Koninklijk Hoger Instituut voor Defensie
VEILIGHEID & STRATEGIE SÉCURITÉ & STRATÉGIE
Nr 104 November 2009
De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering Stefan Deconinck
ISSN : 0770-9005
De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering Stefan Deconinck
Koninklijk Hoger Instituut voor Defensie Studiecentrum voor Veiligheid en Defensie Renaissancelaan 30 1000 Brussel
Executive Summary The subject of this study is the global jihad current. Global jihad is the ideology that is used by certain groups within radical political Islam to underpin their aims and deeds. It is an ideology that splits up the world in extremes, where the ‘good guys’ fight the ‘bad guys’ (the overall majority of the world population) under the veil of some religious ideal. This research is designed as a study of literature, mainly based on secondary sources. First, we will take the reader on a journey back in time, to frame the origin of doctrines concerning jihad in classical Islam and the fundaments of Islamic law. Then, we will focus on the emergence of political Islam, its radicalisation and the new doctrines on jihad that it brought about. We will see how ‘international jihad’ emerged as a very special strain of radical political Islam, with Al-Qaida and Osama bin Laden as its best known protagonists. The novelty lies in the third part of this study, when we zoom in on the discourses of the global jihad, employed to attract radical Muslims into their violent struggle against the enemy. The way researchers of critical discourse analysis (CDA) deal with ‘text’ to uncover its ideological substrata and the mechanisms of power and dominance that is concealed by it, inspired my approach. To make it more concrete, I analyzed the discourse concerning global jihad on the basis of a number of primary sources, like texts by jihadists and policy documents. This leads us to some conclusions and recommendations which are relevant for policies to counter radicalization or jihadist violence in Belgium or, for the Belgian Defense, during operations abroad: − Global jihad is a current that uses a number of Islamist and Salafist notions, but differs on violence as a prominent component of its ideology. What the jihadists themselves label as ‘jihad’ cannot be compared to the concept as it exists in classical Islamic law. For the global jihad, violent is means to fight against the West and against the majority of Muslims themselves, with the entire population is a legitimate target. In addition, this violence is an end in itself, put in an apocalyptic setting, by which the global jihad justifies its own existence − A number of countries already around work on de-radicalisation through ideology and discourse, such as Egypt and Saudi Arabia. Their solution -
i
turning violent jihadists into ‘mainstream’ salafists- is not desirable for our Western society as it doesn’t solve fundamental issues like the perceived contradiction between Islam and Western norms and customs. Radical ideas about society remain, and only the use of violence to enforce them lapses. De-radicalisation works more profoundly when in a first step a substantial portion of a target population refuses to undergo the manipulation of the global jihad current. In a second step, an alternative discourse can be developed to eliminate the ideological breeding ground for radicalization. − A good analysis is essential for a profound discursive approach to the ideology of global jihad, or the development of an alternative to jihadist radicalization, and it is essential to build up more knowledge and knowhow on this. Specialists form different domains (like socio-linguistics, communication sciences, sociology, anthropology, social psychology, political sciences and Islamic studies) should be encouraged to work interdisciplinary on ‘text’ and the broader context of these discourses. − Further knowledge and know-how should contribute to: − Better insights in the ways how global jihad tries to dominate public discourse and tries to control the thinking and actions of certain groups and individuals within society; − Ideologically and doctrinal situating of radical groups, that allows a specific approach towards radicalization; − Developing an effective alternative discourse that takes the edge of the manipulative power of the global jihad and enables deradicalisation − More effective communication by authorities and officials − A discursive approach like this can also be used by the Belgian Defence, especially during operations in countries with a Muslim population. First, analysis of the discourse in the context of security and threat analysis contribute to better intelligence from verbal and non-verbal text, which goes beyond factual data. Moreover, a consciously discursive approach in communicating with a local population might work preventive and curative against radicalization and ensures that communication is more efficient; − Diversity in society is an added value. It invalidates the simplified black-white world imagined by the jihadists. Government, at different policy levels, can contribute to diversity, including in its discourse on this issue and its deeds that must accompany it –action suits the word- to address needs and grievances. A focus on symbolic issues such as headscarves, which have nothing to do with the essence of these needs, does not lead to strengthening the resilience against radical messages and greater credibility of an alternative discourse. − A greater awareness is necessary on the impact of language and text. The use of certain words - such as Islamic terrorism or Islamic extremism - contribute unnecessarily to stereotyping or stigmatization. I refer to the recommendations of the U.S. Department of Homeland
ii
−
Security, discussed in the study. Sensitivity to the way things are being said, has nothing to do with glossing over or obscuring things. It is a matter of good communication, that is necessary to get to address the real problems in our society. Media has an important role to play. Newspaper headlines like “Minister secures European crusade against hatred channels” confirm the message of jihadists, who argue that the West is waging a frontal war on Islam. When violence of the global jihad is associated with Islam, it legitimises jihadist actions as religiously sanctioned and increases religious antagonism within society. In that way, radicalization becomes a self fulfilling prophecy.
iii
Inhoudsopgave LIJST VAN AFKORTINGEN …………………………………….…………………….. 2 GLOSSARIUM ………………………………………………………….…………….. 3 INLEIDING …………………………………………………………………………… 4 DEEL 1: VAN JIHAD NAAR JIHADISME …………………………………..……….… 9 Inleiding ………………………………………………………….……….…. 9 1. Wat is jihad? …………………………………..……………….….…… 11 2. Jihad in de klassieke traditie ……………..……………………….….... 14 3. Islam in het defensief: hervormingsbewegingen …………………..…... 19 4. Jihad in het moderne islamisme en salafisme ……………………..…… 26 5. Jihad in de sjiietische traditie ………………………………………..... 30 6. De strijd tegen de nabije vijand ……………………………….............. 35 7. Saoudi Arabië: salafisme van de staat versus salafisme van de straat … 39 DEEL 2: DE GLOBAL JIHAD-STROMING ………………………………………….… 43 Inleiding ……………………………………………………………….…… 43 1. Afghanistan als jihadistische melting pot …………………………….… 44 2. Uitkristalliseren van de global jihad-stroming ………………...…….…. 57 3. Een sjiitische internationale jihad? …………………………………….. 70 4. De componenten van de global jihad samengevat ……………………... 73 DEEL 3: IDEOLOGIE, DISCOURS EN DE GLOBAL JIHAD: VAN ANALYSE NAAR DERADICALISERINGSSTRATEGIE ………………………………………………... …. 74 Inleiding ……………………………………………………….……………. 74 1. De global jihad als ideologie …………………………………………… 75 2. Jihad als strategisch discours: jihadi strategic studies als casus ………… 80 3. Enkele theoretische beschouwingen over discoursanalyse ……………. 95 4. Macht, manipulatie en dominantie in de ideologie van de global jihad . 101 5. Van ‘What we’re fighting for’ naar ‘Why we’re fighting you’: een analyse van een discursieve strijd als casus ……………………..…………….. 113 DEEL 4: CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN ………………………………………. 120 BIBLIOGRAFIE ……………………………………………………………………… 127
1
Lijst van afkortingen AIVD AQAP AQI AQIM CDA CTC EIG EIJ EU GSCP ICG JSS LIFG NAVO RRG SA SU TBA
Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst Al-Qaida on the Arab Peninsula Al-Qaida in het Tweestromenland (Al-Qaida in Irak) Al Qaida in de Islamitische Maghreb Critical discourse analysis (kritische discoursanalyse) Combating Terrorism Center Egyptian Islamic Group Egyptian Islamic Jihad Europese Unie Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (Salafistische Groep voor Prediking en Strijd) International Crisis Group Jihadi Strategic Studies Libyan Islamic Fighting Group Noord-Atlantische Verdragsorganisatie Religious Rehabilitation Group Saudi-Arabië Sovjet-Unie Tri-border area, het drielandenpunt van Brazilië, Argentinië en
Paraguay VN VS WIF
2
Verenigde Naties Verenigde Staten Islamic Front against the Crusaders and the Jews
Glossarium Ahl al-baghi
Volk dat zich tegen een onrechtmatige heerser verzet
Ahl al-kitab
Volk van het Boek (joden en christenen)
Ahl al-qital Da’wah
Volk van de strijd, volkeren waarmee moslims in oorlog verkeren Prediking
Dar al-‘ahd
Gebieden die onder een vredesverdrag met moslims vallen
Dar al-da’wah
Gebieden waar de islam door prediking verspreid moet worden Gebied dat voor de islam is verloren gegaan
Dar al-ghasab Dar al-harb Dar al-Islam Dhimmi
Gebied van de oorlog: gebied dat niet onder controle valt van moslims Islamitisch gebied
Fard ‘ayn
Niet-moslim die als aanhanger van een monotheïstische godsdienst niet verplicht is om zich te bekeren maar in ruil een hoofdelijke belasting (jiziya) betaalt. Individuele plicht van moslims
Fard kiffaya
Collectieve plicht van moslims
Fatwa
Juridische opinie, uitgevaardigd door een lid van de oelema’s
Fiqh Hadith
Islamitische jurisprudentie, ontwikkeld door geschoolde juristen (oelema’s, faqih of mujtahid). Woorden en daden van Mohammed
Imam
Leider van de moslims
Maddhab
Islamitische rechtsschool (in de betekenis van ‘strekking’)
Moedjahid
Strijder in de jihad
Sheikh
Islamitische geleerde, daardoor iemand met aanzien
Takfir
Iemand als afvallige (kafir) benoemen
Oelema
Islamitische rechtsgeleerde
Oemma
De hele gemeenschap van moslims
Zakat
Aalmoezen
3
Inleiding Opzet van de studie Deze studie heeft de global jihad als onderwerp. De global jihad is de ideologie waarvan bepaalde groepen binnen radicale stromingen van de politieke islam zich bedienen om hun doelstellingen en handelingen te onderbouwen. Het is een ideologie die de wereld opdeelt in extremen, waarbij de ‘goeden’ met geweld de ‘slechten’ (het overgrote deel van de wereldbevolking) bestrijden, onder het mom van een religieus ideaal. Vandaar ook het gebruik van de term ‘radicaal’, zowel wat de zwart-wit-deling betreft als de consequenties voor degenen die in het foute kamp zitten. Het onderzoek is opgezet als een literatuurstudie, voornamelijk gebaseerd op secundaire bronnen. In die zin zal deze studie niet veel bijdragen aan nieuwe inzichten over de global jihad op zich, maar ze vormt wel een introductie tot de actuele discussie over de achtergronden van de jihad. Waar ik wel geprobeerd heb om een eigen invalshoek te ontwikkelen, is de benadering van de ideologie van de global jihad vanuit het oogpunt van het discours dat door de jihadisten wordt gehanteerd. Meer bepaald de manier waarop onderzoekers van de kritische discoursanalyse te werk gaan om aan de hand van ‘tekst’ de ideologische lagen in een discours uit te lichten om zo de mechanismen van machtsmisbruik en dominantie die daarin verborgen liggen, bloot te leggen, heeft als inspiratie gediend voor onze invalshoek. Om die verder te concretiseren, heb ik aan de hand van een aantal primaire bronnen, zoals teksten van jihadisten en beleidsdocumenten, het discours rond de global jihad geanalyseerd, met het oog op aanbevelingen rond deze benadering in het kader van het voorkomen van radicalisering of jihadisering.
Structuur van de studie Het belangrijkste uit deze studie is daarom terug te vinden in deel drie. Hierin richt ik me heel specifiek op de ideologische componenten van de global jihad, de rol van ideologie in radicalisering en de mogelijkheden om via
4
een discursieve benadering een alternatief aan te bieden voor de global jihad. De conclusies en aanbevelingen die daarop volgen, hebben ook hoofdzakelijk betrekking op dit derde deel. De voorgaande twee delen vormen een schets van het kader waarin de ideologie van de global jihad wordt geplaatst, en kunnen daarom gelezen worden als een achtergronddocument. In het eerste deel van de studie bespreek ik de historische achtergrond van het concept van jihad. Het is een literatuurstudie, met aandacht voor de ontwikkeling van soennitische en sjiitische doctrines rond jihad. Door gebruik te maken van inzichten uit recent bronnenonderzoek, situeer ik de ontwikkeling van global jihad als een specifieke stroming binnen de politieke islam, in het grotere kader van 14 eeuwen geschiedenis. In het tweede deel ga ik dieper in op deze specifieke ontwikkeling, waarbij ik de verschillende lijnen reconstrueer die uiteindelijk de global jihad-stroming hebben gemaakt tot wat ze nu is. De jihad tegen de Sovjet-Unie in Afghanistan, de ‘jihad tegen de heerser’ in Egypte, de ‘Afghaanse Arabieren’ en het opflakkeren van de ‘jihad tegen de nabije vijand’ in verschillende moslimlanden in het Midden-Oosten, de Golfoorlog van 1991 als katalysator voor de ‘jihad tegen de verre vijand’ en de poging van Osama bin Laden om zich op te werpen als internationaal referentiepunt voor de jihad, zijn elementen die daarbij aan bod komen.
Terminologie “Words matter”. Dat is een stelling die in de loop van deze studie herhaaldelijk zal terugkeren: woorden brengen niet alleen boodschappen over maar ze beïnvloeden ook (en vooral) de inhoud van die boodschappen. Het thema van de jihad, de global jihad en de strijd ertegen (de zgn. ‘oorlog tegen terrorisme’) ligt politiek en maatschappelijk erg gevoelig. Het gaat om benoemen van bondgenoten en vijanden, over veiligheid, dreiging, strijd, verzet, legitimiteit. Zorgvuldig formuleren van terminologie, in een context die gekenmerkt wordt door een ideologische opdeling in extremen, is daarom extra belangrijk. Omdat wetenschap, en vooral menswetenschap, niet waardenvrij is, is het noodzakelijk om deze terminologie zo nauwkeurig mogelijk te benoemen om de subjectiviteit ervan te verduidelijken. Ik gebruik de term ‘jihad-stroming’ (Engels: jihadi current) en niet ‘beweging’ (Engels: movement) om dit fenomeen te benoemen omdat deze laatste term een connotatie heeft van ‘organisatie’ of ‘maatschappelijk gedragen’, wat in het geval van de jihad-stroming niet noodzakelijk het geval is. Ik werk vanuit het uitgangspunt dat de global jihad een ideologie is, een set van politiek-geïnspireerde ideeën, die zich wel bedient van een aantal
5
religieuze verwijzingen maar die ik uitdrukkelijk niet als een godsdienstige uiting of godsdienstige stroming beschouw. Dit is een uitgangspunt dat bestreden zal worden door de jihadisten zelf, die vinden dat de jihad-stroming een wezenlijk deel uitmaakt van wat islam hoort te zijn. Ironisch genoeg wordt hetzelfde argument ook gebruikt door personen met een anti-islamitisch agenda, die de jihad-stroming en haar gewelddadige excessen aangrijpen om hun discours over islam-als-godsdienst te onderbouwen. Door de jihad-stroming als een ideologie te beschouwen, bekijk ik onderwerpen die met een ‘islamitisch’ adjectief worden aangegeven daarom vanuit een politieke in plaats van een religieuze invalshoek.1. Met jihad-stroming bedoel ik in het kader van deze studie de specifieke stroming binnen de politieke islam (of het islamisme) waarin het gebruik van geweld een centrale plaats inneemt. De aanhangers en actoren van de (global) jihad-stroming noemen we kortweg ‘jihadisten’, als adjectief ‘jihadistisch’ of in samenstellingen ‘jihad-’. In de literatuur komen diverse andere namen voor, zoals ‘jihadi’, salafi-jihadi, jihadi-salafisten, gewelddadige salafisten, etc. Met de keuze van een term die verwijst naar een -isme komt ook de politieke dimensie (in plaats van de religieuze) beter naar voor. De jihad-stroming mogen we niet te monolithisch benaderen want er bestaat hierbinnen nog heel wat diversiteit: - Er zijn de jihadisten die zich enkel richten op de jihad in eigen land – we noemen dit de nationale jihad (bijvoorbeeld: de jihad tegen de overheid in Egypte of in Algerije). Een nationalistische jihad wordt uitgevochten op plaatsen waar moslimland wordt bedreigd; in Tsjetsjenië bijvoorbeeld, waar wordt gevochten tegen wat de moedjahedien de Russische kolonisatie noemen, of in Palestina ter bevrijding van bezet gebied. - Bij de transnationale jihad is er sprake van een zekere samenhang tussen nationale jihad-groepen, die strijden tegen een nabije en/of een verre vijand, zonder dat er een overkoepelend bestuur bestaat. - Die overkoepeling komt er wel in global jihad, de stroming waarin het strijdtoneel van de jihad letterlijk wereldwijd is. We moeten die overkoepeling niet zien op het vlak van organisatie of structuren (het is niet zomaar een ‘internationale jihad’) maar eerder de specifieke ideologie, de manier van werken en de doelstellingen van deze stroming, die in deze studie verder uiteengezet zullen worden. Als ik het heb over ‘moslimlanden’ bedoel ik landen waarin een meerderheid van de inwoners moslim is, zoals bijvoorbeeld Pakistan of Tunesië. Het is geen aanduiding van de mate waarin landen een ‘islamitisch’ bestuur 1
6
Met het besef dat we daarmee feitelijk in een paradox terecht komen omdat Islam ‘als godsdienst’ wel degelijk een dimensie heeft die we ‘politiek’ mogen noemen, vanwege de implicaties van de islamitische regelgeving op het individu en de maatschappij.
kennen (of zichzelf zo noemen). Voor zover het zin heeft om er in die termen over te spreken, gaat het bij ‘de islamitische wereld’ over moslims, ongeacht waar ze zich bevinden (in ‘moslimlanden’ of daarbuiten, moslims in India en België, bijvoorbeeld). Het is de bedoeling dat deze studie, naast een doelpubliek van specialisten, ook toegankelijk is voor een ruimer publiek met interesses op het gebied van politieke islam, islamitisch recht of terrorisme. Om de leesbaarheid van de tekst te vergroten, zijn Arabische woorden zoveel mogelijk vernederlandst. Het meervoud van fatwa is dan gewoon fatwa’s, niet fatawa, sura’s in plaats van suwar. Soms leidt dat toch tot vreemde situaties. Als we de spellingrichtlijnen van het Groene Boekje volgen, is oelema een enkelvoud en oelema’s de meervoudsvorm, terwijl het Arabische oelema eigenlijk de meervoudsvorm is van ‘alim. Ook moedjahedien staat zo in het Groene Boekje, als meervoudsvorm, maar zonder enkelvoud – we kiezen dan zelf voor moedjahid. Omdat er toch wel wat ‘islamitisch’ jargon in de tekst voorkomen voor ‘leken’ misschien wat minder bekend is, kunnen lezers in het glossarium wat meer duiding terugvinden over deze termen.
Bronnen en literatuur In de nasleep van 9/11 is er veel literatuur op de markt terecht gekomen over islam, jihad en terrorisme. Veel van die publicaties zijn pamflettair, weinig diepgaand en geschreven in functie van een politieke agenda. Zie bijvoorbeeld de productie van de diverse ‘stichtingen’ of ‘foundations’, die met ronkende namen de indruk wekken van een academische status en wetenschappelijke geloofwaardigheid, maar eigenlijk niets meer zijn dan de spreekbuis van lobbyen belangengroepen die daarmee onder de aandacht van beleidsmakers, media en publieke opinie willen komen. Anderzijds heeft 9/11 ervoor gezorgd dat er bij beleidsmakers, media en publieke opinie een markt is ontstaan voor informatie en inzichten over terrorisme in het algemeen en de global jihad (wat dan gemakkelijk ‘islamitisch terrorisme’ wordt genoemd) in het bijzonder. Wie een spannend verhaal te vertellen heeft over moslims en terrorisme kan hier gemakkelijk de nodige elektronische of gedrukte ruimte voor krijgen en uitgeverijen zijn zich verzekerd van een afzetmarkt. Dat betekent niet dat ‘gekleurde’ publicaties in het kader van deze studie overboord moeten worden gegooid. Integendeel, juist door hun soms ideologische karakter zijn ze als bron interessant, zolang er bij het gebruik ervan de nodige kritische bedenkingen worden gemaakt. De grote aandacht voor islam, de moslimwereld, jihad en terrorisme heeft ook interessant nieuw onderzoek opgeleverd. De studie van primaire bronnen heeft in het kielzog van 9/11 een speciale stimulans gekregen. Dit resulteerde in
7
wetenschappelijk werk dat nieuwe bijdragen kan leveren aan de bestaande inzichten over islamitische rechtsleer, politieke islam en global jihad. De boeken van David Cook en Michael Bonner zijn daar een voorbeeld van.2 Het zijn erg toegankelijke werken, gebaseerd op een grote hoeveelheid primair bronnenmateriaal en bieden in die zin een nieuwe bijdrage aan de discussie over de impact en de betekenis van jihad in de islamitische geschiedenis en rechtsleer. Ze vormen in die zin een uitdieping van het wat oudere werk van Rudolph Peters uit 1996.3 Voor ontwikkelingen rond de global jihad en terrorisme is het werk van onderzoekers als Thomas Hegghammer, Brynjar Lia, Joas Wagemakers of Roel Meijer zeker op te volgen. Hun werk op basis van primair bronnenmateriaal levert interessante analyses op, die ook in de jihad-wereld zelf zijn opgevallen (zie de jihadi strategic studies in deel 3). Ook het Combating Terrorism Center (CTC) van de Amerikaanse Militaire Academie in West Point is hierom belangrijk, niet enkel omdat het de primaire bronnen verzamelt en analyseert (waaronder tekst die vrijgegeven is door veiligheidsdiensten en/of die tijdens kader van militaire operaties in Afghanistan of Irak is teruggevonden) maar ook (al dan niet in vertaling) publiceert en zo ter beschikking stelt van onderzoekers die minder beslagen zijn in het Arabisch.4 Verder zijn er, specifiek voor primaire bronnen over de global jihad, de uitgaven te vermelden van teksten uit de omgeving van Osama bin Laden, namelijk de readers van Thomas Hegghammer, Raymond Ibrahim, Gilles Kepel en Bruce Lawrence.5 Tot slot verwijs ik naar de elektronische verzameling van primaire bronnen die in de loop van dit onderzoek is opgemaakt en die toegankelijk is voor geïnteresseerden binnen de Belgische Defensie.
2
Cook D., Understanding jihad, Berkeley, University of California Press, 2005; Bonner M., Jihad in Islamic history, Princeton, Princeton University Press, 2006. 3 Peters R., Jihad in classical and modern Islam: a reader, Princeton, Markus Wiener, 1996. 4 Zie de website van het CTC via http://www.ctc.usma.edu/. 5 Hegghammer T., Al-Qaida statements 2003-2004: a compilation of translated texts by Usama bin Laden and Ayman al-Zawahiri, Kjeller, Norwegian Defence Research Establishment, 2005; Ibrahim R., The al Qaeda reader, New York, Broadway Books, 2007; Kepel G. (ed.), Al-Qaida dans le texte: écrits d’Ousama ben Laden, Abdallah Azzam, Ayman al-Zawahiri et Abou Moussab al-Zarqawi, Paris, Presse universitaire de France, 2005; Lawrence B., Messages to the world: the statements of Osama bin Laden, London, Verso, 2005.
8
Van jihad naar jihadisme Inleiding In dit deel schets ik de achtergronden van de evolutie van de doctrine van jihad, van de periode van de openbaring van de Koran door Mohammed tot de opvattingen over de strijd bij de hedendaagse global jihadisten. Dit is geen rechtlijnige evolutie: uit de verhaallijn die naar voor komt, mag niet geconcludeerd worden dat de opvattingen over jihad in de vroege islam onvermijdelijk uitmondde in de gewelddadige acties van radicale moslims of jihadisten. Het is wel de bedoeling om in de summiere bespreking van bijna 1300 jaar (rechts)traditie rond jihad de ontwikkeling te reconstrueren van de ideeën en denkwijzen waarop hedendaagse radicale moslims hun geweld baseren. Dit meer historische kader vormt in die zin de basis voor het verhaal over het ontstaan van de global jihad-stroming, dat in deel 2 aan bod komt. − −
6
De structuur van deel 1 ziet eruit als volgt: Een korte situering van het concept jihad. De ontwikkeling van doctrines over jihad in de Koran en de (hoofdzakelijk soennitische) klassieke traditie.6 Zelfs al tijdens het leven van Mohammed bleek de theorie over jihad sterk onderhevig aan de gebeurtenissen van het moment. Er is een verschil in oorlogszuchtig discours te merken in de hoofdstukken van de Koran uit de eerste periode in Mekka, toen de islam nog een gemarginaliseerde leer was, en de sura’s uit de tijd waarin Mohammed in Medina voor het eerst politieke macht verwierf en gewapende confrontaties kon aangaan met de ongelovige Mekkanen. Andere aanpassingen (of verfijningen) van de doctrine waren nodig toen de moslims vrij kort na de dood grote delen van het Midden-Oosten veroverden en daar te maken kregen met het bestuur van belangrijke nietislamitische minderheden, andere talen en andere culturen, of het onderhandelen over krijgsgevangen en wapenbestanden. Nieuwe omstandigheden leidden telkens weer tot nieuwe ontwikkelingen in het islamitisch recht over jihad. Juist omdat het om doctrines over strijd en oorlog gaat, is het niet verwonderlijk dat nieuwe ontwikkelingen in het
We geven in dit hoofdstuk geen gedetailleerde bespreking van de inhoud van het islamitische ‘oorlogsrecht’. Wie zich wat verder wil verdiepen in deze interessante geschiedenis, verwijzen we naar het werk van David Cook (Understanding jihad, 2005) waar de verschillende aspecten en nuance van recht op en in oorlog en jihad aan bod komen.
9
−
−
−
10
denken over jihad vooral aan de buitengrenzen van de dar al-Islam plaatsvinden, waar militaire confrontaties met de ongelovige vijand plaatsgrepen. In een aantal gebieden werden moslims in het defensief gedrongen: in Spanje onder de reconquista, in de Levant onder de kruistochten en in het oosten onder de invallen van (toen nog ongelovige) Turkse en Mongoolse volkeren uit Centraal-Azië. Deze situatie verstrakte de houding van de juristen ten aanzien van de rechtsleer over jihad en werden de leerstellingen daaromtrent aangescherpt. Omdat hedendaagse jihadisten graag teruggrijpen naar dit soort leerstellingen om hun radicale acties te rechtvaardigen, gaan we in het derde hoofdstuk in op de markante figuren zoals ibn Taymiyya en ibn Abd’ al-Wahhab. In het vierde hoofdstuk volgen we het ontstaan van de politieke islam of islamisme. Ook hier suggereer ik geen noodzakelijke ontwikkeling die van de islamistische revival aan het einde van de 19de eeuw onvermijdelijk uitmondt in gewelddadige aanslagen tegen staat en samenleving nu, maar ik pik er een aantal elementen uit die belangrijk zijn met het oog op de situering van de denkbeelden van hedendaagse radicale moslims. De politieke islam was in eerste instantie een reactie op de Westerse/Europese politieke en economische dominantie van het grootste deel van de islamitische wereld in de hoogdagen van de kolonisatie. Islamisten zochten naar de problemen binnen de eigen samenleving en naar oplossingen om die samenlevingen weerbaar te maken door ze op een meer zuiverder islamitische leest te schoeien. Als na de dekolonisatie bleek dat de onafhankelijkheid onder een seculiere ideologie niet bijdroeg tot het herstel van de waardigheid van de moslims, werd het verdrijven van de nieuwe regimes en de verovering van de staatsmacht de inzet van de strijd van de islamisten, die soms op een gewelddadige, soms via een politieke weg wordt gevoerd. De gewelddadige, revolutionaire varianten van het islamisme hebben latere global jihadisten geïnspireerd. Ondertussen volgde de ontwikkeling van jihaddoctrines bij sjiieten gedeeltelijk een eigen parcours. Sjiieten verwierpen het gezag van het soennitische kalifaat en dus ook diens opperste leiding in de jihad, terwijl ze zelf sinds de 10de eeuw niet meer over de legitieme leiding van een imam beschikten. De politieke realiteit zorgde ook bij de sjiieten voor een aantal werkbare verfijningen van de doctrine. Sjiietische jihad werd in het Westen een relevant gegeven in de aanloop naar en de nasleep van de islamitische revolutie in Perzië, waar in 1979 een sterk antiWesters/anti-Amerikaans regime aan de macht kwam. Het vijandbeeld van Iran werd gevormd door de oorlog met soennieten van buurland Irak (en de vervolging van sjiieten door het regime van Saddam Hoessein), de dreiging van het Amerikaanse imperialisme, de strijd van geloofsgenoten
−
−
tegen het zionisme, en steun aan de internationale strijd tegen deze vijanden maakte daar deel van uit. In het zesde hoofdstuk pikken we weer in op de ontwikkelingen van de global jihad zoals we die nu kennen. De politieke radicalisering binnen de islamitische samenlevingen werd versterkt door de terugkeer van mujahidin uit Afghanistan, waar voor het eerst sinds lang een deel van de dar al-Islam met succes kon worden heroverd op de ongelovigen. Deze praktische ervaring in de jihad kwam van pas in het verzet tegen de ‘afvallige’ regeringen in het eigen land. De strijd tegen de ‘nabije vijand’, waaronder ook gewone burgers werden gerekend die zich niet achter de ideeën van deze salafistische verzetgroepen schaarden, woedde hevig in de jaren ‘90, maar was nergens een echt succes. Via de jihad vanuit de ‘ballingschap’ werd een nieuwe doctrine ontwikkeld: de strijd tegen de verre vijand, waar ik in het tweede deel verder op in ga. Ten slotte situeer ik kort de positie van Saudi-Arabië in dit verhaal van salafisme en radicalisering.
Wat is jihad? Als ik het in deze studie over ‘jihad’ heb, gaat het om de gewapende jihad of ‘jihad als oorlog’, de invalshoek die overeenkomt met de ‘jihad bi alsayf’ of de strijd met het zwaard7. In de islamitische rechtsleer worden daarnaast ook andere vormen van jihad genoemd. Het gaat om niet-gewelddadige vormen van jihad. Enerzijds zijn er de jihad al-tarbiyya (jihad door educatie), de jihad al-da’wah (jihad door missionering) en de jihad al-lisan (jihad van de tong), die tot doel hebben niet-gelovigen (of degenen die dwalen in de leer) naar het pad van de Islam te leiden.8 Qua middel verschillen deze vormen van de gewapende jihad, maar hun doel is hetzelfde: het overtuigen van ongelovigen om zich te bekeren tot de islam. Een andere niet-gewelddadige vorm van jihad is de jihad al-nafs, die zich niet richt op de bekering van anderen, maar op de innerlijke strijd tegen de eigen zondige natuur (nafs). Jihad is hier een spirituele, innerlijke strijd die van de gelovige een betere moslim moet maken. Vaak wordt deze spirituele vorm van jihad de ‘grotere jihad’ (jihad al-akbar) genoemd, in tegenstelling tot de ‘mindere jihad’, de strijd met het zwaard. Over deze tegenstelling tussen ‘grotere’ en ‘mindere’ jihad bestaat een zekere controverse, die zich concentreert op de vraag welke vorm van jihad als ‘echte’ jihad moet beschouwd worden. Dit is een belangrijke discussie, omdat die in grote mate bepalend is voor het begrip van ‘de’ islam. Met een nadruk op de niet-gewelddadige en de innerlijk prospectieve, spirituele vorm van ‘jihad’, krijgt islam een veel vredelievender en 7 8
DeLong-Bas N., Wahhabi Islam: from revival and reform to global jihad, p. 240. DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 240.
11
verdraagzamer karakter dan wanneer islam eerder wordt geassocieerd met geweld als centrale doctrine. Het bepalen van de betekenis van de ‘echte’ jihad de grotere of mindere jihad - houdt dus belangrijke ideologische consequenties in met betrekking tot de perceptie van de ‘echte’ islam. Volgens David Cook is de jihad al-nafs een invulling van jihad die ontstaan is in de 8ste eeuw, toen de eerste grote golf van Arabische veroveringen was stilgevallen. De oorlogshandelingen hadden zich verlegd van de islamitische kernlanden naar verafgelegen gewesten en niet iedere moslim was daardoor in staat om actief, als strijder aan de jihad te participeren. Het concept jihad werd gedemilitariseerd en overgezet naar een levenshouding die nagestreefd kon worden door de gewone moslims.9 De hadith literatuur, die een bron is voor de handelingen en uitspraken van de profeet Mohammed, moest deze nieuwe invulling ondersteunen maar de historiciteit ervan wordt betwist. Militante moslims menen dat de jihad al-nafs een 19de eeuwse uitvinding is van het Westen, dat de islam vleugellam wil maken door de moslims aan te praten dat ze zich in de eerste plaats moeten bekommeren om hun spirituele zuiverheid en zich niet moeten verzetten tegen de groeiende Westerse invloed in moslimgebied.10 Dat de jihad al-nafs in de 19de eeuw nadrukkelijker onder de aandacht werd gebracht, was volgens David Cook interessant genoeg te danken aan ‘apologetische moslims’, zoals Mawdudi of Rida, die de islam juist wilden beschermen tegen het Westerse imperialisme en wilden aantonen dat er geen bedreiging van uitging. Vanuit hun oogpunt had het Westen er immers baat bij om de islam af te schilderen als een gewelddadige en fanatieke godsdienst die uitgedragen werd door barbaren, zodat Westerse koloniale interventies gelegitimeerd konden worden onder het mom van bevrijding en beschaving. Door het belang van de gewapende jihad te minimaliseren en de nadruk te leggen op de spirituele aspecten, probeerden de apologeten, deze kenmerken van de islam die voor een Westers gehoor meer aanvaardbaar en respectabel waren, uit te vergroten. Ze zochten naar elementen die overeenkomsten vertoonden met waarden uit het christendom of het liberale gedachtegoed. De moderne ‘apologetische’ moslimdenkers publiceerden hun theorieën over de ‘grotere’ jihad daarom voornamelijk in Westerse talen, niet in talen die gelezen konden worden door de bevolking van de moslimwereld. Jihad werd daarin voorgesteld als een islamitische (en zelfs superieure) variant op het Westerse internationaal recht, met een nadruk op vreedzame co-existentie en het defensieve karakter van een rechtmatige oorlog.11
9
Cook D., Understanding jihad, pp. 32-33. Hetzelfde gebeurde overigens ook voor het martelaarschap van de shahid, dat uitgebreid werd met categorieën moslims wier overlijden niet meteen met deelname aan de strijd te maken had. Geleidelijk aan werden niet enkel de boogschutter die sneuvelde maar ook de pijlenmaker, degene die de pijlen na de slag weer verzamelt, iemand die sterft in een brand, een vrouw die sterft in het kraambed, iemand die sterft aan buikklachten of iemand die sterft aan slangenbeet bestempeld als martelaren. David Cook, Understanding jihad, p. 25. 10 Peters R., Jihad in classical and modern Islam, p. 109. 11 Peters R., Jihad in classical and modern Islam, pp. 109-110; 130-131; Cook D., Understanding jihad, p. 43.
12
David Cook stelt dat deze laatste interpretatie een verdraaiing is van de historische feiten. Op basis van zijn onderzoek van primaire islamitische rechtsbronnen concludeert hij dat er in de geschiedenis van de doctrine van jihad in de islam maar weinig sporen terug te vinden zijn die wijzen op een groter belang dat werd gehecht aan de ‘grotere’ jihad boven de gewapende jihad. Dat de plaats van de innerlijke jihad in de klassieke islamitische traditie heel onbeduidend is, blijkt volgens hem ook uit de praktijk van moslims tijdens de periode van de islamitische expansie en veroveringen. Voor hem is het duidelijk: innerlijke jihad bestaat enkel in theorie, niet in de praktijk. Hij bekritiseert vanuit deze vaststelling Westerse onderzoekers die de geschiedenis van de islamitische expansie mooier willen voorstellen dan het was en voorbij gaan aan de rol van de gewapende jihad als ideologische onderbouwing van deze oorlogen. Hij stelt vast dat deze onderzoekers geen enkele aanwijzing aandragen die het belang van de ‘grotere’ jihad boven de ‘mindere’ jihad kan illustreren. Hij vraagt zich af waarom de gewelddadige jihad zo een grote impact kan hebben in de islamitische wereld als ze als interpretatie ondergeschikt zou zijn aan de waarde van de vreedzame verspreiding van het geloof, door prediking, onderricht en spirituele, innerlijke strijd. Wanneer islamitische rechtsgeleerden in hun geschriften melding maken van de grotere jihad, wordt deze nooit los gezien van een militante strijd. Ayatollah Khomeini is een van de uitzondering, die een volledig werk heeft gewijd aan enkel de grotere jihad.12 In deze studie volg ik de conclusies van David Cook over jihad-alsoorlog, omwille van het feit dat dit ook de interpretatie is die er in de global jihad-stroming aan wordt gegeven. Ik merkte al op dat meer radicale stromingen binnen de politieke islam de opvattingen van de ‘apologeten’ over de innerlijke jihad verwierpen. Zij hebben er geen belang bij dat hun eigen gewelddadige versie van jihad minder hoog zou worden aangeschreven, want dit komt de status van de jihadisten zeker niet ten goede. Door hun gewelddadige jihad voor te stellen als een essentieel element van de islam, een zesde pijler die evenwaardig is aan de vijf traditionele pijlers, hebben ze een middel in handen om het gebruik van geweld theologische te rechtvaardigen.13. Ook individuen of groepen in westerse landen die fel gekeerd zijn tegen islam-als-godsdienst, zullen eerder geneigd zijn om de authenticiteit van de gewelddadige jihad te benadrukken omdat dit past in het negatieve beeld dat ze van deze godsdienst ophangen. Radicale islamisten en radicale critici van de islam vinden elkaar dus in deze interpretatie.
12 13
Cook D., Understanding jihad, pp. 40-42, 45, 48. Een voorbeeld daarvan is Hafiz Muhammad Saeed, die tot 2001 de leider was van de Pakistaanse groepering Lashkar-e-Taiba (de organisatie die verantwoordelijk is voor de aanvallen in Mumbai in december 2008). In een interview waarin hem werd gevraagd of de humanitaire hulp, die de groepering bood aan de bevolking die getroffen was door de aardbeving van 2005, een vorm was van grotere jihad. Hij antwoordde dat dit soort activiteiten niet als jihad beschouwd kunnen worden en dat de verwezenlijkingen ervan niet in verhouding staan tot de voordelen van de militaire jihad die hij en zijn manschappen voerden in Afghanistan en Kashmir. ‘The two faces of Lashkar-e-Taiba’, in: Asharq Al-Awsat, 06/12/2008.
13
Jihad in de klassieke traditie14
Bronnen over jihad: Koran en hadith
De belangrijkste bronnen voor regels en voorschriften voor moslims zijn de Koran en hadith (samen: de sunna), de basis van het islamitische recht. Voor ‘traditionele moslims’, islamisten en salafisten is de sunna de enige geldige basis voor islamitisch recht. Voor anderen vormt ook de jurisprudentie (fiqh), zoals die in de loop der tijden door juristen en rechtsgeleerden is gecreëerd (op basis van interpretaties van de sunna, onder andere door te werken met analogieën of qiya’s), op zich een bron van kennis over goed islamitisch gedrag. Op basis van deze rechtsbronnen worden juridische opinies of richtinggevende uitspraken (fatwa’s) geformuleerd, over kwesties die de moslims in het dagelijkse leven aanbelangen. Al deze juridische bronnen bevatten elementen die een beeld geven over de invulling van de islamitische doctrine(s) van jihad door de eeuwen heen.
Koran Voor moslims is de Koran de letterlijke overlevering van de openbaring van God aan Mohammed, een – zoals de traditie het wil – ongeletterde koopman uit Mekka. Mohammed begon rond 610 AD met het verkondigen van een boodschap over de eenheid van God en legde als profeet daarmee de grondslag voor een nieuwe religie. Deze nieuwe leer verspreide zich in relatief korte tijd over een groot deel van de toen bekende wereld. Waar Mohammed in 622 nog uit zijn geboortestad moest wegtrekken (hijra) omdat zijn prediking daar niet in goede aarde viel bij de traditionele elite, slaagde hij erin om in zijn nieuwe thuisbasis in de oase van Medina de lokale bevolking wel te bekeren. Verdere prediking in de regio ging gepaard met wapengeweld, deels als verdediging tegen aanvallen vanuit Mekka, deels als middel om ongelovigen van de nieuwe waarheid over God te overtuigen. In de tien jaar tussen de hijra en de dood van Mohammed in 632 vochten de moslims een reeks oorlogen uit tegen hun rivalen in Mekka en de ruimere regio van de Hijaz (de slagen van Badr, Uhud, Khandaq, Mekka en Hunayn), tegen lokale bedoeïenengroepen, joodse stammen in de regio en uiteindelijk tegen Byzantijnse troepen in de Levant. Deze militaire acties hebben hun sporen nagelaten in de openbaringen aan Mohammed. Diverse sura’s uit de Koran behandelen specifieke aspecten van de oorlogvoering.15 Praktische problemen komen aan bod, zoals het verdelen van de 14
Dit hoofdstuk is voor een belangrijk deel gebaseerd op de excellente werken van David Cook en Michael Bonner over de oorsprong van het concept van jihad in de islamitische geschiedenis: Cook, D., Understanding jihad en Bonner M., Jihad in Islamic history.
14
oorlogsbuit, de status van bekeerde krijgsgevangenen of het afkopen van verdere vervolging, maar ook ethische vraagstukken zoals het lot van vrouwen en kinderen van overwonnenen of het brandschatten van hun bezittingen, huizen of landerijen. In spiritueel opzicht kan de gelovige die omkomt tijdens de strijd, rekenen op compensatie in het Paradijs. In de Koran zelf wordt nog geen expliciete melding gemaakt van de term ‘jihad als oorlog’. Voor de eigenlijke handeling van de strijd wordt het werkwoord qtl gebruikt, dat verwijst naar oorlog en doden maar zonder een religieuze connotatie. De doctrine van ‘jihad als oorlog’ zal pas na de dood van Mohammed verder ontwikkeld worden in de hadith-literatuur.
Hadith Na de dood van Mohammed in 632 zetten zijn nabije volgelingen de verkondiging van de islam verder. Binnen een generatie werd onder leiding van de ‘rechtgeaarde kaliefen’ (632-656) het hele gebied tussen Libië en Perzië veroverd. In een tweede beweging, onder de Omajjaden-dynastie (661-749) en het kalifaat van Damascus, ging de uitbreiding richting Centraal-Azië, de Indusvallei, de Kaukasus, Oost-Anatolië, Soedan, de Maghreb, tot Spanje en zuidelijk Frankrijk toe. Onder de Abbasidische kaliefen (750-1258) verzwakte de centrale autoriteit en raakte het rijk verdeeld, hoewel de kalief in Baghdad meestal formeel nog steeds als politieke en religieuze erfgenaam van Mohammed (imam) werd aanvaard. Vanaf 861 verkeerde het rijk in verval en scheurden diverse regio’s zich af onder lokale warlords, die eigen dynastieën stichtten zoals het kalifaat van Cordoba in Spanje of de Fatimiden die tussen de 10de en de 12de eeuw heersten over de Maghreb, Noord-Afrika, Egypte en Syrië. Deze sjiietische dynastie verraadt niet enkel de politieke maar ook religieuze verdeeldheid van de toenmalige moslimwereld.16 Deze politieke en militaire evoluties gingen gepaard met nieuwe ontwikkelingen in het islamitische recht in het algemeen en het denken over jihad en ‘recht in de oorlog’ in het bijzonder. Door de veroveringen werd het verspreidingsgebied van de islam uitgebreid tot ver buiten de grenzen van het Arabische schiereiland, de bakermat van de Arabische cultuur waaruit de nieuwe leer van Mohammed is ontstaan. Arabische moslims kwamen in aanraking met landen met hun eigen talen, culturen, zeden en gewoonten. In Egypte en de Levant werd een voornamelijk 15
Voor meer achtergronden over het islamitische ‘oorlogsrecht’ verwijzen we ook naar het hiervoor vermelde boek van David Cook. 16 Hanne E., Abbasids, pp. 1-2.
15
Byzantijns christelijke bevolking al snel opgenomen in het islamitische en Arabische hartland. In de Maghreb sloten de Berberbevolkingen zich bij de Arabische veroveraars aan en namen in 711 al snel het initiatief voor de verovering van het grootste deel van christelijk en Visigotisch Spanje. Er moesten oplossingen gevonden worden voor de praktische problemen van het bestuur van zo’n uitgebreid imperium, voor de bekering binnen veroverd gebied en voor de verhouding met resterende niet-islamitische bevolkingsgroepen die daar verbleven. Ook de groeiende onderlinge rivaliteit tussen moslims, problemen met legitimiteit (zoals het usurperen van politieke macht, burgeroorlogen en het tanende gezag van de kalief), en de verdere verdeeldheid van de oemma tussen soennieten en sjiieten, vormden uitdagingen waarvoor de oelema’s binnen het beschikbare juridische kader oplossingen moesten vinden. Daarvoor grepen rechtsgeleerden terug naar uitspraken en daden van de profeet zoals die door zijn nabije gezellen waren overgeleverd. Uit deze hadith of tradities konden aanvullingen op of verduidelijkingen van de richtlijnen uit de Koran worden afgeleid, wat bijzonder belangrijk was voor problemen waar de Koran niet expliciet melding van maakt. De redenering was dat de handelingen van de profeet Mohammed, als laatste profeet van God, een goede bron van inspiratie waren voor moslims: er werd verondersteld dat zijn leven volkomen in overeenstemming was met de wil en de bedoeling van God en dat Mohammeds handelingen deze goddelijke beschikking daarom ook reflecteerden. Met andere woorden: wat de profeet zei en deed, kon niet ingaan tegen de bedoelingen van God, dus is leven en handelen zoals de profeet zeker islamitisch gedrag. De verzameling van hadith, wordt daarom, naast de sura’s van de Koran, ook beschouwd als een autoritaire bron voor islamitisch recht. Bij het toepassen van hadith stelt zich voor rechtsgeleerden het probleem van de authenticiteit van de bewuste uitspraak of daad. Het gaat immers niet om een gedocumenteerd verslag van het doen en laten van de profeet maar om mondeling overgedragen verklaringen die overgeleverd werden door de generatie van gezellen van de profeet. Na het overlijden van deze generatie kon de traditie niet meer geverifieerd worden bij rechtstreekse getuigen en waren rechtsgeleerden aangewezen op de integriteit en geloofwaardigheid van de vertellers binnen de lijn van de overlevering. Ze legden zich bij het verzamelen van hadith daarom niet alleen toe op het zorgvuldig vastleggen van de tekst van de overlevering zelf (matn) maar ook op het evalueren van de authenticiteit van de overlevering (via de lijst van overleveraars of (isnad) en het beoordelen van de waarde van de bron. Aanvankelijk werden hadith toegepast voor het oplossen van heel specifieke juridische kwesties maar vanaf de 8ste eeuw en in de 9de eeuw ontstonden er grote referentiewerken met verzamelingen van geannoteerde hadith, die de basis vormen voor de meeste islamitische rechtsregels. Hierin komt ook de problematiek van jihad als oorlog aan bod, als aanvulling op de algemene basisdoctrine van oorlogvoering die te vinden is in de Koran. Ze handelen over het vechten zelf, over de strijders, over buit en over het lot van
16
gevangenen.17 De belangrijkste verzamelingen voor hadith zijn de zes zogenaamde soennitische canonieke collecties, die aan het begin van het Abassidische kalifaat zijn opgemaakt.18 Hadith over jihad als oorlog behandelen een breed scala aan thema’s die met gewapende strijd te maken hebben: het martelaarschap, het belang van de goede verzorging van het strijdros, de vraag of vrouwen aan de jihad kunnen participeren (ja, als verzorgster van de strijders), het gebruik van strijdkreten en oorlogsvaandels om de tegenstander angst in te boezemen, het begraven van de doden, het gebruik van moskeeën als gevangenis of als wapendepot, de problematiek van de continue strijd - het resultaat van het uitdeinen van het rijk - en de familiale implicaties ervan (zoals de bescherming van vrouw en kinderen bij afwezigheid van de strijder), de relaties met overwonnen volkeren, het betalen van jiziya of hoofdelijke belasting door niet-moslims of dhimmi’s zoals christenen, joden en sabiërs, het sluiten van een wapenstilstand of andere akkoorden met de tegenstander, de manier waarop God de moslims de overwinning bezorgt, het kappen en verbranden van fruitbomen van de tegenstander, het leiderschap in de strijd of het bidden voor de overwinning.19
Jurisprudentie
De periode tussen 1000 en 1500 wordt gezien als de fase waarin de ontwikkeling van de klassieke theorievorming over jihad wordt geconsolideerd. De hadith collecties waren grotendeels vastgelegd en rechtsgeleerden legden zich verder toe op het ontwikkelen van jurisprudentie (fiqh) op basis van de doctrines van de traditionele rechtsscholen (madhhab) of vanuit een sjiietische benadering. Er werd voortgebouwd op het gebruik dat bij rechtsgeleerden al in de 8ste eeuw in voege was, om rechtsregels uit Koran, hadith en fiqh te verzamelen, te becommentariëren en soms thematisch te ordenen. Op die manier ontstonden binnen de juridische volumes delen of boeken over jihad met titels als Kitab Jihad, Kitab Siyar (Boek van de Oorlog) of Kitab Jizya (Boek over de hoofdelijke belasting).20 Ook een jurist en filosoof als ibn Rushd, alias Averrhoës, die in het Westen beschouwd wordt als een verlicht geleerde die een belangrijke rol heeft gespeeld in het bewaren van het klassieke erfgoed, vergelijkt in Bidayat al-Mujtahid wa-Nihayat al-Muqtasid (“Het beginpunt voor wie de bronnen zelf wil interpreteren en het eindpunt voor wie zichzelf daarin wil beperken”) onder andere de opvattingen van de verschillende rechtsscholen
17
Autoritatieve verzamelingen uit de tweede helft van de 8ste eeuw zijn de Kitab al-Jihad van ‘Abdallah ibn al-Mubarak en de collecties van Malik ibn Anas en al-Awza’i, en de 9de eeuwse verzameling van ‘Abd alRazzaq en ibn Abi Shayba (Cook D. Understanding jihad, p. 16; Peters R., Jihad in classical and modern Islam, p. 3). 18 Samengesteld door al-Bukhari, Muslim ibn Hajjaj, al-Tirmidhi, Abu Da’ud, al-Nasa’i en Ibn Maja; belangrijke collecties voor sjiieten zijn die van al-Kulyni, Ibn Babaway en al-Tusi. 19 Cook D., Understanding jihad, p. 18; Peters R., Jihad in classiscal and modern Islam, pp. 10-17; Melchert, C., Hadith, pp. 307-308. 20 Cook D., Understanding jihad, p. 57; Bonner M., Jihad in Islamic history, p. 3.
17
over jihad en becommentarieert onder andere de verplichting om strijd te voeren en de doelstellingen van de jihad.21 Op politiek/staatkundig vlak was dit een tijdperk waarin de eenheid van de moslims definitief werd verbroken door de verzwakking van het Abassidische kalifaat en de opkomst van concurrerende kalifaten. Naast interne twisten kregen de moslims bovendien te maken met een aantal externe militaire bedreigingen. Op het Iberisch schiereiland veroverden christelijke vorsten sinds het einde van de 8ste eeuw steeds meer grondgebied op de vorsten van al-Andalus, wat uiteindelijk leidde tot de val van het laatste bolwerk van de Nasriden in Granada in 1492. In de 11de eeuw verdreven Noormannen de moslims uit Italië en Sicilië. In het oosten kwam de bedreiging van Mongoolse raids die in 1258 uiteindelijk leidden tot de val van Baghdad en het einde van het Abassidische kalifaat. Eerder slaagden West-Europese warlords er in om op de Levantijnse kust te landen, in 1099 Jeruzalem in te nemen en er gedurende een 200-tal jaar lang een aantal christelijke rijkjes in stand te houden. De strijd tussen Saladdin en de kruisvaarders in Palestina aan het einde van de 12de eeuw was waarschijnlijk de eerste ideologische confrontatie waarbij er werd verwezen naar ‘botsende beschavingen’. Dat de islam in deze periode herhaaldelijk in de verdediging werd gedrongen, maakte oplossingen noodzakelijk voor nieuwe problemen waarmee moslims werden geconfronteerd, zoals het leven onder een niet-islamitische heerser, het wegvallen van de islamitische (soennitische) eenheid en onderlinge oorlogen tussen moslims, de val van het kalifaat van Baghdad en het vraagstuk van de legitimiteit van de aanvoerder in de strijd. Deze nieuwe ontwikkeling van de klassieke jurisprudentie over jihad gebeurde voornamelijk door rechtsgeleerden die afkomstig waren uit streken waar de militaire confrontatie met niet-gelovigen het hevigst was, zoals Spanje en Marokko, Palestina en Syrië. Dat is niet helemaal onlogisch want deze juristen werden persoonlijk geconfronteerd met de nieuwe omstandigheden waaronder moslims moesten leven. Bij hen trad een verharding op in de opvattingen over de middelen en mogelijkheden van de jihad. Voor ibn Hazm in Al-Andalus hoefden niet-strijders zoals priesters en ouderlingen na de strijd niet gespaard te worden maar hij maande wel aan tot omzichtigheid bij het vernietigen van eigendommen – in grensgebieden met een mobiele frontlijn zijn vergeldingsacties immers niet ondenkbaar. Dezelfde houding neemt hij aan ten aanzien van groepen die vaak door vijandig gebied moeten trekken zoals handelaars en pelgrims.22 Bij anderen zien we een strengere houding ten aanzien van dhimmi’s en de procedures voor het betalen van de jiziya die hun onderwerping en ondergeschiktheid aan moslims moest benadrukken.23 Sommigen concludeerden dat moslims eigenlijk op permanente voet van oorlog stonden met christenen. Volgens hen waren christenen er zich voldoende van bewust dat de islam verwacht dat ze zich bekeren. Het feit dat ze christen 21
Peters R., Jihad in classical and modern Islam, pp. 28-29. Cook D., Understanding jihad, p. 59. 23 Cook D., Understanding jihad, p. 60. 22
18
bleven, was een bewijs dat ze bekering weigerden en mochten ze daarom gedood worden.24 In de courante opinie was het verbod op het doden van niet-strijders een basisprincipe, want uiteindelijk bleef bekering het einddoel en was jihad slechts een middel om de ongelovige daarbij te helpen; ook het gebruik van vrouwen en kinderen als menselijk schild was absoluut verboden. Omdat in de confrontatie met de kruisvaarders, die wel gebruik maakten van menselijke schilden, dit verbod een tactisch nadeel opleverde, werd de doctrine uiteindelijk bijgesteld. In fatwa’s of juridische oordelen gaan rechtsgeleerden in op heel specifieke problemen waarmee de moslimgemeenschap in deze periode werd geconfronteerd en waarbij Koran en hadith voor de gewone leek geen voor de hand liggende oplossingen boden. De vragen die aan de sheikhs werden voorgelegd, waren een weerslag van de nood waarin de moslims zich bevonden: mag er een wapenstilstand met ongelovigen worden afgekocht en moeten moslims akkoorden met ongelovigen nakomen, mag er losgeld aan ongelovigen worden betaald, moeten moslims wegtrekken uit door ongelovigen veroverd bezet gebied?25 De politieke context waarin de theorievorming over jihad tot stand kwam en die in de inhoud van de jurisprudentie wordt weerspiegeld, sluit heel nauw aan bij het wereldbeeld van hedendaagse radicale moslims: ook voor hen wordt de moslimwereld door machten van buitenaf bedreigd, ook volgens hen leven moslims in land dat voor de islam is verloren gegaan (dar al-ghasab) of onder zondige (en daardoor illegitieme) leiders en is de islam in het defensief gedrongen. Vandaar dat ze in deze klassieke fiqh in verband met jihad heel wat vergelijkbare elementen herkennen die volgens hen bruikbaar zijn voor hedendaagse moslims. Zoals we verder in deze studie zullen zien, wordt er in hun eigen geschriften daarom vaak verwezen naar rechtsgeleerden uit deze klassieke periode. Een denker die daar het meest in opvalt, is ibn Taymiyya.
Islam in het defensief: hervormingsbewegingen In het midden van de 13de eeuw daverde de islamitische wereld op haar fundamenten. Vanuit het oosten vielen Mongoolse legers de dar al-Islam binnen. Met de val van Bagdad in 1258 kwam er ook een einde aan het Abassidische kalifaat en verloor de oemma haar politieke en religieuze voorganger. Oude centra van cultuur, wetenschap en filosofie werden in de as gelegd. Hiermee eindigde ook het Arabisch-Perzische ‘gouden tijdperk’ van de islam: ‘nieuwe’ volken zoals Turken en Afghanen namen de banier van de profeet over.
24 25
Cook D., Understanding jihad, p. 61. Cook D., Understanding jihad, p. 63.
19
Theoloog en rechtsgeleerde Taqi al-Din Ahmad ibn Taymiyya al-Harrani, kortweg ibn Taymiyya (1263-1328) groeide op in Syrië, in een tijd waar de val van het Abassidische kalifaat nog nazinderde. Hij wordt beschouwd als een van de belangrijkste rechtsgeleerden van het Mamelukse sultanaat (1250 - 1517) en een van de invloedrijkste geleerden van de Hanbalitische rechtsschool of maddhab. Zijn interpretatie van de eenheid van God (tawhid), het verketteren van soefistische denkbeelden die daar afbreuk aan deden, en zijn ideeën over jihad tegen onoprechte en afvallige moslims (takfir) hebben hem in de hedendaagse literatuur een reputatie opgeleverd van puritanisme, fundamentalisme en radicalisme. Blijkbaar hadden zijn tijdgenoten het ook moeilijk met hem, want zijn leerstellingen brachten hem in aanvaring met de religieuze en wereldlijke autoriteiten van Caïro en Damascus, wat hem jarenlange gevangenschap kostte. Ibn Taymiyya bracht bovendien zijn juridische theorie over jihad zelf in de praktijk en hij begaf zich regelmatig op het slagveld in de strijd tegen sjiieten, soefi’s en andere ‘slechte’ moslims. Uit deze ervaring kwamen de jihad-gerelateerde fatwa’s voort, waarmee ibn Taymiyya tijdens de campagne dagdagelijkse praktische problemen kon oplossen, zoals het opheffen van de plicht tot vasten tijdens de ramadan. Abu Hafs ‘Umar bin ‘Ali al-Bazzar, een vroege biograaf en bewonderaar van ibn Taymiyya, beschrijft diens moed en leiderschap in de strijd: “I never saw anyone who stood firmer than he did, or was more focused in Jihad against the enemy than he was. (…) If he mounted a horse, he would control it with expertise and precision, speeding into the midst of the enemy with utmost bravery and courage. He would sit on his horse like the firmest of knights, and would yell a takbir that would damage the enemy more than any attack would, and he would roam around them like a man who did not fear death.”26 Vanwege zijn controversiële standpunten wordt ibn Taymiyya in de literatuur meestal niet ondergebracht in de categorie van de main stream klassieke Koranexegese (tafsir), fiqh en fatwa’s. Het feit dat hedendaagse radicale moslims graag naar hem verwijzen bij het onderbouwen van hun doctrines, versterkt de controverse over de appreciatie van Ibn Taymiyya nog meer.
Ibn-Taymiyya’s politieke doctrine
Ibn Taymiyya zocht de oorzaken voor de nederlagen van de moslims tegen de Mongolen en de val van het kalifaat in de verdeeldheid van de oemma en de teloorgang van de soennitische orthodoxie. Het Mongoolse bewind versterkte dit verder door haar steun aan allerlei anti- en on-soennitische groepen, zoals de sjiieten en de alliantie met Georgiërs en Armeniërs. Doordat 26
Abu Hafs ‘Umar bin ‘Ali al-Bazzar, ‘al-A’lam al-’Aliyyah fi Manaqib Ibn Taymiyyah (The lofty virtues of ibn Taymiyya.
20
hij zijn hoop stelde in de Egyptische Mamelukken voor het herstel van de soennitische dominantie, bezorgde hij deze dynastie van slavensoldaten een stevige islamitische legitimiteit als verdedigers van de orthodoxie.27 Een kernpunt in zijn doctrine is de leer van de tawhid of de eenheid van God. Tawhid verwijst niet enkel naar de eenheid van de Goddelijke ‘persoon’ (dus geen dualiteit zoals bij sommige sjiieten, verering van soefiheiligen, of een drie-eenheid bij de christenen) maar ook naar God als hoogste autoriteit. De sjari’a of het islamitische recht, gebaseerd op de openbaringen van deze autoriteit in de Koran en de handelingen van de profeet, is de wet waarnaar moslims zich moeten gedragen. Voor ibn Taymiyya is deze wet onveranderbaar. Wie vernieuwingen introduceert in de islamitische rechtsleer, plaatst zich even hoog of zelfs hoger als de goddelijke autoriteit en is daarom een slechte moslim.28 Een vorst die eigen wetten en regels uitvaardigt die naast of in de plaats van de sjari’a worden toegepast (zoals bijvoorbeeld de Mongoolse vorst Ghazan dat deed toen hij na zijn bekering toch nog Mongoolse of sjiietische rechtsregels en gebruiken liet voortbestaan), is geen islamitische heerser meer. Takfir is een tweede stap, die binnen de doctrine van ibn Taymiyya volgt op het vaststellen van schending van het principe van tawhid. Takfir is het bestempelen van iemand als afvallige of ongelovige. Bij ibn Taymiyya ging het om de ‘takfir van de heerser’, de Mongoolse vorst die in zijn ogen slechts voor de schijn moslim was. Daarmee komen we bij de derde stap, de jihad als strijd tegen deze afvallige vorst. Het is de individuele plicht van iedere moslim (fard ‘ayn)om de wapens op te nemen tegen dit bewind. Samen met het gebed is de jihad de essentie van de islam omdat het moslims volgens ibn Taymiyya dichter bij God brengt door onderwerping, ascese en het veelvuldig vernoemen van zijn naam. Met uitbreiding keert de jihad zich tegen de interne vijand in zijn geheel, niet alleen de afvallige heerser maar ook ‘ketters’ en ‘rebellen’ zoals de sjiieten. Zij zijn voor ibn Taymiyya een grotere vijand dan christenen of joden. Ook andere uitingen die voor hem ingaan tegen de soennitische orthodoxie moeten bestreden worden, zoals het vieren van christelijke en Perzische feesten, de bedevaart naar Jeruzalem en de cultus van de Rots (want dat is een imitatie van joden en christenen), het aanbidden van de tombes van Mohammed en zijn Gezellen, of allerlei vormen van astrologie en waarzeggerij. De islam moeten hersteld worden in zijn essentie, zoals die bestond onder de eerste generaties moslims.29 Elementen uit deze takfir-doctrine zien we later in deze studie weer terugkomen bij hedendaagse radicale moslims: het beoordelen (dus: veroordelen) van de kwaliteit van het geloof van de oemma, het voorbeeld van de eerste generaties moslims, het verwerpen van de autoriteit van het regime en jihad als middel om de islam weer in ere te herstellen. Fatwa’s van ibn 27
Morabia A., Ibn Taymiyya, théoreticien du gihad, p. 87. In de woorden van Ibn Taymiyya: “Plus un innovateur travaille à être original, et plus il s’éloigne de Dieu”, in A. Morabia, Ibn Taymiyya, p. 92. 29 Morabia A., Ibn Taymiyya, pp. 92-93, 96-97; Schultz W., Ibn Taymiyya, pp. 371-372. 28
21
Taymiyya over de jihad zijn een vaste waarde in pamfletten en traktaten van radicale organisaties. De Muslim World League, een organisatie die in 1962 werd opgericht door de Saudische overheid om de wahhabitische visie op islam in de rest van de wereld te promoten, zorgde voor een ruime verspreiding van ibn-Taymiyya’s teksten.30
Jihad, takfir en de religieus-politieke alliantie in Arabië
In de historische overzichten van de ontwikkeling van jihaddoctrines wordt meestal ook aandacht besteed aan de gebeurtenissen die zich in de loop van de 18de eeuw voordeden op het Arabische schiereiland. Onder invloed van Muhammad ibn Abd’ al-Wahhab (1703-1791) kwam daar een salafistischgeïnspireerde beweging tot stand die zich niet zozeer richtte tegen een afvallige moslimheerser maar tegen de complete staat van onwetendheid of jahiliyya waarin de moslimgemeenschap zou verkeren. Jahiliyya verwijst naar de preislamitische tijd in Arabië, voor de openbaring en de verspreiding van de Koran, waarbij de bevolking zich verloor in allerlei vormen van afgoderij. Volgens ibn Abd’ al-Wahhab was de oemma onder vreemde invloeden en oude tradities opnieuw tot deze staat vervallen. Hij wilde de ware islam weer herstellen zoals die bestond tijdens de eerste generaties moslims, en het geloof zuiveren van heidense elementen, nieuwlichterijen en westerse invloeden. Centraal daarin stond de doctrine van de eenheid van God, of tawhid. Dit houdt in dat er naast God geen andere machten aanroepen, vereerd of aanbeden mogen worden. In de relatie tussen God en de gelovige is er daarom geen ruimte voor voorspraak van heiligen of bijzondere personen. Het vereren van heiligen en het afsmeken van gunsten, het uitspreken van bezweringen of andere vormen van tovenarij zijn volgens deze doctrine shirk, inbreuken tegen de eenheid van God die leiden tot veroordeling tot de Hel; tombes, heilige bomen, amuletten en andere voorwerpen die aanleiding gaven tot valse verering, moesten worden vernietigd. Ibn Abd’ al-Wahhab wordt courant als een meedogenloze fanaticus en onverzettelijke puritein afgeschilderd. Ten onrechte, vindt Natana DeLong-Bas, die op basis van de studie van de geschriften van ibn Abd’ al-Wahhab en andere bronnen uit zijn tijd tot andere conclusies komt over zijn daden en opvattingen. Zij beschrijft hem als klassieke jurist binnen de Hanbalitische rechtstraditie die vaststelt dat islam in de praktijk is vervuild met allerlei on-islamitische elementen.31 Om de echte islam te onderscheiden van de valse, grijpt ibn Abd’ al-Wahhab terug naar de basisbronnen, de ervaringen van de Salaf of de eerste generaties moslims. Net zoals christelijke reformatoren uit de 16de eeuw past ibn Abd’ al-Wahhab een methode van historische kritiek en bronnenjuxtapositie 30
Abdel Salam A. & A. De Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 25; Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, p. 72. 31 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 227-234.
22
toe om basisteksten, in zijn geval de overgeleverde hadith-collecties, uit te zuiveren en onbetrouwbare overleveringen te schrappen.32 Het beeld over ibn Abd’ al-Wahhab probeert ze ook bij te stellen als het gaat over zijn visie op jihad. Ibn Abd’ al-Wahhab bediscussieert de jihad vooral in 2 werken: de Kitab al-Tawhid en Kitab al-Jihad. Volgens Natana DeLong-Bas beoefende hij in deze verhandelingen de methode van de ikhtilaf, het tegen elkaar stellen van opinies van de verschillende rechtsscholen, met als doel onderlinge tegenstellingen tussen rechtsgeleerden vast te stellen. Ze besluit daaruit dat ibn Abd’ al-Wahhab’s visie op jihad daarom helemaal binnen de klassieke traditie valt onder te brengen en in die context niet als extreem radicaal kan worden beschouwd. Ze concludeert dat jihad voor ibn Abd’ al-Wahhab een specifieke vorm van strijd is, die enkel kan worden gesanctioneerd door een imam, ten behoeve van de verdediging van de oemma tegen agressie. Het doel van de jihad is het beëindigen van deze agressie, na de overwinning op de vijand of door het sluiten van een bestand. Onderwerpen die hij in dat kader behandelt, gaan onder andere over de voorafgaande oproep tot bekering voor de strijd, de jihad als collectieve plicht, en rules of engagement tijdens en na de strijd. Waarin hij de klassieke juristen niet volgt, zijn de persoonlijke opinies van de madhhab, en taqlid of imitatie van juristen uit het verleden wanneer dit gaat om blinde imitatie, zonder contextualisering.33 Ibn Abd’ al-Wahhab beschouwde het als een recht (en zelfs een plicht) van iedere moslim om zelf de Koran en hadith te bestuderen, zonder de tussenkomst en interpretatie van schriftgeleerden. Hij verlangde ook een consequente uitvoering van straffen tegen degenen die zijn leer overtraden. Ibn Abd’ al-Wahhabs leer over religieuze soberheid vond gehoor bij de nomadische bevolking van het Arabische schiereiland, maar religieuze en wereldlijke leiders waren er minder mee opgezet omdat ze aanvoelden dat ibn Abd’ al Wahhab hun autoriteit ondermijnde. Volgens DeLong-Bas is ibn Abd’ al-Wahhab daarom door de gevestigde macht steeds afgeschilderd als een extremist en gewelddadige puritein – een kwalificatie die (in haar ogen onterecht) deel is gaan uitmaken van het historische narratief over ibn Abd’ al-Wahhab. Wat voor haar wel vaststaat, is dat latere generaties de leerstellingen van Abd’ al-Wahhab op een zeer extreme manier hebben toegepast in het kader van het politieke project van het huis van Sa’ud. We spreken op dat moment daarom beter van wahhabisme.34 32
Die werkwijze levert soms verrassende resultaten op. Een hadith, waarvan hij de waarachtigheid niet kon falsifiëren, heeft het over een toverdrank – een praktijk die Abd’ al-Wahhab daarom in dit geval als islamitisch aanvaardt ondanks zijn algemene verwerping van magie en tovenarij. Natana DeLong-Bas merkt ook op dat hij genuanceerd staat tegenover de plegers van shirk. Wanneer dit niet intentioneel gebeurt of uit onwetendheid, heeft hij het zelf over ‘mindere’ of ‘verborgen’ shirk en is de repercussie in het hiernamaals minder ernstig dan bij het plegen van grotere shirk, waarbij het bewust verwerpen van het bestaan van god het grootst mogelijke vergrijp is. DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 63-65. 33 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 229-231, 235. 34 DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, pp. 243-244. Wahhabisme zouden we kunnen definiëren als de interpretatie die in de loop van de 19de eeuw is gegeven aan de leerstellingen van Abd’ al-Wahhab. Die interpretatie houdt ondermeer een radicalisering in van de doctrine van tawhid, waarbij overtreders gedood mogen worden. Ook zou er meer nadrukkelijk worden
23
In tegenstelling tot andere aanvoerders ging Mohammed ibn Sa’ud, een ambitieuze lokale krijgsheer uit de Najd-regio, wel een politieke alliantie aan met ibn Abd’ al-Wahhab. In ruil voor bescherming van ibn Abd’ al-Wahhab en toewijding aan zijn leer voorzag ibn Sa’ud zich in 1744 van de nodige religieuze sanctionering voor zijn gevechten met naburige emirs. Ibn Sa’uds drang naar buit en territoriale expansie kreeg op die manier een ideologische dimensie, onder de vorm van jihad tegen de jahiliya en voor de doctrine van de eenheid van God, en oversteeg daarmee het niveau van tribale twisten. Ibn Sa’ud kon daardoor middelen mobiliseren voor zijn veroveringsoorlogen die de financiële en materiële mogelijkheden van zijn eigen domeinen in de oase van Dir’iyyah te boven gingen.35 In het emiraat van ibn Sa’ud ging politieke macht en religieuze ijver hand in hand, en werd de leer van ibn Abd’ al-Wahhab onder het motto ‘bekeer u of sterf’ een voorwendsel voor het vergaren van rijke buit. Omliggende gebieden werden vanaf dan niet enkel onderworpen aan de politieke heerschappij van de Sa’uds (en aan hun zakat-belasting) maar moesten zich ook confirmeren aan de doctrine van ibn Abd’ Al-Wahhab; wie dat weigerde, stelde zich bloot aan plundering en geweld.36 Dat laatste gold zeker voor de sjiietische bevolking, zoals de inwoners van Kerbala in 1801 mochten ondervinden na de inval van Abd al-Aziz al-Sa’ud, Mohammed ibn Sa’ud’s opvolger, in Mesopotamië. Zelfs de heilige plaatsen in Mekka en Medina waren niet veilig voor de ijver van de wahhabis. Na de verovering van de steden in respectievelijk 1803 en 1804 werden de moskeeën ontdaan van opsmuk en decoratie, en moesten zelfs de graftombes van Mohammed en de eerste kaliefen eraan geloven. Een Ottomaanse interventiemacht slaagde er in om de heilige plaatsen te heroveren en de Sa’udische kernlanden te onderwerpen. Emir Abdullah alSa’ud werd gevangengenomen en na diens executie in Istanboel in 1818 was de relatieve rust op het Arabisch schiereiland tijdelijk hersteld.37 Voor de rest van teruggegrepen naar stellingen van Ibn Taymiyya. Dit zou passen in de context waarin de Saudische emirs en hun religieuze entourage behoefte hadden aan een theologische en juridische onderbouwing van hun acties in de toenmalige politieke en militaire context, met ondermeer verzet tegen het Ottomaanse rijk, en strijd tegen sjiieten en naburige concurrenten. DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 253. Pascal Ménoret wijst erop dat de term ‘wahhabisme’ door de ‘wahhabisten’ zelf (als we ze dan toch even zo moeten noemen) niet wordt gebruikt. Ten eerste omdat het vanuit religieus oogpunt geen nieuwe godsdienst betreft, maar ‘islam’ blijf. Een –isme die verwijst naar de naam van iemand die islam heeft geïnterpreteerd, is daarom fout – en zelfs verboden. De term ‘wahhabisme’ zou daarom voor de eerste keer gebruikt zijn door tegenstanders van Abd’ al-Wahhab in de Najd, om op die manier zijn leerstellingen te ondergraven, en via Egypte in Europa terecht zijn gekomen. Saudiërs verwijzen naar zichzelf als salafi, navolgers van de eerste generatie moslims. Ménoret P., The Saudi enigma: a history, pp. 54-55. Los van de bedenkingen die Ménoret plaatst bij het gebruik van de benaming ‘wahhabisme’ als vorm van afhankelijkheid van de Arabische symbolentaal en de identiteit van machten buiten het Midden-Oosten (Ménoret P., The Saudi enigma: a history, p. 58), gebruiken we ‘wahhabisme’ in deze tekst als een aanduiding van een doctrine/ideologie waarop de Saudische staat is gegrondvest, zoals hierna zal worden uiteengezet. 35 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 17-19. Pascal Ménoret heeft het zelfs over een economische revolutie die door de verovering door ibn Sa’ud en de onderwerping aan ibn Abd’ al-Wahhab’s leer werd teweeg gebracht. Ibn Sa’ud verving de belasting op landbouwproductie door de zakat, aalmoezen waarvan de hoogte werd bepaald door het vermogen van de gever en die normaal geschonken werden aan armen tijdens de vastenmaand, zodat de druk op de armste bevolking van de oases werd verlicht (zelf liet hij alle zakat-opbrengsten aan zichzelf toekomen waardoor hij het geld naar eigen inzicht weer kon herverdelen). Om dezelfde reden was buit uit militaire campagnes zo essentieel voor de economische heropleving van de Najd. Ménoret P., The Saudi enigma, pp. 48-50. 36 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 19-20; DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 245. 37 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 21-23.
24
de eeuw zouden interne familietwisten en de opkomst van het emiraat van de Rashidi een nieuwe Saudische expansie verhinderen. In 1902 zou Abd al-Aziz ibn Sa’ud met de verovering van Riyaad de basis leggen voor een succesvol emiraat waaruit onder zijn leiding het koninkrijk Saudi-Arabië zou ontstaan.38 In de periode tussen de val van het eerste Sa’udische emiraat en de verovering van Riyaad door Ibn Sa’ud, heeft het wahhabisme stand gehouden in de Najd, de centrale regio van het Arabische schiereiland. Via moskeeën en madrasa’s in de nederzettingen hielden religieuze mutawwa’s het wahhabisme levendig.39 De doctrine van al wala’ wal bara’ nam daarbij een belangrijke plaats in. Deze doctrine verwijst naar de volledige toewijding en loyaliteit (wala’) aan God en de islam, en het afwijzen en verwerpen (bara’) van al het andere. Op deze manier konden ze de zuiverheid van de islam bewaren.40 De mutawwa’s gingen aan het begin van de twintigste eeuw opnieuw een alliantie aan met het Sa’udische huis. Ibn Sa’ud gebruikte zijn politiek/militaire macht om de mutawwa’s bij te staan in het toezicht op de handhaving van de beoefening van deze ritualistische islam. In ruil daarvoor verleenden de mutawwa’s ibn Sa’ud de titel van imam, leider van de moslimgemeenschap, waaraan iedereen gehoorzaamheid verschuldigd is. Gehoorzaamheid uit zich onder meer in het betalen van zakat of belasting, en het beantwoorden van de oproep tot jihad, waarmee het regime zich voorzag van de nodige materiële en militaire middelen. Met betrekking tot het laatste zijn vooral de troepen van de ikhwan of ‘broeders’ van belang geweest, voormalige tribale nomadische strijders die voortaan als sedentaire dorpelingen (waar ze religieuze instructie kregen van de mutawwa’s en daarna goed in de gaten konden worden gehouden) onder de vlag van de Sa’uds vochten.41 Bescherming van het wahhabisme vormt daarmee de basis van de legitimiteit van het gezag van ibn Sa’ud en zijn opvolgers, met zakat en jihad als de peilers van de wahhabitische, Saudische staat. Omgekeerd maakte dat de Saudische dynastie afhankelijk van de beoordeling van haar daden op een islamitische waardeschaal door de wahhabitische oelema’s, die zich geleidelijk in Riyaad hadden gevestigd. De Sa’uds zullen in hun pogingen om zich een meer dynastieke levensstijl aan te meten en wereldlijke vernieuwingen te introduceren, regelmatig geconfronteerd worden met openlijk of onderhuids verzet van de oelema’s met hun afkeer van bid’a of vernieuwing. Zoals we in het volgende deel zullen zien, vormen de contradicties die hierdoor ontstonden 38
Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 23-26. Deze mutawwa’s waren religieuze specialisten die zich toegelegd hebben op de formele vroomheden van islam en zien toe op het strikt uitvoeren van de rituelen zoals het reciteren van de Koran, het participeren aan het gezamenlijke gebed of het controleren van ‘islamitische’ haardracht en kledij. Ze bezitten geen diepgaandere religieuze kennis en mogen daarom niet beschouwd worden als ulema of geleerden in islamitisch recht – die toentertijd in de Najd bijzonder schaars waren. Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 50-52. 40 Wagemakers J., Defining the Enemy: Abū Muhammad al-Maqdisī’s Radical Reading of Sūrat alMumtahana, p. 351. 41 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 60-61. 39
25
binnen het systeem, met een leiderschap dat waarden propageert en verwijst naar tradities die het zelf niet meer kan/wil naleven, een rode draad in de geschiedenis van radicalisering in Saudi-Arabië.
Jihad in het moderne islamisme en salafisme Aan het einde van de 19de eeuw ontstond het salafisme als ideologie die weerwerk wilde bieden aan de Westerse/Europese dominantie van de moslimwereld door terug te grijpen naar voorbeelden uit de vroegste islamitische gemeenschap, de salafi. Door te leven volgens de praktijken zoals die bestonden in deze vroege periode, toen islam succesvol was en superieur bleek aan de omringende beschavingen, moeten moslims volgens de salafisten in staat zijn om hun oude voorspoed en glorie te herwinnen. De belangrijkste theoretici van de eerste salafistische beweging zijn de Pers Al-Afghani, de Syriër Rida en diens leermeester de Egyptenaar Abduh. Zij bekeken de ontwikkelingen in hun tijd vanuit een voornamelijk anti-imperialistische invalshoek. Hoewel ze niet echt hebben bijgedragen tot theorievorming over de jihad, is het toch belangrijk om kort in te gaan op hun rol in de ontwikkeling van de politieke islam, die aan de basis ligt van meer radicale bewegingen die zich later op het salafisme beroepen.42 Jamal al-din al-Afghani (1838–1897) zag een oplossing voor het probleem van de Europese dominatie over de islamitische wereld niet alleen in de terugkeer naar de zuivere islam. In zijn analyse duidde hij vooral de pijnpunten aan van zijn generatie, de afwezigheid van vermeende vroeg-islamitische deugden van gerechtigheid (‘adl) en consultatie of beraadslaging (shura) door de bestuurders. Voor dit laatste concept, de publieke participatie van de oemma in het beleid, verwees al-Afghani naar politieke ontwikkelingen in Europa, die een goede inspiratie vormden voor de moslimwereld en die door het voorbeeld van de vroegste generatie moslims toch niet vreemd waren aan de islam. Zolang dit niet ten koste ging van de vroege islamitische deugden, waren liberale Europese ideeën niet onverenigbaar met goed islamitisch bestuur. Hij bleek vooral enthousiast over het westerse republikeinse bestel, waarin een overheid verantwoording verschuldigd is aan de bevolking.43 Mohammed Rashid Rida (1865-1935) legde de nadruk op het defensieve karakter van jihad in de vroegste moslimgemeenschap, waarmee hij wilde aantonen dat islam niet per definitie agressief is. Zoals zijn leermeester Mohammed Abduh zocht Rida naar de redenen voor de achterstand die de 42
43
Abdel Salam A. & A. De Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 26; Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, p. 219-220; Renders M., De schaduwkant van de maan: islamisme in politiek, economie, maatschappij en het wereld-systeem, pp. 56-57. Renders M., De schaduwkant van de maan, p. 56; Tamimi A., Islam and democracy from Tahtawi to Ghanouchi, pp. 44-45.
26
moslimgemeenschap heeft opgelopen ten aanzien van het Westen. Hij staat wel kritischer ten aanzien van liberale westerse waarden dan al-Afghani of Abduh. Rida zag meer in het voorbeeld van het nieuwe Saudi-Arabië, waar een alliantie tussen de vorst en de wahhabitische oelema’s de basis vormde voor een succesvolle staat waar respect voor traditie centraal staat. In concepten als tawhid (de doctrine van de eenheid van God) en shura (beraadslaging), ziet hij oplossingen voor een staatsbestel waarin despotisme geen plaats krijgt. Rida wordt daarom gezien als de link tussen het islamistische reformisme van alAfghani en Abduh enerzijds en de wahhabitische revivalbeweging anderzijds. Met zijn opvattingen over de oemma als bron van autoriteit en zijn afkeer van despotisme legde hij de intellectuele basis van het islamisme als sociale en revolutionaire beweging, zoals bij de Moslimbroederschap van Hassan alBanna.44 De ontbinding van het Ottomaanse Rijk na de Eerste Wereldoorlog versterkte de crisis in de moslimgemeenschap. Na de kolonisatiebeweging van een groot deel van de dar al-Islam door Europese mogendheden in de 19de eeuw, volgde aan het begin van de 20ste eeuw een tweede golf van kolonisatie van voornamelijk voormalige Ottomaanse gebieden in het Midden-Oosten. Jihad leek in deze evolutie over het algemeen als middel voor oemma-breed verzet tegen de kolonisatie weinig succes te hebben.45 De opheffing van het kalifaat in 1924 door het nieuwe seculiere regime in romp-Turkije vormde het orgelpunt. Door het wegvallen van het kalifaat verdween voor de soennitische moslims ook de formele autoriteit die de jihad moest sanctioneren. Anti-imperialistisch verzet werd niet meer gevoerd in termen van jihad of het verdedigen van de islamitische geloofsgemeenschap, maar binnen het discours dat gebaseerd was op de seculiere ideologieën van de westerse kolonisator zelf. Nationalisme en modernisering werden de hefbomen om de politieke autonomie en onafhankelijkheid te bewerkstellinge van nieuwe staten binnen de islamitische wereld. Nog geen generatie na de onafhankelijkheid van de meeste moslimnaties, werden deze seculiere ideologieën gecontesteerd door figuren als Al-Banna, Qutb, Mawdudi en Khomeini, wier islamistische ideologieën en doctrines een tegenhanger vormden voor het seculiere nationalisme.46 De Indiër Abu al-A’la Mawdudi (1903-1979) was een grote tegenstander van de creatie van een aparte moslim-republiek in Pakistan, zoals de nationalisten dat zagen in hun dekolonisatiestrijd tegen Groot-Brittannië. Nationalisme was voor hem een westers concept en leidt tot verdeeldheid van de gemeenschap. Heel (voormalig) Brits Indië zou daarom na de onafhankelijkheid 44
Renders M., De schaduwkant van de maan, p. 58; Tamimi A., Islam and democracy from Tahtawi to Ghanouchi, p. 47. Zie bijvoorbeeld de poging van de Ottomaanse sultan om zijn onderdanen te mobiliseren onder het banier van de jihad aan het begin van de Eerste Wereldoorlog (Peters R., Jihad in classical and modern Islam, pp. 55-57). Vroegere oproepen tot jihad tegen kolonisatoren in West-Afrika, Marokko, Algerije, de Kaukasus, Perzië of India hadden een lokaal karakter en vonden weinig weerklank in de wereldwijde moslimgemeenschap. Ze waren uiteindelijk niet succesvol in het verzet tegen de imperiale expansie van Europese mogendheden (Cook D., Understanding jihad, pp. 75-91. 46 Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, p. 5. 45
27
deel moeten uitmaken van de nieuwe moslimstaat. Hij zag dat als een herstel van de (formele) dominatie van moslims zoals die bestond onder de Moghols en die onder Britse invloed teloor was gegaan. Hij zette zich daarom ook af tegen de oelema’s die na de val van de Moghols in India de Britse Kroon als legitiem gezag erkenden. De opperste soevereiniteit moet weer aan God toekomen, en jihad is daar het instrument voor. Dit is voor Muwadudi de 6de en belangrijkste pilaar van de islam, waarvoor de 5 traditionele pilaren slechts de basis vormen. Mawdudi maakt van jihad dus een middel in een politieke/ideologische strijd met nationalisme en secularisme. Zijn concept van jihad, zoals hij dat onder andere uiteenzet in zijn werk al-Jihad fi al-Islam uit 1930, is niet gericht op expansie van de oemma of defensieve strijd maar op bevrijding van koloniale overheersing en politieke onafhankelijkheid.47 Tirannie ontstaat daar waar de goddelijke waarheid niet als hoogste goed wordt aanvaard; daarom is enkel een islamitisch bestuur een garantie voor vrijheid en gerechtigheid. Op die manier biedt Mawdudi (en bij uitbreiding: de islamisten) een utopistische visie van een sociale rechtvaardigheid met de islamitische staat ten tijde van Mohammed als model. Hun boodschap is uiteindelijk gericht tegen alle autoritaire en corrupte regimes, en houdt daarom ook voordelen in voor de niet-moslims die deel uitmaken van de nieuwe, islamitische staat.48 Voor Mawdudi was de moslimgemeenschap in zijn eigen tijd niet meer islamitisch omdat de autoriteit niet meer bij God lag maar bij de staat, die autoriteit ontleende aan westerse ideologieën. Hij gebruikte de term ‘jahiliyya’ om zijn eigen samenleving te typeren, namelijk een die verkeert in de toestand van onwetendheid met betrekking tot de islam, waarbij wordt verwezen naar de jahiliyya waarin de Arabieren leefden voor de openbaring van de Koran aan Mohammed. Een voorhoede moet volgens Mawdudi hierin verandering brengen en de weg bereiden voor de islamitische revolutie. Met zijn expliciete verwijzing naar de term ‘voorhoede’ verwijst Mawdudi naar de groep van eerste moslims die Mohammed volgden in de hijra en in Medina de eerste islamitische staat vestigden. In 1941 richtte Mawdudi de Jamaat i-Islami op, die de rol van voorhoede in Brits Indië moest vervullen. Het bereiden van de weg moest volgens Mawdudi verlopen via de politiek en de beweging heeft in Pakistan daardoor steeds in de legaliteit kunnen opereren; afhankelijk van het politieke klimaat werd de beweging door het regime aangehaald of werd de leiding regelmatig gearresteerd.49
47
De aanleiding voor Mawdudi’s studie van de jihad, die resulteerde in al-Jihad fi ‘l-Islam, was de beschuldiging vanuit hindoeïstische hoek dat islam met het zwaard verbreid is. In zijn analyse van de positie van het concept jihad in de geschiedenis van de islam legde hij de nadruk op het verkeerde begrip ervan in het Westen en minimaliseert hij het militaire aspect van jihad tijdens de eerste eeuwen van de islamitische expansie. David Cook plaatst hem daarom onder de apologeten, die met hun interpretatie van het concept van jihad in de eerste plaats een gehoor van niet-moslims dienen. (Cook D., Understanding jihad, p. 99; Osman F., Mawdudi’s contribution to the development of modern Islamic thinking in the Arab speaking world, s.p.) 48 Cook D., Understanding jihad, pp. 99-102; Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 6, 34. 49 Kepel G., Jihad:the trail of political Islam, p. 35; Streusand D., What does Jihad mean?, s.p.
28
Ondanks het feit dat Mawdudi niet heeft kunnen verhinderen dat BritsIndië in 1947 uit elkaar viel langs religieuze scheidslijnen, heeft hij met zijn visie op de nieuwe moslim-staat en jihad in de strijd tegen koloniale overheersing, grote invloed gehad op activisten in andere delen van de islamitische wereld.50 Sayyid Qutb (1906-1966) heeft een belangrijke rol gespeeld in de verdere radicalisering van het idee van de creatie van een islamitische staat. Hoewel hij deel uitmaakte van de Egyptische Moslimbroederschap verwierp hij de methode van vreedzaam politiek activisme waarmee de beweging via de weg van de staatsstructuren de maatschappij wilde islamiseren. Voor Qutb bestaat de rol van de voorhoede er niet in om de islamitische staat via politieke weg tot stand te brengen maar de oude orde op een gewelddadige manier omver te werpen (jihad bis sayf, strijden met het zwaard). In zijn bekendste werk, Ma’alim fi al-tariq (Mijlpalen op de weg; gepubliceerd in 1965) gaat hij verder in op het concept van jahiliyya en de problematiek van de her-islamisering van de samenleving. Volgens Qutb hebben de regimes in de moslimlanden met veel enthousiasme allerlei westerse ideologieën omarmd, zoals nationalisme en socialisme, en hebben ze de shari’a ondergeschikt gemaakt aan hun eigen, seculiere, regels en reglementen. Deze regimes, en met uitbreiding de samenlevingen waarin ze gedijen, verkeren daarom in een staat van jahiliyya. Dit leidt uiteindelijk tot onvrijheid, want heersers zullen de seculiere regels en wetten gebruiken om hun eigen belangen te beschermen en te dienen. Om dit in stand te kunnen houden, vervallen ze tot tirannie en verdrukking. Vrijheid heeft daarom enkel kans op slagen als de mens zichzelf onderwerpt aan de wetten en regels van God. Om vrij te worden moeten moslims daarom de jahiliyya bestrijden en zich ontdoen van deze on-islamitische last van de seculiere regimes. In tegenstelling tot Mawdudi, die via politieke weg een ‘stille’ islamitische revolutie teweeg wilde brengen in zijn land, kiest Qutb voor een snelle Koranitische revolutie, beginnend met verkondiging van het juiste pad in de goede richting. Als dat verhinderd wordt, kan er geweld worden gebruikt om mensen in staat te stellen om met volledige openheid van geest de islam te aanvaarden of te verwerpen. Jihad is dan het gebruik van geweld om deze hindernissen te verwijderen. Dit heeft volgens Qutb niets te maken met het verbod van het opleggen van geloof door dwang maar met het “uitschakelen van alle politieke en materiële machten die tussen het volk en de islam staan en die mensen dwingen om te buigen voor anderen waardoor ze verhinderd worden om de soevereiniteit van God te aanvaarden”51. Dat laatste verwijst naar de afvallige regimes, die de bevolking geen vrijheid laten om de ware boodschap van de islam te aanhoren. Door de regimes omver te werpen herwint de mens die vrijheid, waarna logischerwijs iedereen zal kiezen om aan de oproep tot bekering gehoor te geven. Voor Qutb is dus niet het westen zelf, als oorsprong van de niet-islamitische ideologieën, het doelwit van de jihad maar wel de dar al50
Osman F., Mawdudi’s contribution to the development of modern Islamic thinking in the Arabic-speaking world, s.p. 51 Abdel Salam A. & A. De Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 30.
29
jahiliyya, de eigen overheid die de moslims in onwetendheid en afvalligheid doet leven.52
Jihad in de sjiietische traditie De sjiietische doctrines over jihad verschillen over het algemeen weinig van de klassieke soennitische rechtsleer Ook voor sjiieten is jihad een belangrijk aspect van de islam, maar het wordt nooit voorgesteld als een ‘zesde pijler’ zoals sommige soennitische rechtsgeleerden dat wel doen.53. Bovendien wijst Kohlberger er op dat een deel van de sjiietische rechtsgeleerden een agressieve benadering van jihad volledig afwijzen. Ze verwijzen naar tradities waarin de inkt van de oelema op de Dag des Oordeels zwaarder zal doorwegen dan het bloed van de martelaren en dat mu’adhdhin een beloning mogen verwachten die vergelijkbaar is met die van 40.000 martelaren die zijn gevallen in de jihad.54 Een belangrijke breuklijn in de relatie tussen sjiieten en soennieten is de kwestie van de opvolging van Mohammed als imam (politiek en religieus leider van de oemma), waarbij sjiieten de rechtmatigheid van het imamaat van de soennitische kalief in vraag stellen.55 Dit punt zet zich ook door in de sjiietische doctrine van jihad, zoals we verder zullen bespreken. De breuklijn tussen de sjiietische en soennitische islam is ontstaan in de discussie over het religieuze en politieke leiderschap over de moslimgemeenschap in de jaren na de dood van Mohammed. Voor sjiieten moet daarbij de lijn gevolgd worden van de familie van Mohammed zelf, en is Ali (599/600-661), als neef van Mohammed en echtgenoot van diens dochter Fatima, de enige legitieme opvolger van de profeet als kalief en imam. In de soennitische traditie is Ali de vierde rechtgeleide kalief, na Abu Bakr, Umar ibn al-Khattab en Uthman ibn Affar. Sjiieten aanvaarden daarom ook de opvolging niet van Ali door Mu’awiya, de eerste kalief van de Umayyaden-dynastie, maar volgen een opvolgingslijn van imams die loopt via Hoessein en de andere nakomelingen van Ali.56 Binnen de shi’a bestaan er verschillende tradities, die een opvolgingslijn van 7 of 12 imams erkennen. Voor de belangrijkste stroming, de ithna ashariyya of Twaalvers, leeft de laatste imam Mohammad al-Mahdi sinds 874 verborgen tot de Messias aan de wereld zal verschijnen en hij als Mahdi het leiderschap over de oemma weer kan opnemen. Dat betekent dat er voor sjiieten nu eigenlijk 52
Cook D., Understanding jihad, pp. 103-105; Bonner M., Jihad in Islamic history, p. 162; Abdel Salam A. & A. De Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 30; Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 24-25; DeLong-Bas N., Wahhabi Islam, p. 261. 53 Kohlberger E., The development of Imami Shi’i doctrine of jihad, p. 64. 54 Kohlberger E., The development of Imami Shi’i doctrine of jihad, p. 64. 55 Voor een uitgebreide historische achtergrond over de verhouding tussen soennieten en sjiieten verwijzen we naar de studie van P.-J. Parrein over de verhouding tussen soennieten en sjiieten op het Arabisch schiereiland, die in deze reeks Veiligheid en Strategie van het KHID zal verschijnen. 56 Amir-Moezzi M., Shi’ism, p. 736.
30
geen politieke en religieuze leider meer beschikbaar is die het afkondigen van een jihad kan sanctioneren en formeel kan voorgaan in de strijd. Dit is een eerste verschil met de soennieten, waar de imam door het kalifaat dit voorrecht kan blijven uitoefenen.57 Een tweede punt van verschil tussen de doctrines over jihad van soennieten en sjiieten is het probleem van de vijand. Net zoals voor soennieten zijn polytheïsten, afvalligen en ahl al-kitab gerechtvaardigde doelwitten voor jihad. Over de ahl al-baghi, degenen die zich tegen een onrechtmatige heerser verzetten, bestaat er een verschil van mening. Voor soennieten zijn dit ook doelwitten voor jihad maar de strijd tegen de vorige categorieën (of ongelovigen in het algemeen) is toch prioritair. In de sjiietische traditie heeft de strijd tegen degenen die de legitimiteit van de imams betwijfelen (dus: de soennieten) de hoogste prioriteit. In hun visie maakt de strijd tegen de ‘vijanden van de imams’ deel uit van de eeuwige strijd die woedt sinds het begin der tijden tussen kennis en onwetendheid. Jihad is er in de eerste plaats op gericht om de dar al-Islam om te vormen in een dar al-Imam. Voor soennieten was de strijd tussen Ali en Mu’awiya tussen 656 en 661 (de fitna of de periode van tweespalt binnen de oemma) een intern conflict om de macht, voor de sjiieten ging het om een jihad tegen degenen die zich van het rechtmatige bestuur van de imam wilden onttrekken. Het latere verzet tegen de opvolging van Ali als imam door Mu’awiya is in de sjiietische traditie veel belangrijker dan de strijd tegen de Byzantijnen aan de grenzen van de dar al-Islam. Deze jihad tegen de soennieten/dar al-baghi werd bevroren sinds de dood van imam Hoessein in Kerbala in 680, omdat de sjiieten inzagen dat ze er op dat moment te zwak voorstonden om de strijd verder te zetten. In de plaats daarvan richtten ze zich op de consolidatie van de sjiietische traditie en spirituele ontwikkeling. Pas bij de terugkeer van de mysterieuze twaalfde imam of Mahdi zou de jihad weer kunnen worden opgenomen, omdat de Mahdi tijdens zijn verborgen bestaan zijn leiderschap niet delegeert. De vijfde imam, al-Baqir, stelde zelfs dat iedere strijd die gevoerd wordt voor de komst van de Messias gedoemd is om te mislukken. Impliciet wil dit zeggen dat de enige legitieme strijd de oorlog inluidt in het kader van het Laatste Oordeel; sjiieten moeten zich tot die tijd van iedere strijd onthouden.58 De doctrine omtrent het leiderschap in jihad stelde de de-facto leiders van de sjiietische gemeenschappen voor een probleem wanneer er strijd gevoerd moest worden om vijandelijke aanvallen te weerstaan. Daarom werd er een onderscheid gemaakt tussen offensieve jihad, de strijd om de dar al-Imam, en de defensieve jihad die de sjiieten moeten voeren tegen aanvallen van buitenaf en waarvoor geen leiderschap van de imam is vereist. Om interne discussie te vermijden spreken sommigen in dat laatste geval eerder van defensieve oorlog of
57 58
Kohlberger E., The development of Imami Shi’i doctrine of jihad, p. 68. Kohlberger E., The development of Imami Shi’i doctrine of jihad, pp. 69, 71-73, 78-79; Amir-Moezzi M., Shi’i thougth, p. 734; Masroori C., Russian imperialism and jihad: early 19th century Persian texts on just war, p. 270.
31
harb difa’iyah muqaddasah.59 Deze aanpassing van de doctrine aan de realiteit van de dag ging niet ver genoeg voor de sjahs van de sjiietische Safavidendynastie in Perzië (1501-1722). Voor hun dynastieke ambities hadden ze behoefte aan een herziening van de visie op de offensieve jihad, tegen de opinies van de sjiietische oelema’s en juristen in. Door afstamming te claimen van de imams (en daardoor ook van Mohammed) claimden ze ook een rechtmatig leiderschap in de strijd tegen onder meer de Ottomanen. Ze introduceerden een doctrine van duaal leiderschap, zoals die ook bestond bij de soennitische moslims sinds het kalifaat van de Abassieden, waarbij er een onderscheid wordt gemaakt tussen het spirituele leiderschap van de imam en het wereldlijke leiderschap van de sjah.60 De Kadjar-dynastie die tussen 1781 en 1925 in Perzië aan de macht was, werd als illegitiem gezien, waardoor deze sjahs op religieuze gronden ook geen leiderschap in de jihad konden rechtvaardigen. Dankzij een alliantie met een deel van de oelema’s werden de oorlogen met Rusland in de 19de eeuw door middel van fatwa’s gesanctioneerd als jihad. Meer nog, er wordt geoordeeld dat offensieve jihad in afwezigheid van de Mahdi zelfs meer prijzenswaardig is dan jihad in zijn aanwezigheid. In de context van de oorlogen met Rusland (van 1803 tot 1813, en van 1826 tot 1828) wordt deze jihad bovendien beschouwd als fard ‘ayn, een individuele verplichting van iedere gelovige; wie weigerde werd beschouwd als een ketter en volgeling van Satan. Bijdragen tot de jihad werd als een belangrijker verplichting gezien dan de hadj. In de lijn van de doctrine van het duale leiderschap aanvaardden de oelema’s bovendien de autoriteit van de sjah in politieke en militaire zaken.61 Dit is een belangrijke verschuiving in de moderne rechtsleer met betrekking tot jihad in de Imami-traditie. Deze periode van veranderingen in de sjiietische rechtsleer die plaatsvond aan het begin van de 19de eeuw noemt Cyrus Masroori de aanvang van de moderne politisering van de sjiietische islam, in een context van een invasie van Perzië en annexatie van grondgebied door een niet-islamitische, Europese mogendheid en -misschien niet toevallig- de introductie van de typografische drukpers.62 Het concept van spiritueel leiderschap, in feite een hoeksteen van het sjiisme, wordt gedecentraliseerd naar een groep religieuze leiders of oelema’s; zij kunnen optreden als plaatsvervanger van de imam en jihad sanctioneren (hoewel dit geen onbetwist standpunt is). Op hun beurt kunnen zij het politieke leiderschap delegeren aan een sjah en hem legitimeren als plaatsvervanger van de oelema’s in de strijd. De individuele plicht tot het voeren van jihad en het offensieve karakter van wat in de afwezigheid van de imam eigenlijk een defensieve jihad pleegt te heten, krijgt een centrale plaats in de vernieuwde doctrine. 59
Kohlberger E., The development of Imami Shi’i doctrine of jihad, p. 67; Moghadam A., Mayhem, myths, and martyrdom: the Shi’a conception of Jihad, p. 132. 60 Masroori C., Russian imperialism and jihad, p. 272. 61 Kohlberger E., The development of Imami Shi’i doctrine of jihad, pp 81, 83-84; Moghadam A., Mayhem, myths, and martyrdom, p. 131; Masroori C., Russian imperialism and jihad, pp. 267-268, 272-274. 62 Masroori C., Russian imperialism and jihad, pp. 263, 265.
32
Tijdens het regime van sjah Mohammed Pahlavi (1919-1980) werd de sjiietische jihad doctrine onder invloed van de socioloog en politicus Ali Shariati (1933-1977) in de jaren ‘60 en ‘70 sterk beïnvloed met marxistische en tiersmondistische elementen. Door een parallel te trekken met de geschiedenis van onderdrukking van sjiieten door de soennieten en het repressieve regime van de shah, riep hij de behoudsgezinde clerus op om actief de onrechtvaardigheid te bestrijden, zoals ook de imams Ali en Hoessein zich hebben gekeerd tegen de kaliefen-usurpators in hun tijd. Net zoals salafisten als Qutb verwijst Shariati naar een vroeg-islamitische (of eigenlijk vroeg-sjiietische) periode en de daarbij horende idealen van vrijheid en gelijkheid, maar in tegenstelling tot de salafisten maakt hij ook gebruik van niet-islamitische doctrines (zoals klassenstrijd, antikolonialisme) om zijn discours van verzet tegen het corrupte regime van de shah te versterken. Aan de hand van een analogie met de strijd van imam Hoessein tegen de soennitische kalief, roept Shariati op om niet enkel strijd te leveren tegen het regime van de shah, maar ook om zich in die strijd als shahid (martelaar) op te offeren voor de goede zaak zoals Hoessein dat deed in Kerbala.63 Dit discours vindt aanvankelijk gehoor bij een kleine fractie binnen de hogere sjiietische clerus in Perzië. In 1962 neemt Ruhollah Khomeini (19001989) de leiding van deze groep die zich afzet tegen de afwachtende en passieve houding van het grote deel van de oelema’s. In het kielzog van een grotere marxistisch-sjiietische beweging, waarvan hij gedeeltelijk het discours zal overnemen, keert hij zich openlijk tegen de ‘witte revolutie’ van de shah die Perzië wilde moderniseren door een aantal westerse liberale concepten te importeren, en tegen de groeiende Amerikaanse invloed in het land.64 In 1963 werd een opstand tegen de shah, waar de groep rond Khomeini aan deelnam, door het leger neergeslagen en vertrok Khomeini in ballingschap eerst naar Najaf (Irak) en later naar Parijs. In 1971 publiceerde hij een boek over ‘het islamitische bestuur’, waarin hij zich achter het idee schaart van een islamitische revolutie waarbij de monarchie ten val wordt gebracht en de clerus de macht moet overnemen. In deze doctrine van wilayat al-faqih zou de religieuze leider waarbij Khomeini zichzelf in gedachte had- de behoeder zijn van de erfenis van de Imam en diens religieuze en politieke leiderschap belichamen. Dit revolutionaire idee werd niet gedeeld door het grootste deel van de clerus en groot-ayatollah Shariat-Madari, die liever de terugkeer van de verborgen imam afwachtten.65. In de aanloop van de val van het regime van de shah in 1979 slaagde de Khomeini-gezinde clerus erin om geleidelijk aan de seculiere en marxistisch geïnspireerde oppositie te kanaliseren in hun eigen richting. 63
Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 37-39; Moghadam A., Mayhem, myths, and martyrdom, p. 133. 64 Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 40, 110. 65 De Akhbari-school van sji’ietische rechtsleer verzet zich nog steeds tegen de idee dat anderen (vorsten of ulema) het recht zouden opeisen om in de plaats van de Imam jihad te voeren. Abedi M. en G. Legenhausen, Jihad and shahdat, Houston, Institute for Research and Islamic Studies, 1986, p. 15, geciteerd in al-Husseini R., Resistance, jihad and martyrdom in contemporary Lebanese shi’a discourse, p. 401. Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 37, 109-110.
33
Khomeini werd zo uiteindelijk het referentiepunt voor de revolutie en de Islamitische Republiek en de invoering van de sharia werd als het uiteindelijke doel naar voor geschoven. Ook na de val van de shah kon Khomeini de revolutie blijven sturen. Hij schakelde de liberale en linkse sjiietische revolutionaire stroming uit en vestigde een theocratie onder zijn leiding.66 Tijdens de oorlog met Irak tussen 1980 en 1988 waren de Iranese leiders terughoudend in het gebruik van de term jihad voor deze oorlog. Volgens Abedi en Lenghausen lag het voor Khomeini zo vlak na de revolutie nog steeds te gevoelig om als religieus en politiek leider de oorlog als jihad te verklaren in afwezigheid van de Imam.67 In de plaats daarvan werd er wel een discours ontwikkeld met verwijzingen naar de strijd tegen de soennieten als ahl al-baghi en het martelaarschap in de traditie van Imam Hoessein. Zo noemden ze bijvoorbeeld hun militaire operaties naar afvallige stammen die zich na de dood van Mohammed van de islam afkeerden.68 De Libanese sjiietische geestelijke leider Sheikh Mohammed Hussein Fadlallah noemde jihad in zijn Kitab al-Jihad uit 1998 een vorm van zelfopoffering (ook financieel), in de strijd tegen polytheisten en ongelovigen, of om de status van de islam en het geloof te vergroten. Het is een defensieve actie, waarmee bijvoorbeeld het gebruik van geweld tegen het Israëlische bezettingsleger gerechtvaardigd kan worden. Het gebruik van zelfmoordaanslagen als wapen tijdens een defensieve jihad was volgens hem toegestaan omdat het gaat om een uitzonderlijke strijd tegen een bezetter die, verwijzend naar Palestina, niet aarzelt om zich te bedienen van genocide. In de aanslagen op Franse en Amerikaanse militairen in Beiroet op 23 oktober 1983 paste de Hezbollah dit wapen voor het eerst toe, met als resultaat dat deze buitenlandse troepen werden teruggetrokken. In de strijd tegen Israël bleken zelfmoordaanslagen minder resultaat op te leveren; vanaf 1989 werd er afgestapt van dit soort acties en legde Hezbollah zich meer toe op guerilla- en raketaanvallen op de Israëlische troepen in het zuiden van het land.69 Aanslagen zoals die van 11 september 2001 veroordeelde Fadlallah als zijnde tegengesteld aan de humane waarden van de islam. Bovendien wekten ze wereldwijde sympathie op voor de slachtoffers, wat de zaak van de plegers van de aanslagen niet diende70. 66
Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 112-115. Geciteerd in Al-Husseini R., Resistance, jihad and martyrdom in contemporary Lebanese shi’a discourse, p. 401. 68 Moghadam A., Mayhem, myths, and martyrdom, p. 132; Al-Husseini R., Resistance, jihad and martyrdom in contemporary Lebanese shi’a discourse, p. 401; Kepel G., Jihad: the trail of political Islam, pp. 116-121. 69 Moghadam A.,Mayhem, myths, and martyrdom, pp. 136-137; Cook D., Understanding jihad, pp. 112-113; Cook D., Allison O., Understanding and addressing suicide attacks: the faith and politics of martyrdom operations, pp. 19, 23-24. 70 “Beside the fact that they are forbidden by Islam, these acts do not serve those who carried them out but their victims, who will reap the sympathy of the whole world. ... Islamists who live according to the human values of Islam could not commit such crimes.” AFP, ‘Shaykh Muhammad Hussein Fadlallah, spiritual guide of Hizbullah (Lebanon)’, Sept. 14, 2002, geciteerd in Muslim Public Affairs Council, A review of U.S. counterterrorism policy: American Muslim critique & recommendations, p. 81. Al-Husseini R., Resistance, jihad and martyrdom in contemporary Lebanese shi’a discourse, p. 401. 67
34
De strijd tegen de nabije vijand In het verhaal over de radicalisering van de politieke islam naar bewegingen die in naam van het herstel van de autoriteit van de islam de wapens opnemen tegen de staat, speelt Egypte een belangrijke rol. Toen Hassan al-Banna (1906-1949) in 1928 de Moslimbroederschap (Jam’iyat al-Ikhwan al-Muslimun) oprichtte, was de islam voor het eerst in zijn geschiedenis een ‘statenloze’ religie: met de afschaffing van het kalifaat verdween ook de imam als formele politieke en religieuze leider van de oemma en er was niemand om deze autoriteit aan over te dragen. In die context namen al-Banna en de Moslimbroederschap het initiatief om de eenheid van de oemma en de islamitische staat te herstellen. Het doel was om via politiek activisme de staatsstructuren over te nemen en de maatschappij op een vreedzame manier te islamiseren. Dit was vernieuwend: het was een initiatief van een organisatie die volledig los staat van enige religieuze autoriteit en die optrad op eigen gezag zonder sanctionering door de oelema’s. Al-Banna verantwoordde dit eigenmachtige optreden door te verwijzen naar de individuele plicht van alle moslims om de autoriteit van de islam te herstellen. Al-Banna zag jihad daarbij als een instrument voor islamitische politieke mobilisatie. Hij volgde daarmee een andere weg dan de Indiër Mohammed Iliyas, die met zijn Tablighi Jamaat (Genootschap voor het prediken van de islam, opgericht in 1927) koos voor een trage manier van werken door via prediking (dawa) individuele moslims terug te brengen tot de ‘ware’ islam.71 De eerste generatie jongeren die opgroeide in de nieuwe onafhankelijke staten in de moslimwereld, stelde in de jaren ‘60 en ‘70 ontgoocheld vast dat het seculiere nationalisme niet had bijgedragen tot meer welvaart of politieke vrijheid. De nieuwe regimes waren corrupt, repressief en autoritair. Ze slaagden er niet in om onder de invloed van de voormalige kolonisatoren en de nieuwe grote mogendheden vandaan te komen. Dit bleef de moslimwereld politiek verdelen en de opeenvolgende militaire nederlagen in de oorlogen met Israël waren daar een symptoom van. Uit de geschriften van Qutb leerde deze generatie waarom ‘nationale bevrijding’ op zich niet voldoende was als doel in het verzet tegen koloniale overheersing. Omdat ze niet islamitisch zijn, waren de seculiere regimes niet in staat om vrijheid en rechtvaardigheid te bieden. In ‘Mijlpalen’ geeft hij aan hoe dat wel verwezenlijkt kan worden. De repressie van de islamitisch-geïnspireerde politieke hervormingsbewegingen door de seculiere regimes, leidde tot een radicalisering binnen deze beweging. In Egypte kwamen leiders van de Moslimbroederschap in de gevangenis terecht en Qutb werd uiteindelijk in 1966 geëxecuteerd op 71
Abdel Salam A. & A. de Waal, On the failure and persistence of jihad, pp. 26-27; Sageman M., Understanding terror networks, pp. 5-6.
35
beschuldiging van opruiing. De Moslimbroederschap bleef vasthouden aan de tactiek van islamisering door dawa en verwierp de gewelddadige weg van Qutb. Diens radicale volgelingen kregen met ‘Mijlpalen’ een ideologisch manifest in handen dat hen in staat stelde om hun strijd als ‘jihad’ te labelen, met een islamistisch in plaats van een nationalistisch of socialistisch discours. Voor Alex de Waal is Qutb daarom persoonlijk verantwoordelijk voor deze heroriëntering van jihad als centraal element in de strijd voor een nieuwe orde.72 De Takfir wal-Hijra en de Tanzim al-Jihad (of Egyptische Islamitische Jihad) zijn organisaties die in Egypte ontstonden uit deze radicalisering binnen de islamistische beweging en de Moslimbroederschap. De Takfir wal-Hijra (verwijzend naar tafkir of het bestempelen/ontmaskeren van iemand als afvallige, en hijra of het wegtrekken uit de gemeenschap) was een sektarische beweging die de hele Egyptische samenleving als afvallig beschouwde. Onder leiding van Shukri Mustafa trokken de leden zich (vaak letterlijk) terug in afzondering om in puurheid zich voor te bereiden op de verovering van de macht. Echt concrete ideeën over wat er met die staatsmacht moest worden begonnen, bestonden er niet. Na acties van de Egyptische regering in 1977, naar aanleiding van de moord op een islamitische rechtsgeleerde, werd hun leider gevangen genomen en geëxecuteerd, waarna de groep uiteen viel.73 Ook de Tanzim al-Jihad verwierp dawa als strategie om de maatschappij te veranderen. Door haar greep op de massamedia verhinderde het regime dat de bevolking kennis kon nemen van de boodschap over de islamitische samenleving. Daarom moest het regime met geweld worden verwijderd om plaats te maken voor de islamitische staat. De Tanzim was een structuur van een aantal groepen in Egypte, die opereerden onder de gemeenschappelijke leiding van een shura-raad, met de religieuze sanctie van de blinde sheikh Omar Abdel Rahman, die als mufti van de raad optrad. Mohammed Faraj (1954-1982), de ‘ideoloog’ van de beweging, verwierp in zijn pamflet al-Farida al-Gha’iba (‘The neglected duty’ of ‘De veronachtzaamde plicht’) de weg van het politieke activisme in de lijn van de Moslimbroederschap. Dit leidt enkel tot samenwerking met en versterking van het afvallige regime en brengt het doel daarom ook niet dichter.74 Hij verwees ook expliciet naar de fatwa’s van ibn Taymiyya en diens legitimering van verzet tegen het gezag van afvallige heersers. Omdat het Egyptische recht geïnspireerd was op niet-islamitische voorbeelden uit het westen en de regering weigerde om de shari’a in te voeren, duidde Faraj de Egyptische overheid als afvallige 72
Abdel Salam A. & A. de Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 30; Sageman M., Understanding terror networks, p. 14. 73 Sageman M., Understanding terrorist networks, pp.14-15. 74 “To work through a political party will, however, have the opposite effect, since it means building the pagan state and collaborating with it.” Mohammed Faraj, in: Jansen J., The neglected duty: the creed of Sadat’s assassins and Islamic resurgence in the Middle East, p. 184.
36
(takfir), die bestreden moest worden, naar analogie met de Mongolen uit de tijd van ibn Taymiyya.75 Opstand en jihad tegen deze afvallige overheid is daarom de individuele plicht van iedere moslim in Egypte.76 De aanslag op het leven van president Anwar Sadat op 6 oktober 1981 was een poging van de Tanzim om de staat omver te werpen en zelf de macht te grijpen in Egypte. De actie was nauwelijks een succes te noemen. De ‘farao’ was dood, maar het regime bleef overeind.77 Pas enkele weken voordien had Tanzim-lid Khalid Islambouli, luitenant in het Egyptische leger, te horen gekregen dat hij tijdens de parade het bevel zou voeren over een gepantserde wagen. Zonder veel verdere planning werd de actie tegen de president voorbereid, maar de groep van de Tanzim was nog te klein in aantal om na de aanslag de staatsmacht te grijpen78 en er lag geen scenario klaar om van Egypte een islamitische staat te maken. In Opper-Egypte werd een opstand van de Tanzim na een paar dagen de kop ingedrukt, coupplegers zoals Faraj en Islambouli werden opgepakt en terechtgesteld, en de overblijvende leden van de Tanzim werden opgespoord en gevangengezet. Hoewel de opzet van de Tanzim mislukte, heeft de moordaanslag op Sadat toch diepe invloed gehad op radicale islamisten. Zijn dood werd gezien als een gerechtvaardigde straf voor de vervolging van andere radicale moslims en voor zijn toenadering tot Israël.79 Door de actie stonden de Tanzim en de geschriften van Mohammed Faraj in de focus van de belangstelling. Dankzij de aandacht tijdens de processen in de nasleep van de moord op Sadat, kreeg The neglected duty een status als een manifest en oefende het grote invloed uit op de toekomstige ontwikkeling van de salafistische jihad. Dat Faraj, met zijn opleiding als technisch ingenieur, zich in zijn traktaat over de veronachtzaamde plicht tot jihad waagt aan interpretatie en commentaar van religieuze teksten, is kenmerkend voor deze nieuwe generatie van salafisten. Als moedjahid eigenen ze zich het religieus gezag toe dat normaal gezien was voorbehouden voor oelema’sdie daarvoor de nodige opleiding hebben genoten.
75
Zie bijvoorbeeld de hoofdstukken uit Faraj’s Neglected duty over “Ibn Taymiyah’s collection of fatwas is useful in the present age”, “The comparison between the Mongols and today’s rulers” en “The rulers of today are in apostasy of Islam”. Jansen J., The neglected duty, pp. 169-176. Peters R., Jihad in classical and modern Islam, p. 8. 76 Zie het hoofdstuk uit Faraj’s Neglected duty over “Fighting is now a duty upon all Muslims”: “The enemy even has got hold of the reins of power, for this enemy is (none other than) these rulers who have (illegally) seized the Leadership of the Muslims. Therefore, waging jihad against them is an individual duty, in addition to the fact that Islamic jihad today requires a drop of sweat from every Muslim”. Jansen J., The neglected duty, pp. 199-200. 77 Naar analogie met de farao, de Egyptische heerser die zich god op aarde waande. 78 In navolging van de salafi van de vroege islam hoefde het aantal strijders niet groot te zijn om het doel te bereiken. Mohammed slaagde er bij de slag bij Badr immers ook in om met zijn gelovige minderheid in Medina de eerste islamitische staat tot stand te brengen. Abdel Salam A. & A. de Waal, On the failure and persistence of jihad, p. 42. 79 Op 17 september 1978 ondertekenden de Egyptische president Sadat en de Israëlische premier Begin in Camp David (VS) een akkoord dat in 1979 leidde tot een vredesverdrag tussen beide landen. Dit akkoord vormde een formele erkenning van de staat Israël door een Arabische staat. De andere Arabische landen beschouwden dit als verraad van Egypte aan de Arabische / Palestijnse zaak.
37
Het zijn self-made sheikhs80, die shoppen in de Koran, hadith en klassieke rechtsbronnen op zoek naar argumenten voor hun strijd. Zo kon Faraj met voldoende zelf-toegewezen autoriteit het argument weerleggen van rechtsgeleerden die beweerden dat er geen legitieme jihad gevoerd kan worden bij gebrek aan leiderschap van een imam. Hij zag dit als een voorwendsel om onder de plicht van de jihad uit te komen. Voor hem is het duidelijk dat moslims in de huidige omstandigheden zelf een leider kunnen aanduiden.81. Fatwa’s van ibn Taymiyya zijn bij deze zelfverklaarde sheikhs bijzonder populair, omdat ze er zonder veel problemen een sanctie in terugvinden om zich met geweld tegen de staat te verzetten. Faraj blijft met de takfir tegen de heerser en het geweld tegen het regime en zijn vertegenwoordigers, binnen de lijnen van de doctrine van ibn Taymiyya. Pas later zullen groepen zoals de EIG of de GIA in Algerije de doctrine van takfir uitbreiden tot de samenleving in zijn geheel, waarbij ook gewone burgers (‘slechte moslims’) een legitiem doelwit worden in de strijd.82 Een ander belangrijk element in The neglected duty is een punt van tactische aard dat tot op heden voor discussie zorgt binnen de jihadbeweging, namelijk het identificeren van de juiste vijand die bestreden moet worden. Faraj hecht een uitgesproken voorkeur aan het bevechten van de ‘nabije vijand’, het regime in zijn eigen land. De redenering daarachter is dat het ‘nabije’ afvallige regime gewoon doorgaat met het vervolgen en vermoorden van ‘ware’ moslims wanneer de aandacht van de jihadisten gaat naar het bevechten van de verre vijand, zoals de Amerikanen die het regime ondersteunen of de zionisten die Palestina bezetten. Daarom moet eerst de nabije vijand worden verslagen, waarna de islamitische staat de andere vijanden kan aanpakken.83 Dit is een standpunt dat in de jaren ‘70 en ‘80 gedeeld werd door andere groepen die zich verzetten tegen regimes in Syrië, Algerije of Marokko. In de jaren ‘90 zal hierin geleidelijk een verschuiving komen, onder invloed van nieuwe ontwikkelingen in de internationale jihadbeweging die uiteindelijk de basis vormde voor de global jihad van al-Qaida.
80
Faraj trad zelf op als prediker in een privé-moskee, die zijn schoonbroer had laten bouwen. Sageman M., Understanding terror networks, p. 30. Zie het hoofdstuk uit Faraj’s Neglected duty over “The command”: “There are some who excuse themselves (from participating in jihad) because of lack of commander who will lead the course of jihad. (…) Whoever alleges that the (proper) leadership has been lost has no case, because the Muslims can (always) produce leaders from amongst themselves”. H. Jansen, The neglected duty, 202-203. 82 Bonner M., Jihad in Islamic history, p. 163. 83 Zie het hoofdstuk uit Faraj’s Neglected duty over “The enemy who is near and the enemy who is far”. Jansen J., The neglected duty, pp. 192-193. 81
38
Saudi Arabië: salafisme van de staat versus salafisme van de straat Het verhaal over de radicalisering van de salafistische islam is niet beperkt gebleven tot Egypte alleen. In de nasleep van de vervolging van de Moslimbroederschap vanaf het midden van de jaren 1960 trokken activisten richting Saudi-Arabië, waar het Saudische regime hen bescherming bood. De Saudiërs waren in een ideologische strijd verwikkeld met Nasser, wiens seculiere, revolutionaire pan-Arabisme een bedreiging vormde voor de conservatieve monarchie en gevestigde oelema’s. Het ideologische antwoord op de ambitie van Nasser was expliciet islamitisch geformuleerd: de Sa’uds als de bezielers van een islamitische gemeenschap die de hele oemma zou omvatten. Met organisaties zoals de Islamitische Wereldliga (Muslim World League of Rabita al-Alam al-Islami, opgericht in 1962), het Islamitisch Solidariteitsfonds of de Islamitische Ontwikkelingsbank wil de Saudische staat door middel van een ‘Riyalpolitik’ haar vooraanstaande rol in de islamitische wereld bevestigen en haar wahhabitische doctrine internationaal propageren, als een vorm van een geglobaliseerde Saudische islam. De boodschap die daarbij wordt uitgedragen is die van verzet tegen westerse en on-Arabische invloeden, uitgedrukt in islamitische termen.84 Het verlenen van toevlucht voor Egyptische islamistische opposanten tegen het regime van Nasser maakte voor de Sa’uds deel uit van deze ideologische strijd over het primaat binnen de Arabische (en voor de Sa’uds: islamitische) wereld.85 De Egyptenaren vonden hun weg naar de Saudische universiteiten, die pas waren opgericht en een grote behoefte hadden aan onderwijzend personeel. Daar brachten ze hun studenten in contact met een sociaal-politiek islamitisch activisme, dat in sterke mate afweek van de sociaal-conservatieve wahhabitische interpretatie van islam. Uit deze ogenschijnlijk tegenstrijdige mix van opvattingen ontstond een beweging die later Sahwa of Awakening genoemd zou worden, en die gevoed werd door de vernedering na de Arabische nederlaag
84
Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD), Saoedische invloeden in Nederland: verbanden tussen salafitische missie, radicaliseringsprocessen en islamitisch terrorisme, p. 3; Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 132-133; Ménoret P., The Saudi enigma, pp. 59-60; Abdel Salam A. & de Waal A., On the failure and persistence of jihad, p. 68. Ook in België zou een tiental organisaties actief zijn die door Saudi-Arabië gefinancierd worden in het kader van het “ondersteunen, verdedigen of verspreiden van de soennitische islam (als) een van de pijlers van de buitenlandse politiek van het koninkrijk Saudi-Arabië”. Het bekendste voorbeeld daarvan is het Islamitisch Cultureel Centrum van België te Brussel, dat zowel met Saudische overheidsmiddelen als via de Islamitische Wereldliga gefinancierd wordt. Koninkrijk België – Senaat, antwoord van de minister van Jusititie. Bulletin van vragen en antwoorden 2-26, 2000. In Nederland waren Saudische non-gouvernementele missieorganisaties zoals al-Haramain en al-Waqf alIslami in de jaren 1980 en 1990 nauw betrokken bij de oprichting van enkele salafistische moskeeën. De predikers die in deze moskeeën actief zijn, zijn ideologisch en institutioneel sterk aan Saudische -Arabië verbonden. Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD), Radicale dawa in verandering, Den Haag, Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, 2007, p. 16. 85 Ménoret P., The Saudi enigma, p. 65.
39
tegen Israël in 1967 en de noodzaak om de groeiende invloed van het westen in de Arabische wereld een halt toe te roepen.86 Saudische non-gouvernementele missieorganisaties, zoals al-Haramain en al-Waqf al-Islami, zijn in de laatste twee decennia van de vorige eeuw nauw betrokken geweest bij de oprichting van enkele salafitische moskeeën. Deze moskeeën behoren tot de stroming van het politieke salafisme en worden aangestuurd door enkele predikers die op ideologisch en institutioneel vlak sterk aan Saudi-Arabië verbonden zijn. Net dit laatste werd voor het Saudische regime een gevoelig punt. De vernieuwingen die koning Faisal (1906-1975) na zijn troonsbestijging in 1964 invoerde stuitten op verzet bij heel wat orthodoxe Saudiërs. De contradicties binnen het regime namen toe. De officiële lijn die gepredikt werd door de oelema’s hield een afkeer in van modernisering, buitenlandse en ‘onislamitische’ invloeden en luxe, inclusief een vijandige houding ten aanzien van de sjiietische minderheid in het land. De koning zelf benadrukte het belang van islamitische authenticiteit in het landsbestuur. In de praktijk volgde het regime deze lijn zelf niet al te strikt op. Via de olie-exploitaties van de Arabian American Oil Company (ARAMCO) aan de Perzische Golf nam de westerse invloed toe. De welvaart steeg, met een meer dan vertienvoudiging van het BNP tussen 1965 en 1975.87 De teugels werden wat gevierd: vrouwen mochten onderwijs volgen en alcohol werd oogluikend toegelaten (de Saudische prinsen waren zelf niet vies van een borrel). De eerste televisie-uitzending in 1965 leidde tot bloedige rellen; onder de demonstranten die door de ordetroepen werden gedood, bevond zich ook een neef van de koning. De populariteit die koning Faisal genoot door de olieboycot, waarmee hij het westen wilde straffen voor de steun aan Israël tijdens de Yom Kippoeroorlog van 1973, weerhield de oelema’s ervan om openlijk in verzet te komen tegen het gevoerde beleid. De toegenomen financiële middelen waarmee de overheid de oelema’s tegemoet kwamen in hun behoeften, zullen waarschijnlijk ook een factor geweest zijn die hun loyaliteit bepaalde.88 De toenemende contradicties binnen het systeem werden versterkt door de internationale context, met de installatie van een revolutionair islamitisch regime in Iran en een pro-Sovjetregime in Afghanistan die de Saudische afhankelijkheid van de VS vergrootte. In november 1979 kwam het tot een eerste grootschalig verzet toen de grote moskee van Mekka werd bezet. Onder leiding van Juheyman al-Uteybi bezetten een paar honderd voornamelijk Saudische opstandelingen het belangrijkste heiligdom van de islam in een poging om een revolutie tegen de monarchie teweeg te brengen. Velen onder hen waren afkomstig uit de traditionele machtsbasis van de Saudische dynastie, zoals de
86
Brachman J., Global Jihadism: theory and practice, pp. 53-54; Hegghammer, T. & S. Lacroix., Rejectionist islamism in Saudi Arabia: the story of Juhayman al-’Utaybi revisited, p. 105. 87 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 120-121. 88 Al-Rasheed M., A history of Saudi Arabia, pp. 123-124.
40
nationale garde, en/of waren geschoold binnen de Saudische religieuze traditie.89 Dit maakte hen juist tot hevige critici van het regime, dat in hun ogen afdwaalde van de rechte leer en onwaardig was als bewaarder van de heilige plaatsen. Geïnspireerd door de Egyptische salafisten en hun doctrine van takfir van de heerser, verklaarden ze de Saudische staat als illegitiem zonder zover te gaan om ook de leden van het Sa’udische koninklijke huis als afvallige te benoemen.90 Na twee weken van bloedige strijd slaagden de Saudische troepen erin om de moskee te heroveren. De oelema’s bleven al die tijd bijzonder zwijgzaam als het aankwam op het veroordelen van de bezetting van de heilige plaats. Na herhaaldelijk aandringen vaardigden ze uiteindelijk een fatwa uit waarin gewapend ingrijpen door de regering werd gesanctioneerd – de juridische uitspraak over een militaire actie bevatte verder geen betuiging van aanhankelijkheid aan het regime. Hun kritiek op het Saudische regime verschilde weinig van die van de opstandelingen. Dat was niet verwonderlijk omdat een aantal onder hen in die zin door dezelfde oelema’s waren gevormd – Juheyman al-Uteybi was een persoonlijke leerling geweest van sheikh Bin Baz, rector van de islamitische universiteit van Medina en later grootmoefti van Saudi-Arabië.91 De bezetting van de moskee van Mekka legde zo het ongenoegen bloot van de wahhabitische oelema’s en de religieuze retoriek voor extern gebruik die zich nu tegen het regime zelf keerde. Hoewel de opstand de Saudische monarchie zwaar geschokt heeft, ging het regime via organen als de Islamitische Wereldliga door met het internationaal uitdragen van de ideologie van verzet. Dankzij de jihad in Afghanistan tegen de Sovjet-Unie kon het regime het gevaar van nieuwe radicale bewegingen afwentelen op een ander strijdtoneel.92 Met de zegen van het 89
Hegghammer T., Lacroix S., Rejectionist islamism in Saudi Arabia, p. 109. Al-Rasheed M., A history of Saudi-Arabia, pp. 144-145; Hegghammer T., Lacroix S., Rejectionist islamism in Saudi Arabia, p. 111. In een brief, getiteld “De staat, aanhankelijkheid en gehoorzaamheid” beschuldigde Juhayman Uteybi de Sa’uds van “making religion a means to guarantee their worldly interests, putting an end to jihad, paying allegience to the Christians and bringing over Muslims evil and corruption”. Dit verwerpen van de legitimiteit van de Sa’uds en van de ulema waarmee hij intussen had gebroken, maakte een van de kernelementen uit van de ideologie van Al-Jama’a al-Salafiyya al-Muhtasiba (JSM), de salafistische groep waarvan Uteybi de leiding had genomen. Daarnaast was er een duidelijke apocalyptische dimensie. November 1979, het begin van het islamitische nieuwe jaar 1400 AH, vormde de overgang naar een nieuwe eeuw. Uteybi had in een van zijn medestanders de langverwachte Mahdi ontdekt, de Messias wiens komst de eindstrijd met de antichrist zou inleiden. De opstand in Mekka had geen verband met de Iraanse revolutie, die in datzelfde jaar had geleid tot de val van de shah en het installeren van het regime van Ayatollah Khomeini. De geopolitieke dimensie van de opstand werd wel in dat kader bekeken. Onder andere in Washington bestond de vrees dat de val van de Sa’uds, na de gebeurtenissen in Iran, een domino-effect zouden veroorzaken in de rest van de Arabische wereld, met grote gevolgen voor de positie van de VS in de regio – terwijl Moskou tezelfdertijd in Afghanistan zijn invloedssfeer probeerde uit te breiden. 91 Bin Baz had ingestemd met de inhoud van de publicaties van Uteybi, waarin hij zijn kritiek op de Sa’uds verwoordde. Ibn Baz zou ook de suggestie hebben gedaan om ‘al-Muhtasiba’ toe te voegen aan de naam van de Jama’a al-Salaifiyya al-Muhtasiba van Uteybi. ‘Al-Muhtasiba’ verwijst naar hisba, het handhaven van religieuze regels, iets wat Uteybi en zijn groep heel eigenzinnig interpreteerden. Hegghammer T. & Lacroix S., Rejectionist islamism in Saudi Arabia, pp. 109-111. 92 In de jaren ‘90 werd hetzelfde geprobeerd met de oorlog in Bosnië, waar salafistische Saudische jongeren naartoe werden gestuurd om zich nuttig te maken in de jihad. Het zogenaamde ‘alarmistische panArabisme’, waarbij de Saudische overheid zich opwierp als beschermer van wereldwijd bedreigde moslims, werd zo een onderdeel van de Saudische politieke cultuur. Hegghammer T, Islamist violence and regime stability in Saudi Arabia, pp. 704-705. 90
41
Saudische establishment vertrokken geestesgenoten van Juheyman al-Uteybi zo richting Pakistan, waar ze zich op de gewapende strijd tegen ongelovigen konden voorbereiden. In het volgende deel zullen we zien hoe de oorlog in Afghanistan tegen de Sovjet-Unie een nieuwe fase inluidde in de ontwikkeling van de ideologie van de global jihad, en de rol die de hoger beschreven islamitische radicale stromingen daarin gespeeld hebben.
42
De global jihad-stroming
Inleiding In dit deel schets ik de ontwikkeling van een specifieke stroming binnen de jihadbeweging, die uiteindelijk de global jihad zal genoemd worden. − In het eerste hoofdstuk zien we hoe in Afghanistan een aantal jihadstromingen samenkomen, eerst rond de strijd tegen de ongelovigen (de Sovjet-Unie), later rond de veilige basis voor de strijd in andere delen van de wereld. Uit deze radicale mix van de jihad tegen de heerser, de verbreding van de takfir en de transnationale jihad tegen de verre vijand groeit het concept van de global jihad en de organisatie die we nu kennen als al-Qaida. − Dat het geen vanzelfsprekende evolutie was, zien we in het tweede hoofdstuk over de kenmerken van de global jihad-stroming. Al-Qaida als aansturende kerngroep en een netwerk van gelijkgezinde groeperingen probeert het initiatief te nemen in de internationale jihadstroming, maar dat gaat niet zonder slag of stoot. Ondanks de pogingen van Osama bin Laden om zich als de ultieme leider van de jihad te positioneren, zal alQaida er niet in slagen om de jihadstroming exclusief te domineren. De verdeeldheid binnen de jihadstroming blijft groot, op basis van meningsverschillen over de te volgen strategie, de limieten van wat in de jihad toelaatbaar is, door botsingen tussen de persoonlijkheden van de verschillende topfiguren binnen de stroming en uiteindelijk ook door de problemen waarmee de stroming te maken krijgt na het verlies van de stabiele basis in Afghanistan. − Het derde hoofdstuk gaat kort in op de sjiietische kant van het jihadverhaal, waarbij ik de afweging maak in hoeverre er ook voor deze stroming binnen de islam sprake kan zijn van een global jihad, vergelijkbaar met het soennitische verhaal.
43
Afghanistan als jihadistische melting pot Met de inval van het Sovjet Rode Leger in Afghanistan op 27 december 1979, probeerde Moskou het marxistische regime in Kaboel te ondersteunen dat een jaar eerder na een militaire coup aan de macht was gekomen. Dit regime had na de staatsgreep al gauw af te rekenen met interne verdeeldheid en anticommunistische opstanden in de provincies. Voor de Sovjet-Unie paste deze inval in de context van de brezjnevdoctrine, waarbij een socialistisch land te hulp wordt geschoten in zijn strijd tegen vijandige krachten. In de ogen van het westen paste de invasie in een Koude Oorlogsstrategie van de Sovjetunie om de containment te doorbreken. Zoals elders in de Derde Wereld waar de belangen van de twee machtsblokken botsten, leidde de inval niet tot een rechtstreekse militaire confrontatie tussen de twee supermachten.93 In Afghanistan was het een bont allegaartje van lokale krijgsheren dat kon rekenen op Amerikaanse steun om te vechten tegen de communisten, terwijl de Sovjet-Unie geleidelijk aan steeds meer betrokken raakte bij de gevechten op de grond. Op diplomatiek vlak gingen de VS en de SU wel de rechtstreekse confrontatie aan, met onder andere een Amerikaans handelsembargo en een boycot door de VS en een aantal bondgenoten van de Olympische Spelen in Moskou van 1980. De inval zorgde niet alleen voor een schok in het westen. Voor sommigen in de islamitische wereld kaderde de Sovjetinterventie ook in een ideologische context, niet in termen van Koude Oorlog en de titanenstrijd tussen marxistischleninistisch socialisme en westers-kapitalistisch liberalisme maar in termen van de voortdurende strijd van de ongelovigen tegen de islam. In hetzelfde jaar dat de islamitische revolutie in Iran de sjah had verdreven en een theocratisch regime had geïnstalleerd dat in een ideologische strijd was verwikkeld met de Verenigde Staten, werd in dezelfde regio de dar al-Islam bedreigd door een andere ongelovige vijand. Afghanistan werd uitgeroepen tot het strijdtoneel van een jihad. De politieke islamitische radicalisering die zich uitbreidde in de Arabische wereld en in Pakistan kreeg door deze gebeurtenissen een extra impuls.
Klassieke jihad in Afghanistan De oorlog tegen de communisten in Afghanistan, die ook nog na de Russische terugtrekking in februari 1989 bleef voortduren tot de val van het regime van Mohammad Najibullah in Kaboel in 1992, oefende een sterke mobiliserende kracht uit op moslims uit de Arabische wereld. Het succes van het Afghaanse verzet inspireerde duizenden Arabische vrijwilligers om als 93
Hobsbawm E., Age of extremes, pp. 254-255.
44
moedjahid naar het strijdtoneel te trekken en met de wapens in de hand de vijand te bevechten. Hier werd een defensieve jihad uitgevochten tegen ongelovigen die oud islamitisch gebied bedreigden, helemaal zoals het past in de klassieke islamitische rechtstraditie. Het was de individuele plicht van iedere moslim om hun geloofsgenoten bij te springen. Niet alleen gewapende strijd maar ook andere vormen van steun maakten deel uit van de inspanningen voor de jihad, zoals financiële en logistieke hulp aan de strijders. Dit alles met als doel het land te bevrijden uit de handen van de ongelovigen; bij de meeste mujahidin bleef het daarbij en ontbrak de salafistische agenda van de later jihadisten (Gerges 2005, 81). Abd’ Allah Yusuf Azzam (1941-1989) was een van de vele Arabieren die zich wilden inzetten voor de jihad in Afghanistan. Hij was afkomstig uit de omgeving van Jenin in Palestina, en vluchtte in 1967 weg voor de Israëlische bezetting naar Jordanië. Daar kwam hij in contact met Palestijnse verzetsbewegingen die banden onderhielden met de Moslimbroeders. Hij distantieerde zich van de seculiere, nationalistische en communistische groeperingen binnen de PLO en ijverde voor een pan-islamitische beweging. Na zijn studies islamitisch recht aan de universiteit van Damascus vervolgde hij zijn religieuze opleiding aan de Azhar-universiteit in Cairo met een doctoraat in fiqh (islamitische jurisprudentie) in 1973. Tijdens zijn verblijf in Egypte kwam hij in contact met de Egyptische Moslimbroederschap en met de ideeën van Sayyid Qutb. Hier zou hij ook Zawahiri hebben leren kennen. Tijdens zijn colleges aan de koning Abdul Azziz Universiteit in Jedda, Saudi-Arabië, zou Azzam de jonge Osama bin Laden als toehoorder hebben gehad. In de nasleep van de bezetting van de grote moskee van Mekka in november 1979 verloor Azzam zijn positie aan de universiteit. Hij trok naar Pakistan, om van daaruit de mujahidin te ondersteunen in de oplaaiende strijd in Afghanistan tegen de Sovjets. Hij kon zijn autoriteit als rechtsgeleerde of sheikh inzetten om de strijd van de mujahidin de nodige religieuze sanctionering te geven.94 In zijn fatwa uit 1983, “Difa’(al-) ‘an aradi al-muslimin ahamm furud ala’yan” (‘De verdediging van moslimland is de belangrijkste individuele plicht’), verklaarde hij de strijd in Afghanistan een defensieve jihad, waartoe iedere moslim moet bijdragen tot het bezette land is bevrijd: “There is no permission for anyone from the other, even the child goes out without the permission of his parents, the wife without the permission of her husband, and the debtor without the permission of his creditor.”95 Azzam baseerde zich daarvoor onder meer op ibn Taymiyya, die hij in de titel van zijn fatwa heeft geparafraseerd: “The first
94
Biography of Sheikh Abdullah Azzam (Shahhed), in: Religioscope, http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_defence_2_intro.htm. Laatst bezocht op 9/5/2009. 95 Azzam, Defence of muslim lands, in: Religioscope, http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_defence_5_chap3.htm. Laatst bezocht op 9/5/2009; Gerges F., The far enemy: why jihad went global. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 135.
45
obligation after faith is the repulsion of the enemy aggressor who assaults the religion and the worldly affairs”.96 Azzam volgde ibn Taymiyya overigens niet in zijn jihaddoctrine van de takfir van de heerser. Volgens Gerges zou dat onder meer te maken hebben met zijn afhankelijkheid van financiering door Arabische regimes, die nochtans door zijn mede-salafisten als ‘afvallig’ werden bestempeld.97 Bovendien vindt Azzam in de jurisdictie de nodige argumenten die hem toelaten om ook financiële steun te aanvaarden van ongelovigen (zoals van bijv. de VS), zo lang die steun noodzakelijk is voor het welslagen van de jihad en zolang de moslims in hun relatie met de ongelovige geallieerde het overwicht blijven houden.98 In Peshawar, de Pakistaanse verzamelplaats voor moedjahedien, richtte Azzam het Bayt ul-Ansar op, een dienst ter ondersteuning van de strijders in Afghanistan. Bayt ul-Ansar zorgde voor het levensonderhoud en onderkomen voor nieuw aangekomen moedjahedien. De werking werd in 1984 uitgebreid onder het Maktab Khadamat, een logistieke dienst voor de moedjahedien in trainingskampen. Azzam ontving hiervoor financiële steun vanuit Saudi-Arabië (humanitaire organisaties, leden van de koninklijke familie, inlichtingendienst), en inlichtingendiensten van Pakistan en de Verenigde Staten. In het kader van het rekruteren van vrijwilligers en het verzamelen van fondsen reisde Azzam rond in het Midden-Oosten en de VS. Op die manier werd hij bekend als een centraal aanspreekpunt voor de jihad tegen de Sovjet-Unie. Voor Azzam maakte de oorlog in Afghanistan deel uit van een ruimere agenda. Hij zag de jihad als een internationale strijd voor de verdediging van de dar al-Islam, met de bevrijding van Palestina als bekroning. De strijdmacht die hij voor Afghanistan opbouwde zag hij niet als terroristisch netwerk maar als een reguliere strijdmacht, een soort islamitisch vreemdelingenlegioen dat als rapid intervention force overal ter wereld kon worden ingezet waar moslims verdedigd moesten worden. Dit is de Solide Basis (al Qa’ida al-Sulbah) waarop de islamitische samenleving kan worden uitgebouwd, zoals Azzam uiteenzet in zijn werk “Sluit u aan bij de karavaan”: “Establishment of the Muslim community on an area of land is a necessity, as vital as water and air. This homeland will not come about without an organised Islamic movement which perseveres consciously and realistically upon Jihad, and which regards fighting as a decisive factor and as a protective wrapping. The Islamic movement will not be able to establish the Islamic community except through a common, people’s Jihad which has the Islamic movement as its beating heart and deliberating mind.”99 96
Azzam, Defence of muslim lands, in: Religioscope, http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_defence_3_chap1.htm. Laatst bezocht op 9/5/2009 97 Gerges F. The far enemy, p. 135. 98 Azzam, Defence of muslim lands: Sixth Question: can we seek help from the Mushrikun if we are in a weak condition?, in: Religiscope, http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_defence_6_chap4.htm. Laatst bezocht op 9/5/2009. 99 Azzam A., “Join the Caravan”, in: Religiscope, http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_caravan_3_part1.htm. Laatst bezocht op 9/5/2009.
46
Azzam richt zijn aandacht dus niet op het bestrijden van de regimes als onderdeel van de strijd voor de islamisering van de samenleving. Hij waarschuwde zelfs expliciet voor premature actie tegen de overheid, zoals bijvoorbeeld in de strijd die de tanzim-jihadisten in Egypte voerden: “There are the handful (sic) of officers, some of whom may think that it is possible for them to carry out a collective Muslim effort - this is a kind of fantasy or delusion reminiscent of the past. It will be no more than a repetition of the tragedy of Abdel Nasser with the Islamic Movement once again.”100 Met dit soort opvattingen kwam hij in aanvaring met onder andere Ayman al-Zawahiri, de leider van de Egyptische Islamitische Jihad die in 1987 zijn toevlucht had gezocht in Pakistan om te ontsnappen aan de vervolging van de tanzimgroepen in Egypte.
De Egyptische connectie: nationale jihad tegen de heerser
Na de moord op de Egyptische president Sadat op 6 oktober 1981 en de mislukte opstand in het zuiden van het land, slaagde het regime erin de tanzim met succes te vervolgen (zie deel 1). De belangrijkste coupplegers, waaronder Muhammad Faraj en Khalid Islambouli, werden in 1982 terechtgesteld. Anderen kwamen na een paar jaar gevangenschap weer op vrije voeten. Ondertussen was de tanzim uit elkaar gevallen door interne meningsverschillen over de manier waarop de islamitische staat tot stand moest komen. De groep waaruit de Egyptische Islamitische Jihad (EIJ) zou voortkomen, zag zichzelf als voorhoede, met een militaire strategie die gericht was op aanslagen op functionarissen en overheidsgebouwen om de aanzet te geven van een van een bredere islamitische omwenteling. De Jamaa Islamiyya, die zich in 1984 onder Karam Zuhdi van de Tanzim al-Jihad afsplitste, wilde met een combinatie van prediking en agitatie een volksopstand uitlokken tegen de repressie van het regime en van onderuit de islamisering van de samenleving in beweging zetten.101 Samen met een aantal medestanders uit de tanzim trok Ayman al-Zawahiri na zijn vrijlating in 1987 via Saudi-Arabië naar het strijdtoneel van de Afghaanse jihad, om zich daar voor te bereiden op de hernieuwing van de strijd in Egypte. Ze hernoemden zich in Afghanistan tot de Egyptische Islamitische Jihad (al-jihad islamiyya of EIJ), met als spreekbuis hun maandblad Al-Fath. Ook andere Egyptische facties vonden hun weg naar Peshawar en stichtten daar de Egyptische Islamitische Groep (EIG ), die nauwer aanleunde bij sheikh Abdel Rahman.102 100
“Join the Caravan”, in: Religiscope, http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_caravan_3_part1.htm. Laatst bezocht op 9/5/2009. 101 International Crisis Group, Islamism in North Africa II: Egypt’s opportunity. 102 Sheikh Omar Abdel-Rahman is een radicale geestelijke leider die in Egypte vervolgd is geweest wegens medeplichtigheid aan de moord op Sadat (maar daarvoor is vrijgesproken). In Afghanistan kwam hij via Azzams Maktab al-Khadimat in contact met Osama bin Laden. Na de dood van Azzam zou hij een van de meest vooraanstaande sheikhs van de jihad worden. Aan het begin van de jaren ‘90 reisde hij naar de VS waar
47
In Pakistan werden de Egyptenaren opgevangen in de structuren van het Maktab al-Khidamat en Bayt al-Ansar van Abdallah Azzam. Via hem kwam Zawahiri in contact met de Saudiërs rond Osama bin Laden, die een belangrijke financier werd van de EIJ. Zawahiri en zijn Egyptenaren versterkten op hun beurt met hun ervaring in de strijd in Egypte de groep rond bin Laden (Sageman 2004, 34-35). De aangekondigde terugtrekking van de Sovjettroepen uit Afghanistan in 1988 betekende in de praktijk ook het einde van de jihad in zijn klassieke betekenis in Afghanistan. De Afghaanse Arabieren moesten op zoek gaan naar een nieuwe legitimatie voor hun aanwezigheid in Afghanistan als moedjahid. Het grootste deel van de buitenlanders besloot terug te keren naar hun eigen land, waar ze vaak terecht kwamen in de nationale tanzim-jihad tegen het lokale regime. Zawahiri en de EIJ waren nog niet helemaal klaar om in Egypte opnieuw de strijd met de regering aan te binden, maar vonden wel dat deze nationale ‘jihad tegen de heerser’ en de corrupte Arabische regimes het zwaartepunt moest vormen van de aandacht van de jihad-beweging. Abdullah Azzam was het daarmee niet eens. Voor hem moest Afghanistan een solide basis vormen van waaruit een rapid intervention force van jihadisten steun kon bieden aan de strijd tegen ongelovige bezetters van islamitische grond elders in de wereld. Een andere, meer profane reden was waarschijnlijk ook dat hij voor de financiering van zijn activiteiten in Pakistan afhankelijk was van steun uit Saudi-Arabië en de Golfstaten. Hij vaardigde zelfs een fatwa uit waarin hij het gebruik van middelen, die eigenlijk voor de jihad in Afghanistan bestemd waren, tegen regeringen van moslimlanden een inbreuk tegen het islamitisch recht noemde.103 Een ander ideologisch/strategisch geschil met Zawahiri ontstond over de visie van Azzam op de jihad als persoonlijke plicht (fard ‘ayn) van moslims, meer in lijn met de traditionele ‘canonieke’ islamitische jurisprudentie, en niet als collectieve verplichting zoals de meer revolutionaire denkers dat zagen. Ook over het gebruik van terrorisme als strijdmiddel verschilden de meningen. Azzam verzette zich tegen trainingen in het plegen van aanslagen en kapen van vliegtuigen, omdat hij vond dat moedjahedien deze vaardigheden niet nodig hadden. Hij vaardigde ook een fatwa uit waarin hij stelde dat het gebruik van dit soort geweld in strijd is met islamitisch recht. Azzam zag de moedjahedien als reguliere strijders tegen een gewapende vijand, terwijl Zawahiri vanuit zijn salafi-jihadistische visie ook aanslagen tegen moslims gerechtvaardigd vond.104 Zawahiri vond voor zijn visie op jihad steeds meer gehoor bij Osama bin Laden, die tijdens de jihad tegen de Sovjets een medestander was van Azzam en die door zijn persoonlijke fortuin zelf minder afhankelijk was van broodheren bij Arabische regimes. Aan de discussie tussen Zawahiri en Azzam kwam een abrupt einde met de dood van de laatste in een bomaanslag op 24 november 1989 in Peshawar. De verantwoordelijken voor de aanslag zijn onbekend gebleven, hoewel sommigen hij als prediker optrad in moskeeën. Hij is als een van de betrokkenen bij de aanslag op het World Trade Center in 1993 tot levenslang veroordeeld. Wiktorowicz Q., A genealogy of radical Islam, p. 80. 103 Sageman M., Understanding terror networks, pp. 36-37. 104 Gerges F., The far enemy, pp. 135-137.
48
verwijzen naar de groep rond bin Laden en Zawahiri. Zawahiri zou eerder al pogingen hebben ondernomen om Azzam te ondermijnen, onder meer door geruchten te verspreiden dat Azzam een Amerikaanse spion zou zijn. Later zal bin Laden de Amerikanen en de zionisten beschuldigen van de moord op Azzam. Na de dood van Azzam zag bin Laden de kans om de leiding over de Afghaanse Arabieren op zich te nemen, en werd de organisatie, die later alQaida genoemd zou worden, uitgebouwd tot een bolwerk van global jihadisten.105 Tot de val van het communistische regime in Kaboel in 1992 bleven buitenlandse moedjahedien actief in Afghanistan. Zij werden ideologisch en militair verder opgeleid door de resterende – nu voornamelijk salafistisch geïnspireerde – jihadisten.
Verbreden van de takfir
Isam Mohammad Tahir al-Barqawi, alias Muhammad al-Maqdisi (°1959), is een Palestijnse sheikh die wordt beschouwd als een van invloedrijkste jihadideologen van dit moment.106 Zijn belang houdt onder andere verband met zijn theoretisch werk rond het verbreden van de doctrine van takfir tegen de heerser. Maqdisi emigreerde in de jaren ‘60 met zijn familie vanuit de Westelijke Jordaanoever naar Koeweit, waar hij aan het begin van de jaren ‘80 in contact kwam met sympathisanten van Uteybi, de leider van de Saudische opstandelingen die in november 1979 de Grote Moskee van Mekka bezetten. Hij raakte sterk geïnteresseerd in Uteybi’s kritiek op de regerende Sa’uds.107 Tijdens zijn religieuze studies in Medina verdiepte Maqdisi zich verder in salafistische teksten en de geschriften van ibn Taymiyya en ibn Abd’ AlWahhab. In zijn werk Millat ‘Ibrahim wa da’awat al-anbiya’ wal mursaleen (‘The sect of Abraham and the preaching of the prophets and the deliverers’) uit 1985, waarin hij nadrukkelijk naar Uteybi verwees, werkte Maqdisi zijn ideeën uit over tawhid en de strijd tegen polytheïsme, op basis van de doctrine van alwala’ wal bara’ (‘loyauteit en afwijzing’): loyaal aan God en afwijzen van iedereen die niet leeft volgens de regels van de sharia.108 Maqdisi heeft deze in essentie religieuze doctrine verder ontwikkeld tot een meer radicale visie op de wereld, waar de afwijzing (bara’) vormen 105
Gerges F., The far enemy, p. 138. Wagemakers J., Abu Muhammed al-Maqdisi: a counter-terrorism asset?, p. 7. 107 Wagemakers J., Defining the enemy, p. 350. 108 Brooke S., The preacher and the jihadi, pp. 52-53; Kazimi, N., A virulent ideology in mutation: Zarqawi upstages Maqdisi, p. 61; Hegghammer T. & S. Lacroix, Rejectionist Islamism in Saudi Arabia, p. 115. 106
49
aanneemt van jihad tegen ongelovigen. De ideologische consequentie hiervan is dat het concept takfir kan worden uitgebreid naar politieke leiders van moslimlanden. Met de doctrine van al-wala’ wal-bara’ komt Maqdisi dus op een zelfde punt uit als Sayyid Qutb met zijn jahiliyya, maar de doctrine van Maqdisi is wel gesofisticeerder: zelfs leiders die zich als goede moslims gedragen en de daarbij horende verplichtingen in acht nemen, kunnen nog steeds beschuldigd worden van afvalligheid. Deze leiders besturen de moslims op basis van onislamitische wetten en regels109 en bovendien gaan ze in hun buitenlandse betrekkingen vaak op een cordiale manier om met politici uit niet-moslimlanden. Ze gaan een zekere vriendschap en loyaliteit aan met ongelovigen, terwijl ze in hun daden eigenlijk afkeuring zouden moeten laten blijken. Daarom vormen deze leiders een bedreiging voor de islam.110 Voor Maqdisi heeft de jihad tegen hen voorrang op het bestrijden van echte ongelovigen, waarbij hij de vergelijking maakt met een defensieve jihad die te verkiezen is boven een offensieve jihad: “And we believe that fighting them is foremost than fighting other than them because the Kufr of apostasy is more severe than the original Kufr according to consensus. Also, because preserving the capitol of the wealth is given precedence of profit and because Jihad of defense is given precedence over the offensive Jihad and because beginning with Jihad against those who are closer to us from the Kuffar is foremost than waging Jihad against those who are further away.”111 Met andere woorden, een jihad tegen een vijand die dichtbij is valt te verkiezen boven de strijd tegen een vijand die verder weg is. Jihad is voor Maqdisi een voortdurende strijd, die pas eindigt op de Dag des Oordeels. Het leiderschap van de Imam is volgens hem niet noodzakelijk: iedere moslim kan strijden in de jihad. De jihad kan desnoods gevoerd worden onder het leiding van moslims die Gods geboden niet gehoorzamen. Het is dan 109
Zie bijvoorbeeld de Aqidah (geloofsbelijdenis) van Maqdisi (1997), via Islamic Awakening (http://forums.islamicawakening.com/f15/our-aqidah-738/): “we declare as a Kafir, the one who legislates in accordance with the Din (‘geloof’, S.D.) of democracy (legislation for the people, by the people), just as we also declare as a Kafir, the one who chooses, appoints, or elects on his behalf, a legislator.” Maar de takfir geldt bijvoorbeeld niet voor degenen die gaan stemmen in democratische verkiezingen, wel voor degenen die door verkiezingen de mogelijkheid willen krijgen om zelf aan wetgeving te doen: “we do not declare as Kuffar, the generality of people who participate in the elections, for not all of them seek legislating lords in their participation in it. Rather, from them are those that seek to choose representatives for worldly services for living. In this matter the tribulation has spread far and wide. And the motives of the candidates for election differ-among those that do not directly take part in or practice legislation, such as the representatives. For that reason, we do not proceed to pronounce Takfir of the individuals among them as we do with those that directly perform clear Kufr such as legislation and its likes.” Evenmin wordt takfir uitgesproken over degenen die voor de overheid werken. Dat gebeurt wel voor wie meewerkt aan wetgeving, of samenwerkt met ongelovigen of afvalligen tegen de echte moslims in: “We do not perform Takfir upon all who work for the governments of Kufr among them, as is the case with the extreme Mukaffirah. We only perform Takfir upon the one who has in his work a type of Kufr or Shirk such as participating in the Kufr legislation, or the Taghuti rule, or allegiance to the Mushrikun and Kuffar, or aiding them against the people of Tawhid.” 110 Wagemakers J., Defining the enemy, pp. 352, 356-357. 111 Uit de Aqidah van Maqdisi (1997), via Islamic Awakening (http://forums.islamicawakening.com/f15/ouraqidah-738/)
50
een kwestie van te kiezen voor het minste kwaad, en daarmee het grootste kwaad te bestrijden: “And Jihad is continuous with every group of the Muslims and the person can wage Jihad by himself or with the leaders be they pious or corrupt until the Day of Judgment. It is not allowed to obey them in disobedience to Allah, however, it is permissible to fight those who disbelieve in Allah with those who disobey Allah for a need, from the angle of repelling the greater of the two evils with the lesser of the two. However, the Jihad that is under the banner of the virtuous Sunnah is more beloved with us and foremost and more obligatory. Jihad is an obligation from the obligations. It is not stopped due to the absence of the Imam or the Islamic state.”112 In 1989 kwam Maqdisi gedurende een reis van een paar maanden in Afghanistan in contact met allerlei jihadistische groepen, zoals de Takfir walHijra van Ahmad Fadheel Nazzal Al-Khalaylah, alias Abu Musa’ab al-Zarqawi. Gedurende zijn verblijf in Afghanistan werkte hij aan een traktaat waarin hij de Saudische staat kufr verklaarde (Al-kawashif al-jaliyyah fi kufr al-aawlah alSaudiyyah, ‘The illuminating evidence of the kufr of the Saudi State’), vanwege het verloederen van het gedachtengoed van ibn Abd’ al-Wahhab door de Sa’uds vanaf de jaren 1920.113 Door deze radicale takfir kwam het tot een breuk met de voormalige groep rond Uteybi.114 In 1992 vestigde Maqdisi zich via Saudi-Arabië, waar hij naartoe was gevlucht voor de Iraakse bezetting van Koeweit in 1990, in Jordanië. Daar herstelde hij het contact met Zarqawi met wie hij in 1993 de organisatie Tawhid (Eenheid van God) oprichtte, waarvan hij de spirituele leider werd. Zijn leer van al-wala’ wal bara’ en zijn oproepen tot een islamitische revolutie tegen de afvallige regimes brachten hem al gauw in conflict met de Jordaanse overheid. Op 29 maart 1994 werden Maqdisi, Zarqawi en andere leden van Tawhid gearresteerd en in november 1996 veroordeeld tot gevangenisstraffen. Tot hun vrijlating in 1999, onder de algemene amnestie die was afgekondigd ter gelegenheid van de troonsbestijging van koning Abdullah II, kon de groep in de Jordaanse gevangenis verder werken aan de ideologische verdieping van de organisatie. Na een mislukte aanslag op het Radisson SAS-hotel in Amman vluchtte Zarqawi in 1999 naar Afghanistan, waar hij terecht kwam in de opleidingskampen van bin Laden. Maqdisi bleef achter in Jordanië om via prediking en publicatie van pamfletten zijn ideeën over een islamitische revolutie tegen de heerser verder te verbreiden.115
112
Uit de Aqidah van Maqdisi, via Islamic Awakening (http://forums.islamicawakening.com/f15/our-aqidah738/). 113 Dit was een stap die op dat moment voor Osama bin Laden nog te ver ging. Later zouden Saudische salafisten zich onder andere op dit boek van Maqdisi baseren om hun strijd tegen het Saudische regime te onderbouwen. Kazimi N., A virulent ideology in mutation, pp. 62-63. 114 Kazimi N., A virulent ideology in mutation, p. 62. 115 Brooke S., The preacher and the jihadi, p. 54; Kazimi N., A virulent ideology in mutation, pp. 63-65.
51
De Tawhid wal-Jihad van Zarqawi ontwikkelde zich intussen tot een organisatie die verantwoordelijk wordt gehouden voor aanslagen in Jordanië, Marokko en Qatar. Na de val van het Talibanregime in Afghanistan verhuisden ze naar het noorden van Irak. Voor de VS vormde een veronderstelde link tussen Zarqawi en het regime van Saddam Hoessein een van de redenen voor de inval in Irak in 2003. Zarqawi werd daarna genoemd als een van de belangrijkste leiders in de soennitische insurgency in Irak, met een lange reeks van aanslagen in de zogenoemde Soennitische Driehoek, gericht tegen de lokale sjiitische en christelijke bevolking en ‘afvallige’ moslims.116 De manier waarop Zarqawi zijn jihad aanpakte, leidde tot een botsing met Maqdisi. Terwijl Zarqawi radicaal iedereen die betrokken was bij de wederopbouw en democratisering van het land als afvallige beschouwde – die dus gedood mocht worden – stelde Maqdisi dat in zijn visie op de takfir-doctrine de moslims prioritair door discussie, religieuze instructie en prediking overtuigd moesten worden van hun dwaling. Pas in allerlaatste instantie kan er gekozen worden voor geweld om polytheïsme en inbreuken op tawhid te bestrijden. In lijn met zijn aqidah vond Maqdisi nog steeds dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen degenen die proberen democratie te verbreiden (en dus kufr zijn door hun inbreuk op tawhid) en de gewone moslims die weliswaar gehoorzaam gaan stemmen maar zelf niet meedoen aan het politieke spel. Ook aanvallen op sjiieten vindt Maqdisi niet noodzakelijk zolang er gestreden kan worden tegen de ongelovigen en hun bondgenoten in de afvallige regimes, waarvan de sjiieten in Irak ook zelf het slachtoffer van zijn (cf. de keuze van het minste kwaad).117 In juli 2004 kwam Maqdisi, die dan nog in een Jordaanse cel zat opgesloten, naar buiten met een boodschap Al-Zarqawi, munasaha wa munasara (‘Al-Zarqawi, advies en steun’) en een pamflet Waqafat ma’a thamarat al-jihad (‘Balans van de vruchten van de jihad’) waarin hij Zarqawi zwaar bekritiseerde op diens activiteiten in Irak en hem verweet daarmee de zaak van de jihad te schaden. Ook wees hij het overmatige gebruik van zelfmoordaanslagen af; volgens hem konden ze enkel ingezet worden tegen militaire doelen, als er geen andere aanvalsmogelijkheden meer overbleven. De aanslagen van Zarqawi kostten volgens Maqdisi veel te veel onschuldige levens van moslims die als omstaander bij een ontploffing worden gedood.118 Bovendien vond hij zelfmoordenaars een verspilling van mankracht en middelen. Deze jongeren konden veel meer effect bereiken wanneer ze door training en prediking het eigenlijke doel van de jihad konden verwezenlijken, namelijk de oprichting van een islamitische staat.119 116
Brooke S., The preacher and the jihadi, p. 58. Brooke S., The preacher and the jihadi, p. 58. 118 In zijn aqidah stelt Maqdisi dat er voorzichtig moet worden omgesprongen met de levens van moslims bij het bestrijden van de ongelovigen: “The mistake in leaving one thousand Kuffar is easier than the mistake of shedding the blood of one Muslim”. Aqidah van Maqdisi (1997), via Islamic Awakening (http://forums.islamicawakening.com/f15/our-aqidah-738/) 119 Brooke S., The preacher and the jihadi, pp. 60-61; Kazimi N., A virulent ideology in mutation, pp. 65-66. 117
52
Na deze eerste kritiek van juli 2004 kwam het tot een breuk tussen Maqdisi en Zarqawi. Zarqawi zocht nauwere aansluiting bij Al-Qaida en veranderde in oktober 2004 de naam van zijn organisatie in al-Qaida in het Tweestromenland. Maqdisi bleef zijn kritiek op Zarqawi herhalen, ditmaal op 5 juli 2005 voor de camera’s van Al-Jazeera; Maqdisi werd rond die tijd kortstondig uit de Jordaanse gevangenis vrijgelaten en kreeg daardoor voor zijn opinie ruimschoots toegang tot de media.120 Maar ondanks zijn kritiek op de manier waarop de jihad werd gevoerd, blijf hij bij zijn ideeën over het einddoel van de jihad en in zijn interviews richtte hij zich tot de salafisten met de boodschap om zich te hergroeperen en nieuwe wegen te zoeken om dat doel te bereiken.121 De kritiek van Maqdisi noopte Zarqawi tot een publieke reactie via een aantal jihadistische websites. Hij beweerde dat Maqdisi een instrument van het regime was geworden, dat hem moest discrediteren. Hij minimaliseerde de rol die Maqdisi had gespeeld als ideologische leermeester en plaatste zichzelf en zijn strijd in de lijn van de traditie van de salaf, waarbij hij nadrukkelijk verwees naar zijn eigen verwezenlijkingen als actieve jihadstrijder –impliciet suggererend dat Maqdisi toch slechts een schrijftafelrevolutionair was.122 Ook nadien bleef Maqdisi kritisch voor de doelen en middelen die jihadis kozen voor hun strijd. Hij toont zich teleurgesteld over het lage niveau van hun ideologische bagage: “I am surprised at the low level of their thinking and how the enemies of religion read and understand us better than they do.” Dat laatste heeft betrekking op zijn vaststelling dat westerse onderzoekers en antiterreurexperts zijn geschriften beter hebben gelezen en begrepen dan degenen waarvoor ze eigenlijk bedoeld waren.123
Transnationale salafistische invloed: de verre vijand
Op het moment dat de Arabische Afghanen zich nog aan het heroriënteren waren op de nieuwe zin van hun jihad, viel Sadam Hoessein op 2 augustus 1990 buurland Koeweit binnen. Osama bin Laden, die vlak voor de aanslag op Azzam naar Saudi-Arabië was teruggekeerd, bood de Saudiërs zijn moedjahedien aan om het koninkrijk te beschermen tegen een mogelijke Iraakse aanval, maar zij weigerden. In de plaats daarvan lieten de Sa’uds westerse, Amerikaanse troepen toe op Arabische bodem. Voor bin Laden heeft het Sa’udische regime zich 120
Op 28 juni 2005 werd Maqdisi door de Jordaniërs vrijgelaten uit gevangenschap. Volgens Kazimi dachten de autoriteiten om verwarring te kunnen stichten in het kamp van de jihadis wanneer Maqdisi de kans zou krijgen om zijn kritiek op Zarqawi in Irak openlijk te kunnen uiten. Toen de publieke discussie tussen de twee in het voordeel van Zarqawi leek uit te draaien, werd Maqdisi gauw weer opgesloten. Kazimi N., A virulent ideology in mutation, pp. 59, 68. 121 Zie o.a. de analyse van Joas Wagemakers over de (on)mogelijkheid om iemand als Maqdisi in te zetten in een strategie tegen de jihad. Wagemakers J., Abu Muhammed al-Maqdisi, pp. 8-9. 122 Kazili N., A virulent ideology in mutation, pp.67-68. 123 Worth F., ‘Credentials challenged, radicals quote West Point’, in: New York Times, 30/4/2009.
53
daardoor uitverkocht aan het westen en het heiligste land van de islam verkwanseld aan de ongelovigen. Hij besloot hieruit dat de strijd niet gevoerd moet worden tegen de nabije vijand, de afvallige heersers en regimes die de vorming van een islamitische samenleving verhinderen, maar tegen de verre vijand die deze regimes in stand houdt en de moslims laat onderdrukken. In die zin lijkt de geglobaliseerde jihad van bin Laden, net zoals die van Azzam, ook gedeeltelijk ingegeven door lokale gebeurtenissen: Azzam had de bevrijding van zijn vaderland Palestina voor ogen, bin Laden’s oorlog tegen de VS houdt verband met de aanwezigheid van Amerikaanse troepen op het Arabisch schiereiland. Volgens Gerges heeft bin Laden de strijd van de Egyptische salafisten tegen de overheid nooit van harte ondersteund, omdat hij vond dat het tijdverlies was (ze richtten zich op de foute vijand) en de bevolking vervreemdde van de zaak van de jihad. Hij slaagde er uiteindelijk in om Zawahiri te overtuigen van zijn visie op jihad, de strijd tegen het Egyptische regime op te schorten en zich toe te leggen op de Verenigde Staten als belangrijkste vijand van de islam.124 Sageman keert het verhaal om: volgens hem is het Zawahiri die bin Laden aan het einde van de jaren ‘80 overhaalt om naast de nationalistische jihad ook de salafistische, nationale jihad te ondersteunen. Strijd tegen de Verenigde Staten of meer algemeen het westen zou pas een prioriteit worden na bin Laden’s terugkeer uit Soedan in 1996.125 Het islamistische regime van generaal Omar al-Bashir en Hassan alTurabi, dat in 1989 in Soedan een ‘islamitische staat’ had gevestigd, was de salafistische strijd van bin Laden en Zawahiri gunstig gezind en bood hen een uitvalsbasis aan om de lokale salafistische groepen in Algerije, Egypte en Jemen beter te kunnen opvolgen en ondersteunen; in 1992 verhuisden bin Laden en de groep rond Zawahiri vanuit Peshawar naar Soedan. Ondertussen had Zawahiri de touwtjes binnen de EIJ volledig naar zich toe getrokken, wat zorgde voor een breuk binnen de organisatie. Onder druk van bin Laden, die vond dat bloedige aanslagen zoals die van de EIG in Egypte, de belangen van de jihad niet dienden omdat ze de bevolking van zich vervreemdden en schade toebrachten aan het imago van de jihad, legde Zawahiri zich uiteindelijk neer bij het opschorten van de nationale jihad. In 1998 werd de EIJ feitelijk een onderdeel van het World Islamic Front against the Crusaders 124 125
Gerges F., The far enemy, pp. 121, 144. Sageman M., Understanding terror networks, pp. 37, 39. Brynjar Lia beschrijft in zijn biografie van Abu Mus’ab al-Suri hoe deze in 1993 de GIA adviseerde om de strijd tegen de Algerijnse regering te exporteren naar Frankrijk. De Algerijnse moslims zouden de ogen worden geopend wanneer de banden tussen de Algerijnse regering en Frankrijk bloot worden gelegd, en ze zouden zich rond de jihad verenigen. Dit is de basis van de idee van de verre vijand, die de regimes in de islamitische wereld de hand boven het hoofd houdt en de belangen van de moslims schaadt. Later zou alSuri dit idee doortrekken met een strategie die erop gericht was om de verre vijand openlijk het conflict binnen te trekken, zodat zijn rol in de onderdrukking van moslims voor iedereen duidelijk werd en de vijand gedwongen zal zijn zich te wagen op vreemd terrein waar ze makkelijker bestreden kon worden. Al-Suri zelf beroept zich niet op enige invloed op het denken van bin Laden in verband met de doctrine van de verre vijand. Hij stelde enkel vast dat bin Laden in 1996 de zelfde ideeën daarover deelde. Dit heeft al-Suri ertoe bewogen om terug te keren naar Afghanistan en de jihad van daaruit verder te ondersteunen, vooral na de publicatie van de verklaring van het Wereld Islamitisch Front van 1998. Lia B., Architect of global jihad: the life of al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri, pp. 156, 232.
54
and the Jews (WIF), dat zich onder leiding van bin Laden in de eerste plaats zou richten op de strijd tegen de ‘verre vijand’, zoals de naam van de organisaties suggereert. De beslissing van Zawahiri om de EIJ op te laten gaan in al-Qaida werd niet door alle leden gedeeld en lokte felle interne kritiek uit.126 Door zich open te stellen als basis van waaruit jihadisten acties konden voorbereiden en uitvoeren, kwam Soedan internationaal steeds meer geïsoleerd te staan. Na een moordpoging op president Mubarak tijdens diens bezoek aan Addis Ababa op 26 juni 1995, oefende Egypte zware druk uit op Soedan om zich van de jihadisten te ontdoen. Na aanslagen op het trainingscentrum van de Saudische Nationale Garde in Riyaad op 13 november 1995 verhoogde ook de druk vanuit Saudi-Arabië. De Verenigde Naties vaardigden diplomatieke sancties uit omdat Soedan de vermeende daders van de aanslag niet uitleverde.127 Het regime van Omar Bashir wees daarop de groep rond bin Laden en Zawahiri de deur. In mei 1996 trokken ze met een 150-tal jihadis weer naar Afghanistan. Daar kregen ze onderdak bij het Talibanregime van mullah Omar, dat bezig was met een campagne om het grootste deel van het land onder controle te krijgen. In Afghanistan kreeg bin Laden de vrije hand om verder te bouwen aan de structuur die als al-Qaida bekend zou raken, en om trainingskampen op te richten die ondersteuning boden aan jihadis in de rest van de wereld. Vanuit Afghanistan lanceerde bin Laden op 23 augustus 1996 zijn eerste grote publieke boodschap aan het adres van de Verenigde Staten, in de vorm van een ‘Oorlogsverklaring aan de Amerikaanse bezetters van het Land van de Twee Heilige Plaatsen’.128 Dit is het eerste document van bin Laden waarin de doctrine van de verre vijand wordt geformuleerd. In de tekst richt bin Laden zich voor het grootste deel tot de wereldwijde moslimgemeenschap. Hij begint zijn argumentatie met een opsomming van de plaatsen waar moslims lijden, om nadrukkelijk te wijzen op de verantwoordelijkheid van de alliantie van zionisten en kruisvaarders: “It should not be hidden from you that the people of Islam had suffered from aggression, iniquity and injustice imposed on them by the Zionist-Crusaders alliance and their collaborators; to the extent that the Muslims blood became the cheapest and their wealth as loot in the hands of the enemies. Their blood was spilled in Palestine and Iraq. The horrifying pictures of the massacre of Qana, in Lebanon are still fresh in our memory. Massacres in Tajikistan, Burma, Cashmere, Assam, Philippines, Fatani, Ogaden, Somalia, Eritrea, Chechnia and in Bosnia-Herzegovina took place, massacres that send shivers in the body and shake the conscience.” Bin Laden haalt daarna de groeiende problemen in Saudi-Arabië aan, die volgens hem veroorzaakt zijn door de aanwezigheid van Amerikaanse troepen in 126
Gerges F., The far enemy, pp. 125-126. United Nations Security Council, resolution 1054 (1996). 128 De tekst van de fatwa van 23 augustus 1996 is terug te vinden in de database bij deze studie. 127
55
het land: het regime dat geen oor heeft voor de noden van de bevolking, de veiligheid van het land die in gedrang komt, de slechte economische vooruitzichten en de teloorgang van islamitische principes. Hij ziet dat de incompetentie van de Sa’uds om deze problemen aan te pakken steeds meer weerstand oproept bij de bevolking. Maar de echte oorzaak van het probleem ligt bij de Amerikanen. Zij zijn de bron van alle ellende, die aangepakt moet worden. Zich baserend op Ibn Taymiyya, wijst bin Laden op de collectieve plicht van moslims om deze grote vijand te bestrijden, die het leven en de godsdienst corrumpeert: “The regime is fully responsible for what had been incurred by the country and the nation; however the occupying American enemy is the principle and the main cause of the situation. (…) Under such circumstances, to push the enemythe greatest Kufr- out of the country is a prime duty. No other duty after Belief is more important than the duty of jihad. Utmost effort should be made to prepare and instigate the Ummah against the enemy, the American-Zionist allianceoccupying the country of the two Holy Places and the route of the Apostle to the Furthest Mosque”. Maar hij waarschuwt er ook voor dat het verzet tegen deze verre vijand niet mag leiden tot onderlinge strijd tussen moslims, want dit zou in hun eigen nadeel spelen. De enige slachtoffers zullen dan de moslims zelf zijn, en de schade aan infrastructuur en economische belangen (met name de olieproductie) van de islamitische landen zal door de Amerikanen en zionisten in hun eigen voordeel uitgebuit worden. Vanwege het militaire overwicht van de Amerikanen zal de jihad daarom gevoerd moeten worden onder de vorm van guerrillaoorlogvoering, geen reguliere gevechten tussen legermachten. Bin Laden wijst ook op de mogelijkheid om zich tegen de Amerikanen te verzetten door middel van een boycot: “To deny these occupiers from the enormous revenues of their trading with our country is a very important help for our Jihad against them. To express our anger and hate to them is a very important moral gesture.” Hij ziet hierin specifiek een rol weggelegd voor vrouwen, die op die manier een belangrijke bijdrage kunnen leveren tot de eindoverwinning: “If economical boycotting is intertwined with the military operations of the Mujahideen, then defeating the enemy will be even nearer, by the Permission of Allah.” Pas aan het eind van zijn betoog richt hij zich rechtstreeks tot de Amerikanen, en herinnert hij hen eraan dat de mujahidin niet aan hun proefstuk toe zijn: de Russen in Afghanistan en de Serviërs in Bosnië hebben er al eerder kennis mee gemaakt. Ook de Amerikanen zelf hebben in Beiroet (1983)129, Aden (1992)130 en Somalië (1993)131 van de nederlaag geproefd; ze krijgen van bin 129 Aanslagen op Amerikaanse en Franse troepen in Beiroet op 23 oktober 1983 waarbij 241 Amerikanen en 58 Fransen omkwamen. 130 Waarschijnlijk doelt bin Laden op de aanslag op 29 december 1992 op het Gold Mohur Hotel in Aden, met Amerikaanse troepen op weg naar Somalië als doelwit. 131 De dood van 18 Amerikanen op 4 oktober 1993 in Mogadishu, tijdens operatie Gothic Serpent in Somalië.
56
Laden de verzekering dat ook nu moedjahedien in grote getale zullen opstaan om hen uit Saudi-Arabië te verdrijven. Tot 2003 zal de verre vijand het belangrijkste doelwit blijven van acties van al-Qaida. Gerges ziet daarna een verschuiving waarbij ook Saudi-Arabië, Egypte en de Golfstaten doelwitten van aanslagen worden en vraagt zich af of daaruit besloten kan worden dat Zawahiri’s benadering binnen al-Qaida meer gehoor vindt en de strijd, misschien om logistieke redenen, weer wordt toespitst op de nabije vijand.132
Uitkristalliseren van de global jihad-stroming
World Islamic Front: bin Laden claimt het leiderschap
In februari 1998 trad Osama bin Laden naar buiten met een nieuwe verklaring, uitgaande van het World Islamic Front against the Crusaders and the Jews. De tekst ervan werd onder andere gepubliceerd in de Londense krant AlQuds al-Arabi op 23 juni 1998.133 Qua inhoud ligt deze aankondiging in de lijn van de eerdere ‘oorlogsverklaring’ van 1996. Centraal staat de ergernis over de aanwezigheid van Amerikaanse troepen op het Arabische schiereiland, om de moslims te onderwerpen en uit te moorden: “plundering its riches, dictating to its rulers, humiliating its people, terrorizing its neighbors, and turning its bases in the Peninsula into a spearhead through which to fight the neighboring Muslim peoples”. Ze hebben daarbij volgens bin Laden drie doelen voor ogen: de religieuze belangen van de kruisvaarders, economisch gewin en het dienen van de Joodse staat. Daarom vaardigde hij een fatwa uit waarin de bevrijding van Jeruzalem en Mekka, en het doden van Amerikanen en hun medestanders – zowel militairen als burgers – een individuele plicht voor iedere moslim noemt: “The ruling to kill the Americans and their allies - civilians and military - is an individual duty for every Muslim who can do it in any country in which it is possible to do it, in order to liberate the al-Aqsa Mosque and the holy mosque from their grip, and in order for their armies to move out of all the lands of Islam, defeated and unable to threaten any Muslim. (…)We also call on Muslim ulema, leaders, youths, and soldiers to launch the raid on Satan’s U.S. troops and the devil’s supporters allying with them, and to displace those who are behind them so that they may learn a lesson.” 132
Gerges F., The far enemy, pp. 149-150. Zie de website van de bibliotheek van Cornell (http://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/fatw2.htm) voor de originele aankondiging. 133
University
57
Deze (korte) verklaring van het World Islamic Front against the Crusaders and the Jews (WIF) was ondertekend door een aantal sleutelfiguren van diverse jihadistische groepen. Naast ‘Sheikh’ Osama bin Laden tekenden ook Ayman Zawahiri (‘amir van de Tanzim in Egypte’), Abu-Yasir Rifa’i Ahmad Taha van de EIG, Sheikh Mir Hamzah van de Pakistaanse Jamiat-ilUlema en Fazlul Rahman, ‘amir van de Jihad Beweging in Bangladesh’. Met de oprichting van deze organisatie in februari 1998 probeerde bin Laden zichzelf op te werpen als leider van de transnationale jihadgroeperingen. Het was zijn bedoeling dat groepen zoals de EIG onder de paraplu van het WIF ingezet zouden worden in zijn strijd tegen de verre vijand. In de jaren voordien had bin Laden zich steeds kritisch uitgelaten over de nationale jihad, waarvan hij overtuigd was dat ze zich op de verkeerde tegenstander richtte en de bevolking van de zaak van de jihad vervreemdde. Nu nationale jihadgroepen (tanzims) naar het einde van de jaren ‘90 steeds meer bereid leken om aanvallen op hun respectieve regimes op te schorten, onder druk van het gebrek aan vooruitgang in de strijd en de oorlogsmoeheid van de leden zelf, wilde bin Laden met zijn WIF hun kracht en ervaringen bundelen voor zijn oorlog tegen de verre vijand, de Amerikanen en hun handlangers. Die poging bleek niet erg succesvol. De belangrijkste organisaties stelden hun jihad steeds meer in vraag en waren toe aan ideologische adempauze; in een confrontatie met een grootmacht als de VS waren ze niet geïnteresseerd. De bomaanslagen op de ambassades in Kenia en Tanzania op 7 augustus 1998 waren de eerste aanvallen op Amerikaanse doelwitten die aan al-Qaida worden toegeschreven, net enkele weken na de verklaring van de WIF. De slachtoffers van de aanslagen waren gewone Kenianen en Tanzanianen, die niets met de ambassades of de VS te maken hadden; misschien daarom zou Zawahiri achteraf ontkennen dat bin Laden bij deze aanslagen betrokken was. De VS reageerden op 20 augustus 1998 met een bombardement van een aantal trainingskampen van al-Qaida in Afghanistan en de Shifa Pharmaceutical Factory in Soedan met Tomahawk-kruisraketten. Bin Laden bleef daarbij ongedeerd, en volgens sommigen vergrootte deze aanval zijn prestige. De Taliban, die voordien de krachtpatserij van bin Laden met argusogen hadden gevolgd en zijn bewegingsvrijheid in Afghanistan aan banden legden, voelden zich door de Amerikaanse aanval beledigd en lieten bin Laden weer de vrije hand. Gefrustreerde moslims in de rest van de wereld zagen in bin Laden een van de weinigen die erin slaagde de grootste wereldmacht te tarten.
Onenigheid binnen de beweging
Gerges waarschuwt ervoor om de jihadgroeperingen die actief zijn in diverse landen niet op een hoop te vegen en ze allemaal een al-Qaida-label op te
58
kleven.134 Daarvoor is de onderlinge verdeeldheid over middelen, tactiek, strategie en organisatie veel te groot. Over de uiteindelijke doelstellingen van de jihad, gaande van de her-islamisering van de maatschappij tot de voorbode van het einde der tijden, bestaat er grote onenigheid. De poging van bin Laden om via het Islamic Front against the Crusaders and the Jews de voorman te worden van de transnationale jihadbeweging, viel niet bij iedereen in goede aarde. Uit interviews met prominente getuigen binnen deze groepen moeten we volgens Gerges concluderen dat er binnen belangrijkste organisaties zoals de GIA of de Pakistaanse Jamaa al-Islamiya, weinig interesse bestond om zich onder bin Ladens leiding te scharen.135 Vooral voor de organisaties die het in eigen land zwaar te verduren hadden gekregen en die de eigen publieke opinie van zich af zagen keren, lag de keuze voor de strijd tegen de verre vijand niet voor de hand. Taha, een leider van de EIG en medeondertekenaar van de verklaring van februari 1998, werd door zijn organisatie teruggefloten en trok zich terug uit het WIF. Van de prominente tanzim-leiders was enkel Zawahiri bereid om in de WIF op te gaan. Dit zorgde binnen de EIJ zelf tot een heftige discussie omdat deze beslissing niet was genomen in overleg met de andere leden van de shura. Een deel van de leiding van de EIJ verliet de groep en Zawahiri kon de andere leden enkel overhalen om in te stemmen met zijn beslissing door te dreigen met ontslag als ‘amir’ van de organisatie. Intern bleef het rommelen bij de EIJ. De crisis binnen de organisatie werd versterkt door een grote golf van arrestaties van kaderleden in het buitenland, nadat onderzoek in de nasleep van de aanslagen op de Amerikaanse ambassades in Kenia en Tanzania communicatiecodes en onderduikadressen van takken in Europa, Afrika en de voormalige Sovjet-Unie aan het licht had gebracht. Dat de EIJ de facto grotendeels was uitgeschakeld, zal de formele opname van de groep in bin Ladens nieuwe structuur Al-Qaida al-Jihad in juni 2001 hebben vergemakkelijkt.136 De manier waarop bin Laden al-Qaida organiseerde, riep ook vragen op. Het was een sterk hiërarchische structuur, met bin Laden aan de top, een aantal bevelhebbers onder hem, en daaronder de groep ‘jongeren’, die allemaal een eed van trouw aan hem moesten afleggen. Er was weinig ruimte voor afwijkende meningen als het ging over het bepalen van de strategie. Al-Suri, de theoreticus die de global jihad in het post-9/11-tijdperk zou vormgeven, vond dit soort structuur veel te kwetsbaar en kon zich er niet toe brengen zijn autonomie op te geven door zich bij al-Qaida aan te sluiten. Hij sprak over bin Laden als de Farao, een persoon die zich god op aarde waant.137 Uit de mond van een salafist is dat niet zomaar een belediging maar een duidelijke suggestie dat bin Laden
134
Gerges F., The far enemy, pp. 161-162. Gerges F., The far enemy, pp. 162-163. GergesF., The far enemy, pp. 163-164; Sageman M., Understanding terror networks, p. 51. 137 Lia B., Dissidents in al-Qaida: Abu Mus’ab al-Suri’s critique of bin Ladin and the salafi-jihadi current, p. 4. 135 136
59
zich schuldig maakt aan takfir door een persoonlijkheidscultus op te zetten – en dus eigenlijk een slechte moslim is. Naast de weigering om mee te stappen in de jihad tegen de verre vijand, bestond er bij lokale groepen ook wantrouwen jegens de bedoelingen en de leiderskwaliteiten van Osama bin Laden. De kritiek nam toe na 9/11 en de Amerikaanse aanval op Afghanistan, wanneer de transnationale jihad in het nauw wordt gedreven, haar infrastructuur verliest, de leiding zich moet verbergen en het Talibanregime ten val wordt gebracht. Bin Laden werd verweten dat hij overmoedig en mediageil was, en zichzelf graag in de schijnwerpers plaatste. In Talibanmiddens gingen in 1998 al stemmen op om de media-activiteiten van bin Laden te beperken.138 Een ander voorbeeld van discussies over de manier waarop de strijd gevoerd moet worden, is de woordenwisseling tussen Muhammad Maqdisi en Abu Mus’ab al-Zarqawi uit 2004, over de aanpak van de jihad in Irak en het doden van sjiieten en andere moslims als takfir. De extreme gewelddadigheid van al-Qaida in het Tweestromenland, waarvan ook veel soennitische Arabische burgers het slachtoffer werden, noopte ook de leiders van kern-al-Qaida om Zarqawi aan te zetten tot een matiging. In plaats van onthoofdingen en bomaanslagen zou al-Qaida in het Tweestromenland beter proberen om gebruik te maken van het machtsvacuüm in Irak om een bruggenhoofd uit te bouwen van waaruit een nieuw emiraat zou kunnen ontstaan. De felle discussie tussen Zarqawi en Zawahiri die daarop volgende, heeft een breuk teweeg gebracht in de internationale jihadbeweging, die pas kon helen na de dood van Zarqawi in 2006.139 Op het moment dat bin Laden in 1998 het WIF voorstelde, woedde er een zware interne discussie onder de Egyptische tanzims over de jihad in Egypte. Vanuit zijn basissen de regio van Assioet enMinya in Boven-Egypte, en de volkswijken in de steden waar via prediking en gewerkt was aan ‘bevrijde islamitische zones’, laaide de jihad van de EIG sinds 1992 weer op. Acties waren gericht tegen het regime, slechte moslims en ongelovigen. De EIG is verantwoordelijk voor de meeste van de 1500 doden die er vielen tijdens de golf van terreuraanslagen tussen 1992 en 1997, onder andere de moord op de columnist Farag Foda in Cairo op 8 juni 1992140 en acties tegen Koptische christenen in Opper-Egypte die de dhimmi-status weigerden en geen jiziyya of hoofdgeld wilden betalen. De aanslag in Luxor op 17 november 1997, waarbij 65 doden vielen, was de zwaarste aanval op de Egyptische toeristische sector. De brutaliteit van de aanslagen en de schade die ze aanbrachten aan de Egyptische 138
Gerges F., The far enemy, pp. 162-163; Lia B., Architect of global jihad, pp. 242-244 over de spanningen tussen Taliban en Al-Qaida. 139 Brachman J., Global jihadism, pp. 189-190. 140 De colomnist Farag Foda werd op 8 juni 1992 vermoord, nadat hij door Sheikh Mohammed Al-Ghazali van Al-Azhar onder islamitische recht als afvallige werd bestempeld. Schrijver Naguib Mahfouz overleefde een aanslag in oktober 1994. International Crisis Group, Islamism in North Africa II, p. 6.
60
economie zorgden voor een slecht imago van de EIG bij het grootste deel van de bevolking. De regering speelde hier met succes op in met een mediastrategie waarin werd benadrukt dat de aanslagen van de EIG gericht waren tegen iedere individuele Egyptenaar. Onder de druk van de publieke opinie en de toenemende repressie gaf de leiding van de EIG de gewelddadige jihad tegen het regime op. In maart 1999 kondigde de shura-raad van de EIG formeel een staakt-het-vuren af. Karam Zuhdi verontschuldigde zich zelfs voor de acties van de EIG in het verleden, die volgens hem aanleiding gaven tot verdeeldheid van de moslimgemeenschap of fitna. In de plaats daarvan wil de EIG voortaan de samenleving islamiseren door binnen de grenzen van het klassieke islamitische recht te blijven, via prediking en op zoek naar orde en stabiliteit. De EIG aanvaardt de overheid als hoogste regelgevende autoriteit en verzet zich niet meer tegen ‘politiek’ in de zin van verkiezingen, politieke partijen en democratie (voor zover daar in Egypte sprake van is).141 Zawahiri bekritiseerde de beslissing om de gewelddadige strijd in Egypte op te schorten. In oktober 1998 beklaagde hij zich in een brief dat de jihadstroming zich nu zwak heeft getoond, want dit initiatief van de EIG zal gezien worden als een capitulatie. Ze dragen hun strijders en wapens over, maar krijgen er niets voor in de plaats.142
De houding ten opzichte van de sjiieten
Door de ontwikkeling van het salafistische gedachtegoed heen loopt een rode draad van een afwijzende tot zeer vijandige houding ten aanzien van sjiieten. Salafisten houden sjiieten verantwoordelijk gehouden voor het verbreken van de eenheid binnen de vroege moslimgemeenschap door hun verzet tegen het kalifaat, een situatie in principe voortduurt tot vandaag de dag. Door hun afwijkende traditie en gebruiken bestempelen ze sjiieten als afvalligen en ketters, en worden ze eigenlijk niet meer beschouwd als echte moslims. Ze worden beschuldigd van verraad tegen de moslims, en werken mee met de vijanden van het geloof om de oemma ten gronde te richten. De global jihad zoals ik die tot nu toe beschreven heb, is een soennitische aangelegenheid die verder bouwt op het radicale salafisme. Hoewel deze jihadisten en radicale sjiieten een aantal gemeenschappelijke tegenstanders hebben en gelijkaardige geopolitieke bezorgdheden delen – ze delen bijvoorbeeld de afkeer van kruisvaarders, joden en secularisme, ze voelen zich bedreigd door de dezelfde 141
Brachman J. & W. McCants, Stealing Al Qaeda’s playbook, p. 312; International Crisis Group, Islamism in North Africa II, pp. , 6-8. De ICG waarschuwt er wel voor dat uit deze ideologische heroriëntering van de EIG niet besloten kan worden dat er afstand wordt genomen van de visie van Qutb op de manier waarop de samenleving moet veranderen. Wel wordt vastgesteld dat de werkwijze dit de EIG tot nu toe hanteerde, niet heeft gewerkt. Aan de doelstellingen van de organisatie wordt in essentie niet getornd en er vindt binnen dat denkkader geen ideologische vernieuwing plaats. De nieuwe generatie krijgt dus ook geen ruimte die hen toelaat om hun activisme op een geweldloze manier politiek te uiten – ruimte die ook niet door de regering wordt voorzien. International Crisis Group, Islamism in North Africa II, pp 8-9. 142 Al-Safi’i, M., Al-Qaeda’s secret emails.
61
mogendheden – is het niet tot een gemeenschappelijk ideologisch platform gekomen om de krachten te bundelen tegen de gemeenschappelijke dreiging. De afkeer van sjiieten blijkt te groot om pragmatiek veel ruimte te geven. Af en toe duiken er berichten op over samenwerking tussen soennieten en sjiieten, maar wat we daarover in de open bronnen kunnen lezen lijkt niet verder te gaan dan contacten tussen lokale groepen, zonder dat er sprake is van gezamenlijke operaties. Een voorbeeld van dergelijke geruchten is het verhaal over de regio rond het drielandenpunt (tri-border area of TBA) van Brazilië, Paraguay en Argentinië. In dit gebied kunnen de centrale overheden van de drie staten maar in zeer beperkte mate hun gezag laten gelden, waardoor er een soort vrijhaven zou zijn ontstaan voor allerhande terroristische en criminele organisaties. Brafman Kittner probeert het risico in te schatten dat ook jihadnetwerken zich hier hebben genesteld. 143 Omdat haar artikel gebaseerd is op zoveel veronderstellingen en indirect bewijs, kan ze haar punt moeilijk hard maken. Jessica Stern ziet al-Qaida en Hezbollah nauwer samenwerken sinds de val van de Taliban in Afghanistan en citeert een artikel in de Israëlische krant Ha’aretz waarin werd gemeld dat Imad Mughniyah, die de activiteiten van Hezbollah in de TBA zou coördineren, vanuit Iran opdracht had gekregen om er een samenwerking uit te bouwen met Hamas en de Palestijnse Islamitische Jihad.144 De vraag is natuurlijk in hoeverre deze informatie gebaseerd is op harde feiten. In haar rapport noemt de National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States van het Amerikaanse Congres (kortweg de 9/11 Commissie) een aantal gevallen waarin er sprake zou zijn van samenwerking van Iran en alQaida bij (de voorbereiding van) aanslagen. Het gaat telkens om vage aanwijzingen, zonder dat de Commissie daar meer details over kan geven: - In 1991 of 1992 zouden al-Qaida en de Iraanse regering in Soedan een overeenkomst hebben bereikt over samenwerking in operaties tegen Israël en de VS. De Commissie concludeert dat “The relationship between al Qaeda and Iran demonstrated that Sunni-Shia divisions did not necessarily pose an insurmountable barrier to cooperation in terrorist operations”.145 143
Brafman Kittner C., The role of safe havens in Islamist terrorism, pp. 307-329. Ze merkt op dat er in 2003, onder de 630.000 inwoners en 65 verschillende nationaliteiten, naar schatting 30.000 tot 60.000 Arabieren leven, met hun eigen moskeeën en gebedshuizen. De drie landen hebben volgens haar geen al te goede staat van dienst in de oorlog tegen het terrorisme. Corrupte functionarissen zijn er niet vies van om voor terroristen een oogje dicht te knijpen of zelfs een handje toe te steken (de Argentijnse president Menem bijvoorbeeld zou zich door Iran $10 miljoen hebben laten betalen om het onderzoek naar aanslagen tegen Israëlische doelen in 1992 en 1994 te saboteren), de staten hebben zelf een lange traditie van geweld tegen burgers en de extreme armoede zou mensen vatbaar maken voor de boodschap van islamitische terroristen. Lichte vuurwapens en vervalste paspoorten zijn er gemakkelijk verkrijgbaar. Er zouden trainingskampen van Hezbollah zijn gesignaleerd, zwaar gedecoreerd met Iraanse vlaggen, en er werd geld ingezameld voor de Hezbollah in Libanon. Er werden Arabieren opgepakt voor fraude, een Palestijn die mogelijk gelinkt wordt aan Hamas en een Egyptenaar die mogelijk gelinkt wordt aan al-Qaida. Khaled Sheikh Mohammed en Osama bin Laden zouden de regio in 1995 hebben bezocht. Kortom, besluit ze: “Concrete evidence of Islamist terrorist presence in the TBA, for purposes of an operational base safe haven, is not available. However, the indication of a support network safe haven in the area is undeniable.” 144 Stern J., The protean enemy, pp. 27-41. 145 United States, National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Report, p. 61.
62
- De bomaanslag in juni 1996 op het Khobar Towers complex, het verblijf van de US Air Force in Dhahran, Saudi-Arabië. Als dader wordt de Saudische Hezbollah aangewezen, waarbij de Commissie sterke bewijzen zegt te hebben voor de betrokkenheid van Iran. Al Qaida zou er ook bij betrokken zijn, maar deze conclusies zijn op basis van publieke bronnen nauwelijks te verifiëren.146 - In 2000 reisden de plegers van de aanslagen van 11 september 2001 via Iran van Saudi-Arabië naar Afghanistan. In Iran werden hun paspoorten niet afgestempeld. Het lijkt om een standaard procedure te gaan, waarbij paspoorten van Saudische ingezetenen niet worden afgestempeld om hun reis naar Afghanistan te vereenvoudigen. Het is niet duidelijk of Iraanse autoriteiten daarmee ook specifiek leden van al-Qaida hebben willen steunen zoals ook wordt geconcludeerd.147 De Commissie concludeert daarom dat uit de aanwijzingen dat Iran het reizen van de Saudische leden van al-Qaida heeft vergemakkelijkt en de Hezbollah bepaalde figuren op de voet volgde, niet geconcludeerd kan worden dat Iran of Hezbollah nauw met Al-Qaida samenwerken: “In sum, there is strong evidence that Iran facilitated the transit of al Qaeda members into and out of Afghanistan before 9/11, and that some of these were future 9/11 hijackers. There also is circumstantial evidence that senior Hezbollah operatives were closely tracking the travel of some of these future muscle hijackers into Iran in November 2000. However, we cannot rule out the possibility of a remarkable coincidence-that is, that Hezbollah was actually focusing on some other group of individuals traveling from Saudi Arabia during this same time frame, rather than the future hijackers.”148 - Hastert noemt een reeks publicaties waarin auteurs duidelijk tekenen zien van een nauwe operationele samenwerking tussen al-Qaida en Iran/Hezbollah als sjiitische entiteiten. Verder verwijst hij naar een vorm van samenwerking die zou hebben bestaan na de Amerikaanse inval in Afghanistan, vooral via de inlichtingendienst van de Revolutionaire Wacht, waardoor bepaalde figuren van Al Qaida zich in Iran konden verschuilen. Ze konden daar maar beperkte bewegingsvrijheid genieten en vermoed wordt dat de Iranese gastvrijheid is ingegeven door de mogelijkheid om de vluchtelingen als pasmunt te gebruiken in toekomstige onderhandelingen met de VS of Irak over de uitlevering van leden van de Mujeheddin-eKhalq.149 - De 9/11 Commissie ziet verder ook aanwijzingen dat al-Qaida heeft geleerd van de tactieken van Hezbollah, zoals de aanslagen op Amerikaanse ambassades in Nairobi en Dar-es-Salaam in 1998, die met het gebruik van grote voertuigen met explosieven en de simultaniteit van de aanslagen
146
United States, National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Report, p. 60; Hegghammer T., Deconstructing the myth about al-Qa’ida and Khobar, p. 20. 147 United States, National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Report, pp. 167, 240; Hastert P., Al Qaeda and Iran: friends or foes, or somewhere in between?, p. 327. 148 States, National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Report, p. 241. 149 Hastert P., Al Qaeda and Iran, pp. 332-334.
63
overeenkomsten vertoonden met de aanvallen van de Hezbollah op Franse en Amerikaanse troepen in Beiroet in 1983.150 De Commissie durft hieruit toch niet met al te grote stelligheid te concluderen dat Iran/sjiieten en al-Qaida elkaar in de global jihad hebben gevonden. Na de aanslag op de USS Cole in Jemen in oktober 2000 bleek bin Laden niet al te enthousiast over Iraanse pogingen tot meer toenadering, vooral om zijn aanhangers in Saudi-Arabië niet van zich te vervreemden.151 Er zijn ook andere indicaties van afkeer voor samenwerking met sjiieten. Ramzi Yousef, een van de bedenkers van de aanslag op het New Yorkse World Trade Center in 1993 pleegde op 20 juni 1994 een aanslag op het sjiitische heiligdom van Reza, de achtste imam. Al-Qaida zelf telt geen Iraanse leden, en sjiitische organisaties ontbreken bij de oprichting van het WIF in 1998. Uit geopolitieke redenen steunde Iran de Noordelijke Alliantie in Afghanistan in zijn strijd tegen de Taliban, terwijl de Taliban op hun beurt soennitische verzetsbewegingen in Iran steunden.152 Verder kunnen ook getuigenissen van voormalige al-Qaidaleden zoals Jamal al-Fadl, die in 2001 terecht stond voor zijn aandeel in de aanslagen op de ambassades in 1998, waarin verteld wordt over contacten tussen al-Qaida en de Iraanse regering of gezamenlijke trainingen van al-Qaida en Hezbollah in Libanon, op basis van publiek toegankelijk materiaal niet worden geverifieerd. Tot het tegenovergestelde kan worden bewezen, doet Hegghammer de hypothese over de samenwerking tussen al-Qaida en Iran/Hezbollah af als een samenzweringstheorie.153 Ook onder (soennitische) radicale islamisten zelf zijn vermoedens van samenwerking met sjiieten onderwerp van gesprek. In een interview voor Nashrat al-Ansar uit april 1995 reageerde Zawahiri op berichten waarin werd beweerd dat de EIJ, die het op dat moment financieel moeilijk had, steun zou ontvangen vanuit Iran. Zawahiri distantieerde zich uitdrukkelijk van Iran, en van sjiieten in het algemeen. Volgens hem vormt de sji’a een ketterse beweging die het imago van het kalifaat heeft besmeurd en die niets meer met islam te maken heeft. In zijn ogen heeft Iran na de revolutie van 1979 op internationaal vlak enkel de belangen van de sjiieten verdedigd, niet van de moslims in het algemeen, bijvoorbeeld door steun aan het ba’athregime van Assad in Syrië en aan sjiitische groeperingen in de jihad in Afghanistan tegen de Sovjet-Unie. “Iran’s position regarding most of the jihadi movements was simple--we refuse to help anyone who isn’t one of our stooges or who refuses to serve our interests. As for those who refused to be their servants, Iran either did not help them at all or else threw them a petty bone to fetch--in attempt to lure them into becoming one of their stooges. If they refused to become a servant of Iran, they received nothing. As for their position regarding the jihadi movement in Egypt and Algeria, history will recall the duplicity of their claim to be a so-called Islamic revolution rather than a Shiite revolution. The truth is that they are blind 150
United States, National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Report, p. 61. United States, National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Report, p. 240. 152 Hastert P., Al Qaeda and Iran, pp. 329-330. 153 Hegghammer T., Deconstructing the myth about al-Qa’ida and Khobar, pp. 21-22. 151
64
Shiite zealots who refuse to help anyone other than the Shiites themselves or the agents of Shiites”.154 Voor hem kan er daarom geen sprake zijn van samenwerking met Iran onder hun politieke leiding, omdat dit ook de steun zal kosten van de soennitische massa.155 Op 2 april 2008 verscheen op een website beheerd door As-Sahab Media, een productiehuis gelieerd aan kern-al-Qaida, een geluidsbestand en bijbehorende transscripties van een boodschap van Zawahri. Deze boodschap bevatte het eerste deel van de antwoorden op vragen en opmerkingen gericht aan Zawahiri, die een aantal maanden voordien waren gepost op een aantal salafistische nieuwsgroepen. Het CTC heeft de 1.888 vragen en opmerkingen uit dit eerste deel getranscribeerd en gepubliceerd. De analisten van het CTC merken op dat Zawahiri in zijn antwoorden vooral inging op vragen met betrekking tot Hamas, het doden van onschuldige omstaanders, de Egyptische sheikh Yusuf alQaradawi en de Moslimbroederschap, de Libanese groep Fatah al-Islam en de strijd rond het Nahr al-Bareed vluchtelingenkamp, en de onenigheid tussen Zawahiri en Sayyid Imam Sharif van de EIJ. Zawahiri antwoordde in de eerste sessie ontwijkend op vragen over de houding van al-Qaida ten aanzien van Iran (78 vragen of 4,2% van het totale aantal gestelde vragen). De enige opmerking van Zawahiri over Iran handelt over de machtsstrijd tussen Iran en de VS, die hij ziet als een geopolitieke competitie, en de consequenties voor de mujahidin die geconfronteerd worden met de winnaar van deze machtstrijd.156 In een interview, dat op 5 augustus 2009 verscheen op dezelfde website, deed Zwahiri minachtend over sjiieten en beschuldigde hij Iran van samenwerking met de Amerikanen tegen de moslims. Sjiieten schieten volgens hem tekort omdat ze tot nu toe geen enkele fatwa hebben uitgevaardigd over de noodzaak van een jihad tegen de Westerse kruisvaarders in Irak. Meer nog, de sjiieten hebben opgeroepen om zich in die situatie te berusten. Iran bakt volgens hem zoete broodjes met de VS en de Golfstaten ten nadele van de taliban en jihadisten in Irak, en in Libanon is de Hezbollah meer met bezeg met zijn eigen politieke positie dan met de strijd tegen Israël. De sjiieten zijn met andere woorden opportunisten157: “The key to explaining Iran and her followers' behavior is that they are looking for political influence with any method; legitimate or illegitimate. If this political influence can be achieved via fighting, then they fight, and if it can be achieved by deterring the fight and agreeing to protect Israel's border, then they stop fighting and deter everyone seeking to fight from doing so and describe them as ‘suspicious’.”
154
Uit de transcriptie van het interview met Zawahiri voor Nashrat al-Ansar, in een artikel van Even Kohlmann ‘Al-Qaida and Iran: friends or foes?’ op de blog ‘Counterterrorism Blog’, http://counterterrorismblog.org/2005/12/. 155 CTC, Militant ideology atlas, p. 269. 156 Brachman J., B. Fishman, & J. Felter, The power of truth? Questions for Ayman al-Zawahiri, pp. 3-16, 21. 157 Al-Zawahiri A., The facts of jihad and the lies of the hypocrites”, via NEFA-Foundation.
65
Al-Zarqawi is heel duidelijk over de verderfelijke rol van sjiieten. Sjiieten zijn voor hem geen moslims en moeten samen met de kruisvaarders en zionisten worden bestreden. Hij wijst erop dat Saladin er enkel in geslaagd was om Jeruzalem op de kruisvaarders te veroveren nadat hij eerst de sjiitische Fatimiden had verslagen – zo had God het gewild. Sjiieten proberen verdeeldheid te zaaien onder de moslims en staan zo het herstel van het kalifaat in de weg. Hij voegde de daad bij het woord en zijn AQI lag aan de basis van de bloedige terreur tegen sjiieten in Irak.158
Al-Qaida als franchise
De structuur van deze global jihadstroming vormt het onderwerp van discussie tussen onderzoekers. Het is een relevante discussie, omdat dit implicaties heeft voor de werking van de groepen die erin actief zijn en voor de bestrijding ervan. Het heeft invloed op de communicatie (contacten en coördinatie tussen leiding en uitvoerders, tussen de groepen onderling), strategie, financiering, ideologische en doctrinaire ontwikkelingen, radicalisering en rekrutering, training en opleiding, en zo meer. Verschillende structuren vergen daarom ook een verschillende aanpak vanuit de hoek van terrorismebestrijding.159 Als we de aandacht toespitsen op al-Qaida, dan zagen we in het eerste hoofdstuk van dit deel hoe de evolutie verliep vanuit de organisatie van de ‘Afghaanse Arabieren’ van Azzam tot een groep die gericht was op het bestrijden van de ‘verre vijand’, de Alliantie van Kruisvaarders en zionisten. Een belangrijke volgende stap in de evolutie was de oprichting van het Internationale Islamitisch Front voor de Jihad tegen de Kruisvaarders en de Joden (WIF) in februari 1998, waarmee Osama bin Laden probeerde om rond kern-al-Qaida een netwerk van gelijkgezinde en afhankelijke groeperingen te verzamelen in verschillende delen van de wereld zoals de EIG, de Pakistaanse Jamiat-il-Ulema, Lashkar-e-Taiba, Harkat-ul-Mujahideen en Sipah-e-Sahaba Pakistan. Daarnaast werden er ook contacten aangeknoopt met andere groepen zoals Ansar al Islam in Europa, Jemaah Islamiah in Maleisië en Indonesië, en Abu Sayyaf en het Moro Islamic Liberation Front in de Filippijnen.160 Bin Ladens poging was niet helemaal succesvol omdat belangrijke nationale groeperingen, zoals de Algerijnse GIA en de Pakistaanse Jamaa al-Islamiya, weigerden zich achter zijn plannen te scharen in een strijd tegen een internationale grootmacht. Gerges waarschuwt er daarom voor om niet alle salafi-jihadisten op een hoop te gooien en ze allemaal het label al-Qaida te geven. Dat zou net hetgene zijn dat bin Laden de wereld (en potentiële jihadisten) zou willen laten geloven: zijn 158
Kazimi N., Zarqawi’s anti-Shi’a legacy: original or borrowed?. Jackson B., Groups, networks, or movements: a command-and-control-driven approach to classifying terrorist organizations and its application to Al Qaeda, p. 242. 160 Stern J., The protean enemy. 159
66
organisatie als knooppunt van de wereldwijde jihad en hijzelf als ultieme leider in de strijd.161 Toch functioneerde kern-al-Qaida al in de periode voor 2001 als een vorm van franchise-organisatie162. Individuele jihadis of op zichzelf staande groepjes treden in contact met kern-al-Qaida om hun eigen projecten voor te stellen, waarna de leiding besliste om deze al dan niet te steunen. Bij groen licht zorgde kern-al-Qaida voor training, logistieke ondersteuning en financiering van de operatie. De lokale jihadis zorgden voor de uitvoering ervan.163 Sinds 2001 moeten bin Laden en Zawahiri het stellen zonder veilige haven en kunnen ze minder gemakkelijk directe aansturing geven in de global jihad, maar de oorlog in Irak zorgde ervoor dat de merknaam ‘al-Qaida’ na 2003 weer interessant genoeg werd om er zich mee te identificeren. Aanvankelijke tegenstanders van de jihad tegen de verre vijand vonden al-Qaida weer in de strijd tegen de Amerikanen en hun bondgenoten in Irak, een defensieve jihad waarmee al-Qaida -althans voorlopig- zijn blazoen in salafistische middens kon oppoetsen.164 In een aantal landen wierpen groepen zichzelf op als de lokale vertegenwoordiger van al-Qaida, en zwoeren de leiders een eed van aanhankelijkheid aan bin Laden. Al-Zarqawi hernoemde in 2004 zijn groep Tawhid wal Jihad in ‘AlQaida in het Tweestromenland’. In Saudi-Arabië en Jemen werd ‘Al-Qaida op het Arabisch Schiereiland’ van Yusuf al-Uyeri actief.165 De Afghaanse krijgsheer Gulbuddin Hekmatyar schaarde zich in 2006 achter de naam al-Qaida en de Libische Islamitische Strijdgroep (Libyan Islamic Fighting Group of LIFG) deed hetzelfde in 2007.166, eerder omwille van het prestige en de uitstraling van de naam dan omwille van de nauwe operationele band met kern-al-Qaida. Anderzijds lijkt kern-al-Qaida deze vorm van franchise niet te hinderen, omdat dit op zijn beurt positief uitstraalt op bin Laden en zijn medestanders zelf.
161
Gerges F., The far enemy, pp. 161-162. ‘Franchising’ is binnen jihadorganisaties geen nieuw gegeven. Cook verwijst naar Martinez’ werk over de Algerijnse burgeroorlog waarin deze een franchise van de jihad beschrijft tijdens de Algerijnse burgeroorlog aan het begin van de jaren ‘90, waarbij de naam GIA gehanteerd werd door lokale ‘entrepeneurs’ of amirs, die in hun wijk de strijd aanbonden met de autoriteiten. Cook D., Understanding jihad, p. 16 verwijst naar Luiz Martinez, The Algerian civil war, New York: Columbia University Press, 2000. 163 Crenshaw M., The organisation of terrorism, p. 20. 164 Byman D., Pollack K., Iraq’s long-term impact on jihadist terrorism, pp. 59-60. 165 De Saudiër Yusuf al-Uyeri was een vroeger medestander van bin Laden; hij verbleef onder andere met hem in Soedan in 1994. Hij werd gearresteerd en opgesloten na de aanslag op de Amerikaanse basis in Khobar in 1996, vrijgelaten in 1998. Tussen 1999 en 2000 werkte hij voor bin Laden aan de uitbouw van een afdeling van al-Qaida in Saudi-Arabië, die vanaf 2002 onder de naam Al-Qaida op het Arabisch Schiereiland (AQAP)bekend zou staan. Voor al-Qaida was al-Uyeri vooral nuttig in de uitbouw van de organisatie in de Najd-regio in centraal Saudi-Arabië. In mei 2003 werd hij tijdens een Saudische politie-actie gedood in de nasleep van de bomaanslag in Riyaad van 12 mei 2003, de eerste aanslag van AQAP. Sinds 2004 is de groep, onder de vervolging van de Saudische veiligheidsdiensten, nog maar nauwelijks in staat om gewelddadige acties te ondernemen. Meijer R., Re-reading al-Qaeda: writings of Yusuf al-Ayiri, p. 16; Hegghammer T., Terrorist recruitment and radicalization in Saudi Arabia, pp. 40-41. Jemen werd een toevluchtsoord voor uitgeweken leden van AQAP. Ook een paar voormalig gevangen jihadisten, die in Saudische gevangenissen ‘geheroriënteerd’ werden (zie deel 3), vluchtten na hun vrijlating richting Jemen om daar opnieuw actief te worden in de global jihad. Worth R., Freed by the U.S., Saudi becomes a Qaeda chief. 166 Bergen P., Al Qaeda, the organization: a five-year forecast, pp. 16-17. 162
67
Deze lokale franchises richten zich met hun acties voornamelijk tegen lokale doelen, zoals aanslagen op overheidsfunctionarissen en –gebouwen, zoals in het geval van de Algerijnse Salafistische Groep voor Prediking en Strijd (aljamaa`atu l-salafiyyatu li l-da`wati wa l-qitaal of Goupe Salafiste pour la Prédication et le Combat - GSPC), die zich in 1998 had afgesplitst van de Algerijnse GIA en zich in 2006 herdoopte tot Al-Qaida in de Islamitische Maghreb (AQIM).167 Ondanks de internationale aspiraties van AQIM, dat de hele Maghreb, Frankrijk en Spanje als operatiegebied heeft genoemd, blijft de actieradius voorlopig beperkt tot Algerije zelf, met (pogingen tot) aanslagen op politie en leger, de president, de premier of het Justitiepaleis van Algiers. Vanaf 2007 werden de aanvallen die aan AQIM worden toegeschreven, driester en intensiever, met een dodentol die opliep tot meer dan 200 slachtoffers en met de inzet van zelfmoordaanvallen. Het voorlopige zwaartepunt is augustus 2008 met zeker 86 doden als gevolg van aanslagen en overvallen op veiligheidsdiensten, toeristen en buitenlandse firma’s.168 AQAP is actief in Saudi-Arabië, Jemen, Bahrein en Dubai, en noemt de VS en zijn westerse bondgenoten als belangrijkste vijand. Aanslagen zijn gericht tegen westerse doelen en economische infrastructuur, en de groep is betrokken bij de doorstroom van jihadisten vanuit deze regio naar onder meer Pakistan, Somalië en Irak.169 In zijn jaarrapport 2007 wees de Nederlandse AIVD op een nieuwe ontwikkeling in Libië, waar de LIFG zich in 2007 bij al-Qaida heeft aangesloten en naast de lokale tanzim-jihad tegen het regime van Khadafi wel internationaal actief is, onder meer met strijders in Irak. Voor de AIVD kan deze groep daarom op termijn ook een bedreiging voor Europa vormen170. Na 2001 werd de structuur van de organisatie van de global jihad noodgedwongen aangepast aan nieuwe omstandigheden. De val van het Talibanregime en het verlies van Afghanistan als vrijhaven had gevolgen voor de bewegingsvrijheid van de al-Qaidaleiding en hun toegang tot communicatiemiddelen. Samen met het bevriezen van tegoeden en het 167
De GSPC werd in 1998 opgericht door Hassan Hattab, een van de regionale leiders van de GIA, die zich niet meer kon vinden in de takfir van de samenleving en het vermoorden van onschuldige burgers. De GSPC legde zich enkel toe op de takfir van de heerser, een strijd tegen het afvallige regime. In 2004 besloot de toenmalige leiding, tegen de wil van Hattab in, om met de organisatie nauwer aan te leunen bij al-Qaida. Dit leidde tot verdeeldheid en een scheuring binnen de groepering, waarbij de ‘Hattab-strekking’ zich distantieerde van de strijd tegen de verre vijand, die de in AQIM hernoemde organisatie nu ging voeren. De GSPC/AQIM oefende ook weinig aantrekkingskracht uit op de bevolking, waardoor de omvang van de beweging eerder beperkt bleef. Bij gebrek aan brede steun, nam de GSPC/AQIM na 2001 steeds meer de toevlucht tot banditisme (overvallen, gijzelneming) om de strijd te financieren. Roberts H., Logics of jihad violence in North Africa, pp. 51-52. 168 International Crisis Group, Crisis Watch 61, pp. 11-12; AIVD, Radicale dawa in verandering, pp. 32-33; Roberts H., Logics of jihad violence in North Africa, p. 52. 169 AIVD, Radicale dawa in verandering, p. 33; Hegghammer T., Global jihadism after the Iraq War, p. 40. 170 AIVD, Radicale dawa in verandering, p. 33. Voormalige Libische Afghanen, waarvan sommigen in de jaren ‘90 samen met bin Laden in Soedan verbleven, vormen de ruggengraat van de lokale jihad van de LIFG tegen het regime van Khadafi. Volgens Gambil (2005) is het de LIFG die Khadafi ertoe heeft aangezet om af te zien van zijn eigen strijd tegen Amerika en mee te stappen in de Amerikaanse ‘War on Terror’. Anderzijds zou de dreiging die uitgaat van de LIFG een verklaring vormen voor de soepelheid waarmee Amerika en Europa Khadafi daarna hebben bejegend. Voordien zou de Britse regering in de jaren ‘90, in de nasleep van de Lockerbie-zaak, leden van de LIFG hebben toegelaten om in Groot-Brittannië fondsen te werven.
68
verscherpte toezicht op internationale financiële transacties maakte dit een centrale leiding van de global jihad vanuit kern-al-Qaida minder evident. Voor zover daar voordien al sprake van was, was de expliciete leiding vanuit kern-alQaida in deze structuur zo goed als weggevallen: al-Qaida evolueerde naar een netwerkorganisatie van gelijkgezinde, autonoom opererende groepjes en individuen, met weinig onderlinge contacten.171 Voor Sageman is dit de reden om te beweren dat al-Qaida niet meer relevant is voor het veiligheidsbeleid van de VS. In de plaats daarvan komt de dreiging nu van de gedecentraliseerde, leaderless jihad. Hoffman is het daar volledig mee oneens en ziet kern-al-Qaida opnieuw opereren zoals de organisatie dat deed voor 2001.172 In de organisatie van de leaderless jihad heeft de Syrische jihadstrateeg alSuri een belangrijke rol gespeeld. Mustafa bin Abd al-Qadir Setmariam Nasar (alias Abu Mus’ab al-Suri) publiceerde in Da’wat al-Muqawama al-Islamiyah (‘De oproep tot wereldwijd islamitisch verzet’) uit 2004 een analyse van de Afghaanse jihad tegen de Sovjet-Unie en de invloed op islamitische bewegingen in de rest van de wereld. Uit de recente praktijk van de jihad concludeerde hij dat de hiërarchisch gestructureerde, nationaal georiënteerde tanzimorganisaties juist door hun structuur en beperkte territoriale basis te kwetsbaar zijn geworden voor de vervolging door de regimes. In de plaats daarvan tekende hij de blauwdruk van de individuele terroristische jihad, de gedecentraliseerde strijd die gevoerd wordt zonder hiërarchische structuur maar door onafhankelijk van elkaar opererende individuen of lokale cellen.173 De plaats van de strijd speelt daarbij geen rol meer, en hoeft niet noodzakelijk samen te vallen met de gebieden waar de openlijke frontstrijd wordt uitgevochten. De hele wereld wordt daardoor het strijdtoneel van de jihad. Bovendien stelde hij dat een gedecentraliseerde jihad minder gemakkelijk is te vervolgen door de veiligheidsdiensten.174 De groepen die verantwoordelijk waren voor de aanslagen van juli 2005 in Londen en maart 2006 in Madrid vertonen kenmerken van een gedecentraliseerde jihad. De eventuele link binnen een dergelijke structuur met een centraal orgaan of kern-al-Qaida, werd gevormd door adviseurs, die de cellen bijstaan in de voorbereiding van operaties. Deze adviseurs, met ervaring in de globale jihad, stonden wel in contact met een kernorganisatie, die logistieke en organisationele ondersteuning leverde. Diverse auteurs merken op dat deze nieuwe structuur een probleem oplevert voor de veiligheidsdiensten. Het aantal groepen dat actief is binnen de global jihad is niet enkel toegenomen, maar ze zijn bovendien moeilijker op te volgen. Er bestaat een grote organisationele diversiteit binnen de groepen 171
Crenshaw M., The organisation of terrorism, p. 20; AIVD, Radicale dawa in verandering, p. 31. Sageman M., The reality of grass-roots terrorism: does Osama still call the shots?; Hoffman B., The myth of grass-roots terrorism: why Osama bin Laden still matters. 173 Al-Suri inspireerde zich hiervoor o.a. op War of the flea: guerilla warfare in theory and practice van Robert Taber, een klassieker uit 1965 die ook bij de IRA op de literatuurlijst stond. 174 Brachman J. & W. McCants, Stealing Al Qaeda’s playbook, p. 315. 172
69
onderling, met verschillende achtergronden van militanten. Voor de financiering van de operaties zijn de lokale cellen zelf verantwoordelijk; omdat het om relatief bescheiden bedragen gaat (het materiaal voor de aanslagen in Londen kostte ongeveer $14.000) is financiering van buiten uit niet nodig. De voorbereiding van de operaties verloopt volledig of grotendeels binnen de nationale grenzen; ook de aankoop van materiaal voor het plegen van aanslagen gebeurdt binnen de landsgrenzen. Screenen van internationale financiële verrichtingen, van personenverkeer op luchthavens of internationaal goederenverkeer voldoet in dit geval dus niet als opsporingstechniek.175 Ook de manier waarop de jihadcellen zijn samengesteld, levert problemen op voor de opsporing ervan. Het gaat eerder om sociale netwerken, gebaseerd op familie- en vriendschapsrelaties, dan over echte organisaties. De plegers van de Londense aanslagen waren voor buitenstaanders niet herkenbaar als islamisten en bleven door hun snelle (zelf-)radicalisering onopgemerkt voor hun eigen familie, hoewel enkele leden in het verleden in Pakistan toch in contact moeten zijn gekomen met andere groepen. De meeste leden van de Spaanse groep waren wel eerder in aanraking gekomen met veiligheidsdiensten, in Spanje zelf of in hun land van herkomst, en volgden een langer en herkenbaarder radicaliseringstraject, onder meer via islamistische moskeeën en prediking.176
Een sjiitische internationale jihad? Bij de sjiieten vinden we ook een doctrinaire ontwikkeling terug waarbij de jihad een duidelijke politieke dimensie krijgt in een internationaal kader. Ayatollah Murtaza Mutahhari (1920-1979) lag aan de basis ervan. Hij was een medestander en vertrouweling van ayatollah Ruholla Khomeini, oprichter van de Revolutionaire Garde en voorzitter van de Revolutionaire Raad in de nasleep van de val van het regime van de sjah. Hij werd op 1 mei 1979 in Teheran vermoord door een lid van de Furqan-groep. Mutahhari was een invloedrijke ideoloog, met een grote hoeveelheid tractaten op zijn naam. Zijn werk over religie, politiek, economie en allerlei sociale thema’s wordt nog steeds herdrukt (in officiële uitgaven) en gelezen in Iran. In een reeks van lezingen uit de jaren ‘60177 legde Mutahhari de basis voor een soort islamitische bevrijdingstheologie, waarbij jihad het middel is om de mensheid te ontdoen van onderdrukking. Deze jihad blijft niet beperkt tot de inwoners van een bepaalde staat of regio die zich willen bevrijden van het juk van een onderdrukker of bezetter. Jihad mag ook preventief gevoerd worden, buiten de landsgrenzen, om aanvallen op de eigen gemeenschap te voorkomen. 175
Crenshaw M., The organization of terrorism, pp. 20-22. Crenshaw M., The organization of terrorism, pp. 20-21; CTC, Harmony and disharmony: exploiting alQa’ida’s organizational vulnerabilities, p. 8. 177 Ayatollah Murtaza Mutahhari, Jihad: the Holy War of Islam and its legitimacy in the Quran. De volledige tekst van de lezingen is terug te vinden in de database bij dit project. 176
70
Als moslims daartoe de mogelijkheid hebben, is jihad toegestaan of zelfs verplicht tegen een partij die zich schuldig maakt aan een grote onrechtvaardigheid tegenover anderen – zelfs als die geen moslims zijn: “What we have learnt so far is that the Quran has fundamentally defined jihad not as a war of aggression or of superiority or of authority, but of resistance against aggression. Of course, the forms of aggression to be resisted are not always on the lines of one party invading the territory of another. Perhaps a form of aggression will be on the lines of the other side in its own territory subjecting to torture and tyranny a group from amongst themselves, a group that is weak and powerless, who, in the terms of the Quran, are called mustazafin. In such conditions Muslims cannot remain indifferently aloof. Muslims have a mandate to free such afflicted people. Or perhaps the other side has created such a terrible state of repression that the call of haqq, the call of truth, love and justice is not allowed to flourish; has created a dam, an obstacle - which must be destroyed. All these are types of transgressions. Muslims must free mankind from the chains of bondage of thought and the bondage of other than thought. In all these conditions jihad is an urgent necessity; and such a jihad is in defense, in resistance against zulm, against injustice and oppression, against transgression.”178 Andere moslims hoeven daarvoor niet te hulp worden geroepen maar mogen op eigen initiatief handelen. Voor Mutahhari is jihad als verdediging van de onderdrukte de meest superieure vorm van jihad. Volgens hem waren de oorlogen die de eerste moslims voerden net bedoeld om anderen te bevrijden van de ellende en de slavernij die veroorzaakt werd door hun heersers. Hun jihad stond ten dienste van de onderdrukte in de hele wereld. Jihad verdedigt de hoogste mensenrechten, niet die van het individu of van de natie, maar van de mensheid. Vrijheid is een dergelijk mensenrecht, dat overal ter wereld verdedigd moet worden, zoals ook de Palestijnen of de Viet Cong dat deden. Vechten voor de vrijheid van anderen was nog een kwaliteitsklasse hoger. Zo prees Mutahhari de hulp van Europese sympathisanten aan de Algerijnen tijdens de onafhankelijkheidsstrijd als een heiliger jihad dan die van de Algerijnen zelf, omdat zij voor een ethisch ideaal opkwamen en de Algerijnen ‘slechts’ voor hun eigen belang: “When the Algerians were at war with the French colonialists, a group of Europeans helped them in the war - either in the form of actually fighting alongside the Algerians, or in other ways. Do you think that only the fighting of the Algerians was lawful because their rights were transgressed, and that the people who came from the farthest corners of Europe to take part in the battle to help the Algerian nation were no more than oppressor aggressors, who should have been told: "Stop your interference, what business is it of yours? No one has transgressed your rights, why are you fighting here?" Or is it that the jihad of such people was holier than the jihad of the Algerians, because the Algerians were defending the cause of their own rights, while the cause of the others was 178
Ayatollah Murtaza Mutahhari, Jihad: the Holy War of Islam and its legitimacy in the Quran.
71
more ethical and more sacred than that of the Algerians. Obviously what holds valid is the second assumption.”179 Mutahhari heeft zijn ideologie zelf niet in de praktijk kunnen brengen want hij werd slechts enkele maanden na de val van het regime van de sjah vermoord. Het is dus gissen naar de invloed die hij gehad zou kunnen hebben op het beleid van de Islamitische Republiek en de internationale verspreiding van zijn jihad-concept. De impact van zijn ideeën en geschriften op Iran’s buitenlands beleid of op sjiitische groeperingen in andere landen, is moeilijk in te schatten omdat grondige studies hierover nog lijken te ontbreken.180 De Libanese geestelijke leider Mohammed Fadlallah schrijft in zijn Kitab el-Jihad uit 1998 over de wereldwijde opdracht van sjiieten in de strijd tegen verdrukkers en koloniale overheersers, maar het is niet duidelijk in hoeverre hij geïnspireerd is geweest door Mutahhari.181 Eerder zagen we al dat er gevallen genoemd worden waarbij soennitische jihadisten steun ontvangen of samenwerken met sjiitische groeperingen of het regime in Iran. De vraag is of we in het geval van Iran of sjiitische groeperingen in een land als Libanon ook mogen spreken van een vorm van sjiitische global jihad. Bij aanslagen en terroristische acties die toegeschreven kunnen worden aan sjiieten, waaronder met name Iran en de Libanese Hezbollah als belangrijkste actoren, gaat het voornamelijk om ontvoeringen of gericht doden.182 Een ideologie zoals die van de global jihad lijkt daarvoor te ontbreken. Er bestaat niet zoiets als een takfir-doctrine die heersers of gewone moslims tot afvalligen verklaart, een doctrine van een ‘verre vijand’ die bestreden moet worden, of een idee rond gelegitimeerd geweld voor het herstel van het kalifaat of de terugkeer van de imam. Aanslagen of het dreigen met geweld lijkt in het geval van Iran of de Hezbollah eerder gericht op specifieke politieke doelstellingen, soms met een geopolitieke invalshoek ten gunste van de positie van Iran als regionale grootmacht in het Midden-Oosten of het leiderschap van de sjiitische moslims, of als ondersteuning van een politieke strategie in Libanon. Daarrond vormt zich dan een discours waarbij de Verenigde Staten (of bij uitbreiding: het westen) en Israël als wereldwijde vijand en onderdrukker van de (sjiitische) moslims worden afgeschilderd.
179
Ayatollah Murtaza Mutahhari, Jihad: the Holy War of Islam and its legitimacy in the Quran. Lapenson B., The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic State, p. 290. 181 Al-Husseini, Resistance, jihad and martyrdom in contemporary Lebanese shi’a discourse, p. 401. 182 Lynch T., Sunni and Shi’a terrorism: differences that matter, pp. 18-22. 180
72
De componenten van de global jihad samengevat Uit de evolutie die ik geschetst heb, blijkt dat de global jihad een heel specifieke streng is binnen een bredere stroming van gewelddadig radicaal islamisme. Global jihad is het resultaat van een mix van een aantal ingrediënten: - De beschikbaarheid van een reservoir van strijders die, onder meer door een nieuwe radicalisering als gevolg van de eerste Golfoorlog, niet gedemobiliseerd geraakte na de Afghaanse jihad tegen de SU en uitkeken naar een nieuwe bestemming voor hun strijd; - Een internationale visie op de jihad, voorgestaan door Azzam, waarbij jihadisten wereldwijd ingezet kunnen worden waar moslimland bedreigd wordt; - De salafistische ingrediënt, onder invloed van de Egyptische tanzimgroepen: het omver werpen van de staat of het regime om de samenleving te islamiseren, en de strijd tegen de samenleving die wordt bevolkt door afvalligen. - De transnationale component: de strijd tegen de verre vijand – het westen- is prioritair want deze vijand houdt de afvallige regimes in stand. - De nieuwe geopolitieke constellatie: het uiteenvallen van de SovjetUnie, het ontstaan van nieuwe moslimrepublieken in Centraal-Azië, oorlog in Tsjetsjenië; de oorlogen in voormalig Joegoslavië; de VS als enig overgebleven supermacht die het kernland van de islam binnendringt. Volgens Michael Bonner gaat door het globale karakter van deze jihad de oorspronkelijke context en doelstelling van jihad verloren. Hij ziet de global jihad-stroming daarom als een breuk met het verleden van de salafistischgeïnspireerde jihadgroepen, door nieuwe objectieven, grootschalige en soms vage politieke projecten (zoals het herinstellen van het universele kalifaat), en zonder duidelijke link tussen deze projecten en de daadwerkelijke acties, waaronder terrorisme.183 De ideologische onduidelijkheid houdt verband met een andere zwakte van de global jihad als ‘organisatie’, namelijk de interne tegenstellingen en leiderschapsaspiraties die niet door iedereen kunnen worden geapprecieerd. Een van de sterktes van de stroming is de merknaam al-Qaida, die als franchise gebruikt wordt door groepen of individuen wereldwijd en daardoor de indruk wekt dat de global jihad inderdaad een wereldomvattend operatiegebied kan dekken. Deze gedecentraliseerde werking houdt extra uitdagingen in voor veiligheidsdiensten.
183
Bonner M., Jihad in Islamic history, pp. 163-164.
73
Ideologie, discours en de global jihad: van analyse naar deradicaliseringsstrategie
Inleiding “Ga in tegen de ideologie van de global jihad, die radicaal extremisme aandrijft: het is een kritisch onderdeel van de inspanningen om geweld te voorkomen en te beteugelen.” Dat is het advies van de Task Force on Confronting the Ideology of Radical Extremism van het Washington Institute aan de nieuwe regering van president Obama. De auteurs van het rapport zien dat de consensus toeneemt over het belang van de benadering van radicalisering via de ideologie, maar stellen tegelijkertijd vast dat een precieze strategie om de ideologie te counteren, nog ontbreekt.184 De ideologie van de global jihad, de dreiging die ervan uitgaat en de mogelijke antwoorden die erop geformuleerd kunnen worden, vormen de thema’s van het derde deel van deze studie. De invalshoek is het discours dat rond de global jihad wordt ontwikkeld. Een analyse van dat discours zou ons moeten toelaten om een beter inzicht te verkrijgen in de bedoelingen, houdingen en praktijken van deze stroming. Deze inzichten kunnen bijdragen aan tot discussie over de rol van ideologie in de gewelddadige radicalisering van sommige moslims, en hoe dit probleem beleidsmatig kan worden aangepakt. De structuur van dit derde deel ziet eruit als volgt: − In het eerste hoofdstuk ga ik kort in op de discussie over het belang van de ideologische component van de global jihad, en op het nut van een ideologische focus in het voorkomen en bestrijden van het geweld dat daaruit voortkomt. − Het tweede hoofdstuk behandelt de jihadi strategic studies als een casus voor de groeiende gevoeligheid binnen de jihad-stroming om het gebruik van geweld te rationaliseren en tegelijkertijd schijnbaar te ontideologiseren. Het is een voorbeeld van ontwikkelingen binnen het discours in de jihadstroming dat de dynamiek in het ideologisch kader van de global jihaddenken aantoont.
184
Carpenter J., Jacobsen M., & Levitt M., Rewriting the narrative: an integrated strategy for counterradicalization, p. 1.
74
−
− −
Het derde hoofdstuk handelt over de manier waarop ideologie op discursieve wijze het denken en handelen van individuen of groepen mensen beïnvloedt. Aan de hand van de bevindingen van de kritische discoursanalyse probeer ik de mobiliserende mogelijkheden van de ideologie van de global jihad te kaderen. In het vierde hoofdstuk geef ik een aantal voorbeelden van een benadering van radicalisering of de global jihad vanuit een discursieve invalshoek, met hun mogelijkheden en beperkingen. Het laatste hoofdstuk vormt opnieuw een casus. Het gaat in op de discursieve strijd tussen een groep Amerikaanse academici en Saudische intellectuelen, waarin Osama bin Laden en de Saudische overheid zich plots gaan mengen. Het is een illustratie van hoe discoursanalyse kan worden gebruikt om ideologische lagen en vormen van macht en dominantie, die aanwezig zijn in tekst, bloot te leggen.
De global jihad als ideologie
Discussie over het bestaan van een ideologie van de global jihad
In de vorige hoofdstukken is het concept ‘ideologie’ al een aantal keer vernoemd in verband met de ontwikkeling van verschillende interpretaties van jihaddoctrines, zonder dat ik ben ingegaan op de betekenis van dit concept. Als we de evolutie bekijken van jihad als een doctrine binnen de klassieke islamitische rechtstradities naar een concept van strijd zoals die naar voor wordt geschoven binnen de global jihad stroming, kunnen we ons afvragen of hier inderdaad gesproken kan worden van een ontwikkeling die mee gedreven is door een ideologie, een geheel van opvattingen en waarden waarmee het handelen van (een groep van) personen kan worden geduid en/of verklaard. Met andere woorden, bestaat er zoiets als een ‘ideologie van de global jihad’? Sommigen wijzen het bestaan van een ‘ideologie’ van de global jihad van de hand. In België concludeerde een veiligheidsdienst dat er in de “terroristische ontsporing van het salafisme” niet meer gesproken kan worden van een maatschappelijk project, en dat ideologie daardoor “onbestaande” is geworden.185 Anderen waarschuwen voor een overbelichting van ideologische 185 “De salafistische stroming die de huidige maatschappij wil veranderen ligt aan de oorsprong van een proces van uiterst individuele radicalisering die waarschijnlijk inherent is aan de globalisering en de gemakkelijke toegang tot communicatiemiddelen. De ideologie is onbestaande geworden. De oproep tot een permanente jihad en de fascinatie van het martelaarschap vervangen elk programma tot de uitbouw van een islamitische maatschappij. Vanaf 1995 zijn de salafisten begonnen met terroristische netwerken op te richten. Het islamisme wordt dus vervangen door een apolitiek en activistisch salafisme.” Vast Comité van Toezicht op de inlichtingen- en veiligheidsdiensten (“Comité I”), Verslag naar het onderzoek betreffende de opvolging van het radicale islamisme door de inlichtingendiensten, p. 23.
75
aspecten in de benadering van de global jihad. Marc Sageman vindt dat experts teveel stil hebben gestaan bij het element ‘ideologie’ in de pogingen om radicalisering te begrijpen en heeft het eerder over een “specific interpretation of the world”.186 Robert Hugh waarschuwt ervoor dat een focus op ideologie de problematiek van terrorisme verengt tot een ‘strijd tussen ideeën’. Hij vreest er ook voor dat dit onder andere kan leiden tot een orwelliaans ideologisch conformisme, waarbij afwijkende opinies worden gezien als een thoughtcrime. Hij spreekt daarom liever van een activistische houding, jihad als strategie in de strijd.187 In dezelfde lijn zullen auteurs het woord ‘jihad’ daarom niet gebruiken als -isme (‘jihadisme’) maar als een adjectief, zoals jihadistisch salafisme of jihadistisch activisme, om zo een kwalitatief onderscheid te maken tussen ‘idee’ en ‘instrument’. In mijn benadering ga ik er toch van uit dat er iets als een ideologie van de ‘global jihad’ bestaat. Als ik ideologie definieer als een allesomvattende en onderling consistente verzameling van opvattingen van een sociale groep waarmee betekenis wordt gegeven aan de wereld188, dan vinden we in de teksten van jihadisten elementen terug met een duidelijke ideologische dimensie. Het discours over het imperialistische westen (zonder het woord”‘imperialisme” te gebruiken maar het te verpakken in een religieuze context) en de onderdrukking van moslims is daar een voorbeeld van. Soms wordt de ideologische dimensie zelfs heel expliciet naar voor gebracht. Iemand als Abu Mus’ab al-Suri, een jihadtheoreticus die verder in dit deel nog uitgebreid aan bod zal komen, ziet zijn bijdrage in de jihad eerder als ideoloog dan als iemand die met de wapens in de hand gaat vechten. Hij beklaagt zich in zijn teksten over het gebrek aan ideologisch bewustzijn bij strijders: “This is indispensable, since all action has to be based on ideological awareness. Otherwise, the group would be reduced to a militia”. Het is de ideologische onderbouw die de jihad in zijn ogen onderscheidt van ordinair wapengekletter. Zo stelt hij ook dat ideologische en religieus-theologische training de hoofdzaak moeten uit maken van de opleiding die jihadisten volgen, terwijl het aandeel van de militaire training daarin niet groter mag zijn dan 20 tot 30%.189 Op zich verschilt deze visie niet van de opvattingen over jihad in de klassieke rechtstradities waar het onderscheid tussen jihad en een gewoon gevecht ligt in de sanctionering van de jihad door een fatwa, met Koran of hadith als rechtsbasis. Waar de global jihad wel verschilt van de klassieke rechtstradities is de interpretatie die aan deze rechtsbronnen wordt gegeven, een 186
Radicalisering verloopt volgens Sageman over 4 lijnen: morele verontwaardiging over het lot van moslims, de specifieke wereldbeschouwing, persoonlijke ervaringen die dit bevestigen, en mobilisatie via netwerken. Sageman M., A strategy for fighting international islamist terrorists, p. 225. 187 Roberts H., Logics of jihad violence in North Africa, pp. 39-41. 188 Jones C., Ideology, p. 256. 189 Deze nadruk van al-Suri op de ideologische training komt vanuit zijn eigen ervaring met de opstand van de Syrische Moslimbroederschap aan het einde van de jaren ‘80, die volgens hem mislukte wegen het gebrek aan ideologisch bewustzijn. Lia B., The architect of global jihad, pp. 87, 100.
76
ontwikkeling die in de twee voorgaande delen is geschetst. Net omdat deze ontwikkelingen een politieke achtergrond hebben, als reactie op kolonisering door het westen of het verwerpen van seculiere ideologieën, heeft ook de invulling van de jihaddoctrine een uitermate ideologisch karakter. Niet enkel de theoretici van de global jihad zelf hechten belang aan de ideologische component van hun strijd. Gezien de status die iemand als al-Suri geniet op radicale websites, blijkt er wel degelijk een publiek te bestaan dat zich interesseert aan deze ideologische onderbouw om de kennis en beleving van de jihadstroming verder te verdiepen. Het heeft daarom absoluut zin om de ideologie van de global jihad te beschouwen als een component die, met oog op een strategie die gericht is tegen jihadisering of radicalisering, het bestuderen waard is. De weerstand die er bestaat over het benoemen van de ideologie van de global jihad kan voortkomen uit het feit dat het hier niet gaat om een sterke en homogene ideologie, en daarom misschien moeilijk te omvatten is in een hanteerbare vorm. Er bestaat geen canon van teksten die de theoretische basis vormt voor de grondideeën achter de global jihad. Dat maakt van de global jihad een zwakke ideologie die onderhevig is aan de ontwikkelingen op een bepaald moment, in een bepaalde locatie, geëxpliciteerd door de handelingen of uitspraken van een bepaalde persoon.190 Daarnaast leeft de global jihad van een duidelijk vijandbeeld terwijl het eigen project erg vaag blijft: “In practical terms, the result has been a movement that is very clear on what it opposes but maddeningly obtuse about what it supports beyond violent opposition to the many things it condemns.”191 Een zwakke ideologie houdt een aantal nadelen in voor de jihadstroming zelf. De kans op interne contradicties of doctrinaire discussie is groot, en het is moeilijk om de achterban op het ‘goede’ spoor te houden. De verdeeldheid die volgde op de keuze van bin Laden om de strijd toe te spitsten op de verre vijand, zoals ik die in het vorige deel heb besproken, is daar een voorbeeld daarvan. Een ander voorbeeld is de weerstand die Al-Zarqawi opriep binnen de global jihad stroming door de vele burgerslachtoffers die vielen bij de aanslagen van zijn groep Tawhid wal Jihad, de voorloper van Al-Qaida in het Tweestromenland. Een ander probleem met een zwakke ideologie is dat de achterban minder weerbaar is tegen alternatieve en concurrerende ideologische invloeden, iets
190
Cragin K., Understanding terrorist ideology: testimony presented before the Senate Select Committee on Intelligence on June 12, p. 1. Dit is misschien ook de reden waarom de ideologie van de global jihad zo weinig wordt geëxpliciteerd in de literatuur. Als de term ‘de ideologie van Al-Qaida’ valt, gaat de uitleg zelden verder dan ‘geweld’ of ‘autoritair en extremistisch’. Zie bijvoorbeeld de bijdrage van M. Chertoff, VS-staatssecretaris voor Homeland Security zijn bijdrage over The ideology of terrorism: radicalism revisited, pp. 11-20. J. Brachman is een van de weinigen die erin geslaagd is om diepgaander te werken. Brachman J., Global jihadism: theory and practice. 191 Kimmage D., Hearing of the United States Senate Select Committee on Intelligence, 12 June 2007.
77
waarvan deradicaliseringsprogramma’s (met wisselend succes) gebruik proberen te maken. De stelling dat ‘ideologie’, omdat ze niet erg sterk is of niet erg is uitgediept, er in de global jihad eigenlijk niet toe doet, lijkt mij een stap te ver. Zelfs als ik zou besluiten dat de ‘ideologie’ van de global jihad enkel bestaat uit een samenraapsel van losse doctrines, bestaat er nog steeds een kern van opvattingen en houdingen die een rol spelen in radicalisering of jihadisering, en die daarom wel de moeite zijn om te bestuderen.
De bestanddelen van de ideologie van de global jihad
Met het gevaar onvolledig te zijn en nuances in de details te missen, vat ik de belangrijkste componenten van de ideologie van de global jihad hieronder samen.192 Als we naar de oppervlakte kijken, valt het op dat de global jihad een aantal uitgangspunten en doelstellingen gemeen heeft met het radicale salafistische gedachtengoed, zoals het verwerpen van de samenleving als onislamitisch, het ervaren dat de overheid zich niet meer om hen bekommert en het gebrek aan legitieme middelen om hieraan iets te veranderen, het paranoïde geloof in samenzweringen, simplificatie van het wereldbeeld en zwartwitdenken, en aanhankelijkheid aan charismatische leiders voor spirituele maar ook ideologische sturing.193 Wat de jihad-stroming onderscheidt van salafisten zijn een aantal doctrines waarmee geweld tegen de overheid, tegen andere moslims of tegen ongelovigen wordt gelegitimeerd: - Aqidah: de belijdenis van het geloof in God, maar het concept is ruimer dan de belijdenis die de moslims uitspreken. Het gaat om de verzameling van opvattingen over het geloof en de vertaling daarvan in islamitisch correct gedrag. Gelovigen kiezen er soms voor om de aqidah van een specifieke rechtsgeleerde te volgen. Bepaalde belijdenissen en gedragingen zijn in de ogen van jihadisten niet ‘islamitisch’ genoeg, en degenen die deze belijdenissen volgen maken zich daardoor schuldig aan het corrumperen van het geloof en afvalligheid. Een populaire aqidah bij jihadisten is die van Abu Muhammed alMaqdisi, die deels voortbouwt op een aqidah die ibn Taymiyya zou hebben opgesteld.194 - Tawhid: de eenheid van God, wat onder meer impliceert dat er naast de goddelijke regels geen andere wetgeving mogelijk is. Onder meer
192
Voor deze details en nuances verwijzen we naar de volgende auteurs: Brachman J, Global jihad, pp. 41-51; Bar S., Jihad ideology in the light of contemporary fatwas, 18 p.; Azzam M., Al-Qaeda: the misunderstood Wahhabi connection and the ideology of violence, 5 p. 193 Brachman J., Global jihad, p. 191. 194 Brachman J., Global jihad, p. 42.
78
-
-
democratie, waarbij het volk soeverein zijn eigen regels vastlegt, is in die zin in strijd met dit principe van goddelijke eenheid. Al-wala wal-bara’: de onvoorwaardelijke loyaliteit ten aanzien van God, het verwerpen van alles dat ingaat tegen de sharia als goddelijke wet, het zich distantiëren van ‘on-islamitische’ levenswijzen. Zoals we in het vorige deel zagen, speelde Maqdisi ook hier een toonaangevende rol in de ontwikkeling van dit concept in een richting die de basis vormt voor het gebruik van geweld, wat verder is uitgewerkt door onder andere Zawahiri, al-Suri en al-Uyeri. Takfir: het benoemen van anderen als afvalligen, bijvoorbeeld omdat ze de juiste aqidah niet onderschrijven, in hun gedragingen de eenheid van God aantasten of zich niet houden aan de sharia. Moslims die zich bezondigen aan inbreuken tegen tawhid of die de islam op andere manieren corrumperen, worden beschouwd als afvallige en mogen gedood worden.
Bij diverse prominente vertegenwoordigers van de global jihad is een kern van denkbeelden en opvattingen terug te vinden, die verder bouwt op deze doctrines en waarmee het gebruik van geweld wordt gelegitimeerd: - Het verwerpen van de maatschappij als niet-islamitisch; - De conclusie dat moslims die daar wonen en functioneren daarom geen goede moslims kunnen zijn, en in feite afvallig zijn geworden. - De uitbreiding van de dar al-harb naar de hele wereld: zowel landen van de historische dar al-islam als andere landen die nooit onder bestuur van moslims vielen - Jihad is meer dan een middel om het bestaande bestel omver te werpen en een islamitische staat tot stand te brengen. Het wordt een doel op zich. De strijd beperkt zich niet meer tot het verslaan van de nabije of de verre vijand, maar krijgt een apocalyptische dimensie, waarmee ze het einde der tijden inluidt.195 Ook hiermee treedt het concept van jihad buiten lijnen van de klassieke rechtsscholen, waar het apocalyptische denken eerder een marginale betekenis heeft, maar sluit het wel aan op de groeiende interesse in apocalyptische literatuur bij de man-in-destraat.196 - Iedereen die niet deelneemt aan de jihad, vormt in principe een legitiem doelwit in de strijd. Personen die door hun teksten invloedrijk zijn voor de ideologische ontwikkeling van de global jihad-stroming, zijn onder meer Abdu Muhammed al-Maqdisi, Yusuf al-Uyeri, Abu Mus’ab al-Suri, Osama bin Laden en Ayman al-Zawahiri.197 195
In een brief uit 1995 of 1996, gericht aan de Saudische ulema, probeerde Osama bin Laden hen te overtuigen van de voortdurende jihad: “jihad will go on until the Day of Judgement”. In: Lawrence B., Messages to the world, p. 19. 196 Cook D., Contemporary muslim apocalyptic literature, pp. 2-3. 197 Teksten van deze personen, die een invloed hebben gehad op de ontwikkeling van de ideologie van de global jihad, zijn terug te vinden in de database die in het kader van deze studie is opgemaakt. Voorbeelden
79
Jihad als strategisch discours: jihadi strategic studies als casus In hun artikel ‘Jihadi strategic studies: the alleged al Qaida policy study preceding the Madrid bombings’ beschrijven Brynjar Lia en Thomas Hegghammer, onderzoekers verbonden aan het Noorse Defence Research Establishment (Forsvarets Forskningsinstitutt), voor het eerst een nieuw fenomeen in de jihadistische literatuur. Aan de hand van een document uit het najaar van 2003198, dat wordt toegeschreven aan al-Qaida en waarin wordt verwezen naar het gebruik van het verkiezingsklimaat in Spanje voor doeleinden in Irak, beschrijven ze de ontwikkeling van een nieuwe benadering van de strijd door jihadistische groepen, waarbij ze bewust gebruik maken van momenten waarin hun tegenstanders zich in een politiek zwakke positie bevinden, bijvoorbeeld tijdens een verkiezingscampagne, om acties te plannen die hun tegenstander moeten destabiliseren. Lia en Hegghammer hebben dit ‘jihadi strategic studies’ genoemd, een terminologie die ondertussen ingang heeft gevonden in de literatuur. Qua inhoud verschillen de jihadi strategic studies (JSS) nauwelijks van ‘klassieke’ strategische analyses. Aan de hand van kennis en inzichten die ontleend worden aan academische conflictliteratuur, theorie van de internationale betrekkingen en diverse policy papers, kijken jihadi’s kritisch naar de eigen strategieën en de lessons learned van de tegenstander, om op basis hiervan lessen te trekken over het voeren van jihad. In de JSS worden daarom concepten uit de ‘klassieke’ security studies overgenomen, zoals asymmetrische oorlogvoering of imperial overstretch. Af en toe zijn er expliciete literatuurverwijzingen terug te vinden, zoals Clausewitz’ Over oorlog of Paul Kennedy’s De wisselkoers van de macht: de economische en militaire opkomst en neergang van de grote mogendheden tussen 1500 en 2000. Politicologische, sociologische en economische analyses en psychologische profielen van tegenstanders moeten jihadisten inzicht verschaffen in mogelijke zwakke punten bij hun vijanden en over manieren om ze te destabiliseren (zoals het verkleinen van het draagvlak voor oorlog bij de bevolking, provoceren van imperial overstretch, anticiperen op en provoceren van politieke ontwikkelingen ten gunste van de eigen strijd). Deze analyses dienen ook om praktische kennis op te doen over bijvoorbeeld het opzetten van bestuur in conflictgebieden (cf. lessons learned in het kader van militaire humanitaire interventies). Het vergroten van antropologische kennis over de zijn: Muhammed Maqdisi: Millat Ibrahim (De religie van Abraham), al-Uyeri: Constants on the path of jihad; Osama bin Laden: World Islamic Front statement uit 1998; Ayman al-Zawahiri: Knights under the Prophet’s banner; Het geneesmiddel voor de harten van de gelovigen. 198 Iraq al-Jihad—Amal wa Akhtar: Tahlil al-Waqi’ wa Istishraf lil-Mustaqbal wa Khatawat ‘Amaliyyah ‘ala Tariq al-Jihad al-Mubarak [Jihadi Iraq—Hopes and Risks: Analysis of the Reality, Overview of the Future and Practical Steps on the Way of the Blessed Jihad], http://www.mil.no/multimedia/archive/00038/_Jihadi_Iraq__Hopes__38063a.pdf
80
bevolking in gebieden waarin jihadisten actief zijn, moet bijdragen tot meer steun en sympathie voor de zaak van de jihadisten en efficiëntere rekrutering van nieuwe strijders (dit zou ik jihadistische PsyOps-operaties kunnen noemen). Militaire analyse van de tegenstander moet de eigen tactieken verder verfijnen.199 In tegenstelling tot teksten van eerdere jihad-theoretici, waarin ook elementen zijn terug te vinden die ingaan op tactische en strategische overwegingen200, kenmerken de JSS zich door een zeer profaan en seculier karakter. Er wordt hier nauwelijks stilgestaan bij religieuze en theologische bespiegelingen over de jihad. We kunnen daarom spreken van een tweede generatie jihadistische literatuur, die de strijd niet meer in een groter religieus kader hoeft te plaatsen omdat de doelgroep daarvoor kan terugvallen op een uitgebreid corpus van teksten van eerdere generaties jihadisten. De nadruk in deze documenten ligt op een pragmatische politieke en militaire benadering van het voeren van de concrete strijd, en ademen een nieuw politiek activisme uit. Door hun combinatie van politieke analyse en activisme in de strijd zijn de auteurs van deze werken, volgens Roel Meijer, momenteel veel invloedrijker bij jonge salafi-jihadisten dan bin Laden of Zawahiri.201 Lia & Hegghammer zien Yusuf al-Uyeri (ook gespeld als Ayiri of Uyayree) als een belangrijke figuur in de ontwikkeling van JSS. Als mediacoordinator van al-Qaida – al-Uyeri is de oprichter van een aantal jihadistische websites (o.a. de al-Qaida website al-Nida) en redacteur van het onlinemagazine Sawt al-Jihad - is hij verantwoordelijk voor een aantal strategic studies over de oorlog in Irak (zie de JSS-literatuurlijst aan het einde van dit hoofdstuk), de jihad in Tsjetsjenië en op de Filippijnen, en politicologische analyses over islamitische moderniseringsbewegingen.202 Voor Reuven Paz is 199
Brachman J. & W. McCants, Stealing al Qaedas playbook, p. 310. Dit was ook al het geval in de teksten van Osama bin Laden. In een oproep van 13 februari 2003 aan de inwoners van Irak, waarin ze worden aangespoord om zich tegen de Amerikanen te blijven verzetten, legt bin Laden onder meer uit dat de laser-geleide Amerikaanse bommen niet zo doeltreffend zijn als steeds wordt beweerd. Ze vereisen duidelijk waarneembare doelen, wat ze ongeschikt zou maken voor heuvelig terrein, loopgrachten of bossen. Verder raadt bin Laden aan om de vijand in close combat-situaties te lokken: “What the enemy fears most is urban and street warfare, in which heavy and costly human losses can be expected”. Osama Bin Laden, ‘To the people of Iraq’, in: Lawrence B., Messages to the world, pp. 182-183. 200 Steven Brooke merkt op dat oudere jihadi-teksten ook zeker elementen bevatten die overeenkomsten vertonen met strategic studies, maar dat de wetenschappelijke kennis hierover zeer beperkt is. Hij wijt dit onder andere aan de manier waarop deze teksten in circulatie werden gebracht. In tegenstelling tot de nieuwe JSS-teksten, die nu vooral via het internet worden verspreid, werden de oudere teksten uitgebracht in papieren versie als pamflet, aankondiging of nieuwsbrief met een lokaal karakter. Ze zijn daardoor ook minder gemakkelijk terug te vinden door onderzoekers. Brooke toont in zijn artikel aan dat de JSS wel degelijk voortbouwen op analysemethoden die werden toegepast in deze oudere teksten, waar ook ruimte was voor kritische reflectie over de eigen operaties, en lessen uit eigen ervaringen en discussie over strategieën. Als voorbeelden geeft hij de uiteenlopende strategieën van Saleh Siriyya’s Military Technical Academy Group en Shukri Mustapha’s Jamaat al Muslimeen in de jaren 1970, The neglected duty van Abdelsalam Faraj uit 1979 met de discussie over de strijd tegen de nabije vijand in plaats van de verre vijand, de wedijver tussen de EIJ en EIG, en de beslissing van bin Laden, toegelicht in World Islamic Front against the Jews and Crusaders uit 1998 om eerst de strijd aan te gaan met de verre vijand. Brooke S., Jihadist strategic debates before 9/11, pp. 201-202. 201 Meijer R., Re-reading al-Qaeda, p. 17. 202 Lia, B. & T. Hegghammer, ‘Jihadi strategic studies: the alleged al Qaida policy study preceding the Madrid
81
Uyeri postuum uitgegroeid tot de belangrijkste inspirator voor de jihad in gebieden als Irak en Tsjetsjenië.203 In zijn werk zijn religieuze beschouwingen over de jihad maar sporadisch terug te vinden. Hij gaat wel in op de politieke, culturele en economische dimensies van de strijd, met verwijzingen naar onder andere de memoires van Nixon, of naar de doctrines van Carter en Bush sr., om op basis van kennis over de tegenstander tot doeltreffende actie over te gaan.204 “All analysts, be they Shari’ah scholars, military, economic, or political experts, are trying their best to use the past and the current events to make conclusions about the future. By this we do not mean telling the future as sorcerers do. We mean talking about the future based on current or historical facts, which is part of good planning and proof of sound judgment if a decision is based on these givens.”205 Uyeri probeert zijn lezer ervan te overtuigen dat hij zich niet bedient van magie om de toekomst te voorspellen, wat voor een strenge moslim een absolute doodzonde is (shirq), maar enkel door menselijke intelligentie op basis van objectieve feiten. Over Irak schreef Uyeri in termen van een domino-theorie: de Amerikaanse bezetting van het land vormt een stap in een cascade aan aanvallen op de Arabische wereld, die uitmondt in een ultiem conflict tussen de verwerpelijke - want seculiere - democratie en islam.206 De aanleiding voor het artikel van Lia & Hegghammer over de JSS was een document, getiteld Jihadi Iraq—Hopes and Risks, waarin een strategie werd voorgesteld om de Amerikanen uit Irak te verdrijven door hun coalitiegenoten te treffen. Samengevat komt de belangrijkste beleidsaanbeveling in het document neer op het vergroten van de economische impact van de jihadacties tegen VS, door alliantie in Irak te verdelen zodat de VS zelf meer kosten moeten dragen. Jihadi Iraq—Hopes and Risks werd in december 2003 gepost op de islamistische message board Global Islamic Media. De anomieme auteurs van het 42 pagina’s tellende strategisch document, die zich het Media Committee for bombings’ in: Studies in Conflict and Terrorism, 27, 2004, pp. 355-375. Yusuf bin Salih bin Fahd al-Uyeri, geboren in Damam (SA) in 1973, op 31 mei 2003 door Saudische veiligheidstroepen gedood. Hij was een medestrijder van bin Laden in Afghanistan in de jaren ‘80, en volgde hem in de jaren ‘90 naar Soedan. Daarna was al-Uyeri betrokken bij de salafistische Sahwahervormingsbeweging in Saudi-Arabië. 203 Paz R., The impact of the war in Iraq on the global jihad, p. 41. 204 Lia B. & T. Hegghammer, Jihadi strategic studies, pp. 363-365; Meijer R., Re-reading al-Qaeda, pp. 16-17. 205 Uyeri, The future of Iraq and the Arabian Peninsula after the fall of Baghdad. De tekst is gepubliceerd door Al-Sharq Al-Awsat in december 2003, en niet meer beschikbaar. Via blogs zijn er fragmenten toegankelijk (bijv. http://worldanalysis.net/), onder andere dit geciteerde fragment. Een volledige transcriptie maakt deel uit van de Open Source Center van de Amerikaanse overheid, maar is enkel voor de eigen functionarissen toegankelijk, via www.opensource.gov/portal/server.pt/gateway/PTARGS_0_0_200_989_51_43/http%3B/apps.opensource.g ov%3B7011/opensource.gov/content/Display/PRINCE/GMP20030929000003?action=advancedSearch, 206 Paz R., The impact of the war in Iraq, p. 42.
82
the Victory of the Iraqi People en het Mujahideen Service Center noemen, stellen vast dat het de jihadisten niet zal lukken om de Coalitie onder leiding van de VS in Irak met militaire middelen te verslaan. In hun analyse gaan ze op zoek naar plekken waar de VS wel kwetsbaar zijn. Daarvoor identificeren ze een aantal voor de VS cruciale punten in de stabilisatie van Irak: - De reductie van de economische kosten van de bezetting - De aanwezigheid van de internationale troepenmacht (Coalitie) - De opbouw van een Irakees leger - Stijgende inkomsten voor Irak door de export van olie - De opbouw van een staatsapparaat en veiligheid - Het beperken van de reikwijdte en omvang van de militaire operaties Wie erin slaagt om deze punten te dwarsbomen, brengt het beleid van de VS in Irak ernstige schade toe. In deze analyse van de zwakke punten van VS in Irak, zijn de eerste twee punten het belangrijkst: de kosten van de bezetting en de samenhang van de Coalitie. De redenering hierachter is dat de VS in een kwetsbare positie terecht komen als de Coalitie uit elkaar zou vallen, met veel meer kosten in termen van mensenlevens en materiaal, wat uiteindelijk zou moeten leiden tot de terugtrekking uit Irak. Spanje werd geïdentificeerd als zwakste schakel in de Coalitie. Volgens de auteurs blijkt uit hun analyse dat de Spaanse premier Aznar weinig steun genoot bij de bevolking voor zijn deelname aan de oorlog in Irak. Dat hij desondanks zijn beleid kon doorzetten, weten ze aan het feit dat Spanje een ‘onvolkomen democratie’ was waar de regering weinig verantwoording hoefde af te leggen, aan het feit dat rechtse conservatieve kiezers loyaler zijn aan hun leiders, en dat het aantal Spaanse slachtoffers in Irak nog eerder beperkt gebleven was. Vooral dat laatste element zagen de auteurs van het document als een actiepunt in de aanloop naar de parlementsverkiezingen van maart 2004. Het idee was dat, door meer aanvallen uit te voeren op Spaanse troepen in Irak, de publieke opinie zich uitgesproken tegen de Partido Popular van Aznar zou keren. Met de sociaal-democraten aan de macht in Spanje zou het land zich vervolgens uit Irak terugtrekken, waardoor de VS relatief zou verzwakken en als gevolg van imperial overstretch Irak uiteindelijk zou moeten verlaten.207 Terloops stellen de auteurs van Jihadi Iraq in hun analyse vast dat de instabiliteit in Irak problemen oplevert voor iedereen die het land wil besturen, dus ook in het geval van een toekomstige machtsovername door de islamisten en jihadisten.208 Voor Lia & Hegghammer leunt de argumentatie die in Jihadi Iraq wordt ontwikkeld, sterk aan bij de realistische school van internationale betrekkingen. De auteurs van Jihadi Iraq verwijzen daarbij zelf naar een internationaal statensysteem waarin grootmachten zich niet hoeven te verantwoorden voor hun daden, en waarin staten in de eerste plaats hun eigen belangen behartigen en hun 207 208
Lia B. & T. Hegghammer, Jihadi strategic studies, pp. 365-369. Lia B. & T. Hegghammer, Jihadi strategic studies, p. 363.
83
eigen macht willen veiligstellen/vergroten, desnoods door leugens en bedrog. Jihadi Iraq speelt in op de notie van onderling wantrouwen en anarchie binnen het internationale statensysteem, en denkt te kunnen inspelen op de onderlinge tegenstellingen tussen de ongelovigen.209 Lia & Hegghammer kunnen geen rechtstreeks verband leggen tussen Jihadi Iraq—Hopes and Risks en de aanslagen in Madrid net voor de verkiezingen. In Jihadi Iraq—Hopes and Risks wordt bijvoorbeeld niet gerefereerd naar aanslagen in Spanje zelf, enkel naar verhoogde aanvallen op Spaanse troepen in Irak. 210 Lia & Hegghammer werden vooral getroffen door de vernieuwende stijl van het document, de duidelijke politieke oriëntatie van de doelstellingen en de opdracht van het werk aan Al-Uyeri, wat doet vermoeden dat de auteurs in zijn kring gesitueerd kunnen worden. In Stealing al Qaeda’s playbook gaan Brachman & McCants, onderzoekers aan het CTC in West Point, in op het belang van het analyseren van de producten van jihadi strategic studies om zicht te krijgen op de strategische en operationele discussies en de identificatie van tactieken van jihadisten. Brachman & Mc Cants gebruiken hiervoor teksten van een viertal jihad strategen die op internet gepubliceerd werden, namelijk van Abu Bakr Naji, Ayman alZawahiri, Abu Qatada en Abu Mus’ab al-Suri.211 Hieronder belicht ik een aantal elementen uit de teksten van Naji en Al-Suri, als aanvulling op de analyse die Brachman & McCants in hun artikel hebben gepubliceerd.
Abu Bakr Naji Van Abu Bakr Naji wordt verondersteld dat hij geen echte persoon is, maar een naam waarachter een aantal jihadi-theoretici schuilgaan. Naji is de auteur van The management of savagery, een uitgebreid document (113 bladzijden in de Arabische versie) waarin wordt ingegaan op een kwestie die in veel andere jihadistische visies ontbreekt: Naji verwijt de jihadisten dat ze te eng gefocust zijn op de militaire aspecten van hun strijd, en de politieke
209
Lia B. & T. Hegghammer, Jihadi strategic studies, p. 362. Een kritiek op de conclusie dat JSS een beredeneerde politiek georiënteerde aansturing vormen van de jihad, is bijvoorbeeld terug te vinden in het argument dat er na de aanslagen van 3 maart 2004 in Madrid, na de verkiezingsnederlaag van Aznar en na de aankondiging van de terugtrekking van de Spaanse troepen uit Irak door de nieuwe sociaal-democratische regering, op 2 april opnieuw een poging werd ondernomen om een grootschalige aanslag te plegen op het spoorwegnet. Sommige analisten besluiten hieruit dat hier toch geen grote strategische ideeën achter zitten maar puur bloeddorst (Wright L., The terror web: were the Madrd bombings part of a new, far-reaching jihad being plotte don the Internet?). Maar dit hoeft het verhaal over de JSS van Lia & Hegghammer niet noodzakelijk tegen te spreken, juist omdat Jihadi Iraq niet spreekt over Spanje als doelwit, wel de Spaanse aanwezigheid in Irak. 211 Brachman J. & W. McCants, Stealing Al Qaeda’s playbook. De auteurs gebruiken zelf de term ‘ideologen’, maar de teksten hebben eerder een strategische dan een ideologische benadering. De term ‘jihadi strategen’ past bovendien veel beter in de context van jihadi strategic studies, waar de ideologische component van jihad veel minder naar voor komt dan de strategische en operationele. 210
84
consequenties uit de weg gaan.212 Hij doet daarom een oproep aan jihadisten om zich ook toe te leggen op ‘politieke wetenschap’ om beter in staat te zijn het denken en handelen van de tegenstander te doorzien: “Properly understanding the rules of the political game of our opponents and their fellow travelers, and striking a balance between confrontation and cooperation in accordance with sharia politics. We urge that most of the leaders of the Islamic movement be military leaders or have the ability to fight in the ranks, at the very least. Likewise, we also urge that those leaders work to master political science just as they would work to master military science.”213 Voor Naji houdt het zeker een aantal voordelen in dat jihadi’s politieke inzichten verwerven over hun strijd, opdat strijders geen speelbal worden van de ongelovigen, maar hij waarschuwt ook meteen voor de gevaren wanneer er afgeweken wordt van de regels van de sharia: “As for the fate of the movements which undertook jihad, battle, and military action and neglected politics and considered it a filthy activity of Satan, or those groups which delved into practicing non-sharia political methods and which were engrossed in infidel politics, regrettably their fate was to become a tool for the powers of unbelief and apostasy in order to pluck the fruits of jihad.”214 Als voorbeeld van politicologische theorie haalt Naji Paul Kennedy’s werk ‘De wisselkoers van de macht’ aan, waarin deze het heeft over de ondergang van grootmachten onder hun imperial overstretch. Naji legt van daaruit de link naar Sayyid Qutb en Abdallah Azzam, die volgens hem in hun analyses over de aanleiding van de val van de Sovjet-Unie tot dezelfde conclusies kwamen als Kennedy. Voor Naji doet het feit dat de Sovjet-Unie in Afghanistan onderuit gegaan is, hopen op eenzelfde lot voor de Verenigde Staten, die in vergelijking met de Sovjet-Unie in een veel slechtere positie verkeren om van op afstand oorlog te voeren. Uit het werk van Kennedy leerde Naji dat de macht van een mogendheid niet enkel steunt op militaire kracht, maar ook op het sociale kapitaal van een land, maatschappelijke samenhang en goed werkende instellingen die de militaire macht onderbouwen. Wanneer deze onderbouw ineenstort, zal de draagkracht voor de militaire macht ook onder druk komen te staan. Daarom raadt Naji aan om de Verenigde Staten direct in de strijd te betrekken, zodat de last van de militaire operaties voor de samenleving zo groot mogelijk wordt. De moslims die wereldwijd steeds meer verontwaardigd zullen worden over de inmenging van de VS in hun samenlevingen en de meegaandheid van hun eigen regeringen, zullen ook in stijgende lijn de jihadisten bewonderen die niet enkel deze grootmacht durven uit te dagen maar ook in staat zijn hem succesvol bestrijden.215
212
Naji A., The management of savagery: the most critical stage through which the umma will pass, 2004. De tekst is beschikbaar in de database bij dit project. Naji A., The management of savagery, p. 37. 214 Naji A., The management of savagery, p. 37. 215 Naji A., The management of savagery, pp. 7-8. 213
85
Naji vat de doelstellingen van de jihadbeweging, zoals hij die in gedachte heeft, als volgt samen:216 “The first goal: Destroy a large part of the respect for America and spread confidence in the souls of Muslims by means of: (1) Reveal the deceptive media to be a power without force. (2) Force America to abandon its war against Islam by proxy and force it to attack directly so that the noble ones among the masses and a few of the noble ones among the armies of apostasy will see that their fear of deposing the regimes because America is their protector is misplaced and that when they depose the regimes, they are capable of opposing America if it interferes. The second goal: Replace the human casualties sustained by the renewal movement during the past thirty years by means of the human aid that will probably come for two reasons: (1) Being dazzled by the operations which will be undertaken in opposition to America. (2) Anger over the obvious, direct American interference in the Islamic world, such that that anger compounds the previous anger against America’s support for the Zionist entity. It also transforms the suppressed anger toward the regimes of apostasy and tyranny into a positive anger. Human aid for the renewal movement will not dry up, especially when heedless people among the masses – and they are the majority – discover the truth of the collaboration of these regimes with the enemies of the Umma to such an extent that no deceptive veil will be of use and no pretext will remain for any claimant to the Islam of these regimes and their like. The third goal: Work to expose the weakness of America’s centralized power by pushing it to abandon the media psychological war and the war by proxy until it fights directly. As a result, the apostates among all of the sects and groups and even Americans themselves will see that the remoteness of the primary center from the peripheries is a major factor contributing to the possible outbreak of chaos and savagery.” Vervolgens zet Naji, in haast hobbesiaanse termen, uiteen hoe grondgebied, dat omwille van oorlog of opstanden in chaos en barbarij verkeert, onder een vorm van georganiseerd bestuur wordt gebracht. Hij haalt daarvoor voorbeelden aan uit zowel de geschiedenis van de islam als van de westerse wereld. Hij noemt de Taliban in Afghanistan na 1994 als belangrijk voorbeeld, maar ook de Abu Sayyafgroep en het Moro Liberation Front op de Filippijnen, en delen van Somalië na de ineenstorting van het regime van Siyad Barre en de daarop volgende burgeroorlog.217 Naji voorziet verschillende stappen in het tot stand brengen van een islamitische staat. Er is een groep landen of regio’s waar dat prioritair moet gebeuren – hij verwijst naar Al-Suri die daar specifiek studiewerk over heeft gedaan – omdat daar de moedjahedien het meeste kans op slagen hebben: 216 217
Naji A., The management of savagery, pp. 9-10. Naji A., The management of savagery, pp. 11-14.
86
Jordanië, de Maghreblanden, Nigeria, Pakistan, en de regio’s in Saudi-Arabië rond Mekka en Medina, en Jemen. Bepalende factoren zijn onder andere de topografie, de zwakte van het huidige regime, de sterkte van de jihadgroepen, de aard van de bewoners (“This is a matter in which God has given preference to one place over another”) en de beschikbaarheid van wapens. Naji stelt daarbij vast dat het bijna steeds om afgelegen gebieden gaat, waar de invloed van het regime beperkt is.218 De eerste stap is een fase waarin de tegenstander wordt uitgeput, door een hele reeks kleine acties. ‘Kwalitatieve acties’, zoals die in Bali, Djerba of Irak, moet nieuwe rekruten overtuigen om zich bij de jihad aan te sluiten. Het regime verliest daarna de controle over de regio: onder druk van de militaire successen van de jihadisten moet het leger zich beperken tot het beschermen van economische infrastructuur en overheidsfunctionarissen, terwijl een mediacampagne zorgt voor desertie van officieren. Daarna zullen de massa’s de kant van de jihadisten kiezen. Vervolgens moeten er voorbereidingen worden getroffen om het bestuur over te nemen. Dit is de volgende fase in het stappenplan: de fase van het bestuur van de barbarij (“management of savagery”), waarbij de jihadisten zelf zorgen voor veiligheid, basis voedsel- en gezondheidsvoorzieningen, aanleg van defensieve stellingen tegen invallen, instelling van sharia-rechtspraak, mobilisatie van de bevolking voor de strijd, en het winnen van de harten door welvaart en goed bestuur (“uniting the world by Sharia governance and (compliance with) rules which are at least exemplified by individuals in the administration”). Eventuele oppositie (‘hypocrites’) wordt de mond gesnoerd.219 Daarna begint het echte werk: het bestuur van een islamitische staat. Jihadisten zijn daarvoor nog niet voldoende geschoold, en Naji benadrukt de noodzaak van training en verwerven van managementtechnieken en -vaardigheden. Hij suggereert de jihadi’s alvast hard te gaan studeren (‘We must make use of books on the subject of administration, especially the management studies and theories which have been recently published, since they are consonant with the nature of modern societies’), en verwijst naar een reading list die hij op internet had gevonden.220 In de andere gebieden van de moslimwereld moeten jihadisten volgens Naji ondertussen doorgaan met hun ‘prikacties’ (‘vexation operations’), om de aandacht van de tegenstander te verdelen en zich voor te bereiden op de machtsovername. Deze gebieden zullen ook logistieke ondersteuning moeten bieden aan de strijd in de ‘regions of savagery’.221 Verder geeft Naji goede raad voor het voeren van oorlog (‘Using the time-tested principles of military combat’), legt hij uit waarom het gebruik van 218
Naji A., The management of savagery, pp. 15-16. Naji A., The management of savagery, pp. 17-21. 220 Naji A., The management of savagery, pp. 23-24. 221 Naji A., The management of savagery, p. 16. 219
87
geweld nodig is (‘Those who study theoretical jihad, meaning they study only jihad as it is written on paper, will never grasp this point well’) en hoe macht aangewend moet worden.222 Naji gaat ook in op het belang van goede communicatie over de middelen en doelstellingen van de jihad. Hij stelt vast dat de aanslagen van de EIG in Egypte in de jaren ‘90 het tegenovergestelde effect hadden dan wat was beoogd. De doelwitten van de EIG, belangrijke economische sectoren, waren volgens hem legitiem maar de EIG slaagde er niet in om de juiste boodschap te communiceren die daarbij hoorde. De overheid kon de publieke opinie naar haar hand zetten door erop te wijzen dat iedere Egyptenaar schade opliep door de acties van de EIG. De EIG verloor de media-oorlog waardoor het draagvlak voor verzet afnam en jongeren zich van de jihad afwendden. Naji kondigt aan dat speciale studiegroepen zich op mediastrategieën zullen toeleggen, waardoor dit soort fouten in de toekomst kunnen worden vermeden.223 Twee zaken vallen op in dit traktaat van Naji. Hoewel hij ook nog verwijst naar de strijd tegen het westen, en meer bepaald de Verenigde Staten, gaat Naji’s aandacht in het stappenplan voor een islamitische staat vooral uit naar de strijd tegen de regimes in de moslimwereld zelf. Moeten we hieruit concluderen dat al-Qaida de jihad tegen de ‘verre vijand’ heeft opgeborgen? Daar lijkt het alleszins wel op. Hoewel de inhoud van de tekst niet noodzakelijk de opinie van de al-Qaida leiding hoeft te vertolken, doet Naji toch wel uitschijnen dat de tekst gesitueerd moet worden in een al-Qaida context. Elementen die daarop wijzen zijn de verwijzingen naar een ‘High Command’ waarmee hij de leiding van al-Qaida bedoelt (en dus geen gedecentraliseerde jihad), of het feit dat de tekst is gepubliceerd op de website Sawt al-Jihad, de nieuwsgroep van al-Qaida. Wat verder opvalt, is de magerte van het argument, ondanks de 113 bladzijden die Naji nodig heeft om zijn verhaal te vertellen. Er wordt in het wilde weg gefantaseerd over de fases in de jihad, de onmacht van de regimes, de onstuitbare opkomst van de jihad en de bevolking die massaal valt voor de roep van de jihad – zolang de juiste mediastrategie wordt gehanteerd. Wat er daarna volgt, is onduidelijk. Wat is dan een islamitische staat? Hoe wordt die bestuurd? Waarin gaat die staat verschillen van andere staten? Dat is allemaal niet erg duidelijk. Sharia rechtspraak wordt ingevoerd, lezen we, maar hoe zit het met de rest van het bestuur van de samenleving? Een islamitische economie, een islamitisch sociaal beleid, islamitische gezondheidszorg? En wie bepaalt wie er de baas is in dit verhaal? Veel concreets is er in deze tekst niet terug te vinden: als het over ‘management of savagery’ gaat, wordt er verwezen naar wat (westerse) managementboeken en politicologisch theorieën met de raad om de inhoud ervan te benaderen ‘in overeenstemming met de sharia’. Voor Naji is dat trouwens ook niet de hoofdbekommernis van de jihadisten: als het zover is, 222 223
Naji A., The management of savagery, pp. 31-36. Naji A., The management of savagery, p. 42.
88
zullen er binnen of buiten de beweging wel mensen gevonden worden, die als technocraten de uitvoering van het landsbestuur op zich nemen: “It is not a prerequisite that the mujahid movement has to be prepared especially for agriculture, trade, and industry. One even sees that the movements and the parties which come to power in the world govern on the basis of their political constituents. They appoint ministers from within the party or the movement for managing the different ministries and for taking charge of general policy for each ministry in accordance with the general policy of the state. As for the one who manages the techniques in each ministry, he can be a paid employee who has no interest in policy and is not a member of the movement or the party.” De vaagheid blijft, want Naji wil (kan?) niet verder op meer concrete zaken: “There are many examples of that and a proper explanation would take a long time”.224
Abu Mus’ab al-Suri Mustafa bin Abd al-Qadir Setmariam Nasar (alias Abu Mus’ab al-Suri) staat bekend als de grondlegger van de ‘leaderless jihad’, de gedecentraliseerde vorm van global jihad. Onder meer daarom noemt Brynjar Lia hem in zijn biografie de belangrijkste jihadi ideoloog van dit moment. Ik vermeldde al-Suri al eerder in deze studie, als pleitbezorger voor een ideologisch zwaar onderbouwde jihad waarbij moedjahedien een sterk bewustzijn moesten meekrijgen over de politieke en religieuze context van de strijd die ze voerden. Al-Suri spreekt met de nodige ervaring.225 Hij was betrokken bij de islamistische strijd in Syrië tegen het regime van Hafiz al-Assad, en ontvluchtte het land na de mislukte opstand van de Moslimbroederschap in Hama in 1982. Via zijn zelfgekozen ballingsoord in Spanje, waar hij trouwde, trok hij naar Afghanistan om zich bij de jihad tegen de SU te voegen. Daar kwam hij in contact met de groep rond bin Laden. Na 1992 kwam hij weer via Spanje in Londen terecht, waar hij zich verdienstelijk maakte in de militante media. In 1997 keerde hij terug naar Afghanistan en steunde hij het Talibanregime. Uit zijn biografie blijkt dat al-Suri moeite had met de strategische keuzes van alQaida om de strijd aan te gaan met de VS, keuzes die in zijn ogen onvoorzichtig waren en het emiraat van de Taliban in gevaar bracht.226 Zijn eigen rol in de jihad zag hij als schrijver, onderzoeker, denker en ideoloog, en hij benadrukte 224
Naji A., The management of savagery, p. 63. Gebaseerd op de biografie van Al-Suri: Lia B., Architect of global jihad: the life of Al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri. 226 In zijn geopolitieke visie The Muslims in Cental Asia and the coming battle of Islam zag al-Suri een alliantie die zich vormde tegen de islamitische staat van de taliban, bestaande uit Rusland, Iran, de VS en zijn Centraal-Aziatische ‘kolonies’. Emiraten in Noord-Afrika (Marokko) en Jemen, naast dat van Afghanistan, zouden uitvalsbasissen moeten worden van waaruit de jihad verspreid kan worden en de grootmachten bestreden. Lia B., Architect of the global jihad, pp. 237-239. De tekst van The Muslims in Cental Asia and the coming battle of Islam is beschikbaar in de database bij dit project. 225
89
dat hij zich niet verbond aan een bepaalde groep of organisatie. Via Iran kwam al-Suri in Irak terecht bij de groep Qaidat al-Jihad Organisation in the Lands of the Two Rivers van Abu Mus’ab al-Zarqawi. In oktober/november 2005 werd hij door veiligheidsdiensten opgepakt in Quetta, kort na het voltooien van de eindversie van The call for global Islamic resistance, en hij bevindt zich momenteel waarschijnlijk in Amerikaanse gevangenschap. Al-Suri is de veelschrijver onder jihad-theoretici, met tientallen boeken en brochures op zijn naam, naast een hele reeks artikelen in tijdschriften en op websites.227 Da’wat al-Maqawama al-Islamiyah (The call for global Islamic resistance) uit 2004 is met zo’n 1604 bladzijden al-Suri’s omvangrijkste werk. Hij schreef het na de val van het Taliban-regime en het verlies van een territoriale safe haven. In The call for global Islamic resistance heroriënteerde hij zijn strategische opvattingen over de jihad. Hij bediscussieerde de Afghaanse jihad, met onder andere de rekrutering van nieuwe strijders en de financiering ervan, en de invloed die deze heeft gehad op islamistische bewegingen wereldwijd. Op basis van zijn analyse trok hij een aantal conclusies die de grote lijnen van de toekomstige strijd moeten bepalen:228 - De strijd van de Tanzims, de lokale organisaties die streven naar een islamitische revolutie in hun eigen land en die strijden tegen hun eigen regime (zoals de EIG of de Syrische strijd tegen de ba’atisten), is een vorm van jihad waar voorlopig van moet worden afgestapt. Door hun hiërarchische structuur en hun beperkte territoriale basis zijn de tanzims te kwetsbaar voor de repressie door de regimes.229 - De strijd om ongelovigen te verdrijven uit moslimland, zoals in Tsjetsjenië, Bosnië of Irak, moet wel worden verdergezet. Deze oorlog, op veel fronten en tegen een sterke vijand, is belangrijk voor de mobilisatie van moslims, voor rekrutering en voor training. Hieruit zou volgens alSuri een nieuwe, ‘derde generatie’ jihadisten voortkomen: “I believe that a new generation of Jihadists is born today in the post 9/11 climate, where Iraq is occupied and the Palestinian uprising has reached a climax, thus leaving it at a crossroads. We are at a juncture where the believers have exhausted all their resources, and the nation stands by as a spectator in relation to their sacrifices because of the compelling silence of the ulama, the oppression of its rulers, and the inability to retaliate.”230 Als strijder uit de tweede generatie ziet al-Suri het als zijn taak om de kennis en expertise van de eerste generatie leiders die gedood of verdreven
227
Zie bijvoorbeeld de bibliografie van Lia’s biografie over al-Suri, waar een hele reeks werk van hem staat opgesoms. Lia B., The architect of global jihad, pp. 485-491. 228 Brachman J. & W. McCants, Stealing al Qaeda’s playbook, p. 315. 229 Lia B., The al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri: a profile, p. 17. 230 Abu Mus’ab al-Suri, ‘Da’wat al-Moqawma al-Islamiyah’ (‘The call for global Islamic resistance’), geciteerd in Al-Shishani M., Abu Musab al Suri and the third generation of salafist jihadists, p. 3.
90
werden, over te dragen aan de nieuwe generatie strijders. Vandaar het belang van zijn Call for global Islamic resistance. - Ten slotte tekent hij de blauwdruk van de individuele terroristische jihad, de gedecentraliseerde strijd die gevoerd wordt zonder hiërarchische structuur maar door uit onafhankelijk van elkaar opererende individuen of lokale cellen.231 Cellen zijn in hun operaties, training en financiering volledig autonoom. Wat hen bindt, is een gemeenschappelijk doel en een gemeenschappelijk programma. De plaats van de strijd speelt daarbij geen rol meer, en hoeft niet noodzakelijk samen te vallen met de gebieden waar de openlijke frontstrijd wordt uitgevochten. De hele wereld wordt daardoor het strijdtoneel van de jihad. Bovendien is een gedecentraliseerde jihad minder gemakkelijk te vervolgen door de veiligheidsdiensten. Jihadisten hebben te weinig voeling gehad met de bevolking in de gebieden waar ze vochten, waardoor bijvoorbeeld etnische minderheden konden worden opgezet tegen de jihadisten. Door meer aandacht te besteden aan etnische minderheden, culturele verschillen en etnische eigenheid, kan de lokale bevolking gewonnen worden voor de zaak van de jihad (zoals de Koerden in Syrië, of de tribes in het stammengebied in Pakistan). Al-Suri pleit hier voor een vorm van PsyOps ten voordele van de jihad.232 - Al-Suri stelt vast dat veel gewone strijders zich niet persoonlijk verbonden voelen met hun leiders, wat problemen oplevert qua loyaliteit en leidt tot afhaken en desertie. Dit is volgens al-Suri een probleem omdat deze strijders uit lagere rangen de basis vormen van waaruit in de toekomst nieuwe leiders moeten worden gerekruteerd. Ze moeten daarom al vanaf het begin vertrouwd worden gemaakt met de strategische visie van de jihad zodat ze hun eigen rol in de strijd beter kunnen kaderen - Het gebruik van excessief geweld tegen de bevolking leidt ertoe dat gewone moslims zich afkeren van de zaak van de jihad. De jihadisten moeten hun strijd beter verduidelijken en zo de massa’s voor zich winnen. Ze moeten met andere woorden hun politieke marketing beter verzorgen, gebruik makend van media en het internet. In de propaganda mogen geen
231
Al-Suri inspireerde zich hiervoor o.a. op War of the flea: guerilla warfare in theory and practice van Robert Taber, een klassieker uit 1965 die ook bij de IRA op de literatuurlijst stond. De titel verwijst naar de vlo, die als minuscuul dier erin slaagt om een hond te irriteren. Zijn punt is dat als het maar lang genoeg duurt, de hond aan uitputting ten onder zal gaan zonder dat hij maar een keer zijn tegenstander heeft kunnen bespeuren. Shatz A., Laptop jihadi, s.p. 232 Uit een strategiedocument van Al-Qaida in Irak (AQI), dat ingaat op de lessons learned van de strijd in Irak, blijkt dat dit een blijvend probleem is: “It’s very important to notice that we can’t utilize any jihadists’ work in any country without analyzing the population’s structure and looking deep into their social and religious sentiments. Before anything we need [to] collect information about the percentage of workers, religions, sects, ethnicities, political affiliations, resources, the income per capita, available jobs, the nature of existing tribes and clans, and the security problems. It’s impossible for any Jama’ah to continue jihad and rule if they don’t analyze the citizens’ structure and know if they will be able to accept the Shari’ah for the long term, and live this life and the after-life in this manner.” Citaat uit Fishman B., Dysfunction and decline: lessons learned from inside Al-Qa’ida in Iraq, pp. 16-17.
91
-
onwaarheden worden verkondigd, omdat de doelgroep dit doorziet en de geloofwaardigheid van de boodschap in gedrang komt.233 Lokaal moeten oelema’s actief betrokken blijven bij de jihad. Via hen krijgt de beweging legitimiteit en ideologische kracht, zodat nieuwe militante groepen kunnen ontstaan en nieuwe strijders en leiders gevormd kunnen worden.
Na de aanslagen in Madrid werd al-Suri door sommigen een belangrijke rol toegedicht in de planning en de uitvoering ervan, en de VS loofden een prijs van $5 miljoen uit. Volgens Lia heeft dit bijgedragen tot zijn populariteit in jihadi-middens. Waar Al-Suri voordien relatief onbekend was, worden zijn teksten nu uitgebreid bediscussieerd op jihadi-websites en discussiefora. Lia zelf twijfelt aan de directe betrokkenheid van al-Suri bij de aanslagen van Madrid; dit past niet in het profiel dat hij van hem schetst als denker en tacticus. Voor hem is al-Suri niet iemand die op het terrein aan concrete operaties meewerkt. Dit houdt een waarschuwing in voor degenen die betrokken zijn bij de actieve terrorismebestrijding: Al-Suri zit nu wellicht achter de tralies maar zijn raadgevingen kunnen opgevolgd worden door iedereen die dat wil. De biografie van Al-Suri is tegelijkertijd in zekere zin een ontluisterend document: het beschrijft de onderlinge ruzies binnen het jihadwereldje of de bijna-hilarische contradicties (zoals al-Suri’s nabije medewerker in Spanje, die trouwde met een vrouw die een rol speelde in een film van Pedro Almodovar). Een ander werk van Al-Suri is “The Muslims in Central Asia”, een strategische studie uit 1998 over Centraal-Azië als zwakke plek van de vijand en daarom een uitermate geschikt slagveld voor de jihad. Voor zijn studie van het gebied heeft hij allerlei ‘facts and figures’ verzameld om aan te geven wat het strategisch belang is van de regio (aanwezigheid van natuurlijke rijkdommen, de militaire voordelen van het reliëf die uitgebuit kunnen worden, de beschikbaarheid van allerlei wapentuig uit de Sovjetperiode – inclusief nucleaire, chemische en biologische wapens) en hoe groot de moslimpopulatie is:234 “With high population density, the geographical spread of Muslims is spread far and wide in the Central Asian region, where the arena starts from Bangladesh to north India, Kashmir, Afghanistan, Pakistan, along the Central Asian nations of Turkistan leading to the Caucasus and the Aral Sea area. This swathe of territory occupies enormous area (about eight million km²), with a combined 233
Al-Suri had zelf de nodige ervaring opgedaan met propaganda en nieuwe media. In 1994 werd hij in Londen actief bij een aantal militante islamistische media (onder andere de Al-Ansar nieuwsbrief van de GIA, alFajjar van de Libische Islamitische Strijdersgroep LIFG, en Al-Mujahidun van de Egyptische Islamitische Jihad). Nadat hij zich distantieerde van de GIA vanwege haar excessieve geweld, richtte hij een eigen mediaagentschap op onder de naam van Islamic Conflict Studies Bureau, en verzorgde hij als verbindingspersoon voor journalisten de public relations van het Al-Qaida leiderschap. In de periode na 1996 zou al-Suri zijn opgetreden als media-agent van bin Laden en hem verscheidene keren in Afghanistan hebben ontmoet. AlSuri begeleidde onder andere een CNN-ploeg met Peter Arnett, Peter Bergen en Peter Jouvenal naar bin Laden voor diens eerste interview met Westerse media. Lia B., Architect of global jihad, pp. 161, 165. 234 Al-Suri A., The Muslims in Central Asia, p. 28.
92
population of up to 500 million people, and this area possesses people with a strong connection to Islam; Inheritance of military equipment such as installations and ammunition from the Soviet Union and the accumulated military wealth in this region is so much so that Muslims had never dreamed of something like it in any other place in the lands of Islam. These ‘spoils’ are waiting for someone to take them from this collapsed country which was part of the defunct Soviet Union. Seizing upon this phase, Jihad based in this country will provide the necessary elements to do Jihadi resistance till the appointed hour and Allah knows best. There is also a stockpile of various kinds of individual arms and heavy weapons, but also strategic weapons as well. In addition, the amount of stock and inheritance of factories, labs and resources is endless; The region has enormous economic resources by all standards, and enough resources to solve the problem of Jihad, in the needs of Muslims and mujahideen, and the costs of starting the jihad, while most other regions live in a state of poverty and subsistence, especially Islamic Jihad movements who are living under constant threat [from the governments]; The regions natural geography form a strategic natural fortification against the militaries of the world, The Pamir mountain range is called the ‘roof of the world’ and stretches from the Hindu Kush Mountains, northern Afghanistan, Tajikistan, central Asia to the Aral Sea. It forms impregnable fortifications that defy siege and control. There are also provisions of water and food which give it the element of stability and make it a good base to deploy from and return to afterwards.” Verder wijst Al-Suri erop dat specifiek Afghanistan heel erg vertrouwd is met strijd en verzet (al sinds de tijd van Alexander de Grote), dat het land rijk is aan landbouwgrond en watervoorraden, wapens en enthousiasme voor de jihad.235 Daarnaast was hij niet mals met kritiek op de Afghaanse Arabieren die zich afzetten tegen de Taliban, meer bepaald de Saudiërs, die hij verweet een volkomen verkeerd begrip te hebben van salafisme – een foute interpretatie die in feite de belangen van het westen en hun Arabische cliëntregimes meer diende dan die van de rechtgeaarde jihadisten: “The disastrous management policies and practices of Saudi Arabia in the Central Asian region, and many of the failed practices of some preachers and Arab mujahideen under the faulty understanding, or application of that understanding which they wrongly labeled as Salafism. This was not linked to the creed or methodology of the Salaf/pious predecessors in any way. This not only endowed legitimacy to the client governments in the Muslim world which only serves the schemes of the West and our enemies (We believe in the creed of the Salaf Al Salih/pious predecessors and that they are the best generation, immune from these perverse ideas from this fake trend). Such wrong practices under these fake Salafis are a barrier for beginning of the Jihad and the 235
Al-Suri A., The Muslims in Central Asia, p. 29.
93
contribution of the Ummah of Islam and the Arabs in particular. The enemy realized this weakness and fake media organs, especially the BBC, made those ideas beautiful and lit the spark to start the fire for disagreement between Muslims of the people of Central Asia themselves and between them and their brothers, especially Arabs, under the pretext of disagreement between the doctrines and beliefs of ‘Wahhabism.’ They applied this tag [of Wahabbis] to all Arab Mujahideen, and unfortunately, many of the ignorant practices of many Arab Mujahideen themselves only invite such attempts at division, which Sheikh Abdullah Azzam, (May Allah SWT accept him as Shaheed), tried solving by his sayings and example. However, in spite of that, [shortcomings of the Arab Mujahideen] - especially in Central Asia-the respect for Arabs, love for them and love of the Mujahedeen from outside the region, still exists and this gives the opportunity for the rest of the Arab Mujahideen and Muslims from outside the region to play a very critical, important and historic role.”236 De culturele diversiteit van Centraal-Azië zag Al-Suri als een sterkte als ze verenigd waren onder de banier van de jihad, maar ook als zwakte omdat een handige tegenstander tribale twist als wapen in kan zetten om de islamitische eenheid te verstoren:237 “If we look through the history of the region, we would find strong Islamic states that were based on the basis of various cultures and tribes in the region, which are over a hundred ethnic nationalities which have united under the name of Islam and banners of Jihad fee SabilAllah. Moreover, nothing destroyed them or disunited the Muslims except for the Jahiliyya concepts [concepts from preIslamic times/times of ignorance] of ethnic allegiance and tribalism. And this resulted in the weakening and downfall of some the Muslims at the hands of Tsarist Russia, which were then re-taken along with the remaining lands by the atheist Russian Bolsheviks.”
Jihadi strategic studies: ideologie of strategie? Deze jihadi strategic studies zijn geschreven voor een doelpubliek dat al overtuigd is van de noodzaak en de merites van de jihad, maar dat verder geschoold moet worden in de strategische en tactische aspecten van de oorlog. Al-Suri gebruikte ze onder andere als lesmateriaal tijdens de training die hij gaf in kampen in Afghanistan. Vandaar de verrassing wanneer de redelijk droge en rationele tekst van de studie over Centraal-Azië opeens een onverwachte wending neemt. Centraal-Azië is niet enkel van strategisch belang vanwege de geografie, de grondstoffen, de traditie van verzet of de pool van potentiële rekruten, maar het is ook de plek waar de Mahdi zijn eerste overwinning zal behalen op de afvalligen en ongelovigen. Na deze slag bij Khorasan238 kan de Mahdi met behulp van versterkingen uit Jemen, Irak en Syrië, doorstoten naar 236
Al-Suri A., The Muslims in Central Asia, p. 31. Al-Suri A., The Muslims in Central Asia, p. 31. 238 Al-Suri beweert dat hij wel weet dat Khorasan een stad is in het huidige Iran, maar volgens hem staat de naam symbool voor de hele regio van Centraal-Azië. 237
94
Damascus en van daaruit Jeruzalem innemen. Al-Suri liet hier dus in zijn kaarten kijken wat het uiteindelijke doel van de jihad betrof: niet het bevrijden van bezet moslimland, de strijd tegen afvallige regimes of de verre vijand maar de aanzet tot het Einde der Tijden. Het verbreden van het front van de jihad naar CentraalAzië diende dus een apocalyptische visie op de jihad, een visie die steeds meer aan populariteit lijkt te winnen.239 Hieruit kan ik besluiten dat ook de jihadi strategic studies, ondanks hun ogenschijnlijke rationele, analytische karakter, ook nog steeds een ideologische component in zich dragen die op een discursieve wijze gebruikt wordt.
Enkele theoretische beschouwingen over discoursanalyse
De citaten van Osama bin Laden in het vorige deel van deze studie en van jihadi-strategen in het vorige hoofdstuk zijn voorbeelden van manieren waarop jihadisten met elkaar en hun doelpubliek communiceren. In hun tekst (gesproken en geschreven uitingen, beelden of andere vormen van communicatie in de bredere zin) zitten verwijzingen naar hun ideologie vervat. Verschillende stukken tekst vormen een discours, waarmee de attitudes, overtuigingen en opinies die deel uitmaken van de ideologie, uitgedrukt en gecommuniceerd worden. Dat kan zowel impliciet als expliciet gebeuren. Waar expliciete verwoordingen voor een aandachtige luisteraar duidelijk waarneembaar zijn, zal het detecteren van de ideologische inhoud van impliciete uitingen van tekst meer analyse vergen. Aan de hand van een literatuurstudie rond analyse van discours en ideologie, wil ik een methode voorstellen die mij de mogelijkheid biedt om meer inzicht te krijgen in het discursieve gebruik van ideologie in radicalisering of jihadisering. Discoursanalyse is een manier om aan de hand van tekst achterliggende boodschappen, oordelen en opvattingen, die tot het ideologisch kader van de spreker behoren, te onderzoeken en te analyseren. Binnen de overkoepelende term van discoursanalyse bestaan er, naar gelang het wetenschapsdomein, diverse benaderingen waarbij discours wordt onderzocht. Voor het onderzoek van (ontwikkelingen binnen) de ideologie en het discours van de global jihad en islamistische radicalisering, is de kritische discoursanalyse (critical discourse analysis of CDA) een interessante benadering. is een vorm van sociolinguïstiek die zich interesseert aan de relatie tussen taal/gecommuniceerde boodschappen en sociale structuren, cultuur en macht binnen de samenleving.240 De term critical verwijst daarbij naar de specifieke manier van benaderen van taal, reflectie over taal (‘waarom heeft CDA
239 240
Cook D., Contemporary muslim apocalyptic literature, pp. 2-3. Bloome D. & S. Talwalkar, Critical discourse analysis and the study of reading and writing, p. 104.
95
spreker/schrijver bepaalde woorden en zinnen gebruikt?’) en interpretatie van taal (‘analyse van de verbanden tussen taalgebruik binnen de samenleving en de maatschappelijke structuren’).241 Meer bepaald richt CDA zich op de manier waarop discours wordt gebruikt in situaties waarin er sprake is van machtsuitoefening, met name sociale en politieke ongelijkheid die door middel van taal wordt gevestigd, bestendigd en gereproduceerd. Door CDA kan de onderzoeker nagaan hoe sociale structuren discursief worden opgebouwd en functioneren. Op die wijze kan de relatie tussen een discours dat gehanteerd wordt en de machtsverhouding tussen sprekers/zenders en 242 toehoorders/ontvangers onderzocht worden. Het werk van Teun van Dijk, die zich de voorbije jaren binnen de CDA toelegde op de relatie tussen taal/tekst en macht, manipulatie en ideologie, vormt een interessante bron van inspiratie voor de analyse van het discours van jihadisten en radicale salafisten.
De achtergrond van Critical Discourse Analysis: ontstaan, evolutie, aandachtspunten
is in de jaren ‘80 ontstaan in kringen van onderzoekers die steeds kritischer gingen kijken naar wat in hun ogen de wederzijdse invloed is van discours taal/taalgebruik/teksten en maatschappelijke ontwikkelingen – en meer bepaald de toenemende sociale ongelijkheid - binnen de westerse, democratische samenleving.243 CDA
Vandaag bedient CDA zich van sociale theorieën over macht en ideologie, die gebaseerd zijn op analyses van de huidige westerse samenleving, naast theorieën omtrent discursive events, gebeurtenissen waarbij taal een rol speelt en de gebeurtenis mee helpt vormgeven.244 Vanuit dit kader onderzoekt de CDA de “troebele en heldere structurele verbanden van dominantie, discriminatie, macht en controle zoals die tot uiting komt via taal”245. De onderzoeksthema’s van de CDA volgen de maatschappelijke problemen die voor de onderzoekers op dat moment aan de orde zijn.246 Voor de onderzoekers is CDA niet enkel een manier om sociale problemen, zoals groeiende ongelijkheid, en de sociale en politieke structuren en processen 241
Young, L. & B. Fitzgerald. The power of language: how discourse influences society, p. 8. o.a. Young, L. & B. Fitzgerald. The power of language: how discourse influences society, p. 8; Van Dijk, T., Critical discourse analysis, p. 352. 243 Blommaert J. & C. Bulcaen, Critical discourse analysis, p. 447. 244 Blommaert J. & C. Bulcaen, Critical discourse analysis, pp. 451-452; Bloome D. & S. Talwalkar, Critical discourse analysis and the study of reading and writing, p. 105. 245 Ruth Wodak in Blommaert J. & C. Bulcaen, Critical discourse analysis, p. 448. 246 Onderwerpen die in CDA-studies in de jaren ‘80 en ‘90 aan bod kwamen, waren onder andere kritiek over onderwijs (pedagogisch discours en didactiek), Thatcherisme en neoliberalisme, globalisering of de natiestaat (Bloome D. & S. Talwalkar, Critical discourse analysis and the study of reading and writing, p. 105; Blommaert J. & C. Bulcaen, Critical discourse analysis, pp. 450-451). Uit meer recente publicaties blijkt dat terrorisme, machtsmisbruik en totalitaire regimes onderwerpen zijn die tijdens de voorbije jaren aan aandacht hebben gewonnen. 242
96
die daaraan ten grondslag liggen zichtbaarder en transparanter te maken. CDA is voor hen ook een manier om zich tegen deze ongelijkheid te verzetten. Door het blootleggen van de (taal)structuren die zorgden voor het ontstaan en voortduren van ongelijkheid en onderdrukking, proberen ze de oorzaken ervan beter te begrijpen, en mensen hiervan bewust te maken. Het is een vorm van maatschappelijk geëngageerd onderzoek die te werk gaat “in solidarity and cooperation with dominated groups”247, met andere woorden niet enkel gericht op het analyseren van problemen maar ook het mobiliseren van mensen om iets aan de problemen te doen.
Ideologie, macht en manipulatie
In het ontleden van discours (taal, beeld) zijn er 3 analyseniveaus te onderscheiden.248 Het eerste niveau is dat van ‘discours-als-tekst’, op basis van de linguïstische kenmerken en organisatie van de tekst. Hierbij gaat de aandacht onder meer naar woordkeuze, grammaticale eigenschappen (bijv. het gebruik van passiefconstructies om het onderwerp/handelend voorwerp in een zin te verdoezelen) en de tekststructuur. Het tweede niveau, van ‘discours-alsdiscursieve-praktijk’, wordt discours bekeken als het product van een samenleving, dat binnen de samenleving circuleert en wordt geconsumeerd. Aandacht gaat daarbij naar speech acts (het uiten van betekenisvolle taal/communicatie) en intertextualiteit (de betekenis van een tekst wordt ook door andere teksten gevormd). Op het derde analyseniveau gaat het om ‘discours-als-sociale-praktijk’ (social practice), waarin ideologie en hegemonie centraal staan. In de analytische methode van Van Dijk speelt ‘ideologie’ een cruciale rol. Met behulp van terminologie uit de sociale psychologie definieert hij ideologieën als een speciale vorm van sociale cognitie (sociaal bewustzijn), die gedeeld wordt door leden van een sociale groep of door verschillende groepen. Ideologieën vormen de basis van sociale representaties en handelingen van leden van die groep, inclusief hun discours, dat tegelijkertijd dient voor de ideologische productie, reproductie en uitdaging249. 247 248 249
Van Dijk T., Critical discourse analysis, p. 353. Norman Fairclough in Blommaert J. & C. Bulcaen Critical discourse analysis, p. 448. Omdat ideologieën de sociale representatie (een systeem van overtuigingen) van een groep beheersen, omvatten ze ook de groepskennis die wordt verworven en gedeeld binnen de groep. Groepskennis zijn de opvattingen die door de groep als ‘waar’ worden beschouwd. Deze kennis wordt verondersteld aanwezig te zijn bij alle leden van de groep, en hoeft daarom niet te worden herbevestigd binnen de groep. Ideologische gebaseerde kennis is een vorm van dit soort groepskennis. Bepaalde houdingen of attitudes, opvattingen die sociaal gedeeld worden, kunnen op hun beurt gebaseerd zijn op ideologische groepskennis (Van Dijk T. Discourse, ideology and context, pp. 15-16). Attitudes en ideologieën, sociale cognities, hebben op individueel niveau invloed op de mentale modellen, de voorstelling van de persoonlijke ervaring en geheugen. De feiten die voorkomen in deze mentale modellen kunnen ideologisch vertekend (biased) zijn, wanneer ze voortbouwen op onderliggende sociale representaties van de persoon. Discours (woordkeuze, keuze van de onderwerpen) wordt, vaak indirect, geconstrueerd op basis van deze ideologisch vertekende mentale modellen die de basis vormen voor de inhoud van een discours, en door de contexten waarin conversaties plaatsvinden en waarin de deelnemer afhankelijk van de sociale situatie uitmaakt wat relevant
97
Macht wordt in deze context uitgedrukt als een vorm van controle en beheersing van mentale processen met behulp van ideologieën. Groepen hebben meer macht naarmate ze de actie en gedachten van andere groepen kunnen controleren, en maken daarvoor gebruik van verschillende soorten machtsmiddelen.250 Toegang tot bijvoorbeeld media, politiek en de wetenschapswereld vormt een basis voor macht die, door de controle over specifieke vormen van discours, kan leiden tot dominantie over groepen die deze machtsmiddelen moeten ontberen. Groepen die het meest invloedrijke discours beheersen, hebben op die manier de beste kansen om het denken en handelen van anderen te controleren, in functie van het realiseren van hun eigen belangen en doelstellingen Vandaar dat onderzoek over discursieve macht zich voor Van Dijk in se toespitst op de volgende twee kwesties: hoe beheersen machtiger groepen het publieke discours, en hoe slaagt zo’n discours het denken en handelen van minder machtige groepen te beheersen en sociale ongelijkheid tot stand te brengen.251 Een specifieke invalshoek in het onderzoek van de CDA naar de verhouding tussen discours, cognitie en de samenleving is die van manipulatie. Manipulatie verloopt via tekst of beeld (discours), is een cognitief proces (grijpt in in de opvattingen van mensen) en het is een sociaal fenomeen (het heeft betrekking op de interactie tussen personen).252 Het is met andere woorden een communicatieve en interactieve praktijk, waarbij de actor (de manipulator) controle uitoefent over anderen, om ze handelingen te laten verrichten in het voordeel van de manipulator, vaak tegen hun eigen belangen in. Het gaat om een vorm van machtsmisbruik (gebruik van macht voor dominantie) en heeft een negatieve connotatie in het dagelijkse taalgebruik.253 Manipulatie vindt plaats in situaties waarin de ontvanger van de boodschap niet over voldoende kennis beschikt om de bedoelingen van de spreker te doorzien en om de gevolgen van
is in de conversatie en hoe het discours wordt geformuleerd (Van Dijk T. Discourse, ideology and context, pp. 17-18; Van Dijk T., Political discourse and political cognition, p. 216). Deze contextmodellen kunnen op hun beurt ook ideologisch vertekend zijn omdat de deelnemers een conversatie mee interpreteren aan de hand van subjectieve referenties op basis van hun eigen groep en de interpretatie van de sociale en politieke opvattingen van andere deelnemers (Van Dijk T., Discourse, ideology and context, p. 37). Deze modellen vormen het verbindingsstuk tussen de sociaal gedeelde cognities en de persoonlijke opvattingen en dienen als cognitieve basis voor discours en actie (Van Dijk T., Political discourse and political cognition, 207). 250 Het type van macht wordt bepaald door de machtsmiddelen die worden ingezet om de dominantie uit te oefenen. Leger en politie baseren hun macht op de mogelijkheid om geweld te gebruiken, deskundigen baseren hun macht op kennis, rijken baseren hun invloed op de financiële middelen die ze kunnen aanwenden. Wanneer de macht van dominante groepen institutioneel wordt verankerd, formeel in wetten en codes of informeel in normen en gedragsregels, spreekt Van Dijk, met verwijzing naar Gramsci, over hegemonie (Van Dijk T., Critical discourse analysis, p. 355). Deze hegemonieën zijn zelf aan verandering onderhevig, wat door onderzoekers kan worden vastgesteld in veranderingen in het gehanteerde discours (cf. het tweede analyseniveau, discours-als-discursieve praktijk). Deze verandering is een indicatie van het bestaan van verzet tegen macht en hegemonie. Wanneer deze gecontesteerd worden, is er een discursieve actie nodig om macht en hegemonie te blijven bestendigen (Blommaert J. & C. Bulcaen, Critical discourse analysis, p. 449). 251 Van Dijk, T., Critical disocurse analysis, pp. 354-355. 252 Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 360. 253 Van Dijk stelt dat manipulatie ook een legitieme vorm van overtuigen kan zijn, wanneer de betrokkenen door het discours niet gedwongen worden de boodschap te accepteren en er gevolg aan te geven door bepaalde daden te stellen of opvattingen aan te nemen. Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 361.
98
eventuele handelingen niet te voorzien. Dat is bijvoorbeeld zo in situaties waarin ontvangers geen of onvoldoende toegang hebben tot de middelen of social resources van de manipulator, zoals massamedia of wetenschap.254 Manipulatie wordt gezien als een vorm van discursieve sociale praktijk die dominante groepen gebruiken om hun macht te reproduceren. Het discours van maatschappelijk dominante groepen wordt verspreid door middel van vormen als wetenschappelijke literatuur, parlementaire debatten of nieuwsberichten, waarbij de toegang tot de media waarmee dit discours wordt verspreid is voorbehouden aan diezelfde dominante groep. In die zin produceert en reproduceert manipulatie ook sociale ongelijkheid.255 Van Dijk merkt op dat zowel de manipulator als de gemanipuleerde zelf de handelingen (het discours) zelden als manipulatie beschouwen of ervaren, en er in die zin nooit over spreken. ‘Manipulatie’ is dus eerder een attribuut die een derde persoon toekent, als externe observator van de machtsprocessen.256 Het zal dus bijvoorbeeld een onderzoeker zijn, die als observator een bepaald discursief proces zal definiëren als manipulatie. Op zich is dat niet waardevrij – vanwege de negatieve connotatie die aan manipulatie wordt gehecht – maar dit pas juist in de doelstellingen van de CDA met betrekking tot het blootleggen, aanklagen en ingrijpen in processen die leiden tot sociale ongelijkheid. Discours en manipulatie kunnen beschouwd worden als een cognitief proces, dat op een aantal niveaus inwerkt op de menselijke geest. Manipulatie van het kortetermijngeheugen kan gebeuren door bepaalde typografische effecten in een tekst, de woordkeuze, de manier van presenteren van de gegevens, … (fonetische, fonologische, morfologische, syntactische en lexicale operaties). Ze dienen bijvoorbeeld om bepaalde onderdelen van een boodschap te benadrukken (bijvoorbeeld een krantenkop) of te verdoezelen (zoals met complex taalgebruik en jargon).257 Episodische manipulatie gebeurt op het niveau van persoonlijke ervaringen waarin specifieke mentale modellen en schematische structuren worden opgebouwd. Zij vormen de basis voor toekomstige herinnering, attitudes en ideologieën en construeren geprefereerde modellen.258 Manipulatie van de sociale cognitie beïnvloedt de sociale opvattingen die gedeeld worden binnen een groep. Het is gericht op een duurzame verandering van attitudes en ideologieën, en daaraan gekoppelde gedragingen, in de richting die gunstig is voor de manipulator.259 Niet iedere ontvanger is even vatbaar voor manipulatie. De mate van kwetsbaarheid van gemanipuleerden is onder meer afhankelijk van de mogelijkheden om zich ertegen te verzetten, de manipulatie waar te nemen of te 254
Van Dijk T., Discourse and manipulation, pp. 360-362. Van Dijk T., Discourse and manipulation, pp. 359, 362, 364. 256 Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 360. 257 Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 366. 258 Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 367. 259 Van Dijk T., Discourse and manipulation, pp. 368-369. 255
99
vermijden. Een aantal elementen zijn daarin bepalend. Als relevante kennis afwezig of beperkt beschikbaar is, kunnen de ontvangers het waarheidsgehalte van de bewering niet voldoende inschatten en geen tegenargumenten formuleren tegen foutieve, onvolledige of verdraaide beweringen. Zeker als de manipulator inspeelt op fundamentele normen, waarden en ideologieën die niet kunnen worden veronachtzaamd (zoals religieuze verplichtingen), is het moeilijk voor ontvangers die daar zelf niet voldoende onderlegd in zijn, om zich ertegen te verzetten. Kwetsbaarheid vergroot ook als er wordt ingespeeld op sterke emoties en trauma’s. Ten slotte is de sociale positie of de status van de manipulator een belangrijke factor om een boodschap acceptabel te maken.260 Dominantie en ongelijkheid spelen hierbij dus een essentiële rol. Dat is ook het geval wanneer een manipulator zich zelf moet verweren tegen dissidente geluiden of een tegen-discours. Zolang het grootste deel van de doelgroep de manipulatie blijft aanvaarden, hoeft een manipulator zich geen zorgen te maken over de impact van een tegen-discours. Anders heeft de manipulator de kans om op een discursieve wijze te reageren op de bedreiging van de mainstream door een tegen-discours. Ook hier zal de manipulator de weerbaarheid van de ontvanger proberen te verminderen. De manipulator kan dat doen door te verwijzen naar de autoriteit, positie en morele superioriteit van (de boodschap van) de manipulator, het wijzen op het gebrek aan kennis en status van de ontvangers en ze onzeker maken over de capaciteit om zelf het waarheidsgehalte van de dissidente boodschap in te kunnen schatten, het toespitsen op nieuwe denkbeelden die de manipulator als kennis wil laten accepteren, het discrediteren van de alternatieve bronnen en denkbeelden die verband houden met het tegen-discours, of door beroep te doen op relevante attitudes, ideologieën en emoties.261
Bruikbare concepten voor een analyse van het discours van de global jihad
CDA kan daarom niet gebruikt worden als pasklaar sjabloon voor de analyse van het discours en de ideologie van de global jihad-stroming. Critical discourse analysis is een manier om tekst te analyseren vanuit een welbepaalde maatschappijvisie, waarin de onderzoekers kritisch staan ten aanzien van de westerse samenleving. Ze beschouwen ongelijkheid, door dominantie van bepaalde sociale groepen over andere groepen binnen die samenleving, als een fundamenteel kenmerk van onze samenleving. De ideologie die daarbij de dominantie bestendigt en waartegen de onderzoekers van de CDA de anderen willen wapenen, is die van het neoliberalisme. De global jihad-stroming kan daar als (zwakke) ideologie niet zomaar koudweg mee worden vergeleken. Bovendien vormt de global jihad-stroming alles behalve een dominante groep binnen de moslimgemeenschap. 260 261
Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 375. Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 376.
100
Wat CDA wel interessant maakt voor het verhaal van de analyse van het discours van global jihad-stroming, is het gebruik van concepten als macht en manipulatie om het discursief functioneren van ideologie te onderzoeken. Onderzoekers van de CDA gaan daarbij verder dan een zuivere wetenschappelijke benadering van ‘tekst’ maar geven aan dat hun analyse politieke en ideologische consequenties inhoudt, namelijk het bewustmaken van machtsmisbruik en manipulatie en het verzet hiertegen. Voor een beleid dat gericht is tegen jihadistering of radicalisering is deze actie-gerichte component van het onderzoek zeker relevant.
Macht, manipulatie en dominantie in de ideologie van de global jihad
In dit hoofdstuk maak ik gebruik van de concepten van macht en machtsmisbruik, die tegenkwamen in de CDA, over te zetten op een analyse van het discours van de global jihad-stroming om de dominantie bloot te leggen van de ideologie van deze global jihad. Veel literatuur waarin het discours van de global jihad aan een kritische analyse wordt onderworpen, zoals dat binnen de ‘school’ van de CDA tot nu toe gedaan is met westers politiek discours, is er momenteel nog niet beschikbaar.262 Dat heeft er misschien mee te maken dat primair bronnenonderzoek van teksten van jihadisten pas vrij recent tot ontwikkeling is gekomen, en dat kritische analyses van deze teksten niet evident is voor onderzoekers die zelf nog niet voldoende vertrouwd zijn met de politiek/culturele/religieuze context waarbinnen dit discours tot stand kwam (en het doelpubliek tot wie ze gericht was). Zonder de verwachting te willen wekken dat ik zelf wel in voldoende mate over die vertrouwdheid beschik, wil ik in dit hoofdstuk toch een aanzet geven om aan de hand van analyse van het discours van de ideologie van de global jihad de de dominantie en manipulatie bloot te leggen en om een strategie te exploreren die ingaat tegen deze dominantie.
262
Deze opmerking gaat trouwens op voor kritische analyse van discours in niet-westerse samenlevingen in het algemeen. Zie onder meer de inhoudsopgaven van tijdschriften waarin onderzoekers van de CDA hun onderzoek publiceren, zoals bijvoorbeeld Discourse and Society.
101
Een algemene situering van het discours van de global jihad
De global jihadstroming bedient zich van een specifiek discours, waarin doctrines worden verwoord die verband houden met de mechanismen van macht en manipulatie, zoals hoger beschreven. Met de jihadistische aqida, de opdeling van de wereld in goed (wat loyaal is aan God) en verwerpelijk (wat daar tegenin gaat), en het benoemen van moslims die niet aan de voorwaarden van de jihadisten voldoen als afvallige (takfir), wordt een kader gecreëerd dat gericht is op dominantie binnen de moslim oemma. Enerzijds zijn er de jihadisten, die zich opofferen voor de zaak van God, en zich daardoor mogen opwerpen als degenen die uitmaken wie een goede moslim is en wie een slechte. Goede moslims onderschrijven de jihad door mee te vechten of op een andere manier steun te verlenen. Wie zich echter bewust tegen de jihadisten verzet, is een vijand van de islam. Ook wie uit onwetendheid ingaat tegen de jihad-doctrines, mag zich eigenlijk geen moslim noemen. De dominantie die uitgaat vanuit dit denken, is daarmee duidelijk, een vorm van “wie niet met ons is, is tegen ons” waarbij iedere moslim wordt aangesproken om zich aan de jihadistische wereldvisie te onderwerpen. Discursieve manipulatie gebeurt op verschillende cognitieniveaus. Op het niveau van de sociale cognitie wordt geprobeerd om controle te krijgen over sociale representaties en de daaraan verbonden interpretaties van de samenleving.263 De global jihadstroming brengt een uitermate generaliserende boodschap waarin geen ruimte is voor nuance. De nabije en verre vijand moet bestreden worden, en deze strijd richt zich zowel tegen de troepen van Kruisvaarders die aanwezig zijn in moslimlanden, tegen westerse politici die hen daar naartoe gestuurd hebben, als tegen gewone burgers die medeplichtig worden gehouden aan het beleid van hun regeringen. Deze Kruisvaarders steunen ook onveranderlijk de zionistische pogingen om de heerschappij te verkrijgen in het Midden-Oosten en daarbuiten. Gelukkig zijn er de jihadisten, die het opnemen voor de moslims en hen bevrijden van de overheersing door de ongelovigen. Jihadisten herhalen voortdurend dezelfde schema’s, zoals de lijst van landen waar moslims vervolgd worden door de alliantie van Kruisvaarders en zionisten. Deze lijst is al terug te vinden in de geschriften van Azzam uit de jaren ‘80, en komt steeds weer terug – aangevuld met nieuwe namen van landen waar conflicten zijn ontstaan zoals Irak of Bosnië. Het voortdurend herhalen van deze opsomming werkt als een vorm van manipulatie van het kortetermijngeheugen, en versterkt het discours rond de aanval die is ingezet tegen de islam. Een andere vorm van dominantie waar gebruik van wordt gemaakt is de episodische manipulatie. Hierbij worden er mentale modellen gevormd die 263
Van Dijk T., Discourse and manipulation, pp. 368-369.
102
bijdragen tot het interpreteren van feiten en kennis, op hun beurt de basis voor attitudes en ideologieën. De manipulator zal proberen om zijn geprefereerde modellen ingang te doen vinden, zodat toekomstige ervaringen hierin ingepast kunnen worden.264 Moslims kunnen daardoor hun eigen negatieve ervaringen kaderen in de de wereldwijde aanval op de islam, wat hun persoonlijke betrokkenheid bij het verhaal van de jihadisten versterkt. Het toe-eigenen van religieuze autoriteit is een vorm van manipulatie waarmee wordt ingespeeld op de kwetsbaarheid van een deel van het islamitische doelpubliek, en resulteert in sociale dominantie. Die dominantie is tweeledig. Naar de moslimgemeenschap toe wordt geprobeerd een politieke boodschap ingang te doen vinden. Naar moslims en niet-moslims wordt de indruk gewekt dat de global jihad een legitieme en representatieve uiting is van islam. Zawahiri, bin Laden, en anderen laten zich aanspreken met de titel sheikh, alsof het gaat om rechtsgeleerden met diepgaande kennis van de sharia. In het geval van Zawahiri en bin Laden kunnen we daar zeker aan twijfelen omdat geen van beiden kan bogen op enige opleiding of teken van bekwaamheid. Andere jihadisten, zoals Maqdisi, hebben wel religieuze scholing genoten maar nemen desondanks geen vooraanstaande positie in in kringen van toonaangevende oelema’s. De boodschappen die jihadisten de wereld insturen krijgen een bijkomende religieuze status door verwijzingen in te voegen naar Koran, hadith of andere vrome teksten. Die boodschappen worden dan fatwa genoemd265, alsof de politieke inhoud ervan een verduidelijking is van de religieuze citaten. Door het gebruiken van een voor moslims herkenbare retoriek (niet enkel religieuze vormen zoals de fatwa maar ook epische vormen van proza en lyriek) wordt de inhoud van de tekst gelegitimeerd in een breder religieus of cultureel kader. Door de gevestigde oelema’s af te schilderen als ‘oelema’s van de regering’, wordt hun autoriteit gedelegitimiseerd en kan hun kritiek op de jihadiideologie afgedaan worden als zijnde propaganda van de afvalligen. Lastiger is het als sheikhs met de juiste salafistische geloofsbrieven de ideeën en praktijk van de global jihad gaan veroordelen. Deze sheikhs zijn onverdacht en kunnen niet beschuldigd worden van samen te spannen met de regimes, omdat ze zelf belangrijke critici zijn van deze regimes en daarvoor vaak de global jihadisten inhoudelijk hebben geïnspireerd. Deze sheikhs worden daarom in diskrediet gebracht door ze te beschuldigen van verraad (ze zijn overgelopen naar de vijand) of naïviteit (ze worden gebruikt door de vijand zonder dat ze het door hebben).
264 265
Van Dijk, T., Discourse and manipulation, p. 367. Zie bijvoorbeeld Osama bin Laden’s fatwa uit 1996, waarin hij de oorlog verklaart aan de kruisvaarders en zionisten.
103
De ideologie van de jihadstroming baseert haar geloofwaardigheid op haar religieuze status, ook al kan ze in de praktijk weinig verwezelijkingen voorleggen (in tegendeel, de global jihad is zelf verantwoordelijk voor het grootste aantal slachtoffers onder moslims). Het ontbreken van een alternatief referentiekader zorgt ervoor dat delen van het islamitische doelpubliek deze dominantie niet als manipulatief ervaart. Vandaar het belang van een strategie die de boodschappen en daden van jihadisten delegitimiseert en de basis wegneemt van gebeurtenissen en gevoelens waarop radicalisering zich kan enten. Radicalisering en jihadisering zijn geen statische processen maar onderhevig aan verandering, zowel onder invloed van wijzigende omgevingsfactoren als evoluties binnen de jihadstroming zelf. Het discours dat daarbij wordt gehanteerd, zal zich even dynamisch aan deze veranderingen aanpassen om de dominantie te blijven verzekeren. De beschrijving van de veranderingen binnen de radicale salafistische stromingen in Nederland door de Algemene Inlichtingen en Veiligheidsdienst (AIVD), illustreert de ideologische flexibiliteit van deze groepen. De AIVD onderscheidt 3 fasen: - In een eerste fase werd radicalisering aangestuurd vanuit het buitenland, door jihadistische groepen met ideologische links met de global jihad van Al-Qaida. Radicalisering gebeurde via moskeeën die onder invloed stonden van salafistisch ideeëngoed, waarbij Saudische ngo’s een belangrijke rol hebben gespeeld.266 - Na 11 september 2001 zag de AIVD een endogene ontwikkeling van radicalisering. De buitenlandse aansturing valt weg door het ingrijpen van overheden tegen netwerken die banden hebben met jihadistische groeperingen. Door het verstoren van hun financiering en communicatie konden buitenlandse salafistische organisaties minder gemakkelijk in Nederland opereren. Maar hun discours over de islam die in Nederland wordt onderdrukt en bedreigd, is met succes geïntegreerd door de aanhanger van moslim-radicalisme. Door het wegvallen van de geleide aansturing ontstaat er wel een ideologische en organisatorische versplintering van de radicalisering, wat leidt tot ‘amateurisme’ en individualisering van de radicalisering (gekenmerkt door een snelle, zelfstandige radicalisering, die door derden moeilijk wordt opgemerkt), en een zwakke ideologische onderbouw.267 Daarnaast merkten de onderzoekers in het rapport op dat er een professionalisering optrad van een nieuwe generatie van predikers, die erin slaagden om de salafistische boodschap te vertalen naar lokale situaties. De radicale dawa nam in deze fase afstand van de jihad en het gebruik van geweld, misschien als tactische overweging om zo minder 266 267
AIVD,
Radicale dawa in verandering, pp. 16-17. Een knip-en-plakideologie, zoals de auteurs van het rapport dit noemen, of de jihobbyists van Jarret Brachman in Global jihadism: theory and practice.
104
-
onder de aandacht van de overheid en de samenleving te komen en de doelstellingen van de beweging niet in gedrang te brengen.268 De nieuwste generatie: de opkomst van het neoradicalisme. De auteurs stelden vast dat delen van het moslimradicalisme in Nederland geëvolueerd zijn naar een wezenlijk andere organisatie, aansturing, ideologie en strategie. Deze nieuwe generatie staat kritisch ten aanzien van de versplintering, de individualisering en het amateurisme uit de vorige fase, en denkt veel strategischer en pragmatischer na over de jihad. Daarmee bereikt ze een nieuw gehoor, zoals de leden van de hoger opgeleide middenklasse, en diversifieert het discours. Ideologische en doctrinaire eenheid wordt nagestreefd door veelvuldige en persoonlijke onderlinge contacten. Het gebruik van geweld wordt niet opportuun geacht, want dit schrikt potentiële aanhangers af en lokt overheidsingrijpen uit. In de plaats daarvan wordt gewerkt aan de verdieping en verbreding van de beweging, die zich kenmerkt door isolationisme ten aanzien van andersdenkenden en de samenleving, en vijandige houding ten aanzien van de rechtsorde.269
Een strategie gericht op deradicalisering en het voorkomen van radicalisering zou ook deze dynamiek en diversiteit moeten kunnen bevatten.
Werken rond kwetsbaarheid en (de)radicalisering
Door de doelgroepen te voorzien van algemene en specifieke kennis over de manipulatoren, kan de kwetsbaarheid voor manipulatie worden verkleind. Wil een alternatief discours daarin slagen, dan moet het nadrukkelijk de belangen van de doelgroep duidelijk maken.270 Wanneer het duidelijk wordt dat iedereen het slachtoffer kan worden van de jihad, ook de gewone moslims, neemt het enthousiasme over de voorgespiegelde bevrijding al gauw af. Dit is een fenomeen waarmee de nationale tanzims in Egypte en Algerije te maken kregen in de jaren ‘80 en ‘90, en wat al-Qaida zorgen baarde in Irak tijdens de surge van al-Zarqawi. Vandaar de behoefte om het toneel van de global jihad te verleggen naar de landen in het westen, waar de kans op ‘collateral damage’ onder gewone moslims kleiner is. Ook daar kunnen moslims het slachtoffer worden van aanslagen. Daarbij kan ook de boodschap worden gebracht dat niet iedereen in het westen zich kritiekloos achter het regeringsbeleid schaart; oppositionele geluiden vormen een essentieel onderdeel van het tegen-discours. Gezaghebbende en geloofwaardige oelema’s, die door de global jihadisten illegitiem worden 268 269 270
AIVD, Radicale dawa in verandering, pp. 17-21. AIVD, Radicale dawa in verandering, pp. 21-23;
26-28. Van Dijk T., Discourse and manipulation, p. 370.
105
genoemd, kunnen een ideologisch alternatief bieden. Daarbij moet er wel rekening worden gehouden met het feit dat wie kritisch staat tegenover de manier waarop de global jihad te werk gaat daarom niet automatisch een groot enthousiasme aan de dag legt over de basisbeginselen van westerse samenlevingen. Het omgekeerde is trouwens ook het geval: wie westerse waarden afwijst, hoeft zich niet meteen in de armen van bin Laden te werpen. “Wie niet met ons is, is tegen ons” is een te simpele voorstelling, en in het zoeken naar partners in de weerbaarheid tegen de global jihad-ideologie zal daar rekening mee moeten worden gehouden.271 Ook de interne tegenstrijdigheden binnen de global jihad-ideologie zelf en onderlinge onenigheid kan worden aangegrepen om het discours te doorbreken.272 De twee casussen over Saudi-Arabië en Singapore, die hierna besproken worden, zijn voorbeelden van een aanpak van radicalisering/jihadisering, waarbij er gewerkt wordt rond het verminderen van de kwetsbaarheid van doelgroepen voor het discours van de global jihad. De voorbeelden maken allemaal gebruik van het verwerven of wijzigen van kennis (voornamelijk religieuze kennis) om de doelstelling van de jihad te delegitimiseren en het gebruik van geweld te voorkomen. Blaydes en Rubin noemen dit ‘ideologische heroriëntering’ (ideological reorientation), een benadering van contra-terrorisme die de kern van ideologische opvattingen van terroristische groepen zodanig wil wijzigen dat ze binnen het maatschappelijk aanvaardbare vallen. 273
Saudi-Arabië Naar aanleiding van de aanslagen van Al-Qaida op het Arabisch Schiereiland (QAP) in mei 2003, op westerse compounds in Riyaad274, heeft de Saudische overheid een programma opgezet dat gericht is op de ideologische heroriëntering van de uitgangspunten voor jihadisme en radicalisering. Deze benadering heeft drie componenten: een preventieve component die moet voorkomen dat mensen zich inlaten met gewelddadige en radicale denkbeelden, een component waarbij de opvattingen van gevangen jihadisten worden 271
Zie bijvoorbeeld de conclusies van de International Crisis Group, Understanding Islamism, pp. 24-26. Zie bijvoorbeeld de discussie tussen Maqdisi en Zarqawi over het verloop van de jihad in Irak. Als we de bronnen daarover mogen geloven, mondde deze discussie over strategie en de ideologische onderbouwing ervan uit in verdachtmakingen over misbruik van geld dat bedoeld was voor de jihad. Zie o.a. Kazimi N., A virulent ideology in mutation: Zarqawi upstages Maqdisi over de breuk tussen Zarqawi en Maqdisi. Het CTC publiceerde twee rapporten, waarin aan de hand van primaire bronnen de interne tegenstellingen binnen de global jihad-stroming worden aangetoond: Cracks in the Foundation: leadership schisms in alQa’ida from 1989-2006 en Harmony and disharmony: exploiting al-Qa’ida’s organizational vulnerabilities. 273 Naast ideologische opvattingen noemen Blaydes en Rubin ook religieuze opvattingen, maar die vallen in ons kader van de global jihad binnen de noemer ideologische opvattingen. Blaydes L. &L. Rubin, Ideological reorientation and counterterrorism: confronting militant Islamism in Egypt, p. 462. 274 Zie bijvoorbeeld Hegghammer T, Islamist violence and regime stability in Saudi Arabia voor een analyse over de opkomst en neergang van QAP en de Saudische jihadstroming tussen 2003 en 2007. 272
106
geheroriënteerd, en een component gericht op herintegratie in de samenleving met aandacht voor het voorkomen van nieuwe radicalisering.275 De Saudische aanpak van ideologische heroriëntatie bouwt verder op de ervaringen die opgedaan zijn in Egypte aan het einde van de jaren 1990, toen groepen als EIJ en EIG besloten om de gewapende strijd op te schorten. Dit was een duidelijke indicatie voor het dynamische karakter van de ideologische onderbouw voor de jihad, die aanpasbaar bleek aan de behoeften van de geldende omstandigheden. In de gevangenissen ondergaan veroordeelde jihadisten een intensieve ‘behandeling’, die bestaat uit enerzijds psychologische ondersteuning en anderzijds een ideologische herscholing. Islamgeleerden gaan in discussie met de gevangenen en proberen ze te overtuigen van hun dwaling, hun foute interpretatie van islam. Als gevangenen hun gewelddadige ideologie afzweren, krijgen ze een scholing in de officiële versie van de staats-islam (de wahhabitische visie op salafisme) en worden ze voorbereid op rehabilitatie na het uitzitten van hun straf, als de voorwaarden daarvoor zijn vervuld. Tijdens hun herscholing wordt expliciet ingegaan op de centrale punten van de global jihad ideologie, zoals al-wala’ w’al-bara’, takfir en de noodzaak om ongelovigen van het Arabisch schiereiland te verdrijven.276 Volgens de Saudiërs is het een succesvol programma, met op meer dan 3.000 deelnemers slechts 35 gevallen van personen die zijn hervallen en gearresteerd.277 Daarnaast zijn er nog een aantal voortvluchtig, waaronder voormalige gevangen van Guantanamó die zich in Jemen hebben aangesloten bij ‘Al Qaida op het Arabisch Schiereiland’ (AQAP).278 In het programma wordt er bijzondere aandacht besteed aan de manier waarop er met gevangenen wordt omgegaan. Een 150-tal islam-geleerden van het Religieuze Subcomité dat binnen het Saudische ministerie van Binnenlandse Zaken het programma leidt, waaronder imams, sheikhs en universiteitsprofessoren, bezoekt de gevangenissen waar ze het vertrouwen van de gevangenen moeten proberen te winnen: “It is essential that when talking with a detainee, a cleric does not lecture; the process is not intended to be one sided. One of the criteria used to evaluate communication style is whether the scholar speaks with a detainee like ‘his own brother’ and whether or not the Subcommittee member is motivated out of love, compassion and a drive to help the detainee.”279 Leden van de Psychologische en de Sociale Subcomittés moeten de gevangenen beoordelen op hun persoonlijke ontwikkeling, de waarachtigheid van hun inkeer en de haalbaarheid van hun herintegratie. Het 275
Boucek C., Counter-terrorism from within: assessing Saudi Arabia’s religious rehabilitation and disengagement programme, pp. 60-65. 276 Boucek C., Counter-terrorism from within, pp. 60-63. 277 Boucek C., Counter-terrorism from within, pp. 60-65. 278 Worth R., Freed by the US, Saudi becomes al Qaeda chief. 279 Boucek C., Counter-terrorism from within, p. 61.
107
Media Subcomité verzamelt materiaal uit deze begeleiding, dat gebruikt kan worden voor educatieve programma’s gericht op preventie van radicalisering in scholen en moskeeën.280 Voor Hegghammer heeft ook de informatiecampagne van de Saudische overheid over de denkbeelden en de doelstellingen van de jihadstroming een belangrijke rol gespeeld in het winnen van de hearts and minds van de Saudische bevolking. De jihadisten werden voorgesteld als revolutionaire rebellen, die de overheid ten val wilden brengen en levens van onschuldige moslims wilden opofferen. Het discours van AQAP werd weliswaar niet doorprikt of weerlegd, maar op een heel onaantrekkelijke manier voorgesteld. In haar geschriften beklaagde AQAP zich dat ze er niet meer in slaagde om hun correcte versie van de ideologie van de global jihad aan de man te brengen.281
Singapore In Singapore werd onder auspiciën van de overheid (Internal Security Department) vanuit een aantal islamitische organisaties een initiatief genomen voor een programma van ideologische heroriëntatie (hier religieuze rehabilitatie genoemd). Dit initiatief kwam tot stand in april 2003, nadat een aantal vooraanstaande oelema’s contact hadden gehad met gevangen leden van de Jemaah Islamiyah, die in 2001 en 2002 waren opgepakt voor het plannen van aanslagen in Singapore. Tijdens die contacten stelden de oelema’s een aantal foute interpretaties van bepaalde islamitische concepten vast bij de gevangenen. De Religious Rehabilitation Group (RRG) van de oelema’s, die in het kader van het programma is opgericht, heeft zich verder verdiept in de opvattingen binnen de jihadstroming en tegenargumenten ontwikkeld die gebaseerd waren op een ‘juiste’ interpretatie van de islam. Sinds 2003 heeft een groep van raadspersonen (religious rehabilitation councelors) van de RRG een 800-tal begeleidingssessies georganiseerd, waarin de gevangenen worden overtuigd dat hun opvattingen en gedrag in strijd zijn met de islam, en dat de Jemaah Islamiyah hen heeft misleid. Ook de familie van de gevangenen wordt in het proces betrokken om ook bij hen bestaande foute opvattingen te weerleggen; daarnaast werd ervoor gezorgd dat families op de nodige materiële en financiële steun konden rekenen gedurende de periode van gevangenschap om te voorkomen dat sociale of economische noden zouden leiden tot (verdere) radicalisering (“important to prevent vicious cycle from occurring among family members”). Ten slotte wordt er benadrukt dat in de Singaporese context moslims en niet-moslims perfect met/naast elkaar kunnen leven, waarbij moslims gehechtheid aan de natie perfect kunnen
280 281
Boucek C., Counter-terrorism from within, p. 61. Hegghammer T., Islamist violence and regime stability in Saudi Arabia, p. 713.
108
combineren met trouw aan hun geloof (“Muslims are good and proactive citizens of our beloved nation, Singapore”).282
Bedenkingen bij ideologische heroriëntering In deze twee benaderingen die ik hoger heb beschreven, valt het op dat er bij de ideologische heroriëntatie een sterke nadruk wordt gelegd op het religieuze aspect van radicalisering. Vooraanstaande moslims en oelema’s worden ingeschakeld om de doelgroep te bewerken, het zijn expliciet religieuze en theologische argumenten die aangevoerd worden tegen radicalisering en geweld, de daden en doelstellingen van de jihadstroming worden voorgesteld als on-islamitisch. De benadering van radicalisering zoals in Singapore, Saudi-Arabië, Egypte en recent ook Jordanië en Libië283 is gericht op het afzweren van geweld, het verwerpen van de takfir die van andere moslims een vijand maakt, en het aanvaarden van de legitimiteit van de overheid.284 Toen de EIG in Egypte in 1997 tot de conclusie kwam dat haar gewapende strijd geen islamitische staat heeft opgeleverd, herzag ze ook de ideologische basis voor deze jihad tegen de heerser. Ondanks het feit dat de sharia niet de enige basis is voor recht en wetgeving, hoeft de heerser geen afvallige meer genoemd te worden en blijft hij een volwaardige moslim. Het doden van ‘echte’ ongelovigen blijft een optie, maar kan enkel in uiterste noodzaak, als reactie op agressie. Ook is het niet aan moslims om het gedrag van anderen te beoordelen op hun islamitisch gehalte; het is de overheid die hierin het beste kan optreden.285 We zien dat in de beschreven voorbeelden jihadisten worden herleid tot salafisten: denkbeelden worden afgezwakt tot ze weer in de klassieke traditie passen en vanuit een islamitisch-religieus perspectief hebben ze hun radicale 282
Religious Rehabilitation Group, About RRG: an introduction, via www.rrg.sg (laatst bezocht op 28/5/2009); Religious Rehabilitation Group, via http://www.rrg.sg/edisi/data/trans.pdf (laatst bezocht op 28/5/2009). 283 Eerder zagen we al dat de Nederlandse AIVD in een rapport uit 2007 de LIFG een mogelijke bedreiging noemde voor Europa, wanneer de jihad gericht wordt tegen de verre vijand. Ondertussen evolueerde de situatie in Libië zelf. Ondertussen zou er binnen de LIFG onenigheid zijn ontstaan over de richting voor de organisatie, na de ‘aansluiting’ bij Al-Qaida. Een aantal leiders van de LIFG onderhandelt sinds 2007 met de overheid (belichaamd door het Khadaffi Institute for Development en allerlei Libische veiligheidsdiensten) over een uitweg uit de gewapende strijd tegen het regime van Khadaffi. Eind september 2009 zou er een document van 420 bladzijden lang gepubliceerd worden, getiteld ‘Corrective studies in understanding jihad’, waarin deze leiders van de LIFG het gebruik van geweld zouden afzweren en zich afzetten tegen AlQaida en de Algerijnse AQIM. De vraag is hoeveel leden van de LIFG, waarvan er tweederden gevangen zitten, deze factie zullen volgen, en of de afgeblazen jihad tegen de nabije vijand ook een einde betekent van de door de AIVD gevreesde jihad tegen de verre vijand in Europa. Essawi A., “Trouble ahead?”. In: AlAhram, 965, 2009; Black I., “Libya’s jihadis reject violence as leader bids for acceptance”. In: The Guardian, 4/9/2009. 284 Ashour O., Ending jihadism? The transformation of armed Islamist movements, via Carnegie Endowment http://www.carnegieendowment.org/arb/?fa=show&article=23805. 285 Blaydes L. & L. Rubin, Ideological reorientation and counterterrorism, pp. 472-477.
109
karakter verloren. Het is daarbij wel de vraag of dit soort deradicalisering kan werken in het westen. Is deradicalisering naar Saudische normen een wenselijk resultaat voor onze samenleving? Geweld mag dan wel worden afgezworen als middel, een aantal doelstellingen op zich veranderen in se niet: er blijft nog steeds een zekere vorm van radicalisme aanwezig die moeilijk te verzoenen is met uitgangspunten van een seculiere, liberale westerse samenleving. Voor West-Europa zou een oplossing misschien kunnen liggen in een proactieve benadering, die niet enkel gericht is op deradicalisering of het vermijden van radicalisering maar die een ideologisch alternatief aanbiedt buiten de religieuze sfeer. In de onderstaande Nederlandse en Britse voorbeelden zien we daar een aanzet toe.
Nederland In Nederland is er het voorbeeld van Amsterdam, waar er naast aandacht voor de context van radicalisering van islamitische jongeren ook gewerkt wordt op het proces van radicalisering zelf. De context wordt bekeken vanuit 3 ontwikkelingen: de vraag (een behoefte aan een duidelijke identiteit), het aanbod (de radicale antwoorden) en de voedingsbodem (frustratie over de manier waarop moslims en de islam behandeld worden).286 Frustraties leiden tot een verminderde weerstand tegen radicaal gedachtegoed, en maken mensen vatbaar voor de manipulatie die hiervan uitgaat. De gemeente Amsterdam noemt het aanpakken van de voedingsbodem op langere termijn het belangrijkste antwoord op radicalisering. Op korte en middellange termijn moet de weerbaarheid tegen extremistisch gedachtegoed worden vergroot, door zowel de verspreiding ervan tegen te gaan en een alternatief aanbod te stimuleren.287 Het religieuze aspect mag daarbij niet worden genegeerd vanwege het feit dat er voor het politieke discours gebruik gemaakt wordt van religieuze bronnen. Voor een deel zal het aangeboden alternatieve discours daarom bestaan uit “weerleggingen van de radicale interpretaties van religieuze bronnen”288 In een onderzoek in opdracht van de gemeente Amsterdam formuleerde het Instituut voor Migratie en Etnische Studies (IMES) van de Universiteit van Utrecht de volgende aanbevelingen met betrekking tot de preventie van radicalisering, waarvan er een aantal een discursieve invalshoek kunnen hebben (cursief weergegeven):289 “Vergroting van maatschappelijk vertrouwen: - Bestrijd dichotome wereldbeelden, zoals gelovig versus ongelovig, allochtoon versus autochtoon, etc. 286
Gemeente Amsterdam, Amsterdam tegen radicalisering, pp. 18-19. Gemeente Amsterdam, Amsterdam tegen radicalisering, pp. 18-19. 288 Gemeente Amsterdam, Amsterdam tegen radicalisering, p. 30. 289 Gemeente Amsterdam, Amsterdam tegen radicalisering, p. 22. 287
110
-
Zorg ervoor dat mensen minder het gevoel hebben dat de islam een politiek strijdpunt is en dat mensen minder negatief zijn over hoe er over de islam gedacht en gesproken wordt. - Zorg ervoor dat minder mensen het idee hebben dat er gediscrimineerd wordt, enerzijds door daadwerkelijke discriminatie aan te pakken en anderzijds door het verminderen van het slachtoffergevoel onder Amsterdamse moslims. - Bestrijd sociaal isolement en stimuleer dat meer mensen tevreden zijn over hun sociale relaties. Vergroting van politieke vertrouwen: - Het is belangrijk dat het vertrouwen in de politiek toeneemt en dat het politiek zelfvertrouwen toeneemt, dat je zelf verschil kunt maken en dat er door de politiek naar je geluisterd wordt. - Versterk het maatschappelijk middenveld. Er zijn aanwijzingen dat een sterk maatschappelijk middenveld radicalisering tegengaat. Vergroting van religieuze weerbaarheid: - Zorg dat de diversiteit van de islam meer zichtbaar wordt. - Ga meer ontspannen om met orthodoxe geloofsinvullingen. Omgang met radicale jongeren: - Zet alles op alles om het contact met radicale jongeren niet af te breken. - Ondersteun moskeeën in de omgang met radicaliserende jongeren. - Rust docenten en moskeebesturen toe om radicalisering te herkennen en hier mee om te gaan.”
Groot-Brittannië In Groot-Brittannië heeft de regering in maart 2009 de CONTEST2strategie gepubliceerd, een opvolger van CONTEST uit 2003 en gericht tegen eventuele risico’s die uitgaan van het internationale terrorisme.290 De strategie werkt volgens 4 assen: vervolging, preventie, bescherming en paraatheid, of de 4 p’s: pursue, prevent, protect en preparedness.291 Het doel van de preventie-as is een halt toe te roepen aan radicalisering en het verminderen van het draagvlak voor terrorisme. Er worden een aantal factoren genoemd die er voor zorgen dat er een draagvlak voor radicalisering kan ontstaan292: - een ideologie die gebruik maakt van bepaalde religieuze, historische en politieke analyses om geweld te legitimeren; - een institutioneel kader waarmee de boodschap van jihadi-ideologen verspreid wordt, via sociale netwerken of media. 290
United Kingdom - Her Majesty’s Government, Pursue, prevent, protect, prepare: the United Kingdom’s strategy for countering terrorism. 291 United Kingdom - Her Majesty’s Government, Pursue, prevent, protect, prepare, p. 55. 292 United Kingdom - Her Majesty’s Government, Pursue, prevent, protect, prepare, p. 55.
111
-
-
kwetsbaarheid van individuen voor deze boodschappen; deze kwetsbaarheid wordt in verband gebracht met persoonlijke problemen rond identiteit, geloof, frustraties, ontheemd-zijn. afwezigheid van weerbaarheid binnen deze kwetsbare gemeenschappen. aanwezigheid van grieven, zowel over de situatie van moslims in GrootBrittannië als de internationale context die moslims zien als een bedreiging van de islam.
In de prevent-strategie om deze factoren aan te pakken, lezen we een aantal doelstellingen waarbij een discursieve benadering een rol kan spelen, waaronder:293 - het bekampen van de ideologie achter radicalisering en het steunen van de mainstream, onder andere door discussie over de dwaling van radicale ideologieën te faciliteren; - het vergroten van de weerbaarheid van gemeenschappen die kwetsbaar zijn voor radicale ideologieën, met speciale aandacht voor vrouwen en jongeren; rol van onderwijsinstellingen om via educatie jongeren te stimuleren om over radicalisme in debat te gaan; - het besteden van aandacht aan de grieven die door ideologen worden aangegrepen voor hun radicale boodschappen: ruimte voor debat over de situatie in Groot-Brittannië, ondersteunen van initiatieven in het buitenland die aansluiten bij de liberale waarden van rechtsstaat en mensenrechten, aandacht voor een beleid voor meer gelijke kansen en minder discriminatie.
Van ideologische heroriëntering naar maatschappelijk heroriëntering Net zoals in Nederland gaat ook de Britse prevent-aanpak in op het promoten van de ‘juiste’ versie van de islam, waarmee de radicale, jihadversie wordt gedelegitimiseerd. Dit is een benadering die we ook terugvonden in Saudi-Arabië, Singapore of Egypte. Maar de Europese programma’s gaan nog een stap verder. In Amsterdam worden niet enkel de radicale jongeren in de aanpak aangesproken maar de samenleving in haar geheel, met speciale aandacht voor de omgang met islam, sociale uitsluiting en het vertrouwen in de politiek. Een aantal aanbevelingen gaan specifiek in op het vergroten van de weerbaarheid tegen een discours dat zich religieus probeert te legitimeren, door het meer zichtbaar maken van diversiteit van de islam, het versterken van het middenveld of het herkennen van radicalisering. Het is een politieke benadering, die we ook terugvinden in de Britse strategie. Vanuit het vertrekpunt dat de global jihad
293
United Kingdom - Her Majesty’s Government, Preventing violent extremism: a strategy for delivery.
112
geen religieuze stroming is maar een politieke ideologie die zich bedient van een religieuze kapstok, is de politieke benadering de enige juiste. In een land als Saudi-Arabië of Egypte ligt een politieke benadering van de problematiek van de global jihad een stuk moeilijker. Vergroten van de weerbaarheid van individuen en de samenleving, door de ontwikkeling van het middenveld, het verwerven van kennis over de wereld, of het stimuleren van aandacht voor diversiteit, zijn op zich bedreigend voor de autoritaire regimes zelf. Het beperken van het probleem tot een religieuze kwestie, is op de korte termijn daarom de meest comfortabele omdat deze het maatschappelijke en politieke status quo bewaart, desnoods met behulp van wat repressie. Op langere termijn is het maar de vraag hoe lang deze strategie kan standhouden.
Van ‘What we’re fighting for’ naar ‘Why we’re fighting you’: een analyse van een discursieve strijd als casus
In dit hoofdstuk ontleed ik verschillende soorten ‘tekst’ en discursieve actie van verschillende oorsprong, verschillende inhoud en met een verschillend doelpubliek, maar met een onderlinge samenhang. Het gaat om een discussie tussen Amerikaanse en Saudische prominenten en intellectuelen over de rechtmatigheid van de ‘oorlog tegen terrorisme’ en de universaliteit van waarden, waarin de Saudische overheid en Osama bin Laden als bijkomende actoren proberen te interfereren. Zonder de pretentie te hebben dat dit een voorbeeldige discoursanalyse is, vormt de bespreking een illustratie van hoe discoursanalyse kan worden gebruikt om (soms onuitgesproken) ideologische lagen en vormen van macht en dominantie, die aanwezig zijn in tekst, bloot te leggen. In februari 2002 publiceerde een groep van 60 vooraanstaande Amerikanen –voornamelijk academici en leden van think tanks- een open brief, waarin ze de noodzaak en de gerechtvaardigheid van de ‘oorlog tegen terrorisme’ verdedigen. De brief was een initiatief van het Institute for American Values, een conservatieve think tank die zich vooral richt op het verdedigen van familiewaarden maar die ook een “Islam/West” programma heeft opgestart.294 De tekst verscheen onder meer in het Arabisch in Al-Hayat, een krant die eigendom is van het Saudische staats-persagentschap SPA en die uitgegeven wordt in Londen.295 Onder de ondertekenaars bevonden zich bekende namen zoals Francis Fukuyama (‘Het einde van de geschiedenis’), Samuel Huntington
294 295
Zie de website van het Institute for American Values: www.americanvalues.org Yamani M., Saudi Arabia’s media mask, p. 329.
113
(‘Botsende beschavingen), Michael Walzer (‘Rechtvaardige oorlogen’) en theoretici rond democratisering zoals Robert Putnam en Theda Skocpol.296 Onder de titel “What we’re fighting for”297 verdedigen de ondertekenaars de Amerikaanse aanval op de Taliban en al-Qaida in Afghanistan vanuit de fundamentele waarden waar de VS voor staat. Ze noemen er vier: de gelijkwaardigheid van mensen, universele morele waarheden, respect voor verschillende meningen en vrijheid van denken. Dit zijn waarden van de Amerikaanse samenleving, die daardoor volgens de ondertekenaars ook universele waarden omdat ze in de VS van toepassing zijn op iedereen, zonder onderscheid.298 Daarnaast spreken de ondertekenaars hun afkeur uit over het doden van mensen in naam van God, bijvoorbeeld onder de noemer van jihad, omdat dit God herleidt tot een instrument in handen van de ambitie van mensen.299 Verder benadrukken de ondertekenaars dat ‘God’ wel degelijk een belangrijke positie bekleedt in de Amerikaanse samenleving maar dat vrijheid van religie iedereen de keuze laat hoe hij dat voor zichzelf invult. Daarna gaan ze in op het concept van ‘rechtvaardige oorlog’ en benadrukken ook hier de universaliteit van bepaalde waarden die voorkomen in christendom, jodendom en islam, zoals het vrijwaren van niet-strijders in een conflict. Ze verwerpen daarom het gebruik van religieuze connotaties om daden zoals 9/11 te rechtvaardigen.300 Het lijkt de bedoeling van de ondertekenaars om aan een islamitisch publiek duidelijk te maken dat de Amerikanen en moslims fundamenteel weinig van elkaar verschillen en dat toenadering tot elkaar mogelijk is. Het is de vraag of ze daar met deze brief wel in slaagden. De brief werd heftig bediscussieerd in Arabische media, overwegend afwijzend. Ook in Europa lokte de brief de nodige discussie en reactie uit.301 Eén reactie is daarbij interessant om te volgen. Het is een brief, als antwoord op de Amerikaanse brief, die door 153 Saudische intellectuelen werd opgesteld onder de titel “How can we coexist”, en die in mei 2002 werd gepubliceerd, onder andere in Al-Hayat. De ondertekenaars van “How can we coexist” nemen de uitgangspunten van de Amerikanen op de korrel. Ze verwijten hen niet te spreken vanuit een dialoog tussen gelijken maar vanuit macht: “The language of their discourse is the language of power. This is a mistake, since making power the language of dialogue tends to permit forces of conflict to play a difficult and uncertain role 296
Institute for American Values, What we’re fighting for, pp. 11-14. De titel zelf is al een interessante discursieve actie. Ze verwijst naar de “Four freedoms speech” die de Amerikaanse president Franklin Roosevelt op 6 januari 1941 hield voor het Amerikaanse Congres, waarmee hij de Amerikaanse bevolking probeerde te overtuigen van het belang van de strijd tegen Nazi-Duitsland. Dit is een vorm van intertextualiteit, waarbij er een parallel tot stand wordt gebruikt tussen de Amerikaanse strijd tegen het nazisme en de ‘oorlog tegen terreur’. Roosevelt F., Annual message to Congress, 6 January 1941. Via http://www.fdrlibrary.marist.edu/4free.html 298 Institute for American Values, What we’re fighting for, p. 3. 299 Institute for American Values, What we’re fighting for, p. 4. 300 Institute for American Values, What we’re fighting for, pp. 7-9. 301 Cooperman A., ‘Saudis ban paper with U.S. scholar’s letter’, in: Washington Post, 24/10/2002. 297
114
in the future”.302 De ondertekenaars zien problemen in de manier waarop de Amerikanen hun ‘oorlog tegen terrorisme’ kaderen, de manier waarop ze hun waarden als universeel voorstellen en hun strijd tegen islamitisch radicalisme. Verwijzend naar teksten uit de Koran, stellen de Saudiërs dat de islam al een aantal fundamentele waarden uitdroeg lang voordat er sprake was van een Universele Verklaring van de Rechten van de Mens of mensenrechtenorganisaties. Voor hen is dit de basis voor een discussie over waarden. Verder verwerpen ze de stelling dat de aanslagen van 9/11 ideologisch geïnspireerd zijn. De oorzaken moeten eerder gezocht worden in de manier waarop de Verenigde Staten zich als grootmacht in de wereld gedragen – vaak in tegenspraak met de waarden waar ze beweren voor te staan.303 Ze nemen afstand van de aanslagen van 9/11 maar leggen toch een deel van de verantwoordelijkheid bij de VS zelf. Er klinkt zelfs een beschuldiging dat de Amerikaanse reactie op de aanslagen zo fel is, vanwege het feit dat ze gepleegd zouden zijn (de briefschrijvers gebruiken de term “alledged perpetrators”) door moslims. Ze betwijfelen of die reactie even hard zou zijn als het ging om Europese, Chinese of joodse groepen. Ze zien hierin het bewijs dat de VS inderdaad moslims onderdrukt. Verder benadrukken de ondertekenaars de gebrekkige kennis van islam bij de Amerikaanse intellectuelen uit de eerste brief, en de daarmee verband houdende verschillen in opvattingen over de invulling van bepaalde waarden en maatschappelijke principes. Ten slotte verwijten ze het westen zich te focussen op radicale islam, terwijl radicalisme ook in het westen voorkomt en niet enkel beperkt is tot religie. Sommige islamitische groepen zijn volgens hen door de politiek en de media tot radicaliteit gedwongen: “But it is important for the West to realize that civil security in the Islamic World has not seen stability for decades and a lot of the impediments to civil security have come about under the umbrella of Western policy and quite possibly due to the direct actions of West”. Ze vinden dat het aspect van terrorisme als wereldprobleem teveel is uitvergroot, ten koste van de problemen van ondervoeding, onderwijs en gezondheid, of de situatie van de Palestijnen. De ondertekenaars besluiten hun brief met het belang te benadrukken van dialoog en uitwisseling van ideeën als alternatief voor geweld en vernietiging. De toon van deze ‘dialoog’ is daarmee een stuk grimmiger geworden. Het antwoord van Amerikaanse zijde, was dat ook. De titel van de brief “Can we coexist” van 23 oktober 2002 laat dat al uitschijnen. De 67 ondertekenaars (Huntington en Putnam zijn uit de lijst verdwenen, anderen zijn erbij gekomen) beginnen beleefd met de punten op te sommen waarover ze het met hun Saudische collega’s eens zijn, maar de lijst met verschilpunten is een stuk groter. Het fundamentele verwijt dat gemaakt wordt, is het ontbreken van zelfkritiek over de eigen samenleving: “Our most important disagreement with you is that 302
303
Institute for American Values, How can we coexist, via www.americanvalues.org/html/saudi_statement.html “Muslims and many others throughout the world do not see these values in America, because those values are effectively concealed by America’s actions”. Institute for American Values, How can we coexist, via www.americanvalues.org/html/saudi_statement.html
115
nowhere in your letter do you discuss or even acknowledge the role of your society in creating, protecting, and spreading the jihadist violence that today threatens the world, including the Muslim world.” Het zit de Amerikaanse ondertekenaars hoog dat de Saudiërs om de hete brij blijven draaien, spreken over ‘vermeende daders’ van de aanslagen van 9/11 en weigeren te erkennen dat 11 van de 15 daders zelf Saudiërs waren. Dit ontkennen is even ongeloofwaardig als te stellen dat slavernij ‘naar verluid’ bestaan zou hebben in de VS. Ze wijzen de Saudiërs erop dat stabiliteit niet de basis is voor rechten en vrijheden maar omgekeerd, rechten en vrijheden de basis zijn voor stabiliteit. Rechten en vrijheden ontbreken nu in de meeste moslimlanden en ze roepen de intellectuelen en de politieke leiders op om daar iets aan te doen. Niet de VS zijn de aanvallen van 9/11 te verwijten – hoewel het beleid van de VS in de wereld een legitiem onderwerp van discussie is – omdat het Amerikaanse beleid de moslims veel ellende zou hebben gebracht. Moslims zelf moeten de verantwoordelijkheid opnemen om hun problemen op te lossen: “we ask you sincerely to reconsider the tendency, evident in your letter, to blame everyone but your own leaders and your own society for the problems that your society faces. At times, some political leaders apparently find it useful to exploit and foment hatred of the external "other," or "the enemy," largely, it seems, in order to divert popular attention away from more immediate problems. But we urge you as intellectuals to consider whether the most urgent challenges facing your society - unemployment, the lack of democratic freedoms, the failure to build a modern, diversified economy, and the nurturing and exporting of Islamist violence - can be adequately solved through a strategy that consists largely of scapegoating other people and other nations.” De ondertekenaars eindigen de brief met drie vragen aan de Saudiërs, waarop ze antwoord verwachten: is de Saudische islam onverenigbaar met militante jihad; als dat zo is, hoe is dan de prominente aanwezigheid van Saudiërs hierin te verklaren; en hebben de intellectuelen geen verplichting om de onverenigbaarheid publiek uit te leggen.304 Hiermee was de dialoog verworden tot een discussie met wederzijdse beschuldigingen. Het is niet de inhoud van deze discussie die dit voorbeeld van de open brieven van Amerikaanse en Saudische intellectuelen interessant maakt, wel de discursieve acties daar omheen. Er is de intertextualiteit van de eerste Amerikaanse brief, waarin we een verwijzing kunnen opmerken naar de “Four freedoms speech” die de Amerikaanse president Franklin Roosevelt op 6 januari 1941 hield voor het Amerikaanse Congres, waarmee hij de Amerikaanse bevolking probeerde te overtuigen van het belang van de strijd tegen NaziDuitsland. Met deze intertextuele verwijzing naar “what we are fighting for” komt er een parallel tot stand tussen de Amerikaanse strijd tegen het nazisme en de ‘oorlog tegen terreur’, die de ideologische laag in de Amerikaanse brief 304
Institute for American Values, http://www.americanvalues.org/html/can_we_coexist_.html
116
Can
we
coexist?,
via
blootlegt. De Saudiërs voelen die ideologische dimensie aan en verzetten zich tegen de impliciete boodschap ervan. Ze gaan in het defensief en lezen de Amerikaanse boodschap, waarmee de ondertekenaars wilden aangeven dat er ruimte is voor dialoog op basis van punten van overeenstemming, als een Amerikaanse uiting van morele superioriteit. Het Saudische antwoord benadrukt vooral punten van verschil en de waarde van de islam. In de tweede Amerikaanse brief worden de Saudiërs over een aantal punten ter verantwoording geroepen en zit de dialoog vast. Twee onverwachte actoren maken de discursieve acties rond deze dialoog extra interessant: de Saudische overheid en Osama bin Laden. De Saudische overheid liet de editie van Al-Hayat, waarin de tweede Amerikaanse brief was gepubliceerd, onder andere met de niet-malse kritiek op het Saudische regime, in beslag nemen.305 De dialoog is voor de Saudische overheid daarmee afgelopen. Als discursieve actie kon dat tellen. Al-Qaida of Osama bin Laden probeerde zich ook in de dialoog te mengen. Hij verspreidde twee teksten, beide met een verschillend doelpubliek. Een tekst, “Moderate Islam is a prostration to the West” was gericht tot de Saudische ondertekenaars van “How can we coexist” en bedient een moslimpubliek. In de tweede tekst richtte hij zich tot het Amerikaanse volk. De stijl van de twee teksten is totaal verschillend. De eerste is een lange verhandeling (bijna 40 bladzijden in de Engelse vertaling in uitgegeven vorm) waarin hij de Saudische ondertekenaars van de brief terecht wijst, hun bedoelingen in vraag stelt en hun stellingen over co-existentie weerlegt.306 Het is een ideologisch document, waarin bin Laden gebruik maakt van een aantal typische discursieve methoden die ik hierboven al aanhaalde. Hij benadrukt het belang van de doctrine van al-wala’ wal bara’ voor de islam.307 Hij noemt de kruisvaarders en zionisten, het lijstje van landen waar moslims worden vervolgd (met een voorval uit de actualiteit, na rellen tussen hindoes en moslims in Gujarat), en trekt de geloofwaardigheid van de Saudiërs in vraag door ze voor te stellen als collaborateurs en slippendragers van het westen.308 Dit is een tekst 305
Cooperman A., Saudis ban paper with U.S. scholar’s letter. Osama bin Laden, ‘Moderate Islam is a prostration to the West’, in: Ibrahim R., The Al-Qaida reader, pp. 22-62. Bin Laden vraagt zich onder meer af waarom de briefschrijvers hun tekst in het Arabisch hebben gepubliceerd als hun doelpubliek eigenlijk Engelstalige Amerikanen waren: “Could the purpose of this declaration be to adulterate and pervert the beliefs of the Muslims through defeatist notions such as these?” (p. 28). 307 “The Islam preached by the advocates of interreligious dialogue does not contain the doctrine of Loyalty and Enmity; nor does it contain offensive jihad; nor boundaries established by the sharia – since it is these very doctrines that worry the West most”. Osama bin Laden, ‘Moderate Islam is a prostration to the West’, p. 25. “For the declaration is completely flawed when it comes to the teachings of our religion – that is, faith in Allah alone, all the prophets, and the emulation of Muhammed; upholding the doctrine of Loyalty and Emnity; repudiating all enslavement save to Allah alone, and rejecting all ideolatry and false worship; and offensive jihad in the path of Allah most high”. Osama bin Laden, ‘Moderate Islam is a prostration to the West’, p. 30. 308 Osama bin Laden, ‘Moderate Islam is a prostration to the West’, onder andere pp. 27, 29,48. 306
117
waar bin Laden iets meer dan anders goochelt met citaten uit Koran en hadith, net om de argumenten van de Saudiërs te weerleggen. Dat is een riskante onderneming omdat er zich toch wat oelema’s onder de ondertekenaars bevonden, maar hiermee positioneert bin Laden zich als sheikh duidelijk als gelijke zoniet als meerdere van deze geleerde heren. Hij leest hen de les over jihad en de opvattingen van Mohammed over het samenleven met christenen en benadrukt daarmee de autoriteit van zijn stellingen.309 De tweede tekst van bin Laden, uit oktober 2002, is een brief gericht aan het Amerikaanse volk.310 In de brief gaat bin Laden gedetailleerd in op de grieven van moslims, om uit te leggen waarom hij Amerika bestrijdt: de lijst met landen wordt genoemd, de steun aan afvallige overheden, de diefstal van de natuurlijke rijkdommen, het bezetten van heilige grond, steun aan de zionisten, het verhongeren van Irakezen onder het embargo. Hij legitimeert het gebruik van geweld tegen Amerikaanse burgers: zij hebben de overheid verkozen, dus zijn ze mee verantwoordelijk voor de misdaden van die overheid. Ze hebben de mogelijkheid om voor een ander beleid te kiezen – hun politieke systeem laat dat toe – maar ze doen het niet. Bin Laden’s oplossing is eenvoudig: Amerikanen moeten zich bekeren tot de islam en stoppen met anderen te onderdrukken. De scheiding van religie en politiek moet wegvallen want enkel God is de hoogste regelgever, het economisch systeem op basis van rente (iets waarvan de joden profiteren) moet afgeschaft worden, de productie van alcohol en verdovende middelen moet gestopt worden, net als gokken, en prostitutie. Het morele verval moet gestopt worden (te beginnen met Bill Clinton) en de uitbuiting van vrouwen als lustobject. AIDS is de straf die God aan de VS heeft gezonden. Verder moet het leefmilieu beschermd worden (en het Kyoto-protocol ondertekend). Er moet een einde worden gesteld aan hypocrisie in de internationale politiek (o.a. met de promotie van democratie, de verspreiding van nucleaire wapens, het respect voor internationaal recht en VN-resoluties, het herbergen van oorlogsmisdadigers, het mensenrechtenbeleid), de steun aan Israël en corrupte leiders moet worden gestopt en het leger moeten worden teruggetrokken uit moslimlanden. Als daaraan niet wordt voldaan, gaat de strijd verder. De vorm en inhoud van deze tekst verschillen grondig van de brief aan de Saudiërs. Met 6 A4-pagina’s in de Engelse vertaling is de tekst al veel korter. Het is duidelijk afgestemd op een ander doelpubliek: in krantenformaat, schematisch gestructureerd met genummerde bullets, zonder teveel theorie, duidelijk voor westerse mensen die niet veel tijd hebben om een uitgebreid traktaat te lezen. Dit lijkt geen toeval maar goed doordacht, en dit reflecteert de ideeën van de jihadi strategic studies om boodschappen af te stemmen op de maatschappelijke en culturele context van het doelpubliek.
309
Zie bijvoorbeeld het hoofdstukje over Distortions and deceptions, uit Osama bin Laden, ‘Moderate Islam is a prostration to the West’, pp. 33-37. 310 Osama bin Laden, ‘Letter to America’, in: The Guardian, 24/11/2002 – via http://www.guardian.co.uk/world/2002/nov/24/theobserver
118
Dat zien we ook aan de inhoud: bin Laden (of: zijn tekstschrijver) hanteert een discours dat soms aanleunt bij anti-globalisten (Kyoto, nucleaire wapens, kritiek op de kapitalistische economie, de Amerikaanse hegemonie), dan bij conservatieven (moreel verval, familiewaarden, gebruik van drugs en alcohol, AIDS, verwijzingen naar Clintons Lewinsky-affaire). Jihad-doctrines komen hier niet in voor, ook niet in de beschrijving van islam die volgt op bin Ladens oproep tot bekering.311 Deze tekst kunnen we daarom niet beschouwen als een voorbeeld van het politieke programma van al-Qaida of de global jihad.312 Als politiek document is het geen manifest van de global jihad maar een poging om in te spelen op politieke gevoeligheden bij de bevolking van zijn tegenstanders in het westen, wellicht in de hoop om op die manier politieke verdeeldheid te zaaien en –wie weet- te zorgen voor regime change. De verwijzingen naar het politieke systeem waarin burgers hun eigen regering kunnen kiezen – en daardoor ook verantwoordelijk zijn voor de daden van die regering – zijn daarvoor duidelijk genoeg: “The American people have the ability and choice to refuse the policies of their Government and even to change it if they want”. Ook hierin zouden we al iets kunnen herkennen uit de jihadi strategic studies, waarin regimeverandering door het beïnvloeden van verkiezingen een van de strategieën is die voorgesteld wordt om de verre vijand te verzwakken.
311
Bin Laden noemt Islam wel “the religion of Jihad in the way of Allah so that Allah’s Word and religion reign Supreme” maar dit hoeft voor een gewone toehoorder niet noodzakelijk de global jihad te betekenen, maar ook de zogenaamde ‘grotere’ of spirituele jihad. Het voortdurende, gewelddadige, apocalyptische karakter van de jihad, zoals hij dat wel beschrijft in de brief aan de Saudiërs, blijft hier volledig achterwege. 312 We zijn het daarom niet eens met de analyse die in The Observer is verschenen, waarin de tekst “the most comprehensive explanation of bin Laden’s ideology to be issued for several years” wordt genoemd. The Observer, 24/11/2002.
119
Conclusies en aanbevelingen
De ‘dialoog’ tussen de Amerikaanse en Saudische prominenten en intellectuelen is een voorbeeld van hoe belangrijk tekst en (percepties van) betekenissen van tekst zijn in communicatie over gevoelige thema’s. Het bleek maar eens te meer dat ook nog in 2002 de wederzijdse representatie van moslims en ‘het westen’ door tekst nog steeds aanleiding gaf tot grote onenigheid, irritaties en spanningen. Voor overheden blijkt het niet eenvoudig om bewust gebruik te maken van tekst en taal in het kader van het bestrijden van terrorisme of het voorkomen van radicalisering. Pas recent is er op het niveau van het beleid meer aandacht voor de impact van tekst en discours op processen als radicalisering en het ‘winnen van de harten en geesten’. Ik geef hier een paar voorbeelden. In januari 2008 stelde het US Department for Homeland Security (DHS) een leidraad op voor overheidsfunctionarissen, getiteld “Terminology to define the terrorists: recommendations from American Muslims”.313 In deze gids deed het Office voor Civil Rights and Civil Liberties (CRCL) van het DHS een aantal aanbevelingen over het taalgebruik rond de global jihad. De achtergrond van dit document gaat terug naar een ontmoeting tussen staatssecretaris Chertoff van het DHS met vooraanstaande vertegenwoordigers van de Amerikaanse moslims in mei 2007, waarin de kwestie ter sprake kwam over de terminologie die de Amerikaanse overheid gebruikte om de daden en doelstellingen van de global jihad te benoemen. Uit dit gesprek kwamen nog geen concrete aanbevelingen: de vertegenwoordigers werd gevraagd om daarover verder na te denken, en voor zover ik dat kan nagaan is daar nog geen verder gevolg aan gegeven. Het CRCL heeft wel een aantal academici en experts op het gebied van islamologie benaderd voor aanbevelingen over de juiste terminologie als het gaat om terrorisme.314 De aanbevelingen omvatten 9 punten, onderverdeeld in te vermijden terminologie en te gebruiken terminologie.
313
US Department for Homeland Security (DHS) - Office voor Civil Rights and Civil Liberties (CRCL), Terminology to define the terrorists: recommendations from American Muslims, January 2008, 9 p. 314 DHS – CRCL, Terminology to define the terrorists: recommendations from American Muslims, pp. 1-2.
120
Te vermijden terminologie: - Terminologie die doet uitschijnen dat de VS in een strijd verwikkeld is met de islamitische wereld; vermijden van het verzamelen van alles onder de naam ‘Al-Qaida’ omdat dit al-Qaida in de kaart speelt in de pogingen zich op te werpen als een beweging die in het belang van de moslims handelt en een succesvolle franchise is; Hezbollah en Hamas moeten daarom ook niet gelinkt worden aan al-Qaida - Terminologie die de terroristen legitimeert, met name verwijzingen naar islam en termen die in de islamitische traditie een positieve connotatie hebben; koppelen van ‘islamitisch’ of ‘moslim’ met negatieve zaken zoals ‘terrorisme’ of ‘extremisme’, of het gebruik van jihad of moedjahid voor (acties van) terroristen. - Terminologie uit het Arabisch: het is soms niet gepast voor niet-moslims of mensen die niet thuis zijn in islamitisch recht om met de nodige autoriteit bepaalde uitspraken te doen. Terminologie die gebruikt kan worden: - Terminologie waarmee terroristen worden beschreven als sectarisch, fanaten, mensen die zich hebben afgescheiden van de moslimgemeenschap. Dit zorgt voor een negatieve connotatie van hun daden. - Gebruik de woorden ‘traditioneel’, ‘gewoon’, ‘doorsnee’ in plaats van ‘gematigd’ om de brede groep moslims aan te duiden. - Benadruk de doctrine van de takfir en geef hiermee aan dat dit ook tegen de moslims zelf is gericht. Dit is misschien in tegenspraak met de derde aanbeveling hierboven, maar vanwege de uiterst negatieve connotatie van takfir kan het in bepaalde gevallen raadzaam zijn om er aandacht aan te besteden. - Benadruk het positieve, het feit dat er een wereldwijd belang is in de strijd tegen dit soort terrorisme. De “war on terror” zou daarom ook beter hernoemd worden in iets zoals de “global struggle for security and progress”.315 - Benadruk het succes van integratie van moslims in de Amerikaanse samenleving: geen ‘clash of civilizations’ maar succesverhalen. Moslims zijn in de VS geen outsiders maar insiders; islam en het democratische systeem van de VS zijn perfect compatibel. - Benadruk de rol die moslims spelen in de Amerikaanse samenleving: ze zijn geen onderdrukte groep maar nemen actief deel aan de gemeenschap, en krijgen de ruimte om godsdienst en cultuur te beleven. Vernoem voorbeelden waarin de rechten van moslims worden verdedigd (rechterlijke uitspraak ten gunste van het dragen van de hijab, hulp aan moslims op de Balkan). ‘Words matter’ is de rode draad doorheen de aanbevelingen van academici en experten. Deze draad leek te worden opgepakt door de overheid. De 315
Cynici zouden kunnen beweren dat dit gewoon het vervangen is van het ene eufemisme door het andere.
121
Extremist Messages Branch van het National Counterterrorism Center heeft deze aanbevelingen verder omgezet in een advies (niet bindend) voor taalgebruik in de externe communicatie van de overheid.316 Op basis van het principe ‘Het gaat niet om wat je zegt, het gaat om wat ze horen’ worden 14 korte punten opgesomd waar functionarissen rekening mee kunnen houden als ze over ‘terroristen’ spreken, waaronder ‘don’t invoke Islam’, ‘don’t harp on Muslim identity’, ‘avoid ill-defined and offensive terminoloy’ of het gebruik van affirmatief taalgebruik. In het document wordt opnieuw afstand genomen van de ‘botsende beschavingen’ als referentiekader voor de strijd tegen terrorisme.317 Deze aanbevelingen zijn in ieder geval ter harte genomen door de speechschrijvers van president Obama, voor zijn toespraak van 4 juni 2009 aan de Universiteit van Caïro.318 In de 50-minuten durende toespraak nam hij maar twee keer het woord ‘islamic’ in de mond, als adjectief bij ‘islamic culture’ en ‘islamic learning’ – twee positieve connotaties. Combinatie van adjectieven ‘islamic’ of ‘muslim’ met negatieve connotaties komen niet voor. In de lijn met de aanbevelingen van DHS vernoemde hij de bijdrage die moslims aan de Amerikaanse samenleving leverden, hun succes binnen de samenleving, en hoe ze hun godsdienst en cultuur kunnen beleven. Zelfs het hijab-verhaal komt terug in de speech: “That’s why the United States government has gone to court to protect the right of women and girls to wear the hijab and to punish those who would deny it”. Hij benadrukte de gezamenlijke belangen, die een krachtiger bindmiddel zijn dan hetgeen waarin Amerikanen en moslims verschillen. Er is geen sprake van een oorlog tegen de islam maar wel tegen het gewelddadige extremisme dat een bedreiging is voor ieders veiligheid. Obama beperkt zijn islamitische terminologieën tot een enkele referentie naar de Koran (“Be conscious of God and speak always the truth”), (“O mankind! We have created you male and a female; and we have made you into nations and tribes so that you may know one another”) of frase (“Mohammed, peace be upon them”), meer uit rethorisch oogpunt dan om een inhoudelijk punt te maken. Het verschil met de brieven van Amerikaanse intellectuelen uit 2002 is daarmee al heel groot. Een Britse beleidsanalyse uit 2008, opgesteld voor het Foreign and Commonwealth Office komt tot dezelfde conclusie dat ‘words matter’319. We lezen hierin dat de overheid erkent dat haar taalgebruik zich tegen zichzelf kan 316
Counterterrorism Communications Center (CTCC), Words that work and words that don’t: a guide for counterterrorism communication, March 14, 2008, 3 p. 317 Het was eigenlijk de bedoeling dat het document van het CTTC een interne memo bleef, dus niet publiek. Nadat het document toch ruim was verspreid, onder meer door toedoen van blogs als JihadWatch en Investigative Project on Terrorism (“Dangerous word games”), bleef de reactie niet uit. Sommigen in Republikeinse kringen, zoals Newt Gingrich en John McCain, zagen dit als een golf van politieke correctheid, en weigerden zich daaraan te onderwerpen. Republikeinen dienden een amendement in dat de overheid in de toekomst zou verbieden om met publieke middelen dit soort documenten op te laten stellen, maar vonden hiervoor geen meerderheid. Akhavi K., US: Bush administration tones down its rhetric about ‘jihad’. 318 The White House – Office of the Press secretary, President Obama’s remarks at Cairo University, Egypt, http://www.uspolicy.be/Article.asp?ID=CB8AB2B7-8BA7-482F-AB77-8F77F8823768 319 Armstrong J., Chin C., Leventer U.. The language of counter-terrorism: when message received is not message intended. Harvard, Harvard Kennedy School of Governance, 2008.
122
keren, als het mensen ertoe aanzet te radicaliseren -vooral in kwetsbare gemeenschappen in binnen- en buitenland- en gewelddaden te plegen. Wijzigingen in het taalgebruik kan terroristen de mogelijkheid ontnemen om de woorden tegen de Britse samenleving te keren. De bovenstaande voorbeelden tonen aan dat er stilaan meer bewustzijn ontstaat rond discursieve actie en de relatie met radicalisering. We kunnen nog niet echt spreken van een coherent tegen-discours of ideologisch alternatief voor de global jihad, maar de aanzet is gegeven. Critici kunnen stellen dat dit rijkelijk laat is, na meer dan 8 jaar ‘oorlog tegen terrorisme’. Het kan ook gezien worden als een mogelijkheid om het beleid tegen radicalisering en jihadisering verder te verfijnen als onderdeel van het verminderen van de kwetsbaarheid van de samenleving. Vanuit deze conclusie en de bevindingen uit de vorige delen, kan ik een aantal aanbevelingen formuleren over het omgaan met discours in een beleid tegen radicalisering en jihadisering. -De global jihad is een stroming die gebruik maakt van een aantal islamistische en salafistische denkbeelden, maar daarvan verschilt door de prominent aanwezige gewelddadige component. Wat binnen de stroming ‘jihad’ wordt genoemd, moet los gezien worden van de klassieke benadering van dit concept binnen het islamitische recht (zonder daarbij ook hierbinnen de mogelijke gewelddadige eigenschappen ervan te minimaliseren). Voor de global jihad is het geweld een middel om een strijd te voeren tegen het westen en tegen het grootste deel van de moslims zelf, waarbij de hele bevolking een legitiem doelwit is. Daarnaast is het geweld een doel op zich, gesitueerd in een apocalyptische toekomst die verwezenlijkt moet worden, waarmee de global jihad haar eigen voortbestaan kan rechtvaardigen. - In deze studie heb ik de global jihad belicht vanuit ideologie en doctrines. Ik kwam via CDA terecht bij een benadering die duidelijk maakt hoe ideologie op een discursieve manier macht uitoefent over het denken en handelen van bepaalde groepen of individuen. Aan de hand van de ideeën die daaraan ten grondslag liggen, hebben we de ideologie van de global jihad bekeken vanuit het discours om te ontdekken hoe hier macht en dominantie functioneren. Omgekeerd zou het probleem van deradicalisering of de-jihadisering ook op een discursieve manier kunnen worden benaderd. Zo’n aanpak van deze problematiek werkt preventief en curatief in op de attitudes en opvattingen van (potentiële) jihadisten, en is daarom de moeite waard als aanvulling op de politionele of justitiële benadering die nu voornamelijk wordt gevolgd. - Deze discursieve benadering kan ook bruikbaar zijn voor Defensie, meer bepaald tijdens operaties in landen met een moslimbevolking. Enerzijds kan analyse van het discours in het kader van veiligheids-
123
en dreigingsanalyse bijdragen tot betere informatie uit verbale en non-verbale tekst, die verder gaat dan factuele gegevens. Anderzijds kan een bewuste discursieve benadering in de communicatie met de lokale bevolking preventief en curatief werken tegen radicalisering en er voor zorgen dat de communicatie doeltreffender is; - Een aantal landen werkt al rond deradicalisering via ideologie en discours, zoals Egypte en Saudi-Arabië, maar wat daar geldt als oplossing is niet wenselijk voor onze samenleving omdat het fundamentele problemen niet oplost. De radicale opvattingen over de samenleving blijven, enkel het gebruik van geweld om ze ten uitvoer te brengen, vervalt. Deradicalisering werkt veel fundamenteler als in een eerst stap een substantieel deel van de doelgroep weigert om de manipulatie van de global jihad nog verder te ondergaan, en in een tweede stap een alternatief discours de voedingsbodem voor radicalisering wegneemt. - Voor een discursieve benadering van de ideologie van de global jihad, of van de ontwikkeling van een alternatief dat radicalisering of jihadisering moet tegengaan, is een goede analyse essentieel. Verdere kennisopbouw daarrond is noodzakelijk. Specialisten uit de domeinen van de (socio)linguïstiek, communicatiewetenschappen, sociologie, antropologie, sociale psychologie, politicologie en islamologie moeten gestimuleerd worden om samen interdisciplinair aan het werk te gaan rond de tekst en de ruimere context van deze discoursen. Verdere kennisopbouw moet bijdragen tot: - diepere inzichten over hoe de global jihad het publieke discours probeert te beheersen, het denken en handelen van groepen en individuen probeert te beïnvloeden, en hoe deze mechanismen van macht en manipulatie te werk gaan; - ideologisch en doctrinair situeren van radicale groepen, die een specifieke aanpak van radicalisering mogelijk maakt; - uitwerken van een effectief alternatief discours dat de manipulatie van de global jihad ontkracht en deradicalisering mogelijk maakt. - effectievere communicatie van overheden en functionarissen (‘words matter’) - Diversiteit biedt een meerwaarde, want het ontkracht het gesimplificeerde wit-zwart wereldbeeld van de jihadisten. De overheid kan daar op verschillende beleidsniveaus aan bijdragen, onder meer in het discours dat hier rond wordt gehanteerd en in de handelingen die daarmee gepaard gaan – woorden en daden die zich richten op al dan niet gerechtvaardigde grieven, noden en behoeften. Een focus op symbolische dossiers zoals hoofddoeken, die niets te maken hebben met de essentie van deze noden en behoeften, leidt niet tot het
124
-
-
-
versterken van de weerbaarheid tegen radicale boodschappen en een grotere geloofwaardigheid van een alternatief discours.320 Er is een groter bewustzijn noodzakelijk over de impact van taal en tekst. Het gebruik van bepaalde woorden – zoals moslimterrorisme of moslimextremisme – dragen onnodig bij tot stereotypering of stigmatisering. Ik verwijs hiervoor onder meer naar de aanbevelingen van het Amerikaanse departement voor Homeland Security, die hierboven werden besproken. Gevoeligheid voor de manier waarop dingen gezegd worden, heeft niets te maken met het goedpraten of verdoezelen maar met een goede communicatie die nodig is om echte maatschappelijke problemen op te lossen. De media heeft rond deze gevoeligheid ook een belangrijke rol te verspelen. Een voorbeeld van hoe het niet moet, is een boodschap van een krantenkop als “Bourgeois verkrijgt Europese kruistocht tegen haatzenders”.321 Het artikel ging over voormalig Vlaams mediaminister Geert Bourgeois die wil optreden tegen Arabische satellietzenders die haatboodschappen uitzenden. Dat er voor dit soort titel wordt gekozen, is op zijn minst een kwalijke zaak, want hiermee wordt in feite de boodschap van de jihadisten bevestigd: het westen is bezig is met een frontale aanval op de islam. Geweld van de global jihad associëren met islam speelt de global jihad in de hand: het verschaft de nodige religieuze legitimiteit en vergroot antagonisme binnen de samenleving. Radicalisering wordt zo een selffulfilling prophecy.
The veiled female Muslim uncovers the fear of the West Crusader because Muslim follow the rulings of their religion, because they know they will not defeat the Muslims except through Muslims separating from the rulings of their religion, and so, when the Muslims follow the rulings of their religion, which is 320
Een voorbeeld waar dat wel gelukt is, is de manier waarop de Nederlandse overheid is omgegaan met ‘Fitna’, de powerpoint-presentatie die de Nederlandse politicus Geert Wilders uitbracht in maart 2008. Met ‘Fitna’ wilde Wilders aantonen dat islam een religie is die in essentie onderdrukkend en gewelddadig is, en daarom een bedreiging vormt voor de vrijheid van de Nederlanders. De boodschap van Wilders sluit daarmee nauw aan bij de boodschap die de jihadisten willen brengen. De Nederlandse overheid heeft in haar communicatie rond de publicatie van ‘Fitna’ geprobeerd om de nadruk te leggen op de vrijheid van meningsuiting als een van de fundamentele beginselen van de Nederlandse samenleving, en op de diversiteit van deze meningen die er bestaan naast die van Wilders. Het debat dat daardoor in de samenleving is ontstaan, samen met de stille diplomatie in het buitenland, heeft ervoor gezorgd dat een alternatief discours (geweld is niet de essentie van de islam, jihadisten behoren niet tot de mainstream) ingang kon vinden. De hoofddoekenkwestie wordt door jihadisten trouwens geaccapareerd om hun gelijk te bewijzen, en er een kwestie van te maken die de essentie van de Islam aangaat. In een interview stelde al-Zawahiri het hoofddoekenverbod in Frankrijk op dezelfde lijn als het besmeuren van korans in de gevangenis van Guantanamó Bay. Hij maakt van de het hoofddoekverbod het symbool van de angst van het Westen voor het verlies van werelddominantie: “The veiled female Muslim uncovers the fear of the western Crusader because Muslim follow the rulings of their religion, because they know they will not defeat the Muslims except through Muslims separating from the rulings of their religion, and so, when the Muslims follow the rulings of their religion, which is apparent in wearing the hijab, threatens their existence, economy, and their domination over the world” (Al-Zawahiri, The facts of jihad and the lies of the hypocrites, 5/8/2009). 321 ‘Bourgeois verkrijgt Europese kruistocht tegen haatzenders’, in: De Standaard, 28/5/2008. Onder een titel van dezelfde strekking (“Kruistocht tegen Arabische haatzenders”) verscheen er de dag voordien ook een artikel in de gratis krant ‘De Zondag’.
125
apparent in wearing the Hijab, threatens their existence, economy, and their domination over the world.
126
Bibliografie
Abdel Salam, A. H., and Alex De Waal. “On the failure and persistence of jihad.” In Islamism and its enemies in the Horn of Africa, edited by Alex De Waal. Bloomington: Indiana University Press, 2004. Aboul-Enein, Youssef H. “Ayman Al-Zawahiri’s Knights under the Prophet’s Banner: the al-Qaeda Manifesto.” Military Review 1 (2005). Abrahms, Max. “Al Qaeda’s miscommunication war: the terrorism paradox.” Terrorism and Political Violence 17 (2005): 529-549. Abrahms, Max. “What terrorists really want: terrorist motives and counterterrorism strategy.” International Security 32, no. 4 (2008): 78-105. Abu Hafs ‘Umar bin ‘Ali al-Bazzar, ‘al-A’lam al-’Aliyyah fi Manaqib Ibn Taymiyyah (The lofty virtues of ibn Taymiyya), via http://www.kalamullah.com/Books/TheLoftyVirtuesOfIbnTaymiyyah.pdf Akhavi, Khody. “US: Bush administration tones down its rhetric about ‘jihad’.” Global Information Network 20/5/2008. Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD). “De gewelddadige jihad in Nederland: Actuele trends in de islamistischterroristische dreiging.” Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, 2006. Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD). “Jaarverslag 2007.” Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, 2008. Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD). “Radicale dawa in verandering: de opkomst van islamitisch neoradicalisme in Nederland.” Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, 2007. Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD). “Saoedische invloeden in Nederland. Verbanden tussen salafitische missie, radicaliseringsprocessen en islamistisch terrorisme.” Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, 2004. Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD). “Van dawa tot jihad: de diverse dreigingen van de radicale islam tegen de democratische rechtsorde.” Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, 2004. Al-Husseini, Rola. “Resistance, jihad and martyrdom in contemporary Lebanese shi’a discourse.”In Middle East Journal 62, no. 3 (2008): 399-415. Allison, O. Understanding and addressing suicide attacks: the faith and politics of martyrdom operations. Westport: Praeger Security International, 2007. Al-Rasheed, Madawi. A history of Saudi Arabia, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Al-Safi’i, Mohammed. “Al-Qaeda’s secret emails.” 13/06/2005, 12/06/2005, 14/06/2005, 16/06/2005.
128
Asharq
al-Awsat,
Al-Shishani, Murad. “Abu Musab al Suri and the third generation of salafist jihadists.” Jamestown Terrorism Monitor, 11/8/2005. Al-Zawahiri. The facts of jihad and the lies of the hypocrites, 5/8/2009 via NEFA-Foundation, http://www.nefafoundation.org/miscellaneous/FeaturedDocs/nefa_zawahiri0 809.pdf Amir-Moezzi, Mohammed Ali. “Shi’i thought.” In Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, edited by Josef W. Meri, 732-735. New York: Routledge, 2006. Amir-Moezzi, Mohammed Ali. “Shi’ism.” In Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, edited by Josef W. Meri, 736-738. New York: Routledge, 2006. Armstrong, J., Chin C. and Leventer U. The language of counter-terrorism: when message received is not message intended. Cambridge: Harvard Kennedy School of Governance, 2008. Ashour, Omar., Ending jihadism? The transformation of armed Islamist movements, via Arab Reform Bulletin, Carnegie Endowment, http://www.carnegieendowment.org/arb/?fa=show&article=23805 (September 2009) Azzam, Maha. “Al-Qaeda: the misunderstood Wahhabi connection and the ideology of violence.” In Briefing paper 1, edited by Royal Institute of International Affairs - Middle East Programme. London: Chatham House, 2003. Bar, Shmuel. “Jihad ideology in the light of contemporary fatwas.” In Research monographs on the Muslim World, edited by Democracy Center on Islam, and the Future of the Muslim World. Washington: Hudson Institute, 2006. Bar, Shmuel. Warrant for terror: fatwas of radical Islam and the duty of jihad. Lanham: Rowman & Littlefield, 2006. Bergen, Peter. “Al Qaeda, the organization: a five-year forecast.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, no. 618 (2008): 14-30. Bergen, Peter. The Osama bin Laden I know: an oral history of al Qaeda’s leader. New York: Free Press, 2006. Berman, Paul. “The philosopher of Islamic terror.” New York Times Magazine, March 23 2003. Bin Laden, Osama. “Letter to America.” The Guardian, 24/11/2002 – via http://www.guardian.co.uk/world/2002/nov/24/theobserver. Bin Laden, Osama. “Moderate Islam is a prostration to the West.” In The AlQaida reader, edited by Raymond Ibrahim. New York: Broadway Books, 2007.
129
Black, Ian. “Libya’s jihadis reject violence as leader bids for acceptance”. The Guardian, 4/9/2009. Blaydes, Lisa and Laurence Rubin. ”Ideological reorientation and counterterrorism: confronting militant Islamism in Egypt.” Terrorism and Political Violence 20, no. 4 (2008): 461-479. Blommaert Jan, and Chris Bulcaen. “Critical discourse analysis.” Annual Review of Anthropology 29 (2000): 447-466. Bloome D., and S. Talwalkar, “Critical discourse analysis and the study of reading and writing.”Reading Research Quarterly 32 no. 1 (1997). Bonner, Michael. Jihad in Islamic history. Princeton: Princeton University Press, 2006. Boucek, Christopher. “Counter-terrorism from within: assessing Saudi Arabiaﾒs religious rehabilitation and disengagement programme.” RUSI 153, no. 6 (2008): 60-65. “Bourgeois verkrijgt Europese kruistocht tegen haatzenders.” De Standaard, 28/5/2008. Brachman, Jarret, and William McCants. “Stealing Al Qaeda’s playbook.” Studies in Conflict and Terrorism 29 (2006): 309-321. Brachman, Jarret, Brian Fishman and Joseph Felter. The power of truth? Questions for Ayman al-Zawahiri. West Point, CTC, 2008. Brachman, Jarret, Peter Bergen, Barbara K. Bodine, and Jessica Stern. “The Future of the Jihadi Movement: a 5-Year Forecast.” Chronicle of Higher Education 53, no. 9 (2006). Brachman, Jarret. Global jihadism: theory and practice. London - New York: Routledge, 2008. Brafman Kittner, Christiana. “The role of safe havens in Islamist terrorism.” Terrorism and Political Violence 19 (2007): 309-327. Brooke, Steven. “Jihadist strategic debates before 9/11.” Studies in Conflict and Terrorism 31 (2008): 201-226. Brooke, Steven. “The preacher and the jihadi.” Current Trends in Jihadi Ideology, no. 3 (2006): 52-66. Byman, Daniel, and Kenneth Pollack. “Iraq’s long-term impact on jihadist terrorism.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, no. 618 (2008): 55-68. Carpenter, J., M. Jacobsen, and M. Levitt. “Rewriting the narrative: an American strategy for counterradicalization.” Washington: Washington Institute for Near East Policy, 2009. Chertoff M. “The ideology of terrorism: radicalism revisited.” Brown Journal of World Affairs 15, 1 (2008): 11-20.
130
Combating Terrorism Center (CTC). “Cracks in the Foundation: leadership schisms in al-Qa’ida from 1989-2006.” In Harmony Project, 71. West Point: Combating Terrorism Center, 2007. Combating Terrorism Center (CTC). “Harmony and disharmony: exploiting alQa’ida’s organizational vulnerabilities.” Edited by Department of Social Sciences Combating Terrorism Center, 116. West Point: Combating Terrorism Center, 2006. Combating Terrorism Center (CTC). “Militant ideology atlas.” Edited by William McCants. West Point: Combating Terrorism Center, 2006. Cook David. Understanding jihad. Berkeley: University of California Press, 2005. Cook, David. “Paradigmatic jihadi movements.” In CTC’s Jiihadi after action Report, edited by Jarret Brachman and Chris Heffelfinger. West Point: Combating Terrorism Center, 2006. Cook, David. Contemporary muslim apocalyptic literature. Syracuse: Syracuse University Press, 2005. Coolsaet, Rik (ed.). Jihadi terrorism and the radicalisation challenge in Europe. Aldershot: Ashgate, 2008. Cooperman A. “Saudis ban paper with U.S. scholar’s letter.” Washington Post, 24/10/2002. Counterterrorism Communications Center (CTCC). Words that work and words that don’t: a guide for counterterrorism communication. March 14, 2008. Cozzens, Jeffrey B. “Identifying entry points of action in counter radicalisation: countering salafi-jihadi ideology through development initiatives - strategic openings.” DIIS Working Paper, no. 6 (2006). Cragin, Kim. Understanding terrorist ideology: testimony presented before the Senate Select Committee on Intelligence on June 12, RAND, 2007. Crenshaw, Martha. “The organisation of terrorism.” In Terrorism: whats coming. The mutating threat, edited by James Ellis. Oklahoma City: Memorial Institute for the Prevention of Terrorism (MIPT), 2007. Cruickshank, Paul, and Mohannad Hage Ali. “Abu Musab Al Suri: architect of the new Al Qaeda.” Studies in Conflict and Terrorism 30 (2007): 1-14. Cullison, Alan. “Inside al-Qaeda’s harddrive.” Atlantic Monthly 2, no. 294 (2004): 55-70. Czwarno, Monica. “Misjudging islamic terrorism: the academic community’s failure to predict 9/11.” Studies in Conflict & Terrorism 29, no. 7 (2006): 657 - 678. De Graaff, Bob. The propaganda of al-Qaeda versus the public diplomacy of the West, 1-0?. Presentation on conference on ‘Psychological warfare’, Geneva, 29/4/2008.
131
De Long-Bas, Natana. Wahhabi Islam: from revival and reform to global jihad. London: I. B. Tauris, 2004. De Saussure, Louis, and Peter Schulz, eds. Manipulation and ideologies in the twentieth century: discourse, language, mind. Amsterdam: John Benjamins, 2005. De Waal, Alex, and A. H. Abdel Salam. “Islamism, state power and jihad in Sudan.” In Islamism and its enemies in the Horn of Africa, edited by Alex De Waal, 71-113. Bloomington: Indiana University Press, 2004. Essawi, Atiya. “Trouble ahead?” Al-Ahram, 965, 2009. Finch, Thomas. “Sunni and Shi’a terrorism: differences that matter.” In Occasional Paper Series, edited by Combating Terrorism Center, 75. West Point, 2008. Fishman, Brian. “Using the mistakes of al Qaeda’s franchises to undermine its strategies.” The Annals of the American Academy of Political and Social Science, no. 618 (2008): 46-54. Fishman, Brian. Dysfunction and decline: lessons learned from inside Al-Qa’ida in Iraq. West Point, CTC, 2009. Fradkin, Hillel, Husain Haqqani, and Eric Brown, eds. Current trends in Islamist ideology. Vol. 1-6. Washington: Hudson Institute, 2005-2008. “Freed by the US, Saudi becomes al Qaeda chief.” New York Times, 23/1/2009. Gemeente Amsterdam. “Amsterdam Gemeente Amsterdam, 2007.
tegen
radicalisering.”
Amsterdam:
Gerges, Fawaz A. The far enemy: why jihad went global. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Gleave, Robert. “Conceptions of authority in Iraqi Shi’ism: Baqir al-Hakim, Ha’iri and Sistani on ijtihad, taqlid and marja’iyya.” Theory, Culture & Society 24, no. 2 (2007): 59-78. Gordon, Philip. “Can the War on Terror be won? How to fight the right war.” Foreign Affairs 86, no. 6 (2007): 53. Gunning, Jeroen. “A case for critical terrorism studies?” Government and Opposition 42, no. 3 (2007): 363-393. Gunning, Jeroen. “Babies and bathwaters: reflecting on the pitfalls of critical terrorism studies.” European Political Science, no. 6 (2007): 236-243. Habeck, Mary R. Knowing the enemy: jihadist ideology and the War on Terror. New Haven: Yale University Press, 2006. Haniff bin Hassan, Muhammad. “Key considerations in counterideological work gainst terrorist ideology.” Studies in Conflict and Terrorism 29 (2006): 531558.
132
Hanne E. “Abbasids.”In Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, edited by Josef W. Meri, 1-2. New York: Routledge, 2006. Hastert, Paul. “Al Qaeda and Iran: friends or foes, or somewhere in between?” Studies in Conflict and Terrorism 30 (2007): 327-336. Heffelfinger, Chris. “Trends in Egyptian salafi activism.” In CTC Report, edited by Combating Terrorism Center, 17. West Point: Combating Terrorism Center, 2007. Hegghammer, Thomas, and Steven Lacroix. “Rejectionist islamism in Saudi Arabia: the story of Juhayman al-’Utaybi revisited.” International Journal of Middle Eastern Studies 39, no. 1 (2007): 103-122. Hegghammer, Thomas. “Al-Qaida statements 2003-2004: a compilation of translated texts by Usama bin Ladin and Ayman al-Zawahiri.” In FFI Rapport, edited by Forsvarets forskningsinstitutt, 91. Kjeller: Forsvarets forskningsinstitutt, 2005. Hegghammer, Thomas. “Deconstructing the myth about al-Qa’ida and Khobar.” CTC Sentinel 1, no. 3 (2008): 20-22. Hegghammer, Thomas. “Global jihadism after the Iraq War.” Middle East Journal 60, no. 1 (2006): 11-32. Hegghammer, Thomas. “Islamist violence and regime stability in Saudi Arabia.” International Affairs 84, no. 4 (2008): 701-715. Hegghammer, Thomas. “Jihadi studies: the obstacles to understanding radical Islam and the opportunities to know it better.” Times Literary Supplement, April 4 2008, 15. Hegghammer, Thomas. “Terrorist recruitment and radicalization in Saudi Arabia.” Middle East Policy 8, no. 4 (2006b): 39-60. Hellmich, Christina. “Creating the ideology of Al Qaeda: from hypocrites to salafi-jihadsits.” Studies in Conflict and Terrorism 31 (2008): 111-124. Hemmingsen, Ann-Sophie, and Stéphanie Jeanneret Andreassen. “Radicalization in Europe: a post 9/11 perspective.” 21. Kopenhagen: Danish Institute for International Studies (DIIS), 2007. Hobsbawm, Eric. Age of extremes :the short twentieth century 1914-1991. London, Joseph, 1994. Hoffman, Bruce. “The myth of grass-roots terrorism: why Osama bin Laden still matters.” Foreign Affairs, 87, no. 3 (2008): 133-138. Institute for American Values, Can we coexist? (23 october 2002), via http://www.americanvalues.org/html/can_we_coexist_.html Institute for American Values, How we can coexist (May 2002), via www.americanvalues.org/html/saudi_statement.html
133
Institute for American Values, What we’re http://www.americanvalues.org/html/wwff.html.
fighting
for,
via
International Crisis Group (ICG). “Islamism in North Africa II: Egypt’s opportunity.” Briefing, 23. Cairo/Brussels: International Crisis Group, 2004. International Crisis Group (ICG). “Understanding Islamism.” Middle East/North Africa Report, 31: International Crisis Group, 2005. International Crisis Group (ICG). Crisis Watch 61, September 1 2008. Jackson, Brian. “Groups, networks, or movements: a command-and-controldriven approach to classifying terrorist organizations and its application to Al Qaeda.” Studies in Conflict & Terrorism 29, no. 3 (2006): 241-262. Jansen, J. The neglected duty: the creed of Sadat’s assassins and the Islamic resurgence in the Middle East. New York: MacMillan, 1986. Jones C. “Ideology”. In Oxford concise dictionary of politics, edited by I. McLaren I. and A. McMillan, 256. Oxford: Oxford University Press, 2003. Jordan, Javier, Fernando M. Mañas, and Nicola Horsburgh. “Strengths and weaknesses of grassroot jihadist networks: the Madrid bombings.” Studies in Conflict & Terrorism 31, no. 1 (2008): 17 - 39. Kazimi, Nibras. “A virulent ideology in mutation: Zarqawi upstages Maqdisi.” Current Trends in Islamist Ideology, no. 2 (2005): 59-73. Kazimi, Nibras. “Zarqawi’s anti-Shi’a legacy: original or borrowed?” In Current trends in Islamist ideology, edited by Hillel Fradkin, Husain Haqqani and Eric Brown, 53-72. Washington: Hudson Institute, 2006. Kepel, Gilles. “The Brotherhood in the Salafist universe.” In Current trends in Islamist ideology, edited by Hillel Fradkin, Husain Haqqani and Eric Brown, 20-28. Washington: Hudson Institute, 2008. Kepel, Gilles. Jihad: the trail of political Islam. London: I. B. Tauris, 2002. Khan, Muqtedar. “The political philosophy of Islamic resurgence.” Cultural Dynamics 13, no. 2 (2001): 211-229. Kimmage, D. “Hearing of the United States Senate Select Committee on Intelligence, 12 June 2007”, via http://intelligence.senate.gov/070612/kimmage.pdf Kohlberger, E. “The development of the Imami Shi’i doctrine of jihad.” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 126, no. 1 (1976): 64-86. Koninkrijk België - Senaat: antwoord van de minister van Jusititie. Bulletin van vragen en antwoorden, 2-26 (2000). Lambert, Robert. “Empowering Salafis and Islamists against al-Qaeda: a London counterterrorism case study.” Political Science and Politics (2008): 31-35. Lapenson, Bruce., “The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an
134
Iranian theoretician of the Islamic State.” Journal of Third World Studies, 25, no. 1 (2008): 290-294. Lawrence Bruce. Messages to the world: the statements of Osama bin Laden. London, Verso, 2005. Lia, Brynjar. Architect of global jihad: the life of al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri. New York: Columbia University Press, 2008. Lia, Brynjar and Thomas Hegghammer. “Jihadi strategic studies: the alleged al Qaida policy study preceding the Madrid bombings.” Studies in Conflict and Terrorism, no. 27 (2004): 355-375. Lia, Brynjar. Dissidents in al-Qaida: Abu Mus’ab al-Suri’s critique of bin Ladin and the salafi-jihadi current. Lecture at Princeton University, 3/12/2007, via http://www.mil.no/multimedia/archive/00102/Princeton_Paper__e_102912a.pdf Lia, Brynjar. The al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri: a profile. Presentation on OMS-Seminar, Oslo, 15/3/2005. Lynch, Thomas. Sunni and Shi’a terrorism: differences that matter, West Point, CTC, 2008. Masroori, Cyrus. “Russian imperialism and jihad: early 19th century Persian texts on just war.” Journal of Church and State 46, no. 2 (2004): 263-279. McCants, William, ed. Militant ideology atlas. West Point: Combating Terrorism Center, 2006. Meijer, Roel. “Yusuf al-Uyairi and the transnationalisation of Saudi jihadism.” In Kingdom without borders: Saudi Arabia’s political, religious and media frontiers, edited by Madawi Al-Rasheed, 221-244. London: Hurst & Company, 2008. Meijer, Roel. “Jihadi opposition in Saudi Arabia.” ISIM Review 15 (2005): Meijer, Roel. “Re-reading al-Qaeda: writings of Yusuf al-Ayiri.” ISIM Review 18 (2006): 16-17. Melchert, C., “Hadith.”, in: In Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, edited by Josef W. Meri, 307-308. New York: Routledge, 2006. Ménoret, Pascal. The Saudi enigma: a history. London: Zed Books, 2005. Moghadam, Assaf. “Mayhem, myths, and martyrdom: the Shi’a conception of jihad.” Terrorism and Political Violence 19, no. 1 (2007): 124-143. Morabia A. “Ibn Taymiyya, théoreticien du gihad.” Bulletin des Etudes Orientales 30 (1978): 85-100. Moten, Abdul Rashid. “Mawdudi and the transformation of Jama’at-e-Islami in Pakistan.” Muslim World 93, no. 3/4 (2003). Muslim Public Affairs Council. A review of U.S. counterterrorism policy: American Muslim critique & recommendations. Washington: MPAC, 2003.
135
Naji, Abu Bakr. Management of savagery: the most critical stage through which the umma will pass, 2004. Translation by William McCants, commissioned by Olin Institute for Strategic Studies, Harvard, 2006. Nesser, Peter. “Chronology of jihadism in Western Europe 1994-2007: planned, prepared, and executed terrorist attacks.” Studies in Conflict & Terrorism 31 (2008): 924-946. Osman, Fathi. “Mawdudi’s contribution to the development of modern Islamic thinking in the Arabic-speaking world.” Muslim World 93, no. 3/4 (2003). Paz, Reuven. “The impact of the war in Iraq on the global jihad.” In Current trends in Islamist ideology, edited by Hillel Fradkin, Husain Haqqani and Eric Brown, 39-49. Washington: Hudson Institute, 2005. Peters, Rudolph. Jihad in classical and modern Islam: a reader. Princeton: Markus Wiener, 1996. Phares, Walid. Future jihad: terrorist strategies against America. New York: Palgrave - Macmillan, 2005. Pluchinsky, Dennis A. “Global jihadist recidivism: a red flag.” Studies in Conflict & Terrorism 31, no. 3 (2008): 182 - 200. Religious Rehabilitation Group. About RRG: an introduction, via www.rrg.sg (laatst bezocht op 28/5/2009). Religious Rehabilitation Group. Religious Rehabilitation Group, http://www.rrg.sg/edisi/data/trans.pdf (laatst bezocht op 28/5/2009).
via
Religiscope. Biography of Sheikh Abdullah Azzam (Shahhed), http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_defence_2_intro.htm. Renders, Marleen. De schaduwkant van de maan: islamisme in economie, politiek, maatschappij en het wereld-systeem. Gent: Academia Press, 1999. Roberts, Hugh. “Logics of jihad violence in North Africa. In Jihadi terrorism and the radicalisation challenge in Europe, edited by Rik Coolsaet. Aldershot: Ashgate, 2008. Roosevelt F. Annual message to Congress, http://www.fdrlibrary.marist.edu/4free.html
6
January
1941.
Via
Ruthven, Malise and Azim Nanji. Historical atlas of the Islamic world. Oxford: Oxford University Press, 2004. Sageman, Marc. “A strategy for fighting international islamist terrorists.” Annals of the American Academy of Political and Social Science 618 (2008): 223231. Sageman, Marc. “The reality of grass-roots terrorism: does Osama still call the shots?” Foreign Affairs, 87, no. 4 (2008): 165-166. Sageman, Marc. Understanding terror networks. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.
136
Sawyer, Reid, and Michael Foster. “The resurgent and persistent threat of Al Qaida.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, no. 618 (2008): 197-211. Scheuer. Through our enemies’ eyes: Osama bin Laden, radical Islam, and the future of America. Washington: Potomac Books, 2006. Schultz W., “Ibn Taymiyya.” in: In Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, edited by Josef W. Meri, 371-372. New York: Routledge, 2006. Shatz, Adam. “Laptop Jihadi.” London Review of Books 30, no. 6 (2008). Stern, Jessica. “The protean enemy.” Foreign Affairs 82, no. 4 (2008): 27-41. Streusand, Douglas. “What does Jihad mean?” Middle East Quarterly 4, no. 1 (1997). Tamimi, Azzam. “Islam and democracy from Tahtawi to Ghannouchi.” Theory Culture Society 24, no. 2 (2007): 39-58. Tankel, Stephen. “Spinning al-Qaida.” The Guardian, 22 April 2008. United Kingdom - Her Majesty’s Government. “Preventing violent extremism: a strategy for delivery.” 2008. United Kingdom - Her Majesty’s Government. “Pursue, prevent, protect, prepare: the United Kingdom’s strategy for countering international terrorism.” London: The Stationary Office, 2009. United Nations Security Council. Resolution 1054 (1996). United States Congress - National Commission on terrorist attacks upon the United States. “9-11 Commission Report.” Washington: US Congress, 2004. United States Department for Homeland Security (DHS) - Office voor Civil Rights and Civil Liberties (CRCL). Terminology to define the terrorists: recommendations from American Muslims. January 2008. Van Dijk Teun. “Discourse and manipulation.” Discourse & Society 17, no. 2 (2006): 359-383. Van Dijk Teun. “Discourse, ideology and context.” Folia Linguistica 30, no. 1-2 (2001): 11-40. Van Dijk Teun. “Political discourse and political cognition.” In Politics as Text and Talk. Analytical approaches to political discourse, edited by Paul Chilton and Christina Schäffner, 204-236. Amsterdam: Benjamins, 2002. Van Dijk, Teun. “Critical discourse analysis.” In Handbook of Discourse Analysis, edited by D. Tannen, D. Schiffrin and H. Hamilton, 352-371. Oxford: Blackwell, 2001. Vast Comité van Toezicht op de inlichtingen- en veiligheidsdiensten (“Comité I”). Verslag naar het onderzoek betreffende de opvolging van het radicale islamisme door de inlichtingendiensten. Brussel, 2007.
137
Von Hippel, Karin. “A counter-radicalization strategy for a new U.S. administration.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, no. 618 (2008): 182-196. Wagemakers, Joas. “Abu Muhammed al-Maqdisi: a counter-terrorism asset?” CTC Sentinel 1 (2008), no. 6: 7-9. Wagemakers, Joas. “Defining the Enemy: Abū Muhammad al-Maqdisī’s Radical Reading of Sūrat al-Mumtahana.” Die Welt des Islams 48 (2008) 348-371. White House – Office of the Press secretary, President Obama’s remarks at Cairo University, Egypt (4 June 2009), via http://www.uspolicy.be/Article.asp?ID=CB8AB2B7-8BA7-482F-AB778F77F8823768 Wiktorowicz, Quintan. “A genealogy of radical Islam.” Studies in Conflict and Terrorism 28 (2005): 75-97. Worth, Robert. “Credential challenged, radicals quote West Point.” The New York Times, 30 April 2009. Worth, Robert. “Freed by the U.S., Saudi becomes a Qaeda chief.” New York Times, 22/1/2009. Wright, Lawrence. “The master plan. For the new theorists of jihad, al Qaeda is just the beginning.” The New Yorker, September 11 2006. Wright, Lawrence. “The terror web. Were the Madrid bombings part of a new, far-reaching jihad being plotted on the Internet?” The New Yorker, August 2 2004. Yamani Mai. “Saudi Arabia’s media mask.” In Kingdom without borders: Saudi Arabia’s political, religious and media frontiers, edited by Madawi AlRasheed, 323-334. London: Hurst & Company, 2008. Young, Lynne, and Brigid Fitzgerald. The power of language: how discourse influences society. London: Equinox, 2006. Zemni, Sami. “The modernity of Islamism and jihad militancy.” Studia Diplomatica 59, no. 1 (2006): 199-212.
138
139
De ideologie van de global jihad: een discursieve benadering
Stefan Deconinck studeerde Geschiedenis en Internationale Betrekkingen aan de Universiteit Gent. Hij was als wetenschappelijk medewerker verbonden aan de Universiteit Gent en de Katholieke Universiteit Brussel. Sinds 2007 werkt hij als onderzoeker bij het CSDS.
De global jihad is een radicale vorm van politieke Islam of islamisme. Kenmerkend is het gebruik van geweld als middel om hun doelstellingen te bereiken. Jihadisten verwijzen naar jihad zoals dat bestaat binnen het islamitische recht, als legitimatie voor dit geweld. Islam vormt zo een laagje religieuze glazuur over een in essentie politieke ideologie. In deze studie wordt ingegaan op de ontstaansgeschiedenis van de global jihad, het discours waarvan deze stroming zich bedient om moslims te overtuigen van de legitimiteit van de daden en doelstellingen van de jihadisten, en op de mogelijkheden om gebruik te maken van discours als een instrument tegen radicalisering en jihadisering.
Voor deze en andere publicaties: www.mil.be/rdc 140
