Soevereiniteit, nationale staat en de islam

0759-07_EthPersp_08_Steunebrink

15-01-2008

15:24

Pagina 436

Soevereiniteit, nationale staat en de islam. Gerrit Steunebrink*

De nationale staat wordt vaak gezien als de vorm waarin culturen via politieke vormgeving kunnen overleven. Het zou de redding zijn van bijvoorbeeld de Indiase of Turkse cultuur ten opzichte van de Europese. Dit ligt enigszins voor de hand. Men denke aan Hegel die stelt dat volkeren alleen via staatsvorming zelfstandig kunnen overleven. De taal en religie van een volk worden al snel bedreigd wanneer dit volk binnen een staatsverband moet leven samen met een andere taal, traditie en religie. Niets ligt dan meer voor de hand dan zich op die basis afscheiden en een eigen staat beginnen. België is zo ontstaan tegenover Nederland, Nederland tegenover Spanje en Indonesië ook weer tegenover Nederland, met een beroep op de Nederlandse opstand tegen Spanje. Tegelijkertijd zien we dat na die politieke afscheiding een eigen cultuur eigenlijk pas goed op gang komt. Is een nationale cultuur iets ouds dat overleeft in de nieuwe vorm van de nationale staat of is het iets nieuws dat pas komt met de nationale staat? Wat gebeurt er onderweg met de traditionele cultuur? Zeker wanneer je ziet dat de nationale staat binnen het kader van een moderniseringsproces zijn entree doet in de niet-westerse wereld, dringt zich die vraag levensgroot op. De nationale staat, bijvoorbeeld Japan, haalt het westerse binnen, de techniek, wetenschap en het kapitalisme, om met behulp van de soevereiniteit van het centrale gezag een moderniseringsproces op te starten dat de interne politieke cultuur vernietigt om alleen nog taal en eventueel godsdienst over te houden. Is dat alles? De positie van de nationale staten lijkt zo op die van de allochtone gemeenschappen die vaak uitgenodigd worden door ambtenaren op het stadhuis van een multiculturele samenleving. Bij iedere gelegenheid laat de verantwoordelijke ambtenaar deze groepen opdraven om te zorgen voor hapjes, drankjes, volksdansen en volksmuziek. Zo ben je dan een echte multiculturele samenleving. In Indonesië doet de centrale regering hetzelfde met de regionale culturen van Sumatra, Borneo en dergelijke, zo vertelde mij een Indonesische student. Op wereldschaal is de bescherming van de eigen * Gerrit STEUNEBRINK is docent godsdiensten cultuurfilosofie aan de Radboud Universiteit Nijmegen. E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 17 (4), 436-468; doi: 10.2143/EPN.17.4.2024711 © 2007 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.


15-01-2008

15:24

Pagina 437

cultuur door de nationale staten niets anders dan de presentatie van lokale hapjes, drankjes en dansjes op de maat van de muziek van een moderniserings- en rationaliseringsproces dat over de hele wereld gaat. Aan het einde van mijn uiteenzetting hoop ik dat duidelijk blijkt dat dit te ver gaat. De invoering van de nationale staat beschermt inderdaad de traditionele cultuur niet, maar recreëert deze tot een nieuwe cultuur. Die creatie gebeurt binnen een moderniseringsproces waarin moderne politieke instituties de oude verdrijven. Maar daardoor is de nationale cultuur niet zonder meer nieuw. Zij berust bijvoorbeeld wel op ‘nationaliseerbare’ gegevens, etniciteiten, die in de nationale staat een kans krijgen. Taal en godsdienst gelden al sinds de moderne tijd als kenmerken van een nationale cultuur, maar ook daarvoor speelden zij een belangrijke rol. Vervolgens zijn deze culturele verschillen op wereldschaal geen irrelevante versiering bij een algemeen moderniseringsproces. Er is nog altijd een verschil tussen de nationale staten met een individualistische ‘civil society’ en die zonder, of tussen die met en zonder een democratische rechtsorde. Culturele en religieuze tradities spelen een rol in de ontwikkeling van het een naar het ander. We bekijken een aantal aspecten van deze problematiek aan de hand van de wereld van de islam. We nemen ons uitgangspunt in de geschiedenis van het Ottomaanse rijk, het rijk dat vanaf het voormalige Joegoslavië tot aan Marokko het hele Middellandse Zee bekken omvatte en in het Oosten begrensd werd door Rusland en Iran. Soevereiniteit, ofwel zelfwetgeving, blijkt hier het waarlijk nieuwe te zijn.1 Met de overname van de idee van hoogste zelfwetgeving wordt ook de overgang gemaakt van een locaal georganiseerd rijk naar een centrale staat in dienst van modernisering van bovenaf. De consequentie ervan is de teloorgang van een traditioneel systeem van ‘checks and balances’. De compensatie daarvoor is tegelijk de bron van de pijnlijke zoektocht naar een vrije sfeer, die opgedrongen wordt door een totalisering van de islam of door een moderniteitsideologie, zoals in Turkije gebeurt ten gevolge van het moderne model van de centrale nationale staat. Het resultaat van dit proces kan geen onbeduidende franje zijn, omdat het ook in dienst staat van de humane beheersing van het moderniseringsproces dat over de wereld raast. 1. Een wereld van rijken en een wereld van staten De ontwikkeling tot nationale staat vindt niet alleen plaats binnen afscheidingsbewegingen in een rijk. Er is ook de algemene overgang van traditionele ‘rijken’ naar centrale en nationale staten in de negentiende eeuw. Tentatief beschrijf ik hier de over-

Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 437


15-01-2008

15:24

Pagina 438

gang van een wereld van rijken naar die van staten, waarbij het paradoxale is dat ‘rijken’ eigenlijk buiten zich geen andere ‘werelden’ erkennen. De druk van het Westen is bij die overgang in de negentiende eeuw overal present. Deze druk breekt bijvoorbeeld het Japanse keizerrijk, dat zich afgesloten had, open. De staatsvorming in de negentiende eeuw laat duidelijk een congruentie zien tussen interne en externe soevereiniteit. Japan ontwikkelt zich van een gesloten keizerrijk tot een nationale staat door, na de openbreking, het Westerse staatsmodel over te nemen en daarvoor de eigen feodale tussenstructuren af te schaffen. Ook het Ottomaanse rijk schaft, zoals we nog zullen zien, een typisch islamitische tussenstructuur af door de wetgeving soeverein in eigen hand te nemen. Het Indische keizerrijk wordt een onafhankelijke nationale staat India, waar Pakistan zich van afscheidt, met een Engelse wetgeving vanuit een koloniale situatie. Ook China gaat zich langzamerhand van een rijk tot een nationale staat ontwikkelen. Staatsvorming in dit verband is niet denkbaar zonder de idee van een wereldwijde statengemeenschap, waarin iedere staat een rol speelt. China laat iets heel interessants zien betreffende een ‘rijksideologie’ in verhouding tot de statenwereld. China was volgens zijn eigen ideologie het ‘rijk van het midden’, het enige ware rijk. Dit soort rijk is de belichaming van orde en recht. Zoals veel rijken heeft het een opvatting van wet en recht waarin kosmologie en sociale werkelijkheid samenvallen, de wet van het rijk is de wet van hemel en aarde en andersom. De vroege Europese Middeleeuwen zagen het rijk bijvoorbeeld als de ‘orbis christianus’ onder Christus als ‘pantokrator.’2 Buiten het rijk bestonden geen andere staten, slechts vijandelijke chaos of een in principe onderdanige wereld van tribuutplichtige vazalstaten. China kende geen gelijkwaardige staten waarmee het verdragen kon sluiten, kende tot 1901 zelfs geen ministerie van Buitenlandse Zaken, want buitenland bestond eigenlijk niet.3 China zette de weg naar staatsvorming aan het einde van de negentiende eeuw door de oorlogsverklaring aan Japan. Die oorlogsverklaring schijnt de allereerste geweest te zijn die China in zijn lange geschiedenis ooit heeft afgegeven. Niet dat China nooit oorlog gevoerd had, maar het beschouwde die oorlogen niet als oorlogen, maar als politionele acties tegen oproerkraaiers aan de grenzen van het rijk. Japan was net als Korea nog een tribuutstaat van China, al betaalde het al vierhonderd jaar geen tribuut meer. Door een oorlogsverklaring tegen Japan af te leggen, erkende China dat er andere staten waren en daarmee trad het zelf de wereld van staten binnen. Het ons soms angst aanjagende islamitische onderscheid tussen de wereld van de vrede en de wereld van de oorlog is volgens mij ook alleen te begrijpen als een rijksideologie. Het rijk van de oorlog was gewoon de ‘boze buitenwereld’ van het islamitische rijk, dat wat nog onder de rechtvaardige wet van God gebracht moest worden. Alleen in die context functioneerde het. Het speelde niet op individueel niveau. Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 438


15-01-2008

15:24

Pagina 439

Waar rijken op elkaar stoten en elkaar moeten erkennen, ontstaat eigenlijk een statenwereld, zo wordt wel eens gezegd, omdat pluraliteit en gelijkwaardigheid daar hun intrede maken. Toch komen deze noties pas echt in de achttiende en negentiende eeuw op in kosmopolitische gedachtewerelden rond moderne staten. Rijken kennen wel intern, door hun vaak lokale organisatie, meer pluralisme. Maar daar komt juist een einde aan door de vorming van de nationale staat. In Europa stoten in de Middeleeuwen het Karolingische rijk, het Byzantijnse rijk en de Arabische kalifaten op elkaar. Daar wordt praktisch het eerste Europese volkenrecht ontwikkeld. Hier zou je feitelijk dus van gelijkwaardige staten kunnen spreken. Maar dit betekent nog niet dat men gelijke structuren overneemt en zeker niet dat men elkaar, naar binnen toe voor de eigen onderdanen en ook ideologisch, als gelijkwaardig erkent. Hoewel men door ambassadeurs uit te wisselen praktisch die gelijkwaardigheid stelt, wordt op ceremonieel vlak vaak geprobeerd de ongelijkwaardigheid te benadrukken. De zich voorstellende ambassadeur of de bezoekende vorst komt eigenlijk de onderdanige dienstbaarheid van de andere rijken betuigen.4 Ideologisch blijft elke keizer gewoon de verspreider van recht en wet over heel de aarde! De Ottomaanse sultan, bijvoorbeeld, wilde eigenlijk ook nog wel Wenen en Rome innemen. De wereld buiten het rijk was nog altijd de wereld van de oorlog. Toen in de negentiende eeuw het Ottomaanse rijk al lang met handen en voeten gebonden was aan de Europese staten, was de hulp die de Europese staten het rijk boden in de Krimoorlog tegen Rusland ideologisch nog zo onverteerbaar, dat de hofideologen deze hulp meenden te moeten interpreteren als een ‘vazallenplicht’, zie de parallel met China, van de niet-gelovige naties aan de sultan.5 Pas met de ontwikkeling naar centrale, nationale staten raakt de rijksideologie op de achtergrond. Vervolgens kan pas in een wereld van gelijkelijk soevereine staten de idee ontstaan van een wereldomspannende staten- of volkenbond met de daarbij horende pluraliteit en gelijkwaardigheid. Een bond van ‘rijken’ zou onzin zijn, even raar als een congres van kluizenaars. 2. De centrale en de nationale staat De overgang naar de moderne nationale staat laat sinds de negentiende eeuw een grotere wederzijdse afhankelijkheid zien tussen de staten, waarbij de afwijkende interne politieke structuur het moet ontgelden. Die wordt vaak, minstens aan de oppervlakte, gelijk. Vervolgens vinden we nu in de twintigste eeuw een neiging naar ideologische gelijkschakeling via de idee van de mensenrechten. Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 439


15-01-2008

15:24

Pagina 440

Zoals we bij Japan even aanstipten en vervolgens in de wereld van de islam opnieuw zullen bekijken, kent dat proces verschillende componenten. Laten we eerst eens kijken naar het Westfaalse model in Europa, dat zich in de negentiende eeuw in feite wereldwijd verspreidde. Dit model wordt wel eens het model van de anarchie van staten genoemd. Maar zo anarchistisch was deze verhouding misschien niet, omdat deze staten zich innerlijk op dezelfde wijze ontwikkelden. Alle staten, Frankrijk voorop, waren op weg centrale staten te worden. (De nieuwe republiek der Nederlanden was de anomalie tot aan Napoleon.) Daarin paste een congruentie van interne en externe soevereiniteit. Vervolgens ontwikkelde zich zoiets als het ‘verlichte despotisme’, de regeling van religie van boven af en de daarbij behorende staatsgeleide economie, denken we maar aan theorieën als ’colbertisme’ of ‘kameralisme’. De scholing van het ambtenarencorps wordt belangrijk. De bijbehorende rationalisering en modernisering dragen samen met wetenschap en techniek niet alleen bij aan de slagkracht van de Europese oorlogsmachine, maar via kapitalisme en industrialisering dragen ze ook bij aan de economische ontwikkeling van het land. Dit model van de centrale staat gaat in de negentiende eeuw de islamitische en eigenlijk de hele wereld over in dienst van de modernisering van bovenaf. Maar de Europese centrale staat kende wel de eerdere genese van een op individualisme en kapitalisme gebaseerde burgerlijke maatschappij. Het nationalisme komt pas hierna, wanneer door de godsdienstoorlogen de religie als bindmiddel in deze individualistische maatschappij verloren is gegaan. De Europese nationale staat vooronderstelt altijd al de realiteit van het kapitalisme en liberalisme, waar het een tegenwicht tegen is. Maar waartoe dient het nationalisme in de niet-westerse wereld? Grof gezegd, niet om een tegenwicht te bieden voor liberalisme en kapitalisme, maar als middel om een moderne staat met alles erop en eraan in te voeren, waarbij het vaak in conflict komt met de daarbij horende liberaliteit.6 Het wordt gebruikt in dienst van gedwongen modernisering van bovenaf, hoewel het een beroep doet op de basis en ook werkt aan de scholing en verheffing van die basis. Het werkelijk nieuwe voor de islamitische wereld is deze centrale staat met soevereiniteit als zelfwetgeving. Het nationalisme komt slechts mee in het kielzog van deze staat. 3. Soevereiniteit en de islam De dwang van de modernisering is allereerst uitwendige dwang. Minstens voor het Ottomaanse rijk geldt dat het, juist door de nederlagen op het slagveld, gedwongen werd te moderniseren en wetenschap en techniek ten dienste van oorlogsvoering



15-01-2008

15:24

Pagina 441

over te nemen. Vervolgens nam het de daarbij horende organisatie, onderwijs en rationalisering van gezagsuitoefening over. Het voelde ook de macht van de industriële productie en het kapitalisme. De noviteit van de soevereiniteit blijkt voor de invoering van dit alles onontbeerlijk te zijn. Wanneer we aan de problemen denken die de islam heeft met moderne politieke structuren, dan denken we spontaan niet zozeer aan soevereiniteitsproblematiek als wel aan problemen rond de mensenrechten. De islam en de vrouw, de islam en de andere godsdiensten, dit zijn voor ons allereerst mensenrechtelijke thema’s. Toch is de moeite die de islam heeft met het soevereiniteitsprincipe veel groter. Zelfwetgeving is het probleem van de soevereiniteit. De genoemde mensenrechtelijke themata zijn daar eigenlijk aan gerelateerd. Deze moeite met het soevereiniteitsprincipe maakt de islam niet tot een uitzondering, het principe is van meerdere kanten in Europa als problematisch ervaren vanwege het daarmee gepaard gaande absolutisme. Ook het begrip volkssoevereiniteit was tot aan de Tweede Wereldoorlog in Europa een omstreden notie, denk bijvoorbeeld aan Groen van Prinsterer, die in de negentiende eeuw God en de Monarchie tegenover de volkssoevereiniteit plaatste. In de islamitische wereld blijft het probleem spelen van de verhouding tussen de religieuze wet, de sjari’a, en de zelfwetgevende soevereiniteit.7 Het model van de soevereine staat werd dus niet op ideologische gronden overgenomen, maar, zoals gezegd, uit lijfsbehoud, na de ervaring van de macht van de militaire techniek. Hoezeer het militaire een rol speelde, blijkt uit de stichting, aan het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw, van allereerst een militaire ingenieursschool, een zeevaartschool, een militaire medische hogeschool en uiteindelijk een nieuwe militaire academie. Daarbij kwamen ook hogescholen voor civiel bestuur. Tegelijkertijd werd een vertaalschool voor de diplomatieke dienst opgericht, want men wilde zich kunnen oriënteren op de ontwikkelingen in het Westen. Studenten gingen naar Europa. In 1831 verscheen de eerste Turkse krant. Deze modernisering van bovenaf betekende een revolutie die weerstand opriep van traditionele intermediaire verbanden als de oude legercorpsen en de geestelijke stand. De eerste hervormingsgezinde sultan, regerend van 1789-1807, verloor er zijn leven door. Zijn opvolger, die regeerde van 1808 tot 1839, wist de oude legercorpsen bloedig uit te schakelen en de geestelijke stand aan zich onderdanig te maken. Daarmee kwam iets heel onislamitisch in het vizier, en wel precies de soevereiniteit van de staat als centrale wetgever. Die meldde zich in het eerste grote hervormingsdecreet van 1839, met de aankondiging van de invoering van een Europees onderwijsstelsel, een justitieel systeem, gelijkheid voor alle individuen van alle geloofsgemeenschappen,



15-01-2008

15:24

Pagina 442

dienstplicht en een nieuw belastingssysteem. De staat nam het recht totaal in eigen hand. Dat was de duidelijkste aanwijzing voor het optreden van de idee van soevereiniteit. Tegelijkertijd was deze idee traditioneel onislamitisch. 4. Islamitisch recht, soevereiniteit en de structuur van het Ottomaanse rijk Wat was de positie van het islamitisch recht in het rijk? Misschien moeten we eerst iets zeggen over het islamitisch recht als zodanig. Het woord ‘recht’ is hier misleidend, wanneer we denken aan ons moderne rechtssysteem en zijn wetten. We moeten eerder denken aan wat in het jodendom ‘thora’ heet. Het islamitisch recht is er om de juiste verhouding van de mens tot God te regelen en in dat verband wordt ook de verhouding van mens tot mens geregeld. De letterlijke betekenis van het woord ‘sjari’a,’ dat bij ons zoveel afschuw opwekt, is ‘pad’ en wel het pad waarlangs de kudde tot de drinkplaats geleid wordt. Met afdwingbaar recht heeft de sjari’a weinig te maken. De sjari’a bevat rituele en morele plichten tegenover God, die niet door de overheid afgedwongen kunnen worden. Het gedeelte aan afdwingbaar recht zoals wij dat kennen, is eigenlijk maar heel klein, namelijk alles wat met contracten te maken heeft, zowel in de sfeer van handel als die van huwelijk en gezin. De sjari’a als wet past niet in het moderne onderscheid tussen legaliteit en moraliteit. Juist vanwege de eenheid van morele en legale plichten zou je het, Hegeliaans, eerder een vorm van pre-moderne ‘zedelijkheid’ noemen, die in de moderne tijd op het Procrustesbed van legaliteit en moraliteit gespannen wordt. Vervolgens moeten we de organisatie van dat recht goed in het vizier krijgen. De ‘mythe-islam’ zegt dat de islam geen scheiding van kerk en staat kent. Dat klopt, maar het is een zeer misleidende weergave.8 Het belangrijkste is om te zien dat de islam geen organisatievorm als ‘kerk’ kent. De sji’a in Iran heeft kerkachtige vormen ontwikkeld, maar niet de soennitische islam van het Midden-Oosten. Maar ook als een religie de kerkvorm wel kent, dan kent die daarom niet zomaar de scheiding van kerk en staat, zoals de geschiedenis van het christendom aantoont. De islam valt gewoon samen met het sociale leven, de islam kent geen lidmaatschap, geen ‘besnijdenisregister’ zoals het christendom een doopregister kent. De sjari’a is in dit geval gewoon de wet van het goede, God welgevallige samenleven. Dat sociale leven wordt beschermd door de vorst, die het leven volgens de islamitische sociale orde mogelijk moet maken en het territorium van die orde moet verdedigen. In dat opzicht is hij ook kalief, hoofd van alle gelovigen. Hij staat persoonlijk garant voor de islamitische sociale orde. Hij moet dus beloven volgens de islamitische wet te regeren. Dat is als het ware de staat. Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 442


15-01-2008

15:24

Pagina 443

De premoderne islamitische staatsvorm kende dus geen onderscheid tussen ‘staat’ en ‘(burgerlijke) maatschappij’. Het staatshoofd, de sultan/kalief, die ook een regionale vorst kon zijn, was inderdaad verantwoordelijk voor de handhaving van de islamitische wet, maar dat betekende niet dat hij daarin geen tegenwicht kende. Ook de middeleeuwse christelijke keizer was verantwoordelijk voor een christelijke samenleving, waarin de kerk haar werk kon doen. Maar de kerk was tevens een organisationeel tegenwicht tegen de keizer, zodat na de investituurstrijd het begrip ‘christelijke keizer’ niet meer echt werkte, omdat de oorspronkelijk sacramentele functie ervan ‘gelaïciseerd’ werd.9 Ondanks het feit dat de islam een institutie als ‘kerk’ niet kende en daarmee samenhangend ook geen investituurstrijd, was er een tegenwicht tegen de sultan. Dat was de stand van de ‘rechtsgeleerden’, de ‘oelema’, hier voor het gemak even de ‘geestelijke stand’ genoemd. Ook al benoemde de vorst de rechters, die stand bepaalde het recht. Eén van hun doelstellingen was altijd om de staat of het staatshoofd daarin zoveel mogelijk op afstand te houden.10 De sjari’a werd door hen bepaald en toegepast. De staat kon als wetgever alleen optreden op gebieden waarin de sjari’a niet voorzag. Die gebieden waren vaak wel meer dan alleen een restje, namelijk in feite het hele publieke recht, het staatsrecht en ook het internationaal recht. De sjari’a, hoewel referentiepunt voor alles, is dus nooit een het hele leven doordringende wet geweest. In feite beperkte de sjari’a zich tot het familierecht, het contractrecht en het recht van religieuze stichtingen. Het strafrecht behoorde ook tot de sjari’a, behalve waar het vergrijpen tegen de publieke orde betrof. Tegenwoordig hebben fundamentalisten de neiging om de terugdringing van de sjari’a tot de privésfeer te wijten aan de moderne staat, maar deze beperking was al aanwezig in de traditionele islamitische rijken. De positie van de geestelijke stand en het stilzwijgende contract van de samenleving. De sjari’a en de wetgevende bevoegdheid van de vorst, in het Ottomaanse rijk ‘kanun’ genaamd, begrensden elkaar. De sjari’a en de keizer erkenden het geldende gewoonterecht van een samenleving. In dit systeem kende men dus geen centrale islamitische wetgeving vanuit de staat, ook al moest de vorst de islamitische wet beschermen. De wetgevende bevoegdheid lag bij de klasse van rechtsgeleerden. Daar komt bij dat het islamitisch recht wezenlijk ongecodificeerd jurisprudentierecht is. Ook dat combineert moeilijk met centrale wetgeving. Jurisprudentie betekent hier niet dat de voorafgaande vonnissen het huidige vonnis bepalen, jurisprudentie betekent hier dat alle deliberaties die een rechter heeft gegeven in een oordeel doorgegeven worden aan en mede overwogen worden bij het volgende oordeel, dat dus Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 443


15-01-2008

15:24

Pagina 444

anders uit kan vallen. Dit past dus helemaal niet bij de rechtsgelijkheid die volgt uit het soevereiniteitsprincipe, waardoor allen op gelijke wijze onderworpen zijn aan de wet van de hoogste wetgever. Het Ottomaanse rijk heeft de organisatie van de islam straf ter hand genomen en naar het voorbeeld van de orthodoxe kerk gehiërarchiseerd, maar het karakter van tegenwicht bleef wel overeind. Aan het hof kwam een door de sultan benoemd ‘islamitisch opperhoofd’ dat besliste over het al dan niet islamitische karakter van de wetgeving van de sultan. Hij was de enige figuur waarvoor de sultan boog. Hij kon, op basis van maatschappelijk ongenoegen, beslissen over leven en dood van de sultan. Een onderzoeker als Serif Mardin heeft de neiging deze positie van de geleerdenklasse te beschouwen als de islamitische variant van een ‘civil society’, een staatsvrije sfeer. Zo zou die de positie benaderen van de middeleeuwse kerk, die aan de bron staat van de Europese ‘civil society’. Dat lijkt mij iets te ver te gaan, omdat de kerk een eigen instituut was en zichzelf organiseerde. Daarom kon er ook een voor de soevereiniteitskwestie wezenlijke ‘investituurstrijd’ ontstaan, waarin de allerchristelijkste keizer uiteindelijk geseculariseerd werd tot een wereldlijke koning met soevereiniteit in zijn wereldlijke domein. De islamitische wereld blijft voor haar organisatie veel afhankelijker van de politiek. In combinatie met andere krachten leverde de onafhankelijke positie van de klasse der geleerden wel een bijdrage aan een eigen systeem van ‘checks and balances’. Serif Mardin noemt dit systeem het ‘stilzwijgende sociale contract’.11 Het woord verwijst naar John Locke, bij wie het functioneert als een oplossing voor aporieën van de sociale contracttheorie. Mardin, die de behoefte heeft om islamitische parallellen te ontdekken in dienst van modernisering, gebruikt de term om aan te duiden dat de islamitische wereld zijn eigen vorm van het sociale contract kende. Omdat we hier met een praktijk te maken hebben en niet met een theorie, waarbij het nog altijd de vraag is of ze de feitelijke maatschappelijke processen juist interpreteert, lijkt mij de parallellie niet juist. Het ‘sociale contract’ is in de islamitische hervormingswereld een toverwoord voor modernisering op eigen grondslag. Maar de constatering van deze sociale praktijk blijft wel relevant12, juist omdat die laat zien dat er een eigen systeem van ‘checks and balances’ bestond dat met de centralisering in de handen van een moderne ‘soeverein’ verloren is gegaan en waarvoor dus een alternatief gevonden moet worden dat er nog steeds niet echt is. De functie van het ‘stilzwijgende sociale contract’, gevormd door de geestelijke stand, de bazar en de traditionele legercorpsen (Janitsaren), bestond in het doorgeven en effectief maken van maatschappelijk ongenoegen. Wanneer de bevolking



15-01-2008

15:24

Pagina 445

ontevreden was over maatregelen van de sultan, dan werd dit ongenoegen allereerst in de moskee geuit. De geestelijke stand stond aan het begin van een keten. Wanneer de sultan zich hierdoor niet liet imponeren en het ongenoegen toch zijn recht opeiste, dan zocht het zijn weg naar de bazar. De bazar bestond natuurlijk uit handelslieden, maar veel van deze lieden waren gepensioneerde legerofficieren (Janitsaren). Er bestond dus een directe band met de legercorpsen en zo begonnen alle alarmbellen te rinkelen. Kwam fase drie, het contact met de legercorpsen, in werking en had de opstand de zegen verkregen van de hoogste islamitische geestelijke aan het hof, dan was het lot van de sultan bezegeld en kon zijn kop rollen. Dat gebeurde met sultan Selim III in 1807, naar aanleiding van zijn eerste pogingen tot hervormingen die met name de traditionele legercorpsen troffen. De sultan was in dit opzicht dus behoorlijk gebonden. Deze ‘schaduw Gods op aarde’ had slechts de schaduw van de macht van de moderne, centrale staat, deze ‘werkelijke God’ volgens Hegel. Dat blijkt ook uit het groepsrechtensysteem voor niet-islamitische bevolkingsgroepen. Het groepsrechtensysteem. Niet alleen vanwege de positie van de geestelijke stand, maar ook vanwege de positie van joodse en christelijke groeperingen binnen het moslimrijk was de sultan niet te vergelijken met een moderne Europese soeverein. Het Ottomaanse rijk was per definitie islamitisch. Toch leefden daarin grote, met name christelijke, ‘meerderheden’. Ik zeg met opzet ‘meerderheden’, omdat de term ‘minderheden’ hier niet adequaat is. Hele stukken van het rijk waren gewoon christelijk, niet alleen op de Balkan, maar ook in het Midden-Oosten zelf. Toen de wereld van de islam zich verspreidde over het Midden-Oosten, werden de grote christelijke gemeenschappen om een mengsel van principiële en pragmatische redenen intact gelaten. De principiële redenen vloeiden voort uit wat de Koran zei over de ‘volkeren van het boek’, de joden en de christenen. Zij hadden, als religieus verwante volkeren, recht op een aparte behandeling. Zij waren ‘volkeren van het verdrag’. Met hen kon de afspraak gemaakt worden dat zij, bij erkenning van de superioriteit van de islam, volgens eigen regels mochten leven. Als blijk van erkenning moesten ze wel extra belasting betalen. De pragmatische gronden waren dat het veel te gevaarlijk was voor de stabiliteit van het rijk om deze grote gemeenschappen te onderdrukken. Uit die aparte status van de christelijke gemeenschappen ontwikkelde zich het zogenaamde ‘millet’-systeem in het Ottomaanse rijk.13 Een ‘millet’ was een religieuze groep die, onder leiding van zijn geestelijk hoofd, kon leven volgens eigen recht. Dat recht betrof dan in het bijzonder huwelijks-,



15-01-2008

15:24

Pagina 446

familie- en erfrecht. Het geestelijk hoofd functioneerde daarbij dus ook als wereldlijk hoofd. Het strafrecht was voorbehouden aan het rijk, maar in sommige gevallen hadden de ‘millets’ ook de bevoegdheid tot het uitoefenen van strafrecht. Het voordeel van dit op groepsautonomie gebaseerde systeem van groepsrechten werd echter gecompenseerd door het nadeel van het tweederangs burgerschap en rechtsongelijkheid. Christenen konden natuurlijk geen officiële ambten bekleden, mochten (hoefden) niet in legerdienst, en er bestonden uitgebreide regels voor kleding en kerkbouw, waarin de onderdanigheid aan de islam tot uitdrukking kwam. Daar kwam nog bij dat het woord van een christen tegenover dat van een moslim voor de rechtbank niets waard was. Christelijke getuigen werden niet gehoord, of ze moesten met dubbel zoveel zijn, in vergelijking met moslimgetuigen. Dat laatste was, heel begrijpelijk, het grootste bezwaar van de christenen tegen het systeem. Van daaruit kwamen stemmen op voor gelijke rechten binnen het rijk. Na de Franse Revolutie heerste in Europa de gedachte van de volksoevereiniteit, waarbinnen iedereen als individu gelijke rechten had. Ook in Engeland, dat de Franse Revolutie niet had meegemaakt, werden langzamerhand gelijke rechten aan katholieken toegekend. Toen de Europese mogendheden de sultan dus vroegen om gelijke rechten voor de christenen, vroegen ze echter iets dat helemaal tegen de islamitische ordening van het rijk inging en waarover de sultan niet zomaar soeverein kon beschikken. Men zou misschien kunnen zeggen dat de Europese vorsten hem in hun eisen tot soeverein maakten in westerse zin. Zij stonden als eindverantwoordelijken tegenover elkaar. Die ontwikkelingen binnen het religieuze groepsrechtensysteem bleken uiteindelijk de bom te zijn onder het hele rijk. 5. Hervormingen: van Ottomaans rijk naar centrale, nationale staten De hervormingen van 1839 zetten een dynamiek in gang, waarin het Ottomaanse rijk probeert de transformatie te maken naar een centrale, nationale staat. Die dynamiek resulteert uiteindelijk, door een complex van factoren, in het uiteenvallen van het rijk in verschillende centrale, nationale staten, waaronder het moderne Turkije als de erfgenaam van het Ottomaanse rijk. Centralisering van het recht en een grondwet. De Tanzimat, de hervormingsbeweging van 1839, voorziet in een westers georiënteerd onderwijsstelsel en rechtssysteem en vermeldt, onder druk van de Westerse



15-01-2008

15:24

Pagina 447

mogendheden, gelijke rechten voor christenen. De twee pijlers van het traditionele islamitische rijk, relatieve zelfstandigheid van de geestelijke stand en het groepsautonomiesysteem, worden daardoor ondermijnd. De sultan, en dus uiteindelijk de staat, schaft de geestelijke stand als intermediair af en neemt alle wetgeving in eigen hand. Volkomen onislamitisch, ook al betreft het islamitisch recht. Door zijn controle over de financiële bronnen slaagt de sultan erin de geestelijke stand tot een onderdanige ambtenarenstand om te vormen. In het kielzog van de centrale wetgeving treedt de codificatie van het recht op. Ook al is dit de codificatie van islamitisch recht, toch is het alweer volkomen onislamitisch, omdat islamitisch recht nu eenmaal ongecodificeerd jurisprudentierecht was, beheerd door de de geestelijke stand en niet door de staat. Wanneer de hervormingen niet opleveren wat men verwacht had en men steeds afhankelijker wordt van buitenlandse machten die via hun beschermheerschap van christelijke groeperingen hun eigen belangen realiseren, wanneer de christelijke groeperingen door dit beschermheerschap economisch gaan floreren en het land zo bijna bankroet raakt, ontstaan er protestbewegingen die uitmonden in een hervormingsbeweging van de zogenaamde Jonge Ottomanen. Dit zijn intellectuelen, dichters, denkers en journalisten, opgeleid in de nieuwe, moderne scholen van het rijk, dus geen vertegenwoordigers van de geestelijke stand. Zij argumenteren dat de door Europese theorieën als colbertisme en kameralisme geinspireerde centraliseringspolitiek van de sultan niet alleen niet islamitisch is, maar ook niet echt Europees. Ze hebben Locke, Rousseau, Fénélon enzovoort gelezen en vertaald en proberen deze moderne Europese politieke ideeën op islamitische basis te implementeren. Tegelijk brengen ze de hele culturele wereld van westerse literatuur, de grote Franse romans, de schilderkunst en de muziek binnen. Het resultaat van de politieke hervormingswil is een poging tot het vormen van een constitutionele monarchie met een grondwet. Die grondwet is voor de islam wederom iets nieuws, zelfs al wordt ze islamitisch ingevuld, want ze vooronderstelt de idee van de volkssoevereiniteit en daarmee zelfwetgeving. Volkssoevereiniteit, de grondwet en de islam als staatsgodsdienst. De kwesties worden verscherpt door een discussie over democratie, de grondwet en de daaraan ten grondslag liggende idee van de volksoevereiniteit. Men kan de macht van de vorst willen begrenzen door die van het volk, maar waardoor wordt de macht van het volk beperkt? Is deze absoluut? Wanneer het volk in zijn geheel op democratische wijze iets wil, is dat daarmee dan moreel geoorloofd? Is ook moraal dan een



15-01-2008

15:24

Pagina 448

kwestie van meerderheidsbesluit? ‘Kan men,’ zo rijst de vraag, ‘op basis hiervan dragers van een besmettelijke ziekte doden, wanneer zij het hele volk dreigen aan te steken?’ Nee, natuurlijk niet: ‘Geen meerderheidsbesluit heeft het recht ook maar een haar te krenken van het onbeduidendste Ethiopische kind!’, wordt terecht geantwoord.14 De sjari’a komt bij deze auteurs terug als een soort natuurrechtelijke code die grenzen stelt aan het meerderheidsbesluit. Dat de sjari’a vanuit dit perspectief gezien wordt als een terechte grens aan de menselijke zelfwetgeving, is geen kwestie van religieuze, despotische willekeur, maar er ligt een natuurrechtelijke inspiratie aan ten grondslag. Er wordt ook geprobeerd om de sjari’a als een vorm van natuurrecht te interpreteren, door de sociale contractleer erop te implementeren. De moeilijkheden daarvan worden pas duidelijk bij de behandeling van de niet-islamitische, christelijke groeperingen die de sjari’a niet als wet accepteren voor zichzelf. Ze kan dus niet op Europees vlak als confessies overstijgende wet functioneren, maar blijft een religieuze wet van de islamitische gemeenschap, met daarbinnen bepaalde mogelijkheden voor joden en christenen. Dat de sjari’a, belichaamd in de stand van rechtsgeleerden, bij deze hervorming nog steeds als een reële grens aan de vorstelijke macht gezien wordt, blijkt duidelijk uit de discussies rond de grondwet. Wat wij nu een teken van fundamentalisme vinden, een islamitische grondwet, blijkt in die tijd, zo rond 1870, als nieuwlichterij ervaren te worden. De eerste reactie op het voorstel van de jonge Ottomanen om een islamitische grondwet op te stellen, is dat dit totaal onislamitisch is. Die reactie toont het revolutionaire van de overgang van een rijk naar een staat: van een rijk waarin de goddelijke wet heerst, beheerd door de geestelijke stand en beschermd door de sultan als kalief, naar een staat waarin de wet ingesteld wordt door het volk als staatsvolk en waarin de sultan een constitutioneel monarch is. Allereerst zegt men dat een grondwet niet nodig is, want er is toch de sjari’a die aangeeft waar de bevoegdheden van de vorst liggen. Hoe kan nu een door mensen gemaakte wet meer garantie geven dan de goddelijke wet? De goddelijke moraal kan niet vervangen worden door menselijke regels. In plaats van de traditioneel geïnspireerde formulering dat de heerschappij in het Ottomaanse rijk gebaseerd wordt op de sjari’ a, komt vervolgens de formulering dat de islam de godsdienst van het rijk is. Ook dat blijkt een heel rare idee te zijn! De reactie hierop is dat alleen individuen een religie kunnen hebben en niet een staat. In het oude rijk betekende dit dat de sultan persoonlijk als kalief garant moest staan voor de islamitische wet. Het rijk kende de islam niet als staatsgodsdienst. Niet omdat het rijk niet islamitisch was, maar omdat het geen moderne staat was! Misschien speelt hier ook nog een rol dat



15-01-2008

15:24

Pagina 449

het islamitische recht de idee van de rechtspersoon niet kent. Een staat kan zodoende helemaal geen rechten en plichten hebben, wel het staatshoofd als natuurlijke persoon. Soms wordt op de voorstellen van een grondwet blijkbaar gereageerd vanuit een voormoderne, antieke filosofie. Alle gepraat over een grondwet, zo zegt men, komt voort uit ervaringen met tirannen of slechte heersers, maar ‘nu er een wijze en gezonde heerser op de troon zit, is er geen behoefte aan een grondwet op basis van de sjari’a.’ Hoewel het natuurlijk een zelfverdediging is van de sultan, komt hier toch ook een stukje klassiek Griekse staatsfilosofie uiting, die primair redeneert in termen van goede of slechte heersers, van tirannen of wijze vorsten, maar niet in termen van grondwetten en ‘checks and balances’ die een heerser op zijn plaats kunnen houden. De sjari’a in de grondwet wordt helemaal niet als islamitisch ervaren. De menselijk gemaakte, bindende grondwet, met of zonder sjari’a, dat is het nieuwe. Sommige reacties op de grondwet luiden dan ook dat men in deze gewoon de goddelijke wet dient te gehoorzamen.15 Je zou, tentatief, kunnen zeggen dat men voelt dat de sjari’a, door haar in de grondwet op te nemen, in de sfeer van de menselijke maakbaarheid terecht komt, want een grondwet geef je jezelf en de sjari’a daarentegen is door God gegeven. De islam als staatsgodsdienst instellen betekent ook dat je haar op basis van de volkssoevereiniteit weer af kunt schaffen. Het nieuwe van alle pogingen om tot een grondwet te komen, is de idee van de menselijke maakbaarheid van de fundamentele wetten van de menselijke samenleving. De grondwet wordt uiteindelijk zo geformuleerd dat van begrenzing van de macht, met name van de machtenscheiding, weinig overblijft, zodat ze eerder absolutisme begrondt dan begrenst. Bovendien worden parlement en grondwet al na een jaar, in 1877, buiten werking gesteld. De islam wordt steeds meer in regie genomen en gecontroleerd als nooit tevoren, in naam van de islam zelf. Dat betekent echter wel dat de in wezen onislamitische centralisering van de macht in de hand van de vorst, in naam van de islam en ten dienste van modernisering, doorgaat. Het primaat van de politieke functie boven de functie van de geestelijke stand is daarmee gesteld. De grondwet komt in 1908 weer opnieuw tevoorschijn bij de machtsovername van de Jonge Turken. Wanneer zij, als zeer verlichte moslims, een meer seculier bestel in willen voeren, dan komt uit het volk de roep om herstel van de sjari’a naar voren. Islamitische groeperingen van die tijd propageren de invoering van de sjari’a in de grondwet. In de oppositie kan de idee van een islamitische grondwet blijkbaar aanslaan, in de trant van: ‘Wanneer jullie een seculiere grondwet willen, dan willen wij de sjari’a als grondwet’.16 Maar daarmee is iets nieuws ontstaan.



15-01-2008

15:24

Pagina 450

Beslissend voor het ontstaan van het moderne Turkije, als unieke staat tussen andere staten in het Midden-Oosten, is dat de hoogste geestelijke stand aan het hof in Istanboel zich niet achter het volksgevoel schaart. Deze stand is nu te afhankelijk van het hof, dat de vrede met de Jonge Turken wilde bewaren, om nog te kunnen functioneren als een onderdeel van het stilzwijgende sociale contract dat de macht van de staat begrenst. Die rol van de geestelijke stand is uitgespeeld, aangezien ze terwille van het moderniseringsproces door het hof in dienst genomen is als ambtenarenstand.17 De Jonge Turken zijn allen leden van de militaire academies. De modernisering van die academies was het begin van het hele moderniseringproces bereidde de opzet voor van Atatürk, ook een militair, om de islam te regelen door en in dienst van een seculiere staat in het nieuwe Turkije. Nog steeds beschouwt de militaire elite van Turkije zichzelf als de ware verlichte, seculiere elite. Met het ontstaan van het moderne Turkije lopen we ietwat op de zaken vooruit. Want waar is het dragende substratum van de nationale staat? De centrale, nationale staat is er natuurlijk nog niet met de rechtsorde alleen, zij is pas compleet met een dragend substratum. Voor volkssoevereiniteit moet er eerst een volk zijn, zowel in de zin van een volk dat de staat draagt en een volk als etnisch-culturele entiteit. In moderne nationale staten, zoals die in Europa in de negentiende eeuw ontstaan, wordt volk in de tweede zin gebruikt om volk in de eerste zin wat meer samenhorigheid te geven en zo het politieke bestel wat meer bestendigheid. Dat gebeurt ook in de islamitische wereld. Het rijk op zoek naar een substratum: van religieuze groeperingen naar nationaliteiten. Met het rijk op zoek naar een nieuw substraat ontmoeten we de meest bloedige kant van de overgang van een traditioneel, islamitisch rijk naar een moderne, centrale, nationale staat. Die overgang raakt namelijk heel fundamenteel de andere pijler van het traditionele islamitische Ottomaanse rijk: de integratie van niet-islamitische groeperingen in het rijk via het groepsrechtensysteem. De christelijke groeperingen ontwikkelen zich tot nationaliteiten en verlaten daarmee het religieuze discours. Op die manier brengen zij iets in het Ottomaanse rijk binnen waar het geen raad mee weet. Het rijk definieert zich namelijk allereerst religieus, dat wil zeggen islamitisch. Daar tegenover staan zowel de niet-islamitische wereld als de ’volkeren van het boek’, de joden en christenen. Ook zij worden dus religieus en niet etnisch gedefinieerd.



15-01-2008

15:24

Pagina 451

Al eerder werd er aan de religieuze definitie van het rijk geknaagd door christenen, namelijk door gewoon op individuele basis gelijke rechten op te eisen. Ook dat was iets nieuws voor de islamitische wereld. Gelijke burgerrechten zouden betekenen dat het islamitische karakter van het rijk verloren zou gaan en dat was voor velen onacceptabel. Maar de christenen waren zelf ook niet consequent. Ze wilden ook nog wel profiteren van de voordelen van het oude systeem van groepsautonomie, en daarnaast was er de nationalistische optie. Een Grieks-orthodoxe patriarch verzuchtte, toen de sultan zijn decreet over de gelijke rechten na voorlezing weer in het foedraal stak, dat het daar eeuwig mocht blijven. ‘Stel je voor dat wij gelijk zouden worden aan joden!’, was een reactie. Iedereen zou gelijk worden en daarmee zou de hiërarchie binnen en tussen de groepen verdwijnen. Leken konden zich laten gelden. Uiteindelijk kreeg de nationalistische variant de overhand. In 1829 was Griekenland, met steun van de westerse mogendheden, al onafhankelijk geworden. De in het rijk achtergebleven Grieken kwamen daardoor in grote loyaliteitsproblemen terecht. Aan het hof werden hen belangrijke traditioneel in handen van Grieken liggende tolkfuncties voor contact met de westerse mogendheden ontnomen. De relatie met de christelijke westerse mogendheden vormt een verhaal apart, waarvan we iets moeten vertellen om de geschiedenis van de natievorming en de daarmee samenhangende moeilijkheden en wreedheden te kunnen begrijpen. Kort gezegd: christenen konden, tegen betaling aan het rijk, dezelfde positie krijgen als de vertegenwoordigers van de westerse mogendheden, die exempt waren aan de wetten van het Ottomaanse rijk. Zij waren als het ware staatsburgers van die vreemde naties.18 Handels- en belastingvoordelen die dit met zich meebracht, zorgden ervoor dat ze puissant rijk konden worden. Zij vielen ook niet onder de islamitische beperking van en verachting voor het kapitalistisch geldverdienen. Er deed zich bij hen dus bourgeoisievorming voor, maar die was religieus-etnisch bepaald. Men spreekt hier wel eens over de ‘etnic division of labour’ in het rijk. Deze klasse was per definitie niet een nieuwe dragende klasse voor heel het rijk of voor een nieuwe moderne staat. Op zoek naar invloed wierpen de westerse mogendheden zich in concurrentie op als beschermers van de christenen, Frankrijk van de katholieken en Rusland dus van de orthodoxen. De hulp die de westerse mogendheden het rijk tijdens oorlogen boden, moest wel betaald worden. Enerzijds werden dus hervormingsmaatregelen in de richting van een moderne staat afgedwongen, die anderzijds, zo gauw ze gerealiseerd waren, meteen niet vertrouwd werden. Tevens werden ook handelsvrijheden afgedwongen.



15-01-2008

15:24

Pagina 452

Engeland dwong de opening van de markt af voor invoer van haar moderne industriële producten die na het eind van de Krimoorlog in 1856 het rijk overspoelen. Doordat het rijk geen ontwikkeling in de richting van het kapitalisme kende en, secundair, door de toevloed van moderne industriële producten, werd het rijk langzamerhand gereduceerd tot afzetmarkt voor Europese producten en tot producent van grondstoffen, waarbij de inheemse handwerkersstand het loodje moest leggen.19 Tegelijkertijd trad het nieuwe fenomeen van katholieke en protestantse missionering op. De moslims kenden dit niet, omdat de oosters-orthodoxe kerken, mede vanwege hun etnificatie, niet missionair zijn. Via de steun aan de christelijke gemeenschappen konden de grote mogendheden het rijk destabiliseren. Rusland probeerde via de Armeniërs het rijk te destabiliseren, zoals overigens het rijk Rusland probeerde te destabiliseren via de islamitische gemeenschappen. De eerste poging om in deze onstabiele situatie een nieuwe identiteit van het rijk op te bouwen, is het Ottomanisme. In de kringen van de Jonge Ottomanen probeert men de structuur van het Ottomaanse rijk, met zijn systeem van groepsautonomie, tot centrum van een collectief bewustzijn te maken. Daarmee doet eigenlijk de gedachte van de nationale staat zijn intrede, want het traditionele rijk berustte niet op een collectief bewustzijn. De relatie tussen niet-islamitische groeperingen en het rijk was eigenlijk een contractuele relatie: deze groeperingen golden als ‘volkeren van het verdrag’. Binnen het islamitische kader konden zij in het rijk naar hun eigen regels leven. De grondslag was islamitisch en contractueel en veronderstelde juist niet een gelijkelijk gemeenschappelijk bewustzijn, op grond waarvan iedereen kon zeggen: ‘wij zijn allemaal Ottomanen!’ Dit ‘Ottomanisme’ was dus niet meer echt Ottomaans! De overgang naar dit collectieve zelfbewustzijn is de overgang van het rijk, via de centrale staat, naar de nationale staat. Maar deze poging moet natuurlijk mislukken, omdat zij uitgaat van de vooronderstelling dat ook de christenen tevreden zullen zijn met dit systeem. Men probeert hen er, tevergeefs natuurlijk, van te overtuigen dat dit systeem ook voor hen het beste is. In dit verband treedt tegenover de druk van het Westen het verweer op dat het systeem van groepsautonomie eigenlijk de Ottomaansislamitische vorm van tolerantie is. Een gedachte die in de islamitische wereld, ook in het moderne Turkije, nog altijd springlevend is. Na het Ottomanisme volgt het panislamisme, maar deze variant gaat in principe boven de grenzen van het rijk uit. Interessant eraan is wel dat deze en ook andere varianten van panislamisme opkomen, niet in de tijd van de islamitische rijken, maar in de tijd van staatsvorming. Na het middeleeuwse kalifaat van Bagdad waren er altijd meerdere islamitische rijken, zoals het Ottomaanse rijk, het Perzische rijk, het



15-01-2008

15:24

Pagina 453

Indische Moghul rijk, Centraal-Aziatische rijken enz. In al deze rijken was de sultan in feite natuurlijk de leider, de kalief, van alle gelovigen, maar men keek niet buiten het rijk. De sultan van Istanboel was niet het hoofd van alle moslims over de hele wereld.20 Pas ten tijde van de vorming van een internationale statenwereld van nationale staten in de negentiende eeuw kan de sultan zich als zodanig gaan presenteren en daarvoor steun krijgen van anderen, met name Indische moslims, omdat hij dan het enige niet onder westers koloniaal gezag staande islamitisch staatshoofd is. Panislamisme is misschien, net als het toen evenzeer populaire pan-Turkisme dat Turkije met verwante centraal-aziatische staten wilde verenigen, eerder dan een staatstheorie, een eerste vorm van ‘Derde Wereld-denken’, van ‘wij’ tegen het Westen. Dat kun je zeker zeggen van latere pan-Arabische tendenties in de vijftiger en zestiger jaren, bijvoorbeeld van de Egyptenaar Nasser. Toen bleek dat panislamisme als basis voor specifieke staatsvorming onmogelijk was, werd een nationalistische fundering feitelijk onontkoombaar. Het ‘Turkisme’ komt in die context op, maar provoceert tegelijk Arabisch en bijvoorbeeld Albanees nationalisme. Tegelijk gebeurt de Turkse onafhankelijkheidsstrijd in naam van de islam. De nadruk op het nationale is echter niet per se on- of anti-islamitisch, maar een door de feitelijkheid afgedwongen middel om binnen het islamitische een onderscheidingscriterium te vinden, dat niet-islamitisch en in die zin seculier is. Wezenlijk hierbij is dat deze herontdekking van het nationale karakter altijd gebeurt met behulp van de westerse wetenschap. Geen panslavisme zonder Herder, geen ‘Négritude’ zonder de Duitse anthropoloog Frobenius, geen hindoeïsme zonder Max Müllers ‘Sacred Books of the East’. Ook voor het Turkisme geldt dat het materiaal ervoor wordt gehaald uit de westerse wetenschap.21 Westerse geleerden worden door Turkije uitgenodigd om mee te denken over de nationale identiteit. Franse, maar vooral Duitse theorieën zijn, zeer begrijpelijk, heel populair. Met behulp van de godsdienstsociologie van Durkheim wordt het Turkisme gevormd tot een nationale, quasi-religieuze ideologie door Ziya Gökalp, de ideologische vader van het Turks nationalisme.22 Het is belangrijk om te zien dat de creatie van dit nationalisme gebeurt vanuit de staat. Terwijl de zich afscheidende christelijke en Arabische groepen van een ‘etnie’ binnen een rijk naar een natie met eigen staat gaan, toont de beweging van Ottomanisme via panislamisme naar Turkisme hoe, andersom, een continue staatstructuur van het zich werende rijk en zijn elite op zoek is naar een nieuw substratum; een zoektocht waaruit, na de val van het rijk, Turkije als nieuwe nationale staat voortkomt. Hier sticht niet het substratum een staat, maar een staat zijn substratum, hoewel niet in absolute zin. Het Turkisme richt zich op de Turkse kern van het Ottomaanse rijk en



15-01-2008

15:24

Pagina 454

oriënteert zich nu speciaal op de cultuur van het gewone Turkse volk met zijn preislamitische elementen. Tevens verklaart deze zoektocht naar een substratum binnen een wereld van nieuwe nationaliteiten en westerse inmenging de vele deportaties, van moslims uit de nieuwe Balkanstaten naar Turkije en van Turkse christenen naar de Balkan. De Armeense genocide is er het meest dramatische gevolg van.23 Hoe fundamenteel die wisseling van religieuze groepering naar nationaliteit in het Ottomaanse rijk geweest is, wordt weerspiegeld in de Turkse taal. Terwijl in het oude Ottomaans het woord ‘millet’, dat zijn oorsprong heeft in de koran, een religieuze groepering aanduidt, betekent het in het moderne Turks ‘natie’. 6. De nieuwe nationale staten en de islam. De hierboven geschetste beweging van de centralisering van alle gezag in de handen van een soevereine vorst, doet zich in de islamitische wereld in de negentiende eeuw niet alleen in het Ottomaanse rijk voor, maar ook in Perzië en in Egypte, dat, hoewel nominaal nog Ottomaans, een verregaande autonomie had weten te verwerven. Interessant is dat in de tweede helft van de twintigste eeuw in Marokko, dat nooit bij het rijk hoorde, de vorst dezelfde politiek voert. Als hoofd van alle gelovigen eigent hij zich de rechten van de geestelijke stand toe.24 De vernieuwingen die de Jonge Turken in 1908 invoeren, worden in heel de islamitische wereld met spanning gevolgd. Ze worden niet als echt onislamitisch ervaren. Ook de verdergaande revolutie van Atatürk ontmoet behalve islamitisch protest ook islamitische erkenning. In die tijd leeft een ethos/pathos van het moderne vooruitgangsdenken dat duurt tot ongeveer de zestiger jaren. Daarna pas komt de fundamentalistische terugslag, mede doordat het moderne politieke systeem, dat in corruptie en aanverwante zaken ten onder gaat, kampt met een gebrek aan outputlegitimiteit bij het gewone volk. De moderne techniek en het moderne onderwijs worden daarbij echter nooit afgewezen. Interessant is dat de fundamentalisten ook de moderne staat intact laten en niet terugkeren naar het premoderne systeem. Laten we een aantal punten doornemen waaruit wezenlijke veranderingen in de wereld van de islam naar voren komen. De islamitische nationale staten in het Midden-Oosten. Vanaf de eerste helft van de negentiende eeuw tot aan de Eerste Wereldoorlog splitsen allereerst de christelijke Balkanstaten zich af, en in hun kielzog de islamitische Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 454


15-01-2008

15:24

Pagina 455

Balkanstaat Albanië. Hoewel het Arabisch nationalisme in de negentiende eeuw ontstaat en het Ottomaanse rijk daarvoor bijna de hele Arabische wereld beheerst, ontstaat geen enkele Arabische nationale staat als een directe afspliting van het rijk. De heerschappij van Frankrijk en Engeland over het Midden-Oosten ligt aan de bron van de moderne islamitische staten aldaar. Tunesië en Egypte stelden zich in de negentiende eeuw al heel zelfstandig op tegenover het Ottomaanse rijk, maar vielen ten prooi aan Brits en Frans kolonialisme. Algerije was al in 1830 door Frankrijk veroverd op de Ottomanen. Deze landen voeren hun onafhankelijkheidsstrijd dus tegen Fransen en Engelsen. De Arabische staten in het Midden-Oosten zijn allen constructies van Frankrijk en Engeland, die te Sèvres, na de val van het Ottomaanse rijk in de Eerste Wereldoorlog, het Midden-Oosten op een ongehoord imperialistische wijze onder elkaar verdelen.25 In verzet tegen dit imperialisme herrijst Turkije als enige, en tegelijkertijd nieuwe, natie op eigen kracht uit de as van het Ottomaanse rijk, na een bloedige oorlog tegen de Grieken, die opgestookt maar niet gesteund worden door de Geallieerden. De aanspraken van de Koerden en al eerder die van de Armeniërs gaan verloren bij de nieuwe vredesregeling van Lausanne in 1923. Turkije is de enige natie die als strikt seculiere staat functioneert, waarin de islamitische wet geheel verdwenen is uit het rechtssysteem. De Arabische wereld wordt onafhankelijkheid beloofd door de Geallieerden. Zij hadden de medewerking gekregen van het hasjemitische vorstenhuis in het Arabisch Schiereiland, dat de heilige steden Mekka en Medina beschermde. Maar een geheel onverwachte beloning voor deze medewerking is de stichting van de staat Israël. Dat land wordt door de Engelsen twee keer weggegeven: één keer aan de Arabieren, één keer aan de joden. De beschermheer van Mekka kan voor zijn groot-Arabische aspiraties niet op steun van de Engelsen rekenen en wordt vervolgens van het Arabisch Schiereiland verdreven door het uit de woestijn optrekkende vorstenhuis van Saoed, dat door de Engelsen niet wordt tegengehouden, maar wel ingegrensd binnen op de tekentafel getrokken grenzen. Zo ontstaat SaoediArabië. Het hasjemitisch vorstenhuis krijgt van de Engelsen ter compensatie de heerschappij over de nieuwe constructie Syrië, maar niet voordat de Fransen de Libanon zo afgesplitst hebben dat de christelijke groeperingen er een nipte meerderheid bezitten, en later ook over Irak en het Palestijnse Jordanië. Het heeft zich alleen in Jordanië kunnen handhaven. Irak en Syrië kenden oorspronkelijk een seculiere Arabisch-nationalistische ideologie, op basis waarvan men hoopte tegenstellingen tussen moslims en christenen te overwinnen. Saoedi-Arabië is misschien nog de enige traditionele islamitische staat. Het heeft, heel relevant in dit opzicht, geen grondwet, tevens ontbreken grotere codificaties van Ethische Perspectieven 17 (2007)4, p. 455


15-01-2008

15:24

Pagina 456

het recht.26 Alle andere staten zijn gewoon moderne soevereine staten met een op het Westen georiënteerd centraal wetgevingssysteem, waarin wel islamitisch recht verwerkt is. Je kunt hier spreken van een gemengd systeem. Ook al zitten er veel elementen van islamrecht in dit nieuwe recht, ook al hebben ze de islam in de grondwet staan, de constructie zelf is niet meer traditioneel islamitisch. In dit gemengde systeem is de sjari’a meestal alleen nog in de sfeer van het familierecht werkzaam. De fundamentalisten zullen zeggen dat het moderne, uit het Westen afkomstige model van de staat de sjariá in de privé-sfeer heeft teruggedrongen. Maar we hebben gezien dat ook in het traditionele rijk de reikwijdte van de sjari’a feitelijk al beperkt was tot het familierecht, het contractrecht en het recht van religieuze stichtingen. Al het andere viel onder de competentie van de vorst, die wet (‘kanun’) kon geven voor zover hij niet tegen de islam inging. Dit onderscheid kan nu ook dienen ter legitimatie van het moderne, soevereine staatsmodel. Ook worden vanaf de negentiende eeuw banden met het natuurrecht gelegd, die het mogelijk maken westers recht te gebruiken.27 Bij dit alles wordt duidelijk hoezeer de sjari’a als ‘zedelijkheid’ gespannen wordt op het Procrustesbed van enerzijds individuele morele overtuiging en anderzijds legaliteit en abstract recht. Iran is weer een apart geval. Hier kan de hoogste leider zelfs de sjari’a suspenderen. Ook daaruit blijk, misschien onverwacht, de overwinning van de moderne soevereiniteitsgedachte. Het primaat van de politiek28 Door de overname van de soevereiniteitsgedachte wordt het primaat van de politiek boven het traditionele religieuze gezag een realiteit. Deze beweging wordt ook daar bevestigd waar het tegendeel lijkt te gebeuren, in het moderne Iran. In het Ottomaanse rijk trekt de vorst, zoals we hebben gezien, de functie van wetgever naar zich toe en wordt daarmee soeverein. In het sjiítische Iran houdt de geestelijke stand, die een kerkachtige vorm heeft aangenomen, zich eigenlijk buiten de politiek, door de stichting van de ware islamitische staat onder een ‘eschatologisch voorbehoud’ te plaatsen tot aan de terugkeer van de laatste imam. Khomeiny heft dit eschatologisch voorbehoud op en begeeft zich in de politiek.29 Sinds Khomeiny zit de geestelijke klasse op de plaats van de politieke wetgever, maar wel met het gevolg dat ze met zichzelf, als grenzensteller aan de politieke macht, in conflict kwam. Khomeiny deed zelf een poging om de de politiek begrenzende functie van de geestelijke stand buiten werking te stellen. Hij meende dat men vanuit



15-01-2008

15:24

Pagina 457

de politiek in bepaalde gevallen sjari’aplichten mocht suspenderen, bijvoorbeeld ten tijde van de oorlog met Irak.30 Ook een ander resultaat van de moderne soevereiniteitsgedachte blijft overeind in Iran, namelijk de gelijkheid voor de wet van iedere onderdaan. Men geeft geprobeerd om het klassieke islamitische jurisprudentierecht weer in te voeren, maar dat is mislukt door de ervaring van rechtsongelijkheid die daarmee gepaard ging. Volgens sommigen is Iran eigenlijk het antwoord op de vraag wat het nu wezenlijk en structureel onderscheidt van een niet-islamitische staat, nog steeds schuldig gebleven.31 Dat Iran zich hier wel bewust is van het nieuwe van de islamitische republiek, blijkt uit het feit dat de volkssoevereiniteit ook als bron van gevaar ervaren wordt. Men heeft goed beseft wat de stichting van de islamitische republiek door het volk impliceert, namelijk dat het volk op dezelfde manier die islam als basis van de republiek ook kan afschaffen. Corrigerende raden zijn ingevoerd om dat gevaar te bezweren. Ook Nederland heeft in de negentiende eeuw hetzelfde gevaar gevoeld, zie Groen van Prinsterer, maar het op een iets andere manier opgelost. Nederland koos voor een gemengd systeem van benoemde en gekozen gezagsdragers, waaraan toentertijd de ideologie ten grondslag lag dat het principe van de volkssoevereiniteit, met haar gekozen autoriteiten, van boven af gecorrigeerd moest worden door gezagsdragers, benoemd door de bij de gratie Gods regerende vorst. Tot aan de Tweede Wereldoorlog is de idee van de volkssoevereiniteit in Europa niet vanzelfsprekend geweest. De katholieke denker Jacques Maritain, die zich onsterfelijke verdiensten verworven heeft door de moderne staat en de mensenrechten op thomistische grondslag voor katholieken acceptabel te maken, heeft letterlijk de schurft aan het begrip soevereiniteit in al zijn politieke variaties. Alleen God is soeverein, zo zegt hij als een echte moslim en, iets minder islamitisch, in de kerk de paus.32 De realisering van het primaat van de politiek is onomkeerbaar. De staat houdt het primaat van de wetgeving. Ook fundamentalisten houden dit vast bij de verspreiding van de sjari’a. Zij pleiten niet voor een terugkeer naar het oude duale systeem. Er wordt geknokt over politisering van de islam of islamisering van de politiek, maar altijd binnen het primaat van de politiek als wetgever. Het probleem van de afschafbaarheid van een rechtsorde door de volkssoevereiniteit blijft natuurlijk altijd bestaan, niet alleen in een islamitische, maar ook in een op de mensenrechten gefundeerde staat. De volkssoevereiniteit kan haar principes praktisch te niet doen.



15-01-2008

15:24

Pagina 458

Soevereiniteit, nationale staat en ‘civil society’ in de islam. Door het invoeren van de moderne soevereine, nationale staat verandert dus wezenlijk iets in de wereld van de islam. Door de afbraak van de sjari’a als onafhankelijke institutie komt een eind aan een traditioneel systeem van ‘checks and balances’ dat soevereiniteit kan begrenzen. Door het soevereiniteitsprincipe wordt de gedachte van de Pakistaanse hervormingsdenker Maududi, dat de sjari’a aan de bron van alle recht moet staan en dat de mens daar eigenlijk niets aan kan toevoegen, als het ware uitgelokt. Het westers soevereiniteitsprincipe geeft de sjari’a de kans om totaal te worden, omdat er geen tegenwicht meer is. Deze totalisering van de islam in een autoritaire staat, roept de tegenkracht op van de vraag om een staats- en islamvrije ruimte.33 Nu zijn de problemen van een autoritaire staat in de islamitische wereld lang niet altijd islamitische problemen. De staat is ook vaak autoritair omdat haar legitimiteit zwak is binnen door kolonialistische machten kunstmatig getrokken grenzen. Vervolgens wordt in het seculiere Turkije een nationalistische moderniteitsideologie van bovenaf opgelegd. In al deze contexten komt een vraag naar een ‘civil society’ als grens aan de staatsmacht op. Ook moslims kunnen erom vragen in bepaalde autoritaire staten, zij kunnen banden aangaan met secularisten. Zoals we gezien hebben, werden er ook in het rijk traditionele grenzen gesteld aan de macht, door de klasse der rechtsgeleerden door of semi-autonome groepen als christelijke ‘millets’ of stamculturen. ‘Communalistische’ grenzen aan de macht zijn er dus altijd geweest. Wanneer je daarover terugprojecterend spreekt als een ‘civil society’, dan is duidelijk dat die niet per sé individualistisch-pluralistisch opgevat hoeft te worden. Dat is iets specifiek moderns. De discussies over de voorwaarden voor een ‘civil society’ in de islamitische wereld raakt zodoende verstrengeld met de discussie over het al of niet westerse karakter van de individualistische invulling en de mogelijkheid van een eigen invulling ervan.34 In het Midden-Oosten speelt deze kwestie nog steeds een rol bij de rechten van christenen. Maar de individuele invulling van die sfeer, ook daar waar sprake is van groepen, evenals de zelfstandige organisatie van religie daarbinnen, is wezenlijk voor de relatie met de democratische rechtsorde. Hoewel vrije associaties in de ‘civil society’ toenemen in de islamitische wereld, legt deze wereld zeker niet automatisch de weg af die het Westen is gegaan, de weg van absolute soevereiniteit naar een mensenrechtelijk begrensde binnen een pluralistische, individualistische ‘civil society’ met bijbehorende ‘political society’.35 De islam zelf is niet berekend op zelfstandige organisatie, op ‘kerkvorming’ in de ‘civil society’. Een islamitische partij die zich als een soort christendemocratische partij opstelt, is alleen



15-01-2008

15:24

Pagina 459

in het seculiere Turkije het geval, waar overigens de islam zelf door de staat beheerd wordt.36 De moderne ‘civil society’ moet zich hier een plaats verwerven in de nationale staat, terwijl in het Westen het nationalisme opkomt nadat de liberale rechtsorde en de ‘civil society’ hun entree hebben gemaakt. De wereld van de vrede en de wereld van de oorlog. Die klassieke distinctie, die in de tijd van het Ottomaanse rijk nog springlevend was, werkt niet meer. Voor het Ottomaanse rijk was de westerse wereld altijd een nog te veroveren wereld. Na Istanboel moesten Wenen en Rome volgen om het rijk van de islam te vestigen. Nu is de nationale islamitische staat gewoon een staat onder staten en verhoudt hij zich tot niet-islamitische staten als tot islamitische. Tevens is het nu mogelijk om islamitisch te leven in niet-islamitische staten. In bepaalde gevallen wordt nu gevraagd om de sjari’a als islamitisch groepsrecht binnen een niet-islamitische staat, bijvoorbeeld in Canada. De westerse democratie roept hier mogelijkheden op waarvan de sjari’a nooit gedroomd had. Uit angst voor groepsdruk heeft Canada deze oplossing niet geaccepteerd. Het seculiere Turkije ook niet, waarbij wel de angst voor een zelfstandige islam in de ‘civil society’ een rol speelt. De traditionele distinctie is materiaal voor herinterpretatie in totaal andere contexten door fundamentalisten en jihadisten. Zij getuigen van de institutionele versplintering van de islam. Daarvan getuigt zeker ook het volgende. De sjari’a bestaat niet meer. Ik overdrijf niet, wanneer ik zeg dat de sjari’a, als systeem, in zijn klassieke vorm afgedaan heeft door het optreden van de moderne staat en het soevereiniteitsprincipe. De islamologen zeggen dat hervormingen door de overheid het islamitisch recht zelf hebben beïnvloed en daarmee zijn duizend jaar oude structuur hebben veranderd.37 De sjari’a als institutie van het recht beheerd door de geestelijke stand, die grenzen zet aan het wereldlijk gezag dat slechts recht ontwikkelt op door de sjari’a onvoorziene terreinen, bestaat eigenlijk niet meer, tenzij misschien in Saudi-Arabië. De functie van de geestelijke stand is daardoor overal uitgehold. Deze stand is verder verzwakt, omdat hij, anders dan vroeger, het onderwijs niet meer beheert. Niet de traditionele medressen, maar de moderne door de staat beheerde scholen staan voorop. Het gevolg daarvan is dat de reflectie over de islam en de moderne



15-01-2008

15:24

Pagina 460

wetenschap en cultuur niet gepleegd wordt door de officiële theologen en juristen, maar door intellectuelen afkomstig uit het moderne onderwijs. Gepromoveerde fysici en chemici houden zich met deze vragen bezig. Hun antwoorden kunnen, door gebrek aan deskundigheid, de fundamentalistische kant opgaan.38 De op zichzelf genomen progressieve oriëntatie van moderne broederschappen op de verhouding tussen islam en moderne wetenschap en onderwijs, draagt soms bij aan dogmatisering en koranisering van de islam, voor zover deze de persoonlijke, gevoelsmatige kennismaking met het goddelijke van de oude broederschappen vervangt. Empirisch gezien is alles wat we nu van de islam meemaken, zeker het fundamentalisme, modern, maar de gevolgen ervan beantwoorden niet altijd aan onze Europese normatieve voorstellingen van moderniteit.39 De verhouding tussen de moderne intellectueel en de rechtsgeleerde is een belangrijk onderwerp in moderne islamitische kringen in Turkije. Sommige moderne Turken oriënteren zich ook op hun mystieke traditie van Rumi en Yunus Emre. Toch is een islam zonder sjari’a, wat mij betreft, even moeilijk denkbaar als een jodendom zonder thora. In Europa probeert Tariq Ramadan als moderne intellectueel de sjari’a, als sociale moraal op basis van individueel burgerschap, in te bouwen in een Europese islam die een bijdrage kan leveren aan de oplossing van sociale problemen in de moderne maatschappij.40 Juist daar wordt duidelijk dat de herinterpretatie van de sjari’a zijn weg moet vinden tussen individuele moraliteit en legaliteit in een moderne maatschappij, waarbij de sjari’a niet allereerst present is in de legaliteit, maar in de sociale dimensie van de moraal. Dat de sjari’a daarvoor feitelijk ruimte biedt, blijkt uit de ervaring van veel moslimmigranten dat men in Europa eigenlijk heel goed moslim kan zijn, omdat men goed aan zijn basisverplichtingen kan voldoen. Deze ervaring, op theoretisch niveau verdiept door interpretaties als die van Tariq Ramadan, zijn van groot belang, niet alleen voor Europa, maar ook voor het vernieuwingsdenken in de landen van herkomst van de islam. Is er dan nog wel iets van een nationale cultuur overgebleven? Het lijkt er dus op dat de invoering van de nationale staat, tesamen met de modernisering, de hele islamitische structuur van het Midden-Oosten overhoop heeft gehaald, zodat men zich afvraagt wat er nu gewonnen is met die invoering en waarom die zich door kon zetten. Er lijkt geen cultuur meer over te zijn om te bewaren in een nationale staat. Maar wanneer we de vraag zo stellen, dan doen we net alsof de



15-01-2008

15:24

Pagina 461

traditionele cultuur eigenlijk al de nationale cultuur was, die vervolgens in de vorm van de nationale staat bewaard moest blijven. Maar de nationale cultuur als zodanig bestond natuurlijk niet in het rijk. Wel is een rijkscultuur verloren gegaan, maar daarmee nog niet de islam en alle traditionele cultuur. Het nationalisme is inderdaad een nieuwe culturele vorm, maar met selectieve wortels in de traditie, zodat de islam daarin kan terugkomen. Verder kende het rijk etnische verschillen die als ‘primordialiteiten’ konden werken in een nationale cultuur.41 Kijken we nog eens naar het Ottomaanse rijk. De Ottomaanse cultuur was een mengvorm van Arabische, Byzantijnse en Perzische elementen, waarin het typisch Turkse zelf geen punt van eer was, het gold als boers en primitief. Voor zover woorden als ‘Turk’ of ‘Turks’ positief gebruikt werden, betekenden ze niets anders dan Ottomaan of Ottomaans. Die naam was afgeleid van de naam van de heersende dynastie. Er heerste een licht minderwaardigheidscomplex bij de Ottomanen. Het geloof kwam van de Arabieren, de kunst en de filosofie van de Perzen. ‘Wat hebben wij Ottomanen er dan aan toegevoegd?’ luidde de vraag. ‘Recht en wet, de goede organisatie van een groot rijk!’ was daarop het antwoord. Daarentegen vroegen de Arabieren zich af: ‘Wat hebben die Turken ons gebracht?’ Hun antwoord luidde: ‘Hoeren en badhuizen, anders niets!’ Interessanter dan de antwoorden zijn de vragen, want deze laten zien dat nationaliseerbare ‘etniciteit’ binnen de wereld van de islam en het rijk zelf een grote rol speelde. Feisal, de eerste koning van Syrië en later Irak (1923), presteerde het te zeggen: ‘Wij zijn Arabieren voordat we moslims zijn en Mohammed was een Arabier voordat hij een profeet was.’42 Dat Iran reeds vroeg heeft gekozen voor de sji’itische variant van de islam heeft ook met nationaal geïnspireerde onderscheidingsdwang te maken. De onverwachte stichting van de staat Israël raakt dan ook een zenuw in de verhouding tussen islam en Arabisch nationalisme. Te weinig bekend is dat veel Arabieren hierover een religieus gemotiveerd schuldcomplex hebben. ‘Want wij moslims hebben, tegen alle islamitische geboden in, tijdens de Eerste Wereldoorlog samengespannen met een heidense vorst tegen een legitiem islamitisch staatshoofd’, zo kan men onderhands horen. De volgende vraag ligt voor de hand: ‘Is de stichting van de staat Israël dus niet de terechte straf Gods?’ Je mag dit probleem nog steeds niet hardop noemen in het Midden-Oosten. Natuurlijk kunnen Turken niet nalaten hieraan fijntjes te herinneren, wanneer de Palestijnse problematiek ter sprake komt. Maar hun secularisme was tot voor kort weer een reden voor verachting van de Arabische moslims. Het complex laat goed de traumatische overgang zien van een traditioneel rijk naar nationaliteit in een internationale context.



15-01-2008

15:24

Pagina 462

De Turken raakten ten tijde van de negentiende eeuw steeds meer in de ban van de ontarabisering van hun cultuur. De Ottomaanse taal was een met Arabische letters geschreven, met Arabische en Perzische woorden, ja zelfs met Perzische constructies doorspekt Turks, dat zelf linguïstisch niet met Arabisch en Perzisch verwant is. Het Ottomaans was de uitdrukking van een hofcultuur en had zich volkomen vervreemd van het volk, dat mede daarom niet kon lezen en schrijven. Wanneer het Turks opgegraven wordt uit dit Ottomaans en zelfs met het latijnse alfabet geschreven wordt, krijgt dit volk met zijn eigen taal een kans, zijn cultuur wordt geëmancipeerd en krijgt de waardering die het verdient. De overname van het latijnse alfabet demonstreert heel mooi de overgang van een vanzelfsprekend religieuze rijkscultuur naar een nationale cultuur met de islam als onderdeel ervan. In het rijk werd het latijnse alfabet als christelijk en niet-islamitisch opgevat. De overname ervan door moderniserende nationalisten laat zien dat men kon ontarabiseren zonder te verchristelijken. De christelijke wereld was voor de moderne Turken definitief de westerse wereld geworden, waarmee zij via Istanboel altijd al direct contact hadden. Ook de Turkse wereld zou nu westers zijn, maar dan met de islam als deel van de cultuur. In verband met de toetreding tot de EU is het christelijke of het westerse karakter van Europa een heet onderwerp van debat in Turkije.43 Laten we nu tot een afronding proberen te komen over de eigen aard van de nationale staat in verband met de wereld van de islam. 7. Nationalisme en moderniteit Het nationalisme conserveert dus geen oude cultuur, maar herschept deze. Wat verloren is gegaan, is eerder de politieke cultuur van een ‘rijk’, dan een pre-existente nationale cultuur. Vaak wordt gezegd dat het nationalisme in de islamitische wereld iets nieuws is, omdat het de religieuze legitimatie van de politieke orde vervangt door een seculiere. Het zou daardoor een crisis veroorzaken. Het werkelijke nieuwe is echter de idee van (volks)soevereiniteit en het daarbij horende centralisme. Dat de nationale staat zich heeft kunnen doorzetten, getuigt van de acceptatie van taal, cultuur en etniciteit, niet allereerst als seculiere, maar als onvermijdelijke contingente factor in staatsvorming, net zo contingent als het territorium met zijn soms willekeurig getrokken grenzen en de bevolking als lotsgemeenschap. Die contingente factor, vaak al impliciet aanwezig onder de ‘ordo islamica’ van het locaal georganiseerde rijk, komt expliciet naar boven als uitgangspunt van een centrale, nationale staat, juist omdat



15-01-2008

15:24

Pagina 463

deze contingentie, zeker in landen met een besef van een groot verleden als Egypte, Iran en Turkije, positief tot uniciteit omgesmeed kan worden. Dat nationale is eerder niet-islamitisch dan on- of anti-islamitisch, en daarom islamiseerbaar. In Turkije vindt je een breed scala, van anti-islamitisch nationalisme tot een islamitisch-nationale synthese. De Pakistaanse denker Maududi, die zich eerst verzette tegen het onafhankelijke Pakistan omdat de nationale staat een seculier concept zou zijn, concipieerde Pakistan, om van het contingente toch het beste te maken, vervolgens wel als islamitische staat die uitgangspunt is van een toekomstig wereldwijd moslimrijk.44 Dit nationale is natuurlijk ook seculier, omdat het verschillende contingente feitelijkheden met elkaar moet verenigen. Zo probeerde het Arabisch nationalisme oorspronkelijk om christenen en moslims via de Arabische taal te verenigen. Deze nationale staatvorming is modern, aangezien de islamitische nationalistische hervormers in de negentiende eeuw niet uit de traditionele klasse van islamitische geleerden voortkomen, maar grotendeels uit het reeds gemoderniseerde onderwijssysteem. Het zijn moderne intellectuelen: dichters, denkers en journalisten die gebruikmaken van moderne media zoals de krant en moderne literaire vormen zoals de roman. Juist de roman, die reeds in de negentiende eeuw opkomt in het Ottomaanse rijk, maakt het mogelijk om de eigen nationale lotgevallen kritisch te formuleren en tegelijk aan een internationale wereld te communiceren.45 De zelfonderscheiding gebeurt voor een internationaal forum. Daarbij hoort ook de opvoeding van heel het volk door het moderne onderwijs dat mensen moeten vormen tot bewuste dragers van de staat. In de nationale staat wordt bewust de overgang gemaakt van het bijzondere naar algemeenheid. Recht zegt in principe altijd algemeenheid. Puur op de eigen bijzonderheid toegesneden recht bestaat niet.46 En recht dat bepaalde mensen tot ‘Untermenschen’ verklaart, bevestigt daardoor op een perverse manier net zijn algemeenheid voor alle mensen. Anders dan het rijk, dat zijn recht onmiddellijk voor universeel verklaart en zo geen buitenwereld kent, stelt de nationale staat het contingente uitgangspunt, een gegeven lotsgemeenschap met zijn taal, godsdienst enzovoort, bewust in verhouding tot de algemeenheid. Die contingente uitgangssituatie is natuurlijk nooit de monolithische culturele eenheid die straffe nationalistische cultuurvorming ervan wil maken, federalisme als ‘subnationalisme’ behoort tot de mogelijkheden. Nationale cultuurvorming is onvermijdelijk voor een staat om drager van een algemene rechtsorde te zijn en deze, ten behoeve van haar legitimiteit, te specificeren naar het draagvlak toe. De nationale taal past hier bij als een bijzonder medium van algemene communicatie, en religie als specifieke gestalte van een alomvattende wereldbeschouwing.



15-01-2008

15:24

Pagina 464

De nationale staat heeft in die tweepoligheid, waarin het contingente een concreet algemeen ‘wij’ wordt, iets onvermijdelijks en goeds. Daar gaan wel problemen mee gepaard die voortkomen uit het feit dat de nationale staat nog geen democratische rechtsstaat impliceert. Om een draagvlak te creëren, krijgen binnen nationale staten de meerderheidstalen en -godsdiensten vanzelfsprekend een extra kans, zodat een religie, bijvoorbeeld de islam, terug kan komen als staatsreligie met legitimerende functie. Terwijl het Arabisch nationalisme eerst probeerde om via de taal eenheid te stichten tussen moslims en Arabieren, dreigt nu een dusdanige islamisering van de Arabische taal, een tendentie die in de Koran zelf begint, dat christelijke Arabieren zich hun taal ontnomen voelen.47 Vervolgens bedreigt het Arabisch, maar ook het Turks, de eigen talen van islamitische etnische groeperingen. De afbraak van de traditionele rijksstructuur met zijn groepsrechtensysteem is niet zonder meer ten goede gekomen aan wat nu religieuze en etnische minderheden zijn. Moderne oplossingen als federalisme zijn voor het Midden-Oosten echt een brug te ver. De overgang naar supraconfessioneel individueel staatsburgerschap wordt door nationalistische ontwikkelingen in die wereld bemoeilijkt. Empirisch gezien is dit alles compleet modern, maar niet in Europees-normatieve zin. Normatieve en kritische moderniteit is de inzet van de discussies over islam en mensenrechten, islam en natuurrecht en over ‘civil society’ binnen de islamitische wereld, want deze behelst de vraag of en hoe de islam zich achter de waardigheid van het individu als algemeen uitgangspunt kan stellen. Het nationalisme functioneert expliciet binnen een wereldorde van staten, als een middel voor de communicatie van bijzonderheid. De quasi-universele rijksgedachte wordt opgevolgd door een getrapt systeem van nationaal en internationaal recht. De directe overstap van contingentie naar wereldwijde algemeenheid is te ver, de mensheid is geen concreet algemeen ‘wij’, maar algemeenheid wordt gevormd op basis van en beperkt door de feitelijke wederzijdse erkenning van staten, ook in het verband van de VN, waarvoor democratie noch onderschrijving van de mensenrechten een toelatingscriterium is. Federalisering en zeker nieuwe fenomenen zoals globalisering, ‘international civil society’ en ‘verschuivingen in soevereiniteit’ in Europees verband, getuigen van veranderingen in de positie van de nationale staat, maar kondigen het einde ervan niet aan.48 Voorzover deze fenomenen zich aan die staat onttrekken, ontrekken ze zich vaak tevens aan democratische controle. Ook de implementering van de mensenrechten heeft de nationale staat als basis.49 De internationale mensenrechtenpolitiek roept specifiek het probleem op van de verhouding tussen universaliteit en contingente culturele particulariteit. Is deze



15-01-2008

15:24

Pagina 465

politiek de ideologische component van het moderniseringsproces dat over de wereld gaat, en daarmee de voltooiing van de verwestersing van de wereld? Of hebben de mensenrechten een intercultureel geldig appél dat ruimte laat voor culturele inkleuring en ook kritiek op het Westen mogelijk maakt? We kunnen niet uitgebreid ingaan op de vraag naar de universaliteit van de mensenrechten, maar stellen hier slechts dat introductie van de mensenrechten in niet-westerse samenlevingen noodzakelijk wordt om, wanneer de modernisering daar traditionele verbanden verbreekt, nieuwe bescherming te bieden. Daarvoor is wel een terugkoppeling naar het eigen ideële erfgoed, bijvoorbeeld de islam, noodzakelijk.50 Nationale verschillen zijn dus geen franje in de internationale statenwereld, voor zover er nog altijd een wezenlijk verschil is tussen nationale staten met een individualistisch-pluralistische ‘civil society’ en een democratische rechtsorde, en nationale staten daarzonder. Een democratische rechtsorde impliceert, naast soevereiniteit, een individualistisch-pluralistische ‘civil society’ en ook een nationale staat als fundament, maar omgekeerd impliceert een nationale staat, behalve soevereiniteit, het overige niet. Een universele verspreiding van een democratische rechtsorde maakt nationale staten nooit abstract gelijkvorming, omdat men in een democratische rechtsorde zijn eigen leven vorm wil geven volgens recht dat is gebaseerd op het universele, maar cultureel geïncarneerde principe van de individuele waardigheid van de mens. Wanneer die idee weg is, dan pas zijn nationale staten franje geworden. Dan is het ‘rijk’ teruggekeerd, nu in de vorm van ‘empire’, een globaal bewind, diffuus aanwezig op alle terreinen van het leven, waarover de staten met al hun differenties alle controle verloren hebben.51 Maar dan zijn we allen verloren. Een discussie over de toepasbaarheid van de principes van de moderne nationale en internationale rechtsorde in de niet-westerse wereld is dus een onderdeel van de grotere discussie over de humane beheersbaarheid van het wereldwijde moderniseringproces dat in het Westen zijn historische oorsprong heeft. Noten 1. Vgl. ANSARI, Sarah, “The Islamic World in the Era of Western Domination: 1800 to the Present”, in The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, red. Francis ROBINSON. Cambridge: Cambridge University Press 2002, pp. 90-124, p. 97. Zie ook Platti, E, “Nationalisme en islam” in God een Turk, red. R. BURGGRAEVE en J. DE TAVERNIER. Leuven: Davidsfonds, 1995, pp. 91-108. 2. Vgl. BÖCKENFÖRDE, Ernst-Wolfgang, Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie, Antike und Mittelalter, Tübingen: Mohr Siebeck UTB 2002, p. 215.



15-01-2008

15:24

Pagina 466

3. Zie het lemma: ‘Tributsystem’ in: Wolfgang FRANKE (hrsg.), China Handbuch, Düsseldorf: Bertelsmann Universitätsverlag 1974, p.1418 e.v. 4. Vgl. AGO, Roberto, “Die pluralistische Anfänge der internationalen Gemeinschaft”, in Völkerrecht und Rechtsphilosophie, Internationale Festschrift für Stephan Verosta zum 70. Geburtstag, red. P. FISCHER, H. F. KÖCK, A. VERDROSS. Berlin: Duncker & Humblot, 1980, p. 25-56. Zie BAKKER, René, VERVLOET, Luc en GAILLY, Antoon, Geschiedenis van Turkije, Amsterdam/ Leuven: Bulaaq/van Halewyck 1997, pp. 98-100. 5. DINER, Dan, Weltordnungen, Über Geschichte und Wirkung von Recht und Macht, Frankfurt a. M.: Fischer 1993, p. 167. Voor zelfgenoegzaamheid als kenmerk van het rijk zie: LEWIS, Bernard, The Emergence of Modern Turkey, Oxford: Oxford University Press 2002, p. 34. Basaal werk voor dit artikel! 6. Zie: STEUNEBRINK, Gerrit, “Liberalism and Nationalism in Europe and Turkey: On the Reception and Application of Modern European Ideas in a New Historical and Cultural Context”, in Civil Society, Religion and the Nation, Modernization in Intercultural Context: Russia, Japan, Turkey, Gerrit STEUNEBRINK and Evert VAN DER ZWEERDE. Amsterdam en New York: Rodopi 2004, p. 153-175. 7. SCHACHT, Joseph, Introduction into Islamic Law, Oxford: Clarendon Press 1966, p. 101. 8. Vgl. KONINGSVELD, P. S. VAN, Sprekend over de islam en de moderne tijd, Utrecht en Amsterdam: Teleac en Prometheus, 1993, pp. 38-55. 9. BÖCKENFÖRDE, a.w., p. 216. 10. WEISS, Bernard G., The spirit of Islamic Law, Athens en London: The University of Georgia Press, 1998, p. 15 e.v. 11. MARDIN, Serif, “Freedom in an Ottoman Perspective” in State, Democracy and the Military Turkey in the 1980’s, red. Metin HEPER and Ahmet EVIN. Berlijn en New York: W. de Gruyter 1988, pp. 23-35. Voor andere aspecten van de verhouding tussen islamitische machtsbegrenzing en Europees centralisme, zie: KEDOURI, Elie, “Islam today, Problems and Prospects of the 19th and 20th centuries”, in The World of Islam, Faith, People, Culture, red. Bernard LEWIS, London: Thames and Hudson, 1992, pp. 321-347, p. 327. 12. Zie STREMMELAAR, Annemarike, Justice and Revenge in the Ottoman Rebellion of 1703, Proefschrift, Leiden 2007, p. 178. 13. Vgl. René BAKKER e.a., a.w. p. 131 e.v. 14. MARDIN, Serif, The Genesis of Young Ottoman Thought, New York: Syracuse University Press, 2000, p. 299. Basaal voor onderhavig artikel. 15. Niyazi BERKES, The development of secularism in Turkey, New York: Routledge 1998, p. 244 e.v. Eveneens basismateriaal voor dit artikel. 16. a.w., p. 341. 17. Sükrü HANIOGLU, The Young Turks in Opposition, New York/Oxford: Oxford University Press 1995, pp. 7-13. 18. ZÜRCHER, Erik J., Een geschiedenis van het moderne Turkije, Nijmegen: Sun 1995, p. 56. 19. MATUZ, Joseph, Das Osmanische Reich, Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1990, p. 207, 230. e.v. vgl. BAKKER, René, e.a., a.w., p.137. e.v. 20. LEWIS, a.w., p.124, 324. 21. AKÇAM, Taner, De Armeense Genocide, Amsterdam: Nieuw Amsterdam Uitgevers 2007, p. 60. 22. Zie STEUNEBRINK, Gerrit, a.w., p. 164-168. 23. AKÇAM, a.w. p. 96 e.v. 24. OBDEIJN, Herman, MAS, Paolo DE, HERMANS, Philip, De geschiedenis van Marokko, Amsterdam en Leuven: Bulaaq en van Halewyck 1999, p. 170.



15-01-2008

15:24

Pagina 467

25. Voor dit Brits-Frans imperialisme als oorsprong van de problemen in het huidige Midden-Oosten, zie: FROMKIN, David, A Peace to End all Peace: The Fall of the Ottoman Empire and the Creation of the Modern Middle East, New York: Henry Holt Owl Books 2001, pp. 558-567. 26. OTTO, J.M., Sharia en nationaal recht, rechtssystemen in moslimlanden tussen traditie, politiek en rechtsstaat, Den Haag en Amsterdam: WRR (Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid) Amsterdam University Press 2006, p. 37 e.v. Zie voor deze hele problematiek ook, OTTO, J.M., DEKKER, A.J., VAN SOEST-ZUURDEEG, L.J., (red.), Sharia en nationaal recht in twaalf moslimlanden, Den Haag en Amsterdam: WRR Amsterdam University Press 2006. 27. Vgl. WRR, Dynamiek in islamitisch activisme: aanknopingspunten voor democratisering en mensenrechten, Den Haag en Amsterdam: Amsterdam University Press 2006, pp. 37, 112. 28. Par. b- e zijn gecorrigeerde, aangevulde herschrijvingen van onderdelen van een eerder verschenen artikel van STEUNEBRINK, Gerrit, “De islamitische receptie van westerse politieke filosofie in haar politieke context” in: Wijsgerig Perspectief, 46 (2006) nr. 4, pp 16-27. 29. Vgl. VAN KONINGSVELD, a.w., p. 55. 30. GIELING, Saskia, “Islam en politiek, Iran” in: H. DRIESSEN, In het huis van de islam, Nijmegen: Sun, 1997, pp. 369-377. vgl. ROY, Olivier, ‘The Crisis of Religious Legitimacy in Iran, in: A. HOURANI, Ph. KHOURY & M.C. WILSON, The modern Middle East, London en New York: Tauris 2004 (2e), pp. 639-657. Vgl. SMET, Daniël DE, en REETH, Jan VAN, De islam is modern, Leuven: Davidsfonds 2001, p. 27. 31. HAAR, Johan TER, Volgelingen van de imam: Een kennismaking met de sji’itische islam, Amsterdam: Bulaaq 1995, p. 132. 32. MARITAIN, Jacques, Man and the State, Washington: Catholic University of America Press 1998, pp. 49-53. Voor verwantschap met christelijke kritiek op de soevereiniteitsgedachte zie ook: PLATTI, Emilio, a.w., p. 99. 33. vgl. DE SMET en VAN REETH, a.w., p. 25. 34. ÇAGLAR, G., Staat und Zivilgesellschaft in der Türkei und im Osmanischen Reich, Frankfurt a. M.: Peter Lang, 2000, p. 403 e.v. 35. BRUMBERG, D. “The Trap of Liberalized Autocracy”, in Islam and Democracy in the Middle East, red. Larry DIAMOND e.a. Baltimore en London: The John Hopkins University Press 2003, pp. 35-48, p. 43. 36. Voor een (te?) optimistische visie op Arabische staten zie:. Saad Eddin IBRAHIM, “Civil Society and the Prospects for Democratization in the Arab World”, in: A. R. NORTON, red. Civil Society in the Middle East, I, II, red. A. R. NORTON, Leiden: Brill 1995, 1996, bd. I, pp. 27-55, p. 52. 37. Vgl. MOTZKI, Harald, “Het ontstaan van het islamitisch recht” in: H. Driessen, a.w., pp. 240-258, p. 257. 38. PETERS, R., “From Jurists’ Law to Statute Law or What Happens When the Shari’a is Codified”, in B. A. ROBERSON, Shaping the Current Islamic Reformation, London: Frank Cass, 2003, pp. 82-96, p. 94. 39. Vgl. DE SMET en VAN REETH, a.w., p. 45 e.v. 40. RAMADAN, Tariq, Westerse moslims en de toekomst van de islam, Amsterdam: Bulaaq, 2003, pp. 103-118. 41. Vgl. GEVERS, Lieve, “Het nationalisme in de geschiedenis”, in a.w., red. R. BURGGRAEVE en J. DE TAVERNIER, a.w., pp.11-26, p. 15., SMITH, Anthony D., Nationalism and Modernism, London en New York: Routledge 1998, p. 158 e.v. 42. ANSARI, a.w., p. 105. 43. Vgl. STEUNEBRINK, Gerrit, “Turkije, de islam en de Europese Unie”, in: Marcel BECKER e.a., Na het referendum over Europa: een weg uit de impasse, Budel: Damon 2006, pp. 124-149, p. 131. Sommige stukken uit dit artikel zijn aangevuld en gecorrigeerd in het onderhavige opgenomen.



15-01-2008

15:24

Pagina 468

44. Vgl. PLATTI, Emilio, a.w. p.96 e.v. Zie ook: WAARDENBURG, Jacques, red., Islam, Norm, ideaal en werkelijkheid, p. 275, 321 e.v., VAN KONGINGSVELD, P.S., a.w., p. 128-131. 45. Voor de Arabische wereld zie: HOURANI, Albert, De geschiedenis van de Arabische volkeren, Amsterdam: Olympus 2000, p. 358 e.v. 46. vgl. RADBRUCH, Gustav, Rechtsphilosophie, Heidelberg: C. F. Müller UTB 2003, p. 181. 47. Zie hiervoor: MOUSSALI, Antoine, Sept nuits avec un ami musulman, Parijs: Éditions de Paris 2001, p. 123. 48. Vgl. SASSEN, Saskia, Territory, Authority, Rights, From Mediaeval to Global Assemblages, Princeton and Oxford: Princeton University Press 2006, p. 423, SMITH, Anthony D., Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press 1996, pp. 85-116; 116-147. 49. Vgl. DONELLY, Jack, “Human Rights, Globalizing Flows, and State Power”, in Globalization and Human Rights, red. Alison BRISK. Berkely: University of Califiornia Press 2002, pp. 226-241. 50. Zie voor uitgebreide argumentatie: STEUNEBRINK, Gerrit, “De universaliseerbaarheid van de mensenrechten”, in Multiculturalisme, red. J.P. WILS en J. GRUPPELAAR. Best: Damon 1998, pp. 105-135. 51. Vgl. Michael HARDT, Antonio NEGRI, Empire, Cambridge Mass. en London: Harvard University Press 2001. Zie de kritiek van: HABERMAS, Jürgen, “Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance” in: ders. Der gespaltete Westen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2004, pp. 113-193, p. 186 e.v.


Soevereiniteit, nationale staat en de islam

Recommend Documents