Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky Religionistika
Jakub Havlíček
CESTY BOŽSTEV Otázky interpretace náboženství a nacionalismu v moderním Japonsku
Disertační práce
Vedoucí práce: doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr. 2009
Prohlašuji, že jsem disertační práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. Na Rybníčku v Nových Hradech dne 14. června 2009
________________________ Mgr. Jakub Havlíček
[email protected] 2
Děkuji všem, kteří mě podporovali a pomáhali mi během mého doktorského studia i během práce na tomto textu. Za cenné připomínky a podněty děkuji svému školiteli doc. PhDr. Dušanovi Lužnému, Dr. Děkuji také všem svým kolegům a přátelům z Ústavu religionistiky. Můj dík patří v neposlední řadě členům mé rodiny, zejména Šárce a Margitě Havlíčkovým, bez jejichž trpělivosti, podpory a rad by práce na tomto textu byla mnohem obtížnější.
3
Obr. 1. Průvod kněží pod branou torii ve svatyni Kamigamo, Kjóto (foto autor, únor 2004).
4
Obsah Poznámka k formální úpravě a přepisu japonských termínů ................... 7 Úvod ................................................................................................................
8
Struktura práce .............................................................................................
11
I. část: Výzkumné otázky, klíčové pojmů a teoretickometodologický rámec .........................................................
12
Cíle a výchozí předpoklady ....................................................................
13
Teoreticko-metodologický rámec .......................................................... 15 „Religionistika je věda...“: Religionistika v systému věd ..................... „Religionistika
je
věda
zkoumající...“:
Základní
18
pravidla
religionistického zkoumání ...................................................................
22
„Religionistika je věda zkoumající náboženství“: Pojem náboženství v religionistice .......................................................................................
24
Náboženství, společnost, jedinec: Náboženství jako sociální konstrukt
26
Vědecká imaginace náboženství – dvě definice .................................... 36 Předmět výzkumu – problém náboženského faktu ................................ 40 Identifikace náboženských faktů v japonském kontextu – emický a etický přístup .........................................................................................
42
Implicitní a explicitní náboženství ........................................................
49
Náboženství, politika a nacionalismus ..................................................
58
Koncepce národa v sociálních vědách ................................................... 67 Závěr ...................................................................................................... 70 II. část: Vědecká imaginace a náboženství Japonska ................................. 73 Úvod ......................................................................................................
74
Šintó jako „cesta kami“ .........................................................................
75
H. Byron Earhart ...................................................................................
78
Karel Werner .........................................................................................
80
Thomas P. Kasulis .................................................................................
82
5
Co je šintó? Konstrukce a „dekonstrukce“ cesty kami .......................... 87 Japonské náboženství ............................................................................
96
H. Byron Earhart o japonském náboženství ..........................................
99
Joseph M. Kitagawa ..............................................................................
102
Isaiah Ben-Dasan ................................................................................... 103 Závěr: Mnoho tradic a jedna svatá cesta – východisko nebo slepá ulička? ..................................................................................................
108
III. část: Jasukuni mondai – případ Jasukuni ............................................ 113 Úvod ......................................................................................................
114
Popis svatyně Jasukuni ..........................................................................
116
Restaurace Meidži .................................................................................
119
Vznik Jasukuni ......................................................................................
120
Povaha božstev v Jasukuni, proces „uvádění“ do svatyně a terminologie ..........................................................................................
122
„Státní šintó“ a formování japonského národa v období Meidži ..........
125
Ideové kořeny a počátky tzv. státního šintó ..........................................
129
Jasukuni a II. světová válka ................................................................... 146 Jasukuni po roce 1945 ...........................................................................
149
Případ Nakaja Takafumi ......................................................................... 152 Jasukuni – od 60. let do současnosti ...................................................... 155 Jasukuni a uctívání předků ....................................................................
160
Závěr ...................................................................................................... 168 Závěr ............................................................................................................... 171 Bibliografie ..................................................................................................... 178 Shrnutí ............................................................................................................
196
Klíčová slova ...................................................................................................
197
Summary ........................................................................................................
198
Keywords ......................................................................................................... 199 Technické údaje .............................................................................................
200
6
Poznámka k formální úpravě a přepisu japonských termínů Na základě předpisu děkana Filozofické fakulty MU „Formální náležitosti studentských prací“ 1 jsou citace z cizojazyčné literatury v textu práce přeloženy do češtiny, v poznámce pod čarou jsou pak uvedeny v originále. V případě citací z japonských pramenů je upřednostněna citace z anglických překladů, jsou-li k dispozici. V textu práce je použita česká forma přepisu japonských slov, vzorem je publikace Reischauer, Edwin O.- Craig, Albert M. (2000), Dějiny Japonska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny. U vlastních jmen je na prvním místě uváděno jméno rodové (příjmení). V bibliografických citacích je zachována originální (ve většině případu Hepburnova) forma přepisu jmen japonských autorů. Japonské výrazy a vlastní jména jsou v textu uvedeny také v originále, ve většině případů jen na místě svého prvního výskytu, dále jsou uváděny v českém přepisu.
1
Dostupné z: https://is.muni.cz/auth/do/1421/4581421/Vzor_bakalarske_prace.pdf [1. 6. 2008].
7
Úvod
8
V roce 2003 se mi dostalo možnosti studovat v rámci desetiměsíční výměnné stáže na univerzitě Kansai Gaidai ve městě Hirakata, které je součástí Ósaky. Program asijských studií univerzity Kansai Gaidai nabízel kromě výuky japonštiny také velký výběr kurzů zaměřených na dějiny a kulturu východní Asie, z nichž jsem si vzhledem ke svému odbornému zaměření vybral semináře věnované náboženství a společnosti Japonska. Mezi jinými jsem absolvoval kurzy „Antropologické pohledy na kulturu a společnost v Japonsku“ Jeffry T. Hestera a „Náboženství v Japonsku“ Elizabeth R. Kenney – oba kurzy měly zásadní vliv na výběr tématu mé disertační práce. Vedle práce v seminářích, díky níž jsem se důkladně seznámil s vědeckou reflexí japonské kultury a společnosti, jsem dostal také jedinečnou příležitost poznat japonské náboženské tradice v „žité“, aktuální podobě, když jsem v Kjótu a Ósace navštívil přes padesát náboženských slavností a rituálů. Do Japonska jsem se poté vrátil na kratší pobyty ještě dvakrát – v srpnu 2005 a v dubnu 2006. Tyto studijní pobyty mě přivedly k tématu, kterým se chci zabývat v této práci, totiž k otázce vztahu náboženství a tvorby národní identity v současném Japonsku a kritickému pohledu na teoreticko-metodologické přístupy k této problematice. Díky studiu v Japonsku jsem se začal zabývat problematikou debat o pojetí japonské národní identity (nihondžinron 日本人論), kde mne zvláště zaujaly otázky spojené s vymezováním údajné jedinečnosti japonské národní kultury, s procesy vytyčování hranic určujících příslušnost k japonskému národu a kulturních vazeb tvořících pomyslný tmel japonského národa: z jakých důvodů je japonská kultura prezentována jako jedinečná a homogenní? Jakou roli zde hrají jevy, které lze označit jako náboženské? Pobyty v Japonsku mě také přivedly k závěru, že součástí tzv. japonské národní identity, vymezené na základě kulturní jedinečnosti Japonska a jeho obyvatel, je velké množství jevů, které lze označit jako „náboženské“ a které jsou prezentovány jako nedílná součást japonské identity. Důležité místo zde bezesporu zaujímá šintó, 2 označované jako 2
Tato studie se, pokud je to možné, vyhýbá užívání pojmů „šintoismus“ a „šintoistický“. Připojení latinské koncovky „-ismus“ k původnímu japonskému termínu šintó lze vykládat jako implicitní vyjádření myšlenky kompaktní, systematické náboženské tradice, která je vnášena do složitého souboru jevů spojených s uctíváním božstev kami. Zjevně se zde odráží snaha tento složitý soubor
9
„původní japonské náboženství“. 3 Šintó 神道 bývá i v odborných textech zmiňováno jako typická součást národní identity Japonců. Během studijních pobytů v Ósace a Kjótu jsem měl možnost pozorovat, jak je japonská společnost prodchnuta rozličnými normami a zvyklostmi, nacházejícími výraz v ritualizovaném chování, které nesou, řečeno slovy J. Waardenburga, „implicitně náboženský“ charakter. 4 Sami Japonci přitom často označují tyto zvyky, normy, rituály a ceremonie jako součást kultury a tradice, jež otevřeně odmítají považovat za „náboženské“, i když se často dějí v kontextu, který z nich, jak uvidíme dále, oprávněně činí předmět zájmu religionistiky. 5 S tím samozřejmě souvisí další okruhy problémů, jež bude třeba v práci zmínit, které ale bude jen stěží možné zpracovat v plné šíři. Mám na mysli
například
problematiku
koncepcí
národa,
vztahu
náboženství,
ideologie a politiky, problematiku tzv. občanských náboženství, možnosti interpretace procesů aktivního hledání a vytváření tradice, nebo otázku, zda a jak se oficiální pojetí japonské kultury, u něhož lze předpokládat politickou motivaci, odráží ve vědeckých pracích. Je jasné, že se v této studii setkáme s řadou dalších podobných témat, s nimiž se budeme muset alespoň rámcově vypořádat. Tato témata poskytují prostor pro další studium a otevírají řadu dalších otázek, které musí, alespoň prozatím, zůstat mimo rámec této práce.
náboženských jevů a priori systematizovat a dát mu určitý řád, který však pouhým pojmenováním není dostatečně metodologicky zakotven. Takový přístup k šintó je se může jevit jako zjednodušující a z metodologického hlediska sporný. Proto bude v této studii všude, kde to bude stylisticky vhodné, upřednostňován japonský termín šintó. 3 V anglicky psané odborné i populárně naučné literatuře se obvykle používá termín “Japan‘s indigenous religion”. Viz mj. Japan: Profile of a Nation 1994 (212, heslo „Shinto“); Kitagawa 1987; Kodansha VII 1983 (125, heslo „Shinto“); srov. Kraemerová 2005. 4 Waardenburg 1997. 5 Srov. Reader 1991b a R. Anderson 1991. Problematika vymezení předmětu výzkumu religionistiky v japonském kontextu je jedním z klíčových témat této disertační práce.
10
Struktura práce V první části práce se budeme zabývat obecnými otázkami vymezení analytických kategorií, jako je například termín „náboženství“. Pokusíme se vymezit principy, kterými se v přístupu k zacházení s obecnými pojmy a k výběru a zpracování dat řídí religionistika jako kritická sociální věda. Vymezíme prostor, v rámci něhož se jako religionisté budeme při naší práci pohybovat a formulujeme základní otázky, na něž budeme v naší práci hledat odpovědi. Ve druhé části se budeme zabývat několika „obrazy“ japonské religiozity
v odborné
a
populárně
naučné
literatuře.
Budeme
tyto
systematizující výpovědi o náboženských fenoménech Japonska podrobněji zkoumat z hlediska principů, které formulujeme v první části práce. Cílem bude zjistit kritéria, podle nichž autoři vytvářejí koncepce „šintó“ a „japonského náboženství“. Ve třetí, historicky zaměřené části budeme sledovat určité souvislosti spojené s případem tokijské svatyně Jasukuni a na základě popisu a analýzy „případu Jasukuni“ se nakonec pokusíme o stanovení interpretačního rámce, který můžeme použít při zkoumání religiozity moderního Japonska.
11
I. část: Výzkumné otázky, klíčové pojmy a teoreticko-metodologický rámec
12
Cíle práce a výchozí předpoklady Obecným cílem naší studie je kritický pohled na problematiku vymezování pole zájmu religionistického zkoumání. Na základě rozboru konkrétního případu z oblasti náboženství Japonska se pokusíme nalézt odpověď na otázku, zda a jak se lze v rámci religionistického bádání zabývat těmi fenomény, které nesou rysy, díky nimž bývají někdy v odborné literatuře označovány jako „kvazi-„ či „pseudonáboženské“, 6 „implicitně náboženské“, 7 atp. Půjde nám zejména o problematiku nacionalistických ideologií, jejíž alespoň stručné analýze se vzhledem k tématu této práce nelze vyhnout, nebo o ritualizované společenské chování a normy, zvláště pokud jsou uváděny v souvislosti se svébytným národním charakterem a v kontextu, který je možné označit jako „náboženský“. 8 Pokud se otevření těchto témat v rámci religionistického diskurzu 9 ukáže jako oprávněné a nosné, může být významně rozšířen okruh jevů, kterými se religionistika může zabývat. Přitom je zřejmé, že rozšiřování zorného úhlu religionistiky je zcela přirozené a nevyhnutelné vzhledem k tomu, že dosavadní teoretickometodologické rámce nemohou být uspokojivě využity při zkoumání stále se měnícího, složitého souboru jevů, které je možné zahrnout pod pojem „náboženství“. 10
Důležitost
religionistické
reflexe
tzv.
„implicitně
náboženských“ jevů navíc naznačují práce mnoha badatelů, z nichž můžeme prozatím zmínit alespoň známé publikace Roberta N. Bellaha, jenž se zabýval náboženskou situací ve Spojených státech a na základě svého 6
Viz např. Eliade 1994; Johnson 1960. Viz např. Waardenburg 1997, srov. Fitzgerald 2000 (98-118). 8 Příklad Japonska se zdá k analýze tohoto druhu velmi vhodný, neboť šintó je, jak uvidíme dále, uváděno jako jeden z určujících prvků japonské národní identity. 9 K pojmu diskurs viz Hendl 2008: „Daný specializovaný (vědecký) jazyk a asociované myšlenky včetně sociálních dopadů, které vytvářejí jistý typ mocenských vztahů. Určité fenomény se vytvářejí uvnitř diskurzu a neexistují mimo něj“ (s. 389). Srov. Foucault 2002: „A nakonec, jak pevně věřím, namísto postupného upevňování významu tak nestálého slova, jako je ‚diskurs‘, jsem jeho významy spíš rozmnožil: jednou to byla obecná doména všech výpovědí, jednou individualizovatelná skupina výpovědí, jindy stanovená praxe, zahrnující určitý počet výpovědí (...)“ (s. 122). V tomto smyslu lze chápat religionistický diskurs jako stanovenou praxi, soubor pravidel, jimiž se řídí vědecká výpověď o náboženstvích. Formulace pravidel výpovědi – již můžeme ztotožnit s teoreticko-metodologickým rámcem – je nezbytnou součástí každé vědecké práce. Srov. Kuhn 1997: „Musí také existovat pravidla omezující jak povahu přijatelných řešení, tak kroky, jimiž se tohoto řešení dosahuje“ (s. 49). Tato pravidla musejí být ve vědecké práci vyjádřena co nejpřesněji. K problematice spojené s termínem „diskurz“ viz také Mills 2007. 10 Srov. Horyna 2008. 7
13
zkoumání rozpracovává koncept „občanského náboženství“ 11 a rovněž Jacquese Waardenburga, který v závěru svého úvodu do religionistiky hovoří o nezbytnosti rozšířit zájem religionistiky o tzv. implicitní náboženství. 12 Budeme tedy hledat odpověď na otázku, jakou roli hrají v procesech vytváření, šíření a reprodukce japonské národní identity prvky, které lze označit jako „náboženské“. Zaměříme se zejména na případ tokijské šintoistické svatyně Jasukuni a budeme sledovat předpoklad, podle nějž může analýza případu Jasukuni vést k rozkrytí procesů vytváření japonské národní identity, tedy procesů konstrukce a šíření idejí, které vymezují totožnost příslušníků japonského národa. Vedle toho se nelze vyhnout zevrubnému pohledu na místo, které v procesech vzniku japonské národní identity zaujímá náboženský systém označovaný jako šintó neboli „cesta božstev“ či „cesta kami“. 13 Podnikneme rovněž historickou analýzu zaměřenou zejména na období od tzv. restaurace Meidži v roce 1868 do současnosti, jejímž cílem bude zjistit, jak se v tomto období koncepce japonské národní identity vytvářela, šířila a měnila a jaký vliv na ni měly události spojené s porážkou Japonska v roce 1945. Pokusíme se odhalit, jak se koncepce japonského národa, rozvíjená a prosazovaná ve druhé polovině 19. a počátkem 20. století, projevuje v poválečných japonských dějinách, kdy mělo podle představ Spojenců dojít k přetvoření japonského císařského státu v demokracii „západního“ typu.
11
Bellah 1991. Waardenburg 1997: „Dnes je ovšem zřejmé, že religionistika ve své klasické podobě vycházela z příliš tradiční a omezené definice předmětu svého studia a že zanedbávala náboženské fenomény a systémy, které tak unikaly z jejího dohledu. Myslím zde zejména na užívání normativních konceptů náboženství, jejichž prostřednictvím nebyla tato vědecká disciplína následně s to určité fenomény a systémy rozpoznat jako náboženské. (...) Identifikace a studium implicitních náboženství tedy představuje neodmyslitelný doplněk jakéhokoli bádání o náboženstvích explicitních“ (s. 128). 13 První znak – 神, šin, džin nebo kami - lze interpretovat jako „bůh“, „božstvo“ nebo „bohové“, „božstva“, druhý – 道 – tó, dó nebo miči pak jako „cesta“. Druhý znak – 道 – v čínštině označuje rovněž „cestu“, tao (dao). Kombinaci obou znaků pak lze číst jako šintó nebo kami (no) miči. 12
14
Teoreticko-metodologický rámec Zvolené téma je samozřejmě možné nahlížet z mnoha úhlů, ať už z pohledu sociologie, sociální a kulturní antropologie, historie nebo politologie. Každé z těchto hledisek může přinést velmi cenné poznatky, každé z nich si však vybírá a zpracovává soubory dat poněkud odlišným způsobem a v posledku tak náboženské prvky buď opomíjí, nebo odráží více nebo méně okrajově. V této práci proto půjde o pojetí religionistické, jež se zaměřuje v první řadě právě na ty jevy, které lze za splnění určitých, předem co nejpřesněji stanovených teoreticko-metodologických podmínek, označit jako náboženské. Religionistické pojetí, spočívající ve zkoumání jevů definovaných jako náboženské coby ústředního zájmu bádání, se musí v první řadě zabývat identifikací, popisem a analýzou kontextu jevů, které ale zároveň lze jedině na základě důkladné analýzy jejich souvislostí označit jako „náboženské“. Kontext přitom zahrnuje mimo jiné vznik, způsoby reprodukce a změny, kterým zkoumané fenomény podléhají, přičemž náboženské jevy jsou chápány jako produkty a součásti lidské společnosti, která je na jedné straně vytváří a formuje, na straně druhé je jimi sama utvářena a formována. 14 Religionistika se také zabývá samotnými procesy, v nichž je určitým jevům náboženský význam přisuzován nebo naopak upírán. Hledisko vědy o náboženstvích je tedy velmi vhodným prostředkem k nalezení odpovědi na základní otázku této práce: zda a jakým způsobem jsou v procesu konstrukce japonské národní identity využívány náboženské prvky. S tím úzce souvisí problematika vymezení náboženských fenoménů v japonském kontextu, jíž se budeme v naší stati také podrobněji zabývat. Vstupním předpokladem této práce je, že prvky, které lze označit jako „náboženské“, mají zásadní význam pro plné pochopení procesů tvorby identity v rámci společnosti moderního Japonska, což hlediska jiných vědních disciplin, například historie či politologie, buď zcela opomíjejí, nebo přinejmenším nedoceňují. Proto se soustředíme právě na dobře známý
14
Ponechme nyní stranou mimosociální faktory (jež obecně chápeme jako faktory nesouvisející se společností ani s jedincem), jako je například vliv přírodního prostředí.
15
případ svatyně Jasukuni, který již byl předmětem celé řady odborných pojednání, vycházejících z mnoha různých odborných hledisek. 15 Než se však pustíme do vlastního religionistického pojednání o problematice
náboženství
Japonska,
musíme
se
věnovat
obecnějším
otázkám, které se vztahují přímo k religionistice jako vědnímu oboru. Můžeme poukázat na současnou situaci ve vědě o náboženstvích: zdá se, že religionisté 16 nemají doposud ve směřování svého bádání zcela jasno a zůstává otázkou, budou-li v něm vůbec kdy nějaké všeobecně přijímané „jasno“ mít. 17 Debaty o povaze religionistického studia výmluvně ilustrují tvrzení, které ve své učebnici sociologické metodologie uvádí s odkazem na Thomase S. Kuhna Miroslav Disman. Podle Dismana má definice vědy sociální povahu: „(...) věda je to, co za vědu považují vědci v daném oboru.“ 18 Nevyjasněnost dalšího směřování religionistiky potvrzuje i situace uvnitř samotné tuzemské vědy o náboženstvích, v níž se odehrávají – velmi zjednodušeně řečeno – spory mezi dvěma pojetími religionistiky: na jedné straně stojí religionistika chápaná jako empirická sociální věda, s důrazem na další zpřesňování a vymezování jejího teoreticko-metodologického rámce, 19 na druhé straně pak religionistika ve smyslu spíše filosoficky laděné fenomenologie a hermeneutiky náboženství, s důrazem na větší míru společenské
angažovanosti
vědy
o
náboženstvích,
například
v mezináboženském dialogu. 20 Záměrem naší práce je k této diskuzi přispět a pomoci tak k vymezování teoreticko-metodologického rámce vědy o náboženstvích jako svébytné vědní disciplíny. Poukažme nejprve na otevřenost vědeckého paradigmatu, chápaného jako soubor obecně uznávaných vědeckých výsledků, vědecky přípustných
15
Viz pozn 319. V práci budeme užívat generického maskulina jako čistě stylistického prostředku všude tam, kde to bude vhodné. Formulace „religionisté a religionistky“ by byla slohově poněkud těžkopádná. 17 Srov. Horyna 2007. 18 Disman 2007: 13. Srov. Kuhn 1997. 19 Viz např. Horyna 1994; týž 2007; Hamar 2008, srov. Blaško 2008b. 20 Viz např. Štampach 2008; týž 2009. Srov. výstižnou recenzi Štampachova Přehledu religionistiky Blaško 2008a. 16
16
otázek a způsobů, kterými hledáme na tyto otázky odpovědi. 21 Paradigma chápané
v tomto
smyslu
jistě
není
neměnné,
což
platí
jak
v tzv.
společenských, tak i v přírodních vědách. Paradigma je tak možné chápat jako neuzavřený proces. Mění se samozřejmě nejen výsledky, ale i cesty, jimiž se k výsledkům dospívá, a paradigma je tak vlastně stále formováno diskuzí, resp. vědeckou komunikací uvnitř vědecké pospolitosti, jež samozřejmě
není
a
ani
nemůže
být
zcela
izolována
od
vnějších
společenských vlivů. Debata mezi vědci probíhá za určitých pravidel, jež můžeme zvát pravidly vědecké komunikace a která můžeme do značné míry ztotožnit s teoreticko-metodologickým rámcem. To je ovšem opět samo součástí vědeckého paradigmatu. V každém případě platí, že hodlá-li badatel jakkoli upravovat či měnit dané paradigma, musí tak činit za pomoci jasně vyjádřených postupů a jakékoli odchylky od stávajícího paradigmatu musí být co nejpřesněji zdůvodněny. Proto je třeba, aby badatel nejprve co nejdůkladněji vymezil svá teoreticko-metodologická východiska, okruhy otázek, kterými se chce ve své práci zabývat a způsoby, kterými k odpovědím hodlá dospět. V naší práci se samozřejmě nemůžeme a nechceme vymezení teoreticko-metodologického rámce vyhnout. Můžeme začít jednoduchým výrokem, který, pokud se zamyslíme nad jeho významem, jasně vymezuje
21
Viz Kuhn 1997, srov. Disman 2007. Kuhn chápe paradigma jako: „(...) obecně uznávané vědecké výsledky, které v dané chvíli představují pro společenství odborníků model problémů a model jejich řešení“ (1997: 10), respektive jako ty z obecně přijímaných příkladů současné vědecké praxe, jež poskytují modely, v nichž mají svůj původ zvláštní soudržné tradice vědeckého výzkumu (viz Kuhn1997: 23). Přestože podle Kuhna: „(...) zůstává otevřenou otázkou, zda vůbec nějaká ze společenských věd již přijala takové (obecně přijímané, pevné - pozn. aut.) paradigma“ (1997: 27), neznamená to ještě, že tzv. společenské vědy stojí mimo rámec „normální vědy“. Podle Kuhna je normální věda: „(...) výzkum, který je založen přísně na jednom či několika výsledcích vědy, jež určité vědecké společenství jistým způsobem uznává po určitou dobu jako to, co poskytuje základ pro její další praxi“ (1997: 23; srov. Paden 2002: 18-19). Podle Kuhna nemusí být paradigmatem nutně jen třeba „newtonovská dynamika“, existují i mnohem speciálnější, úžeji koncipovaná paradigmata. Poukažme ještě na další nesporný fakt – ve vědě existují paradigmata, která jsou zaměřena na stejný nebo podobný úsek jevového světa a jsou všechna do jisté míry „použitelná“ při interpretaci daného jevu či souboru jevů. Vedle newtonovské dynamiky tak například existuje teorie relativity, přičemž pohyb těles v prostoru lze popsat pomocí obou těchto paradigmatických soustav. Obě teorie jsou „použitelné“, jedna je pouze přesnější či, řečeno slovy K. R. Poppera „bližší pravdě“ nežli druhá (Popper 2002a – viz s. 282; v práci odkazujeme na vydání Popperových děl v angličtině, vedle toho jsou však k dispozici i české překlady základních Popperových textů – viz bibliografie).
17
hranice, v nichž se jako religionisté můžeme pohybovat: religionistika je věda zkoumající náboženství. 22 Religionistika je věda a proto se nikdy nemůže vymknout z pravidel daných vědeckým paradigmatem, které určuje způsob vedení vědecké rozpravy. Pravidla vědecké komunikace vyžadují, aby vědec - religionista své postupy a zásady svého religionistického zkoumání, vyjádřil co nejpřesněji, aby mohly být výsledky jeho bádání kdykoli prověřeny. Výslovnou formulací pravidel zajišťuje badatel nejen ověřitelnost postupů, ale zároveň - řečeno terminologií Karla Poppera – zaručuje také falzifikovatelnost 23 výsledných zjištění, jež se týkají náboženství, vlastního předmětu vědeckého studia religionistiky. Výroky, jež religionista o náboženstvích pronáší, tak mohou být nejen ověřeny, ale i zpochybněny, anebo zcela vyvráceny. Pokusme se nyní vyjádřit obecná teoreticko-metodologická pravidla platná pro religionistické bádání. Začněme od bližšího pohledu na postavení religionistiky v systému věd.
„Religionistika je věda...“: Religionistika v systému věd Akademická věda o náboženstvích čili religionistika je součástí tzv. reálných věd. 24 Do této skupiny patří vědy zkoumající určitými metodami jednotlivé oblasti empirické skutečnosti a lze k nim počítat jak tzv. kulturní vědy, tak vědy přírodní. Reálné vědy se vyznačují třemi rysy: 22
Srov. Blaško 2008; Horyna 1994. Popper přičítá falzifikovatelnosti zásadní místo ve své teorii vědy. Mimo jiné uvádí: ”In so far as a scientific statement speaks about reality, it must be falsifiable: and in so far it is not falsifiable, it does not speak about reality” (Popper 2002a: 316, parafrázuje Einsteinův výrok). K definici falzifikace stručně viz Horyna – Štěpán – Blecha – Šaradín 1998. Ke stručnému shrnutí teorie vědy K. R. Poppera viz Fajkus 2005. Jednoduše řečeno, vědecká zjištění musejí být falzifikovatelná – pak lze považovat teorii za vědeckou. Falzifikovatelnost spočívá v požadavku, aby z teorie vždy vyplývaly teze, které je možné empiricky vyvrátit. Odolává-li teorie pokusům o falzifikaci, hovoří Popper o její koroboraci (teorie se „osvědčuje“). Pokud však teorie nesplňuje požadavek falzifikovatelnosti, hovoří Popper o její imunizaci (viz Popper 2002b). Lze říci, že vědecká teorie nesmí mít povahu dogmatického výroku s nárokem na „absolutní pravdivost“ znemožňujícím eventuální vyvrácení takového výroku. Ponechme nyní stranou debaty o všech možných důsledcích principu falzifikace a rovněž jistý rozpor mezi pojetím filosofie vědy u K. R. Poppera a T. S. Kuhna (srov. Parusniková 2005°; táž 2007; viz také Merton 2007). 24 Je možné odkázat na klasifikační systém věd podle Arna Anzenbachera (1991; viz s. 21-35). Srov. Höschl 1999a. 23
18
a) jsou empirické, protože jejich předmětem je popis a výklad určité dílčí oblasti zkušenostního světa, v níž také může být bádání dané reálné vědy ověřeno, b) jsou tematicky redukované, to znamená, že se zaměřují pouze na určitý aspekt předmětu studia dané reálné vědy, a konečně jsou také c) metodicky abstraktní, to znamená, že: „(...) své téma postihují pouze tak, jak to připouští metoda. Co se dané metodě vymyká, není tématem. Od toho se odhlíží (abstrahuje).“ 25 Je zřejmé, že religionistika jako reálná věda neřeší otázky univerzální povahy, neptá se kupříkladu po podstatě bytí či po existenci boha, zabývá se pouze otázkami empirickými: může například řešit problematiku role náboženských jevů 26 v procesu konstrukce japonské národní identity. Mluvíme-li o klasifikaci věd, narážíme zároveň na problém spojený s ostrým dělením věd na „přírodní“ disciplíny a „společenskovědní“ obory, mezi něž je počítána také religionistika. Proti samotné klasifikaci reálných věd na tyto dvě oblasti nelze v zásadě nic namítat a můžeme jistě vést dlouhé debaty o tom, kde mezi jednotlivými vědními disciplinami vést dělicí čáru, 27
zda
je
například
psychologie
nebo
etologie
člověka
více
přírodovědnou nebo humanitní disciplínou nebo jak se obě oblasti reálných věd liší z hlediska používaných metod. 28 Zřetelný problém se v každém 25
Anzenbacher 1991: 22. Anzenbacherova klasifikace věd je značně široká – mohli bychom jistě diskutovat o tom, na základě jakých kritérií a zda vůbec lze teologii či filosofii zahrnout mezi „vědy“ (srov. např. Krob – Holzbachová – Cetl – Nový - Hlavoň 2001). 26 Problematikou identifikace náboženských jevů se zabýváme níže. 27 Srov. Höschl 1999ab; Slavík 1999. Höschl přitom (s odkazem na F. A. Hayeka) poznamenává, že lidský mozek nemůže plně vysvětlit sám sebe, natož předpovědět výsledky interakce velkého počtu lidských myslí. Připomeňme však, že vědecké paradigma je neuzavřený proces a jakákoli vědecká teorie, pokud by nárokovala absolutní platnost a schopnost aplikace na všechny jevy reálného světa, by nemohla být považována za vědeckou, neboť by nesplňovala kritérium falzifikovatelnosti. Nezapomínejme, že ani tzv. přírodní vědy v žádném případě nedisponují univerzální teorií všeho, která by byla s to popsat jevy jak v makro- tak v mikrosvětě (srov. Smolin 2006; Barrow 1998). Ani v tom není mezi tzv. přírodními a humanitními či společenskými vědami rozdíl. 28 Nesnažíme se samozřejmě tvrdit, že společenské vědy mají jednoduše postupovat zcela stejnými metodami, jako vědy přírodní – takové pokusy mají již dějiny vědy za sebou. Protože se však obě skupiny věd zabývají jevy zkušenostního světa, musejí respektovat stejné, nebo přinejmenším velmi podobné hranice. Srov. Harrington 2006: „Sociologie není věda ve stejném smyslu jako fyzika. Humanitní a sociální vědy studují významy, hodnoty, záměry, přesvědčení a ideje realizované v lidském sociálním chování a v sociálně vytvořených institucích, událostech a symbolických objektech (…). Tyto (…) jsou produktem záměrného (…) jednání lidských aktérů v konkrétních kulturních a historických situacích. Proto nepodléhají obecným principům příčin a následků stejným
19
případě objeví tehdy, když začnou být tyto dvě oblasti vědy stavěny do protikladu, jenž může být doprovázen buď filosoficky nebo více či méně skrytě nábožensky podmíněnými odkazy na výlučnost věd o člověku jakožto subjektu, který je co do své nejhlubší podstaty neobjektivovatelný. 29 Odkážeme-li na systém věd, jak jsme se s ním seznámili v pojetí Arna Anzenbachera, je zřejmé, že problematika „neobjektivizovatelného člověka“ musí zůstat doménou univerzální vědy, jakou je například filosofie. Reálné vědy, které jsou ze své podstaty empirické, tematicky redukované a abstraktní, nemohou řešit problémy tohoto druhu a musí se zaměřit na ty jevy
zkušenostního
světa,
které
odpovídají
jejich
teoreticko-
metodologickému rámci. Jde-li o lidskou přirozenost či podstatu člověka, musí reálné vědy přistoupit k této problematice reduktivním způsobem 30 a (prozatím nebo navždy?) se smířit s tím, že nejsou schopny bezezbytku interpretovat činnosti tak složitých socio-kulturních systémů, jakým je například burza. Nezapomínejme, že ani současné přírodní vědy se svými exaktními metodami nejsou s to zcela vysvětlit všechny jevy, které je možné pozorovat v rámci univerza. 31 Proto je zcela v souladu s paradigmatem reálných věd, když vědec v rámci své práce vykládá jevy spojené s lidskou existencí, umění, lásku či náboženské fenomény, třeba na základě evoluční biologie. Objevují-li se pak v sociálních vědách varování před „sociologismem“, 32 tedy nazírání jevů spojených s lidskou existencí jako výlučně sociálních
způsobem, jímž přírodovědci metodou opakovatelných experimentů nakládají s fyzikálními prvky. Přestože i přírodovědci do jisté míry pracují se symbolickými konstrukty, (…) vědecké postupy například v biochemii se výrazně liší od vědeckých postupů například literární kritiky nebo religionistiky“ (s. 31). Nezbývá než doplnit, že obě oblasti věd se mohou lišit v postupech, sociologie a religionistika se však od fyziky neliší v pravidlech, jež z těchto disciplín činí součást reálných věd. Z tohoto hlediska může být výrok „Sociologie není věda ve stejném smyslu jako fyzika“ bez dalšího poněkud zavádějící. 29 Jak činí např. Štampach 2009 (srov. pozn. 41 této práce). Pokud Štampach uvádí, že: „Pro humanitní obory je nezbytné konstatovat, že tím (objektivizujícím přístupem – pozn aut.) člověk není vyčerpán. Jinak by tyto disciplíny resignovaly na celé oblasti bádání a interpretace vyžadované praxí individuálního sociálního života“ (Štampach 2009, nestránkováno), pak můžeme říci, že má-li religionistika zůstat reálnou empirickou vědou a nemá-li se stát např. filosofií náboženství, je samozřejmě třeba, aby teoreticko-metodologicky redukovala oblast otázek, které si může klást. Religionistika jako akademická vědní disciplína není a nemůže být univerzální vědou, jimiž podle Anzenbacherovy klasifikace jsou filosofie a teologie. 30 Srov. Petrusek 2008. 31 Srov. Barrow 1998. 32 Srov. Eriksen 2008.
20
výtvorů, nemají tato varování pro samotnou vědeckou práci valný smysl: úkolem badatele v sociálních vědách jistě není v rámci své práce posuzovat umělecké
kvality
Beethovenovy
hudby,
ani
hloubku
náboženských
mystických zážitků. Dále je třeba vznést námitku, že ostré dělení mezi oběma oblastmi reálných věd, tedy mezi vědami „o přírodě“ a „o člověku“, je v moderní vědecké teorii již překonáno. Na jedné straně je zcela jisté, že přírodní vědy nejsou ani zdaleka izolovány od sociálních vlivů, 33 na druhé straně mnoho badatelů z oblasti společenských věd dospívá k názoru s dalekosáhlými teoreticko-metodologickými důsledky, že totiž lidské kultuře nelze dobře porozumět bez důkladného studia její biologické podmíněnosti. Zoolog Tomáš Grim pak vyslovuje mínění, jež bude bezesporu pro mnoho badatelů z oblasti humanitních věd zavrženíhodným „sociobiologickým rouhačstvím“: Psychologické, sociální a kulturní vlastnosti jsou produktem historie v konkrétním prostředí, ve kterém platí fyzikální a chemické zákony a probíhají evoluční procesy – sociální jevy nelze pochopit bez reflexe poznatků přírodních věd. (...) poznatky biologie mohou posoudit přijatelnost teorií psychologických, antropologických a sociologických. 34
Pro naši práci vyplývá z tohoto zběžného úvodu do teorie vědy přinejmenším jeden zásadní důsledek, který sice může na první pohled vypadat zcela samozřejmě, přesto však je užitečné jej otevřeně vyjádřit: protože je religionistické bádání součástí diskursu reálných věd, musí splňovat obecná kritéria empirických reálných věd. Religionista proto ve 33
V dějinách bychom jistě našli řadu příkladů, kdy společenské a politické tlaky ovlivňují bádání přírodních věd. Dobrý příklad z novodobých dějin uvádí Parusniková 2007: 131-152 – „4. Ignaz Semmelweis a výzkum horečky omladnic“, „5. Kuhnovské a popperovské hodnocení Semmelweisova případu“). Srov. Brown – Malone 2004. Příkladem sociokulturních vlivů ve vědeckém bádání může být i známý efekt sv. Matouše, jak jej popisuje K. R. Merton (1968, 1988, 1995). 34 Grim 2000: 525 (v reakci na publikaci Barkow – Cosmides – Tooby 1992). Srov. Wilson 1999 (známá publikace s výmluvným názvem „Konsilience. Jednota vědění. O nezbytnosti sjednocení přírodních a humanitních věd“). V religionistice se lze s uplatněním tohoto přístupu setkat v rámci dynamicky se rozvíjející kognitivní religionistiky (viz. např. Boyer 2001). K problematice vztahu společenských a přírodních věd viz Barkow – Cosmides – Tooby 1995: ”(...) humans are selfreproducing chemical systems, multicellular heterotrophic mobile organisms (animals), appearing very late in the history of life as somewhat modified versions of earlier primate designs. Our developmental programs, as well as the physiological and psychological mechanisms that they reliably construct, are the natural product of this evolutionary history. Human minds, human behavior, human artifacts, and human culture are all biological phenomena – aspects of the phenotypes of humans and their relationship with one another” ( s. 20-21).
21
svém bádání neodhaluje žádné univerzální „pravdy“, neptá se po autenticitě náboženských prožitků, nesnaží se rozlišit „pravá“ a „náhražková“ náboženství“. Zabývá se pouze soubory určitých fakt, které na základě určitých metod vybírá, analyzuje, uvádí do souvislosti s teoriemi, na jejich základě tyto soubory fakt vykládá a případně pak upravuje dané teorie nebo formuluje teorie nové. Z postavení religionistiky v systému věd dále vyplývá, že není možné zarputile trvat na jakýchkoli „specificích“ religionistického diskurzu, které by umožňovaly jeho propojení např. s diskursivním polem teologie. 35 Debatu na toto téma je možné uzavřít s tím, že teologii jako univerzální vědě je dovoleno zabývat se jevy empirického jsoucna podle pravidel, jež z principu nelze uvést v soulad s pravidly reálných věd, tedy ani s pravidly religionistiky. Teologie se totiž, na rozdíl od religionistiky či jakékoli jiné reálné vědy, může při interpretaci fenoménů zkušenostního světa odvolávat na jsoucno neempirické…
„Religionistika je věda zkoumající…“: Základní pravidla religionistického zkoumání Jak již bylo řečeno, religionista musí předem vymezit jasná teoreticko-metodologická pravidla, kterými řídí své zkoumání. Těmito pravidly se pro nás mohou stát teze, na nichž je podle Jonathana Z. Smithe založeno vědecké studium náboženství. To se musí opírat o tři základní předpoklady: 36 1. vybraný příklad musí být co nejúplněji pochopen, což zahrnuje nejen znalost primárních zdrojů, ale i dějin a tradice jejich interpretace, 2. vybraný příklad je uveden ve vztahu s teorií, paradigmatem, základní otázkou či problémem vědecké „imaginace“ náboženství, a konečně
35 36
Jak se pokouší např. Štampach (2008; 2009). Smith 1982: xi-xii.
22
3. vybraný příklad je k této teorii vztažen srozumitelnou a jasnou metodou, což umožňuje chápat tento příklad ve vztahu k dané teorii nebo paradigmatu a zároveň vybraný příklad ve vztahu k této teorii či paradigmatu poměřovat, evaluovat. V první řadě je tedy třeba důkladně se seznámit nejen s vlastním vybraným příkladem, ale i se způsoby, kterými byl doposud vykládán. Do našeho zkoumání proto musíme zahrnout nejen vybraná fakta, ale i stávající vědecké výpovědi o nich. Dále je třeba, aby byl vybraný příklad pomocí jasných metod nahlížen ve vztahu s určitou obecnou teorií, která je součástí vědecké výpovědi o náboženstvích. Mějme na paměti, že i když jsou tyto podmínky vyjmenovány ve třech po sobě následujících bodech, neznamená to, že bychom je v našem bádání měli bezpodmínečně chápat jako po sobě následující jednotlivé kroky: spíše je třeba, aby religionista ve svém bádání aplikoval tři pravidla průběžně a do značné míry souběžně. Můžeme k nim pak přiřadit ještě další, v pořadí čtvrtý bod, který je přirozeným výsledkem uplatnění tří zmíněných pravidel: tím, že vybraná fakta jasnou metodou uvádíme do vztahu k určité teorii, můžeme teorii následně upravovat, zpřesňovat. V souladu s požadavkem falzifikovatelnosti je totiž zcela samozřejmé, že nacházíme empirické údaje, jež dosavadní teorie není s to vysvětlit a v té chvíli je čas stávající teorii buď opustit a vypracovat zcela novou, nebo ji alespoň odpovídajícím způsobem modifikovat tak, aby lépe souhlasila s empirickými fakty. Splňuje-li religionistická práce tyto základní podmínky, je možné se vědecky
zabývat
vlastním
předmětem
studia
religionistiky,
tedy
náboženstvími.
23
„Religionistika je věda zkoumající náboženství“: Pojem náboženství v religionistice Dostáváme se tím k otázce užívání samotného pojmu náboženství v diskurzu religionistiky. Již víme, že v religionistice se stále vede rozprava o náplni religionistického studia, o jevech, kterými by se religionistika měla zabývat a o případné úloze či míře angažovanosti vědy o náboženstvích ve společnosti.
S tím
úzce
souvisí
problematika
pojetí
předmětu
religionistického studia, tedy samotná koncepce náboženství. Protože je tato práce religionistickým odborným textem, musí respektovat zásady vědecké práce a není tedy možné zacházet v něm s pojmem náboženství zcela libovolně, jako by se jeho významu rozumělo „samo sebou“. Teoretická úvaha nad obecným pojmem náboženství je proto nezbytnou součástí našeho pokusu o vytyčení hranic, v jejichž rámci se otázkou náboženství hodláme zabývat. Jonathan Z. Smith píše o pojmu náboženství chápaném v obecné rovině: (...) přestože máme ohromné množství údajů, jevů, lidských zkušeností a projevů, jež mohou být v té či oné kultuře podle toho či onoho hlediska označeny za náboženské – není žádných údajů pro náboženství. Náboženství je pouze výtvorem badatelova studia. Vzniká tvůrčími akty srovnávání a generalizace, které badatel provádí k analytickým účelům. 37
Ze Smithových slov je dobře patrný jeden ze základních poznatků či spíše výchozích předpokladů religionistiky jako vědecké disciplíny, který lze, možná s určitou mírou nadsázky, vyjádřit například takto: jde-li o pojem náboženství v obecné rovině, pak za sloveso ve větách „náboženství je ...“ či „náboženství není ...“ lze v posledku doplnit prakticky cokoli. Škála jevů, s nimiž se religionista při své práci setkává, je skutečně mimořádná a proto nemá v religionistice význam pokoušet se o všeobecné, za jakýchkoli 37
Smith 1982: „(…) while there is a staggering amount of data, of phenomena, of human experiences and expressions that might be characterized in one culture or another, by one criterion or another, as religious – there is no data for religion. Religion is solely the creation of the scholar’s study. It is created for the scholar’s analytic purposes by his imaginative acts of comparison and generalization” (s. xi).
24
okolností platné vymezení náboženství. Není to možné už proto, že by definice nedovolovala falzifikaci, pokud bychom trvali na její obecné platnosti. Z tohoto důvodu religionista nemůže ve své práci vycházet z předpokladu, že existuje nějaká množina jevů, jež by bylo možné bez dalšího označit jako „náboženské“ a samotný termín „náboženství“, v angličtině „religion“, v japonštině šúkjó 宗教, zůstává pro religionistiku jako akademickou disciplínu čistě analytickým pojmem, jenž získává v různých kontextech různé, často velmi odlišné významy. Krátce řečeno, vždy záleží na tom, kdo, proč a na jaký soubor empirických údajů vznáší otázku po „náboženství“. To má pro religionistický přístup k náboženství velký význam. Vyjdeme-li ze Smithových slov o neomezeném počtu jevů, které mohou být označeny jako náboženské, můžeme říci, že vědecký obraz „náboženství“ vzniká vždy znovu, na základě kritérií, které si každý jednotlivý vědec ve své práci zvolí. Současně je třeba zdůraznit, že tato kritéria nejsou libovolná a badatel přitom musí zohlednit dosavadní paradigma, hranice, v nichž se v religionistice vede rozprava o náboženstvích. Označení vybraných příkladů za „náboženská“ fakta 38 je v tomto pojetí vždy výsledkem vědecké abstrakce, probíhající na základě stanovených pravidel. V této souvislosti můžeme uvést známý výrok „měřítko vytváří jev“, jejž v souvislosti s náboženstvím uvádí Mircea Eliade. 39 Proto je tak důležité co nejpřesněji formulovat naše kritéria na samém počátku religionistické práce. Závazná pravidla vědeckého bádání samozřejmě vyžadují, abychom předmět našeho výzkumu, tedy náboženství, odpovídajícím způsobem definovali, abychom nějak omezili soubor dat, kterými se budeme zabývat a zároveň stanovili pravidla jejich výběru. K tomu účelu je třeba zvolit některou z teorií náboženství, jimiž religionistický diskurs disponuje. Přitom bude naším úkolem zjistit, zda teorie obstojí v konfrontaci s údaji, s nimiž se
38
Pojem „náboženský fakt“ používá a o jeho vymezení se pokouší Waardenburg 1997. Eliade uvádí tento výrok v souvislosti s francouzským přírodovědcem a filosofem 19. století Henrim Poincarém: „La science moderne a réhabilité un principe que certaines confusions du XIXe siècle avaient gravement compromis: c’est l’échelle qui crée le phénoménon“ (Eliade 1974: 11). Srov. McCutcheon 1997. 39
25
v našem bádání setkáváme: kýženým výsledkem pak může být úprava stávající teorie.
Náboženství,
společnost,
jedinec:
Náboženství
jako
sociální konstrukt Smithovu úvahu o náboženství jako o výtvoru badatelovy činnosti je možné
vidět
v souvislosti
s pojetím náboženství
jako
společenského
konstruktu. Na náboženská fakta, která činí předmět jeho studia, pohlíží religionista jako na výsledky či projevy lidské činnosti, ať již jde o aktivity jedince či společnosti, aniž by zkoumal, zda jsou samy o sobě „opravdové“: Nemáme v úmyslu a priori popírat možnost skutečné existence božských nebo nadpřirozených sil, o kterých se obvykle tvrdí, že se o ně opírá většina náboženských věr. (...) za nepřítomnosti přesvědčivého důkazu existence těchto sil neodvisle od lidských činitelů a činností je nejlepším postupem ponechat otázky o opravdovosti jejich existence stranou (...) [a náš přístup – pozn. aut.] omezit na oblast analýzy způsobů jimiž lidské bytosti vyjadřují v sociálních a kulturních formách to, co považují za náboženské myšlenky a pocity. 40
Religionistika se pak může zabývat náboženskými jevy jak v širším společenském měřítku, tak fenomény spojenými s činností určitých lidských jedinců. Může zkoumat individuální religiozitu či, například z perspektivy dynamicky se rozvíjející kognitivní vědy o náboženstvích, dokonce zkoumat samotný vznik náboženských představ v souvislosti s činností lidského mozku. Mimochodem právě ve zvýšeném zájmu o subjektivní formy religiozity se religionistika liší od sociologie náboženství, jež se spíše zaměřuje na náboženské jevy, jejich tvorbu a vliv v širším společenském kontextu.
40
Beckford 2003: “There is no intention to deny a priori the possibility that the divine or supernatural powers on which most religious faith is usually said to rest actually exist. (...) in the absence of compelling proof of the existence of these powers independently of human agents and agencies, the best course of action is to put aside questions about the reality of their existence (...) [my approach] limits its scope to the analysis of the ways in which human beings express what they regard as religious ideas and sentiments in social and cultural forms” (s. 29).
26
V každém případě však k jevům, které označujeme za „náboženské“, přistupujeme v religionistice jako k podmíněným fenoménům, to znamená, že žádný fenomén nenese sám o sobě pro religionistu jakýkoli inherentní náboženský význam. Religionista jej naopak označuje jako „náboženský“ pouze na základě stanovených podmínek, které vycházejí z religionistického diskurzu, z pravidel vědecké „imaginace“ náboženství. Je si přitom vědom, že vymezení náboženství, jež ve své práci používá, nenárokuje „absolutní“ platnost – není prostě použitelné za všech okolností, v nichž se badatel setkává s jevy, jež lze označit jako „náboženské“. Právě proto, že akademická religionistika nepohlíží na náboženství v obecné rovině jako na jev existující samostatně a nezávisle, jako na fenomén stojící mimo souvislost s jedincem či lidskou společností, není v religionistice možné uplatnit přístup, který bychom mohli označit jako „esencialistický“ nebo možná rovnou jako „teologizující“. Spočívá v pojetí náboženství jako jevu „svého druhu“, kdy je náboženství považováno za jedinečný, neredukovatelný, a co do nejhlubší podstaty vědeckému zkoumání jen obtížně nebo dokonce vůbec nepřístupný fenomén. 41 Badatel se pak soustřeďuje na dějinné projevy náboženství či na vlastní spirituální zkušenost a pokouší se buď odhalit podstatu, „esenci“ náboženství, nebo rovnou začíná konstatováním, že jeho nejvlastnější podstatu nelze vůbec slovy vystihnout, neboť stojí mimo možnosti vědecké analýzy. Do slepé uličky vede rovněž nazírání na náboženství jako na „vyjevování“ blíže těžko
41
Je otázkou, jakým způsobem vlastně chápou termín „náboženství“ některé nedávno publikované texty, nesoucí již ve svém titulu označení „religionistika“ či „religionistický“. Např. v článku Ivana Odilona Štampacha, věnovaném „specifikům“ metodologie humanitních věd na příkladu religionistiky (Štampach 2009), se můžeme mimo jiné o religionistice dočíst: „Jde o humanitní disciplínu, o vědu týkající se člověka, a člověk není plně objektivovatelný. (...) Proč nelze noetický subjekt redukovat na objekt? I když mu nepřipíšeme nějaký metafyzický statut mimo rámec seriózní vědecké argumentace, musíme konstatovat, že ho i mimo rámec poznání odlišujeme ode všeho ostatního tím, že mu připisujeme personalitu. Např. právní věda a právní praxe odlišuje zvláštní druh právního subjektu, jímž je fyzická osoba. Nejde tedy jen o filosofickou spekulaci odtrženou od životní praxe. Humanitní obory, pokud by člověku upřeli (sic!) jeho personalitu, by ztratily odlišnost od oborů přírodovědných. Humanitní a přírodní region jsoucna by splynuly“ (Štampach 2009, nestránkováno). Podobný přístup, vycházející z anachronicky vnímaného protikladu „přírodních“ a „humanitních“ věd, má za následek uvíznutí v pasti esencialistického přístupu k náboženství. Důsledkem je chápání náboženství jako jevu „svého druhu“, jenž nelze díky jeho příslušnosti do oblasti „humanitního jsoucna“ v posledku učinit předmětem výzkumu objektivizující vědy, vracíme se na pole filosofie náboženství (pokud ne přímo teologie), která nemůže být v žádném případě ztotožňována s akademickým studiem náboženství. Srov. Horyna 2007. K pojetí náboženství jako jevu sui generis viz McCutcheon 1997.
27
definovatelného „posvátna“, které můžeme najít například u Mircey Eliada. Stejně problematický je z hlediska akademické religionistiky rovněž důraz na zásadní význam tzv. náboženské zkušenosti, náboženského nebo „spirituálního“ prožitku, který čerpá z filosofické hermeneutiky a vychází z námitky, že náboženskému jevu není možné „porozumět“, není-li patřičně „prožit“.
Vědecká
práce
se
pak
zabývá
pravidly,
podle
nichž
se
hermeneutické „rozumění“ náboženství odehrává. Tento přístup nazýváme teologizujícím proto, že není ve svém důsledku ničím jiným než „žonglováním“ s terminologií, kdy se jeden pojem, příliš zřetelně zatížený významovými konotacemi odkazujícími ke konkrétní náboženské tradici, většinou ke křesťanství, nahradí jiným pojmem, který na první pohled působí méně problematicky. Badatel pak místo o „náboženství“ hovoří o „spiritualitě“,
nepíše
o
„Bohu“,
nýbrž
o
„posvátnu“,
nezabývá
se
„Zjevením“, ale „hierofanií“, apod. V důsledku esencialistického přístupu nakonec zkoumání náboženství uvízne na mrtvém bodě, představovaném nekončícími spory o předmět religionistiky, vyvolanými zdánlivě zásadní námitkou, kterou lze vyjádřit například takto: Jak může být religionistika plnohodnotnou vědou, nedovedeli s konečnou platností definovat předmět svého odborného zájmu? Pokud však vyjdeme z premisy o obecném pojmu „náboženství“ jako o analytickém termínu, který je naplňován významovým obsahem v určitém kontextu, jakékoli dogmatické definice náboženství nejsou ani potřebné, ani nutné. Religionistika jako reálná věda nemůže hledat univerzální pravdy – to přísluší filosofii nebo teologii, které, jak jsme viděli, mohou empirickou realitu zkoumat i z těch úhlů pohledu, jež teoreticko-metodologický rámec reálných věd nedovoluje. Proto není úkolem religionistiky hledat definici náboženství, kterou bychom chtěli prohlásit za obecně platnou – to by nebylo v podstatě ničím jiným, než filosoficky či teologicky podbarveným pokusem o nalezení „pravého“ náboženství. Tím se badatel dostává mimo pole reálných věd a lze říci, že přestává být religionistou. Zároveň však není možné ponechat v konkrétních souvislostech obecné pojmy bez bližšího vymezení – a to se samozřejmě týká i termínu
28
„náboženství“. Již citovaný Jonathan Z. Smith v jedné ze svých studií 42 ukazuje, že význam termínu „náboženství“ prošel složitým historickým vývojem, který je neoddělitelně spojen s evropskými politickými a kulturními dějinami. Jeho rozšíření na jevy mimo evropské prostředí lze pozorovat v souvislosti se zámořskými objevy, kdy se přibližně od 16. století evropští cestovatelé a kolonizátoři setkávají v asijském a americkém prostředí s jevy, které klasifikují jako náboženské, a identifikují v nich složku behaviorální, tedy rituál, a složku doktrinální, věroučný systém. Nekřesťanská náboženství pak označují na základě hodnotícího srovnání za pověry, modloslužbu nebo falešná náboženství. Smith dále konstatuje, že protestantismus se svým důrazem na osobní zbožnost a vztah jedince k Bohu přispívá k jistému posunu ve významu pojmu náboženství, kdy lze přibližně od sklonku 17. století pozorovat vyšší důraz na kategorie „víry“ a „zbožnosti“, které začínají být upřednostňovány před rituálem. 43 Můžeme vyslovit domněnku, že právě v tomto „koloniálním“, ve své podstatě etnocentrickém, křesťanstvím podmíněném pohledu na cizí kultury lze hledat počátek koncepcí, podle nichž k základním náležitostem náboženství patří
věroučný
systém
kodifikovaný
tento doktrinální systém a příslušný rituál.
ve
svatých
písmech,
víra
v
44
Pokud si badatel není těchto souvislostí vědom a hovoří-li o náboženství obecně nebo o náboženství ve smyslu konkrétní tradice, aniž by předem
vymezil
teoreticko-metodologický
rámec,
v němž
se
bude
náboženstvím zabývat, vystavuje se nebezpečí, že budou jeho úvahy skrytě ovlivněny podvědomým chápáním náboženství třeba ve smyslu badatelova vlastního
židovsko-křesťanského
myšlenkového
zázemí,
inspirovaného
antickou filosofickou tradicí. Religionista pak pojme bez dalšího kritického zkoumání konkrétní náboženskou tradici, například šintoismus, taoismus nebo hinduismus, jako koherentní systém se svébytnou historií a pustí se do hledání a popisu prvků, jako jsou osobnost zakladatele či moment vzniku dané tradice, svatá písma a v nich obsažený mytologický systém, panteon a 42
Smith 1998. Viz Smith 1998. 44 Povšimněme si, že pojetí náboženství jako souhrnu věrouky, víry a rituálu do značné míry odráží i známá Durkheimova definice (viz s. 36 této práce). 43
29
etická pravidla, obec věřících a její jednotlivé „sekty“, „školy“ či „směry“, případně se bude zabývat rituální složkou dané tradice. Navíc bude často hledat transcendentní aspekty vybrané tradice, které ji spojují s jinými náboženskými systémy a jsou pro ně společné, jako například vztah k „posvátnu“, pocit bázně a děsu před „jinou“, mimořádnou skutečností, atp. Do protikladu k jevům považovaným za náboženské pak badatel postaví fenomény, jež vykáže do nenáboženské, sekulární oblasti. 45 Badatel
tak
provede
redukci,
která
ve
svém
důsledku
vede
k přehlížení celé řady jevů, jako je například každodenní náboženská praxe řadových věřících nebo průnik domněle pevně oddělené sekulární a náboženské sféry. Tyto jevy badatel buď ve své práci vůbec nereflektuje, nebo je odbude hodnotícími soudy o pověrách, lidových praktikách, magii, kvazináboženství nebo úpadkovém náboženství. K problému s vymezením obecného termínu náboženství můžeme přistoupit i jinak a vznést otázku po funkcích, které náboženství ve společnosti zastává. Začneme naše bádání například takovýmto výrokem: „Náboženství upevňují společenský řád a pro jedince i společnost působí jako dárce smyslu jejich existence“. Při tomto přístupu ale opět hrozí vážné nebezpečí, že naši práci ovlivní implicitní předpoklad o existenci nějakých jevů, které jsou specifické, neboť je lze a priori označit jako náboženské a teprve poté budeme hledat způsoby, kterými tyto jevy naplňují jim vlastní úlohy, jež tyto náboženské fenomény mají podle našich předpokladů plnit v životě společnosti nebo lidského jedince. Otázce vymezení náboženství se můžeme – samozřejmě jen do jisté míry – snadněji vyhýbat v kontextu západní, euro-americké kultury, z níž ostatně
také
pocházejí
v dnešním
světě
převažující
koncepce
„náboženského“ a „světského“. Jistě nebudeme stát před vážnějšími
45
Srov. Eliade 1994. Mircea Eliade přitom konstatuje: „Většina ‚bezvěrců‘ se dosud chová nábožensky, aniž o tom ví. (...) moderní člověk, který se cítí nenáboženský a domnívá se, že je nenáboženský, disponuje dosud celou kamuflovanou mytologií a četnými upadlými ritualismy“ (1994: 143). A pokračuje: „Zkrátka většina ‚bezvěrců‘ dosud sdílí pseudonáboženství a upadlé mytologie“ (tamtéž: 146). Všímá si tedy jevů, které narušují dichotomii posvátného a profánního. Místo toho, aby pro svůj model náboženství vyvodil z těchto jevů patřičné důsledky, odbývá je nejprve jako „pseudonáboženství“ a „upadlé ritualismy“, a posléze začleňuje tyto fenomény do svého modelu náboženství tvrzením, že náboženství a mytologie se u lidí moderní doby „skryly do nevědomí“ (tamtéž, 148), kde má moderní člověk šanci je objevit a přiznat se k nim.
30
problémy ohledně určení pole našeho studia, pokud budeme zkoumat například vliv křesťanského chiliasmu na husitské hnutí, neboť se těžko najde badatel, který by zpochybňoval, že středověký chiliasmus je součástí křesťanského náboženského diskursu a tudíž je jistě oprávněným předmětem religionistického studia. Pokud se však obrátíme mimo prostředí židovskokřesťanských kulturních tradic, mimo prostředí, kde naše apriorní chápání náboženství přestává plnit roli (často podvědomého) arbitra, do oblastí, které navíc nota bene možná ani nedisponují obecným pojmem „náboženství“, či jej používají ve více méně odlišných významových souvislostech, než jaké jsou běžné v západním prostředí, můžeme se při identifikaci náboženských jevů snadno dostat do potíží. V souvislosti s japonským prostředím stojí za zmínku, že starší japonský výraz šúkjó 宗教, 46 začal být jako překlad pro obecný termín „náboženství“ používán ve druhé polovině 19. století a že význam, jímž byl pojem šúkjó od té doby naplňován, v mnoha ohledech souvisí s debatami v rámci religionistiky, která se v Japonsku pod západním vlivem rozvíjí od 90. let 19. století. 47 Vzhledem k prakticky obtížně vymezitelnému množství jevů, kterým různá lidská společenství i jedinci přisuzují význam, jejž bychom mohli označit jako náboženský, je v každém případě třeba přistupovat k otázkám po obecných „náboženských vlastnostech“ jevů s maximální obezřetností. Mohli bychom říci, že je zde na místě určitý „metodologický relativismus“: je-li pro nás „náboženství“ v první řadě analytickým pojmem, je nutné v naší práci otevřeně říci, že pokud mluvíme o jakýchkoli „náboženských“ rysech či vlastnostech, neznamená to, že jim bez dalšího připisujeme „absolutní“ platnost“
pro
všechny
možné
situace.
Zároveň
bychom
v souladu
s popperovským principem falzifikace sami měli hledat jevy, které do našeho vymezení náboženství částečně nebo dokonce vůbec nezapadají. Přitom je nutné blíže zkoumat různé situace a konkrétní případy, v nichž se 46
První znak – 宗– znamená „škola“ či „sekta“ ve významu organizační jednotky, druhý – 教– lze přeložit jako „nauka“, „učení“. 47 Autoři se neshodují v tom, do jaké míry je význam termínu šúkjó vlastně ovlivněn západním myšlením (jak zdůrazňují Fitzgerald 2000, týž 2003, týž 2004; Isomae 2007; Kisala 2006) nebo zda jde o původní japonský pojem s vlastní bohatou historií a významovým rámcem, který jej přinejmenším přibližuje západnímu obecnému pojmu „náboženství“ (jak tvrdí Pye 1994; Reader 2004, týž 2008).
31
náboženský význam utváří, v nichž je určitým jevům přisuzován nebo naopak upírán. 48 Můžeme snad v této souvislosti odkázat na Popperův příměr s vědou jako stavbou založenou na pilířích v močále. Věda nespočívá na pevném základě, který by byl předem či sám o sobě jakkoli pevně vymezen a pokud v naší práci přestáváme spouštět naše pomyslné pilíře hlouběji, znamená to pouze tolik, že se prozatím spokojujeme s jejich schopností nést konstrukci, kterou na nich vystavíme. 49 Je nutné zdůraznit, že nám nejde o prostou relativizaci vědeckého poznávání a jeho principů, nýbrž chceme poukázat na problémy spojené se sklony chápat určité teorie v absolutním smyslu. Každá teorie a každá vědecká definice, jejímž cílem je poskytnout interpretační rámec jevů určité části empirického univerza, by měla být nahlížena s opatrností, měla by být neustále vystavována přezkumu, ověřování a zpochybňování. Máme-li přitom respektovat teoreticko-metodologická východiska religionistiky, kdy „není žádných údajů pro náboženství“, 50 žádných dat, jež by sama o sobě nesla inherentní náboženský význam, je vhodné zvolit při hledání a analýze náboženských jevů například tento postup: nejprve se můžeme zabývat pravidly, na jejichž základě religionistika připisuje určitým jevům a skupinám jevů náboženský význam. Výsledkem bude formulace hypotézy, jež má vztah k určité religionistické teorii nebo teoriím a jež nám umožní vyhledávat data, kterými se budeme dále zabývat. Poté můžeme na základě naší hypotézy hledat fenomény, které plní v životě jedince nebo společnosti sledované funkce a vykazují znaky, jež by umožnily jejich vztažení ke zvolené religionistické teorii. Můžeme například hledat fenomény plnící úlohu rámce uspořádání světa či legitimace moci, aniž bychom ale zároveň trvali na tom, že právě to jsou jediné, distinktivní funkce jevů, které lze označit jako „náboženské“. Teprve poté, co nalezneme a popíšeme určitý soubor jevů, bychom se měli zabývat otázkou, zda je 48
Srov. Beckford 2003: “From a social scientific point of view, it would be better to abandon the search for, and the ssumption that there are generic qualities of religion and, instead, to analysethe various situations in which religious meaning or significance is constructed, attributed or challenged” (s. 16). 49 Popper 2002a (94). 50 Smith 1982: xi.
32
možné na základě analýzy jejich kontextu těmto jevům přisoudit náboženský význam tím, že se pokusíme uvést je do souvislosti s určitou teorií v rámci religionistického diskurzu. Zároveň se budeme ptát, jakým způsobem a podle jakých měřítek posuzují jevy, které jsme vybrali, jiní badatelé. Nakonec můžeme na základě konfrontace s analýzou faktů potvrdit, vyvrátit nebo pozměnit samotnou teoretickou hypotézu. 51 Přitom je třeba mít na paměti, že „přísudek“ náboženského významu jistě nemůže být založen pouze na názorech samotných aktérů či proponentů zkoumaných jevů, neboť vycházíme-li z premisy neexistence jakýchkoli specificky náboženských fenoménů, je přisouzení náboženského významu v poslední instanci vždy na rozhodnutí badatele. Z obecných pravidel vědeckého diskurzu pak plyne samozřejmé právo každého dalšího badatele, aby náš „přísudek“ náboženského významu určitým jevům zpochybnil či dokonce zcela vyvrátil. V žádném
případě
neusilujeme
o
nějakou
obecnou
definici
náboženství s nárokem na absolutní platnost, je ale zároveň třeba co nejpřesněji říci, co máme na mysli, když pojem „náboženství“ v textu práce použijeme. Uveďme proto základní principy přístupu k jevům označovaným za náboženské, jimiž se budeme řídit: 1) Daný jev je možné označit jako „náboženský“ jen na základě jeho kontextu, 2) tento kontext se odvozuje z popisu a analýzy příčin, následků, výkladů, atd. zkoumaného jevu, které lze pozorovat ve vztahu k jedinci či k lidské společnosti, přičemž zároveň ani sami jeho původci či aktéři nemusejí s nimi spojený jev sami reflektovat jako „náboženský“, a 3) náboženský význam přikládáme danému jevu na základě analýzy jeho kontextu vždy „z vnějšku“ a z perspektivy badatele, takže není žádnému jevu inherentní a vzniká až tehdy, když určitý jev uvedeme do vztahu s určitou religionistickou teorií představující vědeckou „imaginaci“ náboženství. Náboženský fakt je proto ve vědeckém zkoumání religionistiky sociálním 51
konstruktem.
Použijeme-li
pojmy,
jež
podle
Jacquese
Srov. Hendl 2008.
33
Waardenburga tvoří tři zásadní oblasti náboženství, 52 znamená to, že nábožensky vykládané skutečnosti, zkušenosti a normy zkoumáme vždy v bezprostřední souvislosti
s
činností
jejich
samotných
aktérů,
ať
už
jednotlivců nebo pospolitostí, a do našeho bádání musíme samozřejmě zahrnout postoje a názory samotných věřících. V této souvislosti bychom se měli také ptát, jak k pojetí náboženství v daném kontextu přispívají mocenské struktury, jako je například politická reprezentace určující všeobecné normy a různé zákonné předpisy vymezující jisté soubory jevů jako „náboženské“. Jistě není bez zajímavosti podívat se blíže například na otázky spojené s ústavním vymezením náboženské svobody. Sociální konstrukce náboženských jevů má však ještě jeden, neméně podstatný rozměr. Viděli jsme, že identifikace, či přesněji řečeno přiřčení náboženského významu, je v poslední instanci vždy výsledkem práce religionisty,
jež
religionistiky
je
jako
založena vědní
na
stávajícím
discipliny.
vědeckém
Nezapomínejme,
že
paradigmatu samo
toto
paradigma je výsledkem činnosti religionistů postupujících podle obecných zásad vědeckého bádání. Náboženský význam konkrétních jevů je tak konstruován v neposlední řadě samotným badatelem – religionistou na základě analýzy kontextu daných jevů a uvedením těchto fenoménů do vztahu s religionistickou teorií. Takové epistemologické 53 pojetí je spojeno s problematikou redukce v reálných
vědách.
Nejprve
připomeňme
jeden
z rysů,
jimiž
Arno
Anzenbacher reálné vědy charakterizuje: „(...) jejich téma je omezeno (redukováno) na určité hledisko (aspekt), zatímco jiná hlediska zůstávají nepovšimnuta.“ 54 Znamená to, že vědecká práce spočívá vždy v omezení perspektiv, množiny zkoumaných jevů, otázek, které vůči vybraným jevům směřujeme i možných odpovědí na ně. To sice na jedné straně stanovuje hranice vyplývající z pravidel omezení, na druhé straně však umožňuje efektivní práci s vybranými daty a „ovládnutí“ zvoleného souboru dat. Vědecká reflexe empirických jevů tedy bude vždy procesem „zmocnění se“
52
Waardenburg 1997. Epistemologií rozumíme teorii vědění (srov. Horyna – Štěpán – Blecha – Šaradín 1998: 105). 54 Anzenbacher 1991: 22. 53
34
(nechceme-li přímo použít výraz „znásilnění“). Jak poznamenává Michel Foucault: (...) je třeba spíše připustit, že vědění produkuje moc (...); neboť moc a vědění implikují přímo jedno druhé; neboť neexistuje vztah moci, aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, ani neexistuje vědění, které současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy k moci. Tyto vztahy ‚moci-vědění‘ tedy nelze analyzovat na základě poznávajícího subjektu, který by byl či nebyl svobodný vzhledem k systému moci, nýbrž naopak je třeba brát v úvahu, že subjekt, který poznává, předměty poznání a modality poznávání jsou do značné míry účinky oněch základních implikací moci-vědění a jejich historických proměn. To, co produkuje vědění (...) není zkrátka aktivita poznávajícího subjektu, nýbrž komplex moc-vědění, procesy a zápasy, jež jej prostupují a jimiž je tento komplex utvářen, které determinují jeho formy a oblasti, v nichž je možné vědění. 55
Přijmeme-li pravidla stávajícího paradigmatu reálných věd, v jehož rámci se „zmocňujeme“ určitých fenoménů tím, že je označíme za „náboženské“ a učiníme předmětem religionistického bádání, vztahují se tyto principy i na vědecký výzkum náboženství. Je možné, že právě nezbytnost reduktivního přístupu ve vědeckém zkoumání náboženství má za následek pokusy některých badatelů vypořádat se s problémem redukce propojením religionistiky s diskursivním polem univerzálních věd, filosofie nebo teologie: můžeme si pouze klást otázku, zda za touto neochotou k redukci nestojí přesvědčení, že „posvátno“ či přímo „zjevenou pravdu“ nelze uzavřít do škatulek vědeckých pojmů…. 56 Reduktivní přístup je přitom nezbytnou podmínkou vědeckého zkoumání náboženství. Připomeňme na tomto místě známý výrok, jejž uvádí Jonathan Z. Smith: mapa není teritorium, mapy jsou ale to jediné, co máme. 57 Poukažme rovněž v této souvislosti na jeden z hlavních principů vědy, kterým
je
nedogmatická
povaha
jejích
postulátů:
jakákoli
vědecká
interpretace může být kdykoli zpochybněna a vystavena přezkoumání, přičemž kýžený výsledek tohoto procesu spočívá buď v potvrzení, nebo ve
55
Foucault 2000: 62-63. Srov. pozn 29 a 41. 57 Smith 1993: “’Map is not territory’ – but maps are all we possess” (s. 309). 56
35
změně dosavadní vědecké teorie. 58
To otevírá cestu k překreslování a
zpřesňování dosavadních map, které jsou pak pravděpodobnější a zároveň lépe použitelné při orientaci v teritoriu.
Vědecká imaginace náboženství – dvě definice Podívejme se nyní pro ilustraci alespoň na dva známé příklady vědecké imaginace náboženství, na dvě definice, které jsou v religionistice považovány za klasické. Pro naši práci je podstatné, že obě uvádějí náboženské jevy do souvislosti s činností jedince a lidské společnosti a otevírají cestu k pojetí náboženství jako společenského konstruktu. Také se snaží vystihnout funkce, jež náboženství plní pro společnost i jedince. Sociální podmíněnost jevů, jež lze označit jako náboženské, naznačuje známá definice Émile Durkheima, když hovoří o „církevním společenství“ jako o důležité složce náboženství, jež Durkheim vymezuje jako: (…) jednotný systém víry a praktik vztahujících se k posvátným věcem, to jest k věcem odtažitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své přívržence v jediném morálním společenství nazývaném církev. 59
Další často citovaná definice, jež umožňuje pohlížet na náboženství jako na sociální konstrukt, pochází z pera Clifforda Geertze a vymezuje náboženství jako: 1) systém symbolů, které 2) v lidech ustavují silné, pronikavé a dlouhotrvající nálady a motivace tím, že 3) formulují pojmy obecného řádu bytí a 4) obdařují tyto pojmy takovým nádechem skutečnosti, že 5) se tyto nálady a motivace zdají jedinečně realistické. 60 58
Viz Eco 1997: „Výzkum musí poskytnout předpoklady pro potvrzení nebo vyvrácení předpokladů, z nichž vychází: jinak řečeno, nesmí znemožnit to, aby kdokoliv jiný mohl v uvedeném bádání pokračovat. Jde o zásadní požadavek. (…) Takovým způsobem jednak poskytuji důkazy, o něž se moje vědecká domněnka opírá, jednak vytvářím předpoklady pro to, aby ostatní mohli pokračovat v mém bádání a by mohli mou hypotézu potvrdit nebo zpochybnit“ (s. 52-53). Srov. Kuhn 1997 – základním předpokladem paradigmatu je, že má dostatečně otevřený konec, takže pro nově vymezenou skupinu odborníků ponechává k vyřešení problémy všeho druhu (s. 23). 59 Durkheim 2002: 55-56. Ponechme nyní stranou otázky, které vyvolávají pojmy jako „víra“ či „posvátný“ v Durkheimově definici a soustřeďme se pouze na sociální rozměr, který náboženství tato definice přisuzuje.
36
Účelem této práce samozřejmě není zabývat se dopodrobna otázkami, které obě citované definice vyvolávají, 61 uveďme však alespoň několik poznámek užitečných pro naše následující úvahy. V první řadě je třeba upozornit na to, že žádná definice náboženství nemůže být použita na všechny možné situace, v nichž bychom mohli identifikovat náboženský význam. Z toho důvodu nemůžeme a priori přisoudit určité definici náboženství bezpodmínečnou platnost. Zde se opět projevuje to, co jsme dříve nazvali „metodologickým relativismem“: K naší práci na jedné straně potřebujeme soubor jevů omezit, stanovit kritéria, na jejichž základě budeme určité jevy vybírat k analýze. Disponujeme zde paradigmatickým zázemím, jejž nám poskytují stávající religionistické teorie a definice náboženství, které jsou jejich součástí. Na druhé straně však musíme otevřeně říci, že naše kritéria nepovažujeme za automaticky platná pro náboženství v obecném smyslu: vždy musíme otevírat prostor k tomu, abychom mohli, samozřejmě opět v souladu s pravidly danými vědeckým paradigmatem, naši teorii zpřesňovat a upravovat. Při
zamyšlení
se
nad
Durkheimovým vymezením
náboženství
například zjistíme, že opomíjí individuální rozměr religiozity, když hovoří o církevním společenství jako o jednom z charakteristických rysů náboženství. Durkheim rovněž předpokládá, že náboženství je v každém případě spojeno s jednotným systémem „věr a praktik“. Vyznačuje se tedy doktrínou a s ní spojeným behaviorálním aspektem, který bychom mohli označit jako rituál. Aby bylo náboženství „plnohodnotné“, musí na základě Durkheimovy definice obsahovat „jednotný systém“ nauky – a i když o tom samotná Durkheimova definice přímo nehovoří, takový systém by asi bylo nejsnadnější nalézt v kodifikovaných svatých písmech či v závazných věroučných výkladech. V důsledku toho se badatelé zaměřovali v první řadě na
věroučné
spisy
a
opomíjeli
řadu
dalších,
neméně
zajímavých
náboženských jevů souvisejících například s tzv. žitou religiozitou, často pejorativně označovanou jako „lidové praktiky“.
60 61
Geertz 2000: 107. K úvodu do problematiky definic náboženství viz Arnal 2000.
37
Náležité náboženství zahrnuje podle Durkheima rovněž „morální“ společenství věřících. Badatel se potom často zaměří na zkoumání formálních, organizovaných náboženských skupin a v důsledku toho může snadno podcenit či přímo ignorovat bohaté spektrum jevů, které můžeme označit jako neformální religiozitu a s níž se můžeme setkat mimo organizovaná společenství věřících. Oproti tomu Geertzova definice upozorňuje i na rozměr náboženských jevů, který bychom mohli označit jako psychologický, když hovoří o „silných náladách a motivacích“, které náboženství vyvolává jako systém symbolů vztahujících se k „obecnému řádu bytí“. Umožňuje postihnout i ty jevy, s nimiž se setkáváme u jednotlivců či mimo organizovaná náboženská společenství, když zároveň dovoluje pojetí náboženství jako sociálního jevu. Je však zároveň dlužno podotknout, že Geertz při výkladu své vlastní definice, řečeno s jistou mírou nadsázky, uvízl přinejmenším jednou nohou v pasti esencialistického přístupu k náboženství. 62 Antropologický výzkum náboženství je pro něj dvoufázovou operací: (...) nejprve (sic!) analýza významového systému vtěleného (sic!) do symbolů, které vytvářejí vlastní náboženství, a potom uvádění tohoto systému do spojitosti se sociálněstrukturálními a psychickými procesy. 63
Geertzův
přístup
naznačuje
existenci
jistého
„náboženského“
významu, který symboly nesou, jenž je do nich „vtělen“ a vytváří tak „vlastní“ náboženství. Náš přístup naopak vychází z premisy formulované J. Z. Smithem, že totiž v religionistické výpovědi o náboženstvích nelze hovořit o inherentním náboženském významu jakýchkoli symbolů, ať již jde o slova, předměty, jednání nebo myšlenky. Podívejme se na zdánlivě zásadní problém s vymezením náboženství z druhé strany. Nahlížíme-li na obecný pojem „náboženství“ jako na prázdnou nádobu, jako na koncept, který lze naplnit v různých kontextech různými obsahy, neznamená to snad zároveň jistou možnost rozšířit předmět zájmu 62 63
religionistiky
do
oblastí,
které
dostávají
například
nálepku
Srov. Asad 1993: 27-54. Geertz 2000: 144.
38
„nacionální ideologie“, jak se pokouší tato práce? Pokud není z vědeckého hlediska možné hovořit o jakémkoli „pravém“ náboženství“, z jakého důvodu se pak nacionální ideologie a jejich projevy označují hodnotícím pojmem „náhražkové náboženství“? 64 Za co přesně mají být nacionální ideologie náhradou – za „zjevené“ či „pravé náboženství“? Hodnotící dichotomie
„pravé
náboženství“
–
„náhražkové
náboženství“
není
v současném bádání použitelná. Pokusme se tedy do našich úvah zahrnout i ty fenomény, které bývají často opomíjeny nebo opatřovány hodnotící nálepkou „pseudonáboženství“. 65 V této souvislosti je zřejmé, že obzory religionistiky jako „vědy o náboženstvích“ je možné rozšiřovat i do oblastí, které často zůstávaly mimo zorné pole religionistů zaměřených na tzv. tradiční náboženské systémy, jako jsou třeba islám nebo křesťanství. Tvrdíme, že religionistika se může stejně tak zabývat i takovými oblastmi, jako jsou například nacionální ideologie a že i zde může přinášet nové pohledy vedoucí k zajímavým výsledkům. K tomu je samozřejmě zapotřebí nejen určité odvahy, nezbytné k pokusu překročit dosavadní limity, ale zároveň i značné metodologické kázně, protože obzory religionistiky jako vědní disciplíny samozřejmě není možné rozšiřovat do nekonečna, aniž by se přitom badatel nedostal zcela mimo diskurzivní rámec religionistiky či dokonce samotných reálných věd. 66 K tomu však musíme poznamenat, že i když jsou reálné vědy – a tedy i religionistika – tematicky vždy redukované, musíme redukci provádět obezřetně a postupovat tak, abychom nevyloučili z našeho bádání jevy, které mohou být pro náš výzkum relevantní. Jak tedy rozpoznat náboženská fakta, samotný předmět našeho studia?
64
Srov. Maříková – Petrusek – Vodáková 1996: 662. Srov. Eliade 1994. 66 Srov. Kuhn 1997: „Musí také existovat pravidla omezující jak povahu přijatelných řešení, tak kroky, jimiž se tohoto řešení dosahuje“ (s. 49). 65
39
Předmět výzkumu – problém náboženského faktu Pojem „náboženského faktu“ vymezuje ve své knize Bohové zblízka Jacques Waardenburg: Aby mohl nějaký fakt být nazván „náboženským“, musí (…) být nahlížen ve vlastním kulturním kontextu jako náboženský (tedy být „skutečně“ náboženský), a musí odkazovat na něco, co pro dotyčné lidi působí zásadně jako dárce smyslu (tedy být „účinně“ náboženský). 67
Při
hlubším
zamyšlení
nad
obsahem
definice
je
zřejmé,
že
Waardenburgovo vymezení náboženského faktu nelze přijmout zcela bez výhrad. Zatímco druhá část Waardenburgovy definice je vcelku logická (je třeba, aby náboženský fakt odkazoval na něco, co pro dotyčné lidi působí jako dárce smyslu), první část může působit problematicky. První část definice (aby mohl být fakt nazván náboženským, musí být ve vlastním kulturním kontextu nahlížen jako náboženský) totiž vyvolává dojem tautologie, i když je zřejmě motivována chvályhodným úmyslem zavést do definice náboženského jevu prvek kulturního relativismu. Položme si proto otázku: abychom se jako religionisté mohli daným faktem zabývat, aby se vůbec mohl stát předmětem religionistického studia, je opravdu nezbytně třeba, aby byl daný jev zároveň ‚skutečně‘ i ‚účinně‘ náboženský? Musí být jako „náboženský“ opravdu nahlížen i ve vlastním kulturním kontextu? Existuje přece celá řada jevů, které jsou ve smyslu Waardenburgova pojetí účinně náboženské a přitom ve vlastním kulturním kontextu jako náboženské nahlíženy nejsou, to znamená, že je nelze bez potíží nazvat skutečně náboženskými. Ba naopak: v některých případech jsou jisté jevy, které mohou být z hlediska religionistiky vnímány jako účinně náboženské, uvnitř vlastního kontextu, svými vlastními proponenty, prohlašovány za výsostně nenáboženské. Bylo by jistě snazší obrátit se pro doklad mimo náš kulturní kontext, mimo oblast západní kultury, v níž je pojem náboženství apriorně chápán 67
Waardenburg 1997: 18.
40
poměrně jednoznačně v protikladu k tzv. sekulární sféře. I v nám vlastním prostředí
však
můžeme
nalézt
řadu
jevů,
které
lze
ve
smyslu
Waardenburgovy definice považovat za účinně náboženské a určení jejich skutečně náboženského rozměru zároveň není prosto jistých problémů. Příkladem může být teorie inteligentního plánu prohlašovaná svými zastánci za vědeckou alternativu evoluční teorie. Zároveň však podstatná část vědecké komunity inteligentní design odmítá jako formu kreacionismu patřící do oblasti náboženství, nikoli vědy. 68 Obdobným příkladem může být protestantská dialektická teologie, zdůrazňující nenáboženskou povahu křesťanství. 69 Badatel mající v úmyslu určit náboženský jev na základě jeho „skutečně náboženského“ aspektu, se ocitne před problémem, jak takový aspekt vůbec identifikovat. Může přitom volit mezi etickým a emickým přístupem k pozorovaným jevům. Zatímco emický přístup v sociálních vědách značí popis zkoumané kultury z vnitřní perspektivy kultury samotné, za použití jí vlastních pojmů, vycházeje tak vstříc myšlence kulturního relativismu, 70 etický popis vychází z perspektivy vědeckého paradigmatu a užívá
tudíž
konceptů
metodologickým rámcem.
a
kategorií
stanovených
daným
teoreticko-
71
V souvislosti s religionistickou reflexí náboženství Japonska je možné otázku emického a etického přístupu ozřejmit na příkladu polemiky mezi Richardem W. Andersonem a Ianem Readerem ohledně náboženské povahy užívání tabulek ema 絵馬. 72
68
Viz Bělka 2006; týž 2007. Srov. Forrest 2007. V kontextu dějin tuzemské religionistiky je jistě zajímavé, že z této pozice vychází ve své knize Nástin religionistiky Jan Heller, když odmítá označení křesťanství jako náboženství (Heller – Mrázek 1988, viz s. 46-51). 70 K uplatnění kulturně relativistického přístupu v antropologii viz Eriksen 2008. 71 K etické a emické deskripci viz Eriksen 2008; Malina 2007. Srov. Rapport – Overing 2004 (303310). 72 R. Anderson 1991; Reader 1991b. K tabulkám ema, dějinám jejich užívání a jejich místu v současném náboženském životě Japonska viz Reader 1991c. 69
41
Identifikace náboženských faktů v japonském kontextu emický a etický přístup Zamyslíme-li se nad sporem mezi oběma badateli do důsledků, zjistíme, že má dalekosáhlý teoreticko-metodologický dopad. Výmluvně totiž ilustruje nejen problematiku spojenou s etickým a emickým přístupem k vymezení předmětu religionistického studia, ale zároveň nás přivádí k otázce, jakými jevy se religionistika může zabývat v těch kulturách a společnostech, které buď nedisponují podobnými obecnými termíny, jako je „náboženství“, nebo je používají v kontextech a významových rovinách, které se více či méně vzdalují pojetí euro-americké kultury, ovlivněné specifickými historickými okolnostmi, například židovsko-křesťanskou myšlenkovou tradicí. Přitom se na první pohled zdá, že je polemika mezi Readerem a Andersonem úzce zaměřena na výklad specifického jevu, spojeného výlučně s náboženským životem v Japonsku.
Obr. 2. Tabulky ema ve svatyni Jasaka, Kjóto (foto autor, srpen 2005).
42
Ema jsou dřevěné tabulky menších rozměrů, opatřené provázkovým závěsem, které lze zakoupit ve svatyních šintó i v buddhistických chrámech. Návštěvníci svatyň a chrámů na ema píší přání či poděkování božstvům a zavěšují je na zvláštní stojany, které se pro tento účel obvykle nacházejí v areálu svatyně. Shromážděné tabulky ema se v určitých intervalech rituálně likvidují, většinou spálením, což souvisí s představou, že vzkaz je tímto způsobem „doručen“ příslušným božstvům. Kromě volného prostoru určeného pro vzkaz či přání jsou tabulky obvykle ozdobeny obrazovými motivy a nápisy: většinou bývá uvedeno jméno svatyně, z níž tabulka pochází, spolu s vyobrazením božstva či budov příslušného chrámu nebo svatyně. Na tabulce můžeme někdy najít i výjevy z nějaké významné slavnosti či důležitého svátku, jež jsou se svatyní spojeny. Ema doslova znamená „obraz koně“, což zřejmě souvisí s jejich původem, když začaly být na počátku 8. stol. n. l. používány jako symbolická náhrada za živého koně, považovaného za prostředníka mezi lidmi a kami. Šíře motivů, kterými jsou ema zdobeny dnes, je skutečně mimořádná: od koní a zvířat spojovaných se znameními čínského zvěrokruhu, k postavám z kreslených komiksů manga 漫画, po portréty Thomase A. Edisona či dokonce plukovníka Harlanda Sanderse, zakladatele sítě restaurací Kentucky Fried Chicken. Podobně tematicky široká je i škála vzkazů a přání, které lidé na ema píší: od zcela konkrétních žádostí o úspěch při přijímacích zkouškách na univerzitu, o uzdravení z nemoci či lepší výkony ve fotbale a tenisu, přes obecněji formulovaná přání získat peníze, lásku a úspěch, až po prosby o světový mír. Etnolog Richard W. Anderson polemizuje se závěry článku Iana Readera o tabulkách ema 73 a vznáší otázku: „(...) co dělá z koupě a popsání ema náboženskou činnost?“ 74 Vzápětí se Anderson odvolává na řadu neformálních rozhovorů, které vedl s návštěvníky japonských svatyň a chrámů, a uvádí, že drtivá většina Japonců by praxi spojenou s tabulkami ema zcela jistě odmítla označit výrazem „náboženství“ (šúkjó宗教) nebo „víra“ (šinkó 信仰). Na základě svých zkušeností si je naopak jist, že
73
Reader 1991c. R. Anderson 1991: “(My question is) what makes buying and inscribing an ema a religious activity?” (s. 369).
74
43
návštěvníci svatyň by popsali své chování spíše slovy „obyčej“ nebo „zvyk“ (fúzoku 風俗, šúkan 習慣, kanšú 慣習, šúzoku 習俗), a trvá proto na nutnosti brát v potaz postoje osob, které provádějí činnosti nebo vlastní předměty, o něž se badatel zajímá. Z pouhého vlastnictví předmětů jako jsou např. amulety omamori 御守り nelze usuzovat na „náboženské“ chování nebo „víru“ vlastníků takových předmětů: „Je nutné zjišťovat uvažování a představy lidí o těchto předmětech“, 75 konstatuje Anderson. Popisuje také názor kněží, kteří v prodeji amuletů a tabulek ema vidí pouze zdroj příjmů a uvádějí, že tyto předměty nemají se „skutečným“ náboženstvím nic společného. 76 Anderson se ptá, zda snad samotný fakt, že se ema prodávají v chrámu či svatyni postačuje k tomu, aby bylo možné označit chování s nimi spojené jako „náboženské“, a má za to, že určitě nikoli, protože pak by bylo možné třeba i koupi pohlednic v chrámu označit za výraz náboženského chování. Pro ilustraci připojuje krátkou zmínku o jednom svém příteli, který tabulkami ema zdobí stěny své tokijské restaurace, nebo jimi občas obdarovává zákazníky: „Je toto náboženská činnost?“, 77 vznáší řečnickou otázku. Navíc konstatuje, že lidé již dávno nejsou schopni náboženské symbolice nápisů a maleb na tabulkách ema rozumět, a uzavírá: (...) předměty a činy nemohou (...) být považovány za ‚náboženské‘ bez zkoumání úmyslu nebo pohnutek osoby, která se rozhoduje pro vlastnictví určité věci nebo pro provedení určitého činu. (...) Většina lidí píšících na ema se nedomnívá, že to je náboženská činnost, chrám či svatyně na to nepohlíží jako na náboženskou činnost a ani my bychom neměli (považovat koupi a popis tabulek ema v chrámu či svatyni za náboženskou činnost – pozn. aut.). 78
Ian Reader ve své reakci na Andersonovy názory souhlasí s tím, že je třeba obezřetněji zacházet s interpretací různých statistik vypovídajících o míře jistého chování, jež lze pokládat za náboženské nebo o vlastnictví 75
Tamtéž: “The people’s thoughts and perceptions of these objects must be ascertained” (s. 371). Tamtéž: “Many of the priests (both Buddhist and Shinto) I have talked to about the religious nature of ema just smile and say selling ema has nothing to do with ‘real’ (sic!) religion, but the people who come to the temple or shrine expect such objects to be offered for sale, so they cater to their wishes. Many priests view ema as a source of revenue and nothing more” (s. 371). 77 Tamtéž: “Is this a religious activity?” (s. 371). 78 Tamtéž: “(...) objects and actions cannot (...) be considered ‘religious’ without investigating the intent or feelings of the person who chooses to possess an object or perform an action. (...) Many of the people inscribing the ema do not judge it a religious activity, the temple or shrine does not view it as a religious activity, and we should not” (s. 372). 76
44
určitých předmětů, jako jsou např. talismany omamori, a zároveň souhlasí s Andersonovým tvrzením, že je nutné se co nejpodrobněji zabývat názory, které na své chování mají sami aktéři zkoumaných aktivit či vlastníci předmětů, o které se badatel zajímá. Přitom problém tkví v něčem jiném, tvrdí Reader: jde totiž o samotné pojetí a kategorizaci pojmů „náboženství“, „náboženský projev“ či „náboženská činnost“. Vždyť „zvyky“ a „obyčeje“ hrají v náboženském životě, v náboženském chování, bezpochyby velmi podstatnou roli a je navíc jen na rozhodnutí samotného badatele, kudy povede dělicí čáru, které fenomény označí jako náboženské a které postaví mimo
rámec
svého
zájmu. 79
Odehrává-li
se
zkoumaná
činnost
v náboženském kontextu, tj. pokud je situována v chrámu nebo svatyni, je-li jejím účelem komunikace s božstvy, pak je zcela v pořádku, když badatel označí takové chování jako „náboženské“. Badatel se samozřejmě musí zabývat celkovým kontextem zkoumaného jevu, musí se ptát, zda se daná činnost či předmět nachází či odehrává v souvislostech, které může označit jako „náboženské“, což je v případě tabulek ema umístěných ve svatyni a popsaných vzkazy božstvům jistě možné. 80 Slouží-li ema jako dekorace v restauraci, lze jistě náboženský kontext takového počínání zpochybnit, pokud však zákazník dostane v restauraci tabulku ema jako dar, vezme-li ji, odnese do svatyně, napíše na ni vzkaz božstvu a zanechá ji tam, je pro Readera náboženský kontext této činnosti nesporný. Reader zároveň varuje před přijímáním názorů samotných aktérů jako rozhodujícího kritéria. Zeptáme-li se aktéra, jak svou činnost vidí on sám, musíme bezpochyby brát v úvahu jeho další možné úmysly a úvahy. Ty mohou výrazně ovlivnit odpověď, kterou badatel dostane, protože respondent se často pokouší odpovědět tak, aby potvrdil nebo naopak vyvrátil domnělé názory tazatele. 79
Viz Reader 1991b: “The more problematic issue altogether is how we define and categorize notions such as religion, religious expression, and religious activities” (s. 374). “The point here is that customs, habits, and life patterns all play a part in religious behavior. Indeed, much religious behavior revolves around these things, and quite where we decide to draw the dividing line and categorize something as ‘religious’ or not is to a great extent a matter of personal interpretation” (s. 375). 80 Viz tamtéž: “My argument remains that such an activity, performed in a religious center (and I doubt if we could classify shrines and temples as otherwise) and using forms of behavior (offerings, even if only of a coin tossed somewhat casually, bowing, and joining the hands in prayer) that are generally accepted elements in the religious action of worship and prayer, has to be seen as religious behavior. (...) What is of concern is their use when placed in religous settings and centers, and this is an issue not just of place, but of the processes surrounding the actions connected with the objects” (s. 375).
45
Je například možné, že respondent nechce vyvolat v tazateli dojem, že se dopouští neracionálního chování, a pak může svou činnost označit raději jako „zvyk“ nebo prohlašovat, že „nevěří“ v účinnost amuletů, které vlastní. Rovněž není možné používat teologizujícího ztotožňování kategorií „víry“ a „náboženství“ a vést pak úvahy o tom, co je „pravým“ náboženstvím: Kupodivu, domníval jsem se, že jsme se konkrétně z této teologické slepé uličky 19. století vymanili a že debaty o náboženství pokročily za hranice nauk, věr a církevních struktur do širších a, což stojí za povšimnutí, mnohem zajímavějších oblastí, 81
poznamenává Reader a shrnuje, že pojetí víry je třeba brát v našich úvahách o náboženství jistě v úvahu, zároveň však není možné, abychom náboženství
Obr. 3. Tabulky ema zavěšené na stojanu ve svatyni Džišu, Kjóto (foto autor, listopad 2003).
81
Tamtéž: “Strangely enough, I had thought that we had got out of that particular 19th-century theological cul-de-sac and that discussions about religion had gone beyond the confines of doctrines, beliefs, and ecclesiastical structures into wider and, it should be noted, more interesting realms” (s. 376).
46
na tuto kategorii omezili. Je třeba zabývat se stejně podrobně mnoha dalšími společenskými, kulturními a jinými okolnostmi, které doprovázejí jevy, jež jsou předmětem našeho zájmu. 82 Z debaty o náboženské povaze tabulek ema můžeme vyvodit závěr, jenž do značné míry překonává dilema etického a emického přístupu. 83 Na jedné straně je třeba přihlížet i k názorům samotných aktérů, je však zároveň nutné zabývat se i dalšími souvislostmi zkoumaných jevů. Pro náš výzkum náboženství z toho plyne, že religionista v principu může zjistit přítomnost skutečně náboženského aspektu daného fenoménu i tehdy, když sami jeho účastníci či původci takový význam danému jevu nepřikládají, a to vztažením daného jevu k určité, jasně vyjádřené teorii náboženství. Pokud se zabýváme popisem a interpretací určitého jevu empirického světa, musíme si také uvědomovat důsledky vyplývající ze samotné jazykové reflexe empirických jevů, jež mají zásadní vliv na jakoukoli interpretaci. 84 Karl Popper hovoří o nemožnosti stanovit ostrou hranici mezi empirickou a teoretickou výpovědí, neboť i jednoduché tvrzení přesahuje přímou zkušenost: „(...) neustále teoretizujeme (...)“, 85 tvrdí Popper a pokračuje: „(...) běžná singulární tvrzení jsou vždy interpretacemi ‚faktů‘ ve světle teorií.“ 86 Pokud se to týká prostých tvrzení „Tato labuť je bílá“ nebo „Hele, králík“, kdy se za slovy „labuť nebo „králík“ skrývá určitá teoretická konceptualizace,
jež
daleko
přesahuje
pouhá
pozorování,
platí
to
82
Tamtéž: “It is my view that, whilst we should take account of the notion of belief when dealing with religion, we cannot limit religion, religous activity, and religious expression to a narrow field bordered and defined by belief. We also need to examine and understand, amongst other things, the roles of social and cultural customs, issues of identity, and the dynamics of circumstances, situations, problems and needs, as well as ludic behavior, and economics, as well” (s. 376). 83 V kontextu japonského náboženského života řeší otázku etického a emického přístupu Ian Reader a George J. Tanabe (Reade – Tanabe 1998) zavedením termínů kognitivní a afektivní víra: “The distinction between affective and cognitive, forced and artificial it may be, does allow for an explanation of the often heard report that people sincerely purchase amulets but do not really believe in them: they are engaging in a customary practice with affective sincerity but not cognitive belief” (Reader - Tanabe 1998: 128). 84 Bylo by mimo rámec této statě zabývat se podrobněji teoretickými otázkami komunikace a interpretace (dobrým úvodem do problematiky filosofie jazyka mohou být referenční publikace Devitt – Hanley 2006; Hale – Wright 1998). Chceme alespoň upozornit na souvislost této problematiky s naším tématem religionistického přístupu k náboženstvím v Japonsku. 85 Popper 2002a: 443. 86 Tamtéž: 444.
47
samozřejmě i pro složitější, abstraktní výroky vysvětlující povahy, tedy například „to či ono je náboženství“. V této souvislosti můžeme upozornit na „neurčitost překladu“, o níž hovoří Willard V. O. Quine v souvislosti s vykládáním významu slov a vět: za každým výrokem, ať již v našem vlastním nebo v cizím jazyce se nachází určitý referenční systém, jenž určuje význam daného výroku. 87 Quine užívá k osvětlení
svých
teorií
příklad
s výrazem
pro
„králíka“.
Řekne-li
domorodec „gavagai“, lze tento výrok interpretovat všemožně: jako „hle, králík“,
„hle,
králíci“,
„hle,
(neoddělitelná
část)
králíka“,
„hle,
(časoprostorovým omezením určený) stav králíka“, „hle, jídlo“, nebo třeba „hle, malé chlupaté roztomilé zvířátko“. Lingvista či antropolog, jenž usiluje o stanovení překladu slova „gavagai“, se nejprve uchyluje k sobě vlastní ontologii a k sobě vlastním jazykovým vzorcům a vyloží si význam domorodcova zvolání jednoznačně a s obecnou platností. Může ale zvolit poněkud odpovědnější postup a domorodcům začne klást otázky, jimiž chce zjistit význam daného výroku. To ovšem znamená, že se sám předtím obeznámí se vztahovým rámcem domácího prostředí, s komunikačním kódem, v němž může domorodcům své otázky klást a navíc jeho otázky již jsou
podloženy
nějakou
teorií,
vycházející
z badatelova
vlastního
referenčního systému. Některé možné významy výroku pak antropolog může kladením otázek vyloučit, nemůže ale zcela a pro všechny možné případy vyloučit všechny možné významy. Krátce, při výkladu slov a vět, jež lze chápat jako mentální reprezentace reálných objektů, lze uplatnit různé „překladové příručky“ jež mohou být v různých kontextech a různých situacích
stejnou
měrou
„správné“.
Etnograf,
jazykovědec
(nebo
religionista) v terénu ovšem neusiluje o překlad, nýbrž vždy o interpretaci či výklad: „To, co (vědec – pozn. aut.) dělá, je širší než překlad, je to interpretace,“ 88 praví Quine ve své poslední knize Od stimulu k vědě. Badatel si však zároveň musí být vědom rizika, jež spočívá v etnocentrismu.
Můžeme
se
setkat
například
s definicí
vymezující
etnocentrismus jako hodnocení „jiných národů“ z vlastního hlediska a jejich 87
Ke koncepcím neurčitosti překladu, nevymezitelnosti reference a ontologické relativity viz Quine 1960, týž 1963, týž 1968, týž 1994 (srov. doslov J. Peregrina tamtéž). Srov. Hanna – Harrison 2004. 88 Quine 2002: 114.
48
popis pomocí pojmů, jež jsou vlastní nám, tedy našemu kulturnímu rámci, přičemž „vlastnímu národu“ a kulturním hodnotám připisujeme ústřední postavení. 89
V praxi
je
samozřejmě
třeba
se
vyvarovat
hodnocení
zkoumaných jevů z pozic vlastní kultury, užití naší kultuře vlastních pojmů k popisu jevů jiných kultur je však samozřejmým předpokladem vědecké práce, už z toho důvodu, že dnes převažující vědecké paradigma je produktem západní, euroamerické kultury a jejího specifického historického vývoje. Vědecký výzkum náboženství je z tohoto hlediska typickým příkladem. 90 Vraťme se však zpět k otázce identifikace náboženských fenoménů. Sám Waardenburg si je problematiky skutečně náboženského aspektu zkoumaných jevů vědom. Zdůrazňuje nejprve nutnost vždy zjišťovat, pro koho je v daném kontextu náboženský význam fenoménu závazný, 91 a problematiku identifikace náboženského faktu se pokouší řešit i v rámci kategorií implicitního a explicitního náboženství.
Implicitní a explicitní náboženství Kromě
příkladů
teorie
inteligentního
designu
a
protestantské
dialektické teologie lze bezpochyby najít řadu dalších jevů, které již není tak snadné uvést do skutečně náboženských souvislostí. Přesto však je religionistika nemůže bez další debaty vyřadit z pole svého zájmu. Jacques Waardenburg v této souvislosti uvádí: (...) náboženskou funkci mohou plnit též orientační systémy, které nejsou náboženstvími a dokonce se od existujících náboženství vědomě odlišují. To se děje např. tehdy, když určité ideologie nebo životní styly mají na člověka bezmála „absolutní“ vliv a když obsahují prvky se silnou symbolickou nebo znakovou hodnotou. V takovém případě jsou o sobě a pro sebe nenáboženské systémy orientace „nábožensky“ účinné. 92
89
Eriksen 2008 (17). Viz Horyna – Pavlincová 2001. 91 Srov. Waardenburg 1997 (19; 16-17: podkapitola „Jak zkoumáme náboženství?“) . 92 Waardenburg 1997: 21. 90
49
Waardenburg dále píše: „Zajímavé to však začíná být tehdy, když se objeví sakralizace a takový orientační systém se stane ‚náboženským‘, tzn. dostane význam, který se přijímá jako ‚absolutní‘.“ 93 Waardenburg tak sám uznává, že v absolutním či
sakralizovaném smyslu může být svými
vlastními stoupenci nahlížen i takový systém orientace, který lze jen obtížně, pokud vůbec, určit jako skutečně náboženský. Waardenburg náboženství,
94
náboženským
proto
zavádí
pojmy
explicitní
a
implicitní
přičemž první z nich se vyznačují skutečně i účinně aspektem.
Implicitní
náboženství
pak
nesou
účinně
náboženský aspekt, to jest, mají ve svém kontextu absolutní platnost, nejsou však
svými
proponenty
vnímána
jako
skutečně
náboženská.
Sem
Waardenburg řadí nejen astrologii nebo třeba různé způsoby věštění, ale také: „(...) sociopolitické systémy vzniklé během 20. století, které jsou postaveny na ideologických základech a které zastávají analogickou funkci jako náboženství.“ 95 Patří sem kupříkladu nacionální socialismus nebo marxismus-leninismus a jistě není bez zajímavosti, že Waardenburg v souvislosti s implicitními náboženstvími uvádí také vědecký ateismus. Připomíná také tzv. „politická náboženství“ a různé ideologie, které podle něj fungují jako náboženství. Ty prý nabývají značného významu údajně zejména v zemích třetího světa. Waardenburg v tomto kontextu zmiňuje také záměrnou politizaci určitých náboženství, jež jsou využívány k politickým cílům. 96 Dále doslova píše: „(...) je třeba uvést, že i ideologie mají schopnost ‚nábožensky‘ fascinovat své stoupence, zejména když absolutizují své ideje (...). Ideologie tedy jsou implicitními náboženstvími.“ 97 Jistě stojí za pozornost, že vedle politických náboženství a ideologií „fungujících jako náboženství“ 98 jmenuje Waardenburg v kontextu Západu ještě tzv. civilní náboženství: „Jedná se o zvláštní druh funkčního náboženství,
které
definuje
pravidla
a
normy
správného
chodu
93
Tamtéž: 21. Tamtéž (viz zejména s. 123-130). 95 Tamtéž: 127. 96 Tamtéž: 127 (viz rovněž tamtéž, pozn. 39). 97 Tamtéž:128. 98 Tamtéž: 127. 94
50
společnosti.“ 99 Od něj Waardenburg odlišuje občanské náboženství, které: „(...) definuje profil, práva a povinnosti správného občana.“ 100 Je možná škoda, že Waardenburg ve svých úvahách nevyhradil více prostoru
podrobnějšímu
vymezení
pojmů
politického,
civilního
a
občanského náboženství a „ideologií fungujících jako náboženství“. Pro nás je ovšem důležité, že upozorňuje na potřebu zabývat se těmito jevy z hlediska religionistiky, i když tím, jak se zdá, do jisté míry odporuje svému předchozímu vymezení náboženského faktu: předmětem zájmu religionistiky se totiž zjevně mohou stát i ty soubory dat, které sice jsou účinně náboženské, nemusejí však být zároveň skutečně náboženskými. Koncepty civilního a občanského náboženství, které Waardenburg zmiňuje, mají v samotném religionistickém rámci i mimo něj již poměrně bohatou historii. Pokusme se nyní o její alespoň stručné shrnutí. Problematiku
ideových
systémů,
které
bychom
mohli
spolu
s Waardenburgem označit jako implicitně náboženské, se pokoušejí řešit práce některých starších badatelů. Například antropolog náboženství Malford E. Spiro konstatuje, 101 že zatímco náboženské víry občas nejsou „vrcholným“, „nejzazším“ nebo „posledním cílem“ či „zájmem“ (ultimate concern), 102 mohou jím někdy být nenáboženské víry. To, co podle Spira odlišuje profánní, nenáboženské víry od náboženství, je odkaz k nadlidským či mimo-lidským bytostem a Spiro v této souvislosti píše: (...) komunismus nebo baseball nebo burza jsou z definice posvátné, když jsou nejzazším zájmem určité společnosti nebo některé ze sociálních skupin, jež ji tvoří. Avšak víry týkající se komunismu, baseballu nebo burzy nejsou z definice náboženskými vírami, neboť neodkazují k nadlidským bytostem. 103
99
Tamtéž. Tamtéž. 101 Viz Spiro 2006. 102 Spiro uplatňuje stejný termín, jejž protestantský teolog Paul Tillich užívá v souvislosti s vírou v Boha jako v objekt člověkova „posledního“ či nejzazšího zájmu“ (ultimate concern) – viz Tillich 1973. 103 Spiro 2006: “(...) if communism, or baseball, or the stockmarket are of ultimate concern to some society, or to one of its constituent social groups, they are, by definition, sacred. But beliefs concerning communism, baseball, or the stockmarket are not, by definition, religious beliefs, because they have no reference to superhuman beings” (s. 293). 100
51
Takové víry sice mohou plnit jisté funkce náboženských systémů, píše Spiro, neboť tvoří součást stejné „funkční třídy“, 104 podstatou se však liší. Viděli jsme, že vymezit náboženství pomocí jisté, náboženským jevům
inherentní
kategorie,
jako
je
například
vztah
nebo
odkaz
k nadlidským či božským bytostem, má více méně skrytě teologizující podtext, je silně ovlivněn myšlenkovou tradicí západní kultury a při jeho aplikaci mimo prostředí této kultury se proto můžeme setkat s vážnými obtížemi, neboť ve svém důsledku vylučuje z religionistického bádání řadu jevů,
jež
mohou
být
oprávněným
předmětem
zájmu
religionistiky.
Problémem přitom není ani tak to, že badatel vytýká jako jedno z kritérií náboženství odkaz k nadlidským nebo „mimo-lidským“ entitám. Problémem je, když toto kritérium začne chápat jako obecně aplikovatelné a učiní z něj podmínku sine qua non náboženských jevů. Naši pozornost by ovšem mělo vzbudit to, že se v religionistickém diskurzu objevují úvahy naznačující, že by například komunismus, baseball či burza mohly být uvedeny do souvislosti s koncepcí náboženství. Přijmeme-li pak perspektivu, podle níž je třeba k určité teorii hledat empirická data, jež stávající teorii neodpovídají – mohli bychom zde snad použít Popperův termín – falzifikují danou teorii, můžeme se ptát, zda není třeba teorie náboženství poopravit tak, abychom v jejich rámci mohli zkoumat i jevy, které ve svém kontextu nezahrnují například vztah k nadlidským bytostem, jiná kritéria však splňují. Pak bychom jako religionisté mohli bez obav zkoumat i komunismus, nacionální ideologie či dokonce baseball a ptát se, zda mohou jisté aspekty těchto jevů dostat v rámci religionistického diskurzu „přísudek“ náboženského významu. Připomeňme znovu náš výchozí princip, kdy „není žádných údajů pro náboženství“. Zamyslíme-li se nad důsledkem této teze, zjistíme, že cokoli může být za určitých okolností nazíráno jako náboženské 105 nebo se může dostat do kontextu, který lze klasifikovat jako náboženský. Měli bychom se ptát, zda a v jakých souvislostech lze najít jevy, jež by nás přiměly k úpravě 104
Viz tamtéž. Christiano – Swatos – Kivisto 2002 parafrázují v této souvislosti výrok Edwarda Baileyho: “As Bailey is fond of saying, there is a significant difference between the assertion that anything can be religious and everything is religious” (s. 56).
105
52
teorií náboženství považovaných za klasické, jež vymezují náboženství například pomocí esenciálních či substančních prvků, jako je vztah k božským bytostem. Právě o to se zřejmě snaží teorie implicitních náboženství a je otázkou, zda se může opravdu stát prospěšnou alternativou jiných teorií. Pojetí implicitního náboženství souvisí s debatami o občanském a civilním náboženství a její rozvoj lze rovněž klást do souvislosti s úvahami o tzv. neviditelném náboženství a o lidovém náboženství. 106 Úvahy o implicitním náboženství rovněž vycházejí z tradice religionistického bádání stavějící na předpokládaném spojení samotné lidské existence s dimenzí, již bychom mohli označit jako náboženskou či spirituální a spočívající v tom, že u lidských jedinců lze obecně nalézt nějaký ultimativní, základní princip či soubor maxim, jimiž konečně může být i samotné „já“ a kdy například zásadu: „Věřím v to, že hraju předně sám za sebe“, lze považovat za implicitně náboženské krédo. 107 Edward
Bailey,
představitel
Centra
pro
studium
implicitního
náboženství a současné spirituality, 108 formuluje v těchto souvislostech tři kritéria, parametry či definice, jimiž se vyznačují implicitní náboženství: jsou to a) závazky či odevzdání se (commitments), b) soustředění záměrů (integrating foci) a c) intenzivní zájmy či cíle s extenzivními, rozsáhlými dopady (intensive concerns with extensive effects). 109 Bailey dále uvádí tyto definice do souvislosti s koncepcemi civilního, lidového a neviditelného náboženství, podává stručný nástin těchto koncepcí a posléze krátce demonstruje tři charakteristické definice implicitního
106
Viz Christiano – Swatos – Kivisto 2002. Tamtéž. 108 Centre for the Study of Implicit Religion and Contemporary Spirituality při Middlesex University (viz http://www.implicitreligion.org [29. 3. 2009]). 109 Bailey 1998. Srov. profesorskou přednášku E. Baileye: “(1) commitment... it directs our initial attention towards the empirical human experience (of being committed), which has the merit of placing the ‘content’ or ‘object’ of the experience, within the wider context, of experience –ing. It is concerned, you might say, with ‘religion’ as such, before turning to its ‘theological’ component. (2) The second definition is integrating foci. Just as Commitment covers the whole ‘ladder’ of levels of consciousness, so integrating foci covers the various ‘sizes’ of society, the individual and the social, the face-to-face group and the societal... (3) intensive concerns with extensive effects” (citováno dle Bruce 2002: 201) 107
53
náboženství na příkladech analýzy prostředí britské hospůdky, příměstské farní pospolitosti a řady rozhovorů s různými jednotlivci. 110 Otázky, jež si podle Baileye má klást výzkumník zabývající se implicitním náboženstvím, se obecně týkají obrazu světa a místa, jež člověk ve světě zaujímá: co člověka pohání? Co je cílem jeho života? Jaký je jeho světonázor?
Co
jej
podněcuje
k životu?
Jaká
slova
jsou
pro
něj
nejvýznamnější a která naopak nejméně významná? Jak vnímá sám sebe a jaký je jeho či její ideální obraz sebe sama? Ať je jejich chování jakkoli nepochopitelné – co si myslí o účelu svého počínání? Co ospravedlňuje toto konání v jejich vlastních očích? 111 Problém takto široce pojatého implicitního náboženství vystihuje ve své příručce sociologie náboženství Steve Bruce, když uvádí, že Baileyho vymezení implicitního náboženství je příkladem funkcionální definice náboženství dovedené do extrému. 112 Z důvodu přílišné šíře by se jen obtížně hledaly jevy, které by nebylo možné pod takové vymezení zahrnout a pokud nejsme schopni společenskou instituci vymezit nezávisle od jejích předpokládaných funkcí, pak pouze „přejmenováváme“ jisté instituce tím, že je označíme jako (implicitně) náboženské. 113 Hledání funkcionálních podobností mezi společenskými institucemi by podle Bruce nemělo zastírat i podstatné rozdíly mezi nimi. Jen těžko bychom například hledali fanoušky nějakého fotbalového klubu, kteří by se ženili výhradně s dívkami podporujícími „jejich“ klub nebo věřili, že svět stvořili manažeři „jejich“ klubu: „Zkoumání podobnosti mezi fotbalem a náboženstvím“, píše Bruce, “může být zajímavé a poučné, tomu však nijak nepomáhá označit fotbal jako náboženství“, 114 a navrhuje pak doplnit funkcionální vymezení náboženství o nějaký charakteristický substanční prvek.
110
Bailey 1998. Viz tamtéž: 78. 112 Viz Bruce 2002. 113 Viz tamtéž: “The obvious problem is that the idea becomes pointless because it excludes very little. Indeed, I find it very hard to think of anything that would not be encompassed. (...) in order to demonstrate that some social institution has the functions imputed to it (...), we have to be able to define the institution independent of its supposed functions. If not, we are merely renaming” (s. 201). 114 Tamtéž: “Examining the parallels between football and religion can be interesting and illuminating but it is not helped at all by defining football as a religion” (s. 202). 111
54
Zdá se, že podle Baileye je možné nazvat implicitně náboženskými v podstatě jakoukoli sociální příslušnost, jakékoli sociální akce či individuální i kolektivní světonázor spojený s pocitem závazku či oddanosti. Nejen ze tří charakteristických rysů implicitních náboženství, nýbrž i ze souboru otázek, jež Bailey používá k jejich identifikaci, je dobře patrná mnohoznačnost Baileyho koncepce. Můžeme samozřejmě diskutovat o její praktické uplatnitelnosti, v každém případě je však možné prohlásit ji za provokativní, neboť bychom pak s čistým svědomím mohli pod pojem implicitního náboženství zahrnout nejen komunismus, ale třeba i sportovní fanouškovství, hraní na automatech, sbírání pivních tácků nebo vášnivé zahrádkaření. V každém případě nás debata o implicitním náboženství upozorňuje na problematičnost klasických vymezení náboženství. Badatelé si zjevně uvědomují existenci řady jevů či sociálních institucí, jež „fungují jako“ náboženství, neodkazují však zároveň k žádné z etablovaných náboženských tradic. Přitom tzv. explicitní a implicitní náboženství nelze od sebe v mnoha případech striktně oddělovat nebo je chápat jako dva různé druhy téhož summum genus, jímž je „náboženství“. Řada jevů, jež mohou být nazírány v souvislostech explicitního náboženství, působí v mnoha případech spíše jako jevy spadající pod náboženství implicitní: tak bychom mohli vnímat třeba zmiňovanou evangelickou dialektickou teologii nebo třeba případ, na nějž odkazuje sám Steve Bruce: můžeme jistě najít osobu přesvědčenou o tom, že podvádění bude po zásluze potrestáno a toto své přesvědčení zakládá na víře v karmu jako univerzální zákon příčiny a následku, jejž tato osoba zároveň nevidí v žádných explicitně náboženských souvislostech. 115 Nechceme samozřejmě tvrdit, že pokud něco „funguje jako“ náboženství, pak je to automaticky také náboženství, bez ohledu na povahu a všechny souvislosti námi zkoumaného jevu. Lze jen souhlasit s námitkou, že rozsah jevů, které je možné označit jako náboženské, nemůže být příliš široký a je tedy nutné vytknout kritéria, podle nichž budeme při identifikaci náboženských jevů v konkrétním případě postupovat. Navíc prosté tvrzení, že něco „funguje jako“ náboženství, není ani zdaleka dostačující. Můžeme se 115
Tamtéž: ”Someone who supposes that a cheat will ‘get his comeuppance’ may be relaying on an unconsidered or ‘implicit’ hope for a supernatural karmic order” (s. 202).
55
pak ptát, jak vlastně funguje náboženství? V každém případě je třeba nejprve mít nějaký vzor, „prototyp“ náboženství, který nám říká, jak má náboženství fungovat, abychom vůbec měli s čím srovnávat a podle čeho konstatovat funkcionální podobnosti nebo rozdíly. Řekli jsme již, že množina jevů, které mohou být nahlíženy v náboženských souvislostech, není obecně vymezitelná. Proto je každá koncepce náboženství vždy abstrakcí. 116 To znamená, že řada konkrétních jevů může být nahlížena v náboženských souvislostech, ale zároveň jevy stejného druhu mohou být součástí vztahů, kde bychom náboženský význam hledali jen s velkými obtížemi. Nebudeme také zavádět pojmy jako „kvazináboženství“ nebo „náhražkové náboženství“ pro jevy, které se „obyčejně“ vyskytují v náboženských souvislostech a my je nalézáme, podle našeho úsudku, v oblastech, které považujeme za nenáboženské. Zavádění takových pojmů by bylo skrytě hodnotící, neboť by znamenalo, že bez dalšího předpokládáme existenci skupiny jevů, které jsou „pravým“ náboženstvím. Podle našeho názoru existuje vážné nebezpečí, že k podobným, byť možná skrytým hodnocením může vést i zavádění kategorie implicitního náboženství, která sama také potřebuje nějaký referenční rámec, skupinu jevů, kterou bychom jednoznačně určili jako explicitní náboženství. To však znamená, že otázky vymezení náboženství se nezbavujeme, jen ji zastíráme tím, že kategorii „náboženství“ rozdělíme do dvou podskupin, které však od sebe budeme v praxi jen těžko rozlišovat: podle jakých kritérií budeme obě kategorie vymezovat? Na základě čeho budeme rozhodovat, jaké jevy spadají ještě pod pojem „explicitní náboženství“ a které už pod náboženství implicitní? I když teorie implicitních náboženství na první pohled vypadá jako výzva „tradičním“ koncepcím náboženství, je při podrobnějším pohledu problematická a v současné podobě ji proto nemůžeme přijmout jako platný interpretační rámec. 117 116
Srov. Saler 1993: “Religion is an abstraction. It is an abstraction promulgated in our culture and supported by our experiences (...) religion is an abstraction, a concept, and not a concrete particular” (s. 212-213; srov. s. 225). 117 Teorii implicitních náboženství nechceme zcela zavrhnout. Viděli jsme, že se jedná o poměrně nejednoznačný koncept, jenž bezpochyby zasluhuje další důkladné přepracování a vyjasnění, kterému by bylo nezbytné věnovat samostatnou práci.
56
Jak potom k vymezování kategorie přistoupit? Nemá-li význam pokoušet se ve vědecké práci o univerzální definici tohoto pojmu s bezpodmínečnou platností, je třeba, abychom náboženství jako analytickou kategorii vymezovali vždy znovu, ve zcela konkrétních souvislostech pro účely daného vědeckého studia. Přitom se ovšem musíme držet mezí stanovených obecně uznávanými pravidly religionistického bádání a naše vymezení náboženství proto nebude nějakým výkřikem badatele-anarchisty, který by jako náboženství interpretoval kupříkladu náruživé sběratelství plechovek od piva. Přitom budeme mít na paměti, že stanovit jednou pro vždy hranici mezi oblastí náboženského a nenáboženského je zhola nemožné. 118 Antropolog náboženství Benson Saler navrhuje, abychom náboženský význam určitých jevů konstatovali na základě „wittgensteinovských“ rodových podobností s dalšími skupinami jevů, které posuzujeme jako „náboženské“, tj. jevů, na jejichž základě je v naší, euroamerické kultuře koncept náboženství obyčejně definován. 119 Protože koncept náboženství a jeho vědecká reflexe vzniká v západním kulturním prostředí, není důvod, proč by se badatel měl obávat otevřeně prohlásit, že nálepku náboženství určitým jevům uděluje na základě shledání „podobností“ s křesťanstvím, judaismem či islámem. Musí tak ale činit nezastřeně a s vědomím všech souvislostí, aby jeho závěry nebyly ovlivněny skrytým etnocentrismem. 120 Benson Saler v této souvislosti konstatuje: Otevřeně pojmout kategorii „náboženství“ s odkazem na to (ale nikoli v konkrétních termínech toho), co individuálně a rozmanitými způsoby máme za jeden z nejjasnějších (i když nikoli neproblematických) příkladů, tedy na západní monoteismy, vůbec nevylučuje z našeho analytického dosahu méně zřetelné případy. Potřebujeme počáteční orientaci a naše nejzřetelnější příklady náboženství ji poskytují. 121
118
Saler 1993: “Where is the line that separates religion from non-religion? There is no hard and fast line” (s. 218). 119 Saler 1993. Srov. Wittgenstein 1998. 120 K problematice etnocentrismu viz s. 48-49 této práce. 121 Saler 1993: “Explicitly conceiving of a category ‘religion’ with reference to (but not in concrete terms of) what we individually and variously take to be some of its clearest (though not unproblematical) exemplars, the Western monotheisms, does not by any means exclude less clear-cut cases from our analytical purview” (s. 218).
57
Proto můžeme náboženství jako analytickou kategorii pojímat na základě jistých prvků, jež shledáváme zároveň v jiných exemplárních případech náboženství. Máme-li se v naší práci zabývat náboženstvím ve vztahu k otázkám konstrukce
národní
nacionalismus
identity,
označíme
nepomůže
rovnou
jako
nám
příliš,
náboženství
když nebo
japonský „implicitní
náboženství“. To nám neříká nic o tom, proč, jakým způsobem jsou si náboženství a nacionalismus podobné. Odněkud však naši analýzu musíme začít: potřebujeme počáteční orientaci. Z toho důvodu se zaměříme na jednu z předpokládaných funkcí náboženství, totiž na funkci ustanovení a legitimizace společenského řádu či rámce obrazu světa. Tuto funkci volíme proto,
že
ji,
jak
uvidíme
dále,
může
mít
náboženství
společnou
s nacionalismem. Poté se zaměříme na další prvek, který v sekulární sféře podle
obecného
pojetí
nenajdeme,
totiž
na
odkaz
k neempirickým
skutečnostem, entitám nebo silám, jako jsou bohové, duchové nebo předci. Budeme zkoumat, v jakých souvislostech se tyto funkce a prvky vyskytují, jak a proč bývají řazeny do oblasti „náboženského“ či „sekulárního“ a jak se jejich prostřednictvím obě sféry vzájemně ovlivňují.
Náboženství, politika a nacionalismus Viděli jsme, že Clifford Geertz ve své definici zavádí pojetí náboženství jako systému symbolů. Talal Asad v této souvislosti vznáší otázku: „Jestliže jsou náboženské symboly analogicky se slovy chápány jako nositelé významu, mohou být tyto významy ustaveny nezávisle od tvářnosti života, v níž jsou použity?“ 122 Vezmeme-li v úvahu Asadovu námitku, lze pak na náboženství pohlížet jako na systém symbolů, který se ustavuje v určitém společenském kontextu. Náboženské symboly jsou pak podle Asada v úzké souvislosti se sociální realitou a s převažujícími politickými silami, které náboženské symboly buď podporují či se vůči nim staví do
122
Asad 1993: “If religious symbols are understood, on the analogy with words, as vehicles for meaning, can such meanings be established independently of the form of life in which they are used?” (s. 53).
58
opozice. 123
Je
tedy
třeba
hledat
místo
náboženských
symbolů
v
konkrétních procesech utváření systémů vědění a moci, v systémech, které lidem umožňují pojmenovávat, ovládat a orientovat se v symbolickém světě, jenž vzniká jako důsledek sociální konstrukce reality. 124 Asad dále upozorňuje, že rozšířené chápání náboženství jako fenoménu, který musí zůstat oddělený od „světské“ moci a od tohoto chápání náboženství odvozené definice náboženství, zdůrazňující kategorie víry, náboženského cítění a senzitivity, se objevují jako důsledek specifického
historického
z židovsko-křesťanských
vývoje
tradic. 125
západní Podle
společnosti,
Asada
je
pak
vycházející naše
pojetí
náboženství vedlejším produktem zvláštních dějinných a politických okolností, jimiž se vyznačuje západní modernita. 126 Důsledkem specifických podmínek evropských dějin je potřeba vymezit náboženství jako oddělené od sekulární, státní sféry. Náboženství začíná být chápáno jako specifická kategorie, vyznačující se vírou v nadpřirozené bytosti či síly, souborem liturgických předpisů vztahujících se k uctívání těchto bytostí nebo sil a konečně etickými pravidly, jimiž se řídí život věřících. Pokud srovnáme toto pojetí s klasickou Durkheimovou definicí náboženství, zjistíme, že je s ní v podstatě totožné. Přitom jeden z prvních pokusů o vystižení obecného termínu náboženství v kategoriích víry, uctívání a etických pravidel nachází Asad v díle zakladatele anglického deismu Edwarda Herberta, barona z Cherbury (1583 – 1648), který popsal tyto tři rysy náboženství ve svém spise De Veritate. Asadova zjištění tedy odpovídají závěrům J. Z. Smithe, podle
nichž
souvisí
vymezování
obecného
pojmu
„náboženství“
se
specifickými okolnostmi moderních západních, v užším smyslu slova evropských dějin. 127 Máme-li učinit stručné a zjednodušující shrnutí tezí, které z debat o obecném termínu náboženství vyplývají, pak můžeme říci, že chápání
123
Viz tamtéž. Viz Berger – Luckmann 1999. 125 Viz Asad 1993. Srov. Arnal 2000. 126 Srov. Arnal 2000: “(...) he (Talal Asad – pozn. aut.) argues, the concept of religion as we understand it (and hence, tend to define it) is a by-product of the special historical and political circumstances of Western modernity“ (s. 31). Arnal odkazuje na Asad 1993: 28, 39-43, 47-48. 127 Viz s. 29 této práce. 124
59
obecného termínu náboženství, definovaného jako soubor nauky, víry v nadpřirozené nebo „mimo-lidské“ síly a doplněný rituálními a etickými předpisy, se objevuje ve specifickém kontextu evropských dějin, v období reformace a zámořských objevů, kdy se rozpadá tradiční obraz jednotného křesťanského světa a kdy je třeba hledat nová pojmenování a definice pro jevy, které do „tradičního“ obrazu světa nezapadají. Zároveň s tím je rozpracovávána koncepce lidského individua a jeho práv a povinností v nově pojatém
moderním
sekulárním
státě.
Vydělení
moderně
pojímané
náboženské sféry, která je nyní chápána jako privatizovaná a oddělená od sféry světské, je důsledkem rozvoje koncepce sekulárního státu, jenž se objevuje v evropských dějinách se vznikem protestantských denominací a postupným přesunem náboženství z veřejné do soukromé sféry, do oblasti osobního vztahu k bohu či k „nadpřirozenu“, na niž klade protestantismus značný důraz. Novodobé sekularizační teorie však navazují na delší tradici: sledujeme-li například dějiny koncepcí světské a církevní či náboženské sféry jako dvou oddělených oblastí, zjistíme, že kořeny této dichotomie leží v poměrně
hlubokých
dějinách
„západního“,
židovsko-křesťanského
myšlení. Můžeme poukázat například na středověké koncepce vztahu církevní a světské moci nebo možná i na úvahy starověkých židovských učenců, které se odrazily v ambivalentním hodnocení královské moci, s nímž se setkáváme v biblických textech. 128 V naší práci nechceme podávat vyčerpávající přehled problematiky sekularizace jako procesu zmenšování či přímo mizení náboženství v moderním světě, ani teorií o přesunu náboženství do soukromé sféry, tzv. privatizaci náboženství, spojenou s rozvojem neformální religiozity mimo tradiční náboženské instituce.
129
Protože se v našem dalším zkoumání
budeme věnovat roli náboženských jevů ve veřejné či politické sféře, nebo přesněji v procesu utváření národního vědomí moderního Japonska, nelze se vyhnout alespoň stručnému nástinu této problematiky. 128
Ke koncepcím mocenského dualismu a k prolínání světské a duchovní sféry v evropském středověku viz Havlíček 2001, týž 2004. 129 Přehled teoretických přístupů k procesům sekularizace a privatizace náboženství v moderní společnosti podává Lužný 1999. Viz také Nešpor – Václavík 2008.
60
Co lze tedy rozumět pod pojmem „sekularizace“? Jak ve své monografii o sekularizaci s efektním „nietzscheovským“ názvem Bůh je mrtev 130 uvádí sociolog Steve Bruce, rozhodně nelze mluvit o nějaké jednotné sekularizační teorii. Termín samotný Bruce vymezuje jako: (...) společensky podmíněný projev a) klesající důležitosti náboženství v působení na nenáboženské role a instituce jako jsou stát a ekonomika; b) slábnutí společenského postavení náboženských rolí a institucí a c) poklesu míry, v níž se lidé účastní náboženských aktivit, dávají najevo názory náboženské povahy a řídí další stránky svých životů způsobem udávaným takovými názory. 131
Podobně jako koncepce náboženství je samozřejmě také pojetí sekularizace úzce spjato s kulturně-historickým vývojem západní, euroamerické společnosti. Rozvoj sekularizačních teorií totiž zřetelně navazuje na tradice evropského osvícenství, jež kladlo důraz na společenský pokrok založený na racionálních principech. Z této myšlenky vychází ve svém díle například Auguste Comte, když hovoří o třech stádiích vývoje lidské společnosti, jež jsou založeny na rostoucí úloze racionality, počínaje metafyzickým stadiem, v němž jsou empirické jevy vysvětlovány na základě fiktivních nadpřirozených příčin, přes stadium metafyzické po stadium vědecké, kdy jsou jevy empirického světa vysvětlovány z přirozených příčin pomocí
empiricky
ověřitelných
vědeckých
hypotéz. 132
Klesající
roli
náboženství ve společnosti předpovídají i další myslitelé 19. a 20. století, mezi jinými Karl Marx, Sigmund Freud, Emile Durkheim či Max Weber, od nějž také pochází známá teze o „odkouzlení světa“: Vzrůstající intelektualizace a racionalizace tedy neznamená, že by přibývalo znalostí podmínek, ve kterých žijeme. Nýbrž znamená něco jiného: vědění o tom nebo víru v to, že člověk, kdyby jen chtěl, se to kdykoli může dovědět, že tedy v zásadě neexistují žádné 130
Bruce 2002. Tamtéž: ”(...) [I see secularization as] a social condition manifest in (a) the declining importance of religion for the operation of non-religious roles and institutions such as those of the state and the economy; (b) a decline in the social standing of religious roles and institutions; and (c) a decline in the extent to which people engage in religious practices, display beliefs of religious kind, and conduct other aspects of their lives in a manner informed by such beliefs“ (s. 3). 132 Viz Comte 1970: „Par la nature même de l'esprit humain, chaque branche de nos connaissances est nécessairement assujettie dans sa marche à passer successivement par trois états théoriques différents: l'état théologique ou fictif; l'état métaphysique ou abstrait; enfin, l'état scientifique ou positif“ (s. 85). 131
61
tajemné nepropočitatelné síly, jež by zde intervenovaly, že je spíše naopak možné ovládat všechny věci v zásadě propočtem. To však znamená, že svět je zbaven kouzel. 133
A Weber pokračuje: Je osudem naší doby s jí vlastní racionalizací a intelektualizací, především ale s jejím zbavením světa kouzla, že právě nejvyšší a nejsublimovanější hodnoty z veřejnosti ustoupily do pozadí, buď do zásvětí říše mystického života, nebo do bratrství bezprostřední vzájemnosti jednotlivců. 134
Teorie rozcházejí.
a
skutečnost
Pohlédneme-li
se na
však oblast
v mnoha politiky,
konkrétních jež
by
případech
měla
podle
sekularizačního teoretického rámce být výsostnou záležitostí sekulární sféry, snadno najdeme celou řadu příkladů, které dokazují, že oblasti politiky a náboženství nejsou nijak přísně odděleny, že se vzájemně prolínají, ovlivňují, doplňují a splývají spolu. Stačí poukázat na příklady nábožensky motivovaného násilí. Nejde jen o každodenní případy spojené s působením islámských teroristů, které se asi každému vybaví nejdříve. Splývání náboženské a politické sféry lze dobře postihnout i na příkladech z euroamerických demokracií, které by měly být příkladem sekulárních států par excellence. Nakonec myšlenkové prostředí těchto zemí dalo vznik nejen moderní religionistice, ale i samotné ideji sekulárního státu. Vzpomeňme však na nedávné debaty o zakotvení úlohy křesťanství v evropské ústavě nebo na projevy George W. Bushe mladšího, v nichž se někdejší americký prezident odvolává na boží pověření. 135 Představa sekulárního státu, kde je náboženství odděleno od politiky, se ukazuje jako idealizovaný model, v praxi v podstatě neuskutečnitelný koncept. Pohlédneme-li do evropských dějin, zjistíme, že obě sféry spolu úzce splývají, obrazně řečeno, kam až historická paměť sahá... . 136 Má se za to, že první pokus o důsledné uplatnění osvícenských principů
sekularizace,
spočívající
v oddělení
státních
a
církevních
133
Weber 1998: 118. Tamtéž: 133. 135 Viz např. “George Bush: 'God told me to end the tyranny in Iraq'”, in: The Guardian, 7. 10. 2005. Srov. Bellah 1991. 136 Srov. Havlíček 2004. 134
62
záležitostí, přinesla francouzská revoluce. 137 Je ovšem zajímavé, že již Jean Jacques Rousseau, jeden z hlavních zdrojů revolučních myšlenek, v první verzi svého pojednání O společenské smlouvě 138 hovoří o náboženství jako o prvku udržujícím lidskou společnost pohromadě a tvrdí, že žádná lidská pospolitost se z tohoto důvodu nemůže bez náboženství obejít. Rousseau dále rozpracovává myšlenku tzv. civilního náboženství, mezi jehož důležité vlastnosti patří to, že občané chápou vlast jako předmět uctívání. Zemřít pro vlast je pro ně pak totéž, jako zemřít mučednickou smrtí, a postavit se proti zákonům státu znamená svatokrádež. Vzpomeňme na reformy francouzské revoluce, jež ruší dosavadní společensko-politické řády založené na křesťanských tradicích, zavádí mimo jiných „kult Rozumu“, posléze nahrazený „kultem Nejvyšší bytosti“, reformuje měření času a prostoru zavedením nového kalendáře, departmentů a metrické soustavy a vyhlašuje náboženskou svobodu. Připomeňme v této souvislosti, že evropští myslitelé si brzy povšimli jistých podobností mezi francouzskou revolucí a revolucí náboženskou. Mark Juergensmeyer přitom poukazuje na dílo historika a politologa Alexise de Tocqueville, 139 jenž neváhal v 50. letech 19. století napsat, že francouzská politická revoluce postupovala v mnoha ohledech stejným způsobem, jako revoluce náboženská. De Tocqueville doslova píše, že se sama revoluce stala určitým druhem nového, „nedokonalého“ náboženství a přirovnává ji k islámu, protože také naplnila celou zemi svými vojáky, apoštoly a mučedníky. 140 Vidíme tedy, že ani v evropském prostředí 18. a 19. století, do nějž badatelé obvykle kladou rozvoj myšlenky oddělení náboženské a veřejné oblasti, nechybějí názory, podle nichž v sobě politická, veřejná či sekulární sféra zahrnují silné náboženské prvky. Vývoj ve světě v uplynulých desetiletích tento názor jen potvrzuje a připomínka nábožensky motivovaných útoků na Spojené státy z 11. září 2001 již v této souvislosti působí spíše jako téměř povinné součást každé aktuální statě zabývající se rolí náboženství v moderním světě. Někteří autoři však již během posledních desetiletí 20. století sekularizační teorie přehodnocují a tvrdí, že 137
Nešpor – Václavík 2008 (297). Rousseau 1915. 139 Juergensmeyer 2006. 140 Tocqueville 1866. 138
63
náboženství má na oblast politiky a veřejného života vůbec hluboký vliv. Snaží se pak
popsat
a
teoreticky
uchopit
mechanismy,
jimiž
náboženství
v
„sekularizovaných“ moderních společnostech proniká do veřejné sféry. Připomeňme například teorie José Casanovy o deprivatizaci náboženství, 141 úvahy Roberta N. Bellaha, 142 jenž navazuje na Rousseauovu koncepci civilního náboženství nebo teze Marka Juergensmeyera o úloze náboženského nacionalismu v moderním světě. 143 Kritika sekularizačních tezí pak vede dokonce i jejich někdejší zastánce k dalekosáhlým závěrům: (...) předpoklad, podle nějž žijeme v sekularizovaném světě je nesprávný. Dnešní svět je, až na několik výjimek (...) tak šíleně náboženský jako byl vždycky a na některých místech více než kdy jindy. To znamená, že celý soubor literatury volně označený historiky a sociálními vědci jako „sekularizační teorie“ je v podstatě mylný. 144
Pro naši práci je nicméně zajímavé, že mnozí badatelé v souvislosti s kritikou sekularizačních teorií sledují vztah koncepcí náboženství, etnicity a nacionálních ideologií a spatřují mezi nimi jisté spojitosti, poukazujíce na takové funkce náboženství, jako jsou vedle řady dalších sociálně-integrační úloha či vytváření rámce obrazu světa. 145 O shrnující vyjádření vztahu náboženství a nacionalismu se pokouší Mark Juergensmeyer: (...) náboženství, stejně jako sekulární nacionalismus, je tmelem, jenž drží pohromadě široké skupiny. Členové těchto skupin – sekulárních či náboženských – sdílejí tradici, určitý náhled na svět, v nichž je zásadní střet mezi zdáním a hlubší skutečností vylíčen v určitých pojmech kulturní povahy. (...) Tento střet mezi dvěma úrovněmi skutečnosti je vlastním obsahem jak náboženství, tak sekulárního nacionalismu: jazyk obou dvou
141
Casanova 1994. Stručný přehled teorií José Casanovy podává Lužný 1999. Viz i Nešpor – Václavík 2008. 142 Bellah 1991. Teorie Roberta N. Bellaha shrnuje Lužný 1999. Viz i Nešpor – Václavík 2008. 143 Juergensmeyer 1993; týž 2006; srov. týž 2007. Myšlenky Marka Juergensmeyera shrnuje ve své publikaci o náboženství v moderní společnosti opět Lužný (1999). Viz i Nešpor – Václavík 2008. 144 Berger 1999: ”(...) the assumption that we live in a secularized world is false. The world today, with some exceptions (...) is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever. This means that the whole body of literature by historians and social scientists loosely labeled ‘secularization theory’ is essentially mistaken” (s. 2). 145 K otázkám náboženství, nacionalismu a etnicity viz např. Friedland 2001; Hastings 1997; Juergensmeyer 1993 (srov. týž 2006); MacKay 2000; Spohn 2003; Veer – Lehmann 1999; srov. Nešpor – Václavík 2008.
64
obsahuje obrazy vážného nesouladu i pokojného řádu a poskytuje oporu naději že, navzdory zdáním opaku, řád nakonec zvítězí a nesoulad bude ovládnut. 146
Z těchto důvodů pak Juergensmeyer označuje náboženství i sekulární nacionalismus jako „ideologie řádu“ 147 a jejich propojení v moderním světě, tedy pokusy o spojení náboženství s národním státem, nazývá „náboženským nacionalismem“. 148 Pro náš další výklad je důležité, že v návaznosti na Geertzovo pojetí ideologie jako kulturního systému 149 uvádí Juergensmeyer nacionalismus do souvislosti
s náboženstvím,
když
shrnuje
sekulární
a
náboženský
nacionalismus pod pojem „ideologie řádu“: Jak nábožensky, tak sekulárně nacionalistický rámec myšlení pojímají svět v souvislých, ovladatelných způsobech; oba předpokládají že za každodenním světem existují úrovně významů, jež poskytují souvislosti neviděným věcem, a oba zajišťují oprávnění dávající společenskému a politickému řádu opodstatnění existence. Tím určují jedinci správný způsob bytí ve světě a uvádějí do souvislosti jednotlivce se společenským celkem. 150
Je tedy možné nahlížet na nacionalismus jako na jistý druh náboženství? Talal Asad uvádí řadu autorů, kteří přímo tvrdí nebo alespoň naznačují, že nacionalismus lze vykládat jako náboženství. 151 Sám je však 146
Juergensmeyer 1993: „(…) religion, like secular nationalism, is the glue that holds together broad communities. Members of these communities – secular or religious – share a tradition, a particular world-view, in which the essential conflict between appearance and deeper reality is described in specific and characteristically cultural terms. (...) The conflict between the two levels of realityis what both religion and secular nationalism are about: the language of both contains images of grave disorder as well as tranquil order, holding out the hope that, despite appearances to the contrary, order will eventually triumph and disorder will be contained” (s. 33). Srov. Lužný 1999: 117. 147 Juergensmeyer 1993: 30. 148 Tamtéž: 40. 149 Geertz 2000. 150 Juergensmeyer 1993: “Both religious and secular-nationalistic frameworks of thought conceive of the world in coherent, manageable ways; they both suggest that there are levels of meaning beneath the day-to-day worl that give coherence to things unseen; and they both provide the authority that gives the social and political order its reason for being. In doing so they define for the individual the right way of being in the world and relate persons to the social whole” (s. 31). 151 Asad 1999: “There is certainly a long and interesting tradition that suggests nationalism is a religion” (s. 183). Asad odkazuje na práce Hayes, Carlton J. H. (1926), Essays on Nationalism, New York; Huxley, Julian (1941), Religion without Revelation, London: Watts; Geertz, Clifford (1983), Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology, New York: Basic Books; Bellah, Robert (1970), Civil Religion in America, in: Beyond Belief: Essays on Religion in a PostTraditional World, New York: Harper and Row; Jacob, Margaret C. (1992), Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe, New York: Oxford
65
přesvědčen, že moderní koncept náboženství pozůstává ze složek odlišných od politiky a koncepci sekularizace proto Asad v žádném případě nezavrhuje, neboť právě ta nakonec umožňuje vymezit oblast náboženství, jež se od politiky liší. 152 O náboženských rysech pak nelze jednostranně uvažovat jako o něčem, co narušuje nebo ovlivňuje sekulární sféru, to by bylo příliš zjednodušující a ve svém důsledku zavádějící. Můžeme říci, že Asad považuje proces sekularizace za důsledek prosazování doktrín sekularismu, jež nelze zjednodušeně vykládat jako procesy emancipace veřejné sféry od náboženství a má za to, samotný vznik, formování a prosazování sekularistických doktrín v určitých souvislostech musí být teprve přesněji popsán a vymezen. Pokud osvícenská nauka sekularismu použila starší náboženské epistemologie, a využívá tak prvky, které jsou typické pro náboženství, je to zcela samozřejmé a samo o sobě to ještě nic podstatného neznamená. Z toho důvodu nemá smysl tvrdit, že nacionalismus lze chápat jako náboženství nebo že je nacionalismus náboženstvím utvářen: tím se náboženství stává zároveň příčinou i důsledkem. Místo hledání podobností mezi náboženstvím a nacionalismem bychom se raději měli ptát, proč a jakým způsobem dochází k tomu, že nacionalismus obsahuje náboženské vlivy, nikoli jednoduše prohlásit, že nacionalismus náboženské prvky obsahuje a odvodit tak podobnost obou koncepcí. 153 Problém vztahu náboženství a nacionalismu je totiž dán tím, že se moderní národní státy na základě sekularistických koncepcí pokoušejí ve svých ústavách a zákonných normách přesně vymezit působnost náboženství. Přitom, říká Asad, objekty, místa, zvyklosti, slova reprezentace, natož pak myšlení a těla věřících nelze omezit tím, co proponenti sekularismu označují jako „náboženství“. Proto je
University Press; táž (1992): Private Beliefs in Public Temples: The New Religiosity of the Eighteenth Century, in: Social Research 59, s. 59-84 (viz Asad 1999 s. 193-194, pozn. 5-8). 152 Asad 1999: “My view is that according to the modern construction "religion" consists precisely of those representations and practices that should be distinguished by and separated from politics, and that the secular is the essential ground that enables this to be done” (s. 183). 153 Tamtéž: ”What requires explaining (how nationalism contains a religious influence) is being used innocently as the means of explanation (religion as at once both cause and effect). If instead we were to attend to an older sense of cause (cause answers to the question ‘Why?’) we would ask about the reformation of historical elements in order to understand why their meaning is no longer what it was” (s.187).
66
podle Asada třeba stále zkoumat, kdo, kdy a jak vymezuje koncepce náboženského a sekulárního. 154 Je zřejmé, že pojmy „náboženský“ i „sekulární“ prošly složitým procesem konceptualizace, úzce spojeným s ideovými a politickými dějinami západní kultury, která pak tyto koncepce přenáší do jiných kulturních prostředí. 155 Nejinak je tomu i s nacionalismem, neboť, jak uvidíme dále, i pojetí národa a nacionalismu úzce souvisí se západní modernitou.
Koncepce národa v sociálních vědách Vznik a rozšíření koncepce národa jako komunity nového typu je možné vidět ve spojení s přechodem od tradiční společnosti ke společnosti moderní a souvisí tak zřejmě s komplexními změnami v pojímání časoprostoru a místa jedince v něm, které se v různých částech světa udály v různou dobu. Například v Evropě je možné jejich počátek klást do období pozdního středověku, 156 kdy souvisejí s postupem zámořských objevů a završeny jsou přibližně v polovině 19. století, kdy se s v souvislosti s rokem 1848 hovoří o „jaru národů“. V japonském kontextu se tradiční společnost rozpadá a transformuje postupně během šógunátu Tokugawů. Bezprostředním podnětem k přeměně v národní stát je však až tlak západních mocností na vystoupení šógunátu z izolace. Dále uvidíme, že i když středověké Japonsko vykazuje poměrně vysokou míru etnické sounáležitosti, velmi dlouho zde zcela převažují místní identity a jako „národ“ je společnost na japonských ostrovech cíleně koncipována až celou řadou konkrétních opatření v průběhu druhé poloviny 19. století. 157
154
Tamtéž: “The concept of the secular cannot do without the idea of religion. True, the ‘proper domain of religion’ is distinguished from and separated by the state in modern secular constitutions. But formal constitutions never give the whole story. On one hand, objects, sites, practices, words, representations - even the minds and bodies of worshipers – cannot be confined within the exclusive space of what secularists name religion. They have their own ways of being.” (s. 192). 155 Veer – Lehmann 1999. 156 K vnímání časoprostoru v evropské středověké společnosti, kterou lze vidět jako dobrý příklad tzv. tradiční společnosti, viz Gurevič 1978. 157 Hudson 1999.
67
Průvodním jevem rozpadu tradiční společnosti je změna v pojetí času, který je „abstrahován“ jako samostatná veličina, oddělená od konkrétního kontextu, například od rytmu zemědělských prací a od určitého místa, například od místní zemědělské pospolitosti. Modernita tak otevírá prostor pro vznik nového typu kolektivního vědomí, organizačně složitějšího stupně kolektivní identity: „(...) podporuje vztahy mezi ‚nepřítomnými‘ druhými, kteří jsou místně vzdáleni od situací bezprostřední interakce.“ 158 Tento proces vedl v mnoha historických případech ke vzniku národa jako pomyslného společenství, kdy se jeho jednotliví členové dostávají do nového typu vztahu s „nepřítomnými“ druhými – jedinec se již neidentifikuje výlučně jako „křesťan podobojí“, obyvatel té a té obce či poddaný vévody z XY,
ale
jako
příslušník
širokého
společenství,
definovaného
na
národnostním základě, který lze odvozovat například od obývání stejného území, stejného (často mytického) původu či od užívání stejného jazyka. Pojetí národa jako myšleného či „pomyslného“ společenství najdeme u Benedicta Andersona, který jej vymezuje jako: „(…) pomyslné politické společenství – a to existující v představách jako společenství ze samé své podstaty vnějškově ohraničené a svrchované“. 159 Podle Andersona jde o pomyslné společenství proto, že jeho příslušníci si „myslí“ či „představují“, že patří ke skupině označované jako „národ“, aniž by kdy mohli znát nebo alespoň slyšet o většině ostatních členů tohoto společenství. 160 Pro nás je důležité, že národní identita se při své všudypřítomnosti a obsáhlosti projevuje i ve sféře, kterou bychom mohli označit jako sféru kulturní, neboť příslušníci národa si rovněž myslí či představují, že s ostatními členy společenství sdílejí systém hodnot a „příběhů“, k němuž patří dějinný původ, historický „úděl“, dále komunikační systém (jazyk), právní řád, obřady a instituce – jde o složky, které tvoří soubor jevů označovaných jako „národní kultura“.
161
Prvky národní kultury jsou považovány za osobité pro každý
158
Giddens 2003: 25. B. Anderson 1991: “(...) nation (...) is an imagined political community – and imagined as both inherently limited and sovereign“ (s. 6). Srov. Hroch 2003: 243. 160 Srov. Hroch 2003: „(...) národ se může stát národem teprve tehdy, když si každý z jeho příslušníků je schopen představit, že je příslušníkem pospolitosti s lidmi, které nikdy osobně nepoznal a nepozná a kteří žijí na teritoriu, které si může rovněž pouze představovat“ (s. 239). 161 Srov. Smith 1991. 159
68
národ a jsou řazeny mezi znaky, které odlišují příslušníky jednotlivých národů. Další významnou funkcí národní identity je legitimizace politického řádu, kdy koncepce národa nejen vymezuje politické cíle a prostředky určující život jednotlivců, obyvatel „národního“ státu, ale zároveň slouží i jako všeobecně uznávaná forma upravující uspořádání a vztahy států v „mezinárodním“ měřítku. 162 Široce koncipovaná národní identita, ovlivňující a spoluvytvářející život jedince i celé „národní společnosti“ se stala převažující formou kolektivní identifikace 163 a není proto divu, že v moderním období začala být prosazována myšlenka práva národů na sebeurčení, vyjádřená v ideální podobě ve formě národního státu. Za jeden z nejvýraznějších projevů těchto myšlenek je možné považovat Chartu Organizace spojených národů, přijatou v roce 1945. Dokument si vytyčuje jako jeden ze svých základních cílů mimo jiné: „(...) rozvíjet mezi národy přátelské vztahy, založené na úctě k zásadě rovnoprávnosti a sebeurčení národů (...),“ 164 a ustavuje tak globální společenství rovnoprávných států podepřené obecně uznávanou úctou ke koncepci národa jako legitimní politické jednotky par excellence. Talal Asad sice odmítá uvažovat o nacionalismu jednoduše jako o náboženství, na druhé straně nacionalismus
vykazují
řadu
je však nesporné, že náboženství a souvislostí,
na
něž
upozorňuje
Mark
Juergensmeyer, když oba koncepty shrnuje pod pojmem „ideologie řádu“. Mohli
bychom
možná
nacionalismus
prostě
označit
za
implicitní
náboženství, neboť bezpochyby obsahuje prvek sakralizace národa, vlasti, národních symbolů a ceremonií. Souhlasíme však s Talalem Asadem: takový přístup by byl příliš zjednodušující nebo dokonce zmatečný. Naším úkolem proto nebude dokazovat, že nacionalismus je implicitním náboženstvím, i 162
Viz tamtéž: “In political terms national identity (...) legitimates and often influences policy goals and administrative practices that regulate the everyday lives of each citizen. Finally the nation and national identity, by commanding the basic political allegiance of citizens, have become the only recognized source of ‘inter-national’ legitimacy, of the validity of a system of states in each region and continent, and ultimately in the world as a whole. Such order as may be found in the community of states is premissed on the norm of the nation as the sole unit of political loyalty and action” (s. 144). 163 Viz tamtéž: “Of all collective identities in which human beings share today, national identity is perhaps the most fundamental and inclusive” (s. 143). Srov. Parmenter 1999. 164 Charta OSN, kap. I, čl. 1, odst. 2 (dostupné z: http://www.osn.cz/dokumenty-osn/soubory/chartaorganizace-spojenych-narodu-a-statut-mezinarodniho-soudniho-dvora.pdf [16. 8. 2008])
69
když bychom snadno našli řadu rysů, které by jej umožnily takto klasifikovat. Neznamená to však, že se jako religionisté nebudeme nacionalismem zabývat. Budeme si ovšem klást otázky v tom smyslu, jak je navrhuje Talal Asad: budeme se ptát, kdo, proč a jak vymezuje v určitém prostředí a za určitých okolností sféry náboženského a sekulárního, náboženství a nacionalismu. Zvláště zajímavé mohou být z tohoto hlediska jevy, které můžeme pozorovat v mimoevropských kulturách, do nichž západní kolonialismus vnáší právě koncepce sekularizace, nacionalismu a náboženství. Jedním z těchto historických případů je moderní Japonsko.
Závěr Vlastní religionistické bádání můžeme tedy začít například tím, že vzneseme otázku po jevech a jejich souborech, jež poskytují legitimizaci společenského a politického řádu nebo působí v širokém smyslu slova jako rámce organizace světa jak v individuálním, tak v širším společenském měřítku. Přitom budeme k náboženství přistupovat jako ke společenskému a kulturnímu konstruktu, jenž předpokládá skutečnou existenci řádu světa, od kterého jsou odvozeny další řády, například společenský, politický či mravní. 165 Náboženský rozměr řádu světa je dán tím, že tomuto řádu uděluje absolutní, nepodmíněný smysl, jenž se pak odráží i v životech jednotlivců, kteří tento řád světa přijímají za svůj. Budeme zkoumat, zda tento náboženský řád světa slouží jako mocenský nástroj, ať již ospravedlňující nebo kritizující společenské a politické zřízení a pokusíme se zjistit, kdo, s jakými záměry a jakými způsoby takový řád světa vytváří, udržuje a šíří. Nebudeme se snažit o klasickou verifikaci hypotézy, podle níž náboženství a nacionalismus plní funkce ustavení řádu světa a legitimizace moci, nýbrž budeme pátrat po jevech, které plní námi sledované funkce, a poté budeme hledat odpověď na otázku, zda a proč je možné tyto jevy označit jako „náboženské“ či „nacionalistické“ a také, kdo a za jakých okolností dané jevy označuje nebo naopak neoznačuje jako součást náboženství nebo nacionalismu. 165
Lužný 2005 (viz s. 31).
70
Protože není naším cílem přijít s jakoukoli univerzální, dogmatickou definicí
s nárokem
na
bezpodmínečnou
platnost
v podobě
výroku
„náboženství je…“, můžeme jednoduše přijmout další omezující kritérium, aniž bychom zároveň tvrdili, že je toto kritérium obecnou vlastností náboženství v „esencialistickém“ smyslu. Zaměřme se na případy, kdy se v „řádech
světa“
setkáváme
s různými
jevy
v souvislostech,
jež
jsou
v religionistickém diskurzu obvykle považovány za náboženské, například souvisejí
s odkazem
ke
kulturně
formulovaným
či
kulturně
ustaveným 166 neempirickým skutečnostem, entitám nebo silám, jako jsou bohové, duchové nebo předci. Je třeba znovu zdůraznit, že toto kritérium nepovažujeme za podmínku sine qua non obecného konceptu náboženství, ale za rys, jejž chápeme jako výraz „rodových podobností“ 167 v rámci jevů, jež lze označit jako náboženské. Pokusme se hledat případy, kdy jsou takové jevy zároveň ve svém kontextu nahlíženy v souvislostech, jež zase naopak bývají vnímány jako sekulární či nenáboženské – například jsou-li použity jako součást nacionálních ideologií. Dále zvolíme konkrétní geografické a historické vymezení: v našem případě japonské císařství v období přibližně od 17. století do současnosti, s důrazem na dobu od restaurace Meidži roku 1868 do konce 20. století. Když se pokusíme v konkrétním prostředí identifikovat jevy, jež plní pro jedince a pospolitost námi sledované funkce, můžeme začít uvažovat o tom, zda a pro koho nesou takové jevy náboženský význam. Budeme se pak rovněž zabývat tím, jak tyto jevy ovlivňují myšlení a chování jedinců a společnosti a také jak chování jedinců i celé společnosti naopak ovlivňuje či produkuje jevy, které můžeme identifikovat jako „náboženské“. Do našich úvah musíme samozřejmě zahrnout i vědecké reflexe námi určených náboženských jevů, kdy je zvlášť důležité odpovědět na otázku, jakým
166
Srov. Smith 2003: „(…) defines ‘religion’ comprehensively as the ‘manifold techniques, both communal and individual, by which men and women … sought to gain access to divine power.’ I would revise only the last clause, substituting ‘sought to gain access to, or avoidance of, culturally imagined divine power by culturally patterned means.”. Smith odkazuje k pracím Teggart, F.J. (1939), Rome and China: A Study of Correlations in Historical Events, Berkeley, Los Angeles: University of California Press (s. vii-viii), a inspiruje se definicí náboženství Melforda Spira. 167 Viz Wittgenstein 1998. Srov. Saler 1993.
71
způsobem badatelé ke konkrétním náboženským jevům přistupují, jak je definují, třídí a interpretují. Nyní můžeme shrnout naše dosavadní úvahy a jasně formulovat dvě základní otázky, na něž budeme v této studii hledat odpovědi: 1) Je možné identifikovat v procesech vzniku, reprodukce a šíření národní identity v moderním Japonsku prvky, které lze označit jako náboženské, a pokud ano, jakou roli zde náboženské prvky mají? 2) Jaké důsledky může mít odpověď či odpovědi na první otázku pro teorii religionistiky a pro okruh jevů, kterými se religionistika jako věda o náboženstvích má zabývat a jak potom k takovým jevům má religionistické bádání přistupovat? Z úvah v úvodní části práce je zřejmé, že vzhledem ke komplexní povaze zvoleného tématu se otevírá více otázek, než je možné v této práci uspokojivě zodpovědět. Zběžně jsme se dotkli řady problémů souvisejících s určováním,
popisem
a
analýzou
náboženských
jevů,
s koncepcemi
sekularizace a „desekularizace“, ideologie, implicitními a explicitními náboženstvími a koncepcemi národa. Mnohé z těchto tematických okruhů by si jistě zasloužily mnohem důkladnější rozbor. Zde se v každém případě otevírá prostor pro další bádání, v němž se pokusíme některé z problémů nastolených v úvodní kapitole dále sledovat. Prozatím se však soustřeďme na naše dvě klíčové otázky, kterým se budeme podrobněji věnovat v dalších dvou částech naší práce.
72
II. část: Vědecká imaginace a náboženství Japonska
73
Úvod Vybírání, popis, uspořádávání a interpretace jevů podle určitých kritérií stojí v samotných základech vědecké praxe. V úvodu bylo řečeno, jak důležitou roli v tomto procesu mají zvolená měřítka, teorie a metody, které badatel při své práci používá, podle nichž vybírá a uspořádává svá data a na nichž pak staví své závěry. Proto musejí být teoreticko-metodologická východiska dopředu co nejpřesněji popsána. V této souvislosti lze zmínit výrok „měřítko vytváří jev“, 168 neboť změna úhlu pohledu vede nezbytně k proměně výsledného obrazu objektů a jevů, které pozorujeme. Také si připomeňme, že základními principy vědy jsou ověřitelnost a rovněž vyvratitelnost každého výsledného postulátu, který musí být formulován takovým způsobem, aby mohl být kdykoli vystaven kritickému přezkoumání umožňujícímu jeho potvrzení nebo přehodnocení a formulaci nových závěrů. Výsledná výpověď o daném jevu nebo skupině jevů není nikdy přesným obrazem empirické zkušenosti a cílem vědecké výpovědi ostatně není vytvářet kopie v měřítku jedna ku jedné, kde by nebylo žádného místa pro výběr a interpretaci vybraných jevů. Vždy jde o „obraz“, „skládačku“ nebo „mapu“, jejíž výsledná podoba včetně měřítka odpovídá metodám, které jsme zvolili a použili při tvorbě mapy. Tvorbu vědecké výpovědi můžeme tedy nazvat imaginací, vytvářením „obrazu“ (imago) daného jevu, přičemž nejde o fantazijní obrazotvornost (i když fantazie bezpochyby hraje v celém procesu jistou nezastupitelnou roli), nýbrž o vytváření obrazu probíhající podle přísně stanovených teoreticko-metodologických pravidel. Podívejme se proto nyní blíže na některé příklady vědecké imaginace náboženství v Japonsku. Zaměřme se nejprve na obraz „cesty kami“, který podávají odborné práce používané jako vysokoškolské učební texty či jako odborné úvody do problematiky, u nichž lze předpokládat širší úhel pohledu, než u studií věnovaných specifickým otázkám spojeným s šintó. Jakým způsobem je vytvářena osnova, a jak jsou vybírány složky, z nichž autoři souborných publikací skládají mozaiku nazývanou „cesta kami“? Co lze o výsledných 168
obrazech
a
o
procesech
jejich
tvorby
říci
z pohledu
Paden 2002: 18; srov. Eliade 1974.
74
religionistiky? Položme si rovněž otázku, zda a do jaké míry jsou různá pojetí šintó ovlivněna koncepcí japonského národa jako homogenní etnické a politické jednotky. Bude nás zajímat i zařazení šintó do taxonomicky nadřazené třídy, která bývá označována jako „japonské náboženství“.
Šintó jako „cesta kami“ Zájemce o studium šintó může vybírat z velkého množství dostupných zdrojů, ať již jde o překlady a edice kronik obsahujících mýty šintó či vědecké práce, které se touto tematikou zabývají. Pramenem informací, k němuž se většina zájemců o náboženství v Japonsku zřejmě uchýlí nejprve, je bezesporu internet. Zadáme-li do vyhledávače slovo „shinto“, na jednom z prvních míst se jistě objeví odkaz na heslo věnované tomuto tématu na stránkách oblíbené Wikipedie. 169 Od podobného zdroje populární povahy samozřejmě nemůžeme čekat podrobný kritický přehled daného tématu a skutečně již při zběžném pohledu zjistíme, že v pochopitelné snaze o rychlý a stručný nástin „cesty kami“ je heslo Wikipedie velmi zjednodušující a plné všemožných klišé: počínaje úvodním konstatováním, že šintó je původní či domácí japonské náboženství, až po tvrzení, že je ryzím výrazem japonského ideálu harmonického soužití s přírodou. Když pátráme dále a nahlédneme do obsáhlé, devítisvazkové encyklopedie Kodansha obsahující mnohdy velmi podrobná hesla k všemožným japonským reáliím, v hesle „Shinto“ se dočteme, že jde o „původní“ či „domácí náboženství Japonska“ 170 a že: Šintó je bohatým a složitým systémem náboženských praktik, myšlenek a institucí, který se pomalu vynořil na počátku japonských dějin, krystalizoval jako náboženský systém během období Nara (710-794) a Heian (794-1185) a následně byl ve stálé a dynamické interakci s ostatními náboženskými a filosofickými systémy Asie: s buddhismem, taoismem a konfuciánstvím. 171
169
Dostupné z: http://en.wikipedia.org/wiki/Shinto [26. 7. 2008]. Kodansha VII 1983: “Japan’s indigenous religion” (s. 125). 171 Tamtéž: ”Shintō is a rich and complex system of religious practices, ideas and institutions which slowly emerged at the dawn of Japanese history, crystallized as a religious system during the Nara (710-794) and Heian (794-1185) periods, and subsequently was in a constant and dynamic interaction with the other religious and philosophical systems of Asia: Buddhism, Taoism, and Confucianism.” (s. 125). 170
75
Jasný a výstižný popis jednotlivých prvků „cesty kami“, seřazený do přehledného, historicky pojatého systému s příslušnými interpretacemi působí velmi přesvědčivě a mnoha zájemcům o japonskou kulturu a o náboženské tradice Japonska jistě postačí. Pokud se však jako studenti religionistiky hodláme zabývat tématikou šintó hlouběji a seznámíme-li se podrobněji s různými vědeckými interpretacemi „cesty kami“, začne se doposud přehledný a jednoduchý systém rozkládat podobně, jako když na zdánlivě kompaktní, dokonalý ocelový povrch pohlédneme elektronovým mikroskopem. Musíme si uvědomit, že jistá míra zkreslení je samozřejmě nevyhnutelná a provází každý pokus sestavit dostupná data v systematický celek. Zvláště výrazně se projevuje tehdy, když je systematizace orientována na neinformovaného příjemce, kterému stačí jen hrubá, orientační skica daného tématu. Zabýváme-li se však jako studenti religionistiky problémem šintó hlouběji, zjistíme, že podobná stereotypní tvrzení, jaká nacházíme v textu Wikipedie, obsahují i jiné práce, jejichž ambice jsou bezesporu větší, neboť chtějí podat vědecky relevantní výklad náboženství Japonska. Musíme si však položit otázku, zda míra zkreslení, s níž se v případě některých odborných systematizací náboženství Japonska setkáváme, nečiní výslednou „mapu“ zcela nebo téměř zcela nepoužitelnou, pokud je naším záměrem odborné religionistické studium japonských náboženských tradic. Když nekriticky přijmeme zobecňující tvrzení těchto „map“ jako východiska naší vědecké práce, je cesta k platným závěrům našeho bádání přinejmenším ohrožena, ne-li přímo znemožněna. Ukazuje se tak zásadní důležitost jednoho z hlavních teoretických předpokladů odpovědné religionistické práce, kterým je podle J. Z. Smithe důkladná znalost dějin interpretace daného příkladu. 172 Proto se nyní podrobněji podívejme na některé práce, jejichž ambicí je poskytnout zobecňující nástin japonských náboženských tradic. Přitom se soustředíme zvláště na koncepce šintó jako „domácího“ japonského náboženství.
172
Srov. Smith 1982. Viz s. 22 této práce.
76
Student náboženství Japonska jistě dostane do ruky známou knihu H. Byrona Earharta Japanese Religion: Unity and Diversity, 173 která je dodnes pokládána
za
spolehlivou
učebnici
náboženských
tradic
Japonska,
přinejmenším jako kniha vhodná k uvedení do problematiky. 174 Český čtenář patrně ještě dříve sáhne po obsáhlé publikaci Karla Wernera Náboženské tradice Asie – od Indie po Japonsko, 175 která obsahuje téměř stostránkovou kapitolu o šintó, buddhismu a dalších náboženských směrech Japonska. Třetí část Wernerovy knihy, nazvaná „Náboženský vývoj Japonska“, je se svými bezmála sto stranami zřejmě nejrozsáhlejším spisem v českém jazyce pojatým jako vysokoškolský učební materiál s touto tematikou. 176 Obě publikace jsou mezi studenty stále oblíbené, neboť nabízejí jasně rozvržené, věrohodně působící pojetí šintó v systému náboženství Japonska. Třetí publikací podávající systematické pojetí šintó, kterou se budeme podrobněji zabývat, je pojednání Shinto. The Way Home 177 Thomase Kasulise. Kniha sice není pojata přímo jako učební text, je však rovněž zamýšlena jako úvod do problematiky šintó. 178 Spis je navíc dobrým příkladem přístupu k šintó, který bychom mohli označit jako filosoficko-hermeneutický. Kasulis totiž představuje „cestu kami“ jako životní filosofii, ucelenou myšlenkovou syntézu, v jejíž analýze je možné najít poučení o lidské spiritualitě. Kasulisovou ambicí navíc je přispět analýzou spirituality šintó k rozvoji obecné religionistické metodologie. Bude proto jistě zajímavé a přínosné se s výsledkem tohoto pokusu důkladněji seznámit.
173
Earhart 1982. Kniha poprvé vyšla roku 1969 a dočkala se několika vydání, zatím posledního v roce 2003. 174 Kniha H. Byrona Earharta byla jedním z povinných studijních materiálů kurzu „Religion in Japan“, který jsem absolvoval na univerzitě Kansai Gaidai v podzimním semestru roku 2003. 175 Werner 2002. Na rozdíl od knihy H. Byrona Earharta neobsahuje Wernerova práce žádnou bibliografii. 176 Zájemce o problematiku šintó, který se musí spoléhat na zdroje v českém jazyce, má dále k dispozici například knihu H. Byrona Earharta (1998) Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě, kapitolu o šintó z pera Alice Kraemerové ve vysokoškolské učebnici náboženských tradic Asie (Kraemerová 2005) a konečně Encyklopedii mytologie Japonska a Koreje Vlasty Winkelhöferové a Miriam Löwensteinové (2006). Krátkou kapitolu o šintó z pera Nelly Neumannové obsahují Eliadovy Dějiny náboženského myšlení IV (Neumannová 2007). Informace o šintó a dalších náboženstvích Japonska (zejména o buddhismu) obsahují mj. i publikace Reischauer – Craig 2000 nebo Boháčková – Winkelhöferová 1987. 177 Kasulis 2004. 178 Srov. krátký komentář k poslání edice “Dimensions of Asian Spirituality“, jejíž součástí je Kasulisova publikace (Kasulis 2004: iv).
77
Prvním krokem bude stručné seznámení s hlavními rysy obrazů šintó, které podávají Earhart, Werner a Kasulis. Poté na tyto příklady vědecké imaginace šintó pohlédneme kriticky v souladu s přístupem religionistiky jako akademické disciplíny, jejíž teoreticko-metodologické zásady mimo jiné nepřipouštějí nedbalé zacházení s pojmovým aparátem, které se projevuje například v zavádění a užívání pojmů a obecných kategorií bez důkladnější analýzy dějin jejich vědecké reflexe. Dále vezmeme v potaz poznatky, které byly v oblasti vědeckého pohledu na náboženské tradice Japonska učiněny v průběhu posledních několika desítek let – v jejich světle dojdeme k závěru, že systematické výklady nabízené v těchto třech publikacích není možné bez výhrad přijmout. Nakonec se pokusíme odvodit principy, které by měla respektovat systematizace „cesty kami“, jenž si činí nároky na vědeckou platnost.
H. Byron Earhart Zaměříme-li se na roli, kterou Earhart ve své koncepci japonského náboženství přisuzuje „cestě kami“, zjistíme, že autor v něm spatřuje v první řadě výraz „starobylé“ tradice spojující náboženství a japonský národ: „Starobylé (sic!) spojení náboženství a národa je podstatou šintó,“ 179 je přesvědčen Earhart. Právě proto má šintó výlučné místo v autorem navrhovaném systému japonského náboženství. To je podle Earharta složeno z dílčích náboženských tradic, kterými jsou vedle šintó také buddhismus či konfuciánství,
jež
jsou
dále
spojeny
s jistými
stálými,
trvalými
charakteristickými prvky, mezi nimiž Earhart uvádí pouto mezi národem a náboženstvím. 180 To se projevuje již v mýtickém vyprávění o počátcích Japonska, zaznamenaných v kronikách Kodžiki 古事記 a Nihon šoki 日本書紀. Ačkoli Earhart odmítá myšlenku čistě domácího původu šintó a mluví v této souvislosti o vlivech konfuciánství a náboženského taoismu a také o 179
Earhart 1982: “This ancient connection between religion and nation is at the heart of Shinto (…)” (s. 16). 180 Tamtéž: 7.
78
působení buddhismu při formování „cesty kami“, soudí, že: „Spojení japonských a cizích náboženských prvků v jedinou velkou národní tradici je charakteristickým příspěvkem šintó.“ 181 I když šintó nevytvořilo zcela nové formy, podle Earharta je samostatným náboženským systémem, neboť: „(…) uspořádalo dřívější dědictví v distinktivní tradici. Tato distinktivní tradice zahrnula mytologii, panteon, kněžstvo, liturgii a svatyně.“ 182 Earhart se nevyhýbá otázkám spojeným s japonským nacionalismem, který, jak uvidíme dále, zahrnul řadu prvků souvisejících s „cestou kami“. „Náš přístup k šintó v této knize nemá nic společného s argumenty pro nebo proti národnímu náboženství, spíše chceme zařadit šintó do historického kontextu japonského náboženství,“ 183 píše autor v souvislosti s poukazem na přeceňování „nacionalistické fáze“ šintó západními badateli, kteří se zaměřovali na období od druhé poloviny 19. století do roku 1945. Earhart také upozorňuje na nutnost rozlišovat „tradiční“ šintó od vypjatého nacionalismu a militarismu, jež chápe jako „moderní manipulaci“ 184 nepřetržitého dějinného spojení šintó a japonské identity. Odvolává se na tři distinktivní charakteristiky šintó, které v jednom ze svých esejů formuluje Muraoka Cunecugu 村岡典嗣 (1884 -1946), filosof a historik navazující na myšlenky národní nauky, zejména na Motooriho Norinagu. 185 Těmito třemi charakteristikami jsou: 1) důraz šintó na identitu japonského národa a císařskou rodinu jako potomstvo kami, 2) zaměření šintó na „realistické“ potvrzení života a hodnot tohoto světa, přijímající život a smrt, dobro a zlo jako nevyhnutelné součásti světa, v němž žijeme a 3) důraz šintó na úctu k „zářivému“ a „čistému“ ve hmotě i v myšlení, překonávající fyzické nečistoty vymítacími rituály a zlé myšlenky „čistým a jasným srdcem“. 186 181
Tamtéž: “The blending of Japanese and foreign religious elements into one great national tradition is the distinctive contribution of Shinto” (s. 29). 182 Tamtéž: “(Shinto did not create completely new forms), but organized the preexisting heritage into a distinctive tradition. This distinctive tradition included a mythology, pantheon, priesthood, liturgies, and shrines” (s. 37). 183 Tamtéž: “Our treatment of Shinto in this book has nothing to do with arguments for or against a national religion; rather we simply want to place Shinto within the historical context of Japanese religion” (s. 36). 184 Viz tamtéž: 157. 185 Viz Ruiz 1966. 186 Viz Earhart 1982: 36-37, s odkazem na práci Muraoka, Tsunetsugu (1964), Characteristic Features of Japanese Shinto: Japan’s Uniqueness in Oriental Thought, in: Studies in Shinto Thought, Tokyo: Ministry of Education, s. 1-50.
79
Pomocí
těchto
tří
rysů,
které
podle
Muraoky
odrážejí
politickou,
filosofickou a etickou dimenzi šintó, lze definovat tradici šintó v průběhu japonských dějin. Díky tomu se šintó řadí mezi organizovaná náboženství, vedle buddhismu, konfuciánství a taoismu, které Earhart hodnotí jako „velké tradice“, od nichž odlišuje „malou tradici“, neboli „lidové náboženství“ 187 a i když píše o důležitosti tzv. lidových tradic, vyhrazuje jim Earhart nakonec ve svém spisu jen několik málo stran. 188 K lidovému náboženství patří podle autora například uctívání zemřelých, věštění nebo šamanismus a různé další zvyklosti bez institucí a normativních písem. „Malé tradice“ jsou podle autora
podstatnou
součástí
náboženské
zkušenosti,
údajně
„zejména
v předmoderním období.“ 189 Upozorňuje také na „infiltraci“ tzv. „původních lidových tradic“ – například zvyků spojených s pěstováním rýže – do šintó a buddhismu.
Karel Werner Systematický výklad šintó nabízí také sedmisetstránková kniha Karla Wernera o náboženstvích Asie. 190 Werner, známý český orientalista působící v Británii, popisuje v publikaci vedle hinduismu, buddhismu, konfuciánství, taoismu a dalších náboženství i „šintoismus“, kterému spolu s japonským buddhismem a novými náboženskými hnutími věnuje samostatnou část pod názvem „Náboženský vývoj Japonska“. 191 Terminologie užívaná Wernerem, kdy se k japonskému pojmu „šintó“ připojuje latinská koncovka „-ismus“, skrytě nabízí interpretaci, že se v případě „šintoismu“ setkáváme s uspořádanou, samostatnou a jednotnou náboženskou tradicí, s jasně vymezeným náboženským směrem, jehož dějiny lze popsat od samých počátků k současnosti. Tato myšlenka je ostatně vyjádřena již v názvu
187
Viz Earhart 1982: 60. Kapitola „Folk Religion: Religiosity Outside Organized Religion“ (tamtéž: 60-67). 189 Tamtéž: “[(....) nevertheless, this ‘little tradition’ is an important part of religious experience], particularly in the premodern period.” (s. 60). 190 Werner 2002. 191 Viz tamtéž: 369-451. V obsahu knihy je oddíl nazván „Náboženský vývoj Japonska“, přímo v textu knihy pak nese titul „Náboženské cesty Japonska“. 188
80
příslušné kapitoly: „Šintoismus jako tradice a náboženství“. 192 Werner si je vědom moderního původu slova „šintoismus“ 193 a píše, že i sinojaponský výraz šintó: „(…) byl po celá staletí používán v japonštině jen sporadicky a ne vždy se zcela jasně vymezeným významem.“ 194 Přesto se již dále nezabývá možnými důsledky, které tato informace může znamenat pro kritický
pohled
na
fenomény
zahrnované
pod
souborné
označení
„šintoismus“, tento termín ve svém výkladu dál běžně používá a po krátké úvodní úvaze na téma obtíží spojených s pojmenováním a vymezením „cesty kami“ přichází s uceleným modelem „šintoismu“. Výraz kami no miči chápe osobitým způsobem, když jej vykládá jako: „(…) božská nebo božstvům se připodobňující životní dráha člověka,“ 195 a chápe jej také jako: „ (...) radu nebo napomenutí, že každý má žít způsobem, který by byl v souhlase s jeho pochopením vůle nebeských (kosmických) kami, takže se jim alespoň vzdáleně
připodobní.“ 196
To
lze
podle
autora
naplnit
například
napodobováním života předků a význačných jedinců, kteří dosáhli statutu kami. Šintoismus je pak distinktivní náboženskou tradici s vlastními dějinami, které se odvíjejí od „šerého dávnověku“ 197 a bez přerušení pokračují do dneška. Ve Wernerově interpretaci je charakter šintoismu jako jedinečného náboženství dán souborem historických písem obsahujících složitou mytologii, rozsáhlým panteonem božstev, kultickými zvyklostmi a nepsaným etickým a duchovním učením. Pokus o co nejsystematičtější popis a vymezení šintoismu je také dobře patrný na autorově klasifikaci kami, které Werner dělí do devíti kategorií, mezi jinými na: „(...) Božstva nižšího typu, která se občas usídlí v přírodních objektech (...)“, 198 nebo na božstva, jejichž původem je pravděpodobně uctívání předků či božstva kosmogonických mýtů. Autor sám uvádí, že kategorizovat kami je nadmíru obtížným úkolem a píše také, že v tomto směru bylo učiněno „mnoho pokusů“, které je třeba brát „s
192
Werner 2002: 375. Viz tamtéž: 375-376. 194 Tamtéž: 375. 195 Tamtéž. 196 Tamtéž: 375. 197 Viz tamtéž: 396, 397. 198 Tamtéž: 385. 193
81
rezervou“. 199 Je však záhadou, jaká kritéria při své klasifikaci sám autor zvolil, a není ani jasné zda jde o jeho vlastní rozdělení či zda je odněkud přejímá nebo kompiluje výsledky několika různých klasifikací. V každém případě je toto dělení samo o sobě značně diskutabilní, neboť řadu božstev šintó je možné zahrnout hned do několika Wernerem vymazených kategorií.
Thomas P. Kasulis Poslední ucelenou koncepcí šintó, kterou se budeme podrobněji zabývat, je pojetí Thomase P. Kasulise, popsané v knize Shinto. The Way Home. 200 Spis je součástí ediční řady věnované asijským filosofickým a náboženským myšlenkovým směrům, 201 vydávané Havajskou univerzitou. Cílem edice je formulovat ústřední koncepty asijských myšlenkových tradic a vystihnout jejich „duchovní význam“ pro „globální občany 21. století“. 202 Thomas P. Kasulis se ve svém spise pokouší vystihnout „spiritualitu šintó“ a z filosofické perspektivy tak načrtnout obraz „cesty kami“, který podle něj dosavadní
historické,
antropologické,
sociologické
a
další
analýzy
opomíjely. Nejde mu přitom o vysvětlení šintó nebo o jeho vyčerpávající popis, ale o vystižení „filosofické orientace“ umožňující pochopit či „pocítit“, jak do sebe jednotlivé aspekty a projevy „cesty kami“ zapadají. Podnětem k tomuto podniku se autorovi stala „tajuplná noc“ 203 na Havaji, kdy po diskusi s jedním kolegou pojal myšlenku sepsat knihu o spiritualitě šintó: „Jak jsem šel chodbou ke svému pokoji, duševní kaleidoskop uspořádával a přerovnával myšlenky, obrazy, vzpomínky, texty a pozorování,“ 204 popisuje Kasulis barvitě proces, který u něj vyústil ve svébytný příklad vědecké imaginace šintó.
199
Tamtéž. Kasulis 2004. 201 Viz tamtéž – o poslání ediční řady “Dimensions of Asian spiritualities” na s. iv. 202 Tamtéž. 203 Viz tamtéž: xvii. 204 Tamtéž: “As I walked down the hall to my room, a mental kaleidoscope configured and reconfigured ideas, images, memories, texts, and observations.” (s. xv). 200
82
Spiritualita šintó, jejíž rysy chce Kasulis formulovat, je přitom pro něj: „(...) jak výchozím bodem, tak konečným cílem.“ 205 Chápe ji ve dvou základních dimenzích: existencialistické a esencialistické. Existencialistická rovina spirituality je deskriptivní, neboť označuje to, v co jedinec věří, co oceňuje a co dělá a lze ji vyjádřit například větou: „Protože se chovám nebo cítím tak a tak, patřím k šintó“. 206 Esencialistický rozměr je naopak preskriptivní a odráží tušení „esence“ či podstaty vymezující nebo určující hodnoty, víru nebo akci jedince a lze ji vystihnout větou: „Protože patřím k šintó, chovám se nebo cítím tak a tak“. 207 Dějiny šintó, kterým se Kasulis věnuje podrobněji v dalších kapitolách, jsou pak poznamenány napětím mezi těmito dvěma základními formami spirituality. Obě roviny nelze od sebe zcela oddělit, a jak dokládá Kasulis, v jednotlivých dějinných etapách převládá vždy jedna z nich. Další
prvek,
důležitý
pro
pochopení
Kasulisova
přístupu
ke
spiritualitě šintó, představuje dimenze osobní zkušenosti. I když Kasulis odmítá
vidět
spiritualitu
transcendentního,
vychází
jen
jako
zejména
individuální z osobní
zakoušení citlivosti
„čehosi“
umožňující
„pociťovat“ šintó. Tuto citlivost, která podle něj leží v samém nitru světonázoru šintó, chápe Kasulis jako univerzální princip, který mají čtenáři hledat ve vlastních životech – bez ohledu na to, zda někdy navštívili Japonsko nebo nějaké místo spojené se šintó. 208 Zkušenost s „úžas (vzbuzujícím) tajemnem“, 209 která je podle autora v šintó tak důležitá, je údajně vlastní mnoha jiným náboženstvím a dostavuje se i v jiných, nenáboženských kontextech, například při údivu nad přírodními monumenty či uměleckými díly. V šintó je přítomnost sil vzbuzujících děs a úžas označována termínem kami 神. Odsud odvozuje Kasulis další nosný princip spirituality šintó, kterým je „propojenost“ či „spojitost“, 210 propojující navzájem
205
Tamtéž: “[(...) we will examine Shinto spirituality] as both point of departure and ultimate destination” (s. 2). 206 Tamtéž: “Because I behave or feel in such-and-such a way, I am Shinto” (s. 5). 207 Tamtéž: “Because I am Shinto, I behave or feel in such-and-such a way.” 208 Viz tamtéž: 3. 209 Tamtéž: “The experience of wondrous mystery” (s. 10). 210 “Connectedness” – viz tamtéž: 13.
83
jednotlivé elementy celku, a právě zakoušení této „propojenosti“ je jedním ze základů spirituality šintó. Tak lze například bránu torii 鳥居, označující svatyni nebo jiné posvátné místo šintó, interpretovat jako: (...) značku pro spojení lidí se silou vzbuzující bázeň“. 211 Torii, která podle Kasulise rámuje „holografický vstupní bod“ 212 vedoucí k uchopení celku, vlastně ukazuje „cestu domů“, 213 k výchozímu i konečnému spojení mezi jedincem a univerzem. Kasulis usuzuje, že podobný význam má třeba i hora Fudži a dokonce samotný císař. 214
Obr. 4. Tzv. plovoucí torii u svatyně Icukušima na ostrově Mijadžima (foto autor, duben 2004). 211
Tamtéž: “(The torii functions as) a bookmark for connecting people t o awe-inspiring power” (s. 18). 212 Srov. tamtéž: “The torii frames such holographic entry points” (s. 23). Na tomto místě je třeba říci, že Kasulis užívá pojem „holografický“, aniž by jej jakkoli jednoznačně definoval. 213 Odtud i název Kasulisovy knihy: “Shinto: The Way Home”. 214 Viz tamtéž: 23.
84
Úvaha
o
„holografické“
propojenosti
člověka
s univerzem
je
Kasulisovi mimo jiné základem pro zdůvodnění sebevražedných útoků kamikaze 神風, kdy jejich činy byly nikoli sebeobětováním a popřením sebe sama, nýbrž naopak sebepotvrzením. Na základě holografického myšlení je celek, v tomto případě japonský národ a císař jako jeho „holografický vstupní bod“, součástí japonského pilota kamikaze: „Jejich dobrovolná (sic!) smrt potvrdila tento holografický vztah. Smrtí pro císaře umírali piloti kamikaze vlastně sami pro sebe“, 215 je přesvědčen Kasulis. Pro Kasulisovy závěry má určující význam nejen jeho vlastní, osobní zkušenost se zakoušením spirituálního rozměru šintó, ale i úvahy o „cestě kami“, s nimiž se podrobněji seznámíme v další části této práce, totiž názory Motooriho Norinagy. 216 Kasulis píše, že Motoori založil své pojetí šintó zejména na kronice Kodžiki, jejímuž přepisu a výkladu věnoval několik desítek let. Kodžiki byla podle Motooriho plná popisů příhod vzbuzujících děs a úctu, pocitů, jenž Kasulis považuje za ústřední bod spirituality šintó. Motoori navíc považoval kroniku za posvátné vyjádření samotných „slov stvoření“ a proto je i Kodžiki „holografickým vstupním bodem“, který ve svém textu obsahuje celý svět naplněný kami. 217 Podstatným momentem jsou pro Kasulise také Motooriho úvahy o významu kokoro 心, „srdce a mysli“, jež umožňuje „cítit“ propojenost všech prvků univerza. 218 Motooriho pojetí šintó Kasulis sice hodnotí jako „romantickou vizi“, zároveň však konstatuje, že se Motoori: „(...) vrátil přesně k místu, kde se původně projevily zdroje esencialistické spirituality šintó, zdroje, které byly téměř tisíc let skryty.“ 219 Norinagovi následovníci – mezi jinými zvláště Hirata Acutane – rozpracovali tuto esencialistickou stránku spirituality šintó a učinili z ní předpis, který určoval, jak by Japonec měl jednat, myslet a co by měl cítit. Kasulis konstatuje, že esencialistická rovina šintó se významně uplatnila v moderním Japonsku po roce 1868 a s jejími projevy se můžeme 215
Tamtéž: “Their voluntary death affirmed this holographic relation. In effect, by dying for the emperor the kamikaze pilots were dying for themselves” (s. 111). 216 Srov. Thal 2006. Ke koncepcím Motooriho Norinagy viz s. 131-133 této práce. 217 Viz Kasulis 2004: 114. 218 Viz tamtéž: 26-27. 219 Tamtéž: “(...) he (Motoori – pozn aut.) had returned to the precise point where the seeds of essencialist Shinto spirituality had originally been shown, the seeds that has been dormant for almost a thousand years” (s. 118).
85
setkat i dnes, například v případě svatyně Jasukuni, který dokazuje, že spojení esencialistické spirituality s pravicovou národní ideologií je stále živé. Východiskem může být odklon od esencialistického šintó a návrat k existencialistické dimenzi spirituality „cesty kami“, kterou si autor představuje pod názvem „neoesencialistická“ spiritualita šintó. 220 Kasulisova exkurze do problematiky spirituality šintó má ovšem hlubší ambice, než jen představit hlavní duchovní principy „cesty kami“. Podle Kasulise může být otázka po pravém významu rituálů šintó zavádějící, neboť snaha vše vysvětlit a všemu rozumět nemusí přispívat spirituálnímu růstu. Pokud se konstatování „nevím“ stane pouhým počátkem, nikoli přijatelným koncem a vyústěním úvah a otázek, jde podle Kasulise o styl uvažování, který by prý Motoori, kdyby žil, nazval „vědeckým myšlením“ a hodnotil by je stejně nízko jako „čínské myšlení“, 221 jímž, jak známo, Motoori opovrhoval. „Vědcovo ‚nevím‘ je podnětem návrhu badatelského grantu“, 222 píše s jistou mírou opovržení Kasulis a dodává, že tento „vědecký“ styl myšlení nepřipouští, aby to, co vyvolává úžas, ono zázračné, vzbuzující děs a úctu bylo prostě ponecháno samo sebou. Zakoušení děsu a úcty je pak odsunuto na okraj jako něco, o čem se mluví jen s kamarády v hospodě. 223 Autor nabízí své pojetí esencialistické a existencialistické spirituality jako východisko ze současné situace v religionistice, která odmítla starší koncepce Paula Tillicha, Mircei Eliadeho a Rudolfa Otta a v důsledku toho přehlíží náboženskou zkušenost, již redukuje na pouhý průvodní jev sociální povahy nábožensky vykládaných fenoménů. Dvojí aspekt spirituality nabízí alternativu k oběma krajnostem v přístupu k náboženství, protože umožňuje zahrnout jak institucionální a společenské, tak zkušenostní dimenze náboženských tradic. Několik
posledních
stran
svého
spisu
pak
Kasulis
věnuje
zobecňujícím úvahám na téma spirituality, nikoli však z pozice vědce, nýbrž 220
Viz tamtéž: 155-160. Srov. tamtéž: 149-151. 222 Tamtéž: “The scientist’s ‘I don’t know’ triggers a research grant proposal. For the professor to say ‘I don’t know’ is a confession, not a profession” (s. 151). 223 Viz tamtéž: “Such experience get peripherialized, filed away as something odd to talk about at the tavern on a cold winter night with friends (...).” 221
86
filosofa náboženství. 224 Konstatuje, že spiritualita obecně souvisí s pocitem „propojenosti“, který má v mnoha náboženstvích transcendentní rozměr. Dalším univerzálním prvkem spirituality je „bázeň a úcta“, neboť: „(…) náboženství má cosi dočinění s údivem, tajemnem a bázní.“ 225
Co je šintó? Konstrukce a „dekonstrukce“ cesty kami Seznámili jsme se s třemi pokusy o systematický výklad „cesty kami“. Zjistili jsme, že H. Byron Earhart, Karel Werner i Thomas P. Kasulis nabízejí
přehledné,
logicky
sestavené
koncepce
podepřené
řadou
konkrétních faktografických údajů z dějin i současnosti „cesty kami“. Většina zájemců o problematiku náboženství Japonska bude po prostudování některé ze tří publikací zřejmě spokojena a knihu odloží s pocitem, že o šintó a jeho roli v náboženském životě Japonska získali hlubší přehled založený na kritickém vědeckém přístupu. Je však užitečné si uvědomit, že nejde o popularizační práce, u nichž by byla vyšší míra zjednodušení jistě přijatelná, ne-li přímo žádoucí. Záměrem všech tří autorů však je sestavit text, který má sloužit jako odborný úvod do problematiky či jako studijní text pro potřeby vysokoškolských kurzů. Měl by se tedy se studiem některé ze tří publikací spokojit student religionistiky? Podívejme se nyní na jednotlivé systematizace „cesty kami“ kriticky a zkusme je porovnat s výsledky dalších vědeckých prací zaměřených na oblast šintó. Pokusme se odpovědět nejen na otázku, co je na systematizacích šintó problematického či dokonce chybného, ale i v čem může spočívat jejich přínos. Naším cílem přitom bude nalézt základní zásady či pravidla, kterých by se měl badatel držet, hodlá-li podat systematický, vědecky relevantní obraz japonských náboženských tradic. Jedním z asi nejproblematičtějších rysů, kterými se vyznačuje publikace
H.
Byrona
Earharta,
je
nekritické
zacházení
s pojmy
a
224
Viz tamtéž: “I have tried in this book to say something fair about Shinto spirituality, giving it a balanced and (...) objective hearing. Now as a philosopher of religion, indeed as a human being, I want to go further.” (s. 165). 225 Tamtéž: “(...) religion has something to do with wonder, mystery, and awe.” (s. 166-167). Za pozornost stojí, že Kasulis zde používá slovo “religion” – náboženství – v singuláru, zřejmě ve snaze podtrhnout všeobecnost svých úvah.
87
klasifikačními kategoriemi. Ty autor mnohdy ponechává bez přesnějšího vymezení, které bychom u vědecky relevantní práce samozřejmě očekávali. Earhartova práce například nejenže neobsahuje žádné bližší vymezení termínu „náboženství“ a používá hodnotící kategorie typu „malé“ a „velké“ tradice,
ale
vychází
také
z problematických,
ideologicky
zatížených
koncepcí náboženských tradic Japonska, založených na názorech autorů navazujících na myšlenky tzv. národní nauky, jako je například Muraoka Cunecugu. V naší práci dále uvidíme, že ideje národní nauky se formovaly za určitých historických, politických a společenských okolností, které výrazným způsobem ovlivnily jejich podobu. Moderní vědecké bádání zaměřené na japonské náboženské tradice se může myšlenkami autorů řazených k národní nauce zabývat jako jedním z výrazů japonského náboženského myšlení, nemůže je však považovat za rámec teoretické koncepce japonských náboženských tradic. Earhartův pokus vyložit šintó jako systematickou náboženskou tradici s kontinuálními dějinami je založen na předpokladu odvěkého spojení šintó s japonským národem, tedy na předpokladu, který dnešní kritické bádání zaměřené na pojetí „cesty kami“ a na koncepce japonského národa zásadním způsobem zpochybňuje. Publikace H. Byrona Earharta tak dobře ukazuje princip, podle něhož nekriticky přijímaný výchozí předpoklad ovlivňuje výběr dat a jejich uspořádání do takové míry, že zpochybňuje platnost výsledného obrazu zkoumaného jevu. Wernerovo pojetí šintoismu vyvolává také řadu otázek. Mezi jinými je to autorovo pojetí „cesty kami“ jako napodobování zbožštěných předků, které neodpovídá hlavním motivům, jež obyvatele moderního Japonska vedou k uctívání zemřelých předků či božstev. V žádném případ nejde o snahu jakkoli „napodobit“ idealizované životy předků, nýbrž o uchování či nabytí zdraví, štěstí a o získání pomoci v celé řadě životních situací: podstatnou (i když jistě ne jedinou) motivací „žité“, každodenní náboženské praxe v současném Japonsku je snaha řešit nebo ovlivnit pomocí náboženské praxe zcela konkrétní životní problémy, od uzdravení z nemoci po výhru v loterii či zlepšení se v tenisu. Uctívání předků, které je v současném Japonsku obecně rozšířené, se v drtivé většině případů děje v buddhistickém
88
kontextu a hlavní pohnutkou je snaha získat od předků pomoc a ochranu nebo vyjádřením úcty odvrátit neštěstí, které zapomenutý nebo zanedbávaný předek či zesnulý příbuzný proměněný v pomstychtivého ducha může svým žijícím potomkům způsobit. Zdá se, že uctívání předků potvrzuje v tomto bodě teorii genze rijaku 現世利益, „prospěchu (již v tomto) světě“ či „světského prospěchu“, jehož získání je převažující motivaci náboženských aktivit většiny obyvatel japonských ostrovů a hlavním principem tzv. obecného náboženství v Japonsku. 226 Z tohoto hlediska je Wernerovo pojetí šintoismu jako eticky motivované cesty napodobování vzorových životů zbožštěných předků v přímém rozporu se skutečnou podobou uctívání předků v současném Japonsku. Vzbuzuje vážné podezření, že autor je ovlivněn etnocentrismem, když hledá za náboženskou praxí příčiny, které lze z hlediska naší kultury považovat za eticky „ušlechtilé“. Pokus Thomase P. Kasulise vykreslit šintó jako „cestu domů“ je rovněž plné spekulativních konceptualizací. Z hlediska vědeckého přístupu k náboženství, založeného na metodologicky podloženém úsilí o maximální míru objektivity při výběru a zkoumání náboženských jevů, je patrně nejproblematičtější
Kasulisova
snaha
založit
své
závěry
na
osobní
zkušenosti, na schopnosti „zakoušet“ či „pociťovat“ šintó, o níž mluví hned v úvodu své publikace. 227 Autor předpokládá, že tato schopnost a pocity z ní vyplývající mají být do značné míry univerzální, a proto je podle autora možné na nich založit vhled do problematiky „cesty kami“. Je zjevné, že Kasulis se zde dostává za hranici principů, kterými se řídí vědecký výzkum náboženství. Osobní pocity a schopnost citlivého „vhledu“ či dokonce vlastní prožitek spojený s výzkumem zvolené problematiky mohou mít (a mnohdy jistě mají) na badatelovy závěry větší či menší vliv, není však možné na nich přímo postavit vlastní vědeckou koncepci zkoumaného jevu. Takový pokus není opět ničím více než etnocentricky zabarvenou, filosoficko-hermeneutickou úvahou na dané téma, kterou nelze považovat za práci odpovídající současným paradigmatickým zásadám sociálních věd, s nimiž jsme se seznámili v první části práce. 226
Ke konceptu genze rijaku a jeho roli v „žitém“ či „obecném“ náboženství Japonska viz Reader – Tanabe 1998. K úctě k předkům viz Formanek – LaFleur 2004; Reader 1991a. 227 Viz např. Kasulis 2004: 3.
89
Jistě stojí za pozornost, že sám Kasulis upozorňuje na řadu badatelů, kteří se zaměřovali na esencialistický výklad šintó, jenž odpovídal jejich představám o náboženství jako o souboru svatých textů, systematizované nauky, kosmogonie, přesahu do oblasti politiky, atd. a kritizuje takový přístup jako pozůstatek kolonialistického myšlení. 228 Na druhé straně však sám pouze nahrazuje jedny stereotypní koncepce jinými, neméně spornými, když například vyzývá k návratu k „neoesencialistické spiritualitě“ šintó nebo hovoří-li o své, ostatně nepříliš srozumitelně vyložené koncepci „holografických vstupních bodů“, která má být jedním z klíčů k pochopení spirituality šintó. V našem krátkém přehledu jsme určitě nepoukázali na veškeré problémy, které se pojí s vybranými příklady konceptualizace šintó. Přidejme však alespoň jeden další postřeh, jenž se týká bez výjimky všech tří publikací. Před nekritickým přijetím koncepcí, které Earhart, Werner a Kasulis nabízejí, by mělo varovat rovněž to, že autoři ve svých textech sice vesměs hovoří o obtížích spojených s úkolem podat systematický obraz „cesty kami“, zároveň však ani jeden z autorů nedopřál ve své publikaci prostor názorům badatelů, kteří se na systematické koncepce šintó jako souvislé náboženské tradice dívají s jistou skepsí. Přitom z našeho úvodu víme, že bez důkladné znalosti předchozích interpretací vybraného příkladu nelze podat vědecky relevantní obraz zkoumaného náboženského jevu. Je zjevné, že ve snaze podat obraz šintó co nejsrozumitelněji, dochází v pracích Earharta, Wernera a Kasulise k nikoli nevýznamným „ztrátám v překladu“, které mohou ve svém důsledku vést ke značnému zkreslení analyzovaných jevů. Jistě je na místě požadavek, aby se systematizující výklad „cesty kami, má-li navíc sloužit i jako učební text pro studenty religionistiky či dějin náboženství, zabýval také kritickými názory, které narušují či rozkládají zavedené koncepce. Podívejme se proto nyní blíže na názory badatelů, kteří představují kritický pohled na systematické pojetí „cesty kami“ jako souvislé náboženské tradice.
228
Viz tamtéž: 72-73; 162-163.
90
„Šintó Japonců“,
229
je
obzvlášť
obtížné
objasnit,
dokonce
i
pro
většinu
píše v úvodu ke své knize Thomas P. Kasulis. Jde o výrok,
s nímž by zřejmě souhlasila většina odborníků, kteří se problematikou „cesty kami“ zabývali či zabývají a kteří byli navíc pověřeni nesnadným úkolem uvést
do
ní
posluchače
vysokoškolských
kurzů.
Otázka
uspořádání
náboženských tradic Japonska do uceleného systému a místo, které v něm zaujímá „cesta kami“, je velmi složitá, zvláště jedná-li se o koncepci, která má sloužit studentům religionistiky, budoucím odborníkům na problematiku náboženství. Pokud přistupujeme k šintó bez důkladnější analýzy založené na teoreticko-metodologických
zásadách
religionistiky
a
již
předem
jej
považujeme za souvislou, logicky uspořádanou, jednotnou náboženskou tradici, jedinečnou pro japonské ostrovy a jejich obyvatele, a pokud se již od počátku řídíme úmyslem popsat „cestu kami“ jako specifické náboženství, které se jako červená nit táhne celými japonskými dějinami, na jejichž průběh má jakási neměnná „podstata“ šintó jistý vliv, zdá se být systematický popis šintó jako soudržného dějinného jevu poměrně snadným úkolem. Výběr, seřazení, popis a výklad souborů dat je pro badatele značně zjednodušen, možná přespříliš. Jestliže však pohlížíme na šintó, řečeno slovy Marka Teeuwena, jako na: „(...) výsledek dějin spíše než jako na imanentní postatu japonskosti (...),“ 230 je naše tradiční, řadou vědeckých i populárních prací podepřená představa šintó značně narušena. Mark Teeuwen přitom patří mezi badatele zkoumající úzké propojení náboženských jevů spojených s tradicemi buddhismu a šintó ve středověkém Japonsku a dokazuje, že není možné považovat obě tradice v japonském kontextu za na sobě vzájemně nezávislé náboženské systémy. 231 Navíc upozorňuje na skutečnost, že řada prvků, které bývají automaticky považovány za typické pro šintó, jsou celkem běžné i v dalších oblastech Asie:
229
Tamtéž: “Shinto is particularly difficult to explain, even for most Japanese” (s. 1). Teeuwen 2007: “[(...) but if we consider Shinto] as a product of history rather than as the indwelling essence of Japaneseness (...)” (s. 386). 231 Viz Teeuwen 2007. 230
91
Všudypřítomná povaha všech těchto jevů ukazuje, že označovat jejich výskyt v Japonsku jako „šintó“ má pramalý význam (…). I když jsou chápány souhrnně, nejsou zkrátka dostatečně výjimečné, aby dodaly tomuto termínu jakýkoli distinktivní význam. 232
Práce, jež se pokoušejí o nový, stereotypy nezatížený pohled na jevy, které souvisejí s uctíváním kami, se objevují již v 80. letech 20. století. 233 Jejich autoři zjišťují, že soubor jevů vnímaných v souvislosti s uctíváním kami a označovaný obyčejně jako „šintó“, prodělal v průběhu dějin zásadní proměny. K posledním závěrům, které lze v těchto kriticky zaměřených publikacích najít, patří zjištění, že termín „šintó“ byl užíván k označení vymezeného souboru znalostí, nauky a rituálů spojených s kami nejdříve ve 14., spíše však až během prvních desetiletí 15. století. 234 Průkopníkem
na
poli
kritického
přístupu
k pojetí
šintó
jako
původního náboženství japonského národa je historik Kuroda Tošio 黒田俊雄 (1926 – 1993). Ve svých pracích 235 dokládá, že koncepce šintó jako „původního japonského náboženství“ vznikla až v prostředí národní nauky kokugaku, 236 a do obecného povědomí pronikla v období Meidži spolu s ustavením šintó jako národní ideologie a oddělení buddhismu od „cesty kami“ (神仏分離 šinbucu bunri). Kuroda píše: Během tohoto období se poprvé jasně zformovalo „historické vědomí“ původního náboženství zvaného šintó, existujícího v Japonsku od pradávna. To zůstalo základem vymezování slova šintó až do dneška. 237
Kuroda
přitom
nepopírá
historický
význam
jevů
spojených
s uctíváním kami, zpochybňuje však představu šintó jako koherentního
232
Tamtéž: “The ubiquitous nature of all these phenomena shows that it makes little sense to label their occurrence in Japan as ‘Shinto’ (...). Even when taken together, they are simply not particular enough to lend the term any distinctive meaning” (s. 375). 233 Anglický překlad kritické Kurodovy kritické staťe na téma šintó vyšel již v roce 1981 (viz Kuroda 1981). Dále viz např. Breen – Teeuwen 2000; Kuroda 1996; Teeuwen 2007; Teeuwen – Scheid 2002. 234 Viz Teeuwen 2007: 386-390. 235 Viz Kuroda 1981, 1996. Krátkou rekapitulaci Kurodova díla podává Okuyama 2001-2002. 236 O tzv. „národní nauce“ podrobněji pojednává další část této práce – viz s. 130-137. 237 Kuroda 198: “During this period the ‘historical consciousness’ of an indigenous religion called Shinto, existing in Japan since ancient times, clearly took shape for the first time. This remained the basis for defining the word Shinto down to the present” (s.19).
92
náboženského systému nezávislého na buddhismu, který by existoval v průběhu celých japonských dějin. 238 Otázky přitom vyvolávají již samotná myšlenka „původnosti“, „původního“ či „domácího“. Tato idea je vždy do značné míry relativní, neboť předpokládá vědomí něčeho „cizího“, k němuž může být „původní“ vztaženo a bez něhož ostatně není možné a ani nutné o „domácím“ uvažovat. Je zajímavé, že relativní povahy šintó jako „původního“ japonského náboženství jsou si vědomi i sami autoři, kteří šintó označují za „původní“ japonské náboženství, když píší, že název „šintó“ se pro domácí tradice objevuje až ve chvíli, kdy se do Japonska dostává z kontinentu buddhismus. 239 Někteří badatelé, mezi něž patří mj. i Mark Teeuwen a Kuroda Tošio, 240 přitom zjišťují, že je značně pochybné pokládat pouhé užití kombinace dvou znaků, které lze číst jako „šintó“, v 8. století za doklad existence homogenní, samostatné náboženské tradice či nauky, která by se označovala termínem „šintó“. Uvědomme si také, že pro nás na první pohled různé náboženské tradice,
buddhismus
a
šintó,
spolu
v japonských
dějinách
dlouho
koexistovaly do té míry, že je lze v mnoha případech jen obtížně oddělovat, a že v „lidovém“ pojetí splývají i v současném Japonsku, když se Japonci bez zaváhání účastní obřadů obou, pro nás na první pohled odlišných náboženských tradic. 241 Jejich oficiální rozdělení je až výsledkem politiky spojené s restaurací Meidži, kdy skupina reformátorů navazující na nativistické myšlenkové proudy období Edo podněcuje „oddělení buddhismu a šintó“, šinbucu bunri. 242 Zdá se tedy, že kladení původu šintó do hluboké minulosti japonských dějin je výrazně ovlivněno nativistickými myšlenkami souvisejícími s hledáním a definováním japonské národní identity, s procesem, který
238
Srov. Teeuwen – Scheid 2002. Viz např. Werner 2002. 240 Srov. práce uvedené v pozn. 233 a 235. 241 Srov. Reader 1991a. 242 Viz Hardacre 1989. 239
93
bychom mohli označit za japonské národní obrození. 243 Připomeňme v této souvislosti vymezení nativismu jako vědomého pokusu ze strany členů společnosti oživit či zachránit vybrané rysy kultury dané společnosti, který se objevuje tehdy, když si členové dané společnosti uvědomí odlišnost své společnosti a její kultury od kultur jiných společností. 244 Bez vědomí vlastní odlišnosti, a s ní spojené potřeby tuto odlišnost vystihnout, nemají členové společnosti důvod zabývat se myšlenkou „původního“, která se objevuje až jako součást hledání identity společnosti, která se po „svém původním“ začíná tázat. Proto je třeba blíže zkoumat úmysl, který vede k hledání „původnosti“. V případě Japonska je zjevné, že tímto úmyslem je potřeba ukázat na šintó jako na „původní“ či „domácí“ náboženství Japonců jako svébytné a homogenní národní jednotky s distinktivní kulturní tradicí. V tom případě se pojetí šintó jako „původního“ nebo „domácího“ japonského náboženství dostává do kontextu populárních „teorií (o) lidu Japonska“, jak lze přeložit termín nihondžinron 日本人論. Předmětem těchto pojednání je hledání osobitých rysů japonské národní kultury a snaha dobrat se jejích specifických rysů či dokonce samotné podstaty japonské národní identity, pro niž se někdy také používá anglický termín „japaneseness“, v doslovném překladu „japonskost“. 245 V každém případě je pojetí šintó jako původního japonského náboženství přinejmenším zpochybněno. Ukazuje se, že pojednání o šintó s vědeckými ambicemi lze jen těžko začít větou: „Šintó je původní japonské náboženství“. Odborné pojednání by mělo s podobnými stereotypními tvrzeními zacházet s maximální opatrností a mělo by se vždy ptát, kde se vlastně podobné schematické koncepce objevují. Připomeňme dále, že religionistika se zabývá náboženskými jevy vždy ve spojení s určitými historickými, sociálními, politickými a dalšími 243
Za upozornění na souvislost s tímto českým termínem děkuji Dušanovi Lužnému. Je zřejmé, že „japonské národní obrození“ probíhá za odlišných historických podmínek, než obrození středoevropských národů, přinejmenším jedno je však těmto procesům společné – je to právě „uvědomnění si“ kulturní odlišnosti vlastní široce pojímané sociální skupiny (národa) od jiných sociálních skupin a snaha tuto odlišnost určitým způsobem vystihnout. V jistém historickém období a za určitých podmínek začíná být koncipován národ jako pomyslné společenství s charakteristickými rysy kulturní, sociální (a v mnoha případech i biologické) povahy. Takto definované pomyslné společenství pak poskytuji legitimizaci společenskému a politickému řádu – vzniká národní stát. 244 Viz Linton 1943. Srov. str. 137 této práce. 245 Srov. Befu 2001; Goodman 2008.
94
okolnostmi. Krátce řečeno, pokouší se identifikovat a analyzovat náboženské jevy na základě jejich kontextu a přistoupím-li k tzv. náboženským jevům tímto způsobem, není možné začít jakoukoli vědeckou analýzu zavedením obecné kategorie „náboženství“ jako jevu, který existuje „sám o sobě“. Totéž platí o pojmu šintó, neboť i zde se jedná o koncept, který se formuje za určitých okolností, v určitém kontextu. Podobně jako „náboženství“ není pak „šintó“ ničím více než analytickým pojmem, i když se jedná o původní japonský termín. 246 Ukazuje se, že může být značně zavádějící označovat bez dalšího jevy, jako je například uctívání kami nebo rituály ve svatyních, nálepkou „šintó“. 247 Uctívání kami nebo rituály ve svatyních jistě jsou součástí souboru jevů, které můžeme nazvat „šintó“, přitom je však vždy nezbytné zjišťovat, jak či na základě jakých kritérií je soubor jevů označených „šintó“ v daném případě vymezován. Kritický přístup k pojetí šintó jako trvalé, jednotné náboženské tradice upozorňuje, že šintó je třeba vnímat jako konceptualizaci, která se vytváří a používá za určitých specifických okolností k uspořádání složitého souboru různých jevů, jako jsou například rituály ve svatyních nebo uctívání kami. 248 V tom není vlastně žádného rozdílu mezi vymezováním pojmu „náboženství“, kterému jsme se věnovali v první části naší práce, a definováním obsahu termínu „šintó“; byť ve druhém případě jde o původní termín příslušející kultuře, kterou se zabýváme. Ukazuje se, že i „domácí“, zkoumané kultuře vlastní termíny mají své dějiny, že jejich obsah prochází jistými proměnami a že se odvíjí od složitého kontextu. I původní pojmy tedy lze chápat a vymezovat velmi odlišně: zde narážíme na další problém spojený s emickým přístupem ke zkoumaným jevům, který lze pak jen těžko považovat za „samospasitelný“. Emický přístup chápaný čistě jako popis a analýza zkoumaných jevů 246
Slovo „šintó“ se objevuje již v Nihon šoki, jeho význam a rovněž samotný způsob čtení znaků, kterými je zapsán, prošel od té doby významnými změnami (srov. Kuroda 1981, Teeuwen 2007). 247 Srov. Teeuwen – Scheid 2002. 248 Viz Teeuwen 2002: “(...) Shinto is not something that has ‘existed’ in Japanese society in some concrete and definable form during different historical periods; rather, it appears as a conceptualization, an abstraction that has had to be produced actively every time it has been used. In contrast to the shrines, or even kami, which are part of a landscape and have formed a concrete focus for ritual action and theological speculation, Shinto has ‘existed’ only as an outcome of such speculation, as an attempt to impose some form of coherence on a chaotic reality. (...) ‘Shinto’ (...) is a concept that creates its own meaning, and that refers only to itself” (s. 233-234).
95
v pojmech a kategoriích vlastních dané kultuře nás od teoretickometodologických problémů spojených s vymezováním analytických kategorií a pojmů v žádném případě nezachrání. Vědecká práce se samozřejmě bez zobecňujících kategorií, konceptů a pojmů nemůže v žádném případě obejít, musí však s nimi nakládat s metodologicky podepřenou obezřetností. Viděli jsme, že se to týká nejen obecných termínů typu „náboženství“, ale i původních pojmů, jako je například šintó. Podívejme se nyní blíže na další koncept, s nímž se v pracích o náboženských tradicích Japonska často setkáme, totiž na koncepci „japonské náboženství“.
Japonské náboženství Termín „japonské náboženství“, v angličtině „Japanese religion“, začal být ve vědeckém popisu japonských náboženských tradic používán na počátku 20. století, kdy jej v anglicky psaném pojednání zavedl Anesaki Masaharu
姉崎正治
(1873-1949), 249
zakladatelská
postava
japonské
religionistiky. Původně anglický termín se pak stává součástí odborné debaty japonských badatelů a již od počátku je poznamenán jistou dvojznačností. Lze jej totiž chápat buď jako jedinečné, jednotné náboženství specifické pro Japonsko a tvořící jeden z osobitých rysů „japonskosti“, anebo je možné jej vnímat prostě jako soubor náboženství a náboženských jevů, které se vyskytují nebo byly uvedeny do japonského kontextu, a které zde na sebe vzájemně působí. 250 V anglicky psané odborné literatuře se poměrně často setkáváme s užitím termínu japonské náboženství v prvním smyslu, kdy označuje specifickou, homogenní náboženskou tradici složenou z několika prvků, které však, řečeno s jistou mírou nadsázky, tvůrčí duch japonského národa přeměnil v osobitý celek. Tak například Macumoto Šigeru ve své předmluvě
249
Viz Isomae 2005. Podle Isomaeho se tak stalo v letáku The Religious History of Japan, an Outline (1907). 250 K dvojímu významu termínu „Japanese religion“, k historii jeho používání japonskými badateli a významům, které mu byly v odborných debatách přikládány viz Isomae 2005.
96
ke knize Japanese Religion, 251 vydané v roce 1972 péčí japonské vládní organizace pro kulturu (Bunkačó 文化庁), píše o japonském náboženství jako o homogenní tradici, která vznikla harmonickým splynutím nově zaváděných náboženských tradic s domácími. 252 Takové pojetí bychom mohli označit jako „esencialistické“ nebo „nativistické“, neboť badatel na samém počátku, často již v názvu publikace, konstatuje existenci jednotné tradice japonského náboženství, jehož podstatu a hlavní charakteristiky se pak pokouší dohledat a popsat, a tím zavádí jisté rysy, které považuje za charakteristické pro japonský národ a jeho kulturu. Krátce řečeno, kategorie „japonského náboženství“ je tu základním, výchozím předpokladem a rámcem dalších úvah. Lze říci, že se zde setkáváme
s fenomenologickým
pojetím
náboženství
v Japonsku,
s
přístupem usilujícím o identifikaci a porozumění samotné podstaty japonského náboženství, která se manifestuje v průběhu japonských dějin a sama zůstává nedotčena. 253 Použití termínu „japonské náboženství“ může tedy velmi snadno vyvolat dojem, že jde o soubor zvláštních rysů a jevů jedinečných pro japonský národ a, jak ještě uvidíme, je japonské náboženství v mnoha případech tímto způsobem otevřeně koncipováno a prezentováno. Potom může být „japonské náboženství“ snadno ztotožněno s nihonkjó 日本教, tzv. „náboženstvím“ nebo „naukou Japonska/o Japonsku)“, 254 které můžeme popsat jako soubor určitých znaků a jevů považovaných za charakteristické pro japonský národ. Termín nihonkjó však bývá určován různým způsobem a bývá také z japonštiny různě překládán. Můžeme se tak například setkat s překladem „náboženství japonskosti“, 255 které podle Jana Swyngedouwa spočívá pro
251
Matsumoto 1972. Tamtéž: ”The newly introduced traditions did not uproot the indigenous but were invariably assimilated into a kind of homogenous tradition which itself might be called the ‘Japanese religion’. What stands out in this assimilative process is not value conflict or discord but continuity and harmony” (s. 12). 253 K fenomenologii náboženství viz Horyna 1994. 254 Slovo nihonkjó 日本教 je zapsáno pomocí tří znaků, první dva – 日本 – označují „Japonsko“, třetí – 教 – znamená „víra“, „náboženství“, „nauka“ nebo „učit“. 255 „Religion of Japaneseness“ – Swyngedouw 1978; týž 1988. 252
97
mnoho Japonců v přispívání k „harmonii“ – wa 和 – malé komunity, v níž žijí a skrze ni k „posvátné důstojnosti“ celého japonského národa. 256 Lze pak říci, že pod významově značně obsáhlý pojem nihonkjó bývá obvykle zahrnována celá řada institucionalizovaných kulturních rysů či jevů, jako jsou například komunikační kód, společensko-politické uspořádání či estetické principy, které jsou představovány jako vzájemně provázaný soubor typický pro japonský národ. 257 Není jistě bez zajímavosti, že vymezení tohoto souboru je utvářeno a šířeno vzdělávacím a politickým systémem
Japonska 258
homogenního
národního
a
zahrnuje státu
například
s jedinečnou
obraz
Japonska
kulturou
nebo
jako soubor
ritualizovaného chování spojeného se znaky a jevy považovanými za typicky japonské. Podívejme se nyní blíže na tři publikace, které mohou sloužit jako příklady obrazu „japonského náboženství“. První dvě práce, jejichž autory jsou nám již známý H. Byron Earhart 259 a Joseph M. Kitagawa, 260 spolupracovník Mircey Eliada, jsou sice již několik desítek let staré, přesto však jsou díky své přehlednosti a systematičnosti stále populární a nechybějí zřejmě v žádné solidní vědecké knihovně, která obsahuje soubor děl zaměřených na problematiku japonských náboženských tradic. Třetím příkladem je spíše populárně zaměřené dílo záhadného autora píšícího pod pseudonymem Isaiah Ben-Dasan, 261 které, jak uvidíme dále, není v západním prostředí tak dobře známé, v Japonsku však dosáhlo značné popularity. Na první pohled se zdá, že knihy Byrona Earharta a Kitagawy nelze spojovat s populárním, na řadě spekulací založeným Ben-Dasanovým spisem. Pokusíme se však ukázat, že všichni tři autoři ve svých publikacích vycházejí ze stejného, nebo alespoň velmi podobného ideového zázemí a že výchozí předpoklady, jako jsou například snaha o nalezení kulturních 256
Swyngedouw 1988: “(...) the most sacred value for many Japanese seems to consist in contributing to the wa of the community to which they belong, and through these smaller communities to the sacred dignity of the Japanese nation itself“ (s. 123). 257 Srov. např. Fitzgerald 1993. 258 Viz tamtéž. K úloze japonského výchovně-vzdělávacího systému při formování japonské národní identity viz Parmenter 1999. 259 Earhart 1982. 260 Kitagawa 1987. 261 Ben-Dasan 1972.
98
principů typických pro japonský národ, staví ve svém důsledku jejich práce na obdobnou, ne-li přímo stejnou úroveň, která se nachází za hranicí vyměřenou soudobým pojetím sociálních věd.
H. Byron Earhart o japonském náboženství Koncepce japonského náboženství, kterou ve svém díle představuje H. Byron Earhart, je spojena s podobnými problémy, s jakými jsme se setkali už v případě autorovy systematizace „cesty kami.“ Ve druhé kapitole své známé knihy Japanese Religion: Unity and Diversity přichází se šesti „stálými“ tématy japonských náboženských dějin: (…) 1) blízkost lidských bytostí, bohů a přírody, 2) náboženský charakter rodiny, 3) význam očisty, rituálů a amuletů, 4) důležitost místních slavností a individuálních kultů, 5) všudypřítomnost náboženství v každodenním životě, a 6) přirozené pouto náboženství a národa. 262
Těchto šest distinktivních prvků či témat japonské religiozity je zároveň dokladem existence jednotného „japonského náboženství“ složeného ze: „(...) směsi nejméně (sic!) pěti hlavních součástí: lidového náboženství, šintó, buddhismu, náboženského taoismu a konfuciánství“. 263 V publikaci Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě 264 pak Earhart rozšiřuje počet složek japonského náboženství na sedm: ke stávajícím pěti přidává ještě křesťanství a nová náboženská hnutí. Earhartův náhled na japonské náboženství je historický, možná bychom mohli říci evolucionistický, neboť zamýšlí podat přehled vývoje japonského náboženství od „počátků“ k dnešku. 265 Historický přístup se také odráží v rozčlenění knihy Japanese Religion: Unity and Diversity do tří 262
Earhart 1982: „(…) 1) the closeness of human beings, gods and nature; (2) the religious character of the family; (3) the significance of purification, rituals, and charms; (4) the prominence of local festivals and individual cults; (5) the pervasiveness of religion in everyday life; and (6) the natural bond between religion and the nation” (s. 7). 263 Tamtéž: 1. 264 Earhart 1998. Jde o jedinou knihu věnovanou výlučně náboženským tradicím Japonska, která je dostupná v českém jazyce. Kniha je překladem publikace Earhart, Byron H. (1993), Religions of Japan. Many traditions Within One Sacred Way, San Francisco: Harper San Francisco (1. vyd. 1984). 265 Srov. Earhart 1982: 22.
99
částí, kdy po úvodní kapitole rozebírající šest trvalých témat japonských náboženských dějin následuje oddíl o počátcích pěti hlavních náboženských tradic, dále oddíl o jejich vývoji v japonském středověku a konečně část věnovaná náboženským dějinám od období Edo do současnosti. Dějinný vývoj japonské religiozity se podle Earharta vyznačuje mimo jiné „úpadkem náboženství“ na jedné straně a rozvojem „nikoli zřetelně náboženských“ či „nenáboženských“ rysů na straně druhé. 266 Z Earhartovy koncepce také jasně vyplývá důraz na náboženské směry, které by bylo možné označit za historické, tradiční nebo „explicitně náboženské“. 267 Bere sice v úvahu překotný rozvoj nových náboženských hnutí v novodobém Japonsku, věnuje jim však jen krátkou kapitolu v závěru práce, kde pojednává o Tenrikjó 天理教, vzniklém v 19. století, a o společnosti Sóka gakkai 創価学会, založené roku 1930. 268 Autorův přístup k novým náboženským hnutím se však vyznačuje negativním hodnotícím postojem: „Je možné v nich vidět náboženské kulty či náboženské spolky, spíše než nezávislá náboženství s exkluzivními nároky.“ 269 Také se dozvídáme, že označení „nové“ v případě těchto hnutí není zcela namístě, 270 protože: „(...) nezbytně nejsou úplnými (sic!) náboženstvími v západním (sic!) smyslu“. Nová náboženská hnutí jsou podle Earharta: „(…) otevřeně synkretická, často přebírají nejlepší rysy z buddhismu, šintó a dokonce z křesťanství.“ 271 Z celkového kontextu publikace se můžeme jen dohadovat, co vlastně Earhart považuje za „úplné“ náboženství v „západním“ smyslu, případně zda „otevřeně synkretistická“ povaha japonských nových náboženství je důvodem pro jejich zjevně hodnotící označení za pouhé „kulty“ či „náboženské spolky“. Ve své předmluvě
ke knize
H. Byrona Earharta Náboženství
Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě 272 vyslovuje český japanolog Robin
Heřman
názor,
že:
„Japonské
náboženství
je
obdivuhodně
266
Viz tamtéž: 198-207. Viz tamtéž: 206-207. 268 Kapitola “Two New Religions: Tenrikyo and Soka Gakkai” (Earhart 1982: 172-183). 269 Tamtéž: “They may be seen as religious cults or religious societies rather than as independent religions with exclusive claims” (s. 168). 270 Tamtéž: “(...) nor are they necessarily complete religions in the Western sense”. 271 Tamtéž: “(Another point of strength was the tendency for the New Religions to be) openly syncretistic, often taking the best features from Buddhism, Shinto, and even Christianity” (s. 189). 272 Earhart 1998. 267
100
provázaným prvků“,
273
spojením
bytostně
národních
a
bytostně
univerzálních
a dodává, že nejpozoruhodnějším rysem tohoto náboženství je
jeho „metodické východisko“, spočívající v koexistenci protikladů a přijímání mnohosti „ústředního duchovního principu“. 274 Vlastními slovy tak rozvíjí charakteristiku japonského náboženství, kterou přináší sám Earhart v textu své knihy, když japonské náboženství označuje jako: „(...) celek náboženské zkušenosti, která je bytostně japonská.“ 275 Vychází přitom z teze o nerozlučné jednotě japonských náboženských představ a praxe s japonskou národní identitou, kterou tvoří svébytný jazyk spolu s uměleckými formami a způsoby estetického vnímání vyjádřenými v nezaměnitelné japonské kultuře. To vše se pak odehrává v životním prostoru japonského národa, jenž na japonských ostrovech tvoří státní politickou jednotku, kterou formuje státní správa podporovaná loajalitou obyvatel japonského státu. Jednotné schéma duchovního života Japonců, tvořeného sedmi tradicemi na jediné „svaté cestě“, je pak ústředním principem japonské kultury, nástrojem k vymezení identity obyvatel Japonska, pro něž je také pramenem duchovní orientace. K hlavním prvkům náboženství Japonska patří rovněž kolektivní povaha jeho praxe, která tradičně byla a dodnes je spojena s určitou skupinou. Organizační struktura japonského náboženství se tak podle Earharta odvíjí v první řadě od základních sociálních jednotek rodiny a místní komunity, dále od vesnické či v moderním Japonsku firemní komunity a „specificky náboženských“ spolků a organizací. „Za nejvyšší funkční jednotku považuje japonské náboženství národ“, 276 píše Earhart, a vysvětluje, že ze sociologického hlediska je sice národ společenskou či politickou kategorií, avšak: “V Japonsku byl (…) po tisícletí (sic!) chápán především jako náboženská entita a jistý kvazináboženský charakter (sic!) si uchovává dodnes.“ 277
273
Tamtéž: 11. Tamtéž. 275 Tamtéž: 15. 276 Tamtéž: 109. 277 Tamtéž. 274
101
Joseph M. Kitagawa Další názorný příklad více méně otevřeně „esencialistického“ či „nativistického“ pohledu na japonské náboženství najdeme v díle Josepha M. Kitagawy, 278 pro kterého je japonské náboženství složeninou různých náboženských systémů tvořících jeho jednotlivé prameny. Jde zejména o šintó, konfuciánství, buddhismus a „lidové náboženství“. Všechny tyto tradice se pak projevují v sociálním a politickém životě japonského národa a historická analýza těchto projevů umožňuje podle Kitagawy: „(…) ukázat, jak se obecný fenomén zvaný ‚náboženství‘ vyjevoval v dramatu japonských dějin.“ 279 Obecný jev „náboženství“ je tedy pro Kitagawu výchozí kategorií, která nabývá různých podob specifických v japonském kontextu, v němž se projevuje jako „japonské náboženství“. To Kitagawa řadí k „národně založeným“ náboženstvím a japonský národ je pak obecnou či veřejnou manifestací posvátna – hierofanií, 280 posvátnou komunitou, jejíž existenci lze spatřovat již v nejrannější, prehistorické fázi japonského náboženství. Princip japonského národa jako „soteriologické národní společnosti“ a „supercírkve“ s císařem jako veleknězem, posvátným vládcem a žijícím kami se dočkala systematického vyjádření v soustavě státní správy zaváděné od 7. století a známé pod souhrnným označením ricurjó. 281 Výrazným rysem japonského náboženství je také splývání posvátného a profánního rozměru života, které odpovídá jednotě náboženského rituálu (macuri) a vlády (macurigoto), vyjádřeného principem jednoty náboženství a
278
Kitagawa 1987. Tamtéž: “(...) to show how the universal phenomenon called ‘religion’ has unfolded itself in the drama of Japanese history” (s. xii). Kitagawa cituje ze své starší práce Religion in Japanese History, New York: Columbia University Press 1966. 280 Ke Kitagawově pojetí japonského národa jako „komunální“ hierofanie viz Hambrick 1978. Hambrick zde cituje Kitagawovo starší dílo Religions of the East, Philadelphia: Wesminster Press 1968. Můžeme se domnívat, že Kitagawa zde uplatňuje Eliadeho princip hierofanie, tedy „vyjevování posvátna“. Srov. Ryba 2000. 281 Kitagawa 1987: “The idea of the Ritsuryō model was (...) rather to make Japan a divine nation – a soteriological community or a ‘super church,’ as it were-with the emperor functioning simultaneously as the chief priest, sacred monarch, and the living kami.” (s. 74) 279
102
vlády,
sasiseiči:
„Tento
princip
(…)
náboženství až do konce 2. světové války“,
zůstal 282
základem
japonského
je přesvědčen Kitagawa.
K distinktivním rysům japonské náboženské tradice dále patří ojedinělé zaměření na tento svět, důraz na hledání cest soubytí s kami – „posvátnem“ a s ostatními lidskými bytostmi a rovněž splývání náboženské a estetické zkušenosti, postižitelné již ve starých japonských textech, například v básních Manjóšú. Japonské náboženství Kitagawa řadí k „nezjeveným náboženstvím“ a jako takové má podle něj sklon vytvářet imanentní teokratický model tvořený syntézou politiky, náboženství, společnosti a kultury. 283 Během japonských dějin dosáhlo japonské náboženství tří vrcholných syntéz, a to v systému ricurjó 7. a 8. století, v období Edo a v době Meidži, která
znamenala
především
návrat
k ideálu
nábožensko-politického
národního zřízení s božským císařem jako ústředním pilířem tohoto systému.
Isaiah Ben-Dasan Propracované pojetí nihonkjó se objevuje také v díle autora píšícího japonsky pod jménem Isaiah Ben-Dasan イザヤ・ベンダサン. Ben-Dasan se sice prohlašuje za potomka ortodoxních židů z Kóbe, dnes se však obecně má za to, že za pseudonymem se skrývá sám vydavatel Ben-Dasanova díla, japonský křesťan Jamamoto Šičihei 山本七平 (1921-1991). 284 V roce 1970 vyšel v japonštině první Ben-Dasanův spis Japonci a Židé,
285
kterému byla udělena prestižní cena Ooji Sóičiho pro literaturu faktu
a který se záhy stal bestsellerem. V knize autor srovnává židovskou a japonskou identitu, nacházeje v nich nejen rozdíly, ale zejména řadu paralel 282
Tamtéž: “This principle (of the unity of religion and government [saisei-itchi]) remained the foundation of Japanese religion until the end of World War II” (s. 71). 283 Viz tamtéž: “Basically, I am persuaded that Japanese religion has been singularly preoccupied with this world, with its emphasis on finding ways to cohabit the kami (sacred) and with other human beings. Also, Japanese religion, like other nonrevelatory religions, ultimately seeks an ‘immanental theocratic model’ from a synthesis of polity, religion, society, and culture (...)” (p. xii). 284 K Ben-Dasanovu pojetí nihonkjó a k samotné postavě Ben-Dasana viz Befu 2001 a Goodman – Miyazawa 2000. Srov. Ben-Dasan 1972. 285 Nihondžin to Judajadžin, Tokio: Jamamoto Šoten 1970. Dílo vyšlo v anglickém překladu jako The Japanese and the Jews, New York, Tokyo: Waterhill 1972 – v našem textu čerpáme z tohoto anglického překladu (Ben-Dasan 1972).
103
a kromě dalších úvah zde přichází s názorem, že veškerý život Japonců se řídí nepsaným zákonem, který označuje právě pojmem nihonkjó. Zdá se, že jedním z hlavních cílů Ben-Dasanovy prvotiny je přenést pojetí Židů jako „vyvoleného národa“ na Japonce a legitimovat tak japonskou jedinečnost. 286 Po velkém úspěchu Japonců a Židů publikoval Ben-Dasan několik dalších knih, mezi jinými O nihonkjó (1975), 287 v nichž dále rozvíjí vymezení nihonkjó nebo též „japonismu“, jejž chápe jako náboženství rovnocenné jiným: „(…) tento zákon nad zákon proniká celým japonským životem, aby zaujal postavení víry, která je podle mého mínění, stejně tak náboženstvím jako judaismus, křesťanství nebo islám“, 288 tvrdí Ben-Dasan, a k nihonkjó dále dodává: „Vše, co Japonci dělají, musí být posuzováno podle jeho předpisů, které jsou konečně potvrzovány nepsaným zákonem, jenž přesahuje všechny právní předpisy.“ 289 Nihonkjó je pro Ben-Dasana spíše implicitní kategorií, která se u Japonců výrazně projevuje na nevědomé úrovni, mimo jiné i proto, že Japonci na rozdíl od Židů: „(…) nikdy nepodstoupivše takové rozehnání, jsou si méně vědomi sil, které je spojují, zejména oné velké poutající víry, kterou jsem nazval japonismus.“ 290 Tato „víra“ je tedy svým způsobem vlastní všem Japoncům bez ohledu na jejich náboženskou příslušnost, ať již jde o buddhisty nebo křesťany, protože Japonci sdílejí nihonkjó, aniž by si toho byli otevřeně vědomi, prostě proto a právě proto, že jsou Japonci. A Japoncem, stejně tak jako Židem, se člověk může stát pouze zrozením, protože získání občanství v japonském státě nemá s pravou podstatou „japonskosti“ nic společného. Cizinec, gaidžin 外人, se nikdy nemůže stát „našincem“, byť se narodil a vyrůstal v Japonsku, neboť Japonci, stejně tak jako Židé, věří ve svou jedinečnost, a proto se ani sám Ben-Dasan podle
286
K Ben-Dasanovu srovnání židovské a japonské národní identity a k přenosu židovské identity na Japonce viz Goodman – Miyazawa 2000. 287 Nihonkjó ni cuite, Tokio, Bungei Šundžú 1975. 288 Ben-Dasan 1972: “(But) this law beyond the law permeates all Japanese life to assume the status of a faith that is, in my estimation, as much as religion as Judaism, Christianity, or Islam” (s. 102). Srov. tamtéž, s. 107. 289 Tamtéž: “Everything that Japanese do must be judged by its percepts, which are ultimately sanctioned by the unwritten law that transcends all legal codes” (s. 102). 290 Tamtéž: “(The Japanese,) never having undergone such dispersal, are less aware of the forces that unite them, especially of that great binding faith which I have called Nihonism” (s. 107).
104
vlastních slov nemůže prohlásit za úplného znalce či zasvěcence do pravidel japonské společnosti. 291 Nihonkjó je navíc s japonskou podstatou spojeno tak pevně, že je zcela marné pokoušet se obrátit Japonce na jinou víru – snahy křesťanských misionářů v tomto směru pokládá Ben-Dasan za „tragikomické“, 292 protože jakákoli cizí víra či doktrína se v Japonsku velmi rychle stává pouhou variantou či „sektou“ nihonkjó, jak Ben-Dasan vidí nejen japonské křesťanství
a
buddhismus,
ale
i
marxismus
nebo
„humanistický
kapitalismus“. 293 Dokladem
pro
tvrzení,
že pravé
jádro
náboženských
systémů
v Japonsku tvoří jediná „víra“, tedy nihonkjó, je přístup Japonců k obřadům jednotlivých náboženských tradic. Japonci vůbec nezáleží na tom, bude-li oddán podle obřadu šintó nebo křesťanství a pohřben podle buddhistického rituálu právě z toho důvodu, že podstatou všech těchto tradic je jediné skutečné japonské náboženství. I přes nepsanou povahu nihonkjó se Ben-Dasan pokouší vystihnout jeho hlavní rysy a zjišťuje že nihonkjó obsahuje rovněž svátosti, kterými jsou mimo jiné „přirozenost“ – přírodní a duševní harmonie doprovázející sociální řád, dále „čistota“ nebo „čistota srdce“, „osoba“ nebo „člověk“ a „řád“ čili společenský pořádek. 294 Ústředním principem japonismu je ovšem „lidskost“, chápaná v sociálním smyslu: Protože ve středu japonismu stojí lidskost, nikoli nějaké božstvo, v jeho knize Genesis by mohlo být psáno asi toto: ‚Duch ani Bůh nestvořili lidský svět. Spíše byl vytvořen bezprostředními sousedy (každého jedince – pozn. aut.) a lidmi žijícími ve třech domech na opačné straně ulice. 295
291
Viz tamtéž: “(...) an outsider, who, like myself, could never be made into an insider” (s. 106). Viz tamtéž: 107. 293 Viz tamtéž: 107. 294 Podrobněji viz Befu 2001. 295 Ben-Dasan 1972: “Since humanity, not a deity, sits at the center of Nihonism, its Book of Genesis might read something like this: ‘Neither the spirit nor God created the world of man. Rather it was made by the neighbors on both sides and the people living in the three houses on the other side of the street.’” (s. 109). 292
105
Samotná podstata nihonkjó, povaha „lidskosti“, je však pro BenDasana slovy neuchopitelná: „(…) nic, dokonce ani atomová bomba, se nedokáže prolomit do vnitřní svatyně japonismu.“ 296 Přesto lze nihonkjó postihnout v některých jeho projevech v japonském způsobu života, zejména bližším studiem životních příběhů jedinců, které lze považovat za vtělený projev japonského náboženství. Podle Ben-Dasana má nihonkjó i své mučedníky, jako například 47 róninů, zvláště však vyzdvihuje jednoho „svatého mučedníka“, kterým se stal Saigó Takamori 西郷隆盛 (1828-1877), jenž byl nejdříve představitelem boje za restauraci Meidži a posléze hlavou samurajské opozice proti opatřením nové vlády a velitelem neúspěšného sacumského povstání. 297 O principech nihonkjó je také možné se poučit z klasických i novějších spisů japonské literatury, zejména z Kodžiki, Nihon šoki, Manjóšú 万葉集, Příběhů o princi Gendžim nebo z Příběhů rodu Taira. Důležitými písemnými prameny nihonkjó však nejsou jen literární památky, ale i dokumenty politické povahy, zejména ústavní zákony. Ben-Dasan tvrdí, že v průběhu japonských dějin nebyly ústavní zákon měněny a vždy, když se objevila potřeba přizpůsobit ústavní pořádek novým podmínkám, nědělo se tak změnou ústavního dokumentu, ale zřízením nových institucí, jejichž úkolem bylo spravovat oblasti, na něž ústavní dokument nepamatoval. Příkladem může být zřízení Sebeobrany 自衛隊, 298 jejíž existence není zakotvena v japonské ústavě. Ben-Dasan je přesvědčen, že ústavní zákony jsou prakticky nedotknutelné, protože: „(...) japonské ústavy nejsou právními předpisy, nýbrž klasickými náboženskými díly japonismu.“ 299 296
Tamtéž: “(...) nothing, not even a nuclear bomb, can break into the inner sanctum of Nihonism.” – (s. 113). 297 Ben-Dasan 1972. Příběh Saigóa Takamoriho se stal bezprostřední inspirací pro tvůrce filmu Poslední samuraj (2003) s Tomem Cruisem v hlavní roli kapitána Nathana Algrena, který se díky zajetí a životu mezi povstaleckými samuraji seznámí s kodexem bušidó a překoná tak traumata, která si nese z minulosti. Saigó Takamori je předobrazem velitele rebelů Kacumota, kterého ztělesnil Ken Watanabe. Srov. http://lastsamurai.warnerbros.com/index.php?c=5 [20. 8. 2008]. 298 Výraz jieitai 自衛隊 překládáme jako „Sebeobrana“, což podle našeho názoru vystihuje význam tří znaků, z nichž se výraz skládá lépe, než například „Domobrana“. Obvyklým překladem do angličtiny je sousloví ”Self-Defense Force”. Japonské ozbrojené složky vznikly oficiálně roku 1954, a přestože japonská ústava zakazuje existenci pravidelné armády, jde de facto o běžné armádní jednotky zahrnující pozemní, námořní i vzdušné síly (viz dále). 299 Ben-Dasan 1972: “ (...) the constitutions of Japan are not legal codes but religious classics of Nihonism” (s. 116).
106
Tvoří je soubory náboženských přikázání, které sice mohou zastarat, ani potom se však nemění, ale přizpůsobují aktuálním okolnostem pomocí nových výkladů, podobně jako když farizeové v Ježíšově době nově interpretovali ustanovení biblického zákona. V Ben-Dasanově uvažování o nihonkjó hraje důležitou roli také princip „cesty“ – miči 道. „Cesta“ je v jeho koncepci „japonskou životní filosofií“ a „japonským zákonem všehomíra“, 300 a je navíc základem japonských tradičních umění jako jsou čajový obřad neboli „cesta čaje“ (čadó 茶道) a karate – „cesta (umění) prázdné ruky“ (karatedó 空手道). Principem „cesty“ se ovšem řídí i další tradiční japonské instituce, které nemají termín „cesta“ přímo v názvu. Nezastupitelné místo v pojetí nihonkjó má podle Ben-Dasana i japonština, hrající pro náboženství Japonska stejnou roli jako latina pro katolictví. 301 Japonština je pro Ben-Dasana „náboženským“ či liturgickým jazykem, který však autor pojímá v širším smyslu jako komplexní kód, kterým se odehrává komunikace mezi příslušníky nihonkjó. Sestává nejen ze samotného mluveného jazyka, ale i z neverbálních a nepsaných zákonitostí, které se projevují v chování a Ben-Dasan se odvolává na jistého japonského romanopisce, jenž vyjádřil podstatu komunikace mezi Japonci: „(…) komunikují prostřednictvím tichého porozumění, jistým druhem telepatie, neboť pro ně pravda spočívá spíše v nevyjádřeném než ve vyřčeném.“ 302 Cizinec samozřejmě nikdy nemůže do podstaty nihonkjó zcela proniknout a proto je pro něj nemožné pochopit zákonitosti komunikačního kódu nihonkjó. Sám Ben-Dasan se skromností píše: „(…) dostatečně dobře japonismu nerozumím. Plné porozumění vyžaduje dokonalou znalost japonského jazyka, počítaje v to nejen znalost slov, ale také skrytých
300
Befu 2001: “According to BenDasan (...) ‘the way‘ (michi),‘ (...) is best understood as ‘the Japanese philosophy of life’ or as ‘the Japanese principle of the universe’” (s. 108). Autor se blíže zabývá mj. pojetím „cesty“ u Ben-Dasana. 301 K úloze japonštiny u Ben-Dasana viz Befu 2001. Srov. Ben-Dasan 1972. 302 Ben-Dasan 1972: “(... the Japanese) communicate by means of a quiet understanding, a kind of telepathy, since for them truth lies in the imlied rather than the stated” (s. 111).
107
významů“, 303 a dodává: „Jelikož je ovládnutí skrytých významů pro cizince vyloučené, pouze Japonci se mohou stát stoupenci japonismu.“ 304
Závěr: Mnoho tradic a jedna svatá cesta – východisko nebo slepá ulička? Po důkladnějším seznámení s teoriemi H. Byrona Earharta, Josepha M. Kitagawy a Isaiaha Ben-Dasana je možné říci, že všichni tři autoři konstatují jisté rysy japonské religiozity, které jim umožňují nabídnout sjednocující obraz náboženského života obyvatel Japonska, který označují jako
„japonské
náboženství
do
náboženství“. značné
Všichni
míry
ve
tři
smyslu,
autoři jejž
vnímají lze
japonské
označit
jako
„esencialistický“, neboť se pokoušejí nalézt prvek nebo prvky tvořící podstatu japonského náboženství. Důležitou složkou této podstaty je pak pro všechny tři spojení japonského náboženství s japonským národem. V tomto bodě se teorie o japonském náboženství velmi blíží koncepcím šintó, s nimiž jsme se seznámili již dříve, a které rovněž vesměs kladou důraz na „národní“ či etnický rozměr „cesty kami“ jako náboženství, jež je bytostně spojeno s existencí japonské národní komunity. Připomeňme zde však kritický pohled současných sociálních věd na koncepci národa, o němž jsme hovořili v úvodní části naší práce a který chápe národ jako „myšlenou pospolitost“ formující se za určitých historických, kulturních, politických a jiných souvislostí, jež do značné míry souvisejí
s rozpadem
tradičních
pospolitostí
způsobeného
nástupem
modernity. 305 Autoři si však vůbec nekladou otázku po podmínkách vzniku japonské národní komunity a vesměs přijímají její historickou existenci jako fakt, který kladou přímo do základů svých koncepcí šintó i japonského náboženství.
303
Tamtéž: “(...) I do not understand Nihonism well enough. A full understanding demands a complete command of the Japanese language, including a mastery of not only words but also implications” (s. 113). 304 Tamtéž: “Since a mastery of implications is impossible for foreigners, only Japanese can become Nihonists”. 305 Viz s. 67-70 této práce.
108
Další otázkou je, jaké jevy můžeme v japonském kontextu vůbec označit za „náboženské“. Chceme-li respektovat základní metodologický požadavek vědecké práce, který spočívá v co nejpřesnějším vymezení pojmových kategorií, nelze v tomto případě postupovat způsobem, který bychom mohli označit za apriorní či přímo intuitivní a rovnou se pustit do popisu a analýzy určitých jevů, které jsou podle nás „náboženstvím“. V každém případě musíme vzít v potaz vliv „západního“ myšlenkového prostředí, které má sklon uvažovat o náboženství implicitně jako o souboru více méně systematického učení, obsahujícího etiku, panteon, mytologii, rituály a společenství kněží a vyznavačů či „věřících“. Již jsme také zjistili, proč se nelze zcela spolehnout na pojmy vlastní zkoumané kultuře, tedy na emický přístup. Viděli jsme, že problematičnost takového pojetí se projeví, pokud chceme naše bádání založit pouze na výpovědích Japonců, běžných návštěvníků svatyň a chrámů, kteří se odmítají označit za „věřící“, „šintoisty“ či „buddhisty“ a své návštěvy a činnosti ve svatyních a chrámech neoznačují jako „náboženství“, šúkjó 宗教, ale spíše jako „zvyk“ nebo „obyčej“ (šúkan 習慣). 306 Východiskem zde může být otevřená formulace zásad, na jejichž základě v naší práci užíváme termín „náboženství“. Zkoumané práce však tuto problematiku rovněž neřeší. Musíme se také ptát, zda vytváření konceptu jediného, uceleného „japonského náboženství“, jak ji představují všichni tři autoři, nezachází ve snaze o systematizaci příliš daleko. Podíváme-li se například blíže na šintó, které je podle Earharta jedním ze základních stavebních kamenů japonského náboženství, zjistíme, že i tzv. „cesta kami“ je jen konstruktem, který dostává v různých kontextech různé významy. Pomáhá nám skutečně zavedení další, vyšší, sjednocující a zobecňující kategorie „japonského náboženství“ lépe porozumět náboženským jevům v Japonsku? Navíc se vystavujeme riziku, že taková dalekosáhlá generalizace, jako je snaha o vymezení „japonského náboženství“ jako jediné „svaté cesty“, bude otevřeně nebo skrytě spojena s ustanovením třídy zvláštních fenoménů jedinečných
306
K pojetí „náboženství“ v japonském kontextu viz např. Breen – Teeuwen 2000; R. Anderson 1991; Reader 1991b, Reader –Tanabe 1998, Reader 1991a. Srov. pozn. 47 této práce.
109
pro tzv. japonský národ, který je možné vnímat jako příklad „myšleného společenství“. 307 V této souvislosti stojí jistě za úvahu, do jaké míry jsou koncepce uvedených autorů ovlivněny různými pojetími japonské národní komunity, která se formuje za určitých specifických okolností moderních japonských dějin. Máme zde na mysli možný vliv „teorií o Japoncích“, nihondžinron. Harumi Befu ve své dnes již klasické práci na toto téma upozorňuje, že jde o poněkud vágní, mnohoznačný termín, který však lze vystihnout v nejširším smyslu slova jako „zásobárnu“ vědění o japonské kultuře, národě, společnosti a dějinách, či spíše jako soubor tvrzení o japonské kultuře, japonském národě, japonské společnosti a o Japonsku samotném. 308 Podle Befu jde o žánr, jehož jednotlivá díla nemusejí být nutně podložena pečlivým vědeckým výzkumem, a který se zabývá japonskou identitou, pokouší se odlišit japonskou kulturu od jiných kultur a dokázat japonskou jedinečnost. 309 Befu kromě spisů Ben-Dasana či D. T. Suzukiho řadí k literatuře nihondžinron například i spisy autorů, kteří své práce zaštiťují vědeckými metodami, jako jsou například Nakane Čie nebo Doi Takeo. 310 Jistě stojí za úvahu možná souvislost pokusů o vystižení japonských specifik
se
západním,
v podstatě
orientalistickým
a
kolonialismem
podmíněným uvažováním o „Orientu“ jako o představiteli „jiného“. 311 Japonsko je v populárním západním uvažování tajemným císařstvím vycházejícího
slunce,
vzdálenou
a
exotickou
zemí,
jež
nepřestává
fascinovat. Podobně jako „tajemný“ Tibet či „mystická“ Indie je jedním z prototypů „Orientu“. Jak západními tak domácími autory jsou pak hledány osobité rysy „národních“ kultur Japonska, Číny, Tibetu nebo Indie, které 307
Zde je třeba odkázat na práci Re-Inventing Japan. Time, Space, Nation (Morris-Suzuki 1998). Přináší kritickou analýzu národní identity Japonců a Japonska jako homogenního národního státu. Zjišťuje, že jde o „myšlenou komunitu“ („imagined community“ – srov. B. Anderson 1991), která se formuje v historických, zeměpisných, politických, sociálních aj. souvislostech. 308 Viz Befu 2001: 2. Srov. Goodman 2008. 309 Viz Befu 2001: 2. 310 Spis této japonské antropoložky se stal bestsellerem a je dodnes oblíbeným zdrojem mnohdy zcela nekriticky přijímaných informací o specifické struktuře japonské společnosti - viz Nakane 1972 (srov. Befu 2001, Goodman 2008). O díle japonského psychologa Doiho Takea by bylo možné opakovat totéž, co o spisu Nakane Čie: jeho práce hledají specifické rysy japonské psychiky a lze rovněž říci, že informace v nich obsažené jsou dodnes v mnoha případech nekriticky přejímány – viz Doi 1973 (srov. Befu 2001, Goodman 2008). 311 Ke koncepci orientalismu viz klasickou práci „Orientalismus. Západní koncepce Orientu“ (Said 2003).
110
umožňují vymezení obyvatelstva těchto zemí jako specifických komunit, kulturně i mentalitou odlišných od kultur „Západu“. Orient ale: (…) není jakýmsi neměnným, přírodním faktem. Neexistuje sám o sobě, právě tak jako Západ“, 312 píše Edward Said a dodává, že dichotomie „Východ – Západ“ je představou, jenž je sice založena na „syrové skutečnosti“, má však vlastní myšlenkovou, imaginativní a terminologickou tradici a historii. „Vztah mezi západní civilizací a Orientem je vztahem moci (...)“, 313 uvádí dále Said. Přitom je však třeba si uvědomit, že popis Orientu jako „jiného“ se svými specifiky není jednostranným procesem umožňujícím Západu, aby Východu „porozuměl“, „pojmenoval“ jeho zvláštní rysy a ve svém důsledku jej „ovládl“. Východ totiž přejímá tuto strategii, snaží se pojmenovat vlastní specifika a vymezit se tak vůči Západu, například (i když jistě ne výlučně) s cílem čelit „westernizaci“. Západní badatelé, kteří pak staví své teorie na emickém přístupu a odvolávají se na výpovědi zkoumané východní, v našem případě japonské kultury o sobě samé si nemusejí být těchto složitých recipročních diskurzivních vlivů vědomi. 314 Musíme tedy konstatovat, že autoři jako jsou H. Byron Earhart, Isaiah Ben-Dasan nebo Joseph M. Kitagawa kladou své teorie na základech, jež se zdají být do značné míry pochybné. Začínají stavět své na první pohled plausibilní syntézy, aniž by se hlouběji zabývali kvalitou a zejména původem materiálu, který umisťují do jejich základů. Nedomníváme se, že jsou pokusy o systematické vyložení problematiky japonské religiozity k ničemu a předem odsouzeny k nezdaru. Podle našeho názoru je naopak třeba se o tyto systematické výklady dále pokoušet a nezabývat se pouze dílčími problémy, které díky svému úzkému zaměření na určitý, jasně vymezený úsek dat působí bezpochyby méně problematicky. Ucelené syntézy osvětlující například historický vývoj konkrétních náboženských tradic, jako je například „cesta kami“, jsou bezesporu potřebné - už proto, že při
vzdělávání
odborníků
na
problematiku
náboženství,
studentů
religionistiky, či na oblast japonských či asijských studií je nezbytné posluchačům podat fakta přehledným, systematickým způsobem. Je zjevné, 312
Said 2003: 15. Tamtéž: 16. 314 Srov. Kubota 1999. 313
111
že v tomto ohledu čeká na badatele a pedagogy působící v oblasti japonských
náboženských
tradic
a
vycházejících
z teoreticko-
metodologických zásad kritické sociální vědy ještě mnoho práce. Jakým pravidlem se tedy má řídit badatel, jenž usiluje o přehledný výklad japonské religiozity? V každém případě je nezbytné, aby se ve své práci zabýval co nejširším spektrem názorů na zkoumanou problematiku. Měl by vycházet z principů, na nichž má stát vědecky platné studium náboženství a s nimiž jsme se ve formulaci Jonathana Z. Smithe podrobněji seznámili v úvodní části naší práce: podstatným prvkem je zde rozbor dějin interpretace vybraného problému. Měřítkem vědecké relevance odborné práce pak může být i míra, v níž je badatelovo uvažování ovlivněno všemožnými předsudky ve smyslu nekriticky, často nevědomě přijímaných výchozích domněnek, jakou je například tvrzení o šintó jako o „původním japonském náboženství“ či existence „japonského náboženství“. Odborná pojednání na téma japonské religiozity, která si činí nárok na vědeckou platnost, by se neměly opírat o ideologicky podbarvené předsudky či o osobní dojmy badatele. Můžeme nyní přejít k poslední části naší práce, v níž se pokusíme na konkrétním příkladu tokijské svatyně Jasukuni osvětlit principy, na nichž může být založen vědecky platný obraz japonské religiozity.
112
III. část: Jasukuni mondai – případ Jasukuni
113
Úvod Jasukuni mondai 靖国問題, „problém“, „otázka“ či „případ“ svatyně Jasukuni je předmětem různých debat již několik desítek let. Za tu dobu bylo o Jasukuni mnoho řečeno i napsáno, ať už jde o vyjádření politiků přímo či nepřímo do kauzy zapojených, o analýzy komentátorů a novinářů, nebo o odborné studie, které případ popisují a vysvětlují z pozic různých vědních disciplín, s různou mírou (ne)zaujatosti. 315 Následující kapitoly budou věnovány faktům obsaženým v odborných pracích a dalších dostupných zdrojích o svatyni Jasukuni. Při podrobnějším studiu problematiky totiž zjistíme, že u celé řady informací nelze dohledat jejich původní zdroj, jiné si protiřečí, přitom každá jednotlivá práce klade důraz na různá fakta či skupiny fakt s ohledem na cíle, které daná práce sleduje. V následujících kapitolách se proto pokusíme o utřídění dostupných informací. Cílem je podat věcný přehled událostí, které souvisejí s tzv. „případem Jasukuni“, se vznikem samotné svatyně, s jejími dějinami v kontextu historické, politické, myšlenkové a sociální situace japonské společnosti od druhé poloviny 19. století do současnosti, včetně domácích i zahraničních sporů, které provázejí dějiny svatyně od konce II. světové války. Přitom se nelze vyhnout exkurzu do problematiky šintó obecně a zvláště tzv. státního šintó, nábožensko-ideologického, státní politikou prosazovaného systému, který se v Japonsku formoval v předválečném období. Svatyně Jasukuni byla přitom jeho podstatnou součástí a bez alespoň rámcového popisu problematiky spojené s šintó nemůže tato práce dospět k relevantním závěrům. Jak již bylo řečeno, má český čtenář doposud k dispozici jen velmi omezený okruh prací, které se věnují „cestě božstev“, jak lze přeložit termín šintó, a při bližším pohledu na obsah těchto děl se navíc ukazuje, že neodpovídá současnému stavu bádání nebo se vyznačuje metodologickými
nedostatky. 316
Chceme-li
postihnout vznik
a
vývoj
moderního šintó, které se prezentuje jako samostatný náboženský systém, musíme přitom nastínit jeho myšlenkové kořeny, za něž lze považovat 315 316
Soupis základních publikací k problematice svatyně Jasukuni viz pozn. 319. Viz str. 77 této práce. Srov. pozn. 176 na téže straně.
114
zejména činnost japonských nativistů v období šógunátu Tokugawů, mezi jinými učenců tzv. „národní nauky“ kokugaku.
Obr. 5. Svatyně Jasukuni, Tokio (foto autor, duben 2004). Vedle toho nelze opominout okruh otázek, které se objevují v souvislosti s pojetím „duší“ či „božstev“ v Jasukuni. Zde musíme objasnit, jaký význam či spíše významy různí aktéři „případu Jasukuni“ přikládají tomu, když se určitý jedinec stane božstvem v Jasukuni. Zabývat se budeme i vztahem těchto božstev k uctívání předků, protože, jak dále uvidíme, uctívání božstev v Jasukuni je často uváděno v souvislosti s úctou k předkům, považovanou za tradiční prvek náboženského života v Japonsku. Jak uvidíme, prochází úcta k předkům a její interpretace v japonských dějinách určitým vývojem. Její uvedení do souvislosti se svatyní Jasukuni a pojetím japonského národa lze pak vidět jako významnou inovaci. Součástí této
problematiky
je
i
objasnění
rituálního
procesu,
kterým
se
z
válečných padlých stávají „božstva“ svatyně Jasukuni, a to nejen průběh
115
samotného rituálu apoteózy válečných mrtvých, ale rovněž jeho širší sociální a ideový kontext. Sem patří například i činnost veteránských spolků chránících památku padlých a role, kterou svatyně Jasukuni a božstva v ní uctívaná hrají na domácí politické scéně Japonska i v mezinárodním kontextu. Důležitým úkolem bude rovněž objasnění a bližší vymezení terminologie, která se užívá k popisu kami v Jasukuni, včetně původních japonských termínů, které se s božstvy v Jasukuni spojují. Konečným záměrem této kapitoly je v příslušném kontextu vymezit samotný „případ Jasukuni“ a přesně určit, co si lze pod tímto pojmem vlastně představit. Podrobné definování případu Jasukuni je nezbytným předpokladem k potvrzení jedné ze vstupních hypotéz této práce, totiž že nábožensko-ideologické struktury, zavedené v předválečném Japonsku a sloužící jako rámec, do nějž je vetkáno moderní pojetí japonské národní identity, přetrvávají i v současném Japonsku a ve svých důsledcích se dodnes odrážejí v pracích badatelů, kteří prvky tohoto systému nekriticky přijímají za daná vstupní fakta, na nichž budují své úvahy. Typickým příkladem je zmíněné pojetí šintó jako „původního“ japonského náboženství, s nímž se můžeme dodnes setkat i v odborném prostředí. V neposlední řadě půjde o to ukázat, že případ Jasukuni je legitimním předmětem religionistického bádání. Budeme-li jej vnímat v první řadě v souvislosti s problematikou náboženství, můžeme otevřít interpretační rámce, které umožní nové uchopení tohoto složitého problému.
Popis svatyně Jasukuni Zájemce
o
problematiku
spojenou
s náboženskými
tradicemi
Japonska, který neměl příležitost seznámit se s podobou japonských chrámů a svatyň na vlastní oči, má většinou o svatyních šintó jen více či méně neurčitou představu. Podívejme se tedy nejprve, jak Jasukuni vypadá dnes. Při pohledu z výšky působí Tokio, dvanáctimilionová metropole Japonska, jako moře betonu a skla, v němž lze tu a tam rozeznat ostrůvky zeleně.
116
Mnohé z nich tvoří lesíky a parky obklopující svatyně šintó, 317 které tak oživují sterilní prostor megapole. Jedním z těchto zelených ostrůvků je i svatyně Jasukuni, nacházející se na kopci Kudan ve čtvrti Čijoda, severovýchodně od zahrad císařského paláce. Návštěvník nejprve projde pod monumentální železnou torii 鳥居, branou, která obvykle označuje vstup do sakrálního prostoru svatyně. Za branou pak míjí sochu Ómury Masudžiróa 大村益次郎 (1824-1869), zakladatele moderní japonské císařské armády, stojící na vysokém sloupovém podstavci. Než se hlavní zastřešenou branou dostane blíž k vlastní svatyni, měl by se návštěvník v souladu s tradicí rituálně očistit omytím rukou a vypláchnutím úst u fontánky vedle druhé torii.
Pak
projde
kolem
pódia
určeného
k provozování
divadelních
představení nó ke třetí torii a ocitá se na nádvoří před obřadní síní haiden 拝殿, která je stejně jako vnitřní svatyně honden 本殿 obyčejnému návštěvníkovi nepřístupná. Před haidenem pak příchozí vhodí do truhlice drobné mince, tlesknutím rukou a poklonou provedou tradiční rituál uctívání kami, božstev šintó. Někteří pak zavítají do blízkého vojenského muzea Júšúkan 遊就館, nebo zakoupí amulet omamori お守り v prodejně na nádvoří svatyně. Při zběžném pohledu je Jasukuni téměř k nerozeznání od jiných svatyň šintó, kterých jsou po celých japonských ostrovech tisíce. Jasukuni se však od většiny z nich přeci jen odlišuje – už třeba tím, že areálem svatyně procházejí veteráni v historických uniformách, s japonskými vlajkami hinomaru 日の丸 v rukou. V areálu lze také potkat členy pravicových aktivistických skupin (ujoku dantai 右翼団体), kteří návštěvníkům rozdávají různé propagační materiály nebo pohlednice s obrázky oslavujícími minulost japonské císařské armády a kolem Jasukuni pak projíždějí propagandistické dodávky zvané gaisenša 街宣車, popsané různými slogany, s tmavými skly a velkými reproduktory, z nichž se bez přestání hlasitě ozývají vlastenecká hesla nebo ryčná pochodová hudba. 317
V případě šintoistického svatostánku se vždy hovoří o „svatyni“: tento termín lze chápat jako ekvivalent japonského slova džindža 神社. V anglicky psané odborné literatuře se pak k označení svatyně šintó používá termín „shrine“. V souvislosti s buddhismem je oproti tomu používán termín „chrám“, což odpovídá japonskému výrazu tera 寺 a anglickému „temple“.
117
Obr. 6. Plán areálu svatyně Jasukuni (dostupné z: http://www.yasukuni.or.jp/english/precinct/images/map_print.pdf [4. 5. 2008] )
118
Restaurace Meidži Přestože Jasukuni na první pohled působí a také je často prezentována jako jeden ze symbolů starobylých kulturních a náboženských tradic Japonska, sahají dějiny svatyně necelých 140 let do minulosti. Historie Jasukuni je totiž úzce spojena se samotným vznikem a dějinami moderního japonského císařství, které začíná svržením bakufu 幕府, samurajské administrativy v čele s šógunem z rodu Tokugawů 德川, a tzv. restaurací císaře Meidži 明治 v roce 1868. Tomu
předcházely
hluboké
změny
japonské
společnosti,
doprovázené rozkladem feudálního systému, přeměnou samurajů – válečníků v úřednickou aristokracii a vzestupem městských obchodníků a statkářů toužících po odpovídajícím společenském postavení. Ke změnám také významně přispěl ekonomicky motivovaný tlak západních mocností na otevření japonského státu, který byl cizincům uzavřen od 17. století. Dokladem vnějšího nátlaku Západu byla mimo jiné i známá výprava „černých lodí“ amerického námořnictva pod velením komodora Matthewa C. Perryho, která připlula k japonským břehům v letech 1853 a 1854, s cílem uzavřít obchodní smlouvu s šógunátem. Krize tokugawského šógunátu vyústila v požadavek reformy vlády a celého státního zřízení. Do čela opozice, která se zformovala pod hesly obnovení císařské autority a vyhnání cizích „barbarů“, se postavila reformní knížectví Čóšú a Sacuma. Povstalci nakonec dosáhli úspěchu, když 3. ledna 1868 po obsazení císařského paláce v Kjótu vyhlásili svržení šógunátu a „restauraci“ císařské moci. 318 Přitom je třeba zdůraznit, že císař nebyl faktickým vládcem státu po dlouhá staletí, kdy skutečnými držiteli moci byli příslušníci vojenské aristokracie či ministři příbuzní s císařskou rodinou. Jak uvidíme dále na řadě konkrétních příkladů, deklarovaná „restaurace“ tak byla vlastně vytvořením
zcela
nového
vhodných
elementů
státního
domácích
uspořádání, tradic
vzniklého
s využitím
kombinací
kulturních
a
vědeckotechnických vymožeností importovaných ze Západu. 318
K restauraci Meidži viz Reischauer – Craig 2000; Tipton 2008; Waswo 1996.
119
Vznik Jasukuni Počátek svatyně Jasukuni hledají autoři v období ještě před samotným vyhlášením restaurace Meidži. 319 Například známý odborník na japonské náboženské tradice John Nelson 320 uvádí, že počátek svatyně Jasukuni je možné spatřovat již v roce 1862, když velitelé povstalců ovládajících tehdejší hlavní město Kjóto požádali císaře Kómeie, aby podpořil provedení rituálu za vojáky, kteří padli v boji proti Tokugawům. V prosinci 1862 se proto v Kjótu na hoře Higašijama odehrál: „První ‚moderní‘, na zakázku provedený rituál pro válečné mrtvé (irei-no-saigi) vedený buddhistickými kněžími i kněžími šintó (...)“. 321 Podle Joshuy Safiera 322 se v roce 1863 konal podobný rituál ve svatyni Gion v Kjótu: tehdy byla také pro účely rituálu dočasně zřízena malá konstrukce v podobě svatyně, tzv. šókonša 招魂社 – „svatyně svolávání duší/duchů“. 323 V roce 1867 pak povstalci v každé provincii, která byla pod jejich kontrolou, zřídili šókondžó 招魂場, tedy „místo svolávání duší/duchů“, kde se měly provádět rituály za duše padlých spolubojovníků. 29. června roku 1869 324 je založena samotná svatyně Jasukuni, v té době označovaná jako tokijská šókonša, a do nově zřízené svatyně jsou „obřadně uvedeny“ 325 duše 3588 padlých v bojích za restauraci císaře. 326
O deset let později, v roce 1879, dostala tokijská
šókonša na návrh samotného císaře Meidži nové jméno: Jasukuni džindža 319
Základní historická fakta o svatyni Jasukuni uvádějí zejména tyto práce: Antoni 1993; Bocking 1996 (222-223); Breen 2008; Nelson 2003; Okuyama 2005; Picken 2002 (238241). Pye 2003; Safier 1997; Sturgeon 2006; Tokita 2003; Základní historické údaje viz rovněž webové stránky svatyně Jasukuni: http://www.yasukuni.or.jp/english/about/foundation.html [4. 5. 2008] a http://www.yasukuni.or.jp/english/about/index.html [4. 5. 2008]. 320 Nelson 2003. 321 Tamtéž: “The first ‘modern’, custom-made ritual for the military dead (irei-no-saigi) was conducted by both Buddhist and Shinto priests (...)” (s. 446). 322 Safier 1997. 323 Viz Safier 1997: 22-23. Podle autora šlo patrně o první svatyni typu šókonša. Z obav před špiony šógunátu musela být konstrukce okamžitě po provedení obřadu zlikvidována. Safier přitom odkazuje na práci Woodard, William (1971), Yasukuni Shrine, in: Japan Christian Quarterly 37 (Spring), s. 72-79. 324 http://www.yasukuni.or.jp/history/index.html [4. 5. 2008]. 325 Výrazy „obřadně uvést (do svatyně)“, „uctívat“, „zbožštit“, v angličtině ”enshrine”, ”worship”, ”deify” jsou ekvivalentem japonského slovesa 祀る – macuru, který se používá rovněž ve vztahu k „božským duším“ šinrei 神霊 uctívaným v Jasukuni. Srov. http://www.yasukuni.or.jp/history/index.html [4. 5. 2008]. 326 Údaj o počtu duší uvedených do nově založené Jasukuni uvádí bez odkazu na zdroj této informace Michael Pye (2003: 52).
120
靖国神社, čili „Svatyně pokojné země“ nebo „Svatyně poklidného národa“, které nese dodnes. Smysl jména svatyně odhaluje význam dvou znaků čínského písma, z nichž se jméno skládá. Kombinaci znaků ve jméně Jasukuni lze číst i jako seikoku, přičemž první znak ve jméně svatyně – 靖 – lze přeložit jako „mírový“, „poklidný“ či „pokojný“, druhý znak – 国 – pak znamená „země“, „stát“, „kraj“ či „národ“. Celý název tak naznačuje, jakou funkci měla svatyně v císařství plnit: pomoci vybudovat mírovou, pokojnou „zemi“ či „národ“. 327
Obr. 7. Z expozic muzea Júšúkan při svatyni Jasukuni (foto autor, duben 2004)
327
Viz webové stránky svatyně Jasukuni: „The name "Yasukuni" given by the Emperor Meiji represents wishes for preserving peace for the nation.“ – http://www.yasukuni.or.jp/english/about/index.html [4. 5. 2008]. Srov.: “「靖国」という社号も明治天皇の命名によるもので、「祖国を平安にする」 「平和な国家を建設する」という願いが込められています。“ – http://www.yasukuni.or.jp/history/index.html [4. 5. 2008].
121
Císař napsal u příležitosti přejmenování svatyně tato slova: Skonali jste s věrným a čestným srdcem, nestarajíce se o své domovy, nehledíce na vlastní životy. Naše Velká Říše, založená na těchto velkých a výsostně hrdinských skutcích, má být spravována jako pokojná země (jasukuni); přejmenovali jsme tedy (tuto svatyni) Jasukuni-džindža, „Svatyně pokojné země“ a učinili ji Císařskou svatyní zvláštního významu (bekkaku-kanpeiša). Slibujeme přinášet obětiny papíru a hedvábí (mitegura) a pochvalných gratulací, a od nynějška na věky vás uctívat a obdivovat. 328
Kromě
Jasukuni
v Tokiu
vznikly
svatyně
šókonša
i
v jiných
městech. 329 Původně vzniklo 27 zvláštních svatyň, kde se uctívali známí bojovníci za restauraci císaře a sjednotitelé země, jako například Oda Nobunaga či Tojotomi Hidejoši, a v roce 1876 stát kromě nich podporoval 105 svatyň, kde se uctívali bojovníci za restauraci. K roku 1901 se již uvádí celkem 138 svatyní této kategorie a v roce 1939 byly všechny nově označeny jako gokoku džindža護国神社, „svatyně ochrany země/národa“, když předtím se jako gokoku džindža nazývaly pobočky svatyně Jasukuni vznikající v prefekturách. Od rusko-japonské války pak měla být svatyně gokoku zřízena v každé prefektuře a dnes jich v Japonsku vedle Jasukuni existuje dalších 52. 330
Povaha božstev v Jasukuni, proces „uvádění“ do svatyně a terminologie Obřad „uvedení“ do Jasukuni se rovnal (a dodnes rovná) povýšení duše padlého bojovníka do stavu národního ochranného božstva, kokka no
328
Antoni 1993: “With a loyal and honest heart you have passed away, not worrying about your homes, not minding your own lives. Founded on these great and highly heroic deeds, our Great Empire is to rule as a peaceful land (yasukuni); so We renamed (this shrine) Yasukuni-jinja, ‘Shrine of the Peaceful Land’ and made it an Imperial Shrine of Special Status (bekkaku kanpeisha). We vow to make sacrifices of paper and silk (mitegura) and of laudatory congratulations and, from now on forever, to worship and admire you” (s. 122). 329 Shrnující informaci ke svatyním gokoku a šókonša viz Bocking 1996, Hardacre 1989, Picken 2002. 330 Srov. přehled svatyň gokoku – dostupný z: http://www.yasukuni.or.jp/history/gokoku.html [4. 5. 2008].
122
mamorigami 国家の守り神, kdy se z duše zesnulého (mitama 御霊) uvedením do Jasukuni stává šinrei 神霊 – „božský duch“, zvaný též Jasukuni no ókami 靖国の大神 – „velké božstvo Jasukuni“, či eirei 英霊 – „význačný“ nebo též „vznešený duch“. 331 Je důležité, že v Jasukuni nenajdeme žádné tělesné pozůstatky padlých ani pamětní tabulky ihai 位牌, které se obvykle užívají jako podstatná součást kultu předků. 332 Přitom se lze setkat s názorem, že duše mrtvých jsou v Jasukuni uctívány spíše kolektivně, než jako jednotlivá božstva, i když rituál uvedení do svatyně se provádí tak, že jednotlivá jména jsou zapsána do tzv. Knihy duší, načež konkrétní duše či duch je rituálně spojen s ostatními, kteří jsou uctíváni v hlavní svatyni. 333 Průběh samotného obřadu „uvedení“ 334 do Jasukuni popisuje v jedné ze svých statí John Breen: Vlastní rituál začíná po setmění, kdy se kněží obléknou, očistí a vejdou do hlavní svatyně osvětlené lucernami. Během první ze tří částí obřadu vystoupá hlavní kněz po schodech k vnitřní svatyni, aby otevřel její dveře; vejde a pokračuje k nejsvětější svatyni, uvolní závoru, vzdálí se a poklekne. Jeho pohyby doprovází lkaní flétny. Poté, co hlavní kněz poklekne v šeru vnitřní svatyně, žesťový orchestr univerzity Kokugakuin zahraje truchlivou melodii „Mrtvola ve vodě“. Zhasnutí světel označuje začátek druhé části obřadu. Když je hlavní svatyně zahalena temnotou, kněží – pomocníci shromáždí duše z vedlejší svatyně. Jejich přítomnost je vyjádřena pomocí papírových proužků nesoucích jména válečných padlých, které si kněží postupně předávají, až se dostanou k hlavnímu knězi, který je vnese do hloubi nejsvětější svatyně, aby je zde umístil na vyvýšený oltář. Když jsou všechny duše přemístěny, hlavní kněz zasune závoru dveří nejsvětější svatyně, lucerny se znovu rožnou a kněz sestoupí po schodech. Během třetí, závěrečné části orchestr zahraje řadu svižnějších melodií – „Plody moře“ a „Plody hor“, mezitím co jsou po schodech vynášeny tácy s obětinami, které se umístí před nově zbožštěná kami. Hlavní
331
Různé termíny používané ve spojení s božstvy v Jasukuni lze najít například na webových stránkách svatyně Jasukuni: http://www.yasukuni.or.jp [4. 5. 2008]. 332 Tokita 2003: “Yasukuni does not house the ashes or mortuary tablets of any individuals” (s. 49). 333 Tamtéž: “The souls of deceased persons are enshrined at Yasukuni collectively rather than as individual deities.” 334 Výrazy „zasvětit“, „uvést (do svatyně)“, „uctívat“, „zbožštit“, v angličtině ”enshrine”, ”worship”, ”deify” jsou ekvivalentem japonského slovesa 祀る ( častěji 祭る) – macuru, které se používá také ve vztahu k „božským duším“ šinrei 神霊 uctívaným v Jasukuni (srov. http://www.yasukuni.or.jp/history/index.html [4. 5. 2008]). Sloveso macuru 祭る lze také přeložit jako „slavit“. Kombinace znaků 祭祀 – saiši označuje „rituál“, „ritus“, „(náboženský) obřad“.
123
kněz přejde do ústřední, vyvýšené části sálu, aby přinesl kami větévku Cleyera ochnacea 335 a kami se stanou součástí panteonu válečných mrtvých. Již nemají být oplakáváni, spíše usmiřováni a vzýváni, tak jako jakákoli jiná kami. Hlavní kněz znovu vystoupí po schodech, aby uzavřel závoru dveří vnitřní svatyně, naposledy sestoupí a opustí hlavní svatyni. 336
Zde je nutné zdůraznit, že uvedení do Jasukuni není v žádném případě vyhrazeno jen vojákům, členům císařské armády, ale je umožněno rovněž civilistům, řadovým poddaným císaře, což zdůrazňují i webové stránky svatyně: „Tito lidé, nehledě na jejich hodnost či společenské postavení, jsou považováni za naprosto rovnocenné a jsou uctíváni jako ctihodná božstva Jasukuni“. 337 I když do roku 1895 bylo uvedení do Jasukuni určeno jen těm, kdo zahynuli přímo v boji, postupně se objevil názor propagovaný například i v dobovém tisku, že každý poddaný může být vlastně chápán jako voják a proto by měl: „(…) respektovat svatyni s osobní účastí a nahlížet její rituály jako formu duchovní výchovy,“ 338 jak výstižně shrnuje Helen Hardacre.
335
Větévka sakaki 榊, posvátného stromu, je obvyklou obětinou v šintó. Podle mýtů zavěsili bohové na strom sakaki různé předměty (zrcadlo, klenoty, pruhy látky), aby vylákali Amaterasu Ómikami z jeskyně, kam se sluneční bohyně uzavřela poté, co její bratr Susanoo spáchal v sídle bohů různé přečiny. 336 Breen 2004: “The rite proper begins after nightfall with the dressing and purification of the priests and their entry into the lantern-lit Main Sanctuary. In the first of the three ritual sequences, the chief priest climbs the steps to the Inner Chamber to unbolt the doors; he entersand proceeds to the Innermost Chamber, slipping its bolt before retreating to kneel. All these movements are accompanied by a wailing flute. As the chief priest kneels in the dark of the inner chamber, the Kokugakuin University brass band plays the mournful ‘Water-pickled corpse’. The start of the second sequence is marked by extinguishing of the lanterns. With the Main Sanctuary shrouded in darkness, co-celebrants gather the spirits from the Side Chamber. Slips of paper inscribed with the names of the war dead symbolize their presence, and they are passed from one celebrant to the next and on to the chief priest himself. He carries them deep into the Innermost Chamber placing them upon the elevated altar. When all spirits have been transferred, the chief priest bolts the Innermost Chamber door, the lanterns are relit and he withdraws back down the steps. In the third and final sequence, the brass band plays a series of lighter tunes, ‘Fruits of the sea’ and ‘Fruits of the mountains’, as trays of offerings are carried up the steps and placed before the newly apotheosized kami. The chief priest proceeds to the central elevated section of the hall and presents to the kami a spring of Cleyera ochnacea, and the kami are sublimated into the pantheon of the war dead. They are no longer to be mourned but rather propitiated and prayed to like kami everywhere. The chief priest climbs the steps once more to bolt the door to the inner chamber; he descends for the last time and exitsfrom the Main Sanctuary” (s. 80-81). Breen odkazuje na informace z letáku Reidži hóansai šiki šidai (Ritual programme for the rites of apotheosis, Yasukuni Jinja, 2001). 337 “These people, regardless of their rank or social standing, are considered to be completely equal and worshipped as venerable divinities of Yasukuni.” – http://www.yasukuni.or.jp/english/about/index.html [10. 5. 2008]. 338 Hardacre 1989: “(...) everyone should regard the shrine with personal concern and see in its rites a form of spiritual education” (s. 91).
124
Obr. 8. Fotografie padlých uvedených do svatyně z expozic muzea Júšúkan při svatyni Jasukuni (foto autor, duben 2004).
„Státní šintó“ a formování japonského národa v období Meidži Jasukuni se brzy stala významným prvkem v rámci komplexní, státní politikou prosazované nacionální ideologie, označované po roce 1945 jako „státní“ šintó (kokka šintó 国家神道). 339 Tento termín používá a zároveň se pokouší bezezbytku definovat dokument zvaný „Směrnice (o) šintó“, vydaný v prosinci roku 1945 vrchním velitelstvím spojeneckých sil, jehož cílem bylo toto „státní“ šintó jako základ japonského militarismu zrušit. 340 Od 339
Ke státnímu šintó viz Hardacre 1989; Hardacre 2006. Dále viz i Bocking 1996 a O’Brien – Ohkoshi 1996. Srov. Shimazono 2005. Termínem kokka šintó se překládá anglický výraz „state shinto“, který se jako označení pro soubor různých jevů spojených s japonskou nacionalistickou ideologií prosazuje po roce 1945. Nejde tedy o původní japonský termín. 340 “Abolition of Governmental Sponsorship, Support, Perpetuation, Control, and Dissemination of State Shinto (Kokka shintō, Jinja Shintō).“ Kompletní text viz Mullins – Shimazono – Swanson 1993: 97-102.
125
restaurace císařské vlády v roce 1868 k japonské kapitulaci a k sestavení Směrnice o šintó uplynulo ovšem bezmála 80 let složitého vývoje, během nějž systém označovaný jako „státní šintó“ postupně získával stále jasnější kontury. K základním rysům či jmenovatelům jednotlivých složek tohoto systému patří důraz na nedílnou jednotu japonského národa, na jeho výsadní postavení
dané
založením
v mytickém
věku
bohů
popsaném
ve
starojaponských kronikách, a v neposlední řadě důraz na ústřední místo císaře odvozené od nepřerušené linie císařského rodu, jenž pochází od sluneční bohyně Amaterasu. Oficiální propaganda přitom představovala nacionální ideologii, později označenou termínem „státní šintó“, jako nenáboženský světonázor, s nímž se měl ztotožnit každý loajální císařský poddaný.
Obr. 9. Svatyně Amaterasu Ómikami, Ise Naikú (foto autor, květen 2004). Souhrn jevů, které se označují jako „státní šintó“, je na základě společných prvků zřejmě možné považovat za jednotný ideový systém, je
126
však zároveň třeba zdůraznit, že se formoval ve spletitém historickém vývoji. Státní šintó vytvářelo základ pojetí japonského národa a jeho hlavním účelem zprvu bylo upevnit a posílit jednotu nově budovaného Japonska jako centralizovaného národního státu. S mocenským vzestupem Japonska a s jeho vstupem do války se ideje tvořící „státní šintó“ dostávají do nových souvislostí. Jak uvidíme, zaujala svatyně Jasukuni v postupně formulované a do praxe zaváděné národní ideologii velmi důležité postavení. Po odstranění šógunátu a restauraci Meidži bylo nejprve třeba postavit pevné základy nově budovaného státu. Až do roku 1871 bylo Japonsko
rozděleno
na
přibližně
250
území,
panství
spravovaných
dědičnými knížaty či feudálními pány daimjó 大名, nad nimiž šógunát Tokugawů vykonával kontrolu, která ovšem nikdy nebyla naprostá. To se zvlášť výrazně týkalo území na severu a jihu císařství, která jsou dnes chápána jako nedílná součást japonského státu. Nejsevernější z japonských ostrovů byl pod názvem Hokkaidó prohlášen za integrální součást císařství v roce 1869 a jižní ostrovy, známé jako království Rjúkjú, se japonským územím s konečnou platností staly roku 1879, kdy byl poslední král Šó Tai donucen k abdikaci a království bylo prohlášeno prefekturou Okinawa. 341 Pro identitu obyvatel jednotlivých domén císařství přitom hrála rozhodující roli příslušnost k místní komunitě nebo doméně a také k jedné ze čtyř společenských tříd: k samurajům (či spíše „úředníkům-samurajům“), 342 rolníkům, řemeslníkům či obchodníkům. Předreformní japonská společnost se tudíž vyznačovala: „(…) vnitřně nerovnoměrným sociálním řádem, kde každý teoreticky zaujímal místo ve spletité galaxii statutů spirálovitě vycházejících ze středu představovaného císařským dvorem a šógunátní správou“. 343 S geografickou vzdáleností od tohoto středu státní správy 341
Viz Morris-Suzuki 1998. Srov. Reischauer – Craig 2000: 88. K identitě v japonském státě v době před restaurací Meidži viz i Hudson 1999 – autor hovoří o jisté míře obecně sdílené identity i v období před rokem 1868, kterou by bylo možno označit jako “proto-nacionalismus” a dokládá, že v předmoderním Japonsku existovala relativně vyšší míra „etnické solidarity“, než například v soudobých evropských zemích. Odmítá však, že by se obyvatelé Japonska před reformami Meidži vnímali jako součást homogenního národa. Píše: “Prior to the modern nation-state, however, it cannot be assumed that there was an inclusive feeling of identity at the level of the nation” (s. 240). 343 Morris-Suzuki 1998: “(...) an inherently unequal social order where everyone theoretically occupied a place in an intricate galaxy of statuses spiraling outward from a center represented by the imperial court and the Shogunal administration.” (s. 83). 342
127
klesala míra integrace do státního a společenského systému. Vědomí příslušnosti k místní doméně však vytvářelo určitý základ či předpoklad pro rozvoj národní identity. 344 Jedním z prvních kroků nové vlády, směřujícím k vytvoření moderního, jednotného národního státu, proto byla úplná přestavba státního a společenského zřízení, což se ovšem dělo nikoli pod heslem zavádění nových pořádků, ale spíše ve znamení návratu k tradicím, prohlašovaným za starobylé hodnoty japonského národa. Šlo o celý proces reforem, které často vycházely, jak uvidíme, z do jisté míry protichůdných ideových proudů. Záhy po restaruraci Meidži vláda přikročila k vytvoření zcela nového, centralizovaného státního uspořádání, když v roce 1871 odstranila systém dominií a nahradila je prefekturami. Řada dalších opatření měla za následek odstranění čtyř dědičných společenských tříd a formální zrovnoprávnění všech obyvatel Japonska jako císařských poddaných. Tento proces završilo v roce 1876 zrušení privilegií samurajů, včetně práva nosit dva meče, odznak výsadního společenského postavení, které samurajům příslušelo coby ozbrojeným ochráncům dosavadního řádu. Symbolem hlubokých změn v uspořádání
japonské
společnosti
bylo
v této
souvislosti
zavedení
všeobecné branné povinnosti na počátku roku 1873, které zásadním způsobem narušilo dosavadní dělbu společenských funkcí a s ní spojený sociální systém šógunátu, založený na výlučném právu samurajů nosit zbraň. Dokladem toho, že reformátoři Meidži neměli od samého počátku ani zdaleka jasně danou linii změn, které chtěli provést, a že zcela jistě nebyli názorově jednotní, je mimo jiné tzv. „Císařská přísaha o pěti článcích“ (五箇条の御誓文) z dubna 1868. Přísaha hovoří o odstranění špatných zvyků minulosti 345 a o tom, že po celém světě budou sbírány znalosti k posílení základů císařské vlády, 346 což je ve zjevném protikladu k někdejším
heslům
bojovníků
proti
šógunátu,
požadujícím
vyhnání
„barbarů“ - cizinců považovaných za zdroj nepořádků. V počátečním období
344
Srov. Tipton 2008. Srov. také Hudson 1999. Reischauer – Craig 2000: 138. Srov. Allison 1999: “We shall break through the shackles of former evil practice (...)” (s. 226). Srov. i Breen 1996. 346 Reischauer – Craig 2000: 138. Srov. Allison 1999: “We shall seek knowledge throughout the world and thus invigorate the foundations of this imperial nation” (s. 226). 345
128
Meidži navíc převážilo mínění, že nejen domácí technologie, ale i sociální instituce jsou naprosto zastaralé a je proto nutné je bezezbytku nahradit novinkami ze Západu. Někteří japonští myslitelé dokonce zacházeli tak daleko, že navrhovali vyměnit japonštinu za angličtinu. 347 Harumi Befu ve své práci „Hegemony of Homogeneity“ mluví v této souvislosti o „autoorientalismu“, který lze chápat jako proces, v němž Japonci raného období Meidži akceptují západní orientalismus a sami sebe tak „orientalizují“, když ze Západu přijímají znevažující, ve své podstatě rasistické charakteristiky jich samotných. 348 Toto období, vrcholící přibližně v polovině 80. let 19. století, bývá označováno jako „Rokumeikan“, podle novorenesanční
budovy
v Tokiu,
středisku
společenských
aktivit
v obdivovaném a s nadšením napodobovaném západním stylu. I když přejímání civilizačních „vymožeností“ Západu hrálo podstatnou úlohu i nadále, někdejší nekritické, horečné přijímání západních hodnot bylo záhy vystřídáno důrazem na domácí tradice.
Ideové kořeny a počátky tzv. státního šintó Chceme-li alespoň v hrubých rysech načrtnout obraz ideologické struktury, která se v Japonsku rozvíjela po roce 1868 a jehož důležitou součástí byla i svatyně Jasukuni, je třeba se vrátit do období před samotnou restaurací Meidži. Pohled do období Edo také umožní odhalit jeden ze zdrojů moderního pojetí šintó, „cesty kami“ jako systematické náboženské tradice či „původního“ japonského náboženství. Ukazuje se, že tvorba nového státního a společenského zřízení v období Meidži byla podepřena mimo jiné i myšlenkami vzdělanců, kteří se řadí k tzv. „národní nauce“ či „škole“ (kokugaku 国学), působících v období
347
Viz Befu 2001. Viz tamtéž: “I propose to call this process of self-denigration auto-Orientalism. One might call it ‘do-it-to-yourself-Orientalism.’ It is a process of accepting the Orientalism of the West by the very people who are being Orientalized. Psychologically a masochistic process, it signifies acceptance and internalization by the Orientalized people of the denigrated, racist definition given by Orientalizers” (s. 126).
348
129
závěru sedmnáctého, v osmnáctém a v první polovině 19. století. 349 I když kokugaku není možné považovat za jediný zdroj japonské nacionální ideologie, 350 je zjevné, že šlo o jeden z jejích základních pramenů. Samotná
„národní
nauka“
–
kokugaku
–
je
mnohoznačným
termínem. 351 V nejširším smyslu slova je možné ji chápat jako ta bádání a doktríny, které za střed svého zájmu nepovažovaly cizí, tedy v první řadě čínské, v užším pojetí (neo)konfuciánské, případně evropské myšlení, ale vycházely ze souboru historických fenoménů, které byly bez bližšího zkoumání a priori pokládány za domácí, čistě japonské tradice. Bádání národní nauky přitom rozvíjela dřívější zájem některých učenců japonského středověku o staré dvorské rituály, právní předpisy a další dokumenty a památky, označovaný jako „japonská studia“ neboli wagaku 和学. Činnost vzdělanců, kteří se řadí k národní nauce a z nichž zřejmě nejznámějšími jsou Motoori Norinaga 本居宣長 a Hirata Acutane 平田篤胤, vyústila ve snahu navrátit se ke „znovunalezenému“
souboru hodnot,
považovaných za základ japonské kultury a národní svébytnosti. K tomu vedly především filologické studie a výklady starých textů, mezi jinými zejména japonské kroniky Kodžiki z roku 712 či básnické „Sbírky o desetitisících listech“ Manjóšú, pocházející rovněž z 8. století a dalších spisů. Pro učence národní nauky se stala velmi důležitým zdrojem zejména kronika Kodžiki, obsahující mýty o stvoření země a o pověření k vládě nad zemí, které svým božským potomkům, předkům císařské rodiny, udělila sluneční bohyně Amaterasu Ómikami 天照大神. 352 Moderní kritické bádání 349
K národní nauce (kokugaku) viz Bocking 1996 (101-102); Burns 2003; Devine 1981; Harootunian 1989; Kasahara 2001; McClain 2002; Nosco 1981; Picken 2002 (121-122 – heslo “Kokugaku Shinto“); Reischauer – Craig 2000. 350 Uvidíme dále, že nemalou roli sehrály i další ideové proudy období Edo, které označit jako „nativistické“ (srov. Breen 2000). 351 K víceznačné povaze pojmu kokugaku viz Nosco 1981. 352 V této souvislosti lze uvést sice marginální, přesto však výmluvnou diskuzi, která se mezi předními odborníky na japonská náboženství (např. B. Scheid, B. Bocking, K. Wildman Nakai, atd.) vedla prostřednictvím internetové diskuzní sítě H-Japan. Řešila se zde otázka, zda je Amaterasu ženské nebo mužské božstvo, případně kdy začala být vnímána jako ženské božstvo. Existuje totiž historický ikonografický materiál, kde je Amaterasu zjevně zobrazena jako muž. Debata sice nemá žádnou zvláštní souvislost s otázkou formování japonské národní identity, svědčí však přinejmenším o tom, že naše apriorní představy o „cestě kami“ mohou být při bližším kritickém zkoumání drasticky přehodnoceny. Viz
130
přitom ukazuje, že způsob čtení a výklad původního textu Kodžiki, zapsaného znaky čínského písma, prošly značně komplikovaným vývojem, kdy se historické edice textu u jednotlivých autorů v mnoha ohledech podstatným způsobem liší. Také hluboce zakořeněný názor, že jazyk Kodžiki narozdíl od dalších starých spisů zachovává starou japonštinu a je tudíž „věrohodnějším“, starším a původnějším zdrojem informací, je poplatný ideologicky podmíněným závěrům učenců národní nauky. 353 Snahou učenců národní nauky, kterou je možné chápat i jako japonskou formu nativismu, 354 bylo vyvodit z kronik a z dalších podobných zdrojů systém kulturních rysů či charakteristik typických pro obyvatele japonských ostrovů a abstrahovat či „vydestilovat“ z písemných památek „Starobylou cestu“ – kodó 古道, kterou japonský národ vlastně sleduje již od pradávna a kterou se musí i nadále ubírat, aby jej nepostihl úpadek a záhuba. V dílech učenců národní nauky lze poměrně snadno rozpoznat směr, kterým tato „Cesta“ směřuje a hlavní zásady, jimiž se mají řídit ti, kteří ji chtějí následovat. Přitom je zjevné, že „Cesta“ v pojetí Motooriho, Hiraty a dalších učenců národní nauky do značné míry, ne-li zcela splývá s jejich pojetím „cesty kami“, tedy s šintó. Představy vzdělanců národní nauky o japonské „Cestě“ dosahují jednoho ze svých vrcholů v díle předního představitele kokugaku Motooriho Norinagy (1730–1801), který podává shrnující definici „Cesty“ v pojednání Naobi no mitama 直毘霊, závěrečné části předmluvy ke svému životnímu dílu Kodžikiden 古事記伝, komentované edici textu kroniky Kodžiki. 355 Motoori chápal Kodžiki jako historicky hodnověrný zdroj, z nějž je možné vyvodit zásady „cesty kami“ a sestavit tak soubor pravidel, kterými se řídilo staré Japonsko a které je třeba očistit od cizích (tedy čínských) vlivů a nadále je dodržovat. Motoori zakládá své úvahy na předpokladu, že v původním textu Kodžiki lze odhalit jazyk původního, starého Japonska –
http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl?trx=vx&list=hjapan&month=0407&week=d&msg=pB4O4MQxRxCYt3GhzyZBRA&user=&pw= [18. 7. 2008]. 353 K vývoji přístupu vzdělanců období Edo k textu Kodžiki viz Burns 2003. Ke kronice Kodžiki viz také Švarcová 2005. Překlad kroniky do slovenštiny: Kodžiki 1979. 354 Viz Linton 1943. K vymezení nativismu viz s. 137 této práce (srov. pozn. 243). 355 Nishimura – Motoori 1991.
131
Jamato kotoba 大和言葉, 356 který je zcela bez cizích (čínských) vlivů a že kroniku lze číst správně jen tehdy, když ji budeme číst v tomto původním, starojaponském jazyce. Pokud bude Kodžiki čtena správným způsobem, lze z ní vyvodit principy, které jsou vrozené obyvatelům japonských ostrovů a na nichž je založena existence Japonska jako přirozené komunity. 357 Tyto zjevně ideologicky motivované předpoklady pak vedly Motooriho k tomu, že ve své edici a výkladu Kodžiki záměrně potlačil fakt, že text kroniky je z větší části zapsán čínsky, 358 a proto je Motooriho dílo spíše jeho vlastní interpretací, nežli kritickou edicí původního textu kroniky. Motooriho zásady dodržování „Cesty“ lze pak shrnout takto: 1. Co je zaznamenáno v Kodžiki, je pravdivé, tedy Cesta. 2. Lidé mají očistit svou mysl od čínských vlivů, aby Cestě porozuměli. 3. Důkaz existence Cesty spočívá v pokojné vládě japonských císařů, jimž a přes něž je Cesta předávána. Vláda nad národem v souladu s Cestou byla svěřena císařské linii bohyní slunce Amaterasu v Době bohů. 4. Japonský lid se má držet Cesty odhozením nepřirozeného čínského způsobu myšlení, studiem starobylých dějin své země, uctíváním Bohů, projevováním všech
ctností
příslušejících
lidské
bytosti,
přijímáním
neštěstí
jako
nevyhnutelných skutků zlých Bohů, udržováním čistého ohniště, poslušností k nadřízeným udržovat pořádek a vedením svých životů jako jedinců v míru a štěstí v souladu se svými místy ve společnosti. 359
356
Jamato 大和 je termín označující staré Japonsko, v nejširším významu Japonsko jako takové. V užším slova smyslu jde o území v kraji Kansai jižně od Nary (oblast v okolí dnešní obce Asuka), která byla jádrem japonského státu zřejmě od 3. stol. n. l. do roku 710, kdy bylo založeno hlavní město Heidžókjó, dnešní Nara. Kotoba znamená „slovo“, „jazyk“ či „řeč“. Srov. Burns 2003. 357 Burns 2003: “His (Motooriho - pozn. aut.) study of the Kojiki rested on the assertion that the Kojiki read ‘correctly’ as Yamato kotoba, revealed a mode of consciousness that allowed Japan to take form as a ‘natural’ community, one in which laws, institutions, and ethical principles had no place. Thus community became something not produced from ‘outside’ its members or by them but rather constituted from within them. In Norinaga’s conception, Japan took form as the expression of an innate Japaneseness” (s. 69). 358 Tamtéž: “(...) Norinaga relied upon a set of oppositions that were ideological in nature: the Nihon shoki/Kojiki, Chinese/Japanese, orality/writing. (...) Norinaga argued that if Kojiki was written in ‘Japanese’ then it must be the older text. (...) Because it was more ancient and more oral, the Kojiki alone, according to Norinaga, was capable of revealing modes of perception and experience that were distinctively Japanese. (...) the answer is clear – the claim that authentically ‘Japanese’ identity was discoverable through language required him (Motooriho – pozn aut.) to suppress the fact that even this, arguably the earliest Japanese text, was written in Chinese” (s. 80). 359 Nishimura - Motoori 1991: “1. What is recorded in Kojiki is truth, hence the Way. 2. People should cleanse their minds of Chinese influence in order to understand the Way. 3. Proof that the Way actually existed is found in the successive peaceful reigns of the Japanese emperors, to whom and through whom the Way is transmitted. Government of the nation in accordance with the Way
132
Z textu Naobi no mitama je dobře patrné, že Motooriho chápání japonské „Cesty“ je co do podstaty totožné s „cestou kami“, kami no miči 神の道, jak lze také číst znaky pro šintó. 360 Motoori například píše: Cesta byla zděděna a zachovávána Sluneční Bohyní, která ji pak předala. Proto je nazývána Cestou Bohů. Termín ‚Cesta Bohů‘ se poprvé objevuje v knize císaře Jómeie v Nihon šoki, ale zde se vztahuje k uctívání bohů. V knize císaře Kótoku se říká: ‚Spojení slov kamunagara znamená následovat Cestu Bohů,‘ nebo ‘sám ovládat Cestu Bohů“. To je právě japonská Cesta v širokém smyslu. Uvedená definice neznamená, že existuje nějaké zvláštní chování označované jako Cesta. Tedy uctívání Bohů se konečně vztahuje ke stejné věci jako Cesta. (...) Smysl Cesty může být nyní poznán studiem Kodžiki a dalších starých textů. 361
Tato „Cesta“ je onou „starobylou cestou“, kodó, na niž se musí japonský národ vrátit a kterou musí nadále sledovat. To odpovídá hlavním námětům národní nauky formulovaným Motooriho předchůdcem Kamo Mabučim 加茂真淵 (1697–1769), který mimo jiné učil, že japonsky psané Kodžiki je základním zdrojem informací o dějinách starého Japonska, že staré japonské způsoby byly porušeny čínským myšlením, a že japonská starobylá „Cesta“ je onou „vznešenou Cestou, která odpovídá Nebesům a Zemi“. 362 Motoori Norinaga dále prosazuje v Naobi no mitama myšlenku výsadního postavení japonského národa, když uvádí, že: „Japonsko je
was entrusted to the imperial line by the Sun Goddess in the Age of the Gods. 4. The people of Japan should observe the Way by discarding the contrived Chinese manner of thinking, studying the ancient history of their country, worshipping the Gods, performing all virtues incumbent on a human being, accepting misfortunes as inevitable deeds of the evil Gods, keeping the fire clean, obeying superiors to maintain order, and leading their lives as individuals in peace and happiness in accordance with their positions in the society” (s. 22). 360 Viz pozn. 13. 361 Nishimura - Motoori 1991: “The Way was inherited and maintained by the Sun Goddess, who then transmitted it. This is why it is called the Way of the Gods. The term ‘the Way of the Gods’ appears for the first time in the book of Emperor Yōmei in Nihon Shoki, but here it refers to the worship of the gods. It is said in the book of Emperor Kōtoku: ‘The phrase kamunagara means to follow the Way of the Gods,’ or ‘to possess in oneself the Way of the Gods.’ This is precisely the Way of Japan in the broad sense. The above definition does not mean that there is some specific behavior designated as the Way. Thus worship of the Gods refers ultimately to the same thing as the Way. (...) The meaning of the Way can be known now by studying Kojiki and other ancient texts” (s. 36). 362 Nosco 1981: “(...) august Way which conforms to Heaven and Earth (...).” (s. 91). Srov. Burns 2003.
133
místem, kde se objevila děsuplná Sluneční Bohyně, předkyně všech Bohů. Proto je Japonsko nadřazeno všem ostatním zemím, neboť všem zemím se dostává její hojné shovívavosti.“ 363 Sluneční bohyně Amaterasu pak věnovala svým potomkům, japonským císařům, tři posvátné klenoty sanšu no džingi 三種の神器, odznaky císařské vlády, jimiž jsou meč, zrcadlo a klenot magatama 勾玉, a spolu s nimi jim svěřila věčnou vládu nad Japonskem. Proto také císařové podle Motooriho: „(…) vládli této božské a pokojné zemi v souladu s Cestou Bohů“. 364
Obr. 10. Vlajka hinomaru a kvetoucí slivoň v Hačimanově svatyni, Ómihačiman (foto autor, březen 2004). 363
Nishimura – Motoori 1991: “Japan is where the awesome Sun Goddess, the ancestor of all the Gods, appeared. This is why Japan is superior to all other countries, since all countries receive her plentiful benevolence” (s. 27). 364 Tamtéž: “(The Emperors) have governed this divine and peaceful country in accordance with the Way of the Gods” (s. 28).
134
Pro okruh problémů spojených se svatyní Jasukuni je velmi důležité, že Motoori uvádí do souvislosti s „Cestou“ také úctu k předkům, která i dnes tvoří podstatnou součást „žitého“ náboženství v Japonsku: „Císař,“ píše Motoori, „uctívá a vládne v přítomnosti svých velkých Božských předků. Podobně ministři, úředníci, poddaní a vlastně všechen lid uctívá své vlastní božské předky.“ 365 Úcta k předkům, jak v době Edo tak i dnes úzce spojená s buddhistickou praxí, se stává nedílnou součástí Motooriho koncepce „cesty kami“. Když se pak šintó v tomto pojetí po roce 1868 stává komponentem ideologického systému podpírajícího výstavbu nového Japonska jako moderního národního státu, otvírá se cesta k interpretaci svatyně Jasukuni jako jednoho z přirozených projevů úcty k předkům. Přitom úctu k předkům do svých úvah začleňují i příslušníci dalších soudobých myšlenkových proudů, například představitel z neokonfuciánství vycházející školy Mito 水戸学 Aizawa Seišisai. 366 Vedle Motooriho Norinagy měl na formování koncepce japonského národa vliv také Hirata Acutane 平田篤胤 (1776-1843), jehož dílo v mnoha ohledech významně ovlivnilo nejen ideové pozadí reforem Meidži, ale zároveň také podobu šintó, jak jej známe v novodobých japonských dějinách. 367 Řada Hiratových žáků se totiž podílela na boji za restauraci císařské vlády a po roce 1868 získává přímý podíl na státní správě. Proto lze říci, že moderní šintó, s nímž se setkáváme například ve svatyni Jasukuni, je do značné míry založeno právě na učení tohoto autora, 368 jenž ve svých dílech svébytným způsobem systematizoval nauku „cesty kami“. Hirata přitom kladl zvláštní důraz na výlučné postavení japonského národa, jehož příslušníky považoval za nejčistší lidské bytosti, protože Japonci jsou národem, který sídlí nejblíže Polárce, hvězdě, kde žije bůh – stvořitel. Tím je podle Hiraty božstvo Ame no minakanuši 天の御中主, které 365
Tamtéž: “The Emperor worships and reigns in the presence of his great ancestor Gods. Similarly, the ministers, officials, subjects, and indeed the entire populace worship their respective ancestor gods” (s. 39). 366 Viz s. 138-139 této práce. 367 Viz Bocking 1996 (52-53); Devine1981; Picken 2002 (78). Bocking (1996: 52) a Devine (1981) hovoří o vlivu křesťanských autorů – např. Mattea Ricciho – na Hiratovu systematickou „teologii“ šintó. 368 Srov. Devine 1981.
135
je v Kodžiki uvedeno jako první bytost, jenž se zrodila v nebeském světě Takamanohara 高天原. 369 Hirata dále tvrdil, že veškerá, v Japonsku „cizí“ náboženství, jako jsou konfuciánství a buddhismus, je třeba vymýtit spolu s dalšími cizími vlivy, které pošpinily původní čistotu Japonska, a důraz kladl rovněž na myšlenku obnovy císařské moci. Hirata dosáhl velkého věhlasu, když kolem sebe shromáždil skupinu několika stovek učedníků, avšak jeho radikální názory vyvolaly reakci šógunátu, který nejprve zakázal jeho díla a posléze jej vypověděl do Akity, kde Hirata v roce 1843 zemřel. Právě z tohoto ideového prostředí se postupně vynořuje pojetí japonského národa, které je japonským státem oficiálně prosazováno a šířeno
řadou
konkrétních
ustanovení
v období
Meidži.
S nově
formulovanými koncepty Japonska jako přirozené komunity řídící se Japoncům vrozenými principy, které byly původně záležitostí úzké skupiny intelektuálů a které díky státní moci nově budovaného japonského císařství pronikají do širokého povědomí, se buď přímo nebo v následcích setkáváme dodnes, jak o tom svědčí i případ svatyně Jasukuni. 370 I když díla vzdělanců národní nauky měla na vznik národní komunity moderního Japonska velký vliv, nelze na druhé straně jejich účinek přeceňovat. Podoba moderního japonského národa, která se formuje v období Meidži, není pouze důsledkem činnosti vzdělanců národní školy, ani ji nelze považovat za její přímé pokračování. Motoori, Hirata a další pouze: „(…) poskytli novou slovní zásobu a nový soubor epistemologických
369
Kodžiki 1979: „Na počiatku sveta, keď na nebi i na zemi vládol chaos, v najvyššom nebeskom svete zvaném Takamanohara sa zrodili bohovia. Prvý bol Ame no minakanuši, boh súladu uprostred nebeského sveta“ (s. 29). 370 Jak uvidíme dále, bylo by chybou domnívat se, že dobově podmíněné, do značné míry ideologicky motivované koncepce inspirované učenci národní nauky a uskutečňované v předválečném Japonsku jsou dnes bezezbytku historickou, moderním vědeckým přístupem překonanou záležitostí. Naopak, ukazuje se, že nejsou dodnes bez vlivu nejen na ideové ovzduší moderního Japonska, ale s jejich ozvěnami se můžeme setkat i v poměrně aktuálních pracích renomovaných badatelů. Například Hudson (1999: 55) cituje postřeh japonského badatele Nišikawy, který rozdal svým studentům dotazník, v němž 80 procent z nich prohlásilo, že jsou proti císařské ideologii. Když o dva týdny později zadal stejným studentům esej na téma japonské kultury a císařské ideologie, většina studentů japonskou kulturu hájila a uznávala důležitou roli císaře v ní – ukázalo se, že císařskou ideologii de facto obhajují a podporují ji.
136
strategií, které byly použity k ‚(vy)myšlení národa‘ v období Meidži,“ 371 jak ve své knize „Before the Nation“ výstižně poznamenává Susan L. Burns. Nezanedbatelný vliv na koncepci japonského národa, uváděné do praxe v době Meidži, měly samozřejmě i další ideové směry. Přijmeme-li rozšířenou
definici
nativistického
hnutí
jako:
„(…)
vědomého,
organizovaného pokusu ze strany členů společnosti oživit nebo zachránit vybrané rysy její kultury“, 372 k němuž dochází ve chvíli, kdy si členové určité společnosti „uvědomí“ odlišnost své vlastní kultury od kultur jiných společností, 373 musíme pak spolu s Johnem Breenem 374 náš pohled na nativistická hnutí poněkud rozšířit a zahrnout sem vedle kokugaku i další ideové směry, které existovaly v období Edo. V souvislosti s národní naukou je pak z této perspektivy třeba vidět i skupinu vzdělanců z panství Mito, příslušníků tzv. „školy Mito“ (mitogaku 水戸学). Jejich činnost je spojena zejména se vznikem monumentálních, čínsky psaných „Dějin Velkého Japonska“, Dai Nihon-ši 大日本史. Dílo o 397 kapitolách pokrývající období od založení císařské dynastie v roce 660 př. n. l. do roku 1392 může být vnímáno v souvislosti se vznikem ideje Japonska jako božskou sankcí založené národní komunity se souvislými dějinami, sahajícími až k mytickému věku bohů. Dai Nihon-ši vznikaly mnoho let: popud k jejich sepsání dal kníže Tokugawa Micukuni 德川光圀 (1628-1701) již v roce 1657, dokončeny byly však až v době Meidži a vydány v roce 1906. 375 Učenci mitogaku byli ovlivněni neokonfuciánským myšlením a jejich zájem se soustředil na problematiku správy domény, úkolů jejího knížete a na otázku obnovení souladu mezi společenskými statuty a povinnostmi, které se k nim pojily. Přitom rozvíjeli pojetí kokutai 国体, jednoho 371
Burns 2003:“(...) provided a new vocabulary and a new set of epistemological strategies that were used to ‘think the nation’ in the Meiji period” (s. 9). 372 Linton 1943: “(Any) conscious, organized attempt on the part of a society’s members to revive or perpetuate selected aspects of its culture” (s. 230). 373 Tamtéž: “Conscious, organized efforts to perpetuate a culture can arise only when a society becomes conscious that there are cultures other than its own and that the existence of its own culture is threatened. Such consciousness, in turn, is a by-product of close and continuous contact with other societies (...).”. 374 Breen 2000. 375 Ke škole Mito a Dai Nihon-ši viz Harootunian 1989. Srov. Webb 1960 a Tsunoda – de Barry – Keene 1964.
137
z klíčových pojmů pozdější koncepce japonské národní identity, chápané jako „základní a původní celek, prvotní zdroj říše“, 376 kde jsou členové tohoto celku spojeni v síť společenských statutů a jim odpovídajících úkolů a povinností a sledují tak Cestu věrnosti a synovské úcty. Mitogaku se přitom zaměřovala na teorii správy domény či panství, přičemž správná vláda v jednotlivých dominiích měla nakonec přinést zlepšení situace celého Japonska. Podle nauky mitogaku napraví vláda poměry v panství tehdy, když se: „Uctívání stane vládou a vláda působí jako vzdělávání. A tak není žádného zásadního rozdílu mezi vládou a indoktrinací lidu,“ 377 jak píše v pojednání Šinron 新論 („Nová rozprava“) jeden z předních představitelů mitogaku Aizawa Seišisai 会沢正志斎 (1782-1863). 378 Za pozornost ovšem stojí pojetí kokutai, které Aizawa ve své „Nové rozpravě“ podává. Uvádí totiž tento pojem do souvislosti s úctou k předkům, když píše: Nebeští předkové zavedli cestu bohů a ustavili nauku; objasněním věrnosti a synovské úcty započali lidské dějiny. Tyto povinnosti byly v posledku předány prvnímu vladaři a od té doby sloužily jako velkolepý základ státu. Císař pojal tyto božské předpisy ve svém vlastním těle. 379
Tak, jako císař převzal ctnosti věrnosti a synovské úcty od Amaterasu, své nebeské předkyně, i ostatní lidé přijali tyto ctnosti od svých předků a stejně jako císař uctívá Amaterasu, musejí i lidé prokazovat úctu svým předkům, což se děje každodenní rituální praxí. Zvláštní význam má podle Aizawy z tohoto hlediska císařský ceremoniál daidžósai 大嘗祭, slavnost obětování prvních plodin, již císař přináší sluneční bohyni Amaterasu jako svému božskému předku v prvním roce po nastolení a který 376
Viz Harootunian 1989: “Much of their formulation (vzdělanců mitogaku – pozn. aut.) was powered by a strategy that reduced the parts to an essential and original whole, to the primal origins of the realm as expressed in the term kokutai (national polity or body)” (s. 185). 377 Harootunian 1989: “Worship becomes government, and government has the effect of education. Thus, there is no essential difference between government and the indoctrination of the people” (s.189). 378 Viz Inoue 2005. 379 Harootunian 1989: “The heavenly ancestors introduced the way of the gods and they have established doctrine; by clarifying loyalty and filial piety they have begun human history. These duties were ultimately transferred to the first sovereign and they have since served the great foundation of the state. The emperor joined these divine ordinances to his own body” (s. 191).
138
Aizawa chápal jako vrcholný výraz jednoty císaře, země a všeho lidu. 380 Tím je vysvětlena myšlenka nerozlučné jednoty uctívání, rituálu a vládnutí. Objevuje se zde nativistický výklad starých japonských kronik a dalších textů obsahujících mýty „cesty kami“ jako dokladů božského původu Japonska,
císařského
rodu
a
celého
japonského
národa,
tvořících
nedělitelnou jednotu, provázanou principy věrnosti a synovské úcty. Tento systém je pak označen právě termínem kokutai 国体, který lze přeložit doslova
jako
„tělo
národa/státu“
nebo
„struktura
národa/státu“
či
„národní/státní pospolitost“. 381 Pojetí kokutai jako součásti koncepce japonské národní identity zformované v období Meidži, je možné definovat takto: (...) duchovní a morální aspekty státu, jako například národní charakter, národní zvyky, národní hodnoty, národní věhlas, morální závazky (meibun), založení, jeho pravou povahu a jedinečné znaky. V Japonsku označuje uspořádání tradičního státu soustředěné kolem císařské vlády. Konfuciánští myslitelé a učenci národní nauky (kokugaku) užívali pojem v pozdější části raně moderního období k vyjádření jedinečnosti národního uspořádání založeného na tradicích Japonska. Po restauraci Meidži nabyl závažnosti jako koncept užitý k podpoře systému jediného, sjednoceného národního státu. 382
380
Harootunian 1989. Srov. Picken 2002: 47-48 (heslo daijōsai). Český překlad japonských dějin Reischauer – Craig 2000 používá termín „národní pospolitost“ (s. 207). Mason – Caiger 2007 překládá kokutai jako „osobitý charakter japonských institucí a procesu vlády“ (s. 294). V českém překladu biografie císaře Hirohita (Bix 2002) se užívá termín „státní pospolitost“ (např. s. 18, ad.). První znak termínu kokutai – 国 – je možné přeložit jako „země“, „stát“ nebo i „národ“, druhý znak – 体 – pak jako „tělo“, „substance“, „objekt“, „forma“. Učenci mitogaku chápali podle Harootuniana (1989) kokutai v několika rovinách: mj. také jako opodstatnění nároků domény vystupovat v roli představitelky celku a rovněž jako celek, k němuž se jednotlivé domény mohly vztahovat. Zprvu jim zcela jistě nešlo o likvidaci bakufu a nastolení přímé vlády císaře, spíše zamýšleli zlepšit stav země „napravením“ vztahů mezi šógunátem a císařem. Nazírání celého Japonska a japonského národa v rámci kokutai tak bylo jen jednou z rovin výkladu tohoto komplexního pojmu, která ovšem během restaurace postupně nabyla zásadního významu jako součást koncepce japonského národa. 382 Inoue 2005, heslo „Kokutai“: “(...) a country's spiritual and moral aspects such as its national character, national customs, national qualities, national prestige, moral obligations (meibun), foundation, its true nature and its unique characteristics. In Japan it indicates the state of a traditional country centered upon the concept of imperial rule. Confucian and National Learning (kokugaku) scholars used the term in the latter part of the early modern period to express the uniqueness of the national organization based upon the traditions of Japan. Following the Meiji Restoration, it came to hold deep significance as a concept used to sustain the system of a single, unified nation state” (dostupné z: http://eos.kokugakuin.ac.jp/modules/xwords/entry.php?entryID=1215 [23. 6. 2008]). 381
139
Povšimněme si, že v učení školy Mito se objevuje pro koncepci japonského národa zásadní prvek, totiž spojení (neo)konfuciánských idejí s výkladem „cesty kami“ v nativistickém pojetí. Jedním z příkladů praktického uplatnění této syntézy je role císaře jako představitele řádu ustaveného v dávném věku bohů. V tomto duchu je možné chápat i heslo bojovníků za restauraci sonnó džói 尊王攘夷 neboli „ctít císaře, vyhnat barbary“, které je formulováno právě v prostředí školy Mito. Myšlenky mitogaku spolu s „cestou kami“ byly záhy použity k formulaci politického programu restaurace císařské vlády. Podle Harry D. Harootuniana 383 sehrál v této souvislosti zásadní roli dvořan Maki Izumi 真木和泉 (1813-1864). 384 Maki pocházel z kněžské rodiny, studoval šintó pod vedením rodiny Jošidů a obdržel titul „velekněze“ – daigúdži 大宮司. Během svého pobytu v Kjótu se setkal s Aizawou, stal se příznivcem mitogaku a jako představitel hnutí za restauraci pod heslem sonnó džói bojoval se silami šógunátu. Po neúspěšném pokusu o dobytí císařského paláce v Kjótu spáchal se svými spolubojovníky sebevraždu. I když se vzhledem ke své předčasné smrti nedočkal svržení bakufu a neměl tedy možnost přímo ovlivnit chod událostí po roce 1868, formuloval ideje, které měly na restauraci císaře a na vývoj koncepce japonského národa v době Meidži podstatný vliv. Maki totiž zdůraznil propojení prvků „cesty kami“
s neokonfuciánskými
principy,
zdůrazňujícími
rozvoj
osobních
schopností a učenosti a dodal těmto myšlenkám aktuální politický náboj, když sestavil program svržení šógunátu spolu s „obnovou“ přímé císařské vlády a návratu ke kořenům japonského státu, jak jej podle starých kronik založil císař Jinmu 神武, potomek Amaterasu. Maki přitom vyšel z nativistického výkladu starých mýtů chápaných jako historické záznamy a z pojetí císaře jako výhradního nositele pověření k vládě, které císař přijal od svých božských předků. Ve spojení s tím využil i učení o kokutai, pomocí nějž definoval zásadní místo císaře ve správě státu, kde je uctívání božstev neoddělitelné od vlády. „Měli bychom zřídit hlavní město podle vzoru 383
Harootunian 1988. K politickému programu tohoto představitele boje proti šógunátu viz podrobně Harootunian 1988. Srov. týž 1989. Viz také životopisné heslo „Maki Izumi“ v Inoue 2005. 384
140
starobylé Kašihary 385 v zemi Jamato, napodobit soustavu šesti ministerstev a šesti provinciálních úřadů období Čou, rozmístit armádu a zařídit obřady a rituály,“ 386 píše Maki, a dodává: „Musíme navrátit věk bohů v každém ohledu, stejně jako doktrinální (náboženské a vzdělávací) opatření, jimiž byla říše spravována.“ 387 Je přitom nutné mít na paměti, že myšlenky božského původu císařského rodu, japonských ostrovů a jeho obyvatel a pojetí posvátného základu císařské vlády založené samotnou sluneční bohyní Amaterasu Ómikami, spolu s dalšími představami tvořícími stavební materiál japonské národní ideologie, jistě nejsou objevem vzdělanců národní nauky a dalších nativistů. Mýty zaznamenané v kronikách Kodžiki, Nihon šoki a v dalších starých textech, které vyprávějí o tom, jak japonské ostrovy stvořila dvojice kami Izanagi 伊邪那岐 a Izanami 伊邪那美, jak jejich činností vznikají další kami, mezi mnoha jinými sluneční bohyně Amaterasu, předkyně vládců klanu Jamato, a Susanoo no mikoto 素戔嗚尊, předek jejich konkurentů z klanu vládnoucímu v kraji Izumo 出雲, byly zapsány a sestaveny do souborných vyprávění s určitým účelem, který byl dán specifickým historickým kontextem. Tím byla legitimace nadvlády panovníků klanu Jamato, kteří položili základy japonského státu a někdy kolem poloviny 1. tisíciletí n. l. si podrobili rivaly z dalších podobných klanů, které zřejmě na japonských ostrovech existovaly. 388 Ve specifickém historickém kontextu vzniká také Džinnóšótóki 神皇正統記 „Kronika správné linie císařství“ nebo „Kronika právoplatné vlády bohů (a) císařů“ či „božských císařů“. Dílo sepsal v letech 1339-1343 vzdělaný šlechtic Kitabatake Čikafusa 北畠親房 (1293-1354) a učenci národní nauky jej z pochopitelných důvodů vysoko cenili. Kronika totiž 385
Kašihara 橿原, dnes město Kašihara-ši v prefektuře Nara, je podle výkladů mýtu z Kodžiki a Nihon šoki místem, kde císař Jinmu 11. února 660 př. n.l. založil japonské císařství. Oblast byla centrem státní správy starojaponského státu před založením města Heidžókjó (Nara) v roce 710. 386 Harootunian 1988: “We should establish a capitol according to ancient Kashihara in the land of Yamato, imitate the system of six ministries and six provincial offices of the Zhou period, deploy an army, and organize rites and rituals” (s. 383). 387 Harootunian 1988: “We must return to the age of the gods in all things, as well as the doctrinal [religious and educational] prohibitions by which the realm has been ruled” (s. 383). 388 Srov. Hardacre 2006. K historickému vývoji ve starém Japonsku viz např. Reischauer – Craig 2000, ke vztahu Izumo a Jamato viz např. Piggott 1989 – článek uzavírá, že Izumo se stalo pevnou součástí konfederace pod vedením Jamato až ke konci 6. století.
141
začíná známou formulací: „Japonsko je božskou zemí,“ 389 a pokračuje: „Nebeský předek to byl, kdo poprvé položil její základy a Sluneční Bohyně zanechala svým potomkům vládu nad ní na věky věků. To je pravda jedině o naší zemi a nic podobného nelze nalézt v cizích krajích. Proto je zvána božskou zemí.“ 390 Kitabatake byl oddaným stoupencem jižního ze dvou soupeřících císařských dvorů a svou kronikou chtěl prokázat legitimitu jižní panovnické linie, která jediná podle něj měla právoplatný nárok na vládu. 391 Kitabatakeovy myšlenky byly ve své době zcela jistě omezeny na úzký okruh vzdělanců a není možné je jednoduše považovat za doklad existence obecného národního povědomí ve středověkém Japonsku. Podstatu problému výstižně charakterizuje Paul Varley v „The Cambridge History of Japan“, když uvádí: „Myšlenky Kitabatake Čikafusy byly významnější pro ideology šintó a nacionalisty pozdějších století než pro jeho současníky.“ 392 Varely konstatuje, že plán navrátit vládu císaři a jeho ministrům byl již v této době „anachronismem“, neboť historický proces, během nějž válečníci nahradili v roli panující elity aristokraty a dvořany, byl ve 14. století již zcela uzavřen. Staré Japonsko mělo zcela jistě velmi daleko k homogennímu státnímu útvaru, řídícímu se jednotnou, všemi obyvateli respektovanou „Cestou“
domácího
původu:
idea
kulturně
homogenního
Japonska,
obývaného příslušníky starobylého japonského národa, jehož příslušníci od pradávna vnímali sami sebe jako součást pevného, božskou sankcí založeného národního celku, je uskutečňována až v novodobých japonských dějinách druhé poloviny 19. a první poloviny 20. století. 393 Přitom, jak 389
Tsunoda – de Barry – Keene 1964: “Japan is the divine country” (s. 268). Tamtéž: “The heavenly ancestor it was who first laid its foundations, and the Sun Goddess left her descendants to reign over it forever and ever. This is true only of our country, and nothing similar may be found in foreign lands. That is why it is called the divine country.” 391 Viz Švarcová 2005, Tsunoda – de Barry – Keene 1964. 392 Varley 1990: “Kitabatake Chikafusa’s thinking was more significant to the Shinto ideologues and nationalists of later centuries than it was to his contemporaries” (s. 457). 393 Srov. Hudson 1999: „Given the parameters of premodern ethnicity (...) the Japanese can probably be said to have possessed a relatively high degree of ethnic solidarity before the establishment of a modern nation-state in Meiji times. This is not a conclusion I come to lightly, since it could easily be misused for nationalistic ends. (...) perhaps I am naive to believe that the apparent contradiction between the existence of a comparatively well-developed level of ethnic sentiment in premodern Japan and the almost certain fact that the Japanese people as a whole never saw themselves as a single ethnos before arrival of the railway, mass education, conscription, and other trappings of Meiji nationalism, will be easily overcome” (s. 243). 390
142
ukazuje i případ svatyně Jasukuni a jeho vývoj v poválečném období, rok 1945 není možné brát jako mezník, kdy je státem prosazovaná idea „posvátného“
japonského
národa
překonána
demokratizačními
a
sekularizačními opatřeními americké okupační správy. Rovněž kritický pohled na vědecká pojednání, která se zabývají samotnou etnogenezí obyvatelstva japonských ostrovů, dospívá k nevyhnutelnému závěru, že řada z těchto odborných prací, včetně těch poválečných, je více nebo méně ovlivněna ideou, že obyvatelé Japonska jsou „vyvoleným národem“, jehož základní vlastnosti mohou být vystopovány ke „zlatému věku“ na počátku času. 394 Inovace starších ideových prvků, kterou provedli myslitelé kokugaku a další učenci, jež bychom mohli řadit k japonskému nativismu, tedy spočívala spíše v novém uspořádání starších idejí, v jejich re-aktualizaci, uvedení do nových souvislostí a opatření novými výklady, které odpovídaly společenským potřebám své doby. 395 Právě to, že nativisté rozvrhli a upravili starší představy do nových, aktualizovaných podob, umožnilo další důležitý krok. Z myšlenek nativistů se formuje a následně uvádí do praxe samotná národní koncepce: k tomu dochází, když se tyto myšlenky stávají součástí oficiální státní politiky budování japonského císařství jako národního státu moderního typu. Ideje vzniklé a šířené v (do značné míry omezeném) okruhu vzdělanců jsou přejaty státním mocenským aparátem, který na nich staví vlastní legitimitu a dále je šíří mezi všechny obyvatele nově budovaného japonského císařství. Nadále mělo být povinností každého jednotlivého císařského poddaného, aby se ztotožnil s těmito myšlenkami a se systémem, jenž byl na nich budován, a aby je přijal jako základní osnovu, podle níž definuje svou vlastní identitu jako člena japonského národa.
394
Hudson 1999: 55 – autor zde parafrázuje závěr C. Blacker z práce – Blacker, Carmen (1988), Two Shinto myths: The golden age and the Chosen people, in: Henny, Sue – Lehmann, Jean-Pierre (ed.), Themes and Theories in Modern Japanese History, London: Athlone, s. 64-77. Hudsonova kniha, zkoumající etnogenezi obyvatelstva japonských ostrovů a vědecké práce věnované této tématice, nese výmluvný název „Ruins of Identity“. 395 Vznik koncepce japonského národa je možné vidět v důsledku modernizačních změn, které se v sociologických pracích vysvětlují jako přechod od tradiční společnosti ke společnosti moderní, s níž je spojen vznik národního státu. Srov. např. Giddens 1999, Keller 2005. Japonskou národní ideologii, koncept tzv. státního šintó a vznik a vývoj problému svatyně Jasukuni je možné interpretovat právě v souvislosti s modernizačními procesy. Srov. s. 67-70 této práce.
143
Státní šintó, které tvoří nedílnou součást koncepce japonského národa, je pak možné vidět jako pokus ze strany nově utvořeného národního státu propojit uctívání božstev ve svatyních šintó po celém Japonsku s mýty o původu japonského císaře a představit tuto syntézu jako doktrinální systém, který je vlastní japonskému národu. 396 Připomeňme, že vývoj japonského státu po roce 1868 dokládá neujasněnost představ reformátorů Meidži o směřování státu, kdy heslo „vyhnání barbarů“ je nahrazeno prohlášeními o nutnosti založit císařství na poznatcích sbíraných za hranicemi Japonska. Ze změn, ke kterým dochází ve státní správě na přelomu 60. a 70. let 19. století je dobře patrné, jak byla postupně hledána ideová linie, která by co nejlépe podepřela základy Japonska jako národního státu. Bezprostředně po restauraci proto můžeme sledovat návrat ke státním institucím hlubokého středověku. Byla zaváděna opatření uskutečňující představy příslušníků národní nauky a dalších nativistických myšlenkových směrů o obnovení státního zřízení po idealizovaném vzoru starého Japonska, kdy bylo císařství spravováno na základě soustavy trestního a správního práva, označované termínem ricurjó 律令 a uplatňované v Japonsku přibližně od poloviny 7. století n. l. 397 Po restauraci tak například došlo k obnovení instituce zvané Džingikan 神祇官 neboli „Úřad Božstev“ či „Rada (pro záležitosti) uctívání“. Původní Džingikan, pověřený správou záležitostí spojených s uctíváním božstev, byl podle zákoníku Taihó ricurjó 大宝律令 z počátku 8. století jedním ze dvou nejvyšších státních orgánů, když další úřad, Dadžókan 太政官čili „Státní rada“, měl na starosti státní správu. Toto uspořádání státních úřadů středověkého Japonska, inspirované čínskými modely rozvíjenými za dynastie Tchang, odráželo koncept „jednoty uctívání (božstev) a správy (státu)“, jak lze přeložit termín saiseiičči 祭政一致, a s ním související „uctívání (státních a náboženských) záležitostí“, vyjádřené pojmem macurigoto 祭り事/政. Tyto pojmy, spojené s reformami vlády 396
Srov. Isomae 2005: “(...) State Shinto emerged as institutionalized Shinto belief and practice through connecting the goddess of shrines all over Japan with the mythology of the Japanese emperor [tenno 天皇] (...)“ (s. 240). 397 K termínům saiseiičči, macurigoto a k otázkám státní správy podle systému ricurjó viz Hardacre 2006. Viz rovněž Picken 2002 (136, 176-177, 181-182).
144
v raném japonském státě, 398 dostávají v době restaurace Meidži nový, aktuální význam, odpovídající myšlenkám nativistů o státní správě řízené císařem jako potomkem a představitelem božstev a ubírající se starobylou Cestou, splývající s „cestou kami“. Džingikan byl ustanoven ještě v roce 1868 a stal se nejvyšším státním úřadem, protože Státní rada mu byla podřízena. Do působnosti této instituce spadala například správa státních rituálů určených božstvům šintó nebo péče o hrobky předků císařské rodiny a jeho vznik je interpretován jako částečný úspěch představitelů národní nauky, 399 kteří se prostřednictvím úřadu Džingikan pokusili prosadit své pojetí „cesty kami“ na úkor příslušníků starých kněžských rodin Jošidů a Širakawů. 400 K představitelům národní nauky, kteří se významným způsobem podíleli na vývoji událostí bezprostředně po roce 1868, patřili například Fukuba Bisei 福羽美静 (1831-1907), příslušník školy Ókuniho Takamasy 大国隆正 (1792-1871) a Jano Harumiči 矢野玄道 (1823-1887), přímý Hiratův žák. 401 Mezi stoupenci Ókuniho, jenž ostatně sám byl žákem Hiraty Acutaneho, a dalšími Hiratovými žáky se projevily názorové neshody. Zatímco se jedna ze stran, vedená Fukubou Biseiem, klonila k pragmatické spolupráci s vládou a upouštěla od hesel vyhnání barbarů a návratu k minulosti, druhá strana, k níž se hlásila řada příslušníků Hiratovy školy a jejichž mluvčím se stal Jano Harumiči, nekompromisně trvala na úplném obnovení vlády císaře a nesouhlasila s takovými kroky nové vlády, jako bylo například přenesení sídelního města do Tokia. Skupina „aktivistů“, stále více zklamaných postupným odklonem státu od starojaponských tradic, se dostávala s vládní mocí do nevyhnutelného konfliktu. Ten vyvrcholil v roce 1871, kdy došlo k odhalení spiknutí, jehož cílem bylo násilím navrátit sídlo
398
Bylo by jistě zajímavé zabývat se otázkou, v jakém kontextu jsou pojmy saiseiičči a macurigoto používány ve starších dokumentech a jak se jejich význam posouval v japonských dějinách před restaurací Meidži. 399 Zdá se poněkud paradoxní, že příslušníci národní nauky oživili instituci inspirovanou „zvráceným“ (řečeno slovy Motooriho Norinagy) čínským myšlením. Na příkladu úřadu Džingikan se ukazuje, že národní nauka rozhodně nebyla názorovým monolitem – srov. Burns 2003. 400 K vývoji kolem Džingikanu v letech 1868-1872 viz Hardacre 1989, Picken 2002. 401 Životopisná hesla Fukuby Biseie a Janoa Harumičiho viz Inoue 2005.
145
císaře zpět do Kjóta. 402 Na 250 osob bylo zatčeno, někteří z nich popraveni nebo jim bylo dovoleno spáchat sebevraždu. Mezi postiženými byl i Jano Harumiči, který v reakci na tyto události napsal báseň, v níž nazval myšlenku návratu k mytickému věku bohů „neuskutečnitelným snem“. 403 Koncepce státní správy se také brzy mění a již v roce 1871 byl Džingikan reformován. Z nejvyššího státního úřadu se nejprve stalo běžné ministerstvo a v následujícím roce byl pak úřad přímo včleněn do kompetence ministerstva školství. 404 Podat vyčerpávající přehled dějin státního šintó jistě není v souladu s koncepcí této práce. Účelem krátkého přehledu problematiky spojené s formováním tzv. státního šintó v počátcích moderního japonského císařství jako národního státu bylo ukázat složitost celého procesu a množství vlivů, které zde hrály svou roli. Vraťme se nyní k případu svatyni Jasukuni, jež, jak ještě uvidíme, získala v systému státního šintó do značné míry výsadní postavení.
Jasukuni a II. světová válka V době II. světové války již zaujímala Jasukuni zcela zvláštní, privilegované místo, jako důležitý symbol všech, kteří položili svůj život v boji za vlast. O mimořádném významu svatyně pro bojovníky za císařství svědčí například i to, že vojáci císařské armády se před sebevražednými misemi loučili se spolubojovníky s tím, že se znovu setkají v Jasukuni. 405 Svatyně a tradice s ní spojená byla opěvována ve válečných baladách a hrdinských písních, jako je například „Dóki no sakura“ 同期の桜, „Současně (kvetoucí) sakury“, kde se zpívá o vojácích, spolubojovnících, kteří sice padnou na různých místech, znovu se však setkají jako květy v koruně téhož
402
Burns 2003; Walthall 1998. Walthall 1998: “My assumption/ that we were returning/ to the divine age of Kashiwara/ has become nothing more than/ the impossible dream” (s. 301). 404 Hardacre 1989. 405 Viz Breen 2004. 403
146
třešňového stromu, který roste ve svatyni Jasukuni v japonské metropoli Tokiu. 406
Obr. 11. Stíhačka „Zero“ v expozici muzea Júšúkan při svatyni Jasukuni (foto autor, duben 2004). Je zřejmé, že v hlavním městě zřízená svatyně Jasukuni svým významem záhy předčila nejen ostatní svatyně šókonša, ale dokonce i velesvatyni sluneční bohyně Amaterasu v Ise, jak ve své práci „Shintō and the State, 1868-1988“ tvrdí Helen Hardacre. 407 Autorka to dokládá mimo jiné i případem majora Kugy Noborua 空閑昇, který se odehrál počátkem roku 1932 a který ve své době zaznamenala i média mimo Japonsko, například časopis Time. 408
406
Srov. Tsubouchi – Yoshida 1999. Hardacre 1989. 408 Viz “Pricking and Shooting”, in: Time, 11. 4. 1932 – http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,743510,00.html [23. 5. 2008]. 407
dostupné
z:
147
Obr. 12. Z expozic muzea Júšúkan při svatyni Jasukuni (foto autor, duben 2004). Případ majora Kugy svědčí nejen o úzkém propojení Jasukuni s válečnou propagandou a militarismem, zároveň však dokládá i fakt, že uvedení do Jasukuni znamenalo velkou poctu, kterou si nemohl nárokovat kdokoli, byť zahynul ve spojení s válečnými událostmi. Major Kuga údajně padl během prvního šanghajského incidentu v lednu 1932, a proto se měl stát jedním z božstev v Jasukuni. Mezitím se však ukázalo, že ho Číňané pouze zajali, a když se uzdravil ze zranění, podařilo se mu vrátit zpět k japonským jednotkám, kde pak spáchal sebevraždu. Tímto činem chtěl major Kuga odčinit hanbu, která na něm ulpěla, když padl do zajetí. Jeho jméno bylo ze seznamu svatyně odstraněno, ale případ vzbudil tak velký zájem, že Kuga Noboru byl nakonec do Jasukuni uveden zvláštním výnosem. 409 Jeho příběh se stal námětem hned několika propagandistických filmů 30. let a už z jejich
409
Viz Hardacre 1989. K případu majora Kugy a k jeho využití v japonské válečné propagandě viz Young 1998.
148
názvů je dobře patrné, že příběh majora Kugy byl vykládán jako vzor chování japonského vojáka, jehož úkolem je za všech okolností ctít japonskou „Cestu“. Krátké filmy nesou tituly jako například „Major Kuga, výkvět vojska“ nebo „Duch starého Japonska: major Kuga“. 410 Z případu majora Kugy je rovněž zřejmé, že na uvedení do svatyně Jasukuni si nikdo nemohl činit automatický nárok, protože tato pocta byla vyhrazena jen těm, kteří prokázali výjimečně silnou odvahu a příkladné odhodlání obětovat vlastní život za císaře a za vlast.
Jasukuni po roce 1945 S porážkou císařství ve druhé světové válce dochází v Japonsku k výrazným změnám, které zásadním způsobem ovlivnily samotný vznik a vývoj „případu Jasukuni“. V poválečném Japonsku můžeme pozorovat do značné míry protikladné tendence, kdy na jedné straně je zjevná snaha distancovat se od předválečné nacionalistické ideologie a militarismu, na druhé straně je zde však stále zřetelnější sklon na tuto ideologii navázat a zároveň revidovat úlohu japonského císařství v době před a během II. světové války. Na tomto místě lze vyslovit předpoklad, že moderní japonský stát, který se utvářel v době po restauraci Meidži od roku 1868, byl postaven na pevných ideových základech, které poválečnými změnami nebylo možné zcela přebudovat, přičemž jejich kontinuita je jasně patrná dodnes. Ukazuje se, že dílo reformátorů Meidži a jejich pokračovatelů, tvůrců pevného, jednotného státního zřízení japonského císařství, bylo velmi úspěšné. Ve svých základních rysech totiž překonalo i katastrofu, kterou pro japonské císařství znamenala porážka v roce 1945 a ztráta území dobytých ve východní Asii a v Pacifiku. Jasným dokladem pro tato tvrzení je, jak uvidíme, poválečný vývoj událostí kolem svatyně Jasukuni. Spojenci nemohli ve svých snahách o přebudování japonského státu opominout státní šintó, které tvořilo jeden z hlavních pilířů císařského 410
Budžin no seika Kuga šósa 武人の精華空閑少佐, Jamato damašii Kuga šósa 大和魂 空閑少佐 – viz High 2003, Young 1998.
149
Japonska, a proto již v roce 1945 vydává hlavní velitelství spojeneckých sil dokument známý jako „Směrnice (o) šintó“. Tento dokument znemožňoval jakékoli oficiální spojení mezi šintó a státem, přesněji, zakazoval státu a vládě jakékoli ovlivňování, podporu, šíření a řízení takzvaného „státního šintó“. Spojenci sledovali vydáním směrnice oddělení náboženství od státu a zejména: „(…) zneužití náboženství k politickým cílům (...)“. 411 Svou působnost dokument rozšiřoval na: „(...) všechny rituály, praktiky, ceremonie, předpisy, víry, nauky, mytologie, legendy, filosofie, svatyně a fyzické symboly spojované s šintó“. 412 Problematiku náboženství řešila na obecné rovině také nová japonská ústava, sestavená a zavedená v letech 1946 – 1947, stanovující princip odluky státu a náboženství, a také zakazující jakoukoli státní podporu jakékoli náboženské organizaci. V důsledku těchto opatření vstoupila většina svatyň do nově vytvořeného, na státu nezávislého „Ústředního výboru svatyň“ (Džindža hončó 神社本庁), jehož účelem bylo spravovat administrativní a finanční záležitosti svatyň. Jasukuni se nestala součástí této organizace a změnila se na nezávislou instituci. I když jsou její vztahy s Džindža hončó velmi těsné, Jasukuni si oficiálně udržuje odstup od ostatních šintoistických institucí, zjevně proto, aby vytvořila určitý prostor pro podporu svatyně ze strany státu. 413 S předválečným hlediskem, podle nějž lze každého císařského poddaného zabitého ve válce považovat za „vojáka“, jenž položil život za vlast a tím získal právo na uvedení do svatyně, se lze setkat dodnes. Příkladem je soudní spor vedený od března roku 2008 skupinou pozůstalých z Okinawy usilujících o odstranění jmen jejich příbuzných, kteří zahynuli v bitvě o Okinawu v roce 1945, ze seznamu božstev v Jasukuni. Pozůstalí nesouhlasí s tím, aby jejich mrtví příbuzní byli nadále považováni za
411
Mullins – Shimazono – Swanson 1993: “(The purpose of this directive is to separate religion from the state,) to prevent misuse of religion for political ends (...)” (s.100). 412 Tamtéž: “(The provision of this directive will apply with equal force to) all rites, practices, ceremonies, observances, beliefs, teachings, mythology, legends, philosophy, shrines, and physical symbols associated with Shinto.” 413 I přes ústavní zákaz státní podpory jsou některé šintoistické instituce podporovány z veřejných, respektive státních zdrojů – k této problematice viz Breen 2004; O’Brien – Ohkoshi 1996. Srov. Matsui 2004.
150
„božstva“ a „duše padlých válečných hrdinů“, 414 kteří položili svůj život za Japonsko. Mnozí z nich totiž zahynuli v důsledku bojových operací japonské armády, která místní obyvatele vyháněla z úkrytů, zabavovala jim potraviny a nutila je k sebevraždám. Jeden ze stěžovatelů, pan Sakihara, tvrdí, že za smrt jeho matky Uto mohou vojáci císařské armády, kteří ji přinutili opustit úkryt v jeskyni, a tím ji vystavili smrtící nepřátelské palbě. Přestože Uto byla běžnou civilistkou, která se nijak aktivně nezapojila do bojů, pan Sakihara obdržel z Jasukuni výpis, který o jeho matce uvádí tyto informace: „Třída: Neplacený armádní zaměstnanec; Zařazení: Velení 32. armády; Datum úmrtí: 9 červen, 1945 (zabita v akci).“ 415 Zařazení civilistů do kategorie „neplacených armádních zaměstnanců“ je důsledkem poválečné legislativy upravující odškodnění pozůstalých, která označovala všechny padlé bez rozdílu jako „účastníky bojů“: přitom se vůbec nebralo v potaz, že mnozí z nich zahynuli v důsledku násilností prováděných samotnou japonskou armádou na civilním obyvatelstvu. 416 Vidíme tedy, že uvedení do svatyně není vyhrazeno v přísném smyslu slova příslušníkům armády. Jde jistě o jeden z faktorů, jenž dovoluje velký nárůst počtu uctívaných duší padlých, který postupně vzrostl z původních několika málo tisíc na dnešních bezmála 2,5 milionu. Přitom do svatyně jsou stále „uváděny“ duše dalších padlých, když například v letech 2001 – 2005 přibylo 168 nových jmen. 417 Podle údaje ze 17. října roku 2004 418 bylo ve
414
Tanaka 2008. Tamtéž: ”Class: Unpaid employee of the military; Assignment: 32nd Army Command; Date Deceased: June 9, 1945 (killed in action)” (nestránkováno). 416 Srov. Tanaka 2008: “Since approximately half of the Japanese who died in the battle were Okinawans (...), their bereaved families were entirely justified in seeking compensation. The problem leading to the lawsuit arose because their claims to compensation were exploited to cover up atrocities committed by the Japanese military. (...) Even when their relatives had died because Japanese soldiers forced them out of cave shelters or stole their food, bereaved families had to fill out these forms to become eligible for compensation under the law indicating that their relatives had made voluntary ‘offerings’ and ‘donations,’ and that they had died in combat. (...) ‘Official documents’ were thus produced that classified approximately 50,000 people as ‘combat participants,’ directly contradicting actual conditions during the Battle of Okinawa. Mr. Sakihara’s mother was one of many whose cases were handled this way. As a result, the reality of the Battle of Okinawa, in which tens of thousands of non-combatant civilians died because they were helplessly caught in the fighting, was disguised as ‘war in which military and civilians were united as one’” (nestránkováno). 417 Tento počet uvádí bez odkazu na zdroj informace Sturgeon 2006: 43. 418 http://www.yasukuni.or.jp/annai/gaiyou.html [10. 5. 2008]. Je zajímavé, že Tokita (2003) uvádí k 17. říjnu 2002 celkem 2 466 427 „duší“. 415
151
svatyni uctíváno celkem 2 466 532 duší či „božstev“ (kami), padlých v různých válečných událostech, od bojů za restauraci Meidži po konec druhé světové války: Počty duší padlých uctívaných v Jasukuni, rozdělené podle válečných událostí 419 Restaurace Meidži 7 751 Sacumské povstání 6 971 I. čínsko-japonská válka Boxerské povstání
13 619
Výprava na Tchaj-wan
1 130
1 256
Rusko-japonská válka
88 429
I. světová válka
4 850
Mandžuský incident
17 176
II. světová válka
2 133 915
Incident v Džinanu 185 (1928) II. čínsko-japonská 191 250 válka Celkem: 2 466 532
16. rok éry Heisei, 10. měsíc, 17. den (17. října 2004) Srovnáme-li údaj z tabulky s podobným přehledem, který uvádí ve své studii Helen Hardacre, 420 zjistíme, že od roku 1984 vzrostl počet uctívaných duší o 13 333, zejména v položce padlých v II. světové válce. Z přehledu v tabulce je také zřejmé, že do Jasukuni již nejsou uváděni ti, kdo zahynuli po skončení II. světové války, například příslušníci japonské „Sebeobrany“ (džieitai自衛隊), kteří zemřeli při výkonu služby.
Případ Nakaja Takafumi Japonská Sebeobrana, ustavená v roce 1954 a od ledna 2007 spravovaná ministerstvem obrany (bóeišó 防衛省, dříve Agentura obrany – bóeičó 防衛庁), je i přes svůj formálně civilní charakter de facto běžnou armádou s pozemními, námořními a vzdušnými silami, a přestože japonská ústava udržování pravidelné armády vylučuje, dosahuje počet jejích členů 419
Tabulka vychází z podobného přehledu, který lze nalézt na japonské verzi webových stránek Jasukuni – viz http://www.yasukuni.or.jp/annai/gaiyou.html [10. 5. 2008]. Aktuální verze internetových stránek svatyně uvádí, že je zde uctíváno více než 2 466 000 „božských duší“ či „božstev“ (http://www.yasukuni.or.jp/english/about/index.html [4. 5. 2008]). Podobné přehledy uvádějí rovněž Hardacre (1989: 25) a Kolstø (2007: 164). 420 Hardacre 1989: 25.
152
přibližně 250 000. 421 I když v samotné Jasukuni příslušníky Sebeobrany v roli kami nenajdeme, 422 jsou její členové, kteří zahynuli ve spojení s výkonem služby, uctíváni v jiných svatyních gokoku, které lze chápat jako prefekturální pobočky Jasukuni. 423 V lednu 1968 zemřel při autonehodě příslušník Sebeobrany, poručík Nakaja Takafumi. 424 V dubnu 1972 dostala jeho vdova Jasuko od velení Sebeobrany v Jamaguči zprávu o rozhodnutí prohlásit jejího manžela společně s dalšími 26 zesnulými příslušníky Sebeobrany za božstva ve svatyni gokoku v prefektuře Jamaguči: Obřad společného uvedení do svatyně proběhl podle plánu 19. dubna 1972. Kněží šintó v bílém odění vyřkli slavnostní modlitby a přinesli obětiny při obřadech, které umístily duši Takafumiho Nakaji a ostatních do dřevěných tabulek či „sloupků“. Každý „sloupek“ nesl jedno jméno, následované slovem „kami“. (…) Díky záslužné smrti ve službě vlasti se stali z pouhých „lidí“ (hito) „božstvy“ (kami) a ochrannými bohy státu (go-koku). (…) Tabulky měly být uloženy ve svatyni, kde se mají každoročně odehrávat vzpomínkové obřady. 425
421
Allison 1999: “Article 9. Aspiring sincerely to an international peace based on justice and order, the Japanese people forever renounce war as a sovereign right of the nation and the threat or use of force as means of setting international disputes. In order to accomplish the aim of the preceding paragraph, land, sea, and air forces, as well as other war potential, will never be maintained. The right of belligerency of the state will not be recognized” (s. 234). K Sebeobraně viz tamtéž; Herzog 1993. Srov. www stránky japonského ministerstva obrany - http://www.mod.go.jp/e/index.html. 422 Kolstø (2007: 8) bez dalšího odkazu uvádí, že někteří příslušníci Sebeobrany byli „údajně“ do Jasukuni uvedeni. 423 Seznam svatyň gokoku uvádějí i webové stránky Jasukuni (http://www.yasukuni.or.jp/history/gokoku.html [4. 5. 2008]). Srov. Hardacre 1989: 189-190, pozn. 58: “These shrines are still, in effect, prefectural branches of the Yasukuni Shrine”. 424 Případ bývá označován jako „Případ apoteózy Sebeobrany“ (Self-Defense Force Apotheosis Case). K případu apoteózy poručíka Nakaji Takafumiho viz Hardacre 1989; Herzog 1993; O’Brien Ohkoshi 1996; Urata – Kimijima 1988. Srov. Haberman 1988. Hardacre (1989) a Herzog (1993) zjevně chybují v datu smrti poručíka Nakaji, Hardacre uvádí rok 1973, Herzog 1988. 425 O’Brien - Ohkoshi 1996: “The joint enshrinement ceremony proceeded as planned on April 19, 1972. White-robed Shinto priests repeated solemn prayers and made sacred offerings in rites that placed Takafumi Nakaya’s soul and those of the others in wooden tablets, or “pillars“. Each pillar bore a name followed by the word “kami”. (...) Because of their merit in dying while serving their country, they were transformed from mere men (hito) into deities (kami) and country-protecting gods (go-koku). (...) The tablets were to be kept at the shrine, where memorial services would be held annualy” (s. 159). O’Brien a Ohkoshi (1996) uvádějí, že v případě Nakaji a dalších 26 příslušníku Sebeobrany byl proveden rituál aidonohósai あいどのほうさい, který je nižším rituálem apoteózy. Hardacre (1989) hovoří o rituálu góši 合祀 . O’Brien a Ohkoshi (1996: 159) uvádějí, že rituály apoteózy ve svatyni gokoku v Jamaguči jsou „přesně tytéž“ (“precisely the same”) jako ceremonie v Jasukuni. Hardacre rovněž uvádí, že rituál góši je stejný jako ceremonie v Jasukuni (1989: 153). Oba typy rituální apoteózy – góši i aidonohósai - lze chápat ve smyslu „společného zbožštění“ či „společného obřadního uvedení do svatyně“.
153
Uvedení poručíka Nakaji do svatyně proběhlo bez ohledu na nesouhlas Jasuko, která jako křesťanka odmítala, aby byl její manžel ve svatyni gokoku uctíván. I když sám poručík Nakaja se ke křesťanství nehlásil, Jasuko se rozhodla jeho ostatky pohřbít podle křesťanského zvyku, a protože se cítila prohlášením svého manžela za božstvo pohoršena, žádala, aby bylo jeho jméno ze svatyně odstraněno. Ke stížnostem se připojil i Hajaši Kendži, křesťanský duchovní a rádce Jasuko, který rovněž apeloval na velení Sebeobrany, aby Nakajovu apoteózu dalo zrušit. Pastor Hajaši se od velitelů dozvěděl, že uvedení poručíka Nakaji do svatyně gokoku je zcela v pořádku, neboť je „veřejnou“ záležitostí, stejně jako: „svatyně Jasukuni je ‚veřejným náboženstvím‘“. 426 Protože stížnosti u velitelů Sebeobrany k ničemu nevedly, Jasuko se v lednu roku 1973 obrátila na soud. Jasuko podala žalobu nejen na dobrovolnickou organizaci veteránů a aktivních příslušníků Sebeobrany, která podala žádost o uvedení jejího manžela do svatyně,
427
ale zažalovala i místní velení Sebeobrany, jenž jako
státní organizace uvedení do svatyně všemožně podporovalo, mimo jiné i tím, že spolku veteránů poskytlo informace o zemřelých. Bez nich by totiž podání žádosti o provedení obřadu apoteózy nebylo možné. V březnu 1979 oblastní soud v Jamaguči skutečně rozhodl ve prospěch Jasuko. Soud dospěl k závěru, že chování Sebeobrany v celé věci bylo neústavní, protože odporovalo článku 20 ústavy, který státu zakazuje podílet se na jakýchkoli náboženských aktivitách. 428 Soud konečně uložil státu i dobrovolnické organizaci veteránů Sebeobrany, aby Jasuko vyplatily odškodné, aniž by však zároveň nařídil zrušit uvedení poručíka Nakaji do svatyně, což by ohrozilo ústavní právo svatyně gokoku na náboženskou svobodu. Vláda se okamžitě odvolala k vyšší soudní instanci v Hirošimě, která v červnu 1982 zamítla odvolání státu. Nato se vláda obrátila k Nejvyššímu soudu, který rozhodnutí nižších soudů zcela přehodnotil. V červnu roku 426
O’Brien - Ohkoshi 1996: “(Pastor Hayashi was told that) ‘the Yasukuni Shrine is a ‘public religion’” (s. 160). 427 Svatyně gokoku v Jamaguči nebyla z různých důvodů do žaloby zahrnuta, například i proto, aby spor nebyl interpretován jako konflikt křesťanství s šintó – viz O’Brien - Ohkoshi 1996. 428 Mullins – Shimazono – Swanson 1993: “The state and its organs shall refrain from religious education or any other religious activity” (s. 104).
154
1988 Nejvyšší soud oznámil verdikt, podle nějž se uvedení poručíka Nakaji do svatyně událo na základě žádosti dobrovolnického spolku veteránů, který také uhradil náklady spojené s obřadem, takže místní velení Sebeobrany jako státní orgán nenese za tento úkon žádnou odpovědnost. Pomoc, kterou velení Sebeobrany při uvádění do svatyně poskytlo, nemůže být podle rozhodnutí Nejvyššího soudu v žádném případě považována za akt odporující ústavě, neboť velitelům nešlo o náboženskou aktivitu, nýbrž o pozvednutí morálky členů Sebeobrany. Navíc samotná žádost o uvedení do svatyně nebyla podle názoru soudu nijak důležitá, protože rozhodnutí o provedení rituálu apoteózy bylo výlučně záležitostí kněží svatyně gokoku. Nejvyšší soud poukázal ve svém rozhodnutí na ústavní právo náboženské svobody, 429 podle nějž má soukromá šintoistická organizace – svatyně gokoku v Jamaguči – právo uctívat poručíka Nakaju jako božstvo, k čemuž však zároveň vdova, Nakaja Jasuko, není ničím a nikým nucena. Soud nakonec nařídil Jasuko, aby státu uhradila pokutu milion jenů.
Jasukuni – od 60. let do současnosti Samotná svatyně Jasukuni je, podobně jako svatyně gokoku v Jamaguči, samostatnou institucí. Pravicoví političtí představitelé se skutečně několikrát pokusili využít těchto okolností a změnit Jasukuni ve státní nenáboženské zařízení, které by se stalo „japonskou duchovní vlastí“. 430 Liberální demokratická strana (Džijúminšutó 自由民主党, LDS), vedoucí pravicová politická síla v Japonsku, předložila v roce 1969 v Národním shromáždění zákon známý jako Jasukuni džindža hóan 靖国神社国家護持法案, „Zákon o národní podpoře svatyně Jasukuni“. Zákon, který by podporu svatyni legalizoval, se ovšem setkal s tak silným odporem, že musel být stažen, což se v letech 1969 – 1974 opakovalo ještě čtyřikrát. 431 429
Viz článek 20 japonské ústavy – Mullins – Shimazono – Swanson 1993: “Freedom of religion is guaranteed to all. (...) No person shall be compelled to take part in any religious act, celebration, rite, or practice” (s. 104). 430 Viz O’Brien – Ohkoshi 1996: 165. 431 Viz Powels 1976.
155
Obr. 13. Z areálu svatyně Jasukuni, Tokio (foto autor, duben 2004) Tento neúspěch přiměl pravicové představitele k hledání jiných způsobů, jak svatyni vyjádřit oficiální podporu: v roce 1975, v den třicátého výročí japonské kapitulace, navštívil Jasukuni premiér a předseda LDS Miki Takeo. 432 Aby se vyhnul problémům s ústavností své návštěvy, prohlásil ji za soukromou záležitost, což však nezabránilo protestům ze strany protiválečných aktivistů a levicových politiků, kteří poukazovali právě na 432
Miki ovšem nebyl prvním japonským premiérem, který svatyni navštívil – Jošida Šigeru tak učinil již v říjnu 1951.
156
ústavní princip odluky náboženství a státu. Od roku 1975 navštívili Jasukuni i další premiéři a političtí představitelé, z nichž někteří prohlásili návštěvu za oficiální, jiní za soukromou. V roce 1983 se premiér Nakasone Jasuhiro (LDS) podepsal do návštěvní knihy svatyně jako „předseda vlády“ a o dva roky později prohlásil jako vůbec první vrcholný představitel svou návštěvu za oficiální.
Obr. 14. Bývalý japonský premiér Koizumi Džuničiró ve svatyni Jasukuni 15. srpna 2006 (foto dostupné z: http://cache.daylife.com/imageserve/0eHH6yD9PMe9f/610x.jpg [4. 5. 2008]) .
Poslední císařskou návštěvu zažila Jasukuni v roce 1975. Od toho roku císař svatyni již nenavštívil, což lze chápat v souvislosti s rozhodnutím, které v tomto roce přijala správa svatyně. Mezi uctívané bylo uvedeno čtrnáct
usvědčených
a
odsouzených
válečných
zločinců,
vrcholných
157
představitelů Japonska v době druhé světové války, včetně tehdejšího premiéra Tódžó Hidekiho, který byl popraven v roce 1948. Tento akt vůbec přispěl k vyhrocení sporů kolem svatyně, podobně jako rozhodnutí uctívat ve svatyni Korejce a Tchajwance, kteří zahynuli ve válce jako císařští „poddaní“. Otázka uctívání Korejců a Tchajwanců vyvolala dokonce vlnu soudních sporů, kdy se pozůstalí neúspěšně pokoušejí dosáhnout odstranění jmen svých blízkých ze seznamů svatyně. 433 Argumenty příznivců a odpůrců svatyně zůstávají stejné – pravicoví aktivisté považují svatyni za symbol japonských tradic, kultury a japonské národní identity jako takové 434 a v souvislosti s tím prosazují alternativní názory na moderní japonské dějiny, zejména na úlohu Japonska ve druhé světové válce. Jejich názory na válečné události velmi dobře odráží expozice muzea Júšúkan 遊就館, které se nachází v těsné blízkosti svatyně a kde jsou vystaveny artefakty spojené s osobami, jejichž „duše“ jsou v Jasukuni uctívány. Pojetí expozic je považováno za kontroverzní, neboť zcela opomíjí roli císařského Japonska jako agresora, prosazuje koncepci „sebeobrany“ Japonska ve válečných konfliktech 19. a 20. století a do značné míry glorifikuje japonskou válečnou minulost. Zcela přehlíží útočnou politiku Japonska
v předválečném
období,
jako
například
neslavně
proslulý
nankingský masakr z roku 1937 a zcela v intencích někdejšího státního šintó zdůrazňuje „tradiční“ japonské vlastnosti a ctnosti, zejména věrnost vlasti a císaři. Tento přístup výmluvně ilustruje anglická verze webových stránek muzea Júšúkan, začínající animovaným pohledem na nákres japonského stíhacího letounu „Zero“, pod nímž se objevuje nápis „Pravda o moderních japonských dějinách je nyní napravena“. 435 Nápis přesně vystihuje snahu pravicových aktivistů změnit pohled na moderní japonskou historii, o níž aktivisté tvrdí, že si ji vítězové vykládají po svém. 436 433
Srov. “Court rejects suit to remove Koreans from Yasukuni rolls”, in: The Japan Times, 26 5. 2006. 434 Argumenty zastánců svatyně shrnují zejména tyto práce: Nelson 2003, O’Brien – Ohkoshi 1996, Powels 1976. Viz také Shibuichi 2005. Srov. i Hashizume 2001. 435 “The Truth of Modern Japanese History is Now Restored”, dostupné z: http://www.yasukuni.or.jp/english [15. 4. 2007]. Během práce na tomto textu byly stránky Júšúkanu změněny a toto heslo se již na nich neobjevuje. 436 Ke sporům o pohled na moderní japonské dějiny viz Jeans 2005.
158
Levicoví politici, míroví aktivisté a další odpůrci svatyně podobné argumenty zcela odmítají, poukazují na ústavní princip odluky státu a náboženství a neváhají napadnout premiérské návštěvy svatyně soudní cestou. 437 Do sporů kolem svatyně ovšem zasahují i vlivné organizace válečných veteránů a pozůstalých po padlých ve válce, žádající respekt k padlým a důstojné podmínky k uctění památky svých blízkých. Je třeba říci, že tyto organizace – například známá „Japonská společnost truchlících rodin“ (日本遺族会) – mají úzké vztahy s pravicovými politickými stranami, zejména s LDS. 438
Obr. 15. Protesty proti Jasukuni v ulicích Tokia (foto autor, duben 2004)
437
Viz např. “Supreme Court to issue ruling June 23 on Yasukuni visit”, in: The Japan Times, 14. 6. 2006. “Top court upholds shrine trip, dodges constitutionality”, in: The Japan Times, 24. 6. 2006. Srovnej O’Brien – Ohkoshi 1996. 438 Srov. “Yasukuni gripes still dog nation”, in: The Japan Times, 12. 8. 2006.
159
Nejnovější vývoj ani zdaleka nesvědčí o brzkém uklidnění vášní kolem svatyně. Premiér Abe Šinzó (LDS) před nástupem do funkce předsedy vlády sám svatyni mnohokrát navštívil a také podporoval návštěvy Koizumiho Džuničiróa, svého předchůdce v úřadě. Nedlouho po svém uvedení do funkce v září 2006 se Abe vyjádřil k případu čtrnácti válečných zločinců: „(…) byli souzeni za zločiny proti míru a lidskosti, což byly pojmy vytvořené Spojenci po válce a nikoli zakotvené v právu.“ 439 Abe setrval v úřadě pouhý rok a během této doby Jasukuni nenavštívil. Neučinil tak ani jeho nástupce Fukuda Jasuo, který se navíc poměrně otevřeně stavěl proti oficiální podpoře svatyně. Premiér Asó Taró, který nastoupil do úřadu v září 2008, je naopak znám svými konzervativními názory a zlehčováním kontroverzních okolností moderních japonských dějin. 440 Ještě jako ministr zahraničí hájil Koizumiho návštěvy Jasukuni a rovněž vyslovil názory, podle nichž by měl císař zvážit možnost návštěvy svatyně, 441 která by se měla stát „nenáboženským“ národním válečným památníkem. 442 V dubnu 2009, již jako premiér, zaslal Asó do svatyně obětní dar v ceně 50 000 jenů a zároveň odmítl říci, zda svatyni osobně navštíví. 443 Zdá se, že otázka svatyně Jasukuni nebude v dohledné době bezezbytku vyřešena ani v Japonsku samotném, natož na mezinárodně politické scéně.
Jasukuni a uctívání předků Navštívíme-li oficiální internetové stránky svatyně Jasukuni, můžeme zde nalézt oficiální vysvětlení účelu svatyně, jejímž posláním je uctívání „duší“ válečných padlých: Japonský národ od pradávna věřil, že mitama (duše) zesnulých zůstává na zemi, aby byla oslavována potomky. Věřilo se, že mitama zesnulých bude bdít nad štěstím potomků spolu 439
“Under Japanese law, 14 at Yasukuni not criminals: Abe”, in: The Japan Times, 7. 10. 2006. Viz i “Abe noncommittal on war stance”, in: The Japan Times, 4. 10. 2006. 440 Viz např. “WWII forced labor issue dogs Aso, Japanese firms”, in: The Japan Times, 28. 10. 2008. 441 “Aso wants Emperor to visit Yasukuni”, in: The Japan Times Weekly Online, 4. 2. 2006, dostupné z: http://www.japantimes.co.jp/weekly/news/nn2006/nn20060204a4.htm [5. 11. 2008]. 442 “Aso wants Yasukuni as nonreligious war memorial”, in: The Japan Times, 9. 8. 2006. 443 “Aso sparks warnings with gift to Yasukuni”, in: The Japan Times, 22. 4. 2009.
160
s kami předků. (…) hluboko v srdcích japonského lidu je víra, že mitama dlí v klidné a vyvýšené krajině v místě svého zrození, odkud na nás shlíží. To je země, odkud se ozvou, jsou-li vyzvány. Jasukuni džindža byla založena na této prastaré víře. 444
Podaří-li se pak zájemci o problematiku svatyně Jasukuni navštívit sídlo „Ústředního výboru svatyň“ (Džindža hončó) v Tokiu či některou ze svatyň, jež jsou součástí této organizace, může zde obdržet dvojjazyčnou, japonsko-anglickou brožurku vydanou Ústředním výborem. Jako autor útlé publikace nazvané „Japonský pohled na duše předků. Pozadí víry v Jasukuni džindža“ 445 je uveden Takeda Hideaki, vyučující na univerzitě Kokugakuin v Tokiu. Brožura začíná krátkým pojednáním o svátku bon 盆 a o novoročních oslavách: obě slavnosti, v moderním Japonsku stále nesmírně populární, jsou zde interpretovány jako výraz starobylého zvyku prokazovat úctu duchům předků. Další část brožury se věnuje japonskému zvyku zbožšťovat a uctívat lidské duše a končí pasáží o založení a dějinách svatyně Jasukuni. Takeda uzavírá: Sledujíce dějinné pozadí těchto svatyní, zjišťujeme, že starobylý japonský pohled na život a smrt je oporou víry ve svatyni Jasukuni, i když její zřízení je poměrně nedávné (1870) (sic!). (…) Uctívání duchů předků je oním zdrojem náboženského vědomí Japonců (…). Jak jsme viděli, je Jasukuni džidža místem, kde jsou uctívány duše válečných mrtvých. Je nejen místem pro pozůstalé rodinné příslušníky, ale závisí na něm také zachování náboženské integrity většiny Japonců. Je také místem komunikace mezi předky a potomky. 446
444
“The worship of ancestors by the people of Japan”: “From ancient times the people of Japan believed that the mitama (soul) of the deceased remained upon the land to be celebrated by their descendants. It was believed that the mitama of the deceased would watch over the good fortune of their descendants together with the ancestral Kami. (...) deep in the hearts of the Japanese people is the faith that the mitama dwell in a quiet and lofty land in the place of one's birth from where they watch over us. It is a land from where they will respond if called upon. Yasukuni Jinja was founded upon this belief from ancient times.” Dostupné z: http://www.yasukuni.or.jp/english/index.html [7. 10. 2006]. Výraz džindža 神社 je jedním z označení pro svatyni šintó, mitama 御霊, 御魂 je uctivým označením pro „duši“ či „ducha“ zemřelého. 445 Takeda (nedatováno). Autor této práce získal brožuru při své návštěvě Ústředního výboru svatyň spolu s dalšími popularizačními materiály v dubnu 2004 poté, co se prohlásil za „zájemce o šintó a o japonskou kulturu“. 446 Takeda (nedatováno): ”Seeing the historical background of these shrines, we realize that the ancient Japanese view on life and death lies in the faith of the Yasukuni Jinja as its backbone, though its establishment was rather recent (1870). (...) To revere ancestors’ spirits is the source of religious consciousness of the Japanese (...). The Yasukuni Jinja is, as we have seen, the place where souls of the war dead are enshrined. It is a place not only for the bereaved family but also for the majority of the Japanese to depend on in order to keep their religious integrity. It is also a place of communication between ancestors and descendants” (s. 9).
161
Je nesporné, že uctívání předků tvoří velmi důležitou součást náboženského života v Japonsku. Musíme však zároveň připomenout, že v moderním Japonsku je uctívání předků obecně spojeno s buddhismem: drtivá většina pohřebních obřadů a dalších obřadů za mrtvé se odehrává v buddhistickém kontextu, neboť pro šintó je smrt zdrojem „poskvrny“ či „nečistoty“, kegare 穢れ, jenž narušuje stav původní čistoty. 447 V Jasukuni také nenajdeme žádné tělesné pozůstatky uctívaných. 448 Obvyklou pohřební metodou je v současném Japonsku kremace s obřady za účasti buddhistických kněží. Popel je pak uložen v hrobě, který se většinou nalézá v blízkosti chrámu buddhistické školy, k níž se rodina zesnulého hlásí. Kněz také udělí zesnulému posmrtné jméno, kaimjó 戒名, což představuje podstatný krok na cestě zesnulého k nové identitě „předka“, senzo 先祖. Zesnulý, jemuž se dostalo příslušné rituální péče, je pak označován jako hotoke 仏, doslova „buddha“. Posmrtné jméno je obyčejně napsáno na tabulku zvanou ihai 位牌, která se umístí na domácí buddhistický oltář, bucudan 仏壇. Výraz bucudan také doslova znamená „buddhistický oltář“ a většinou má podobu lakované skříně, v níž jsou kromě ihai umístěna vyobrazení buddhistických božstev, různé obětiny určené předkům, fotografie zesnulých či další pamětní předměty. Hlavní úlohou bucudanu je právě uctívání rodinných předků obětinami pokrmů, vonných tyčinek, svící či modliteb. Jednou z důležitých podob uctívání předků jsou i návštěvy a péče o rodinný hrob, haka mairi 墓参, a také slavení svátků jako je zejména bon, oblíbený svátek, kdy se prý duše zemřelých vrací načas zpět ke svým potomkům. 449 Lze říci, že uctívání předků v současném Japonsku stále představuje propracovaný systém rituální integrace zesnulých do světa živých. Je založeno na myšlence či víře, že „duše“ nebo „duch“ – mitama 御霊, 御魂, rei 霊, reikon 霊魂 – zemřelého může v dobrém či škodlivém smyslu ovlivnit svět živých. Pokud je s duší zesnulého zacházeno „správným“ způsobem, jsou-li jí poskytnuty pohřební obřady a pokud je pravidelně rituálně připomínána, může předek potomkům
447
K pojetí kegare viz Bocking 1996 (45, 93-94), Picken 2002 (72, 113). Srov. Tokita 2003. 449 K buddhistickým pohřebním ceremoniím viz: Kenney – Gilday 2000; Murakami 2000. Shrnující informace k uctívání předků a další údaje k buddhistickým pohřebním rituálům podávají: Formanek – LaFleur 2004; Reader 1991a; Smith 1974; Traphagan 2004. Obecně lze říci, že ne každý zesnulý se vždy stane předkem: bývalo zvykem, že se předky stávali jen mužští rodinní příslušníci v přímé linii, dnes je obvyklé, že se předky stávají i jiné osoby obojího pohlaví v dalších stupních příbuzenství. 448
162
poskytovat všemožnou ochranu a pomoc v celé řadě běžných i mimořádných životních situací. 450 Lze říci, že vztah mezi předky a potomky je založen na principu vzájemné výměny, jak dobře vystihuje jistý buddhistický kněz: „Mezi živými a mrtvými existuje vztah vzájemných ústupků. Předkové chrání živé výměnou za poskytování obětin rýže.“ 451 Z tohoto hlediska může být uctívání předků chápáno v souvislosti s koncepcí genze rijaku 現世利益 „prospěchu (již v tomto) světě“ či „světského prospěchu“, jehož získání považují někteří autoři za převažující motivaci náboženských aktivit většiny obyvatel japonských ostrovů, a za určující princip tzv. obecného náboženství v Japonsku. 452
Obr. 16. Tabulky ihai, Kjóto (foto autor, srpen 2005).
450
Autor této práce má k dispozici výukový materiál distribuovaný v rámci kurzu „Religion in Japan“, který pod vedením Elizabeth Kenneyové absolvoval na univerzitě Kansai Gaidai na podzim 2003. Dokument shrnuje výsledky průzkumu mezi japonskými studenty Kansai Gaidai: studenti byli tázáni, při jakých příležitostech jim jejich předci pomohli. Odpovědi se značně různily – od častější „pomoci při zkouškách“ po odpovědi typu např. „díky pomoci předků jsem stihl vlak“. 451 Traphagan 2004: “There is a feeling of give and take between the living and the dead. The ancestors protect the living in return for the offerings of rice” (s. 80). 452 Ke konceptu genze rijaku a jeho roli v „žitém“ či „obecném“ náboženství Japonska viz Reader – Tanabe 1998.
163
Vztahy mezi předky a potomky pak odrážejí představu, že úspěch, zdraví a podobně mohou být dosaženy za pomoci náboženských prostředků a činností, jako je například uctívání předků. Pokud
je
však
duše
zemřelého
zanedbávána,
může
se
stát
„nespojeným“ či „nepropojeným zesnulým“, jak lze doslova přeložit termín muenbotoke 無縁仏, který se v takovém případě používá. Jde o zesnulého, jenž nedostává nebo nemůže dostat patřičnou rituální péči od živých a v obecném pojetí se stává „bludným“ duchem bez vazeb s potomky, který je „nespokojen“ a působí proto ve světě živých negativním způsobem. Existuje rovněž zvláštní druh „pomstychtivých“ nebo „zlých duchů“ – onrjó 怨霊 – kterými se většinou stanou lidé zemřelí násilnou, předčasnou nebo jinak nepřirozenou smrtí. Takový duch může být „upokojen“, pokud je za něj proveden příslušný obřad, kujó 供養. 453 Mezi „pomstychtivými duchy“ pak zvláštní místo zaujímají tzv. mizuko 水子, doslova „vodní děti“, duše dětí potracených nebo zemřelých při porodu. Mizuko mohou lidem s nimi spojeným a jejich rodinám způsobit řadu nepříjemností a rituály k jejich upokojení, mizuko kujó 水子供養, dosáhly v moderním Japonsku mimořádného rozšíření. 454 Spojení buddhismu s pohřebními obřady a s uctíváním předků není samozřejmě exkluzivní a můžeme se setkat s řadu případů, kdy jsou zemřelí uctíváni v kontextech jiných náboženských tradic. V písemných a hmotných pramenech existují jisté doklady, 455 z nichž je možné usuzovat na představy obyvatel Japonska o zásvětí a o posmrtném životě v období před rozšířením buddhismu, jenž se do Japonska dostává podle tradice v 50. letech 6. století. Duše zesnulých obývaly bezútěšné místo zvané Jomi no kuni 黄泉の国 nebo odcházely do hor, odkud se mohly vrátit zpět do světa živých a účastnit se zde například rituálů spojených s cyklem zemědělských prací. 456 Pokud byly vztahy mezi zásvětím a světem živých nějak narušeny, obraceli se lidé na specialisty – šamany či na exorcisty a věštce (onmjódži 陰陽師), kteří byli schopni zprostředkovat komunikaci mezi oběma světy.
453
Viz Smith 1974. Problému „pomstychtivých duchů“ ve vztahu ke svatyni Jasukuni se věnuje Antoni 1993. 454 Viz Hardacre 1999; LaFleur 1992. 455 Viz Picken 2002 (29-30, 49-50). Srov. Formanek – LaFleur 2004. 456 Viz tamtéž.
164
Máme rovněž historické doklady o rituálním usmiřování škodlivých duchů těch, kteří zahynuli nepřirozenou či předčasnou smrtí. Patrně nejznámějším případem je učenec a dvořan Sugawara no Mičizane 菅原道真 (845-903), který zemřel poté, co byl intrikami donucen odejít do exilu. Snaha zažehnat nešťastné události přičítané působení jeho pomstychtivého ducha vedla k tomu, že Sugawara no Mičizane byl prohlášen za božstvo jménem Tendžin 天神 a je dodnes jako „kami studentů“ jedním z nejoblíbenějších božstev šintó. Setkáme se rovněž s případy, kdy jsou jako kami uctíváni určití výjimeční jedinci. Příkladem, který nám zřejmě ihned vytane na mysli, je „božský“ statut japonských císařů, dlouho považovaných za „božstva v lidské podobě“ (arahitogami 荒人神, akicumikami 現律御神). Na řadě míst v Japonsku můžeme pak nalézt svatyně šintó, kde jsou uctíváni výjimeční lidé, hrdinové, válečníci či učenci, jako například Oda Nobunaga 織田信長 (1534-1582), Wake no Kijomaro 和気清麻呂 (733-799) nebo Abe no Seimei 安倍晴明 (10. stol). Na téma uctívání zesnulých v Japonsku bychom samozřejmě mohli pokračovat ještě dlouho, k našim účelům však předchozí krátký přehled této problematiky postačuje. Vidíme, že jde o složitý soubor jevů, které se vyskytují v mnoha různých souvislostech. Pokoušíme-li se o přehled a historický popis určité skupiny náboženských jevů v dějinách Japonska, často zjistíme, že zkoumané jevy prodělaly během staletí podstatné změny. Již jsme se dříve krátce seznámili s problematikou „cesty kami“, jež může být dobrým příkladem takových změn. Podobně je tomu i s uctíváním předků. Komplexnost jevů, které můžeme shrnout pod pojem „uctívání předků“, například vede k tomu, že můžeme jen s krajními obtížemi hledat nějakou „původní“ podobu uctívání předků v Japonsku. Můžeme říci, že problém „původu“ či „originální“, „původní“ podoby je do značné míry irelevantní a pokud se najde badatel, který ve své práci vznáší otázky po „původnosti“ takto složitých jevů, je třeba mít se na pozoru. Jako je tomu i v případě „cesty kami“, i v případě uctívání předků odráží otázka původnosti spíše různé vědomé či nevědomé motivace a „předsudky“ tazatele, spíše než skutečné souvislosti a vývoj jevu, kterým se badatel zabývá. Uctívání předků v Japonsku může být dobrým příkladem problematičnosti úvah o „původu“ a „původnosti“. V podobě „buddhistického“ uctívání předků, s nímž jsme se seznámili v předchozích odstavcích, se sice rozvíjí již od počátků
165
japonského buddhismu, masově se však rozšiřuje a zejména oficiálně prosazuje až v průběhu období Edo, tedy od 17. století. Šógunát Tokugawů podporuje buddhismus ve snaze posílit své mocenské pozice a nařizuje proto všem rodinám registraci u některého z místních buddhistických chrámů, jejichž kněží pak mají na starost i obřady za rodinné předky. 457 Tento systém registrace u chrámů (terauke seido 寺請制度) byl sice po restauraci Meidži oficiálně opuštěn, lze však říci, že spojení domácností s určitými buddhistickými chrámy přetrvalo dodnes. Reformy v období Meidži se přirozeně snaží o využití úcty k předkům a vycházejí přitom zejména z myšlenek učenců nativistických směrů, s nimiž jsme se seznámili v předchozí části naší práce. Rozvíjí proto nauku označovanou jako „nauka“ či „náboženství předků“, sosenkjó 祖先教. 458 Úcta k předkům je uvedena do souvislosti s tzv. státním šintó a v tomto pojetí se stala součástí nově rozvíjeného ideologického systému, jehož posláním bylo podpořit rozvoj nového Japonska jako národního státu. Uctívání předků bylo přitom představováno jako nepřetržitá tradice sahající až k samotným počátkům Japonska, založená na činech mytických předků a na synovské úctě, kterou jsou povinni jejich potomci. Tuto myšlenku zřetelně odráží i známý Císařský edikt o výchově 教育ニ関スル勅語 z roku 1890, který byl od svého vydání až do roku 1945 šířen po celém císařství: Naši císařští předci založili Naše císařství na širokém a trvalém základě, majíce pevné a hluboko zakořeněné ctnosti; Naši poddaní byli vždy jednotní ve věrnosti, synovské oddanosti, a z generace na generaci tak příkladně ukazovali krásu (těchto ctností – pozn aut.). Toto je sláva oné základní vlastnosti Našeho císařství (…). Tak budete nejen Našimi dobrými a věrnými poddanými, ale učiníte proslulými ty nejlepší zvyklosti vašich praotců. Cesta, která je zde popsána, je vskutku tím učením, jejž Nám zanechali Naši císařští předkové, aby bylo dodržováno jejich potomky stejně tak jako jejich poddanými, aby neselhalo po celé věky a všude zůstalo pravdivým. 459
457
Srov. Smith 1974. Morioka 1977. Srov. Gluck 1985. 459 Mullins – Shimazono – Swanson 1993: ”Our Imperial Ancestors have founded Our Empire on a basis broad and everlasting and have deeply and firmly implanted virtue; Our subjects ever united in loyalty and filial piety have from generation to generation illustrated the beauty thereof. This is the glory of the fundamental character of Our Empire (...). So shall ye not only be Our good and faithful subjects, but render illustrious the best traditions of our forefathers. The Way here set forth is indeed the teaching bequeathed by Our Imperial Ancestors, to be observed alike by Their Descendants and the subjects, infallible for all ages and true in all places” (s. 81). 458
166
Již z našeho předchozího výkladu o svatyni Jasukuni jsme viděli, že i když po válce došlo k oficiálnímu zrušení státního šintó, řada myšlenek, které tvořily jeho pevnou součást, je stále velmi živá. Tyto myšlenky, a spolu s nimi i koncepce úcty k předkům jako jednoho ze základních, specifických rysů japonské kultury, jsou dále šířeny a propagovány jako součásti japonské nacionální ideologie, šířené pravicovými politiky a intelektuály. Pokud je uctívání k předkům chápáno jako jedna z jedinečných, základních vlastností japonského náboženského myšlení, lze pak i svatyni Jasukuni snadno interpretovat jako instituci, která vzniká ze zcela přirozené, odvěké potřeby obyvatel Japonska prokazovat úctu svým předkům. Viděli jsme však, že i když má uctívání předků v Japonsku skutečně velmi dlouhou tradici, nabývalo během dějin všemožných podob a vyskytovalo se v různých souvislostech. Ve srovnání s běžným uctíváním rodinných předků či zemřelých, s nímž se lze setkat v průběhu japonské historie, lze v případě Jasukuni nalézt podstatnou inovaci. Duše na seznamech svatyně Jasukuni již nejsou jen „pouhými“ rodinnými předky, neboť jejich uctívání má být věcí celé národní pospolitosti, všech příslušníků japonského národa. Musíme v této souvislosti upozornit na citovaný úryvek z Takedovy brožury: pro Takedu je Jasukuni místem, na němž: „(...) závisí (...) zachování náboženské integrity většiny Japonců“.
460
Mohli bychom doplnit, že na Jasukuni v tomto pojetí závisí i zachování národní integrity většiny Japonců, neboť oněch 2,5 milionu duší uctívaných v Jasukuni patří lidem, kteří údajně obětovali svůj život za císaře a za japonské císařství, za celou národní komunitu. Tím se stali součástí samotných ideových základů této národní komunity. John Nelson v této souvislosti cituje slova mladého kněze šintó, který badatele provázel během jeho návštěvy v muzeu Júšúkan: „Oběť jednotlivců zakládá národ.“ 461 Uvažujeme-li o různých souvislostech, které provázejí uctívání předků a případ svatyně Jasukuni, zjišťujeme, že vztah obou otázek má více rozměrů: jistě jsou zde konkrétní rodiny, jejichž padlí příbuzní jsou ve svatyni uctíváni, jsou zde však i politikové a intelektuálové, pro něž mají padlí ve svatyni poněkud odlišný význam. Musíme zde souhlasit s názorem Johna Breena, jenž hovoří o
460 461
Takeda (nedatováno): 9. Nelson 2003: “The sacrifice of the individuals established the nation” (s. 450).
167
„rozmanitosti“ problému Jasukuni. 462 Existuje totiž Jasukuni kněží, intelektuálů a státníků, ale i Jasukuni válečných veteránů a jejich rodin: každá z těchto skupin vidí Jasukuni a uctívání mrtvých ve svatyni jistě poněkud odlišně. 463 V každém případě je uctívání mrtvých v Jasukuni dobrým příkladem měnících se úloh náboženských jevů v souladu s aktuálními společenskými potřebami. Uctívání zemřelých se z „rodinné“ záležitosti stává součástí ideologie tmelící širokou národní komunitu s dopady v mezinárodní politice.
Závěr Případ Jasukuni pozůstává ze složitého souboru jevů s řadou souvislostí. Vznik a dějiny svatyně Jasukuni jsou spojeny s modernizačními procesy, které souvisejí s formováním Japonska jako národního státu nového typu. K tomu v systematické podobě dochází během druhé poloviny 19. a počátkem 20. století, avšak ideje, které slouží jako základy pro stavbu nového Japonska, byly z velké části formulovány
nativistickými
(obrozeneckými)
mysliteli
v období
šógunátu
Tokugawů. Nešlo přitom o nějaký jednotný, jasně formulovaný program japonského „národního obrození“, ale o řadu často protichůdných myšlenek a názorů mnoha vzdělanců a politiků různých ideových proudů, hledajících prvky spojující příslušníky japonské národní komunity. Lze říci, že proces hledání těchto jednotících elementů japonské národní identity je stále živý a není jen záležitostí omezeného historického období, neboť jej lze nalézt i v nejnovějších japonských dějinách – připomeňme popularitu děl, které se řadí k literatuře nihondžinron, jejíž rozkvět spadá do období po 2. světové válce. V procesech hledání a vytváření japonské národní identity se uplatňuje řada prvků, které můžeme označit jako náboženské – a právě případ svatyně Jasukuni je toho velmi dobrým příkladem. Tyto procesy jsou spojeny nejen s legitimizaci společenského a politického řádu, působíce jako rámce organizace světa jak v individuálním, tak celospolečesnkém měřítku, ale zároveň odkazují ke kulturně formulovaným neempirickým skutečnostem, k válečným padlým, kteří dále existují 462
Viz Breen 2004. Breen 2004: “There is the Yasukuni of the priests, the privileged organizations and right wing intellectuals and there is also a Yasukuni of the veterans, and the bereaved, a Yasukuni which is a place of peace, of mourning and of consolation” (s. 90).
463
168
coby „velké božstvo“ svatyně Jasukuni v roli ochránců japonského národa. Můžeme zde nalézt i odkazy k božstvům „cesty kami“, například k Amaterasu Ómikami, která je považována za předkyni císařského rodu vládnoucího v tomto pojetí nepřetržitě po dva a půl tisíce let. Tak jako císař, symbolizující soudržnost a kontinuitu japonského státu, i jeho poddaní navazují na odkaz svých předků, kteří svými ctnostmi budovali a udržovali japonský stát po tisíce let – tyto ideje vyjadřuje například Císařský edikt o výchově, čerpající nejen z myšlenek spojených s „cestou kami“, ale i z idejí konfuciánských ctností, jako jsou synovská úcta a oddanost. Tyto a mnohé další myšlenky se stávají součástí národní koncepce, označené později jako státní šintó, která je utvářena a prosazována od restaurace Meidži.. Poté, co je s porážkou Japonska ve 2. světové válce do japonského státoprávního pořádku prosazen princip oddělení náboženské a politické sféry, objevuje se i samotný „případ Jasukuni“. Řekli jsme již, že svatyni lze považovat za symbol koncepce japonské národní identity poskytující legitimizaci společenskému a politickému řádu v období před válkou a během ní. Sekularizační princip, podle nějž se stát musí vyvarovat jakýchkoli vazeb s náboženstvím a který prosazuje poválečná ústava, je s touto koncepcí ve zřetelném rozporu. Jasukuni se po válce stává soukromou institucí, zůstává však ve skutečnosti živou součástí veřejné sféry. Případ Jasukuni tak ukazuje, jaké důsledky má přenesení sekularizačních principů, vzniklých ve specifickém historickém prostředí západní kultury, mimo kontext této kultury, v našem případě do prostředí moderního Japonska, které od druhé poloviny 19. století buduje svou identitu na složité syntéze prvků, které čerpá jak z domácího ideového prostředí, tak z cizího, euro-amerického či západního prostředí. Stojí-li náboženské prvky v samotných základech moderního japonského státu (připomeňme zde koncepci padlých uctívaných v Jasukuni jako základních kamenů, na nichž stojí moderní Japonsko jako národní komunita), není možné, aby se japonská národní koncepce nedostala se sekularizačními principy do konfliktu. Také není možné, aby současní japonští političtí představitelé, zvláště ti patřící k tzv. pravé či konzervativní části politického spektra, tuto národní koncepci zcela odmítla, neboť na ní byl vystavěn stát, jejž reprezentují. Z tohoto hlediska tak problém Jasukuni může být v blízké budoucnosti jen těžko vyřešen. Badatelům pak Jasukuni poskytuje příklad „hraničního jevu“, kde se střetává a do značné míry prolíná náboženská a sekulární oblast. Takový „hraniční jev“
169
umožňuje v praxi detailně zkoumat nejasnou hranici, která obě sféry dělí a mapovat děje, které vedou k vymezování obou sfér. V případě Jasukuni probíhají tyto procesy na mnoha úrovních – objevuje se zde jak úroveň mikrosociálních vztahů (například vztah pozůstalých k padlým, členům konkrétních rodin, uvedených do Jasukuni), tak rovina makrosociální, kdy se jevy spojené s Jasukuni odrážejí i na mezinárodně politické scéně.
170
Závěr
171
Zopakujme nyní první ze základních otázek, kterou jsme položili na závěr první části naší práce: 1. Je možné identifikovat v procesech vzniku, reprodukce a šíření národní identity v moderním Japonsku prvky, které lze označit jako náboženské, a pokud ano, jakou roli zde náboženské prvky mají?
V úvodní části jsme pro účely naší studie vymezili náboženství jako jevy a jejich soubory působící jako rámce organizace světa a legitimizující společenský a politický řád. Tento řád světa je pak svými proponenty nazírán v absolutním či nepodmíněném smyslu, přičemž jedinci a společenské skupiny, které takový řád přijímají za svůj, podle něj řídí své životy a definují pomocí něj svou identitu, své místo ve světě. Zároveň jsme se zaměřili na jevy, které nějakým způsobem odkazují ke kulturně formulovaným neempirickým skutečnostem nebo silám, jako jsou bohové, duchové nebo předci. Výběr možných dat jsme dále omezili konkrétním časovým a geografickým kritériem, když jsme zvolili k našemu zkoumání Japonsko v období od 17. do 20. století. Na základě našich kritérií lze říci, že ve sledovaném období se objevuje řada jevů, které můžeme označit jako náboženské. Zjistili jsme, že představitelé tzv. nativistických myšlenkových směrů období Edo zahrnují do svých teorií množství prvků, které lze označit za náboženské. Jedná se zejména o myšlenky jedinečnosti japonského národa, která spočívá na základech položených božskými bytostmi jako například Amaterasu Ómikami, považovaná za předkyni císařského rodu, a v přeneseném smyslu rozvíjená nejen císařskými předky, ale i předky všech příslušníků japonského národa. Na příkladu svatyně Jasukuni, kterou lze vnímat jako doklad či konkretizaci nativistických idejí jsme zjistili, že uctívání předků se posouvá z úrovně příbuzenské komunity, rodiny či rodu, na úroveň „myšleného společenství“, jak můžeme vnímat japonský národ. Nelze říci, že by od samého počátku období Meidži, v němž je idea japonské národní komunity zřetelně uváděna do praxe, existovala ucelená, jednotná a jasným způsobem sledovaná koncepce japonského národa. Určitá část této koncepce, která se po 2. světové válce označuje jako „státní šintó“, přitom pramení z idejí nativistických myšlenkových směrů, které lze označit jako náboženské. Tak se náboženské prvky stávají integrální součástí koncepce japonského národa. 172
Poté, co je jako důsledek porážky Japonska ve 2. světové válce zaveden ústavní princip odluky náboženství od státu a zrušeno tzv. „státní šintó“, projevuje se
v moderních
japonských
dějinách
problém
s praktickým
vymezením
„náboženské“ a „státní“, „sekulární“ sféry, který se odráží v řadě konkrétních případů, jak ukazuje mimo jiné i problém svatyně Jasukuni, nebo případ apoteózy příslušníků Sebeobrany. Dichotomie „náboženský-sekulární“, která se formuje v prostředí západní společnosti za specifických historických okolností, je přenesena do prostředí, které byla taková dichotomie s konkrétními právními, politickými, aj. dopady do značné míry cizí. 464 Výrazem pokusů o vymezení obou sfér jsou pak pokusy učinit ze svatyně Jasukuni „nenáboženský“ válečný památník či definovat náboženské jevy, jako je například uctívání duší zemřelých, jako nedílnou součást japonské kultury, která je označována za zcela specifickou. Problém náboženství v moderním Japonsku je pak možné interpretovat jako důsledek vlivu modernity, kdy se Japonsko mění v národní stát nejen pod vlivem idejí západního původu, ale od samého začátku jsou v modernizačních procesech ve značné míře zastoupeny i ideje formulované v japonském prostředí, které jsou patřičným způsobem reaktualizovány, jako je například myšlenka božského původu císaře, celého Japonska a jeho obyvatel, nebo tradiční uctívání předků. Tyto myšlenky, které můžeme na základě našich kritérií vymezit jako náboženské, jsou dodnes představovány jako pevná součástí konstrukce, která udržuje národní integritu moderního Japonska. Můžeme nyní přejít ke druhé základní otázce: 2. Jaké důsledky může mít odpověď či odpovědi na první otázku pro teorii religionistiky a pro okruh jevů, kterými se religionistika jako věda o náboženstvích má zabývat a jak potom k takovým jevům má religionistické bádání přistupovat?
Nejprve můžeme říci, že při označování určitých jevů za „náboženské“ nelze zcela spoléhat na emický přístup ke zkoumaným jevům a souborům těchto jevů. V každém případě je třeba znát i kategorie, pojmy a názvy, které lze vnímat jako vlastní zkoumané kultuře, musíme se však vždy zabývat kontextem, v němž jsou 464
Zajímavým dokladem problematiky vymezení náboženské a sekulární sféry v předválečném Japonsku je případ japonských křesťanů, kteří se odmítali ztotožnit s určitými principy japonské nacionální ideologie, jako byly například povinné návštěvy svatyní nebo prokazování úcty císaři a císařským ediktům. Srov. Kasahara 2001.
173
užívány a vymezovány. Můžeme přitom zjistit, že se zde uplatňují okolnosti, které nekritické spoléhání se na „domácí“ pojmy a kategorie činí značně problematickým. Religionistika, vybírající a určující náboženské jevy na základě analýzy jejich celkového kontextu, se musí zabývat i těmi fenomény, které jejich proponenti za „náboženské“ neoznačují či dokonce takové označení otevřeně odmítají. Prozkoumáme-li blíže kontext těchto jevů, zjistíme, že na základě předem co nejpřesněji stanovených kritérií mohou být legitimním předmětem religionistického bádání. Platí to nejen o tabulkách ema, které jsme zmínili v první části naší práce, ale, jak ukazuje případ svatyně Jasukuni, rovněž o samotné koncepci japonského národa, a to nejen v souvislostech se „státním šintó“ v předválečném období. V souladu s požadavky, které na vědeckou reflexi náboženství klade Jonathan Z. Smith, jsme se také zabývali dějinami interpretace zkoumaných jevů. Přitom jsme zjistili, že ve sledovaných případech je vnímání těchto jevů více či méně ovlivněno různými koncepcemi japonského národa, které se odráží například v nekritickém chápání „cesty kami“ jako jedinečné, jasně vymezené náboženské tradice s kontinuálními dějinami, nebo v zavádění zobecňujících kategorií typu „japonského náboženství“, typického pro japonský národ. Je zřejmé, že se ve vědeckém zkoumání náboženských jevů nelze obejít bez různých zobecňujících kategorií – jednou z nich je ostatně i základní pojem „náboženství“. Proto nemá mnoho smyslu nahrazovat taková pojmenování jinými a mluvit tak například místo o „náboženství“ o „spiritualitě“, atp. V každém případě je třeba obecné pojmy co nejjasněji vymezit a zabývat se přitom otevřeně důvody, které nás k daným vymezením vedou. Může být zajímavé zjistit, v čem je naše chápání náboženství ovlivněno protestantismem, osvícenstvím či koloniálními diskursy spočívajícími na dichotomii „západ – východ“. Pro vědecké bádání musí být z tohoto poznání sice vyvozeny patřičné důsledky, nemusí to však znamenat, že se obecných kategorií typu např. „náboženského“ a „sekulárního“ zcela vzdáme a nahradíme je nějakými jinými, které budeme obhajovat jako neproblematické. Zdánlivý problém můžeme řešit respektováním teoreticko-metodologických východisek sociálních věd, požadujících mimo jiné explicitní definování obecných pojmů a také znalost jejich dosavadního vymezování a výkladů. V této souvislosti nelze než souhlasit s názorem Talala Asada, podle nějž je v konkrétních případech třeba se ptát, kdo, kdy, proč a jakým způsobem vymezuje
174
sféry „sekulárního“ a „náboženského“, neboť je to právě tato dichotomie, která nám vůbec dovoluje vznášet otázku po náboženství. 465 Odbýt teorie sekularizace jako omyl moderní sociologie je v tom případě nesmyslné, protože, jak jsme viděli i na případě poválečného Japonska, problém s oddělováním „státního“ či „světského“ od „náboženského“ skutečně existuje a je úkolem sociálních věd, aby pro interpretaci těchto jevů hledala použitelné teorie. To, co lze bezesporu považovat za slepou uličku, jsou pokusy o definitivní vymezení obou sfér, o nalezení teoretického konceptu, který by byl obecně aplikovatelný na všechny případy, v nichž se rozdíl mezi oběma sférami ustavuje. Zároveň je zavádějící také přílišné rozšiřování koncepce náboženství, ke kterému vede zavedení pojmu „implicitního náboženství“. I když se teorie implicitního náboženství mohou zdát jako dobré interpretační modely právě pro jevy, kde se úzce stýká, ba přímo splývá, sekulární a náboženská oblast, v současné podobě je koncepce implicitního náboženství natolik vágní a může zahrnovat tolik jevů, že se stává prakticky nepoužitelnou. 466 Na závěr je třeba pokusit se o návrh koncepce, kterou můžeme použít jako „mřížku“, podle níž můžeme sledovat, popisovat a dále analyzovat určité náboženské jevy v současném Japonsku. Jonathan Z. Smith v jedné ze svých studií, zaměřené na problematiku starověkých náboženství ve východním Středomoří, 467 navrhuje analýzu náboženských jevů na základě prostorových kategorií „zde – tam – kdekoli“. Zkusme aplikaci těchto kategorií krátce ozřejmit na konkrétním příkladu. Vezmeme-li svatyni Jasukuni a kult předků, pak kategorii „zde“ naplňuje místní, rodinný či rodový rozměr, jde o sféru „domácího náboženství“. 468 Jevy, s nimiž se zde setkáváme, se odehrávají v rámci omezené komunity, jako je například rodina či domácnost. Například uctívání předků v kategorii „zde“ umožňuje kontinuitu lokální komunity v čase a prostoru. Připomeňme zde postřeh, který ve své knize o uctívání předků uvádí Robert J. Smith – v tisku lze často najít metaforickou formulaci, která vystihuje ničivou rychlost požáru tím, že obyvatelé domu sotva stačili zachránit domácí oltář
465
Srov. s. 66 této práce. Teorie implicitního náboženství jistě zaslouží důkladnější rozbor a upřesnění – zde se otevírá prostor pro další práci. 467 Smith 2003. 468 Tamtéž: “Domestic religion” (s. 23, 24 n.). 466
175
s tabulkami se jmény předků. 469 To, co je třeba z ohně zachránit nejprve, jsou předměty vyjadřující soudržnost a kontinuitu rodiny či rodu. Kategorie „tam“ se vztahuje k úrovni, kterou bychom mohli označit jako organizačně složitější: jde o úroveň myšleného společenství typu národní komunity, o úroveň, již bychom spolu s Jonathanem Z. Smithem mohli nazvat „občanským“ či „národním“ náboženstvím. 470 Místa, kde se tato úroveň náboženských fenoménů uskutečňuje, leží „mimo“ prostor lokální komunity typu rodiny či rodu, leží „tam“, v oblastech, které jsou tak rozsáhlé, že zde neexistují bezprostřední sociální vazby založené na každodenních kontaktech mezi členy pospolitosti. Do sféry „tam“ lze pak zahrnout různě propracované teorie, jejichž proponenty jsou kněží, politici a intelektuálové. Tyto teorie zahrnují prvky, s nimiž se můžeme setkat na úrovni „zde“, dostávají se však do dalších, často velmi komplexních vztahů: odrážejí se například v právních předpisech prosazovaných státní mocí či v mezinárodně-politických souvislostech. Mrtví uctívaní v Jasukuni jsou, jak jsme viděli, vnímání jako jeden ze základů, na němž spočívá vymezování japonské národní komunity jako pomyslného společenství. Jak připomíná i tzv. Císařský edikt o výchově, je japonský národ chápán jako „rodina“ v nejširším smyslu, která vděčí za svou kontinuitu a soudržnost „Cestě“ založené předky. Kategorie „kdekoli“ se pak podle Jonathana Z. Smithe vztahuje k neformální religiozitě, kterou nalézáme v širokém prostoru mezi oběma předchozími kategoriemi, a která je často spojena s činností různých asociací či „podnikavých“ osobností typu charizmatických náboženských vůdců či putujících náboženských specialistů. 471 Sem bychom mohli řadit všemožné náboženské skupiny, které jsou většinou řazeny mezi „nová náboženská hnutí“. Jistým přínosem kategorizace „zde – tam – kdekoli“ je, že u určitých jevů a souborů těchto jevů umožňuje třídění, které dovoluje překročit tradiční dělení na „šintó“, „buddhismus“ či „lidové náboženství“, respektive umožňuje zacházet s nimi jako se sekundárními pojmy, jež se ustavují v určitých historických, sociálních, aj. souvislostech.
Umožňuje
také
systematickou
interpretaci
složitých,
„víceúrovňových“ náboženských jevů, jako jsou případ svatyně Jasukuni či náboženské prvky, s nimiž se lze setkat v nacionálních koncepcích. 469
Smith 1974: 84-85. Smith 2003: “Civic and national religion” (s. 23, 27 n.). 471 Tamtéž: „The Religion of ‚Anywhere‘“ (s. 30 n.) 470
176
Současná religionistika do značné míry jakoby opouští snahu vypracovávat „velkoškálové“ teorie založené na obsáhlých syntézách, které by umožnily pohled na komplexní soubory náboženských jevů v širokém měřítku, a zaměřuje se povětšinou na omezené okruhy jevů, zkoumajíc například malé náboženské skupiny stojící často na okraji nebo zcela mimo tradice, pro něž dřívější odborná literatura s oblibou používala hodnotící označení „velké“. 472 Je to pochopitelné, neboť dosavadní pokusy o sjednocující teorie, jakou je například koncepce Mircey Eliada, 473 se ukázaly jako zatížené předsudky, chybnými či nedostatečně podloženými interpretacemi anebo etnocentrismem. Ukazuje-li se, že dosavadní shrnující výklady japonských náboženských tradic nevyhovují kritickým požadavkům moderních sociálních věd, je třeba hledat nové postupy, nové interpretační rámce, které by umožnily systematický výklad širokého spektra náboženských jevů. Především je nutné si uvědomit, že žádný systematický výklad nebude vždy naprosto přesný a bezchybný a že určitě nezahrne všechny jevy, které by stály za pozornost. Vždy je třeba zvolit jasná měřítka a předběžné definice, které nám umožní vybírat konkrétní data a pracovat s nimi. Je nutné, aby nový systematický výklad zaměřený na téma japonské religiozity opustil dosavadní přístupy ovlivněné ideologickými předsudky či osobními dojmy a řídil se novým modelem založeným na kritickém přístupu religionistiky jako moderní sociální vědy.
474
V každém případě stojí před současnou vědou o náboženstvích
úkol podat nový, předchozími chybami a nepřesnostmi nezatížený, avšak z těchto omylů poučený pokus o systematický výklad historické i současné japonské religiozity.
472
Příkladem mohou být „velké“ a „malé“ tradice u H. Byrona Earharta (1982: 60). Srov. Paden 2002 (96-99). 474 Dobrým východiskem je kombinace několika hledisek, které umožní široký pohled na japonskou religiozitu – možnou cestu tak ukazuje například „Nanzan Gudie to Japanese Religions“ (Swanson Chilson 2006), který přináší jak statě věnované teoreticko-metodologickým aspektům studia japonské religiozity, tak statě zaměřené na zcela konkrétní okruhy otázek spojených s náboženstvími v Japonsku. 473
177
Bibliografie “Abe noncommittal on war stance”, in: The Japan Times, 4. 10. 2006. Allison, Gary D. (1999), The Columbia Guide to Modern Japanese History, New York: Columbia University Press. Anderson, Benedict (1991), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, New York: Verso. [Česky: týž (2008), Představy společenství. Úvahy o původu a šíření nacionalismu, Praha: Univerzita Karlova - Karolinum.]. Anderson, Richard W. (1991), What Constitutes Religious Activity? (I), in: Japanese Journal of Religious Studies 18/4, s. 369-372. Antoni, Klaus (1993), Yasukuni Jinja and Folk Religion. The Problem of Vengeful Spirits, in: Mullins, Mark R.- Shimazono, Susumu – Swanson, Paul L. (ed.), Religion and Society in Modern Japan. Selected Readings, Berkeley: Asian Humanities Press, s. 121-132. Anzenbacher, Arno (1991), Úvod do filosofie, Praha: Státní pedagogické nakladatelství. Arnal, William E. (2000), Definition, in: Braun, Willi – McCutcheon, Russell (ed.), Guide to the Study of Religion, London, New York: Continuum, s. 21-34. Asad, Talal (1993), Genealogies of Religion. Dsicipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press. Asad, Talal (1999), Religion, Nation State, Secularism, in: Veer, Peter van der – Lehmann, Hartmut (ed.), Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, Princeton: Princeton University Press, s. 178-196. “Aso sparks warnings with gift to Yasukuni”, in: The Japan Times, 22. 4. 2009. “Aso wants Emperor to visit Yasukuni”, in: The Japan Times Weekly Online, 4. 2. 2006,
dostupné
z:
http://www.japantimes.co.jp/weekly/news/nn2006/nn20060204a4.htm [5. 11. 2008].
“Aso wants Yasukuni as nonreligious war memorial”, in: The Japan Times, 9. 8. 2006. Bailey, Edward (1998), Implicit Religion: An Introduction, London: Middlesex University Press.
178
Barkow, Jerome H. – Cosmides, Leda – Tooby, John (1992), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, Oxford, New York: Oxford University Press. Barrow, John D. (1998), Impossibility. The Limits of Science and the Science of Limits, Oxford: Oxford University Press. Beckford, James A. (2003), Social Theory and Religion, New York, Cambridge: Cambridge University Press. Befu, Harumi (2001), Hegemony of Homogeneity. An Anthropological Analysis of Nihonjinron, Melbourne: Trans Pacific Press. Bellah, Robert N. (1991), Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditional World, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Ben-Dasan, Isaiah (1972), The Japanese and the Jews, New York, Tokyo: Waterhill 1972. Berger, Peter L. (ed.) (1999), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington: Ethics and Public Policy Center, Wm. B. Eerdmans Publishing Co. Berger, Peter L. – Luckmann, Thomas (1999), Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění, Praha: CDK, Centrum pro studium demokracie a kultury. Bělka,
Luboš,
(2006),
„Inteligentní
plán“
a
„vědecký“
kreacionismus:
antievolucionismus v praxi, in: Bubík, Tomáš – Prázný, Aleš, Hoffmann, Henryk (ed.), Náboženství a věda, Pantheon – Religionistické studie, Pardubice: Univerzita Pardubice, s. 33-41. Bělka, Luboš, (2007), „Inteligentní plán“ (intelligent design) a „vědecký“ kreacionismus,
in:
Dopita,
Miroslav
–
Staněk,
Antonín
(ed.),
Multikulturalita a výchova k občanství, Praha, Olomouc: Epocha, Univerzita Palackého v Olomouci, s. 108-126. Bix, Herbert P. (2002), Hirohito a vznik moderního Japonska, Praha: Jiří Buchal – BB art. Blaško, Jan (2008a), Co je vlastně religionistika? Aneb co Štampachův Přehled přehlíží, in: Sacra 6/2, 120-126.
179
Blaško, Jan (2008b), Slepé uličky religionistiky: Metodologické problémy religionistiky a kognitivní přístup jako možné řešení, in: Sacra 6/1, s. 2740). Bocking, Brian (1996), A Popular Dictionary of Shinto, Richmond: Curzon Press. Boyer, Pascal (2001), Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books. Breen, John (2000), Nativism Restored, in: Monumenta Nipponica 55/3, s. 429-439. Breen, John (2004), The Dead and the Living in the Land of Peace: A Sociology of the Yasukuni Shrine, in: Mortality 9/1, s. 76-93. Breen, John (1996), The Imperial Oath of April 1868: Ritual, Politics, and Power in the Restoration, in: Monumenta Nipponica 51/4, s. 407-429. Breen, John (ed.) (2008), Yasukuni, the War Dead, and the Struggle for Japan’s Past, New York: Columbia University Press. Breen, John – Teeuwen, Mark (ed.) (2000), Shinto in History: Ways of the Kami, Honolulu: University of Hawaii Press. Brown, Richard Harvey – Malone, Elizabeth (2004), Reason, Politics, and the Politics of Truth: How Science Is Both Autonomous and Dependent, in: Sociological Theory 22/1, s. 106-122. Bruce, Steve (2002), God is Dead. Secularization in the West, Malden, Oxford: Blackwell Publishing. Burns, Susan L. (2003), Before the Nation. Kokugaku and the Imagining of Community in Early Modern Japan, Durham, London: Duke University Press. Casanova, José (1994), Public Religions in the Modern World, Chicago, London: The University of Chicago Press. “Court rejects suit to remove Koreans from Yasukuni rolls”, in: The Japan Times, 26. 5. 2006. Comte, Auguste (1970): Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822), Paris: Les Éditions Aubier-Montaigne, dostupné z: http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/plan_des_travaux/plan_des_travaux.pd f [28. 3. 2009].
Devine, Richard (1981), Hirata Atsutane and Christian Sources, in: Monumenta Nipponica 36/1, s. 37-54.
180
Devitt, Michael – Hanley, Richard (ed.) (2006), The Blackwell Guide to the Philosophy of Language, Malden, Oxford: Blackwell Publishing. De Tocqueville, Alexis (1866), L’Ancien Régime et La Révolution, Paris: Michel Lévy Frères. Disman, Miroslav (2007), Jak se vyrábí sociologická znalost. Příručka pro uživatele, Praha: Karlova univerzita, Karolinum. Doi, Takeo (1973), The Anatomy of Dependence, Tokio: Kodansha Intl. Durkheim, Émile (2002), Elementární formy náboženského života: Systém totemismu v Austrálii, Praha: OIKOYMENH. Earhart, H. Byron (1982), Japanese Religion: Unity and Diversity, Belmont: Wadsworth Publishing Company. Earhart, Byron H. (1998), Náboženství Japonska. Mnoho tradic na jedné svaté cestě, Praha: Prostor. Eliade, Mircea (1994), Posvátné a profánní, Praha: Česká křesťanská akademie. Eliade, Mircea (1953), Traité d'histoire des religions, Paris: Payot, 1974. Eco, Umberto (1997), Jak napsat diplomovou práci, Olomouc: Votobia. Eriksen, Thomas Hylland (2008), Sociální a kulturní antropologie. Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál, Praha: Portál. Fajkus, Břetislav (2005), Filosofie a metodologie vědy. Vývoj, současnost a perspektivy, Praha: Academia. Fitzgerald, Timothy (1993), Japanese Religion as Ritual Order, in: Religion 23, s. 315-341. Fitzgerald, Timothy (2003), ‚Religion‘ and ‚the Secular‘ in Japan. Problems in history, social anthropology, and the study of religion, in: Electronic Journal of Contemporary Japanese Studies (Discussion Paper 3 in 2003, 10 July 2003), dostupné z: http://www.japanesestudies.org.uk/discussionpapers/Fitzgerald.html [4. 3. 2009]. Fitzgerald, Timothy (2000), The Ideology of Religious Studies, Oxford, New York: Oxford University Press. Fitzgerald, Timothy (2004), The Religion-Secular Dichotomy. A Response to responses, in: Electronic Journal of Contemporary Japanese Studies
181
(Discussion
Paper
2
in
2004,
6
April
2004),
dostupné
z:
http://www.japanesestudies.org.uk/discussionpapers/Fitzgerald2.html [4. 3. 2009].
Formanek, Susanne – LaFleur, William R. (ed.) (2004), Practicing the Afterlife: Perspectives from Japan, Wien: Verlag der Ősterreichischen Akademie der Wissenschaften. Forrest, Barbara (2007), Understanding the Intelligent Design Creationist Movement: Its True Nature and Goals, Washington D.C.: Center for Inquiry, dostupné z: http://www.centerforinquiry.net/uploads/attachments/intelligentdesign.pdf [4. 3. 2009].
Foucault, Michel (2000), Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení, Praha: Dauphin. Foucault, Michel (2002), Archeologie vědění, Praha: Hermann & synové. Friedland, Roger (2001), Religious Nationalism and the Problem of Collective Representation, in: Annual Review of Sociology 27, s. 125-152. Geertz, Clifford (2000), Interpretace kultur. Vybrané eseje, Praha: SLON. “George Bush: 'God told me to end the tyranny in Iraq'”, in: The Guardian, 7. 10. 2005. Giddens, Anthony (2003), Důsledky modernity, Praha: SLON. Giddens, Anthony (1999), Sociologie, Praha: Argo. Goodman, David G. – Miyazawa, Masanori (2000), Jews in the Japanese Mind. The History and Uses of a Cultural Stereotype. Expanded Edition, Lanham: Lexington Books. Goodman, Roger (2008), Making Majority Culture, in: Robertson, Jennifer (ed.), A Companion to the Anthropology of Japan, Oxford: Blackwell Publishing, s. 59-72. Gluck, Carol (1985), Japan’s Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period, Princeton: Princeton University Press. Grim, Tomáš (2000), Poučení z krizového vývoje společenských věd, in: Vesmír 79/9, s. 524-527. Gurevič, Aron J.(1978), Kategorie středověké kultury, Praha: Mladá fronta. Haberman, Clyde (1988), Tokyo Journal; Shinto is Thrust Back Onto the Nationalist Stage,
in:
The
New
York
Times,
7.
6.
1988,
dostupné
z:
http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=940DE0D7163CF934A35755C0A96E948 260&sec=&spon=&pagewanted=all# [27. 5. 2008].
182
Hale, Bob – Wright, Crispin (ed.) (1998), A Companion to the Philosophy of Language, Oxford, Malden: Blackwell Publishers. Hamar, Eleonóra (2008), Příběhy religionistického vědění. Podněty narativní a kritické teorie v religionistice, in: Religio 16/2, s. 155-176. Hambrick, Charles H. (1978), The Gukanshō: A Religious View of Japanese History, in: Japanese Journal of Religious Studies 5/1, s. 37-58. Hanna, Patricia – Harrison, Bernard (2004), Word and World. Practice and the Foundations of Language, Cambridge, New York: Cambridge University Press. Hardacre, Helen (1999), Marketing the Menacing Fetus in Japan, Berkeley: University of California Press. Hardacre, Helen (1989), Shintō and the State. 1868 – 1988, Princeton: Princeton University Press. Hardacre, Helen (2006), State and religion in Japan, in: Swanson, Paul L.- Chilson, Clark (ed.), Nanzan Guide to Japanese Religions, Honolulu: University of Hawaii Press, s. 274-288. Harootunian, Harry D. (1989), Late Tokugawa culture and thought, in: Jansen, Marius B. (ed.), The Cambridge History of Japan, Volume 5, The Nineteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, s. 168-258. Harootunian, Harry D. (1988), Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism, Chicago: University of Chicago Press. Harrington, Austin (ed.) (2006), Moderní sociální teorie. Základní témata a myšlenkové proudy, Praha: Portál. Hashizume, Daisaburo (2001), Koizumi and the New Nationalism, in: Japan Echo 28/6, s. 51-55. Hastings, Adrian (1997), The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press. Havlíček, Jakub (2001), Duchovní svět Karla IV., magisterská diplomová práce, vedoucí: doc. PhDr. Bohuslav Klíma, CSc., Brno: Masarykova univerzita, Pedagogická fakulta, Katedra historie (rukopis). Havlíček, Jakub (2004), Pramen moci. Studie k dějinám mocenského dualismu, bakalářská diplomová práce, vedoucí: Prof. PhDr. Pavel Spunar, CSc.,
183
Brno: Masarykova univerzita, Filosofická fakulta, Ústav religionistiky (rukopis). Hendl, Jan (2008), Kvalitativní výzkum. Základní teorie, metody a aplikace. Praha: Portál. Herzog, Peter J. (1993), Japan’s Pseudo-Democracy, Sandgate, Folkestone, Kent: Japan Library. High, Peter B. (2003), The Imperial Screen. Japanese Film Culture in the Fifteen Years’ War, 1931–1945, Madison: University of Wisconsin Press. Horyna, Břetislav (2008), Finalizace religionistiky. Problematika vnějších determinant rozvoje vědecké teorie, in: Religio. Revue pro religionistiku 16/1, s. 5-32. Horyna, Břetislav (2007), Kulturní věda – další dilema religionistiky, in: Religio. Revue pro religionistiku 15/1, s. 3-28. Horyna, Břetislav (1994), Úvod do religionistiky, Praha: OIKOYMENH. Horyna, Břetislav – Pavlincová, Helena (2001), Dějiny religionistiky. Antologie, Olomouc: Nakladatelství Olomouc. Horyna, Břetislav – Štěpán, Jan – Blecha, Ivan – Šaradín, Pavel (eds.) (1998), Filosofický slovník, Olomouc: Nakladatelství Olomouc. Höschl, Cyril (1999a), Přírodní a humanitní vědy: dva světy?, in: Vesmír 78/9, s.487490. Höschl, Cyril (1999b), Přírodní a humanitní vědy: dva světy? (Odpověď autora), in: Vesmír 78/12, s. 685. Hroch, Miroslav (ed.) (2003), Pohledy na národ a nacionalismus. Čítanka textů, Praha: SLON. Hudson, Mark J. (1999), Ruins of Identity. Ethnogenesis in the Japanese Islands, Honolulu: University of Hawaii Press. Christiano, Kevin J. – Swatos, William H. – Kivisto, Peter (2002), Sociology of Religion. Contemporary Developments, Walnut Creek, Lanham, Oxford: AltaMira Press, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. Inoue, Nobutaka (ed.) (2005), Encyclopedia of Shinto, Tokyo: Kokugakuin University, "Establishment of a National Learning Institute for the Dissemination of Research on Shinto and Japanese Culture", dostupné z: http://eos.kokugakuin.ac.jp/modules/xwords/ [23. 6. 2008].
184
Isomae, Jun’ichi (2005), Deconstructing ‘Japanese Religion’. A Historical Survey, in: Japanese Journal of Religious Studies 32/2, s. 235-248. Isomae, Jun’ichi (2007), The formative process of State Shinto in relation to the Westernization of Japan: the concept of ‘religion’ and ‘Shinto’, in: Fitzgerald, Timothy (ed.), Religion and the Secular. Historical and Colonial Formations, London: Equinox Publishing Ltd., s. 93-101. Japan: Profile of a Nation (1994), Tokyo, New York, London: Kodansha International. Jeans, Roger B. (2005), Victims or Victimizers? Museums, Textbooks, and the War Debate in Contemporary Japan, in: The Journal of Military History 69/1, s. 149-195. Johnson, Harry M. (1960), Sociology: A Systematic Introduction, New York: Harcourt, Brace and World, Inc. Juergensmeyer, Mark (2006), Nationalism and Religion, in: Delanty, Gerard – Kumar, Krishnan (eds.): The SAGE Handbook of Nations and Nationalism, London – Thousand Oaks – New Delhi: SAGE Publications, s. 182-191. Juergensmeyer,
Mark
náboženského
(2007), násilí,
Teror Praha:
v mysli CDK
–
boží:
globální
Centrum
pro
vzestup studium
demokracie a kultury. Juergensmeyer, Mark (1993), The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Kasahara, Kazuo (ed.) (2001), A History of Japanese Religion, Tokyo: Kosei Publishing Co. Kasulis, Thomas P. (2004), Shinto. The Way Home, Honolulu: University of Hawaii Press. Keller, Jan (2005), Úvod do sociologie, Praha: SLON. Kenney, Elizabeth – Gilday, Edmund T. (2000), Mortuary Rites in Japan: Editors’ Introduction, in: Japanese Journal of Religious Studies 27/3-4, s. 163-178. Kisala, Robert (2006), Japanese Religions, in: Swanson, Paul L.- Chilson, Clark (ed.) (2006), Nanzan Guide to Japanese Religions, Honolulu: University of Hawaii Press, s. 3-13.
185
Kitagawa, Joseph M. (1987), On Understanding Japanese Religion, New Jersey: Princeton University Press. Kodžiki. Japonské mýty (1979), Bratislava: Tatran. Kolstø, Janemil (2007), Rethinking Yasukuni: From Secular Politics to Religious Sacrifice, Master of Art Thesis, Bergen: University of Bergen – Faculty of History and Philosophy, Section for the Scientific Study of Religion, dostupné z: http://hdl.handle.net/1956/2273 [9. 5. 2008]. Kodansha Encyclopedia of Japan VII (1983), Tokyo: Kodansha Limited. Kraemerová, Alice (2005), Šintó, in: Knotková-Čapková, Blanka (ed.), Základy asijských náboženství, Praha: Univerzita Karlova – Karolinum, s. 101-142. Krob, Josef – Holzbachová, Ivana – Cetl, Jiří – Nový, Lubomír – Hlavoň, Karel (2001), Retrodiskuse: Je filosofie vědou?, in: Pro-Fil 2/2, nestránkováno, dostupné z: http://profil.muni.cz/02_2001/filosofie_a_veda.html [9. 5. 2008]. Kubota, Ryuko (1999), Japanese Culture Constructed by Discourses: Implications for Applied Linguistics Research and ELT, in: TESOL Quarterly 33/1, s. 935. Kuhn, Thomas S. (1997), Struktura vědeckých revolucí, Praha: OIKOYMENH. Kuroda, Toshio (1981), Shinto in the History of Japanese Religion, in: Journal of Japanese Studies 7/1, s. 1-21. Kuroda, Toshio (1996), The Discourse on the ‘Land of Kami’ (Shinkoku) in Medieval Japan. National Consciousness and International Awareness, in: Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4, s. 354-385. LaFleur, William (1992), Liquid Life: Abortion and Buddhism in Japan, Princeton: Princeton University Press. Lexikon východní moudrosti. Buddhismus, hinduismus, taoismus, zen (1996), Olomouc, Praha: Votobia, Victoria Publishing. Linton, Ralph (1943), Nativistic Movements, in: American Anthropologist, New Series 45/2, s. 230-240. Lužný, Dušan (1999), Náboženství a moderní společnost. Sociologické teorie modernizace a sekularizace, Brno: Masarykova Univerzita. Lužný, Dušan (2005), Řád a moc. Vybrané texty ze sociologie náboženství, Brno: Masarykova univerzita.
186
MacKay, Bruce D. (2000), Ethnicity, in: Braun, Willi – McCutcheon, Russell (ed.), Guide to the Study of Religion, London, New York: Continuum, s. 96-109. Malina, Jaroslav (ed.) (2007), Slovník pro studenty antropologie I. (A-M), II. (M-Ž), Brno: Akademické nakladatelství CERM. Maříková, Hana – Petrusek, Miloslav – Vodáková, Alena (ed.) (1996), Velký sociologický slovník I., II., Praha: Univerzita Karlova – Karolinum. Mason, Richard H. P.- Craiger, John G. (2007), Dějiny Japonska, Praha: Miroslav Sobotka, FIGHTERS PUBLICATIONS. Matsui, Shigenori (2004), Japan: The Supreme Court and the separation of church and state, in: International Journal of Constitutional Law 2/3, s. 534-545. Matsumoto, Shigeru (1972), Introduction, in: Hori, Ichirō (ed.), Japanese Religion: A Survey by the Agency for Cultural Affairs, Tokyo: Kodansha International Ltd, s. 11-27. McClain, James (2002), Japan, a Modern History, New York, London: W. W. Norton & Company, Inc. McCutcheon, Russel T. (1997), Manufacturing Religion. The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, Oxford, New York: Oxford University Press. Merton, Robert K. (1968), The Matthew Effect in Science. The reward and communication systems of science are considered, in: Science 159/3810, s. 56-63. Merton, Robert K. (1988), The Matthew Effect in Science, II. Cumulative Advantage and the Symbolism of Intellectual Property, in: Isis 79/4. (1988), s. 606-623. Merton, Robert K. (1995), The Thomas Theorem and The Matthew Effect, in: Social Forces 74/2, s. 379-424. Mills, Sara (2007), Discourse, London, New York: Routledge. Morioka, Kiyomi (1977), The Appearance of “Ancestor Religion” in Modern Japan: The Years of Transition from the Meiji to Taisho Periods, in: Japanese Journal of Religious Studies 4/2-3, s. 183-212. Morris-Suzuki, Tessa (1998), Re-Inventing Japan. Time, Space, Nation, New York: M. E. Sharpe, Inc.
187
Mullins, Mark R.- Shimazono, Susumu – Swanson, Paul L. (ed.) (1993), Religion and Society in Modern Japan. Selected Readings, Berkeley: Asian Humanities Press. Murakami, Kyoko (2000), Changes in Japanese Urban Funeral Customs during the Twentieth Century, in: Japanese Journal of Religious Studies 27/3-4, s. 335-352. Nakane, Chie (1972), Japanese Society, Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Nelson, John (2003), Social Memory as Ritual Practice: Commemorating Spirits of the Military Dead at Yasukuni Shinto Shrine, in: The Journal of Asian Studies 62/2, s. 443-467. Nešpor, Zdeňek R. – Václavík, David (ed.) (2008), Příručka sociologie náboženství, Praha: SLON. Neumannová, Nelly (2007), Šintó a lidové náboženství – japonská religiozita v historickém kontextu, in: Eliade, Mircea, Dějiny náboženského myšlení IV, Praha: OIKOYMENH, s. 318-338. Nishimura, Sey – Motoori, Norinaga (1991), The Way of the Gods. Motoori Norinaga’s Naobi no Mitama, in: Monumenta Nipponica 46/1, s. 21-41. Nosco, Peter (1981), Nature, Invention, and National Learning: The Kokka hachiron Controversy, 1742-46, in: Harvard Journal of Asiatic Studies 41/1, s. 7591. O’Brien, David M.- Ohkoshi, Yasuo (1996), To Dream of Dreams. Religious Freedom and Constitutional Politics in Postwar Japan,
Honolulu:
University of Hawaii Press. Okuyama, Michiaki (2005), Is There Religious Freedom for Japanese Politicians? The Storm in East Asia Over Yasukuni Shrine, příspěvek z konference CESNUR,
Palermo,
Sicíle,
červen
2005,
dostupné
z:
http://www.cesnur.org/2005/pa_okuyama.htm [7. 10. 2006].
Okuyama, Michiaki (2001–2002), Redefining Shinto, in: Hieron. Religionistická ročenka, VI.–VII., s. 46-51. Paden, Wiliam E. (2002), Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Brno: Masarykova univerzita.
188
Parmenter, Lynne (1999), Constructing National Identity in a Changing World: perspectives in Japanese education, in: British Journal of Sociology of Education 20/4, s. 453-463. Parusniková, Zuzana (2005), Kuhn versus Popper. Konfrontace dvou metodologií na historickém případu Ignáze Semmelweise, in: Filosofický časopis 53/2, s. 219-241. Parusniková, Zuzana (2007), Rozum, kritika, otevřenost. Živý odkaz filosofie K. R. Poppera, Praha: Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR. Petrusek, Miloslav (2008), Redukcionismus bez pověr a iluzí. Dějiny a současnost sociologie jako svár „identity“ s redukcionismem, in: Sociologický časopis – Czech Sociological Review 44/5, s. 859-888. Piggott, Joan R. (1989), Sacral Kingship and Confederacy in Early Izumo, in: Monumenta Nipponica 44/1, s. 45-74. Picken, Stuart D. B. (2002), Historical Dictionary of Shinto, Lanham, London: The Scarecrow Press. Popper, Karl (2002a), The Logic of Scientific Discovery, London, New York: Routledge. [Česky: týž (1997), Logika vědeckého zkoumání,
Praha:
OIKOYMENH.].
Popper, Karl (2002b), Unended Quest. An Intellectual Autobiography, London, New York: Routledge. [Česky: týž (1995), Věčné hledání. Intelektuální autobiografie, Praha: Prostor, OIKOYMENH, Vesmír.]. Powels, Cyril (1976), Yasukuni Jinja Hoan: Religion and Politics in Contemporary Japan, in: Pacific Affairs 49/3, s. 491-505. “Pricking
and
Shooting”,
in:
Time,
11.
4.
1932,
dostupné
z:
http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,743510,00.html [23. 5. 2008].
Pye, Michael (2003), Religion and Conflict in Japan with Special Reference to Shinto and Yasukuni Shrine, Diogenes 50/3, s. 45-59. Pye, Michael (1994), What is “Religion” in East Asia?, in: Bianchi, Ugo (ed.), The Notion of “Religion” in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVI IAHR Congress, Roma: L’Erma di Bretschneider, s. 115-122. Quine, Willard Van Orman (1963), From a Logical Point of View. LogicoPhilosophical Essays, New York, London: Harper Torchbooks - Harper & Row.
189
Quine, Willard Van Orman (1994), Hledání pravdy, Praha: Herrmann a synové. Quine, Willard Van Orman (2002), Od stimulu k vědě, Praha: Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR. Quine, Willard Van Orman (1968), Ontological Relativity, in: The Journal of Philosophy 65/7, s. 185-212. Quine, Willard Van Orman (1960), Word and Object, Cambridge: The MIT Press The Massachusetts Institute of Technology. Rapport, Nigel – Overing, Joanna (2004), Key Concepts in Social and Cultural Anthropology, London, New York: Routledge. Reader, Ian (2004), Ideology, Academic Inventions and Mystical Anthropology. Responding to Fitzgerald’s Errors and Misguided Polemics, in: Electronic Journal of Contemporary Japanese Studies (Discussion Paper 1, 3 March 2004), dostupné z: http://www.japanesestudies.org.uk/discussionpapers/Reader.html [4. 3. 2009]. Reader, Ian (2008), Historical, New and “New” New Religions, in: Robertson, Jennifer (ed.), A Companion to the Anthropology of Japan, Oxford: Blackwell Publishing, s. 431-451. Reader, Ian (1991a), Religion in Contemporary Japan, London: Macmillan Press Ltd. Reader, Ian (1991b), What Constitutes Religious Activity? (II), in: Japanese Journal of Religious Studies 18/4, s. 373-376. Reader, Ian (1991c), Letters to the Gods. The Form and Meaning of Ema, in: Japanese Journal of Religious Studies 18/1, s. 23-50.. Reader, Ian – Tanabe, George J. Jr. (1998), Practically Religious. Worldly Benefits and the Common Religion of Japan, Honolulu: University of Hawaii Press. Reischauer, Edwin O.- Craig, Albert M. (2000), Dějiny Japonska, Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Robertson, Jennifer (ed.) (2008), A Companion to the Anthropology of Japan, Oxford: Blackwell Publishing. Rousseau, Jean Jacques (1915), Du contract social, ou essai sur la forme de la république, in: Vaughan, C. E. (ed.), The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, Volume I, Cambridge, London: Cambridge University Press, s. 446-511.
190
Ruiz, Francisco Perez (1966), Studies in Shinto Thought. By Muraoka Tsunetsugu (recenze), in: Monumenta Nipponica 21/1-2, s. 212-214. Ryba, Thomas (2000), Manifestation, in: Braun, Willi – McCutcheon, Russell (ed.), Guide to the Study of Religion, London, New York: Continuum, s. 168-189. Safier, Joshua (1997), Yasukuni Shrine and the Constraints on the Discourses of Nationalism in Twentieth-Century Japan, Dissertation.com. Said, Edward W. (2003), Orientalismus. Západní koncepce Orientu, Litomyšl: Paseka. Saler, Benson (1993), Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories, London, New York, Köln: E.J. Brill. Shibuichi, Daiki (2005), The Yasukuni Shrine Dispute and The Politics of Identity in Japan. Why All the Fuss?, in: Asian Survey 45/2, s. 197-215. Shimazono, Susumu (2005), State Shinto and the Religious Structure of Modern Japan, in: Journal of American Academy of Religion 73/4, s. 1077-1098. Slavík, Jan (1999), Přírodní a humanitní vědy: dva světy?, in: Vesmír 78/12, s. 683685. Smith, Anthony D. (1991), National Identity, London: Penguin Books. Smith, Jonathan Z. (2003), Here, There, and Anywhere, in: Noegel, Scott – Walker, Brannon Wheeler (ed.), Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, University Park: The Pennsylvania State University Press, s. 21-36. Smith, Jonathan Z. (1982), Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago: The University of Chicago Press. Smith, Jonathan Z. (1998), Religion, Religions, Religious, in: Taylor, Mark C. (ed.), Critical Terms for Religious Studies, Chicago, London: The University of Chicago Press, s. 269-284. Smith, Robert J. (1974), Ancestor Worship in Contemporary Japan, Stanford: Stanford University Press. Smolin, Lee (2006), The Trouble with Physics, London, New York: Penguin Books. Spiro, Melford E. (2006), Religion: Problems of Definition and Explanation, in: Kunin, Seth D. – Miles-Watson, Jonathan (ed.), Theories of Religion. A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press, s. 290-296.
191
Spohn, Willfried (2003), Multiple Modernity, Nationalism and Religion: A Global Perspective, in: Current Sociology 51/3-4, s. 265-286. Sturgeon, William D. (2006), Japan’s Yasukuni Shrine: Place of Peace or Place of Conflict? Regional Politics of History and Memory in East Asia. Boca Raton: Dissertation.com. “Supreme Court to issue ruling June 23 on Yasukuni visit”, in: The Japan Times, 14. 6. 2006. Swanson, Paul L.- Chilson, Clark (ed.) (2006), Nanzan Guide to Japanese Religions, Honolulu: University of Hawaii Press. Swyngedouw, Jan (1978), Japanese Religiosity in the Age of Internationalization, in: Japanese Journal of Religious Studies 5/2-3, s. 87-106. Swyngedouw, Jan (1988), The Role of Christianity, in: Berger, Peter L. – Hsiao, Hsin-Huang Michael (ed.), In Search of an East Asian Development Model, New Jersey: Transaction Publishers, s. 115-133. Šanderová, Jadwiga (2005), Jak číst a psát odborný text ve společenských vědách, Praha: SLON. Štampach, Ivan Odilo (2008), Přehled religionistiky, Praha: Portál. Štampach, Ivan Odilo (2009), Specifikum metodologie humanitních věd na příkladu religionistiky, in: Antropoweb (portál Filozofické fakulty Západočeské univerzity v Plzni, Katedry antropologických a historických věd), 21. 2. 2009, dostupné z: http://antropo.zcu.cz/clanek/specifikum-metodologie-humanitnichved-na-prikladu-religionistiky [4. 3. 2009].
Švarcová, Zdenka (2005), Japonská literatura. 712-1868. Praha: Univerzita Karlova – Karolinum. Takeda, Hideaki (nedatováno), The Japanese View on Ancestral Spirits. The Undercurrent of the Faith of the Yasukuni Jinja, Tokyo: Jinja Honcho, The Association of Shinto Shrines. Tanaka, Nobumasa (2008), Desecration of the Dead: Bereaved Okinawan Families Sue Yasukuni to End Relatives' Enshrinement, in: Japan Focus, an Asia Pacific
e-journal,
7.
5.
2008,
dostupné
z:
http://japanfocus.org/products/details/2744 [25. 5. 2008].
Teeuwen, Mark (2007), Comparative perspectives on the emergence of jindō and Shinto, in: Bulletin of SOAS 70/2, s. 373-402.
192
Teeuwen, Mark (2002), From jindō to Shinto. A Concept Takes Shape, in: Japanese Journal of Religious Studies, 29/3-4, s. 233-263. Teeuwen, Mark – Scheid, Bernhard (2002), Tracing Shinto in the History of kami Worship. Editor’s Introduction, in: Japanese Journal of Religious Studies 29/3-4, s. 195-207. Thal, Sarah (2006), Shinto: Beyond “Japan’s Indigenous Religion”, in: Religious Studies Review 32/3, s. 145-150. Tillich, Paul (1973), Systematic Theology. Volume One, Chicago: The University of Chicago Press. Tipton, Elise K. (2008) Modern Japan. A Social and Political History, London, New York: Nissan Institute, Routledge Japanese Studies Series. Tokita, Hideyuki (2003), Eleven Questions about Yasukuni Shrine, in: Japan Echo 30/3, s. 48-49. “Top court upholds shrine trip, dodges constitutionality”, in: The Japan Times, 24. 6. 2006. Traphagan, John W. (2004), The Practice of Concern. Ritual, Well-Being, and Aging in Rural Japan, Durham: Carolina Academic Press. Tsubouchi, Yūzō – Yoshida, Tsukasa (1999), Yasukuni Shrine as a Symbol of Japan’s Modernization, in: Japan Echo 26/3, s. 48-51. Tsunoda, Ryusaku – de Bary, Wm. Theodore – Keene, Donald (1964), Sources of Japanese Tradition, Volume I, New York: Columbia University Press. “Under Japanese law, 14 at Yasukuni not criminals: Abe”, in: The Japan Times, 7. 10. 2006. Urata, Kenji – Kimijima, Akihiko (1988), Major Judicial Decisions, Jan. – Dec., 1988, in: Waseda Bulletin of Comparative Law 9, s. 27-29. Veer, Peter van der – Lehmann, Hartmut (ed.) (1999), Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, Princeton: Princeton University Press. Varley, Paul (1990), Cultural life in medieval Japan, in: Yamamura, Kozo (ed.), The Cambridge History of Japan, Volume 3, Medieval Japan, Cambridge: Cambridge University Press, s. 447-499. Waardenburg, Jacques (1997), Bohové zblízka. Systematický úvod do religionistiky, Brno: Ústav religionistiky FF MU, Georgetown.
193
Walthall, Anne (1998), The Weak Body of a Useless Woman: Matsuo Taseko and the Meiji Restoration, Chicago: University of Chicago Press. Waswo, Ann (1996), Modern Japanese Society, 1868-1994, Oxford: Oxford University Press. Webb, Herschel (1960), What is the Dai Nihon Shi?, in: The Journal of Asian Studies 19/2, s. 135-149. Weber, Max (1998), Metodologie, sociologie a politika, Praha: OIKOYMENH. Werner, Karel (2002), Náboženské tradice Asie. Od Indie po Japonsko. S přihlédnutím k Přednímu východu, Brno: Masarykova univerzita. Wilson, Edward O. (1999), Konsilience. Jednota vědění. O nezbytnosti sjednocení přírodních a humanitních věd. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Winkelhöferová, Vlasta – Boháčková, Libuše (1987), Vějíř a meč, Praha: Panorama. Winkelhöferová, Vlasta – Löwensteinová, Miriam (2006), Encyklopedie mytologie Japonska a Koreje, Praha: Libri. Wittgenstein, Ludwig (1998), Filosofická zkoumání. Praha: Filosofia. “WWII forced labor issue dogs Aso, Japanese firms”, in: The Japan Times, 28. 10. 2008. “Yasukuni gripes still dog nation”, in: The Japan Times, 12. 8. 2006. Young, Louise (1998), Japan's Total Empire: Manchuria and the Culture of Wartime Imperialism, Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Internetové stránky: http://cache.daylife.com/imageserve/0eHH6yD9PMe9f/610x.jpg [4. 5. 2008]. http://en.wikipedia.org/wiki/Shinto [26. 7. 2008]. http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl?trx=vx&list=hjapan&month=0407&week=d&msg=pB4O4MQxRxCYt3GhzyZBRA&user=&pw=
[18.
7. 2008]. http://lastsamurai.warnerbros.com/index.php?c=5 [20. 8. 2008]. http://www.implicitreligion.org [29. 3. 2009]. https://is.muni.cz/auth/do/1421/4581421/Vzor_bakalarske_prace.pdf [1. 6. 2008]. http://www.osn.cz/dokumenty-osn/soubory/charta-organizace-spojenych-narodu-a-statutmezinarodniho soudniho-dvora.pdf [16. 8. 2008]. http://www.yasukuni.or.jp [4. 5. 2008].
194
http://www.yasukuni.or.jp/english [4. 5. 2008]. http://www.yasukuni.or.jp/english/precinct/images/map_print.pdf [4. 5. 2008]. http://www.yasukuni.or.jp/history/gokoku.html [4. 5. 2008].
195
Shrnutí Tématem disertační práce „Cesty božstev. Otázky interpretace náboženství a nacionalismu v moderním Japonsku“ je úloha náboženských jevů v procesu vytváření národní identity v moderním Japonsku a problematika identifikace a interpretace těchto jevů. První část práce se zabývá vymezením teoretickometodologického rámce. Charakterizuje religionistiku jako kritickou sociální vědu o náboženstvích. Autor se zabývá rovněž otázkou religionistického přístupu k náboženským jevům jako sociálním konstruktům a, vycházeje z pojetí Jonathana Z. Smithe, pojednává o náboženství jako o analytické kategorii formované v souvislostech západní, euroamerické kultury. Autor řeší otázku identifikace náboženských faktů v japonském kontextu. Pojednává též o teoriích sekularizace, o procesech vymezování náboženské a sekulární sféry a rovněž o koncepcích národa v sociálních vědách. Dále se věnuje teoriím implicitních náboženství. Zjišťuje, že teorie implicitního náboženství jsou v současné podobě příliš nepřesné, než aby mohly být využity při interpretaci náboženských jevů v moderním Japonsku. V závěru první části formuluje autor vymezení pojmu „náboženství“ a vychází přitom z koncepce Bensona Salera založené na hledání „rodových podobností“ jevů, které lze označit jako „náboženské“. První část uzavírá autor formulací výzkumných otázek. Druhá část práce se věnuje otázkám interpretace a systematizace náboženských jevů v Japonsku. Zaměřuje se na koncepce šintó a „japonského náboženství“ u H. Byrona Earharta, Karla Wernera, Thomase P. Kasulise, Josepha M. Kitagawy a Isaiaha Ben-Dasana. Práce shrnuje koncepce těchto autorů a konfrontuje je s alternativním pohledem, který narušuje stereotypní výklad šintó jako „původního japonského náboženství“ a zpochybňuje teze o „japonském náboženství“, které je specifické pro příslušníky japonského národa. V závěru zjišťuje, že koncepce uvedených autorů jsou do značné míry zatíženy předsudky ovlivněnými japonskou národní ideologií a také nekritickým zacházením s obecnými pojmy. Třetí, závěrečnou část disertace věnuje autor případu tokijské svatyně Jasukuni. Podává popis tzv. případu Jasukuni a shrnuje dějiny svatyně ve vztahu k historickému vývoji moderního Japonska, zejména v souvislosti se vznikem a vývojem státního šintó. Hledá ideová východiska státního šintó a podrobněji analyzuje tzv. nativistické myšlenkové směry období Edo, zejména
196
„národní nauku“ kokugaku a školu Mito. Zabývá se procesem uvádění „duší“ válečných padlých do svatyně a vztahem uctívání padlých v Jasukuni ke kultu předků a k uctívání zemřelých. V závěru navrhuje autor alternativní interpretační rámec použitelný při analýze jevů spojených s japonskou religiozitou, kterým se může stát prostorové hledisko „zde-tam-kdekoli“ formulované Jonathanem Z. Smithem.
Klíčová slova teorie sociálních věd; teorie religionistiky; sociologie náboženství; nacionalismus; implicitní náboženství; náboženství Japonska; šintó; šintoismus; Jasukuni; uctívání předků; Meidži
197
Summary The thesis “Gods’ Ways. Interpreting Religions and Nationalism in Modern Japan” deals with the role of religious phenomena in the process of forming the national identity in modern Japan, with the problem to identify and interpret these phenomena. The introductory chapter is concerned with the issue of defining the theoretical and methodological frame of the thesis. It characterizes the study of religions as a critical social science. Referring to Jonathan Z. Smith, the author deals with the concept of religion as with an analytical category and treats this concept as a social construction originating in the context of Western, Euro-American culture. The thesis is also occupied with the question of identifying religious phenomena in the context of Japan. It deals with the theories of secularization, with the process of defining religious and secular domains, as well as with the concepts of nation in social sciences. It concerns the subject of implicit religions, finding the theories of implicit religions to be rather vague and inadequate for analyzing religious phenomena in modern Japan. In the conclusion to the chapter, the author proposes the definition of “religion” based on Benson Saler’s concept of tracing “family resemblances” of the phenomena classified as religious. Second chapter deals with the topic of interpreting and systematizing religious phenomena in Japan. It concentrates on the concepts of Shinto and Japanese religion in the works of H. Byron Earhart, Karel Werner, Thomas P. Kasulis, Joseph M. Kitagawa, and Isaiah Ben-Dasan. The author offers a summary of their theories and confronts them with an alternative, more critical approach deconstructing the stereotypical view of Shinto as “indigenous Japanese religion” that is characterized as specific of the members of the Japanese nation. It concludes saying that the concepts of the above mentioned authors are affected by various biases and prejudices based on the national ideology of Japan and by quite a careless use of basic terms and categories. Third, final part deals with Yasukuni shrine in Tokio. It offers a survey of the so called Yasukuni issue and brings about a survey of the history of the shrine in the context of the history of modern Japan, particularly in the context of the origins and development of State Shinto. The author seeks the ideological origins of the State Shinto and analyzes the so called nativist movements of Edo period, particularly the Kokugaku and Mito schools. The chapter deals with the process of enshrining the
198
spirits of the war victims in the Yasukuni shrine and it also treats the topic of worshipping the war victims in relation to the worshipping of dead and of ancestor veneration. In the concluding part, the author offers a possible interpretative frame to be used for interpreting the phenomena of Japanese religiosity. This theory is based on a geographical or spatial view of “here – there – anywhere” proposed by Jonathan Z. Smith.
Keywords theory of social science; theory of the study of religions; sociology of religions; implicit religions; religions in Japan; Shinto; Shintoism; Yasukuni; ancestor worship; Meiji
199
Technické údaje stran znaků (včetně mezer, bez poznámkového aparátu) znaků (včetně mezer, včetně poznámkového aparátu) obrázků typ písma typ písma - japonština velikost písma řádkování
200 327 322 417 305 16 Times New Roman MS Mincho 12 1,5
200
