La religion civile : nationalisme, nationale staat en modernisering in Europa

‘La religion civile’: nationalisme, nationale staat en modernisering in Europa

Leereenheid 3

‘La religion civile’: nationalisme, nationale staat en modernisering in Europa A. Labrie Inhoudsopgave Inleiding 1. Definities en theorieën 2. Nationalisme als ideologie De wortels van het nationalisme De Verlichting: patriottisme en kosmopolitisme 1789-1815: de opkomst van het nationale principe 1815-1870: van nationale beweging tot nationalisme 1870-1914: nationalisme als massabeweging Conclusie Noten

1

Veranderende grenzen

Inleiding In zijn essay Nationality (1862) constateert de Engelse historicus Lord Acton mismoedig hoe de beschaafde wereld sedert de Franse Revolutie wordt overspoeld door subversieve doctrines, die de politieke stabiliteit in Europa ondergraven. Het gaat daarbij volgens Acton om de door Rousseau verkondigde leer van de maatschappelijke gelijkheid, het communisme en het nationalisme. Deze theorieën richten zich tegen de bestaande verdeling van macht, eigendom en gebied en vormen zo een bedreiging voor de adel, de middenklasse en de soevereiniteit van de staat. Van deze doctrines is het nationalisme ‘the most recent in its appearance, the most attractive at the present time, and the richest in promise of future power’. Het nationalisme eist de volledige congruentie van staat en natie en wordt zo ‘the most powerful auxiliary of revolution’. De meest uiteenlopende partijen beroepen zich op het beginsel van nationale eenheid om zo steun te vergaren voor hun toch zeer verschillende doelstellingen. Dit principe leidt onvermijdelijk tot de ontmanteling van het bestaande systeem van multi-nationale staten, waarbij de overheid tot taak heeft om de belangen van de diverse bevolkingsgroepen met elkaar te verzoenen. Juist deze diversiteit binnen één staat vormde echter de beste waarborg voor vrijheid en algemeen welzijn, die nu worden opgeofferd aan het utopische streven naar nationale eenheid. Daarom ook moet het nationalisme volgens de kritische Acton worden veroordeeld als ‘a retrograde step in history’.1 Actons observaties worden heden ten dage door de meeste historici onderschreven. Het nationalisme en het daarmee verbonden streven naar de vorming van nationale staten worden in het algemeen gerekend tot de meest kenmerkende verschijnselen van de moderne tijd. Eric Hobsbawm schuwt zelfs de tautologie niet om te onderstrepen, dat het voornaamste kenmerk ‘la religion civile’ van de moderne natie is gelegen in haar moderniteit.2 Dit ‘nationale principe’ ontstaat – ook daarover bestaat een brede consensus – aan het einde van de achttiende eeuw en wel met name in Frankrijk en Duitsland om in de tweede helft van de negentiende eeuw uit te groeien tot een massabeweging, die zich over Europa verbreidt. Een blik op de landkaart ondersteunt Actons opvatting omtrent de revolutionaire kracht van deze beweging. Onder de druk van het nationalisme worden oude dynastieke vorstendommen en multi-nationale rijken weggevaagd om plaats te maken voor nieuwe staten die – althans in theorie – op het nationale principe zijn gegrondvest. De Griekse onafhankelijkheidsstrijd tegen het Ottomaanse rijk leidt in 1829 tot de oprichting van een zelfstandige staat. Het volgende jaar wordt getekend door diverse nationale opstanden, waarvan echter alleen die in België met succes wordt bekroond. Ook de nationale bewegingen van het revolutiejaar 1848 blijken nog te zwak om de oude dynastieke regeringen te kunnen verdrijven en eindigen zonder uitzondering in mislukking. Desalniettemin is het nationalisme inmiddels uitgegroeid tot een politieke macht die zich niet langer laat negeren; een macht, waaraan de diverse regeringen enerzijds in meer of mindere mate concessies moeten doen, maar die zij anderzijds ook kunnen mobiliseren voor de realisering van hun eigen doelstellingen. Aldus werpt de dynastieke regering van Sardinië zich op als voorvechter van de Italiaanse eenheid, die in 1861 tot stand komt. En op soortgelijke wijze maakt de Pruisische regering zich tot pleitbezorger van de Duitse natie, hetgeen in 1871 resulteert in de vestiging van het Tweede Keizerrijk. De jaren na 1870 worden beheerst door nationale spanningen in OostEuropa en op de Balkan. De ineenstorting van het Ottomaanse rijk wordt tijdens het Congres van Berlijn in 1878 bezegeld met de inrichting van een aantal nieuwe staten. De daaropvolgende periode lijkt een tijd van betrekkelijke rust, waarin de stichting van een onafhankelijke Noorse staat in 1905 de enige wijziging op de landkaart vormt. Het Habsburgse rijk heeft zich na de vestiging van een semi-autonome Hongaarse staat in 1867 ogenschijnlijk gestabiliseerd en lijkt het lot van het Ottomaanse rijk te kunnen ontgaan. Maar ook hier smeult onder de oppervlakte het vuur. Het nationale principe wordt nu immers algemeen aanvaard als de grondslag voor zowel oude als nieuwe staten. Maar vrijwel zonder uitzondering omvatten deze nog minderheden, die zich door het succes van

2


het dominerende Staatsvolk achtergesteld voelen en zich zo bewust worden van hun eigen nationale identiteit. Het Duitse karakter van de Oostenrijkse staat wekt onder Tsjechen en Slowaken het verlangen naar politieke zelfstandigheid. De Polen leven verdeeld als minderheden binnen het Duitse, Habsburgse en Russische rijk. In Rusland en Hongarije wonen nog vele Roemenen, Oostenrijk telt een niet onaanzienlijke Servische minderheid en Duitsers leven verspreid over heel Oost-Europa. Het streven naar zuiver nationale staten is, gegeven een dergelijke vermenging van volken, onmogelijk en laat zich slechts door oorlog, verbanning en in laatste instantie genocide verwezenlijken. De Balkan-oorlogen markeren het punt, waar de opgelopen spanningen zich niet langer laten bedwingen en de weg van het geweld wordt ingeslagen. Maar ook de daaropvolgende verschrikkingen van de Eerste Wereldoorlog dragen vooralsnog weinig bij tot het inzicht, dat het vage concept van de natie geen richtsnoer kan bieden voor een stabiele politieke orde. Integendeel: onder de 14 punten van de Amerikaanse president Woodrow Wilson, die ten grondslag liggen aan de vrede, neemt het principe van nationale zelfbeschikking een prominente plaats in. Dienovereenkomstig werd Europa bij deze gelegenheid verrijkt met een veelheid van nieuwe – meest Oosteuropese – staten. Dat betekende echter geenszins dat het nationale vraagstuk in Europa daarmee afdoende was opgelost. Immers, ook het Duitse nationaalsocialisme en het Italiaanse fascisme putten hun kracht nog uit het nationale geloof en ontketenden een nieuwe wereldbrand om de gevestigde internationale orde omver te werpen. Maar de Tweede Wereldoorlog werd in Europa niet gevolgd door een herschikking van het statensysteem volgens het nationale principe. En waar na 1945 wel nieuwe staten werden gevormd, in de niet-westerse wereld, werden de grenzen niet zozeer bepaald door naties, die hier immers veelal nog moesten worden gecreëerd, maar door de bestuurlijke eenheden van de voormalige koloniën. De opkomst van het nationalisme heeft het aanzien van de wereld gedurende de laatste 200 jaar op ingrijpende wijze veranderd. In naam van de nationale eer en vermeende nationale rechten zijn talloze oorlogen gevoerd, miljoenen slachtoffers gevallen en gruwelijke misdaden geheiligd. Het kritische oordeel van Lord Acton lijkt door de feiten te worden ondersteund en vindt dan ook bij hedendaagse historici de nodige navolging. Maar een simpele afwijzing is te eenzijdig, aangezien daarmee geen recht wordt gedaan aan de veelvormigheid van het verschijnsel. Nationalisme verschilt van land tot land, verbindt zich met uiteenlopende ideologieën en ondergaat diverse historische gedaantewisselingen. Het heeft het karakter van een ware Proteus, die zich telkens aan de concrete omstandigheden aanpast en zich niet noodzakelijk in een door agressie en xenofobie bepaalde vorm behoeft te manifesteren. Een eenvoudige veroordeling verschaft bovendien geen antwoord op de vraag, wat nationalisme eigenlijk is, onder welke voorwaarden het kon ontstaan en waarom het zo’n dwingende aantrekkingskracht kon uitoefenen. Deze vragen vormen de inzet van de navolgende beschouwing. Daarbij zal allereerst aandacht worden besteed aan de theoretische gezichtspunten, vanwaaruit men de natie en het nationalisme kan beschouwen. Vervolgens zal dan worden getracht een overzicht te geven van de wijze, waarop het nationale denken zich in de loop der tijd heeft ontwikkeld, waarbij het accent ligt op de negentiende eeuw. Deze ideeënhistorische benadering heeft haar beperkingen. De opkomst en verbreiding van ideeën kan in het algemeen moeilijk vanuit die ideeën zelf worden begrepen. Dat geldt dan nog in versterkte mate voor het nationalisme: de politieke kracht van dit verschijnsel laat zich immers bezwaarlijk verklaren door de kwaliteit van een toch enigszins schrale ideologie, die veeleer omgekeerd dient te worden beschouwd als onderdeel van een brede politieke en maatschappelijke beweging. Binnen het bestek van deze pagina’s kan dit verband slechts in het eerste, theoretische gedeelte nader worden besproken en dient vervolgens te worden volstaan met summiere verwijzingen naar de sociale en politieke context. Uitgangspunt is daarbij de gedachte, dat het nationalisme zich slechts laat begrijpen als een onderdeel van en reactie op het moderniseringsproces zoals zich dit in Europa sedert het einde van de achttiende eeuw heeft toegedragen. Het nationalisme vervult hierin in velerlei opzichten de functie van een politiek geloof, dat zijn aanhangers een zinvolle verklaring verschaft voor

3


de spanningen en het onrecht in de moderne wereld en dat hen hiermee verzoent, inzoverre het uitzicht biedt op verlossing in de utopische natie die uit de heersende chaos zal worden geboren. 1. Definities en theorieën Het begrip ‘natie’ laat zich moeilijk definiëren. Reeds in zijn Physics and politics (1876) bestempelt de Engelse journalist Walter Bagehot de kwestie als ‘most puzzling’. Het probleem is evenwel actueel en vraagt, gezien de verbreiding van de nationale doctrine, om een oplossing. Immers, de idee van de natie lijkt weliswaar op het eerste gezicht helder omschreven, maar geeft juist daarom, zoals Ernest Renan in zijn Qu’est-ce qu’une nation? (1882) opmerkt, aanleiding tot gevaarlijke misverstanden. De meest ernstige vergissing is daarbij volgens hem gelegen in de gangbare theorie van de natie als een gemeenschap, die op grond van linguïstische en etnische criteria kan worden gedefinieerd. Conform deze theorie, die het eerst werd geformuleerd door de Duitse filosoof Johann Gottfried Herder en die vooral in Midden-en Oost-Europa brede aanhang vond, is de natie een objectief gegeven. De natuur zelf heeft de mensheid in verschillende naties verdeeld, die elk hun eigen unieke karakter hebben dat tot uitdrukking komt in hun taal, gewoonten en tradities en dat in de loop der geschiedenis behouden blijft. Deze objectieve definitie neigt tot een meer deterministische opvatting van de natie, inzoverre deze wordt verheven tot een suprahistorische grootheid die niet vanuit het menselijk handelen kan worden verklaard. Integendeel, het denken en handelen van mensen worden veeleer omgekeerd bepaald door de natie waarin zij worden geboren. Zo opgevat, als een natuurlijk gegeven, krijgt de natie gemakkelijk het aanzien van een goddelijk fatum, dat op onvoorwaardelijke wijze beschikt over het lot van individuen die hieraan zijn onderworpen, maar zo tegelijk deel hebben aan zijn macht. Volgens Renan heeft deze theorie, waar zij op de politiek wordt toegepast, onvermijdelijk desastreuze gevolgen. Naties zijn immers geen eeuwig, natuurlijk gegeven, maar een produkt van de geschiedenis; zoals zij op een bepaald moment zijn ontstaan, zullen zij ook weer verdwijnen. De moderne naties zijn voortgekomen uit een mengeling van etnische en linguïstische groepen, die zich in de loop der tijd door Europa hebben verplaatst en zich vaak nauwelijks van elkaar laten scheiden. De toepassing van etnische en linguïstische criteria ter bepaling van de natie en haar territorium kan daarom slechts leiden tot verwarring. Vormen Engeland en de Verenigde Staten één natie, omdat hier één taal wordt gesproken? Moet Zwitserland die status worden onthouden en als een multi-nationaal verband worden bestempeld? Vormt Nederland een onderdeel van de Duitse natie, vanwege het vloeiende onderscheid tussen Oostnederlandse en neder-Duitse dialecten? En loopt ook Duitsland, waar men zich toch met name op deze argumenten beroept, niet het gevaar te worden geconfronteerd met eisen van de zijde der Slaven die, opmerkzaam geworden op de Slavische oorsprong van vele Duitse plaatsnamen, hun historische rechten zouden kunnen doen gelden? De objectieve definitie berust derhalve op onjuiste vooronderstellingen en kan slechts leiden tot misplaatste territoriale aanspraken, waarbij Renan niet in de laatste plaats denkt aan de Duitse annexatie van Elzas-Lotharingen. Daartegenover kiest hij dan ook voor een subjectivistisch standpunt, volgens hetwelk de natie wordt gedefinieerd als een politieke gemeenschap die op de vrijwillige participatie der burgers berust. De natie is, zoals de liberale Renan het enigszins gechargeerd omschrijft, ‘un plébiscite de tous les jours’; zij steunt op de wil van het individu en heeft derhalve een voluntaristisch karakter. Dat betekent overigens niet, dat Renan de natie reduceert tot een belangengemeenschap die op louter rationele gronden wordt gesloten. De natie kan slechts bestaan dankzij ‘une âme, un principe spirituel’; dankzij een gevoel van wederzijdse saamhorigheid dat is geworteld in een gemeenschappelijk verleden en in het verlangen om de erfenis der voorvaderen in stand te houden: ‘Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu’on a faits et de ceux qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose une passé; elle se résume

4


pourtant dans le présent par un fait tangible: le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune.’3 Renans kritiek op pogingen om de natie op grond van objectieve criteria – taal, ras, geloof – te definiëren vindt onder hedendaagse auteurs in het algemeen navolging. Maar dat betekent nog geen onvoorwaardelijke steun voor het zuiver subjectivistische standpunt. Zo bestempelt Elie Kedourie de idee van een dagelijks plebisciet als een fictie. Evenzo vormt de wil van het individu ook volgens Hobsbawm geen doorslaggevend criterium, aangezien op grond hiervan geen onderscheid kan worden gemaakt tussen de natie en de eerste de beste korfbalclub. Immers, elke gemeenschap vereist tot op zekere hoogte de instemming van de participanten, die zich hiermee op enigerlei wijze moeten kunnen identificeren. Hobsbawm besluit dan ook tot een ruimere definitie van de natie als ‘any sufficiently large people whose members regard themselves as members of a “nation”’. Weliswaar wordt de natie zo gedragen door de – subjectieve – overtuiging der burgers, maar deze berust op objectieve factoren. Nationaal besef ontstaat niet ex nihilo, maar wordt gevoed door protonationale gevoelens van verbondenheid. Dergelijke gevoelens kunnen – zoals met name in Engeland en Frankrijk – worden gewekt door een gedeelde politieke traditie binnen één staat, maar kunnen ook – zoals in Duitsland en Italië – het resultaat vormen van een gemeenschappelijke cultuur. Het nationalisme maakt van dergelijke gevoelens gebruik en zoekt hierin het bewijs voor het daadwerkelijk bestaan van de natie. Zoals Ernest Gellner opmerkt: ‘It is nationalism which engenders nations, and not the other way round.’ De subjectieve en de objectieve definitie worden zo met elkaar verzoend. De natie is geen objectieve grootheid, die de nationalist kan ontdekken om daarvoor vervolgens in het krijt te treden. De idee van de natie als een natuurlijk gegeven is veeleer het geestesprodukt van het nationalisme, dat zich daartoe beroept op politieke en culturele tradities welke tevoren geenszins in nationale termen werden begrepen. De natie is een ideële constructie, een – zoals Benedict Anderson het omschrijft – ‘imagined community’. Anders dan de familie, de stam of de dorpsgemeenschap is zij niet zichtbaar en kennen de leden elkaar niet persoonlijk. De natie bestaat slechts in het geloof dat zij bestaat en wordt alleen tastbaar in de symbolen en rituelen die hier, zoals in elke religie, een belangrijke rol vervullen. Maar ook dit geloof kan, waar het zich van de harten meester maakt, bergen verzetten. De natie is immers als een ideële constructie niet minder werkelijk of werkzaam geweest en heeft dankzij het nationalisme zelfs een reële gestalte aangenomen. Het nationalistische geloof heeft met andere woorden het karakter van een selffulfilling prophecy; voorzover succesvol creëert het zelf de natie, waarvan het bestaan reeds bij voorbaat als een objectief gegeven werd aangenomen. Dat is, zoals John Breuilly opmerkt, ‘its ultimate form of plausibility’.4 Gezien het voorgaande varieert de betekenis van het begrip ‘natie’, afhankelijk van de diverse nationalistische bewegingen die hieraan in verschillende landen inhoud hebben gegeven. Het nationalisme zelf kan daarbij, althans in de meest algemene zin, worden omschreven als een bovenal politiek principe ‘which holds that the political and the national unit should be congruent’.5 Deze definitie van Ernest Gellner keert bij verscheidene auteurs zonder noemenswaardige wijzigingen terug. Het nationalisme wordt zo opgevat als een ideologische beweging, die naar zelfbeschikking en onafhankelijkheid streeft ten behoeve van een groep die zich als natie definieert. Het resultaat hiervan is logischerwijze de nationale staat, waar regering en natie samenvallen. Deze congruentie bepaalt de legitimiteit van het gezag dat derhalve niet langer, zoals in de dynastieke staat, berust op het historisch of goddelijk recht van de vorst die op grond hiervan trouw van zijn onderdanen verlangt. Niet minder dan zijn medeburgers is de vorst voortaan schatplichtig aan de natie, die de hoogste loyaliteit opeist en in naam waarvan hij zijn rechtmatig gezag uitoefent. Nationalisme dient te worden onderscheiden van andere vormen van groepsloyaliteit zoals tribalisme en patriottisme. Mensen hebben in de loop der tijd deel uitgemaakt van verschillende sociale organisaties zoals de clan, de stam, de stadstaat en de dynastieke staat. En altijd al hebben zij een gevoel van verbondenheid getoond met deze

5


groepen waartoe zij behoorden en zijn zij bereid geweest om die tegen buitenstaanders te verdedigen. Volgens Heinrich August Winkler zou nationalisme zich evenwel onderscheiden door een offensieve houding tegenover vreemden en door individuele participatie van de burger. Echter: xenofobie is een verschijnsel van alle tijden en individuele participatie speelt ook in tribalisme en patriottisme een rol. Duidelijker is het door Elie Kedourie aangebrachte onderscheid, waarbij nationalisme wordt omschreven als een bijzondere politieke stijl die berust op het principe van zelfbeschikking dat bij tribalisme en patriottisme nog ontbreekt. Tribalisme en patriottisme behoren nog tot de wereld van het traditionalistische bewustzijn, waarbij de liefde voor het vaderland en de eigen groep door zeden en gebruiken wordt bepaald en als een simpel gegeven wordt aanvaard. Nationalisme dient zich evenwel aan als een bewust politiek streven om staat en maatschappij volgens een vooropgezet ideaal in te richten en wordt zo gedragen door het moderne besef, dat mensen de geschiedenis maken en hun lot in eigen hand kunnen nemen. Duidelijk is dit, waar de natie in subjectieve zin wordt gedefinieerd als een politieke gemeenschap welke berust op de wil van de individuele burgers. Maar het geldt niet minder voor de objectieve opvatting van de natie als een natuurlijke eenheid, waarbij de natuur zelf immers de nationalist de dwingende plicht oplegt om staat en samenleving in overeenstemming te brengen met haar oorspronkelijke bedoelingen.6 Nationalisme manifesteert zich in verschillende vormen die op diverse wijzen kunnen worden geclassificeerd. Het bekendste schema is ongetwijfeld dat van Hans Kohn, die een onderscheid maakt tussen een westerse en een oosterse variant. Het westerse model wordt daarbij bepaald door de ontwikkeling in Engeland, Frankrijk en de Republiek. Hier zou het nationale denken zich in de zeventiende en achttiende eeuw hebben ontplooid als een rationalistische, optimistische en pluralistische beweging, welke de politieke aspiraties van de burgerij tot uitdrukking bracht. Als een reactie hierop ontstond in de negentiende eeuw in Midden-en Oost-Europa het oosterse model, dat vervolgens ook navolging vond in Afrika en Azië. Dit type nationalisme is kenmerkend voor naties, die in hun politieke en maatschappelijke ontwikkeling zijn achtergebleven bij omringende volken. Het ontstaat als een culturele beweging, die de eigen nationaliteit tegenover die van de reeds gevestigde naties tracht af te grenzen en zich daarbij beroept op de mythe van het organische Volk. Het wordt voorts gekenmerkt door een ambivalente houding tegenover het Westen, inzoverre de inferieure positie van de eigen natie wordt omgeduid tot een teken van uitverkiezing. Het Volk, dat de eigen nationaliteit belichaamt, is als een slapende prinses die, wanneer zij opnieuw tot leven is gewekt, de mensheid naar een betere toekomst zal leiden. Dit messiaanse geloof in de organische volksgemeenschap vormt tenslotte de ideologische kern van een doorgaans autoritaire, op emoties gebaseerde politieke beweging die, geleid door delen van de traditionele elite – in het bijzonder de lagere adel – en de intelligentsia, massale steun verwerft.7 Dit schema keert, met variaties, bij verscheidene auteurs terug en zal ook hier in hoofdlijn worden gevolgd. Daarbij dient te worden opgemerkt dat deze indeling berust op het onderscheid tussen de subjectieve en de objectieve definitie van de natie. De subjectieve definitie zou kenmerkend zijn voor het westerse nationalisme; de objectieve definitie voor de oosterse variant. De omschrijving van dit oosterse model laat zich gemakkelijk verenigen met de opvatting, dat nationalisme moet worden beschouwd als de puberteit van volken die – vanuit een relatief achtergebleven positie – worden geconfronteerd met het probleem van modernisering. Aldus rijst evenwel de vraag of men de westerse variant strikt genomen als ‘nationalisme’ kan bestempelen. En inderdaad zijn vele auteurs van oordeel, dat nationalisme in de eigenlijke zin in Frankrijk en met name in Engeland een marginaal verschijnsel is gebleven. Dat wil niet zeggen dat patriottische gevoelens en het besef omtrent de eigen nationale identiteit hier zouden hebben ontbroken. Maar als een politieke beweging, welke naar zelfbeschikking streeft, kon het nationalisme in deze landen toch geen rol van betekenis spelen.8 Het schema van Kohn wordt hier gecombineerd met dat van Miroslav Hroch. Zijn classificatie steunt op een structurele analyse van de historische ontwikkeling die het nationalisme heeft doorgemaakt, waarbij drie fasen worden onderscheiden.

6


Nationale bewegingen ontstaan volgens Hroch als een culturele stroming onder de intelligentsia, die zich inzet voor een herwaardering van de eigen taal en cultuur. Deze eigen culturele identiteit wordt vervolgens door een minderheid aangegrepen als een aanleiding voor politieke agitatie, waarbij de eis tot zelfbeschikking wordt verheven. Hier ontstaat het nationalisme in strikte zin, dat tenslotte uitgroeit tot een massabeweging. Van belang is in dit verband de ongelijktijdigheid, die deze ontwikkeling kenmerkt. Nationalisme ontstaat binnen delen van de maatschappelijke elite en de intelligentsia om zich eerst vandaaruit over andere bevolkingsgroepen te verbreiden. Daarnaast bestaat ook tussen de diverse nationale bewegingen onderling een relatie van wederzijdse afhankelijkheid, waarbij het succes van de ene natie het nationale gevoel van de andere versterkt. Nationalisme is, zoals Winkler opmerkt, ‘Reaktion auf Rückständigkeit’.9 Diverse andere schema’s zijn mogelijk. Carlton Hayes onderscheidt verscheidene vormen van nationalisme, welke zijn verbonden met de verschillende ideologische stromingen die Europa sedert de achttiende eeuw hebben beheerst. Hayes beziet het nationalisme primair als een ideeënhistorische beweging en neigt – evenals Kohn, Kedourie en Kenneth Minogue – tot een idealistische benadering. Dit komt vooral tot uitdrukking in de door deze auteurs gehanteerde diffusie-theorie, volgens welke het nationalisme zich dankzij de kracht van zijn ideeën vanuit Frankrijk en Duitsland over de wereld zou hebben verbreid. Aldus resteert evenwel de vraag, waarom deze ideeën een dergelijke aantrekkingskracht konden uitoefenen. Kedourie’s constatering, dat nationalisme ontstaat waar traditionele samenlevingsverbanden worden opgebroken en hier voorziet in ‘the need … to belong together in a coherent and stable community’, is in dit verband te algemeen. De vraag blijft immers, waarom deze behoefte aan binding zich juist richt op de ‘imagined community’ van de natie. Maatschappelijke crises zijn van alle tijden, maar hebben pas vanaf het einde van de achttiende eeuw aanleiding gegeven tot het ontstaan van nationalisme. De zuiver ideeënhistorische benadering gaat derhalve voorbij aan het probleem, onder welke concrete politieke en maatschappelijke voorwaarden een bevolking zich voor het nationalisme ontvankelijk betoont, en biedt zo geen afdoende verklaring.10 In reactie hierop definieert John Breuilly het nationalisme als een praktische politieke beweging, die zich in oppositie tot de moderne gecentraliseerde staat ontwikkelt en deze voor zijn eigen doeleinden tracht te winnen. Gegeven deze omschrijving zou het verschijnsel dan op formele gronden kunnen worden geclassificeerd. Nationalisme kan zich, zoals in Duitsland en Italië, aandienen als een streven naar unificatie van territoriaal verdeelde volken. Daarnaast manifesteert het zich, zoals in het Habsburgse en Ottomaanse rijk, niet zelden als een separatistische beweging. En tenslotte verschijnt het, zoals in Japan en het Derde Rijk, als het streven naar een omvattende politieke en maatschappelijke hervorming binnen een reeds gevestigde eenheidsstaat. Andere auteurs onderscheiden daarnaast nog bewegingen zoals het panslavisme en het panarabisme, die zich inzetten voor de unificatie van een utopische super-natie. En voorts kan ook het zogenaamde diasporanationalisme van volken zonder territoriale basis als een afzonderlijk type worden aangeduid. De voor-en nadelen van een dergelijke formele indeling behoeven op deze plaats niet uitvoerig te worden besproken. De moderne staat speelt ongetwijfeld een cruciale rol in de verbreiding van het nationalisme. Dat betekent echter geenszins, dat het verschijnsel louter als een politieke reactie op de moderne staat zou kunnen worden begrepen. Nationalisme ontstaat immers doorgaans als een culturele beweging die eerst vervolgens ook politieke eisen verheft. En waar die eisen zich richten tegen de staat, blijft toch de vraag waarom dit verzet zich in nationale termen hult. Het bestaan van een gecentraliseerde politieke eenheid is dan ook – zoals Ernest Gellner opmerkt – een noodzakelijke, maar geenszins voldoende voorwaarde voor het nationalisme.11 Gellners eigen theorie mag gelden als een geschikt uitgangspunt voor de hiernavolgende bespreking en biedt het bredere kader, waarbinnen de verbreiding van het nationale denken kan worden begrepen. Zoals andere auteurs verbindt ook Gellner de opkomst van het nationalisme met het probleem van modernisering. Daarbij vermijdt hij

7


evenwel elke eenzijdige interpretatie van het nationalisme als een strikt politiek danwel cultureel fenomeen. De opkomst van het nationalisme getuigt juist van de noodzaak om de relatie tussen politiek en cultuur te herzien. Deze opvatting berust op een ideaaltypisch onderscheid tussen de traditionele en de moderne samenleving. De traditionele samenleving wordt gekenmerkt door scherpe horizontale scheidslijnen, waarbij sociale verschillen in culturele termen worden gelegitimeerd. Die neiging is zelfs zichtbaar in kringen van de elite, waarbinnen afzonderlijke groepen met een eigen taak zich door taal en kleding van elkaar trachten te onderscheiden. Daartegenover staat de grote massa van agrarische producenten, die is verspreid over een veelheid van kleine lokale gemeenschappen met een eigen dialect en eigen gewoonten. Bovendien behoren politiek en cultuur hier nog tot gescheiden levenssferen. Taal en geloof zijn niet gebonden aan lokale – subnationale – gemeenschappen, welke berusten op persoonlijk contact. Omgekeerd overstijgen het – supranationale – rijk en de politieke stand het niveau van de lokale en regionale cultuur. Nationalisme, dat zich richt op politieke en culturele homogeniteit, heeft in deze wereld vooralsnog geen plaats. De behoefte hieraan ontstaat eerst met de opkomst van de industriële samenleving, welke gebaseerd is op een geheel nieuwe vorm van sociale organisatie. De moderne wereld wordt bepaald door een hoge mate van arbeidsdeling, waarbij de afstand tussen de verschillende rollen evenwel minder groot is dan in de traditionele samenleving. Integendeel: de industriële maatschappij wordt gekenmerkt door een hoge mate van sociale mobiliteit, die berust op het vermogen om telkens nieuwe taken te aanvaarden. Deze burgerlijke samenleving is dan ook niet langer gegrondvest op het geboorteprincipe, maar op het individu dat zich uit zijn traditionele stand bevrijdt en zich op basis van eigen aanleg een plaats in de maatschappij verwerft. Economische schaalvergroting, sociale mobiliteit en gemakkelijke rolwisselingen vereisen evenwel een hogere mate van culturele homogeniteit. Nergens wordt dit duidelijker zichtbaar dan in de grote steden, die in de loop van de negentiende en twintigste eeuw in de geïndustrialiseerde wereld zijn verrezen. De trek van het platteland naar de stad dringt lieden uit verschillende windrichtingen samen in een nieuwe en bedreigende wereld; een wereld met andere normen en bevolkt door vreemden, met wie zij zich moeten verstaan. Het eigen dialect en de traditionele waarden, die zij vanuit het ouderlijk huis hebben meegekregen, vormen hier slechts een hindernis op de weg naar succes. De moderne samenleving vereist een meer intensieve vorm van onderlinge communicatie en dwingt zo onder meer tot de standaardisering van taal en tot de introductie van een van staatswege georganiseerd type onderwijs. Het onderwijs is niet langer gebonden aan stand of regio, maar verschaft allen een algemene basis van kennis en vaardigheden op grond waarvan rolwisselingen tussen verschillende functies mogelijk zijn. Dit voor de industriële samenleving noodzakelijke onderwijs bepaalt in hoge mate de omvang van de moderne staat, die voldoende moet zijn om de hiermee verbonden kosten te dragen. Het algemene onderwijs bevordert voorts een egalitaire tendens, voor zover het de hoge cultuur, die voorheen was voorbehouden aan een kleine elite, onder alle lagen van de bevolking verspreidt. Deze via het onderwijs verkregen cultuur is dan ook niet langer een versiersel, dat de eigen sociale status legitimeert, maar ‘the necessary shared medium, the life-blood or perhaps rather the minimal shared atmosphere, within which alone the members of the society can breathe and survive and produce’. Daarom ook is de hoogste loyaliteit van de moderne mens niet langer gericht op vorst of geloof, maar primair verbonden met zijn eigen cultuurgemeenschap, die een ieders identiteit en waardigheid bepaalt. En juist onder deze voorwaarden kan pas het voor het nationalisme karakteristieke streven naar politieke en culturele homogeniteit ontstaan. Nationalisme is, zoals Gellner constateert, ‘the consequence of a new form of social organization, based on deeply internalized, educationdependent high cultures, each protected by its own state.’12 Op grond van het voorgaande kunnen enige uitgangspunten worden geformuleerd, die het verdere betoog zullen leiden. In de eerste plaats wordt nationalisme hier in ruime zin omschreven als een politieke beweging, die macht opeist in de naam van een groep welke zich in cultureel opzicht onderscheidt van andere groepen. De vraag of die culturele identiteit wordt bepaald door een gemeenschappelijke politieke traditie, taal,

8


religie of etnische verwantschap is daarbij van secundair belang. Of de natie nu volgens subjectieve of objectieve criteria wordt gedefinieerd, essentieel is het geloof dat zij als een afzonderlijke culturele eenheid bestaat. In de tweede plaats wordt nationalisme hier naar het voorbeeld van Gellner beschouwd als een verschijnsel, dat in het licht van het moderniseringsproces moet worden begrepen. Nationalisme moet daarbij vooral kenmerkend worden geacht voor groepen, die vanuit een achtergebleven positie met dit probleem van modernisering worden geconfronteerd. In het verlengde hiervan moet, in de derde plaats, een globaal onderscheid worden gemaakt tussen nationale bewegingen in West-en Oost-Europa. Overal in Europa stuit men vanaf het einde van de achttiende eeuw op een verhoogd besef omtrent de eigen culturele identiteit, dat zich uitdrukt in een herwaardering van de nationale taal en cultuur. Dergelijke gevoelens worden echter niet noodzakelijk vertaald in politieke eisen, hetgeen juist kenmerkend is voor het nationalisme. Opgevat in deze strikte zin verbreidt het nationalisme zich eerst in de tweede helft van de negentiende eeuw en wel met name in Midden-en Oost-Europa. In Engeland en Frankrijk was de nationale identiteit verbonden met de politieke traditie van een reeds gevestigde staat en in feite zo vanzelfsprekend, dat deze niet zo nadrukkelijk tegenover andere groepen behoefde te worden afgegrensd. In alle nationale bewegingen spelen, tenslotte, intellectuelen een cruciale rol.13 Afgezien van deze bindende factor verschilt de sociale basis van het nationalisme van land tot land. Daarbij kan echter ook in dit opzicht een globaal onderscheid worden gehandhaafd tussen het westerse en het oosterse nationalisme. In West-Europa werd het nationalisme immers in hoofdzaak gedragen door de burgerij en bleef het als massabeweging een marginaal verschijnsel. In Midden-en Oost-Europa steunde het nationalisme daarentegen in hoge mate op delen van de traditionele elite en nam het al spoedig een populistische wending. 2. Nationalisme als ideologie De wortels van het nationalisme Het begrip ‘natie’ stamt van het Latijnse natio, dat etymologisch verwant is aan het werkwoord nascor (= ik ben geboren). Aldus verwijst de term oorspronkelijk naar een groep mensen met een gemeenschappelijke afkomst, welke wordt bepaald door landstreek en verwantschap. Het begrip werd doorgaans gebruikt ter aanduiding van vreemde volken met een lagere graad van beschaving en had zo een pejoratieve bijklank. Het had bovendien een vooral etnografische betekenis en onderscheidde zich van begrippen als civitas en res publica die veeleer tot het politieke spraakgebruik behoorden. Deze termen duiden op de gemeenschap van burgers en staan aldus dicht bij de moderne voorstelling van de staat. Die relatie ontbreekt vooralsnog in het begrip natio dat eerst in de achttiende eeuw met de notie van een politieke eenheid wordt verbonden. De Romeinse voorstelling van de natio is tot de achttiende eeuw bepalend gebleven voor de betekenis die aan het begrip werd toegekend. Wel verdwenen mettertijd de negatieve connotaties, die de natio aanvankelijk begeleidden, en werd het begrip ook in toenemende mate gebruikt ter aanduiding van de eigen ‘natie’. De leden van middeleeuwse universiteiten werden naar nationes onderscheiden. In dit verband werd in 1409 aan de Universiteit van Leipzig voor het eerst gesproken over ‘nationalisme’ als aanduiding voor de gemeenschappelijke verdediging van de eigen natio onder professoren. Daarnaast ontstond tijdens de concilies van de veertiende en vijftiende eeuw het gebruik, dat stemmingen onder de leden per natie werden georganiseerd. De nationaliteit werd daarbij bepaald op grond van taal en plaats van geboorte, hoewel de grenzen vooralsnog geenszins scherp werden getrokken. Zo omvatte de nation de France van de Universiteit van Parijs alle romaanse talen, werden Duitsers en Engelsen samengevoegd onder de noemer ‘germaans’, behoorden Hollanders tot de Picardische natie en werden alle Noorden Oosteuropese leden tot de nation de Normandie gerekend. Evenzo stemden Hongaren,

9


Tsjechen, Polen, Denen en Zweden tijdens het concilie van Konstanz in 1415 samen met de Duitse natie.14 Wij zijn hier nog ver verwijderd van het moderne nationalisme. Niet alleen zijn de grenzen van de nationes vaag en geenszins identiek met die van de moderne naties, maar bovendien ontbreekt de voor het moderne nationalisme kenmerkende verbinding tussen politiek en cultuur vooralsnog volledig. Anderzijds steunt dit moderne nationalisme op meer traditionele gevoelens van saamhorigheid, die men reeds bij de vroegste bekende volken kan aantreffen. Zo wordt de joodse geschiedenis van oudsher bepaald door een sterk gevoel van culturele identiteit dat berust op de mythe van ‘het uitverkoren volk’. Het gaat hier om het geloof dat de joden zich, op grond van hun Verbond met Jahweh, in het middelpunt van de mensheid bevinden en dat het doel van de geschiedenis zich in hun lot voltrekt. Een dergelijke vorm van – zoals Hans Kohn het noemt – ‘nationaal messianisme’ laat zich gemakkelijk ook in moderne nationale bewegingen aanwijzen. Dit messianisme tekent het nationaal besef zoals dit zich in de zeventiende eeuw in de Nederlanden verbreidt. De strijd tegen de Spaanse koning wordt in oudtestamentische termen begrepen, waarbij de Republiek de rol van het nieuwe Zion krijgt toebedeeld. Zoals Adriaen Valerius in zijn Nederlantsche GedenckClanck (1626) uitroept: ‘O Heere! daer alles so qualijck met ons geschapen stont, hebt ghy ons weder gebracht in een lant daer ghy ons hebt verrijckt door neering’ ende welvaren; en ons hier so t’onsen besten geleyd, even als ghy de kinderen van Israel geleyd hebt uyt Babilonische gevangenisse; de wat’ren voor ons deylende, ende ons daer droogvoets door brengende, als u lieve volc wel eer door de leytsluyden Moyses ende Josua gebracht werde in’t beloofde land.’ Soortgelijke geluiden kan men in Engeland vernemen ten tijde van de Puriteinse Revolutie. En ook in de diverse nationale bewegingen van de negentiende eeuw keert, zoals nog zal blijken, het geloof in een bijzondere missie telkens opnieuw terug.15 Het besef omtrent de eigen culturele identiteit is niet alleen religieus gefundeerd. Het komt evenzeer tot uitdrukking in Dante’s ideeën omtrent het eigen karakter van de Italiaanse taal of in de diverse stereotypen, waarmee volken zich van oudsher van elkaar hebben onderscheiden. Zo zijn de Duitsers in de ogen van zeventiendeen achttiende-eeuwse Franse auteurs doorgaans dom, ruw, boers en oorlogszuchtig. De Duitse taal is, zo schrijft Père Bouhours in zijn Entretiens d’Ariste et d’Eugène (1671), vooral geschikt voor soldaten en paarden. Dat oordeel wordt onderschreven door Voltaire die daaraan in zijn Candide (1759) nog toevoegt dat men dit land alleen moet bezoeken, indien men het zonder vrouwen, wijn en eten weet te stellen. De vreemde cultuur vormt de tegenpool van het eigen land, dat door beschaving, verfijnde omgangsvormen en esprit wordt gekenmerkt. Datzelfde patroon is zichtbaar in de reisverslagen van Engelsen die in de zeventiende en achttiende eeuw Italië bezochten. Ook hier herhaalt de ene schrijver het oordeel van de ander en wordt een stereotiepe tweedeling gecreëerd. Het katholieke Italië wordt voorgesteld als een land van bijgeloof, tyrannie en luiheid en onderscheidt zich zo van het verlichte, nijvere, vrije en protestantse Engeland.16 Nationaal messianisme en superioriteitsgevoelens tegenover andere volken geven uitdrukking aan een besef omtrent de eigen culturele identiteit, dat tot de voornaamste ingrediënten van het moderne nationalisme behoort. Wat evenwel ontbreekt is de eis, dat deze eigen cultuur ook in politiek opzicht gestalte krijgt door de oprichting van een nationale staat. Zoals opgemerkt behoren gevoelens van politieke en culturele saamhorigheid vóór de achttiende eeuw nog tot verschillende levenssferen. De Griekse cultuur is verdeeld in poleis, die de politieke loyaliteit van de burger opeisen. Omgekeerd omvatten het Helleense en Romeinse rijk een grote verscheidenheid van linguïstische en etnische groepen. Die rijksgedachte vormt vervolgens het politieke ideaal van het christelijke Europa. Het rijk is evenals de christenheid, waarmee het zou moeten samenvallen, naar zijn aard universeel. Het tracht allen te verenigen en verschilt daarin van de moderne natie, die slechts bij de gratie van andere naties kan bestaan. Nationalisme heeft in deze wereld nog geen plaats. Dante, de pleitbezorger van het volgare (volkstaal),

10


gebruikt dat medium juist om in zijn Divina Commedia (ca. 1311) uitdrukking te geven aan zijn ideaal van het universele rijk dat de gehele christenheid omvat. Slechts bij een enkeling kan men vóór de achttiende eeuw sporen aantreffen van een modern ogend nationalisme. Aldus wekt Machiavelli in zijn Il Principe (1513) Lorenzo dei Medici op om Italië te bevrijden van het juk der vreemde mogendheden, want: ‘Welke Italiaan zou hem niet onderdanig willen zijn? Iedereen walgt immers van deze barbaarse overheersing.’ Machiavelli verwoordt als eerste de idee van de moderne staat, die louter op macht berust en niet langer op morele gronden behoeft te worden gelegitimeerd. Daarom ook kan hij breken met het middeleeuwse ideaal van het universele, christelijke rijk en in het krijt treden voor een onafhankelijk Italië. Maar zelfs bij hem gaat het vooralsnog minder om een nationale dan om een dynastieke, door de Medici verenigde, staat.17 De christelijke staatsidee heeft het moderne nationalisme ongetwijfeld beïnvloed. Christenheid, rijk en de daaruit voortgekomen dynastieke staten zijn immers ‘imagined communities’, welke berusten op een gevoel van collectieve verbondenheid dat later door de diverse nationale bewegingen kon worden gemobiliseerd. Maar in tegenstelling tot de moderne natie gaat het hier om een sacrale vorm van gemeenschap die is verankerd in een transcendente, goddelijke orde. De eenheid van de christelijke gemeenschap steunt op de Heilige Schrift en op de universele gelding van het Latijn dat, als de taal van het geloof, geestelijken in diverse landen verbindt en de positie verleent van een ingewijde elite, die het volk toegang verschaft tot het evangelie. Evenzo is ook de monarchie omgeven met een aura van sacraliteit. Dat wordt niet in de laatste plaats geïllustreerd door het geloof in de magische kracht van de vorst, die door handoplegging ziekten – en met name scrofulose – zou kunnen genezen. Deze door God ingestelde monarchie vormt het bindende principe in de doorgaans territoriaal en cultureel verbrokkelde dynastieke staat en houdt deze vanuit het centrum bijeen. De nationale staat vormt daarentegen, althans in beginsel, een homogene eenheid met scherpe grenzen en steunt niet op enig transcendent principe. De moderne naties zijn juist voortgekomen uit de ontbinding van deze traditionele vormen van sacrale gemeenschap en hebben het zo ontstane vacuüm gevuld. Dit proces wordt bepaald door enige, onderling corresponderende ontwikkelingen die op deze plaats niet uitvoerig behoeven te worden belicht. In de eerste plaats moet daarbij worden gewezen op het ontstaan van grote territoriale staten; een ontwikkeling die – althans in Engeland, Frankrijk en in mindere mate ook Spanje – kan worden getraceerd tot de vijftiende eeuw. Dit proces is verbonden met de opkomst van de ‘nieuwe monarchie’, die in deze landen met succes de soevereiniteit opeiste en zich aldus als een pacificerende instantie boven rivaliserende maatschappelijke – en met name adellijke – facties wist te verheffen. De opkomst van de territoriale staat drong de rijksgedachte naar de achtergrond en schiep ruimte voor het concept van de moderne natie. Dat ideaal werd nog verder uitgehold door de Hervorming. De Hervorming en de daarop volgende geloofsstrijd verdeelden de Europese christenheid in verschillende geloofsgemeenschappen, waarvan de grenzen doorgaans samenvielen met die van de nieuwe staten. De religieuze signatuur, waardoor die staten zich van elkaar onderscheidden, kon het besef omtrent de eigen culturele identiteit onder de bevolking slechts versterken. In die zin droeg de Hervorming, hoewel niet minder universalistisch in haar aanspraken dan het katholicisme, in de praktijk bij aan het ontstaan van nationale gevoelens. Het besef omtrent de eigen culturele identiteit werd zeker ook bevorderd door de confrontatie met andere beschavingen. Belangrijker nog dan het effect van ontdekkingsreizen was evenwel de opkomst van de drukpers. Deze ontwikkeling ging gepaard met een verschuiving van het Latijn naar de volkstaal. De markt voor Latijnse boeken bleek op den duur te beperkt voor een kapitalistisch georganiseerde drukpers. Anderzijds was van een volkstaal in de Herderiaanse zin vooralsnog geen sprake. De

11


volkstaal was verdeeld in een veelheid van plaatselijke dialecten, die elk te gering van omvang waren om als druktaal voor een breed publiek te kunnen dienen. Die gestandaardiseerde volkstaal werd juist in de loop der tijd door de drukpers zelf uit aan elkaar verwante dialecten geformeerd. In die zin droeg de drukpers in hoge mate bij aan een gevoel van culturele homogeniteit onder de bevolking. Dat proces werd vervolgens nog versterkt door de behoeften van de moderne staat. Tot in de vroegmoderne periode was het Latijn in de meeste dynastieke staten de taal voor bestuurlijke aangelegenheden. In het achttiende-eeuwse Duitsland bediende de regerende elite zich in de regel van het Frans en het Russische hof gaf zelfs nog in de negentiende eeuw de voorkeur aan het Frans en Duits boven de eigen volkstaal. In het algemeen echter creëerden de opkomst van de moderne staat en de daarmee verbonden tendens tot centralisatie de behoefte aan een staatstaal, die door de gehele bevolking zou kunnen worden begrepen. En aldus werd de druktaal van het dominerende Staatsvolk in de diverse landen vroeger of later ook verheven tot de staatstaal.18 De Verlichting: patriottisme en kosmopolitisme De hierboven geschetste ontwikkelingen vormen de achtergrond voor het nationale denken zoals dit vanaf de achttiende eeuw gestalte krijgt. Het Latijnse natio wordt nu in de volkstalen overgenomen, waarbij per land karakteristieke verschillen optreden. Vooral in Engeland en Frankrijk krijgt het begrip nu ook politieke betekenis. De natie wordt verbonden met de staat, die het kader vormt voor een gemeenschappelijke stijl van leven. Deze wending wordt zichtbaar bij Montesquieu, die in zijn De l’esprit des lois (1748) een uitvoerige bespreking wijdt aan de verschillen in karakter zoals die onder de naties kunnen worden geconstateerd. Dergelijke verschillen worden volgens hem niet alleen bepaald door klimatologische en religieuze factoren, maar tevens door de regeringsvorm en de daarmee verbonden tradities. Die opvatting wordt gedeeld door de Engelse philosophe en deïst Bolingbroke, volgens wie deze verdeling van de mensheid in naties tot de orde der schepping behoort. In Engeland en Frankrijk, waar het proces van staatsvorming relatief ver voortgeschreden is, wordt de natie primair opgevat als de staatsnatie. Die neiging treedt nog scherper aan het licht in The Modern Dictionary of Arts and Sciences van 1774, volgens hetwelk de natie wordt bepaald door een gemeenschappelijke regering met een duidelijk afgebakend territorium. En niet minder typerend is in dit verband de definitie van de – vanaf 1751 gepubliceerde – Encyclopédie: ‘Nation. Mot collectif dont on fair usage pour exprimer une quantité considérable de peuple, qui habite une certaine étendue de pays, renfermée dans de certaines limites, et qui obéit au même gouvernement.’ Hoewel de natie wordt verbonden met de staat, wordt de term toch nog vooral gebruikt als aanduiding voor de culturele verschillen tussen de volken. Waar het begrip in strikt politieke zin wordt gehanteerd, duidt het primair op het politiek actieve deel van de bevolking. Aldus maakt Montesquieu een onderscheid tussen nation en peuple. Het begrip peuple heeft daarbij een enigszins negatieve bijklank, inzoverre het wordt geassocieerd met de lagere standen. Peuple verwijst dan ook naar de politieke gemeenschap van onderdanen. De nation wordt daarentegen gevormd door ‘les évêques et les seigneurs’ en is dat deel van de bevolking, dat in de politieke organen is vertegenwoordigd. Die tweedeling is eveneens zichtbaar bij de aristocraat Boulainvilliers, die de geschiedenis te hulp roept om dit onderscheid in een actief en een passief deel te rechtvaardigen. Naar zijn oordeel omvat de Franse bevolking in feite twee ‘naties’: adel en geestelijkheid zijn immers de erfgenamen van de Franken, terwijl de derde stand is voortgekomen uit de onderworpen Galliërs. Dit historische argument zal zich echter mettertijd juist tegen de aanspraken van de hogere standen keren. In zijn Qu’est-ce que le tiers état? (1789) verheft abbé Sieyès de term nation tot een strijdkreet in het verzet tegen adel en geestelijkheid. Privileges berusten volgens hem op enigerlei vorm van usurpatie, die in het verleden heeft plaatsgevonden.

12


Bijgevolg vormen de hogere standen een overblijfsel van vreemde overheersing en zijn zij, voorzover zij hun voorrechten niet opgeven, vijanden van de nation. De nation is identiek met het algemeen belang en omvat ook hier het politiek actieve deel van de bevolking. Bij Sieyès is dit evenwel de derde stand. Zijn nation is in feite de burgerlijke samenleving, waarin het standenprincipe heeft plaatsgemaakt voor het individualiteitsbeginsel. In die zin bestempelt hij de nation als een ‘corps d’associés’ en een ‘assemblage des individus’. De burgerlijke samenleving bestaat uit allen die in economisch opzicht onafhankelijk zijn en omvat derhalve niet de gehele bevolking, aangezien vrouwen, dagloners en bedienden worden buitengesloten. Desalniettemin verraadt Sieyès’ definitie een tendens tot democratisering; een tendens die zijn uitgangspunt vindt in het werk van Jean-Jacques Rousseau.19 Rousseau mag met recht gelden als de grondlegger van het democratisch nationalisme, waarbij de nation op één lijn wordt gesteld met het gehele people en zo wordt verbonden met het principe van volkssoevereiniteit. In zijn Contrat social (1762) geeft Rousseau een nieuwe wending aan de theorie, volgens welke de samenleving berust op een onderlinge overeenkomst der burgers. Rousseau’s ideale maatschappij is een morele gemeenschap, die is gericht op de vrijheid der burgers. Geïnspireerd door klassieke voorbeelden, en in het bijzonder door het Spartaanse model, zoekt Rousseau deze vrijheid vooral in een gevoel van verbondenheid met het geheel. In tegenstelling tot Thomas Hobbes, John Locke en Sieyès beschouwt hij de maatschappij derhalve niet als een belangengemeenschap van individuen, die hun eigen interessen trachten veilig te stellen. Zijn vrijheid bestaat juist in de overwinning op het egoïsme en materialisme, waaraan de moderne Europese staten naar zijn oordeel te gronde gaan. De samenleving berust zo niet op individuele belangen, maar wordt gedragen door de volonté générale: door de wil van het volk om een gemeenschap te vormen. Die gemeenschap wordt afwisselend aangeduid als nation of patrie, waarbij dat laatste woord voor de classicistisch gestemde Rousseau nog een diepere gevoelswaarde lijkt te hebben. Dat vaderland bestaat ook volgens Rousseau vooral als een politieke gemeenschap. Zoals hij in zijn Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772) opmerkt, zijn het de gemeenschappelijke politieke instellingen en de daarmee verbonden tradities, die eerst een gevoel van saamhorigheid wekken: ‘Ce sont les institutions nationales qui forment le génie, le caractère, les goûts, et les moeurs d’un peuple, qui le font être lui et non pas un autre, qui lui inspirent cet ardent amour de la patrie fondé sur des habitudes impossibles à déraciner, qui le font mourir d’ennui chez les autres peuples au sein des délices dont il est privé dans le sien.’ Dit patriottische gevoel is evenwel niet aangeboren, maar dient te worden gecultiveerd. Met een nostalgische blik op zijn geliefde Sparta constateert Rousseau, dat het vaderland in de klassieke wereld nog het object was van een publieke cultus, die in de moderne staten door het christendom is verdrongen. Het christendom kweekt evenwel, zoals Rousseau in de meest felle bewoordingen betoogt, een onmaatschappelijke houding. Het is gericht op het rijk der hemelen en is bereid om daarvoor alle aardse tyrannie slaafs te verdragen. Aan het slot van zijn Contrat social voert Rousseau dan ook een gepassionneerd pleidooi voor het herstel van de klassieke religion civile als enig redmiddel voor de moderne Europese staten. Het christendom kan worden gedoogd als de persoonlijke overtuiging van het individu, dat echter als burger dient te participeren in de publieke cultus van het vaderland. Daarbij wijst Rousseau reeds, als een directe voorloper van het negentiende-eeuwse nationalisme, op het belang van nationale rituelen, feesten, spelen, emblemen en eretekens die het geloof in het vaderland dienen te ondersteunen. En zoals de nationalistische ideologen na hem, onderstreept hij in zijn Considérations in het bijzonder de rol van het onderwijs, ‘qui doit donner aux âmes la force nationale’. Het nationale onderwijs staalt de geest zodanig, dat het vaderland niet langer een keuze, maar een noodzaak lijkt te zijn. Tegenover het zuiver innerlijke christendom staat zo de religion civile, die: ‘…inscritte dans un seul pays, lui donne ses Dieux, ses Patrons propres et titulaires: elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des lois; hors la seule Nation qui la

13


suit, tout est pour elle infidelle, étranger, barbare; elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels.’ Wie de liefde van deze ‘bonne mère patrie’ verraadt, wordt met doodstraf en verbanning bedreigd. In dit licht lijkt het enigszins merkwaardig, dat Rousseau onverdraagzaamheid afwijst als een schending van het door hem beoogde maatschappelijke contract. Maar zijn utopie is bovenal gericht op een homogene samenleving, waarin sprake is van saamhorigheid en sociale harmonie. In die zin vormt de onderlinge tolerantie van de burgers een voorwaarde voor zijn maatschappelijke contract; een voorwaarde waaraan noodzakelijkerwijze is voldaan, wanneer men de dissidenten buiten de gemeenschap heeft gestoten of anderszins het zwijgen heeft opgelegd.20 Bij Rousseau wordt het begrip people in positieve zin omgeduid. Daarmee vindt een ontwikkeling, die zich reeds in de Encyclopédie aankondigt, bij hem haar bekroning. Het gewone werkende volk is de ‘goede wilde’, die men in eigen land meent aan te treffen. Het volk belichaamt nog de ‘natuurlijke’ deugden en wordt daarom aan de gedegenereerde hogere standen ten voorbeeld gesteld. Dit vertrouwen wordt door Sieyès nog met de nodige scepsis bezien, maar zal zich ten tijde van de Franse Revolutie in kringen van de jacobijnen verbreiden. De nation wordt nu als het politiek actieve deel van de bevolking gelijkgesteld met het gehele volk. Daarbij definieert Rousseau de nation nog altijd, zoals Montesquieu en Bolingbroke, als een geheel dat eerst dankzij een gemeenschappelijke politieke traditie een eigen culturele identiteit verkrijgt. De natie wordt derhalve op grond van burgerschap bepaald en behoudt zo een relatief open karakter, inzoverre ook de immigrant die zich dit burgerschap verwerft ten volle in deze gemeenschap kan worden opgenomen. Die openheid is aanzienlijk beperkter, waar de natie op basis van linguïstische en etnische criteria wordt gedefinieerd. Deze opvatting van de natie verbreidt zich het eerst in Duitsland gedurende de laatste decennia van de achttiende eeuw. In Duitsland verliep het proces van staatsvorming aanzienlijk trager dan in Engeland en Frankrijk. Sedert de vijftiende eeuw werd weliswaar gesproken over het Heilige Römische Reich deutscher Nation, maar dit rijk bestond nu juist in een verzameling van staten en vormde derhalve geen politieke eenheid. De natie kon hier dan ook bezwaarlijk in termen van een staatsgemeenschap worden omschreven. Zoals Goethe cynisch opmerkt: ‘Deutschland? Aber wo liegt es? Ich weiss das Land nicht zu finden. Wo das Gelehrte beginnt, hört das Politische auf.’ Wat de bevolking van dit politiek verdeelde Duitsland verbond was haar linguïstische en culturele verwantschap. Toen het Latijnse natio dan ook vanuit het romaanse taalbereik in het Duits werd overgenomen, werd dit culturele aspect sterk beklemtoond. In de eerste helft van de achttiende eeuw speelt het politieke element nog een rol. Zo wordt de Nation volgens Hübners Reales Staats-Lexicon (1727) bepaald door haar taal, gemeenschappelijke wetten en eigen zeden en gebruiken. Deze definitie keert vrijwel ongewijzigd terug in Zedlers Universallexikon (1740). In Adelungs Grammatisch-kritisches Wörterbuch (1807) vormen gemeenschappelijke wetten evenwel niet langer een bepalend criterium. De natie is immers, zoals Adelung – met de Duitse situatie voor ogen – uitdrukkelijk opmerkt, niet noodzakelijk gebonden aan een staat of een bepaald territorium. Waar de lexica van Hübner en Zedler nog behoren tot een tijd, waarin het culturele leven in Duitsland wordt beheerst door Franse invloeden, verschijnt Adelungs Wörterbuch in een totaal gewijzigd intellectueel klimaat; een wijziging die wordt bepaald door de opkomst van de ‘Duitse beweging’.21 Deze ‘Duitse beweging’ vindt haar oorsprong in de jaren zeventig in kringen van de intelligentsia, die nu als een relatief zelfstandig stratum ontstaat. Jonge schrijvers, kunstenaars en geleerden ontdekken opnieuw de eigen Duitse cultuur en keren zich daarbij tegen buitenlandse en met name Franse invloeden. Nationaal sentiment en sociaal-politiek protest laten zich daarbij moeilijk scheiden. Deze jonge intellectuelen richten zich immers niet in de laatste plaats tegen de wereld van hof en adel, waar de Franse beschaving als het kenmerk van de gute Gesellschaft geldt. In deze kringen spreekt men bij voorkeur Frans, leest men de Franse literatuur, volgt men de Franse mode en ziet

14


men met dédain neer op de Duitse taal en cultuur, die tot de wereld van het Volk behoren. Juist bij dit Volk zoekt de ‘Duitse beweging’, in dit opzicht beïnvloed door Rousseau, inspiratie om zo een hogere Duitse Kultur gestalte te kunnen geven. De spil van deze beweging is Johann Gottfried Herder, wiens invloed moeilijk kan worden overschat. Zijn ideeën over natie en cultuur hebben niet alleen in Duitsland zelf, maar ook daarbuiten – en met name in de Slavische wereld – een brede werking gehad. Die opvattingen worden in hoge mate bepaald door zijn kritiek op de moderne Europese beschaving. Als een Duitse Rousseau fulmineert hij tegen het absolutisme, dat vrije burgers tot slaafse onderdanen degradeert, en tegen de bestaande feodale verhoudingen, waardoor de samenleving op kunstmatige wijze – op grond van het geboorteprincipe – in standen wordt verdeeld. Deze politieke en sociale orde heeft zijns inziens een mechanisch karakter en wordt slechts door uiterlijke dwang bijeengehouden. Daartegenover beroept Herder zich op de natuur. De ware samenleving heeft een organisch karakter en is als een uitgebreide familie, waarvan de leden door innerlijke banden van verwantschap en genegenheid met elkaar zijn verbonden. Dergelijke gevoelens van saamhorigheid leven voort onder het Volk, dat nog niet – zoals de hogere standen – van zijn culturele wortels is vervreemd en bijgevolg als de kern van de organische Nation wordt aangemerkt. Zoals Herder in zijn Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1782-1791) opmerkt: ‘Die Natur erzieht Familien; der natürlichste Staat ist also auch Ein Volk, mit Einem Nationalcharakter.’ Conform zijn organologische wereldbeeld beschouwt Herder de mensheid als een geheel, dat van nature verdeeld is in diverse naties. Elke natie heeft daarbij haar eigen karakter, waarin het omvattende Humanitätsideal in één, unieke vorm tot uitdrukking komt. Al deze naties hebben evenveel bestaansrecht en kunnen slechts in hun eigen termen worden begrepen; te zamen eerst geven zij inhoud aan het begrip ‘mensheid’. Herders opvatting van de Nation impliceert derhalve een cultureel relativisme, dat zich uitdrukkelijk keert tegen het superioriteitsgevoel van de philosophes die het verlichte Europa als het hoogtepunt van menselijke beschaving bestempelen. Volgens Herder, daarentegen, is een kannibaal op Nieuw-Zeeland weliswaar anders, maar niet minder waard dan een Newton. Zoals hij in Auch eine Philosophie der Geschichte (1774) schrijft: ‘…jede Nation hat ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!’ Het nationale karakter wordt daarbij in hoge mate bepaald door de taal. De taal is de ziel van de natie; zij omsluit een geheel eigen wereld van voorstellingen en vertegenwoordigt zo een unieke denkwijze. Maar in tegenstelling tot de in de literatuur gangbare opvatting is taal volgens Herder niet het enige criterium en kan zij ook zeker niet worden opgevat als een onveranderlijke grootheid. Taal en nationaal karakter ontwikkelen zich naar zijn oordeel in nauwe samenhang met het Klima, dat het geheel van uiterlijke – geografische en klimatologische – omstandigheden omvat. Die omstandigheden bepalen de leefwijze van de natie en worden zo mettertijd in taal en karakter verinnerlijkt. Het is juist deze nadruk op het innerlijke die het onderscheid markeert tussen Herder en Rousseau, tussen de Duitse en de westerse opvatting van de natie. Herders natie is een culturele en geen politieke gemeenschap. In zijn bijna anarchistische afkeer van het absolutisme spaart hij geen moeite om het verschil tussen staat en natie te beklemtonen. De staat is een machine, de natie een organisme; staten voeren oorlogen, naties zijn vreedzaam; het lot der staten is wisselvallig, naties belichamen juist historische continuïteit. De politieke eenheid van de moderne, multi-nationale staat impliceert de vernietiging van de zwakkere, overwonnen culturen. In Herders ideale, nationale samenleving zou de staat daarentegen overbodig zijn geworden. Deze ontkoppeling van staat en natie dekt de Duitse situatie, waar een politieke eenheid vooralsnog ontbreekt. De

15


idee van de Kulturnation komt bovendien overeen met de behoeften van een intelligentsia, die geen gehoor vindt bij de heersende politieke en sociale elite en daarom haar toevlucht zoekt bij het geïdealiseerde Volk. In dit opzicht is sprake van een grote mate van overeenkomst tussen Herders ideeën en het door hem geïnspireerde panslavistische populisme van de negentiende eeuw. De mythe van het organische volk belichaamt de hoop van de ‘ontwortelde’ intellectueel op een utopische samenleving, waarin hij ten volle is geïntegreerd en de hem toekomende erkenning ontvangt. Dit populisme is niet identiek met het door Rousseau en de jacobijnen gepropageerde politieke principe van volkssoevereiniteit. Het Volk vormt weliswaar de voedingsbodem voor een culturele regeneratie, maar is – door toedoen van vorst en adel – in politiek opzicht onmondig gebleven. Het is zich niet bewust van zijn kracht die het daarom, aan zichzelf overgelaten, gemakkelijk zou misbruiken. Juist omdat het zichzelf niet begrijpt, behoeft het Volk de leiding van intellectuelen die het in geestelijk en moreel opzicht opvoeden. De culturele definitie van de natie verschaft de intelligentsia zo een sleutelpositie in de beoogde organische gemeenschap en ondersteunt de aanspraken van deze groep tegenover de heersende politieke en maatschappelijke elite enerzijds en het potentieel revolutionaire Volk anderzijds.22 Ongeacht alle aandacht voor de verschillen tussen de diverse volken, beweegt de Verlichting zich nog in de traditie van het natuurrecht zoals dit in de zeventiende eeuw door Hugo de Groot en Samuel Pufendorf werd geformuleerd. Het natuurrecht is – in de bewoordingen van de Encyclopédie – identiek met de menselijke rede zelf en vormt de universele grondslag voor alle concrete – en rechtmatige – wetgeving. De philosophes leggen derhalve de nadruk op datgene, wat allen bindt: de menselijke natuur, die zichzelf altijd en overal gelijk blijft. In die zin schrijft David Hume in zijn Inquiry concerning human understanding van 1748: ‘Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles of human nature.’23 In het licht van deze algemeen-menselijke natuur zijn alle verschillen tussen de diverse volken slechts bijkomstig. Het nationale denken van de Verlichting blijft ingebed in een breder, kosmopolitisch kader en onderscheidt zich daarin van het negentiende-eeuwse nationalisme. Zoals de Zwitserse Aufklärer Isaak Iselin opmerkt: ‘patria est ubicunque bene est’. Volgens Iselin voelt de mens zich overal thuis, waar de wetten in overeenstemming zijn met de natuur. Maar in een dergelijk land behoort vaderlandsliefde dan ook tot de hoogste plichten en is de ware burger een patriot, die zich inzet voor het algemeen welzijn. Kosmopolitisme en patriottisme komen hier samen in een normatieve voorstelling van de staat die, bij alle mogelijke variaties, moet voldoen aan de rede. Op overeenkomstige wijze schetst Immanuel Kant het ideaal van een wereldfederatie van onafhankelijke landen, die echter alle het karakter van een rechtsstaat zouden moeten hebben. En ongeacht zijn patriottische hartstocht blijft ook Rousseau in laatste instantie een kosmopoliet. Het principe van de volkssoevereiniteit berust immers op de universele rede en zal als zodanig ook door zijn jacobijnse volgelingen naar het buitenland worden geëxporteerd. Het is juist deze normatieve houding, die Herder in de Verlichting kritiseert. De philosophes beoordelen alle culturen volgens hun eigen vooropgezette voorstelling van beschaving. Hun eis, dat alle volken zich aan het natuurrecht onderwerpen, kan zijns inziens slechts leiden tot een bloedeloze uniformiteit. Hier is in feite sprake van het gevoel van culturele superioriteit, dat Herder als ‘nationalisme’ veroordeelt. Anderzijds blijft ook hij Aufklärer genoeg om niet te vervallen in een volstrekt relativisme. Ook voor hem is het hoogste ideaal toch gelegen in Humanität. Zijn kosmopolitisme is echter niet langer dat der philosophes. Zijn Humanität blijft een vaag en open concept, dat culturele verscheidenheid impliceert. Het Humanitätsideal bestaat niet in

16


de algemene aanvaarding van het uniforme natuurrecht, maar in een diversiteit van volken, die elk hun eigen nationale karakter ten volle ontplooien.24 1789-1815: de opkomst van het nationale principe Het humanitarisme van de Verlichting, het patriottisme van Rousseau en de cultuuropvatting van Herder vormen de basis voor het nationale denken in de negentiende eeuw. Deze ideeën krijgen nu evenwel een voorheen ongekende betekenis, waar zij tot de ideologische grondslag worden voor een politieke massabeweging. Dit verschijnsel maakt deel uit van een omvattend proces, dat zich in het ene na het andere Europese land voltrekt. Het betreft hier de overgang van ancien régime naar moderniteit; van een relatief statische en hiërarchisch geordende samenleving naar de dynamische en geïndustrialiseerde massamaatschappij. Het moderne nationalisme ontstaat als een oppositiebeweging, die zich richt tegen de bestaande maatschappelijke verhoudingen en die de door het moderniseringsproces opgeroepen spanningen kanaliseert ten behoeve van een algehele politieke en sociale regeneratie. Deze samenhang tussen nationalisme en modernisering wordt voor het eerst zichtbaar tijdens de Franse Revolutie, die het ontstaan van het nationalisme als massabeweging markeert. De Franse Revolutie kan worden gezien als een poging tot maatschappelijke vernieuwing in een staat, die door een verouderd systeem van politieke en juridische instellingen in zijn ontwikkeling werd geremd, die werd bedreigd door interne sociale strijd en een financieel bankroet en die dientengevolge zijn positie als grote mogendheid leek te hebben verloren aan Engeland. De revolutionaire politiek was voor alles gericht op de schepping van een homogene, gecentraliseerde samenleving, waarin alle sociale, geografische en culturele scheidsmuren zouden zijn geslecht. Dit programma werd gedragen door het ideaal van de ene en ondeelbare nation, die volgens de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen van 1789 voortaan de basis voor de politieke orde zou vormen: ‘Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation: nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément.’25 De revolutionaire staat wordt zo gegrondvest op het rousseauïstische beginsel van volkssoevereiniteit. Hier ontstaat de burgerlijke maatschappij, waarin allen zich als individu in een gelijke verhouding tot de staat bevinden. Traditionele intermediaire instellingen – standen, provincies, de Kerk – worden afgeschaft of aan het centraal gezag onderworpen. Regionalisme wordt bestreden door een bewust gevoerde taalpolitiek, waarbij dialecten worden onderdrukt en het Frans wordt verheven tot officiële staatstaal. Die taalpolitiek dient te worden ondersteund door een nationaal onderwijsstelsel, dat de taak heeft om het individu tot een patriottisch gezinde burger op te voeden. Het nationale opvoedingsinstituut bij uitstek wordt evenwel het leger. De levée en masse geeft geboorte aan de eerste nationale strijdmacht die mensen met een zeer verschillende achtergrond, louter op basis van hun gedeelde vaderlandsliefde, samenbrengt. Die vaderlandsliefde wordt tenslotte bewust gepropageerd door nationale symbolen en rituelen; door de tricolore, de Marseillaise, het Panthéon van de nationale helden en de diverse nationale feesten en gedenkdagen. De revolutionaire politiek wordt in al haar facetten bepaald door deze voorliefde voor de ene en ondeelbare natie. Het patriottisme stelt de revolutionairen in staat om de bevolking naar believen te mobiliseren tegen binnen-en buitenlandse vijanden die de nationale eenheid zouden bedreigen. De idee van de natie blijft daarbij onveranderlijk gebonden aan de realiteit van een reeds bestaande staat. In die zin is hier veeleer sprake van staatspatriottisme dan van een – cultureel bepaald – nationalisme. De nation wordt in subjectieve zin gedefinieerd als de politieke gemeenschap van burgers, die zich via verkiezingen – en vanaf 1792 zelfs door algemeen mannelijk stemrecht – in de bestuurlijke organen kunnen laten vertegenwoordigen. Volgens de Déclaration van 1795

17


ging het hier bovendien om een universeel principe, dat op alle volken van toepassing was. Dienovereenkomstig werd in de diverse irredenta – de Elzas, Avignon en Venaissin, Savoye en Nice – een plebisciet gehouden, waarbij de bevolking zich kon uitspreken over aansluiting bij het vaderland. Hier wordt duidelijk, hoezeer de principes van volkssoevereiniteit en nationale zelfbeschikking de legitimiteit van de bestaande staten aantasten. Sedert de Franse Revolutie kunnen droit divin en historische en dynastieke rechten niet langer gelden als de grondslag voor het wettig gezag. Waar alle intermediaire instellingen zijn weggevallen, dient de staat zich voortaan rechtstreeks tegenover de burger te verantwoorden en diens loyaliteit te verwerven. Het patriottisme is de religion civile van de Revolutie, die zich met name tijdens de jacobijnse fase afzet tegen het oudere katholieke geloof. Het vaderland wordt verheven tot een godheid, die een absoluut recht heeft op de hoogste toewijding en inspanning van zijn burgers. Zo ondersteunt de jacobijnse voorman Barère in 1793 zijn pleidooi voor een nationaal onderwijssysteem met de stelling, dat kinderen niet zozeer hun ouders, maar de grote familie van de Franse republiek toebehoren. Evenzo vormt la mort pour la patrie een telkens terugkerend thema tijdens de revolutionaire feesten en ceremoniën. Dit geloof, dat in de eerste fase van de Revolutie nog werd begeleid door de meer humanitaire voorstellingen van de Verlichting, neemt vanaf 1792 een meer agressieve en militante gedaante aan. De jacobijnen ontwikkelen de gedachte van een nationale missie, die is gericht op de bevrijding van de mensheid. Dienovereenkomstig worden de idealen van de Revolutie voortaan gewapenderhand geëxporteerd; een politiek die haar voortzetting vindt onder Napoleon, die het nationale geloof voor zijn eigen, dictatoriale doeleinden gebruikt.26 Juist deze gewelddadige, op verovering gerichte politiek heeft het nationale gevoel elders in Europa in hoge mate bevorderd. In Engeland bleef dit verschijnsel nog relatief beperkt. Elders kon de Franse overheersing worden opgevat als een teken van de eigen zwakte, die slechts door navolging van het Franse voorbeeld – dat wil zeggen door een algehele binnenlandse hervorming van verouderde politieke en maatschappelijke instellingen en door mobilisering van alle nationale krachten – kon worden overwonnen. Maar Engeland bleef buiten de greep van de Franse legers en trad deze tegemoet met de zelfverzekerdheid van een grote mogendheid. Daarbij werd Engeland, als de eerste geïndustrialiseerde samenleving in Europa, zeker niet gevrijwaard van de interne spanningen, die het moderniseringsproces overal begeleidden en die elders de voedingsbodem vormden voor het ontstaan van een krachtige nationale beweging. Hier kon dit politieke en sociale verzet echter binnen het bestaande bestel, via het Parlement, worden gekanaliseerd en kreeg het nooit de vorm van een totale afwijzing van de gevestigde orde, welke in nationale termen kon worden verwoord. Weliswaar wekten de Franse expansie en de daarop volgende oorlogen ook in Engeland de nodige nationale sentimenten, maar deze behielden toch – gegeven de genoemde omstandigheden – het meer traditionele karakter van een min of meer vanzelfsprekende trots op het eigen land en de daarmee verbonden instellingen. Aldus stelt Edmund Burke in zijn Reflections on the revolution in France (1792) Engeland ten voorbeeld aan het revolutionaire Frankrijk. Zijn kritiek op de revolutionairen richt zich daarbij vooral tegen de gedachte, dat men de samenleving volgens vooropgezet plan zou kunnen inrichten. Waar deze gedachte in Frankrijk heeft geleid tot politieke en sociale chaos, vormt Engeland juist een stabiele gemeenschap die is gegrondvest op historische tradities. Deze ware samenleving is ‘a partnership not only between those who are living, but between those who are living, those who are dead, and those who are to be born’. Hoewel hij zelf bezwaarlijk kan worden bestempeld als een nationalist, heeft Burke’s opvatting van de – zoals hij het noemt – civil society het nationale denken zeker beinvloed. Vooral in Duitsland vinden zijn politieke ideeën een gretig gehoor en ze verbinden zich hier met de Herderiaanse opvatting van de organisch gegroeide nationale cultuur.27 Nergens heeft het optreden van de Franse legers de nationale beweging dan ook zozeer bevorderd als juist in Duitsland. Duitse intellectuelen, die in 1789 vrijwel zonder uitzondering de Franse Revolutie bejubelden, ontpopten zich mettertijd als

18


verklaarde tegenstanders. De Franse revolutionairen zouden de oorspronkelijke idealen van vrijheid en – in mindere mate – gelijkheid hebben verraden en hebben gekozen voor gewelddadige overheersing. Aan Duitsland voortaan de wereldhistorische missie om de mensheid naar het licht te voeren en van deze waarden te doordringen. Typerend is in dit verband de houding van de Pruisische staatsman en taalkundige Wilhelm von Humboldt, die tijdens zijn verblijf te Parijs in de jaren 1797-1801 geleidelijk overtuigd raakt van de bijzondere kwaliteiten van de Duitse nationaliteit. Steeds weer wordt hij getroffen door het contrast tussen het Duitse en het Franse cultuurpatroon; tussen de Duitse Tugend, diepgang en innerlijkheid enerzijds en de Franse Aermlichkeit der Moralität, oppervlakkigheid en uiterlijkheid anderzijds. Die tegenstelling neemt mettertijd nog scherpere vormen aan. In de Geschichte des Verfalls und Unterganges der griechischen Freistaaten (1807-1808) wordt de napoleontische overheersing in klassieke termen begrepen en verwerkt. Zoals het klassieke Griekenland ooit werd onderworpen door Rome, zo is Duitsland nu volgens Humboldt verslagen door Frankrijk. Rome en Frankrijk figureren hier als twee louter op macht beluste volken met een lagere, uiterlijke beschaving. Daartegenover staan Griekenland en Duitsland als politiek verdeelde en daarom militair verzwakte naties met een superieure cultuur. Deze historische parallel impliceert een troostrijke gedachte, waarbij de eigen achterstand tot een voorsprong wordt omgeduid. Want zoals de Grieken voorheen het machtige Rome in cultureel opzicht annexeerden, zo zou ook de hogere Duitse cultuur uiteindelijk over de Fransen kunnen triomferen. Humboldts betoog is in tweeërlei opzicht illustratief. In de eerste plaats worden wij hier, in de jaren rond 1800, voor het eerst geconfronteerd met een ideologische tegenstelling die het Duitse nationale denken zal blijven beheersen. De vraag naar de identiteit van de eigen Kultur wordt veelal in negatieve termen beantwoord door deze af te zetten tegenover de lagere Franse Zivilisation. Weliswaar lijkt deze tegenstelling na 1815 aanvankelijk aan betekenis te verliezen, maar vanaf 1870 ontbrandt de ideologische strijd opnieuw om tijdens de Eerste Wereldoorlog een hoogtepunt te bereiken. De argumenten blijven globaal dezelfde. De Fransen en later ook de Engelsen zijn, zoals Werner Sombart het in 1915 formuleerde, de Händler; de Duitsers de Helden. Het Westen is burgerlijk en materialistisch; de Duitsers zijn daarentegen idealisten, die bereid zijn om hun aardse geluk te offeren voor hogere doeleinden.28 In de tweede plaats verschaft Humboldts betoog een duidelijk voorbeeld van een verschijnsel, dat alle nationale bewegingen begeleidt en dat door Hobsbawm is omschreven als the invention of tradition. Waar de natie in werkelijkheid eerst ontstaat met de moderne, burgerlijke samenleving en aldus het produkt vormt van een wereld, die wordt gekenmerkt door ingrijpende veranderingen en het scherpe besef van een historische breuk, belichaamt zij in de voorstelling van de ideoloog juist continuïteit. Het nationale denken creëert zijn eigen verleden met eigen helden en legenden en verschaft de nieuwe natie zo een eigen identiteit. In Duitsland speelt daarbij de mythe van een heimelijke verwantschap met het klassieke Hellas een belangrijke rol. Sedert het einde van de achttiende eeuw gelden de Grieken als het hoogtepunt van menselijke beschaving en oefenen zij een – zoals Eliza Butler het noemt – ‘tyrannieke’ invloed uit op het denken der Duitse intellectuelen. Dit bewonderde Hellas wordt in de Duitse voorgeschiedenis geïncorporeerd en verschaft de nationale beweging het gezag om zich tegen vreemde – en met name Franse – invloeden te weren. Verscheidene schrijvers wijzen op een opvallende gelijkenis tussen de Griekse en de Duitse taal, die zou duiden op een overeenkomstig nationaal karakter. Duitsland is daarom de moderne Humanitätsnation; de Duitsers vormen, zoals de Grieken in het verleden, een voorbeeld voor de gehele mensheid. Herders relativisme maakt geleidelijk plaats voor een gevoel van superioriteit. De Duitser bevindt zich, schrijft Schiller in zijn gedicht Deutsche Grösse (circa 1800), ‘in der Mitte von Europens Völkern’ en vormt zo ‘der Kern der Menschheit’. Hier ontstaat een gedachte die het Duitse nationale denken tot in de 20ste eeuw zal beheersen. Duitsland is het Land der Mitte en in zijn geschiedenis vervult zich het lot der mensheid. Dit is de Deutsche Mission die bij Schiller en Humboldt nog een louter culturele betekenis heeft, maar die geleidelijk in politieke en militaire zin zal worden geperverteerd.29

19


Die ontwikkeling wordt reeds ten tijde van de napoleontische oorlogen zichtbaar in het werk van Johann Gottlieb Fichte. In zijn Reden an die deutsche Nation (1807-1808) wordt het culturele nationalisme van Herder omgevormd tot een politieke doctrine. Zoals de meeste Duitse intellectuelen gaat Fichte uit van een objectieve definitie van de natie als een culturele eenheid, die door de organisch gegroeide taal en gemeenschappelijke leefgewoonten bijeen wordt gehouden. Ook volgens hem bepaalt de taal de gehele denkwijze van een volk. Daarbij staat de Duitse taal op één lijn met het Grieks; zij omsluit een wijder bereik van voorstellingen dan alle andere – en in het bijzonder: de romaanse – talen, zodat de Duitser de buitenlander zelfs beter begrijpt dan deze zichzelf. De Duitse natie is dan ook, gegeven deze culturele superioriteit, de ‘Wiedergebärerin und Wiederherstellerin der Welt’; zij zal het doel der mensheid, dat gelegen is in ‘das Reich des Geistes und der Vernunft’, realiseren en is zo voorbestemd tot – spirituele – ‘Weltherrschaft’. Daartoe behoeft deze verheven Duitse Geist evenwel een politiek lichaam, dat bij machte is om zich naar buiten toe te verdedigen. Op dit punt combineert Fichte de Herderiaanse cultuuropvatting met Rousseau’s volonté générale. De objectief gegeven Kulturnation vindt zijns inziens eerst haar vervulling in een gemeenschap, die berust op de bewuste wil van de burgers om een politieke eenheid te vormen. In Der geschlossene Handelsstaat (1800) schetst Fichte het ideaal van een uniform georganiseerde, gecentraliseerde en volstrekt autarkische staat, waarin het individu zich geheel in dienst stelt van het algemeen welzijn. In aansluiting hierop verschaffen de Reden het recept, volgens hetwelk deze homogene gemeenschap tot stand kan worden gebracht. Daarbij wijst Fichte, in navolging van zijn Franse voorbeelden, een cruciale rol toe aan het onderwijs. Dit onderwijs is niet langer volgens stand georganiseerd, maar heeft een nationaal karakter waarbij allen hetzelfde programma volgen. Kinderen worden op de geschikte leeftijd aan de ouders onttrokken om te worden opgenomen in de school, die als een autarkische leefgemeenschap de juiste voorbereiding vormt op het maatschappelijk bestaan. Zoals Fichte schrijft: ‘Wir wollen durch die neue Erziehung die Deutschen zu einer Gesamtheit bilden, die in allen ihren einzelnen Gliedern getrieben und belebt sei durch dieselbe Eine Angelegenheit…’ Hoewel afwijkend door hun radicale democratische toonzetting, sluiten Fichte’s plannen toch aan bij een meer algemene belangstelling voor Nationalerziehung. De napoleontische overheersing leidt in diverse Duitse landen tot pogingen om de samenleving via een Reform von oben te moderniseren, waarbij de hervorming van het onderwijs de hoogste prioriteit geniet. Opdat alle nationale krachten in de strijd tegen het Franse gevaar kunnen worden gemobiliseerd, dienen slaafse onderdanen via het van staatswege georganiseerde onderwijs te worden opgevoed tot actieve burgers. Dit principe vormt ook het uitgangspunt voor de hervormingen, die Wilhelm von Humboldt in de jaren 1809 en 1810 in Pruisen realiseert en die de basis hebben gevormd voor het moderne onderwijs in geheel Duitsland.30 Het verlangen naar een cultureel homogene, politieke gemeenschap komt in Duitsland niet in de laatste plaats tot uiting in de roep om een nieuwe mythologie, welke men bij Hegel, Fichte en diverse romantische schrijvers verneemt. Waar de samenleving niet langer steunt op het geloof in een goddelijke orde, pleiten zij – zoals Rousseau – voor een nieuwe, wereldse religie die een gevoel van onderlinge saamhorigheid kan wekken en zo de tegenstellingen van de burgerlijke maatschappij zal overwinnen. Deze nieuwe religie wordt in het algemeen verbonden met een Herderiaans vertrouwen in de oorspronkelijke en organische kracht van het Volk. Zelfs bespeurt men nu de neiging om aan deze Duitse term de voorkeur te verlenen boven het uit het romaanse taalgebied overgenomen Nation. Doorgaans echter wordt deze verering voor het Volk nog gematigd door de overtuiging, dat zij zelf als intellectuelen een leidende rol in de samenleving dienen te vervullen. Een uitgesproken populistische wending neemt het nationale denken eerst bij Ernst Moritz Arndt en Turnvater Jahn. In hun werk treft men de eerste sporen van de völkische ideologie

20


zoals deze zich met name vanaf het einde van de negentiende eeuw in Duitsland zal verbreiden. Hun nationalisme heeft een emotioneel en irrationeel karakter en wordt begeleid door een schrille, agressieve toon en een extreme vorm van xenofobie. Hun natie wordt niet alleen door linguïstische en culturele, maar tevens op grond van raciale criteria bepaald. Daarbij ligt de nadruk op de noodzaak om taal, cultuur en ras van het eigen Volk te zuiveren van vreemde smetten. Waar de waarden van de Verlichting zelfs in het werk van Fichte nog van verre doorklinken, gelden kosmopolitisme en humaniteit hier – in Arndts bewoordingen – als ‘allweltliche Judensinn’. Het universalisme van Arndt en Jahn is Duits gekleurd. De Duitser is, zoals de eerstgenoemde opmerkt, ‘der Allerweltmensch, welchem Gott die ganze Erde zur Heimat gegeben hat’. Juist opdat het Duitse Volk deze goddelijke missie kan vervullen, acht Jahn het noodzakelijk om in het hele land turnverenigingen op te richten. Zo namelijk wordt de jeugd gestaald in de militaire discipline die nodig zal zijn om Jahns groot-Duitse ideaal te verwerkelijken. Waar macht geldt als een teken van gezondheid is het namelijk een natuurlijk recht van de sterke volken om de zwakke naties door Eisenen Feuerte genezen. Het Volk van Arndt en Jahn is zo een jaloerse God, die vreemden terneerslaat en van de eigen gelovigen de hoogste offers verlangt. Zoals Arndt schrijft: ‘Die höchste Form der Religion ist es, das Vaterland leidenschaftlicher zu lieben als Gesetz und Fürst, Vater und Mutter, Weib und Kind.’31 1815-1870: van nationale beweging tot nationalisme De Duitse nationale beweging behoudt tot diep in de negentiende eeuw het karakter van een intellectuele stroming, die – zelfs op het hoogtepunt van de Bevrijdingsoorlogen – nauwelijks gehoor vindt onder de massa van de bevolking. Dat patroon is ook elders zichtbaar. De nationale bewegingen worden veelal gedragen door schrijvers, professoren en studenten, door leden van de geletterde burgerij, de intelligentsia en delen van de adel. Het karakter van deze bewegingen verschilt evenwel, afhankelijk van de politieke en maatschappelijke situatie, van land tot land. In Engeland en Frankrijk voltrok de ontwikkeling van de nationale beweging zich na 1815 in een overwegend liberaal klimaat. Dit liberale nationale denken was nog voornamelijk gebaseerd op de humanitaire traditie van de Verlichting. De gedachte, dat de natie autonoom is en recht heeft op een eigen regering, werd als een vanzelfsprekend gegeven aanvaard. Niet minder vanzelfsprekend was het dat in een wereld van zulke onafhankelijke nationale staten sprake zou zijn van een vreedzame coëxistentie, die met name in Engeland werd geassocieerd met vrije handel tussen de volkeren. Hoe de natie zelf moest worden gedefinieerd, bleef daarbij echter vaag. Politieke en culturele criteria werden door de Engelse en Franse liberalen naast elkaar gehanteerd. Voor hen bestond dan ook geen dwingende noodzaak voor een diepgaande theorievorming. De nationale eenheid stond niet ter discussie en ook in de binnenlandse politiek speelden kwesties van nationale en etnische aard, gegeven de geringe graad van democratisering, vooralsnog geen belangrijke rol. In de praktijk van de binnenlandse politiek diende het beroep op de natie de liberalen vooral om hun conservatieve tegenstanders – te weten adel, kerk en absolutisme – te brandmerken. Wat betreft de verhouding tussen de naties onderling, gold in het algemeen het principe dat alleen volken, die in politiek en economisch opzicht levensvatbaar waren, aanspraak zouden kunnen maken op een eigen staat. De nationale staat werd vooral beschouwd als een middel bij het streven naar een algemeen menselijke beschaving en werd derhalve slechts aanvaard, voorzover grotere groepen mensen binnen één politiek verband zouden worden verenigd. Dat kleinere nationaliteiten zouden worden geabsorbeerd door de nationale staten van de grotere Staatsvölker en daarbinnen hun zelfstandigheid en identiteit zouden verliezen, werd gezien als een noodzakelijke prijs die voor dit humaniteitsideaal zou moeten worden betaald. Aldus schrijft de Engelse liberaal John Stuart Mill nog in 1861 in zijn Considerations on representative government:

21


‘Experience proves that it is possible for one nationality to merge and be absorbed in another: and when it was originally an inferior and more backward portion of the human race the absorption is greatly to its advantage.’ Bretonnen, Basken, Welshmen en Schotse Hooglanders werden eerst als Fransen en Engelsen uit hun half-barbaarse ‘little mental orbit’ bevrijd om te worden opgenomen in ‘the general movement of the world’. Dergelijke opvattingen domineren in deze periode het nationale denken, dat vooral wordt bepaald door een streven naar unificatie. Ook de bekendste voorvechter van het nationale principe, de Italiaan Giuseppe Mazzini, ziet op Europese bodem slechts ruimte voor twaalf nationale staten; aanzienlijk minder dan het getal dat de landkaart na 1918 daadwerkelijk te zien zal geven.32 De positie van liberalen in Italië en Midden-en Oost-Europa was principieel anders dan die van hun Engelse en Franse geestverwanten. Zoals in Engeland en Frankrijk zetten liberalen zich ook hier in voor het principe van de rechtsstaat en de introductie van burgerrechten. De liberale beweging was hier echter niet alleen – gezien de sociaal-economische achterstand – zwakker, maar werd bovendien geconfronteerd met een situatie waarin van een nationale staat nog geen sprake was. Waar het streven naar nationale eenheid voorop stond, bestond relatief weinig ruimte voor het westerse kosmopolitisme. Illustratief is in dit verband de Duitse liberaal Friedrich List, die in Das nationale System der politischen Oekonomie (1841) heftige kritiek uit op de economische theorie van de vrijhandel: ‘…die Theorie habe vor lauter Menschheit, vor lauter Individuen die Nationen nicht gesehen…’ De klassieke theorie berust ‘auf bodenlosen Kosmopolitismus’ en werkt slechts in het voordeel van de meest ontwikkelde landen. Dienovereenkomstig bepleit List de eenwording van een Duitse Grossstaat, die onder meer ook Nederland zou moeten omvatten en die de eigen nationale economie moet beschermen tegen buitenlandse – en met name Engelse – concurrentie. Dergelijke opvattingen, die herinneren aan Fichte, vinden in brede kring gehoor en zullen vanaf de jaren tachtig de basis vormen voor de Duitse economische politiek. Het eigen nationale belang staat centraal en stemt niet langer vanzelf overeen met dat van andere landen. Die gedachte wordt al zichtbaar tijdens de revolutie van 1848, wanneer het overwegend liberale parlement van Frankfurt een verklaring van de rechten van het Duitse volk uitvaardigt en daarmee afstand neemt van het universalisme dat de Franse Revolutie nog had gekenmerkt.33 De zwakte van het liberalisme komt niet in de laatste plaats tot uitdrukking in het populisme, dat de nationale bewegingen vooral in Midden-en OostEuropa in hoge mate bepaalt en dat wordt geïnspireerd door de Duitse romantische voorstelling van het zuivere, organische Volk. Waar de Engelse en Franse naties eerst binnen het kader van een reeds gegeven staat vorm kregen, geldt hier het volk als de oorspronkelijke eenheid die de basis moet vormen voor de ‘ware’, organische politieke gemeenschap. De nationale bewegingen worden in deze landen aangevoerd door literatoren, lexicografen en historici die de eigen taal, geschiedenis en volkscultuur ontdekken en deels ook construeren. In Duitsland wordt een begin gemaakt met de publikatie van de Monumenta Germaniae Historica; een uitgave van middeleeuwse bronnen, waarvan elk deel is voorzien van het opschrift Sanctus amor patriae dat animum. De leider van de nationale beweging in Tsjechië, de historicus Frantisˇek Palack y, spant zich eveneens in om de historische wortels van het eigen volk te traceren. De uitgave van woordenboeken en grammatica’s bevordert vervolgens de idee van een nationale standaardtaal, die doorgaans is gebaseerd op één of meer dialecten. Aldus speelt de geleerde Vuk Karadzi c een belangrijke rol in de creatie van een gemeenschappelijke schrijftaal voor Kroaten en Serviërs. Op soortgelijke wijze maakt Gheorghe Lazar de Roemenen bewust van hun romaanse oorsprong, die hen boven omringende volken verheft

22


en tot uiting dient te worden gebracht in het gebruik van het Latijnse alfabet. Dit gevoel van de eigen superioriteit keert telkens opnieuw terug en wordt veelal verbonden met de idee van een goddelijke missie. Volgens de dichter Adam Mickiewicz was Polen de Christus onder de volken; hoewel vernederd zal het herrijzen om de mensheid van alle onderdrukking te bevrijden. De Slowaakse predikant en dichter Jan Kollar bepleitte op overeenkomstige wijze de eenheid van alle slavische volken die bestemd zouden zijn om de wereld van de Elbe tot Wladiwostok te regeren. En in Rusland, waar het nationale besef nog nauw verbonden is met het traditionele Grieksorthodoxe geloof, bestempelt Dostojewski’s Sjatow in Boze geesten (1871-1872) het eigen volk als het enige ‘‘‘dat God in zich draagt’’, bestemd om de wereld te vernieuwen en te redden uit naam van een nieuwe God’. Het pijnlijke besef van een achterstand op de Westeuropese landen wordt hier tot een teken van uitverkiezing. Aldus schrijft de Russische slavofiel Iwan Kirejewski in 1830: ‘De Europese beschaving diende als onze wieg: onze beschaving werd geboren toen de andere hun kringloop van intellectuele ontwikkeling reeds bijna hadden voltooid en waar zij zijn gestopt, beginnen wij pas. Als de jongste van een grote familie is Rusland, nog vóór zij de wereld betreedt, al rijkelijk toegerust met de ervaring van haar oudere zusters.’34 Een dergelijk populisme kan weliswaar ook in West-Europa worden geconstateerd, maar blijft hier toch veelal verbonden met de republikeinse idealen van de jacobijnse traditie. In die zin heeft het Italiaanse volk, als erfgenaam van het klassieke Rome, volgens Mazzini de historische missie om de wereld voor te gaan in een nieuw en humanitair geloof, dat de mensheid zal bevrijden. En de Franse historicus Jules Michelet bezingt in zijn Histoire de la Révolution Française (1847-1853) op lyrische wijze de federatiefeesten als de spontane wedergeboorte van de Franse natie; als een vita nuova waarbij de natuur zich hervindt. Deze volksfeesten van de Franse Revolutie worden bezield door ‘un interêt réligieux’, dat alle onderlinge sociale verschillen doet vergeten. Dit Franse volk is volgens Michelet het symbool voor het toekomstige huwelijk van alle naties; het is een kind op het altaar der mensheid, een ‘enfant commun des nations’ dat alle onderdrukte volken met elkaar verbindt.35 De revolutie van 1848 markeert het punt, waar deze populistische tendens de liberale traditie definitief verdringt. De roep om binnenlandse hervorming – om een constitutionele regering en burgerrechten – ging met name in Midden-en Oost-Europa al spoedig verloren in de revolutionaire strijd tussen verschillende nationale groepen. De liberale idee van vreedzame coëxistentie maakte hier plaats voor scherpe nationale confrontaties. In het Duitse parlement te Frankfurt overheerste nu het Nationalliberalismus, dat aanspraak maakte op Franse, Deense en Poolse grondgebieden. In zijn rede, waarin hij de Duitse keizerskroon aanbood aan de Pruisische koning, verklaarde de liberale voorman Friedrich Christoph Dahlmann dat vrijheid en nationale macht zich niet lieten scheiden. De revolutionaire drang tot vrijheid richtte zich zijns inziens niet alleen op vrijheid, want: ‘…es ist zur grösseren Hälfte die Macht, die ihm [Freiheitsdrang, a.l.] bisher versagte, nach der es ihm gelüstet.’36 Ook elders kreeg het culturele nationalisme, dat tot dan toe had gedomineerd, nu een scherpe politieke vorm. In Italië veranderde de revolutie in een nationale opstand tegen de Oostenrijkse overheersing. Het Habsburgse rijk zelf werd verscheurd door de strijd tussen diverse nationaliteiten, waarbij het met name in Hongarije tot felle botsingen kwam tussen Magyaren en slavische bevolkingsgroepen die zich door het Hongaarse nationalisme ernstig benadeeld voelden. Juist deze nationale verdeeldheid gaf de heersende dynastieke regeringen de gelegenheid om zich te herstellen en behoort zo tot de voornaamste oorzaken voor het mislukken van de revolutie. Desalniettemin betekent de revolutie een breuk: het nationalisme verloor zijn liberale onschuld en manifesteerde zich voor het eerst – na het

23


staatspatriottisme van de Franse Revolutie – op brede schaal als een massabeweging die zich bediende van een agressieve politieke stijl. Ook in Frankrijk, waar de nationale eenheid geen probleem meer vormde, worden dergelijke sentimenten zichtbaar. Hier eindigde de revolutie immers met de verkiezing van de populist Louis Napoleon, die de zaak van maatschappelijke vooruitgang met de nationale grandeur verbond en zo het volk voor zich wist te winnen. De liberaal John Stuart Mill kon al deze gebeurtenissen slechts met lede ogen aanzien. Zijn commentaar op de revolutie is wrang en herinnert aan Lord Acton. Hij constateert hoe het liberale vrijheidsideaal werd opgeofferd aan een nieuw type nationalisme, waarbij: ‘…the sentiment of nationality so far outweighs the love of liberty that the people are willing to abet their rulers in crushing the liberty and independence of any people not of their race or language’.37 1870-1914: nationalisme als massabeweging De periode vóór 1848 wordt gekenmerkt door nationale bewegingen, die op zoek zijn naar een eigen staat. De tijd daarna lijkt veeleer te worden bepaald door staten, die zich een natie naar hun eigen beeld trachten te scheppen. De nationale staten, die in de tweede helft van de negentiende en het begin van de 20ste eeuw in Europa tot stand zijn gekomen, zijn niet zozeer het produkt van een nationalistische volksbeweging, maar van regeringen die zich het nationale principe voor eigen doeleinden eigen hebben gemaakt. Aldus verbreidt zich met name na 1870 het – zoals Hugh Seton-Watson het noemt – ‘officiële nationalisme’. De regeringen van de nieuwe staten trachten zich tegenover de bevolking te legitimeren door het ‘nationale’ karakter van hun politiek te onderstrepen. Deze nationale politiek moet de maatschappelijke tegenstellingen, die door het zich verbreidende moderniseringsproces worden opgeroepen, overbruggen en vormt tevens een antwoord op het hiermee verbonden probleem van democratisering. Nationalisme en democratie ontwikkelen zich in nauwe onderlinge samenhang. Democratie vereist een regering, die haar beleid in termen van algemeen – d.i. nationaal – belang kan verdedigen. Omgekeerd impliceert nationalisme een tendens tot democratisering, inzoverre het uitgaat van de staat als een homogene politieke en culturele eenheid, waarin allen als actieve burgers zijn verenigd. Juist die nadruk op culturele homogeniteit leidt in de tweede helft van de negentiende eeuw in toenemende mate tot nationale wrijvingen. De objectieve definitie van de natie als een linguïstische en etnische eenheid vindt eerst nu algemeen ingang. Zo aanvaardde het Internationale Statistische Congres, gewijd aan het probleem van volkstellingen, het door Richard Böckh in de jaren zestig geformuleerde principe, volgens hetwelk taal als het enig duidelijke criterium van nationaliteit kan gelden. Op grond van datzelfde argument meende Cavour de overdracht van Nice aan Frankrijk te kunnen rechtvaardigen. Culturele homogeniteit werd aldus als een politiek principe in de internationale diplomatie aanvaard. Daarmee werd echter afstand genomen van de liberale visie, volgens welke de natie een levenskrachtige – dus aanzienlijke – politieke en economische eenheid moest vormen. De gevolgen werden met name zichtbaar in multinationale staten, waar officieel en cultureel nationalisme gemakkelijk met elkaar in conflict konden geraken. Zo ontstond in Oostenrijk in toenemende mate oppositie tegen het besluit van Joseph ii om het Duits tot staatstaal te verheffen; een op zuiver praktische gronden genomen beslissing, die nu echter door de diverse nietDuitse groepen als een vorm van discriminatie werd ervaren. Evenzo stuitte ook de russificatie-politiek van de Romanows op onvrede bij de overige nationaliteiten; verzet dat nog tijdens de revolutie van 1905 zou doorklinken. Het op unificatie gerichte streven der liberalen maakte aldus, gegeven de nadruk op culturele eenheid, meer en meer plaats voor een separatistisch getinte vorm van nationalisme. Het ‘officiële nationalisme’ wordt begeleid door een van overheidswege gevoerde propaganda, waarmee de nieuwe staat de bevolking voor zich tracht te winnen.

24


Die propaganda blijkt niet slechts in woord en geschrift, maar wordt tevens uitgedrukt in een toename van officiële gedenkdagen en monumenten. In Duitsland bereikt deze tendens een hoogtepunt in de periode 1888-1918. Voor keizer Wilhelm ii bestond er alle noodzaak om het door Pruisen geannexeerde Duitsland aan de Hohenzollern-dynastie te binden. Aldus verrees naast de Kaiser Wilhelm-Gedächtniskirche menig standbeeld, waarmee de herinnering aan Wilhelm i als stichter van de Duitse eenheid levend werd gehouden. Daarnaast werd in 1901 de Siegesallee ingewijd; een door de keizer ontworpen galerij waarin de groten uit het Hohenzollerngeslacht als nationale helden werden afgebeeld. Ook hier echter bleek de officiële visie niet door de gehele bevolking te worden gedeeld. De hausse van Bismarck-monumenten, die na het overlijden van de kanselier overal in Duitsland werden opgericht, impliceerde indirecte kritiek op het officiële nationalisme van de keizer en werd door deze ook als zodanig verstaan.38 Hieruit blijkt reeds dat de rol van het nationalisme ook na de totstandkoming van de nationale staat niet is uitgespeeld. De nationalist presenteert het eigen standpunt als identiek met het algemeen belang en brandmerkt de tegenstanders van zijn visie naar believen als vijanden van het vaderland. In die zin is het niet verwonderlijk, dat het nationalisme een rol speelt in alle ideologieën die zich met het democratiseringsproces in de negentiende eeuw hebben verbreid. Geen van deze politieke stromingen kon de brandende nationale kwestie ontwijken en elk was zo gedwongen hiertegenover een eigen standpunt te formuleren. Dit probleem was wel het meest nijpend voor de socialistische beweging, die immers uitging van een internationalistisch standpunt. Het werk van Marx en Engels kon hier nauwelijks als richtsnoer dienen, aangezien de idee van de natie hierin slechts een ondergeschikte rol speelt. Het marxisme verdeelt de wereld verticaal in internationale klassen van bezitters en proletariërs en niet, zoals de nationalist, horizontaal in naties. Vanuit dit gezichtspunt kan het nationalisme ten hoogste worden verklaard als een anomalie; als een vorm van vals bewustzijn, dat de door de bourgeoisie beheerste staat benut om de massa te pacificeren. Het meest bekende geschrift is in dit verband ongetwijfeld Josef Stalins Het marxisme en het nationale vraagstuk (1913). In navolging van Marx en Engels bestempelt Stalin het nationalisme als een verschijnsel, dat historisch verbonden is met het kapitalisme. De nationalistische ideologie dient de belangen van de bourgeoisie, die de eigen binnenlandse markt tegen buitenlandse concurrentie tracht te beschermen. De zege van het proletariaat biedt uiteraard ook in dit opzicht een volmaakte oplossing: ‘De definitieve val van de nationale beweging is slechts mogelijk met de val van de bourgeoisie. Eerst in het rijk van het socialisme kan de volledige vrede worden bereikt.’ Oostenrijkse socialisten zoals Otto Bauer en Karl Renner hadden ongetwijfeld meer oog voor de culturele aspecten van het nationalisme. De meesten van hun geestverwanten volgden evenwel, zoals Stalin, de orthodox-marxistische lijn. Zij hielden, net als de liberalen vóór hen, vast aan een kosmopolitisch standpunt, waarbij de natie werd gezien als een trede op de weg naar een wereldwijde gemeenschap. Zij beschouwden het nationalisme in zuiver sociaal-economische termen en onderschatten de aantrekkingskracht van het verschijnsel. Juist zij werden dan ook in augustus 1914 met verbijstering geslagen, toen de nationale arbeidersbewegingen bereid bleken om het principe van internationale broederschap te offeren voor het vaderland.39 Aan de andere zijde van het ideologische spectrum bevindt zich het zogenaamde ‘integrale nationalisme’. Is de natie binnen de overige – liberale, socialistische en conservatieve – ideologieën slechts een onderdeel van een bredere wereldbeschouwing, hier vormt zij het laatste antwoord op alle menselijke vragen. De term nationalisme intégrale is daarbij afkomstig van Charles Maurras, de leider van de in 1899 opgerichte Action française. Volgens Maurras vormt de natie een doel op zichzelf. Ieder politiek streven dient te zijn gericht op de uitbreiding van haar macht, die in militaire zin wordt begrepen en zich in de strijd met andere naties dient te bewijzen. Dit type nationalisme wordt derhalve gedragen door nationaal chauvinisme en een sterke aversie tegen liberale,

25


humanitaire en kosmopolitische voorstellingen. Het steunt bovendien in hoge mate op een racistische en biologische Blut und Boden-theorie. In zijn romantrilogie Le roman de l’énergie nationale (1897-1902) predikt Maurras’ voorbeeld, de schrijver Maurice Barrès, de cultus van geboortegrond en vaderland als de enige remedie tegen de ontworteling van de mens in de moderne samenleving. Deze cultus richt zich op La France éternelle zoals dat wordt belichaamd in volksgebruiken en regionale tradities. Vooral echter is dit eeuwige Frankrijk gerelateerd aan het katholicisme, waarin Barrès zelf weliswaar niet kan geloven, maar dat hij – zoals Maurras – propageert als het nationale bindmiddel bij uitstek. Het katholicisme wordt zo omgevormd tot een Franse politieke religie, waarmee de leiders het volk tot een eenheid smeden. Volgens Maurras heeft dit katholicisme dan ook weinig te doen met het orthodoxe christendom, dat door hem wordt afgedaan als het geloof van de zwakken. Het nationale geloof van Barrès en Maurras wordt daarentegen gekenmerkt door agressie en vreemdelingenhaat, die zich vooral richten tegen joden en Duitsers. De boulangist Barrès heeft zijn hoop dan ook gevestigd op een nieuwe Napoleon, die de nederlaag bij Sedan zal uitwissen en een groots Frans koloniaal rijk zal vestigen. Voor Maurras ging dit republikeinse caesarisme zelfs niet ver genoeg. Zijn ideaal had veeleer een royalistisch karakter en was gelegen in een herstel van het pre-revolutionaire Frankrijk, waarbij alle sporen van individualisme, democratie en liberalisme zouden worden uitgewist. En zoals dat eveneens in Duitsland geschiedde, beriep ook hij zich daarbij op de klassieke traditie, want dit herboren Frankrijk was de ware erfgenaam van de GrieksRomeinse beschaving, het moderne Hellas dat de overige, barbaarse volken van Europa aan zich zou onderwerpen.40 Het integrale nationalisme van Barrès en Maurras is in Frankrijk zelf een marginaal verschijnsel gebleven, maar heeft zeker in Italië de nodige invloed uitgeoefend op de fascistische ideologie. Ook in Duitsland heeft dit type nationalisme zich sedert het einde van de negentiende eeuw in bredere kring verbreid. En zoals elders wordt dit nationalisme ook hier gedragen door die maatschappelijke groepen die zich door het – vooral in Duitsland na 1870 zeer snel verlopende – moderniseringsproces bedreigd weten en wel met name door delen van de intelligentsia en de kleine burgerij. Juist in zijn integrale gedaante toont het nationalisme zijn ware aard als een revolutionaire beweging, die men bezwaarlijk zonder grove simplificaties als links of rechts kan etiketteren. De nationalistische ideologie biedt het potentieel voor een permanente revolutie, aangezien het vage concept van de natie kan dienen als een wachtwoord voor elke vorm van oppositie tegen de bestaande orde. Aldus richt het integrale nationalisme zich tegen het officiële nationalisme van de reeds gevestigde nationale staat, die niet zou voldoen aan het ideaal van de ‘ware’ natie. Deze utopische natie staat tegenover de moderne samenleving, welke berust op een liberale opvatting van het autonome individu, die wordt verscheurd door klassenstrijd en waar de mens als een atoom verloren gaat in de anonieme massa’s die de steden bevolken. In nauwe samenhang hiermee voltrekt zich de opkomst van völkische ideeën zoals deze voor het eerst werden geformuleerd door Arndt en Jahn. De leden van de jeugdbeweging der Wandervögel, die na 1900 vooral onder gymnasiasten brede aanhang verwerft, ontvluchten de grote stad om tijdens hun trektochten het contact met Volk en Heimat te herstellen. Scholieren en studenten vormen de stoottroepen van dit nieuwe nationalisme, dat zich via eigen feesten, symbolen en rituelen afzet tegen de officiële cultus van de staat. Het zij daarbij opgemerkt, dat de associatie tussen jeugd en natie telkens opnieuw terugkeert in de ideologie van het populistische nationalisme. Dat feit werd reeds geïllustreerd door de Turnvereine van Jahn en de metaforiek van Michelet. Niet voor niets ook doopte Mazzini de door hem geleide nationale beweging ‘Jong Italië’; een voorbeeld dat in verscheidene andere landen werd gevolgd. Het populistische nationalisme begrijpt zichzelf als een jeugdbeweging en deze verbinding beheerst ook het völkische denken zoals zich dit vanaf het einde van de negentiende eeuw in Duitsland verbreidt. ‘Jeugd’ en ‘volk’ dienen als strijdkreet in het verzet tegen een verouderde en corrupte samenleving. Het Volk is jong en zuiver zoals de jeugd en zal, zo luidt de nationalistische profetie, uit de chaos van de bestaande samenleving worden herboren. Deze associatie tussen Volk, Jugend en

26


Regeneration beheerst onder meer het denken in de Bayreuther Kreis rondom Richard Wagner. Wagners gehele werk staat in het teken van de verlossingsidee; de mens dient verlost te worden van de vervreemding en het utilitarisme in de moderne Zivilisation die hij, zoals hijzelf al in 1851 opmerkt, slechts met ‘der blutigste Hass’ kan bezien. Die verlossing is gelegen in de wederopstanding van het Volk dat reeds in Wagners essay Die Kunst und die Revolution (1849) wordt vereerd als een mystieke grootheid; als de dragende kracht van een reinmenschliche, waarlijk esthetische en niet op het nuttig effect berekende cultuur. Daarbij denkt Wagner in de eerste plaats aan het Duitse Volk dat hij, geïnspireerd door de rassentheorie van Joseph Arthur de Gobineau, superieur acht aan alle andere volken. Dit Volk dient zich nu te verjongen en zich te bevrijden uit de kluisters van de verouderde Zivilisation: ‘…halten wir uns an die Jugend, – das Alter lässt verrecken, an dem ist nichts zu holen’.41 Een dergelijke verjonging is evenwel slechts mogelijk, indien het Duitse Volk zich van alle vreemde smetten weet te zuiveren. Daarbij richt Wagner zich met name tegen een vermenging van germaans en joods bloed, aangezien de jood voor hem het symbool is van de ontaarde Zivilisation als geheel. In die zin bepleit hij dan ook in zijn latere jaren, naar het voorbeeld van Paul de Lagarde, een van joodse invloeden gezuiverd Duits geloof. Een geloof dat in zijn eigen werk vorm aanneemt en wordt omkleed met een germaanse mythologie, waarin Parsifal de rol krijgt toebedeeld van een arische Messias. Het theater te Bayreuth zou daarbij het centrum moeten worden van deze nationale religie en werd dan ook ingericht als een geheiligde ruimte, waarbij de toeschouwers actief zouden delen in de voorstelling. Dergelijke ideeën duiden op het verlangen naar een neue Mythologie, zoals dit reeds rond 1800 kon worden opgemerkt. Nu echter verbreiden zulke voorstellingen zich in bredere kringen van de intelligentsia en de burgerij en worden zij omgebogen in een völkisch-nationalistische zin die vooruitwijst naar de ideologie van het nationaalsocialisme.42 De ideeën van Barrès en Maurras in Frankrijk en van de völkische beweging in Duitsland belichamen slechts de meest agressieve en extreme vorm van nationalisme. Het anti-semitisme, dat zich in deze kringen verbreidt, geeft op zijn beurt aanleiding tot het ontstaan van een joods nationalisme. Onder de indruk van de Dreyfusaffaire schrijft Theodor Herzl Der JudenStaat (1896), dat het uitgangspunt vormt voor het moderne zionisme. De idee van de nationale staat en daarmee verbonden nationalistische sentimenten beheersen aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog het politieke klimaat in Europa. De oorlog zelf krijgt zo het karakter van een apocalyps, waarin de opgelopen spanningen zich kunnen ontladen en die, zoals men aanvankelijk nog gelooft, zal uitmonden in een betere wereld. Vandaar het enthousiasme waarmee de komende slachting in verschillende Europese hoofdsteden werd begroet. Een nog jonge Adolf Hitler zou zich later herinneren hoe hij temidden van de massa’s op zijn knieën zonk om de hemel te danken voor de grootse en onvergetelijke tijd, die nu voor hem en zijn volk zou aanbreken.43

27


Conclusie De idee van de nationale staat en de daarmee verbonden nationalistische sentimenten behoren tot een tijd, waarin zich de overgang voltrekt van een agrarische, hiërarchisch geordende samenleving naar de industriële, burgerlijke maatschappij. Dit moderniseringsproces roept, met name in de vroegste fase, heftige spanningen op. Sociale tegenstellingen vallen daarbij gemakkelijk samen met culturele scheidslijnen en geven zo onvermijdelijk aanleiding tot nationale gevoelens. De verwachting lijkt gerechtvaardigd, dat dergelijke gevoelens aan betekenis inboeten naarmate het moderniseringsproces verder voortschrijdt en een cultureel geïntegreerde, industriële samenleving ontstaat. In WestEuropa – dat nu ook Duitsland omvat – lijkt deze situatie, na twee wereldoorlogen en een met bureaucratische efficiëntie uitgevoerde poging tot genocide, te zijn ingetreden. Dat wil niet zeggen, dat nationale gevoelens hier geheel en al zijn verdwenen, maar zij spelen geen dominante rol meer in de binnen-en buitenlandse politiek van deze landen. De Westeuropese staten omvatten nog verscheidene nationale ‘minderheden’ – zoals Schotten, Welshmen, Vlamingen, Corsicanen en Catalanen – maar deze lijken zich toch zelden serieus te willen afscheiden en volstaan met de handhaving van een eigen culturele identiteit. Elders, in Midden-en Oost-Europa en in de niet-westerse wereld, is het probleem van modernisering nog uitermate actueel en is juist in de laatste jaren weer sprake van een heroplevend nationalisme. Hobsbawms conclusie, dat nationalisme niet langer als een belangrijke historische factor kan worden beschouwd, lijkt in dit verband dan ook voorbarig. Het nationale principe vormt heden ten dage de norm in de internationale politiek. Staten presenteren zichzelf onveranderlijk als nationale staten, hetgeen met name tot uitdrukking komt in de Verenigde Naties. Dat wil niet zeggen dat het nationale principe ten volle heeft gezegevierd. Zelfs indien men afziet van alle mogelijke dialecten – en andere ‘objectieve’ criteria – kan men volgens Ernest Gellner op grond van taal ongeveer 8000 groepen onderscheiden; 8000 potentiële naties die in beginsel de kern zouden kunnen vormen van een eigen staat. De meeste staten voldoen derhalve niet aan het nationale principe. En juist deze landen, waar het streven naar modernisering botst met de realiteit van een cultureel heterogene samenleving, worden veelal gekenmerkt door nationalistische spanningen. Waar het moderniseringsproces heeft geleid tot een cultureel geïntegreerde maatschappij verliest het nationalisme zijn revolutionaire kracht. Maar die situatie lijkt in vele landen vooralsnog een utopie.44

28


NOTEN 1. Vgl. Lord Acton, Essays on freedom and power (Cleveland, Ohio 1962), met name pp. 144, 147, 155-156, 160-161 en 168-169. 2. Vgl. E. Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780. Programme, myth, reality (Cambridge 1990), p. 14. 3. Vgl. W. Bagehot, Physics and politics (Londen 1876), p. 83; E. Renan, Oeuvres complètes. Deel 1, ed. H. Psichari (Parijs 1947), m.n. pp. 887-888 en 903-905. 4. Vgl. E. Kedourie, Nationalism (New York 1961), p. 80; Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, pp. 5-10 en hfdst. 2, i.h.b. p. 73; E. Gellner, Nations and nationalism (Oxford 1983), p. 55; B. Anderson, Imagined communities. Reflections on the origins and spread of nationalism. (Londen 1983), m.n. pp. 15-16; J. Breuilly, Nationalism and the state (Manchester 1982), p. 343. 5. Vgl. Gellner, Nations and nationalism, p. 1; Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, p. 9. Zie bijv. ook: K.R. Minogue, Nationalism (Londen 1967), pp. 12 en 25; A.D. Smith, Theories of nationalism (Londen 1971), m.n. p. 171. 6. Vgl. H. Kohn, Nationalism. Its meaning and history (New York 1971), p. 9; H.A. Winkler, ‘Einleitung: Der Nationalismus und seine Funktionen’, in: idem (ed.), Nationalismus (Königstein/Ts. 1978), p. 6; Kedourie, Nationalism, pp. 74-75. 7. Hans Kohn, auteur van verscheidene boeken over het nationalisme, mag gelden als de belangrijkste pionier van dit onderzoeksterrein. De zogenaamde ‘Kohn dichotomy’ wordt uitvoerig geanalyseerd door A. Kemiläinen, Nationalism. Problems concerning the word, the concept and classification (Jyväskylä 1964), p. 115e.v. 8. Vgl. Kedourie, Nationalism, p. 74; J. Plamenatz, ‘Two types of nationalism’, in: E. Kamenka (ed.), Nationalism. The nature and evolution of an idea (Londen 1973), pp. 26 en 33; Breuilly, Nationalism and the state, pp. 54-56; Minogue, Nationalism, p. 29. 9. Vgl. M. Hroch, ‘Das Erwachen kleiner Nationen als Problem der komparativen sozialgeschichtlichen Forschung’, in: Winkler (ed.), Nationalismus, pp. 157-158; Winkler, ‘Einleitung’, in: idem, p. 26; Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, pp. 11-12. 10. Vgl. C. J. H. Hayes, The historical evolution of modern nationalism (New York 19638), passim; Kedourie, Nationalism, p. 101. 11. Vgl. Breuilly, Nationalism and the state, m.n. pp. 17, 44 en 352; Gellner, Nations and nationalism, p. 4. 12. Vgl. Gellner, Nations and nationalism, p. 48 en passim. 13. Vgl. Smith, Theories of nationalism, p. 132. 14. Vgl. Kemiläinen, Nationalism. Problems, pp. 13-25; Kedourie, Nationalism, pp. 13-14; Smith, Theories of nationalism, p. 167. 15. Vgl. S. Schama, Overvloed en welbehagen. De Nederlandse cultuur in de Gouden Eeuw (Amsterdam 1988), p. 108; Kohn, Nationalism. Its meaning and history, pp. 16-17. 16. Vgl. W. Leiner, Das Deutschlandbild in der französischen Literatur (Darmstadt 1989), hoofdstuk 3; P. Burke, Stadscultuur in Italië tussen Renaissance en Barok (Amsterdam 1988), pp. 30-35. 17. Vgl. N. Machiavelli, De heerser (Amsterdam 1976), p. 177; Kohn, Nationalism. Its meaning and history, pp. 13-14. 18. Vgl. Anderson, Imagined communities, pp. 20-28 en 41-49. 19. Vgl. Textes choisis de L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers (Parijs 1962), lemma Nation; Montesquieu, De l’esprit des nations (Parijs 1961) deel 1, p. 319, en deel 2, p. 218; E. Sieyès, Qu’est-ce que le tiers état? (17891; Genève 1970), pp. 126, 139 en 204-205; Kemiläinen, Nationalism. Problems, p. 32; Minogue, Nationalism, pp. 44-45. 20. Vgl. J.-J. Rousseau, Oeuvres complètes (Parijs 1964), pp. 464-465, 960 en 966; Hayes, The historical evolution, pp. 22-27; Minogue, Nationalism, pp. 39-42. 21. Vgl. J.W. Goethe, Sämtliche Werke. Deel 2 (Zürich 1977), p. 455; Kemiläinen, Nationalism. Problems, pp. 38-39 en 56.

29


22. Vgl. J.G. Herder, Sämtliche Werke (Berlijn 1877-1913), deel 5, p. 509, en deel 13, p. 384; A. Labrie, ‘Bildung’ en politiek, 1770-1830 (Amsterdam 1986), pp. 44-63. 23. Geciteerd bij N. Hampson, The Enlightenment. An evaluation of its assumptions, attitudes and values (Harmondsworth 1986), p. 109. 24. Vgl. I. Iselin, Pariser Tagebuch, 1752 (Basel 1919), pp. 193-194; I. Kant, ‘Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht’, in: idem, Von den Träumen der Vernunft. Kleine Schriften zur Kunst, Philosophie, Geschichte und Politik (Wiesbaden 1979), p. 212 e.v.; Herder, Sämtliche Werke, deel 5, p. 510, en deel 13, p. 189; P. Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle. De Montesquieu à Lessing. (Parijs 1979), p. 148 e.v. 25. Geciteerd bij Ch. Fauré, Les déclarations des droits de l’homme de 1789 (Parijs 1988), p. 11. 26. Vgl. Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, pp. 19 en 82-83; Hayes, The historical evolution, m.n. hoofdstuk 3. 27. Vgl. E. Burke, Reflections on the revolution in France (Harmondsworth 1982), pp. 194-195. 28. Vgl. Labrie, ‘Bildung’ en politiek, pp. 96-97en 222-223. Zie voor de Kultur Zivilisation-antithese: J. Knobloch e.a. (ed.), Europäische Schlüsselwörter. Deel 3: Kultur und Zivilisation (München 1967). 29. Vgl. F. Schiller, Werke. Deel 2, ed. P. Stapf (Wiesbaden z.j.), p. 256; E. Hobsbawm en T. Ranger (ed.), The invention of tradition (Cambridge enz. 1983), m.n. pp. 1-2; E. M. Butler, The tyranny of Greece over Germany (19351; Boston 1958), passim. 30. Vgl. J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation (Hamburg 1978), pp. 23, 72-73, 233 en 243. 31. Over de ‘neue Mythologie’: zie m.n. G. W. F. Hegel, ‘Das älteste System programm des deutschen Idealismus (1796 of 1797)’, in: idem, Werke in zwanzig Bänden. Deel 1(Frankfurt a.M. 1979), pp. 234-236. Vgl. H. Kohn, Wege und Irrwege. Vom Geist des deutschen Bürgertums (Düsseldorf 1962), pp. 80, 82, 85 en 97. 32. Vgl. J. S. Mill, Utilitarianism, Liberty, representative government (Londen/New York 1964), pp. 363-364; Hayes, The historical evolution, p. 135e.v.; Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, p. 31e.v. 33. Vgl. F. List, Das nationale System der politischen Oekonomie (Jena 1910), pp. 2, 11 en 519-520. 34. Vgl. F. M. Dostojewski, Boze geesten, in: Verzamelde werken. Deel 7 (Amsterdam 1970), pp. 256-257; E.H. Carr, ‘‘‘Russia and Europe’’ as a theme of Russian history’, in: R. Pares en A. J. P. Taylor (ed.), Essays presented to Sir Lewis Namier (Londen 1956), p. 370; H. Kohn, Nationalism. Its meaning and history, pp. 42 en 47-48. 35. Vgl. G. Mazzini aan L. A. Melegari, 14-4-1836, in: Mazzini’s letters (Westport, Conn. 1979), p. 37; J. Michelet, Histoire de la Révolution française. Deel 1 (Parijs 1952), pp. 395-396, 406-407, 410 en 414-415. Het zij opgemerkt dat zowel het relaas van Mazzini als dat van Michelet kan worden opgevat als een voorbeeld van ‘invention of tradition’. 36. Geciteerd bij Kohn, Wege und Irrwege, p. 149. 37. Geciteerd bij Kohn, Nationalism. Its meaning and history, pp. 51-52. Voor een beknopt overzicht van de nationale revoluties in 1848-1849: R. R. Palmer en J. Colton, A history of the modern world (New York 1971), m.n. p. 519 e.v. 38. Vgl. H. Seton-Watson, Nations and states. An enquiry into the origins of nations and the politics of nationalism (Londen 1977), p. 148; Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, p. 96 e.v.; Anderson, Imagined communities, p. 83 e.v.; R. Rowaan, Denkmäler tussen natie en staat. Ongepubliceerd manuscript, Universiteit van Amsterdam 1991, pp. 43-61. 39. Vgl. J. Stalin, Het marxisme en het nationale vraagstuk (Amsterdam 1937), p. 22; Minogue, Nationalism, pp. 138-144. 40. Vgl. Hayes, The historical evolution, pp. 164 e.v. en 184 e.v.; J. W. Oerlemans, Autoriteit en vrijheid, 1800-1914. Een cultuurhistorisch onderzoek naar de weerstanden tegen de industriële samenleving (Assen 1966), p. 61 e.v.

30


41. Geciteerd bij M. Verhoeve, ‘Wagner en de redding van het Duitse volk’, in: Skript 12 (najaar 1990) nr. 3, pp. 163-170. 42. Vgl. G. Mosse, ‘Mass politics and the political liturgy of nationalism’, in: Kamenka (ed.), Nationalism. The nature, p. 39e.v. 43. Vgl. P.J. Bouman, Revolutie der eenzamen. Spiegel van een tijdperk (Assen 1965), pp. 154-155. 44. Vgl. E. Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780, p. 163; Gellner, Nations and nationalism, pp. 43-50; Anderson, Imagined communities, pp. 11-12, 104 en 123; Breuilly, Nationalism and the state, p. 374.

31

La religion civile : nationalisme, nationale staat en modernisering in Europa

Recommend Documents