KE KRITICE HEGELOVY FILOSOFIE PRÁVA 1 Page 1

K E K R I T I C E H E G E L O V Y F I L O S O F I E PRÁVA1

www.kmbe.cz

Page 1

§ 261. „Vůči sférám soukromého práva a soukromého blaha, rodiny sta občanské společnosti, je stát s jedné strany vnější nutností a jejich vyšší mocí, jejíž povaze jsou podřízeny a na níž závisí jejich zákony i jejich zájmy; avšak s druhé strany je stát imanentním účelem těchto sfér a jeho síla tkví v jednotě jeho obecného konečného účelu a zvláštního zájmu individuí, v tom, že individua mají ke státu povinnosti potud, pokud mají zároveň i práva (§ 155).”

Předešlý paragraf nás poučil o tom, že konkrétní svoboda spočívá v totožnosti (mající být [sein sollenden], v rozdvojené totožnosti) systému zvláštního zájmu (rodiny a občanské společnosti) a systému obecného zájmu (státu). Nyní má být blíže určen vzájemný vztah těchto sfér. Z jedné strany je stát vůči sféře rodiny a občanské společnosti „vnější nutností”, mocí, a na základě toho jsou mu „podřízeny a závisí” na něm „zákony” a „zájmy”. To, že stát je vůči rodině a občanské společnosti „vnější nutností”, vyplynulo již jednak z kategorie „přechodu”, jednak z jejich vědomého vztahu ke státu. „Podřízenost” vůči státu odpovídá ještě plně tomuto vztahu „vnější nutnosti”. Co však Hegel rozumí „závislostí”, to ukazuje tato věta v poznámce k témuž paragrafu: „Myšlenku závislosti zejména také soukromoprávních zákonů na určitém charakteru státu a filosofický názor, že část je nutno zkoumat jen v jejím vztahu k celku, to zdůrazňoval především Montesquieu” atd.

Hegel tu tedy mluví o vnitřní závislosti soukromého práva atd. na státu, o podstatném určování toho všeho státem; zároveň však tuto závislost subsumuje pod vztah „vnější nutnosti” a staví ji jako druhou stránku proti druhému vztahu, v němž jsou rodina a občanská společnost ke státu jako ke svému „imanentnímu účelu”. „Vnější nutností” lze rozumět jen to, že „zákony” a „zájmy” rodiny a společnosti musí v případě srážky ustoupit „zákonům” a „zájmům” státu, že jsou mu podřízeny, že jejich existence je závislá na jeho existenci, čili že jeho vůle a jeho zákony se jejich „vůli” a jejich „zákonům” jeví jako nutnost. Ale Hegel tu nemluví o empirických srážkách: mluví o vztahu i, „sfér soukromého práva a soukromého blaha, rodiny a občanské společnosti” ke státu; jde o podstatný vztah těchto sfér samých. Na státu „závisí” a jsou mu „podřízeny” nejen jejich „zájmy”, nýbrž i jejich „zákony”, jejich „podstatná určení”. Vztah státu k jejich „zákonům a zájmům” je vztah „vyšší moci”. Vztah jejich „zájmu” a „zákona” ke státu je vztah „podřízeného”. Žijí v „závislosti” na státu. Právě proto, že „podřízenost” a „závislost” jsou vnější vztahy, které zužují samostatnou podstatu a příčí se jí, je vztah „rodiny” a občanské společnosti ke státu vztahem „vnější nutnosti”, nutnosti, která se příčí vnitřní podstatě věci. To, že „soukromoprávní zákony závisí na určitém charakteru státu”, že se podle něho mění, to je tedy subsumováno pod vztah „vnější nutnosti” právě proto, že „občanská společnost a rodina” ve svém pravém, tj. samostatném a úplném vývoji jako zvláštní „sféry” jsou předpokladem státu. „Podřízenost” a „závislost” jsou výrazy pro „vnější”, vynucenou, zdánlivou totožnost, pro kterou Hegel správně používá logického výrazu “vnější nutnost”. V pojmech „podřízenost” a „závislost” Hegel dále rozvinul jednu stránku rozdvojené totožnosti, a to stránku odcizení uvnitř jednoty; „avšak s druhé strany je stát imanentním účelem těchto sfér a jeho síla tkví v jednotě jeho obecného konečného účelu a zvláštního zájmu individuí, v tom, že individua mají ke státu povinnosti potud, pokud mají zároveň i práva”. Hegel tu vytyčuje nerozřešenou antinomii. S jedné strany vnější nutnost, s druhé strany imanentní účel. Jednota obecného konečného účelu státu a zvláštního zájmu individui je prý v tom, že povinnosti individuí vůči státu a jejich práva vůči němu jsou totožné (tedy např. povinnost respektovat vlastnictví spadá vjedno s právem na vlastnictví). Tato totožnost se v poznámce vysvětluje takto: „Protože povinnost je především vztah vůči něčemu, co je pro mne substanciální, o sobě a pro sebe obecné, kdežto právo naproti tomu je vůbec

www.kmbe.cz

Page 2

jsoucnem* tohoto substanciálního, a tím stránkou jeho zvláštnosti a mé zvláštní svobody, jeví se oba tyto momenty na stupních formálního rozvíjení rozděleny mezi různé strany nebo osoby. Stát jako mravní [als Sittliches], jako pronikání substanciálního a zvláštního, obsahuje v sobě to, že moje vázanost vůči substanciálnímu je zároveň jsoucnem mé zvláštní svobody, tj. že povinnost a právo jsou v něm spojeny v jednom a témž vztahu”. § 262. „Skutečná idea, duch, který sám sebe rozděluje na ony dvě ideální sféry svého pojmu, na rodinu a občanskou společnost, jako na svou konečnost, aby se na základě jejich ideality stal pro sebe nekonečným skutečným duchem, přiděluje těmto sférám materiál této své konečné skutečnosti, rozděluje individua jakožto množství, takže se toto přidělení jednotlivci jeví zprostředkováno okolnostmi, libovůlí a vlastní volbou svého určení.”

Přeložíme-li tuto větu do prózy, dostaneme: Způsoby, jak stát zprostředkovává své spojení s rodinou a občanskou společností, jsou „okolnosti, libovůle a vlastní volba svého určení”. Rozum** státu nemá tedy s rozdělováním státního materiálu mezi rodinu a občanskou společnost nic společného. Stát z nich vzniká nevědomky a libovolně. Rodina a občanská společnost jsou tu jakýsi temný přírodní základ, ze kterého se rozžehuje světlo státu. Státním materiálem se rozumějí záležitosti státu, rodina a občanská společnost, pokud jsou částmi státu, pokud se podílejí na státu jako takovém. Toto pojetí je pozoruhodné v dvojím směru: 1) Rodinu a občanskou společnost chápe Hegel jako sféry pojmu státu, a to jako sféry jeho konečnosti, jako jeho konečnost. Je to stát, který se rozděluje na tyto sféry, který je předpokládá, a činí tak zřejmě proto, „aby se na základě jejich ideality stal pro sebe nekonečným skutečným duchem”. „Rozděluje se, aby…” „Přiděluje takto těmto sférám materiál své skutečnosti, takže se toto přidělení atd. jeví zprostředkováno”. Tak zvaná „skutečná idea” (duch jako nekonečný, skutečný) se tu líčí tak, jako by jednala podle určitého principu a s určitým úmyslem. Rozděluje se na konečné sféry; činí to, „aby se navrátila do sebe, aby byla pro sebe”, a přitom to dělá tak, že výsledek je právě takový, jaký skutečně je. Na tomto místě se velmi jasně projevuje logický, panteistický mysticismus. * Výraz jsoucno byl zvolen pro překlad Hegelova termínu Dasein. U Hegela znamená Dasein „určené bytí”, které vzniká zprostředkováním bytí [Sein] a nebytí [Nichtsein] procesem dění [Werden]. Moment nebytí ve spojení s bytím tvoří právě určení [Bestimmung], které je podstatnou stránkou jsoucna. Bytí bez určení je neurčité. Protože jsoucno je již určeno omezením bytí, stává se konkrétnějším (viz Hegel, „Wissenschaft der Logik”, Bd. I, Leipzig 1948, str. 98, a Hegel, „Enzyklopädie der Wissenschaft im Grundrisse', § 89). V Marxových raných spisech si pojem jsoucno uchovává význam určeného bytí, ale postupně se stále více vzdaluje původnímu hegelovskému vymezení a je ho užíváno ve smyslu existence (např. v Marxově „Kapitálu”). Zde je ovšem třeba upozornit, že pojem „existence” se u Hegela v jeho „Wissenschaft der Logik” objevuje také, ale mnohem později než „jsoucno”, až v oblasti „podstaty”, a to v její součásti v „jevu”. (Pozn. čes. red.) ** Pro překlad pojmů Vernunft a Verstand byly zvoleny české výrazy rozum a rozmysl. K ujasnění rozdílu mezi Verstand a Vernunft uvádíme dvě místa z Hegelových spisů. Na jednom místě říká Hegel např. toto: „Mezi rozmyslem [Verstand] a rozumem [Vernunft] je třeba stanovit ten rozdíl, že pro rozum je předmětem o sobě a pro sebe určené, totožnost obsahu a formy, obecného a zvláštního, pro rozmysl se naproti tomu rozpadá na formu a obsah, na obecné a zvláštní, na prázdné o sobě a určenost, jež k němu přistupuje zvenčí - že tedy při rozmyslovém [verständig] myšlení je obsah vůči své formě lhostejný, zatím co při rozumovém [vernünftig] nebo chápajícím poznání vytváří svou formu ze sebe samého” (viz Hegel „Sämmtliche Werke”, vyd. Glockner, sv. 10, str. 362). Ve „Wissenschaft der Logik” čteme např. toto: „Rozmysl [Verstand] určuje a uchovává určení; rozum [Vernunft] je negativní a dialektický, protože rozpouští určení rozmyslu v nic; je positivní, protože plodí obecné a v tom postihuje zvláštní. Jako se rozmysl obvykle bere jako něco odděleného od rozumu vůbec, tak se také dialektický rozum obvykle bere jako něco odděleného od positivního rozumu” (viz Hegel, „Sämmtliche Werke”, vyd. Glockner, sv. 4, str. 17). Hegel tedy rozlišuje dialektický rozum od nedialektického rozmyslu, který nepřekračuje hranice formální logiky. Marx, Engels a Lenin (ve „Filosofických sešitech” a pozdějších dílech) užívají vždy pojmu rozum [Vernunft] ve smyslu Hegelově. (Pozn. čes, red.)

www.kmbe.cz

Page 3

Skutečný vztah je ten, „že se přidělování státního materiálu jednotlivci jeví zprostředkováno okolnostmi, libovůlí a vlastní volbou svého určení”. Tento fakt, tento skutečný vztah vydává spekulace za jev, za fenomén. Tyto okolnosti, tato libovůle, tato volba vlastního určení, toto skutečné zprostředkování jsou prý jen jevem onoho zprostředkování, které skutečná idea provádí sama se sebou a které se odehrává za oponou. Skutečnost se nevydává za touž skutečnost, ale za nějakou jinou skutečnost. Zákonem obyčejné empirie není tedy její vlastní duch, nýbrž cizí duch, kdežto naopak jsoucnem skutečné ideje není skutečnost vyvozená z ní samé, nýbrž obyčejná empirie. Z ideje se dělá subjekt a skutečný vztah rodiny a občanské společnosti ke státu se pojímá jako vnitřní imaginární činnost ideje. Rodina a občanská společnost jsou předpoklady státu; ony jsou opravdu činné; ale ve spekulaci se to převrací. Když se však z ideje dělá subjekt, stávají se tu skutečné subjekty - občanská společnost, rodina, „okolnosti, libovůle atd.” neskutečnými, něco jiného znamenajícími, objektivními momenty ideje. Přidělování státního materiálu „jednotlivci okolnostmi, libovůlí a vlastní volbou svého určení” se tu nebere jako něco pravdivého, nutného, jako něco o sobě a pro sebe oprávněného; tyto skutečnosti se nevydávají jako takové za něco rozumného; přesto však se jím zase na druhé straně stávají, ale jen tak, že jsou vydávány za zdánlivé zprostředkování, že jsou sice ponechávány tak, jak jsou, zároveň však dostávají význam určení ideje, určitého výsledku, produktu ideje. Rozdíl není v obsahu, nýbrž ve způsobu pojetí nebo ve způsobu vyjádření. Je to dvojí historie, esoterická a exoterická. Obsah patří do exoterické části. Zájmem esoterické části vždycky je nacházet ve státu opakování historie logického pojmu. Ale vlastní vývoj probíhá na exoterické straně. Racionálně by Hegelovy věty znamenaly jen toto: Rodina a občanská společnost jsou části státu. Státní materiál mezi ně rozdělují „okolnosti, libovůle a vlastní volba určení”. Občané státu jsou členy rodin a členy občanské společnosti. „Skutečná idea, duch, který sám sebe rozděluje na ony dvě ideální sféry svého pojmu, na rodinu a občanskou společnost, jako na svou konečnost” tedy dělení státu na rodinu a občanskou společnost je ideální, tj. nutné, patří k podstatě státu; rodina a občanská společnost jsou skutečné části státu, skutečné duchovní existence vůle, jsou to způsoby jsoucna státu; rodina a občanská společnost si samy tvoří stát. Ony jsou hybnou silou. Naproti tomu podle Hegela jsou vytvořeny skutečnou ideou; ve stát je nesjednocuje jejich vlastní životní běh, nýbrž životní běh ideje, jež je ze sebe vydělila; tvoří vlastně konečnost této ideje; za své jsoucno vděčí jinému duchu než svému; nejsou to sebeurčení, jsou určeny něčím jiným; proto také jsou určeny jako „konečnost”, jako vlastní konečnost „skutečné ideje”. Účelem jejich jsoucna není toto jsoucno samo, nýbrž idea vyděluje ze sebe tyto předpoklady, „aby se na základě jejich ideality stala pro sebe nekonečným skutečným duchem”, čili: politický stát nemůže být bez přirozené základny rodiny a umělé základny občanské společnosti; ty jsou pro něj conditio sine qua non*. Jenže podmínka je tu kladena jako podmíněné, určující je kladeno jako určené, produkující je kladeno jako produkt svého produktu. Skutečná idea se snižuje na „konečnost” rodiny a občanské společnosti: jen proto, aby jejich zrušením, překonáním [durch ihre Aufhebung] mohla užívat a vytvářet svou nekonečnost; „přiděluje takto” (aby dosáhla svého účelu) „těmto sférám materiál této své konečné skutečnosti” (této? které?, tyto sféry jsou přece jeho „konečnou skutečností”, jeho „materiálem”), „individua jakožto množství” * nezbytnou podmínkou. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz

Page 4

(materiálem státu jsou tu „individua, množství”, „z nich je složen stát”, a toto jeho složení se tu vydává za čin ideje, za výsledek „rozdělení”, které idea provádí se svým vlastním materiálem; faktem je, že stát vzniká z množství, které existuje jako členové rodin a členové občanské společnosti, ale spekulace vydává tento fakt za čin ideje, ne za ideu množství, nýbrž za čin subjektivní ideje odlišné od faktu samého), „takže se toto přidělení jednotlivci” (předtím se mluvilo jen o přidělování jednotlivců sférám rodiny a občanské společnosti) „jeví zprostředkováno okolnostmi, libovůlí atd.” Empirická skutečnost se tedy bere tak, jak je; také se vydává za rozumnou, ale není rozumná díky svému vlastnímu rozumu, nýbrž proto, že empirický fakt ve své empirické existenci má jiný význam, než co sám znamená. Fakt, ze kterého se vychází, se nebere jako takový, nýbrž jako mystický výsledek. Skutečné se stává fenoménem, ale idea nemá žádný jiný obsah kromě tohoto fenoménu. A zároveň nemá idea žádný jiný účel než logický: „stát se pro sebe nekonečným skutečným duchem”. V tomto paragrafu je uloženo celé mystérium této právní filosofie a hegelovské filosofie vůbec. § 263. „V těchto sférách, ve kterých mají momenty ducha, jednotlivost a zvláštnost, svou bezprostřední a reflektovanou realitu, vystupuje duch jako jejich do nich vyzařující objektivní obecnost, jako moc rozumného v nutnosti, totiž jako ony už zkoumané instituce.” § 264. „Protože individua, ze kterých se skládá množství, jsou sama duchovní bytosti, a tím v sobě obsahují zdvojený moment, totiž krajnost jednotlivosti uvědomující si a chtějící pro sebe a krajnost obecnosti uvědomující si a chtějící substancialitu, a protože individua dospívají k právu obou těchto stránek jen potud, pokud jsou skutečná i jako soukromé i jako substanciální osoby — dosahují v oněch sférách zčásti bezprostředně první, zčásti druhé krajnosti, a to tím, že V institucích, jakožto o sobě jsoucím obecném svých zvláštních zájmů, nacházejí své podstatné sebeuvědomění, zčásti tím, že jim tyto instituce dovolují korporativní činnost zaměřenou k obecnému účelu.” § 265. „Tyto instituce tvoří státní zřízení, tj. rozvinutou a uskutečněnou rozumnost, ve sféře zvláštního, a jsou proto pevnou základnou státu, jakož i důvěry a oddanosti individuí ke státu; jsou základními pilíři veřejné svobody, protože v nich je zvláštní svoboda realizována a rozumná, a tím v nich samých existuje o sobě spojení svobody a nutnosti.” § 266. „Avšak duch je pro sebe objektivní a skutečný nejen jako tato” (která?) „nutnost, nýbrž i jako její idealita a jako její vnitřní náplň [ihr Inneres]; tak je tato substanciální obecnost sobě samé předmětem a účelem, a tím ona nutnost existuje rovněž v podobě svobody.”

Přechod rodiny a občanské společnosti v politický stát spočívá tedy v tom, že duch těchto sfér, který je o sobě duchem státu, má se nyní jako duch státu i k sobě a stává se pro sebe skutečným jako vnitřní náplň těchto sfér. Přechod se tedy neodvozuje ze zvláštní podstaty rodiny atd. a zvláštní podstaty státu, nýbrž z obecného vztahu nutnosti a svobody. Je to úplně týž přechod jako v logice přechod ze sféry podstaty do sféry pojmu. Týž přechod se uskutečňuje v přírodní filosofii z neorganické přírody do života. Jsou to stále tytéž kategorie, které propůjčují duši hned té, hned oné sféře. Jde jen o to najít pro jednotlivá konkrétní určení příslušná abstraktní určení. § 267. „Nutnost v idealitě je rozvinutí ideje uvnitř sebe samé; jako subjektivní substanciálnost je politickým smýšlením, jako objektivní substanciálnost, na rozdíl od subjektivní, je organismem státu, vlastním politickým státem a jeho zřízením.”

Subjektem je tu „nutnost v idealitě”, „idea uvnitř sebe samé”, predikátem je politické smýšlení a politické zřízení. To znamená v normální řeči: politické smýšlení je subjektivní, politické zřízení je objektivní substance státu. Logický vývoj od rodiny a občanské společnosti ke státu je tedy ryzí zdání, neboť tu není vyloženo, jak se rodinné smýšlení, občanské smýšlení, instituce rodiny a sociální instituce jako takové mají k politickému smýšlení a politickému zřízení a jak s nimi souvisí. Přechod, spočívající v tom, že duch je pro sebe skutečný a má zvláštní existenci „nejen jako tato nutnost a jako říše jevu”, nýbrž jako „její idealita”,

www.kmbe.cz

Page 5

jako duše této říše, není vůbec žádný přechod, protože duše rodiny existuje pro sebe jako láska atd. čistá idealita nějaké skutečné sféry by však mohla existovat jen jako věda. Důležité je, že Hegel všude dělá z ideje subjekt a z vlastního, skutečného subjektu, jako je „politické smýšlení”, dělá predikát. Vývoj však probíhá vždy na straně predikátu. § 268 obsahuje pěkný výklad politického smýšlení, vlastenectví, výklad, který nemá nic společného s logickým vyvozováním, leda to, že Hegel určuje politické smýšlení “jen” jako „výsledek ve státě existujících institucí jakožto institucí, ve kterých rozumnost skutečně je”, při čemž s druhé strany tyto instituce jsou právě tak zpředmětněním politického smýšlení. Viz poznámku k tomuto paragrafu. § 269. „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního organismu. Tento organismus* je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní skutečnost těchto rozdílů. Těmito rozlišenými stránkami jsou takto různé moci a jejich funkce a sféry působnosti, čímž se neustále — protože tyto rozdíly jsou určeny povahou pojmu — nutně vytváří obecné, a ježto toto obecné je také předpokladem svého vytváření, zároveň se tím udržuje; tímto organismem je politické zřízení”

Politické zřízení je organismus státu, čili organismus státu je politické zřízení. Tvrzení, že rozlišené stránky nějakého organismu jsou v nutné souvislosti vyplývající z povahy organismu, to je čirá tautologie. A tautologie je rovněž tvrzení, že určíme-li politické zřízení jako organismus, mají se k sobě různé stránky tohoto zřízení, různé moci, jako organická určení a mají k sobě navzájem rozumný poměr. Dívat se na politický stát jako na organismus čili chápat rozdělení mocí ne už jako mechanické*, nýbrž jako živé a rozumné rozlišení je velký pokrok. Ale jak je tato nová myšlenka podána u Hegela? 1) „Tento organismus je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní skutečnosti těchto rozdílů.” Hegel neříká: tento organismus státu je rozvinutí státu v jeho rozdíly a v jejich objektivní skutečnost. Myšlenka je vlastně taková: Rozvíjení státu nebo politického zřízení v rozdíly a v jejich skutečnost je organický proces. Předpokladem, subjektem jsou skutečné rozdíly čili různé stránky politického zřízení. Predikátem je určení, že jsou organické. Místo toho se dělá subjekt z ideje, rozdíly a jejich skutečnost se berou jako její rozvinutí, její výsledek, zatím co naopak idea sama musí být vyvozena ze skutečných rozdílů. To, co je organické, je právě idea rozdílů, jejich ideální určení. Zde se však mluví o ideji jako o subjektu, a idea prý se rozvíjí ve své rozdíly. Kromě této záměny subjektu a predikátu se tu vzbuzuje zdání, jako by se tu mluvilo o jiné ideji než o organismu. Výchozím bodem je tu abstraktní idea, jejímž rozvinutím ve státě je politické zřízení. Nejde tedy o politickou ideu, nýbrž o abstraktní ideu v politickém elementu. Tím, že řeknu: „tento organismus (tj. státní organismus, politické zřízení) je rozvinutí ideje v její rozdíly atd.”, neřekl jsem ještě vůbec nic o specifické ideji politického zřízení. Tutéž větu lze stejně dobře říci o zvířecím organismu jako o politickém organismu. A čím se tedy liší zvířecí organismus od politického? To z tohoto všeobecného určení nevyplývá. Ale vysvětlení, které neudává differentia specifica** není vysvětlení. Všechen zájem je tu soustředěn pouze na to, aby se v každém elementu, ať už jde o element státu nebo přírody, znovu nalezla „idea” vůbec, „logická idea”, a skutečné subjekty, jako zde „politické zřízení”, se stávají pouhými názvy ideje, takže výsledkem je jen zdání skutečného poznání. Skutečné subjekty tu jsou a zůstávají nepochopeny, protože jsou to určení, která nejsou chápána ve své specifické podstatě. * V původním Marxově rukopise „organické” — patrně přepsání. (Pozn. čes. red.) ** - specifické rozdíly (Pozn. red.)

www.kmbe.cz

Page 6

„Těmito rozlišenými stránkami jsou takto různé moci a jejich funkce a sféry působnosti.” Slůvkem „takto” se budí zdání důsledku, odvození a vyvození. Ale spíše bychom se měli zeptat: „jak to?”; to, „že různé stránky státního organismu” jsou „různé moci” a „jejich funkce a sféry působnosti”, to je empirický fakt; že jsou články „organismu”, to je filosofický „predikát”. Upozorňujeme zde na Hegelovu stylistickou zvláštnost, která se často opakuje a která je produktem mysticismu. Celý paragraf zní: „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního organismu. Tento organismus je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní skutečnost těchto rozdílů. Těmito rozlišenými stránkami jsou takto různé moci a jejich funkce a sféry působnosti, čímž se neustále — protože tyto rozdíly jsou určeny povahou pojmu — nutně vytváří obecné — a ježto toto obecné je také předpokladem svého vytváření, zároveň se tím udržuje: tímto organismem je politické zřízení” 1) „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního organismu.” „Těmito rozlišenými stránkami jsou… různé moci, jejich funkce a sféry působnosti.” 2) „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního organismu. Tento organismus je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní skutečnost těchto rozdílů… čímž se neustále — protože tyto rozdíly jsou určeny povahou pojmu — nutně vytváří obecné, a ježto toto obecné je také předpokladem svého vytváření, zároveň se tím udržuje. Tímto organismem je politické zřízení.

Víme, že Hegel váže další určení na dva podměty, na „různé stránky organismu” a na „organismus”. V třetí větě jsou „rozlišené” stránky určeny jako „různé moci”. Vsunutím slůvka „takto” se budí zdání, jako by tyto „různé moci” byly odvozeny ze vsunuté věty, kde se mluví o organismu jakožto rozvinutí ideje. Potom se mluví dál o „různých mocích”. Určení, že se obecné neustále „vytváří” a tím se udržuje, není nic nového, protože to je obsaženo už v určení „různých mocí” jako „stránek organismu”, jako „organických” stránek. Nebo lépe řečeno, toto určení „různých mocí” je jen opsáním toho, že organismus je „rozvinutí ideje v její rozdíly atd.”. Věty: tento organismus je „rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní skutečnost těchto rozdílů” čili v rozdíly, čímž se „neustále - protože tyto rozdíly jsou určeny povahou pojmu - nutně vytváří obecné” (obecné je tu totéž co idea), „a ježto toto obecné je také předpokladem svého vytváření, zároveň se tím udržuje”, tyto věty jsou totožné. Druhá věta jen blíže vykládá „rozvinutí ideje v její rozdíly”. Hegel se tím nedostal ještě ani o krok dál za obecný pojem „ideje” nebo alespoň „organismu” vůbec (protože jde vlastně jen o tuto určitou ideu). Co ho tedy opravňuje k závěrečné větě: „tímto organismem je politické zřízení”? Proč ne: „tímto organismem je sluneční soustava”? Zřejmě proto, že „různé stránky státu” určuje pak jako „různé moci”. Věta, že „různé stránky státu jsou různé moci”, je empirická pravda a nelze ji vydávat za filosofický objev; také nikterak nevyplynula jako závěr z dřívějšího výkladu. Avšak tím, že organismus je určen jako „rozvinutí ideje vůbec”, že se nejdřív mluví o rozdílech ideje vůbec, a potom je vsunuto konkrétum „různé moci”, vzniká zdání, jako by tu byl rozvinut určitý obsah. Na větu: „svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního organismu”, by byl Hegel musel navázat nikoli: „tento organismus”, nýbrž „organismus vůbec je rozvinutí ideje atd.” Alespoň to, co tu Hegel říká, platí o každém organismu, a není tu žádný predikát, který by ospravedlňoval připojení zájmena „tento” k podmětu. Výsledek, ke kterému se Hegel snaží dospět, je určit organismus jako politické zřízení. Neexistuje však žádný most, který by vedl od obecné ideje organismu k určité ideji státního organismu nebo politického zřízení, a nikdo nikdy takový most nesklene. V počáteční větě se mluví o „různých stránkách státního organismu”, které jsou později určeny jako „různé moci”. Tím se tedy pouze praví: „různé moci státního organismu” čili „státní organismus různých mocí” je - „politické zřízení” státu. Nikoli od „organismu”, „ideje vůbec”, jejích www.kmbe.cz

Page 7

„rozdílů” atd., nýbrž od předpokládaného pojmu: „různé moci”, „státní organismus” vede most k „politickému zřízení”. Ve skutečnosti Hegel neučinil nic jiného, než že pojem „politické zřízení” rozpustil v obecné abstraktní ideji „organismu”, ale naoko a podle svého vlastního názoru rozvinul z „obecné ideje” určené. Učinil produktem, predikátem ideje to, co je jejím subjektem. Rozvíjí své myšlení nikoli z předmětu, nýbrž konstruuje svůj předmět po vzoru myšlení, které je už se sebou hotovo, a je hotovo v abstraktní sféře logiky. Hegelovi nejde o to, odvodit určitou ideu politického zřízení, nýbrž jde mu o to, uvést politické zřízení do vztahu k abstraktní ideji, udělat z něho vývojový moment v životní historii (ideje), což je zřejmá mystifikace. Dalším určením je to, že „různé moci” „jsou určeny povahou pojmu”, a proto je obecné „nutně vytváří”. Různé moci nejsou tedy určeny svou „vlastní povahou”, nýbrž cizí povahou. Právě tak nevyplývá nutnost z jejich vlastní podstaty, tím méně je kriticky prokázána. Jejich osud je naopak predestinován „povahou pojmu” a zapečetěn v posvátných archivech santa casa2 (logiky). Duše předmětů, zde státu, je hotová, predestinována před jejich tělem, které je vlastně jen zdání. „Pojem” je Bůh-syn v „ideji” - v Bohuotci; je to agens, determinující, rozlišující princip. „Idea” a „pojem” jsou zde zesamostatněné abstrakce. § 270. „To, že účelem státu je obecný zájem jako takový a v něm jako ve své substanci uchování zvláštních zájmů, je 1) abstraktní skutečnost státu čili jeho substanciálnost; avšak ta je 2) jeho nutností, protože se štěpí na pojmové rozdíly sfér jeho působnosti, které jsou díky této substanciálnosti zároveň skutečná stálá určení — moci; 3) avšak právě tato substanciálnost je duch jakožto formou utváření prošlý, sebe si uvědomující a chtějící duch. Stát si tudíž uvědomuje, co chce, a uvědomuje si to v jeho obecnosti, jako myšlené, působí a jedná proto podle vědomých účelů, poznaných zásad a podle zákonů, které jsou zákony nejen o sobě, nýbrž i pro vědomí; a pokud se jednání státu vztahuje k daným okolnostem a poměrům, jedná rovněž podle určité znalosti těchto poměrů.”

(K poznámce k tomuto paragrafu o poměru státu a církve se vrátíme později.) Použití těchto logických kategorií si zaslouží úplně speciálního prozkoumání. „To, že účelem státu je obecný zájem jako takový a v něm jako ve své substanci uchování zvláštních zájmů je 1) jeho abstraktní skutečnost čili jeho substanciálnost.”

Tvrzení, že obecný zájem jako takový a jako uchování zvláštních zájmů je účelem státu - to je abstraktní definice skutečnosti státu, jeho existence. Bez tohoto účelu není stát skutečný. Toto je podstatný objekt jeho chtění, ale zároveň teprve úplně všeobecné určení tohoto objektu. Tento účel jako bytí je pro stát elementem jeho existence. „Avšak ta” (abstraktní skutečnost státu, jeho substanciálnost) „je 2) jeho nutností, protože se štěpí na pojmové rozdíly sfér jeho působnosti, které jsou díky této substanciálnosti zároveň skutečná, stálá určení — moci.”

Ta (abstraktní skutečnost, substanciálnost) je jeho (státu) nutností, protože jeho skutečnost se dělí na rozlišené sféry působnosti, jejichž rozdíl je rozumně určen a jež jsou přitom stálými určeními. Abstraktní skutečnost státu, jeho substanciálnost je nutnost, pokud čistý státní účel a čistá existence celku jsou realisovány jen v existenci rozlišených státních mocí. To znamená: první určení skutečnosti státu bylo abstraktní, na stát se nelze dívat prostě jako na skutečnost, nýbrž jako na působnost, rozlišenou působnost. „Jeho abstraktní skutečnost čili substanciálnost je jeho nutností, protože se štěpí na pojmové rozdíly sfér jeho působnosti, které jsou díky této substanciálnosti zároveň skutečná, stálá určení — moci.”

Vztah substanciálnosti je vztah nutnosti, tj. substance se jeví rozdělena na samostatné, avšak podstatně určené sféry skutečnosti nebo sféry působnosti. Tyto abstrakce budu moci aplikovat na každou i skutečnost.

www.kmbe.cz

Page 8

Pokud zkoumám stát nejprve pod schématem „abstraktní skutečnosti”, budu ho potom pod schématem i „konkrétní skutečnosti”, „nutnosti”, uskutečněného rozdílu. 3) „Avšak právě tato substanciálnost je duch jakožto formou utváření prošlý, sebe si uvědomující a chtějící duch. Stát si tudíž uvědomuje, co chce, a uvědomuje I si to v jeho obecnosti, jako myšlené; působí a jedná proto podle vědomých účelů, poznaných zásad a podle zákonů, které jsou zákony nejen o sobě, nýbrž pro vědomí; a pokud se jednání státu vztahuje k daným okolnostem a poměrům, jedná rovněž podle určité znalosti těchto poměrů.”

Přeložíme-li nyní celý tento paragraf do normální řeči, znamená to: 1) Sebe si uvědomující a chtějící duch je substance státu; (utvářený, sebe si vědomý duch je subjekt a fundament státu, je to jeho samostatnost). 2) Obecný zájem a v něm uchování zvláštních zájmů je obecný účel a obsah tohoto ducha, jsoucí substance státu, státní povaha sebe si uvědomujícího a chtějícího ducha. 3) Uskutečnění tohoto abstraktního obsahu dosahuje sebe si uvědomující a chtějící duch, sebeuvědomělý, utvářený duch jen jakožto rozlišená působnost, jakožto jsoucno různých mocí [Gewalten], jakožto rozčleněná moc [Macht]. K Hegelovu výkladu je třeba poznamenat: a) Subjekty se tu stávají: abstraktní skutečnost, nutnost (nebo substanciální rozdíl), substanciálnost, tedy abstraktně logické kategorie. „Abstraktní skutečnost” a „nutnost” jsou sice označovány jako „jeho”, státu, skutečnost a nutnost, ale 1) „ta”, „abstraktní skutečnost” čili „substanciálnost”, je jeho nutností. 2) Právě ona „se štěpí na pojmové rozdíly sfér jeho působnosti”. „Pojmové rozdíly” „jsou díky této substanciálnosti zároveň skutečná, stálá” určení - moci. 3) „Substanciálnost” se už nechápe jako abstraktní určení státu, jako „jeho” substanciálnost; dělá se z nijako takové subjekt, protože; nakonec čteme: „avšak právě tato substanciálnost je duch jakožto formou utváření prošlý, sebe si uvědomující a chtějící duch”. b) Konečně se tu ani neříká: „utvářený atd. duch je substanciálnost”, nýbrž obráceně: „substanciálnost je utvářený atd. duch”. | Duch se tedy stává predikátem svého predikátu. c) Když byla substanciálnost určena 1) jako obecný státní účel, dále 2) jako rozlišené moci, je potom určena 3) jako utvářený, skutečný duch, který si uvědomuje a chce sebe. Skutečný výchozí bod, sebe si uvědomující a chtějící duch, bez kterého by „státní účel”a „státní moci” byly vratké přeludy, neopodstatněné, ba nemožné i existence, objevuje se nyní jako poslední predikát substanciálnosti, která již předtím byla určena jako obecný účel a jako různé moci státu. Kdyby byl výchozím bodem skutečný duch, byl by „obecný účel” jeho obsahem, různé moci jeho způsobem, jak se uskutečňovat, jeho reálným čili materiálním jsoucnem, a jeho určenost by bylo nutno odvozovat právě z povahy jeho účelu. Protože se však vychází z „ideje” čili ze „substance” jako subjektu, jako skutečné podstaty, jeví se skutečný subjekt jen jako poslední predikát abstraktního predikátu. „Účel státu” a „státní moci” jsou mysticky zatemněny tím, že jsou vyjádřeny jako „způsoby jsoucna” substance a jeví se tak odtrženy od svého skutečného jsoucna, od „sebe si uvědomujícího a chtějícího ducha, od utvářeného ducha”. d) Konkrétní obsah, skutečné určení, se tu jeví jako formální, kdežto úplně abstraktní určení formy se jeví jako konkrétní obsah. Podstata různých určení státu se nevidí v tom, že jsou to určení státu, nýbrž v tom, že mohou být ve své nejabstraktnější podobě pokládána za logickometafysická určení. Středem zájmu tu není filosofie práva, nýbrž logika. Práce filosofie tu nespočívá v tom, že by se myšlení ztělesňovalo v politických určeních, nýbrž že se daná politická určení vypařují v abstraktní

www.kmbe.cz

Page 9

myšlenky. Filosofickým momentem tu není logika věci, ale věc logiky. Logika neslouží k důkazu státu, ale stát slouží k důkazu logiky. 1) Obecný zájem a v něm uchování zvláštních zájmů jakožto účel státu. 2) Různé moci jakožto uskutečnění tohoto účelu státu. 3) Utvářený, sebe si uvědomující, chtějící a jednající duch jako subjekt účelu a jeho uskutečnění. Tato konkrétní určení jsou přibrána zvenčí, jsou to hors d'oeuvre*; jejich filosofický smysl je ten, že stát v nich má logický smysl: 1) jakožto abstraktní skutečnost čili substanciálnost; 2) že vztah substanciálnosti přechází ve vztah nutnosti, substanciální skutečnosti; 3) že substanciální skutečnost je fakticky pojem, subjektivita. Vypustíme-li konkrétní určení, která lze pro jinou sféru, např. fysiku, stejně dobře nahradit jinými konkrétními určeními a která jsou tedy nepodstatná, máme před sebou kapitolu z logiky. Substance se musí „štěpit na pojmové rozdíly, které jsou díky této substanciálnosti zároveň skutečná, stálá určení”. Tato věta, ježto jedná o podstatě, patří do logiky a přechází do filosofie práva už hotová. Že tyto pojmové rozdíly jsou zde rozdíly „jeho (státu) působnosti” a že „stálá určení” jsou „státní moci”, tato parenthese patří do filosofie práva, do politické empirie. Tak je celá filosofie práva jen parenthesí k logice. Parenthese, což se samo sebou rozumí, je jen hors d'oeuvre vlastního výkladu. Viz např. str. 347: „Nutnost záleží v tom, že celek je rozštěpen na pojmové rozdíly a že toto rozštěpené tvoří stálou a trvalou určenost, která však není mrtvě pevná, nýbrž stále samu sebe plodí při svém rozpadu.” Viz také Logiku. § 271. „Politické zřízení je přední organisace státu a proces jeho organického života ve vztahu k sobě samému; v tomto vztahu stát rozlišuje své momenty uvnitř sebe sama a rozvíjí je k trvalé existenci. Za druhé, stát jakožto individualita je vylučující jedno, které se tím vztahuje k jiným, tedy obrací své rozlišení navenek a podle tohoto určení klade své trvale existující rozdíly uvnitř sebe sama v jejich idealitě.” Dodatek: „Vnitřní stát jako takový je civilní moc, směr navenek je vojenská moc, která však je ve státě určitou stránkou v něm samém.”

I. VNITŘNÍ STÁTNÍ ZŘÍZENÍ PRO SEBE § 272. „Státní zřízení je rozumné, pokud stát v sobě rozlišuje a určuje svou působnost podle povahy pojmu, a to tak, že každá z těchto moci je sama v sobě totalitou, protože v ní působí a jsou obsaženy i druhé momenty, a ježto tyto momenty vyjadřují rozdíl pojmu, zůstávají výhradně v idealitě státu a tvoří jen jeden individuální celek.”

Státní zřízení je tedy rozumné, pokud lze momenty státu převést na abstraktně logické momenty. Stát nemá rozlišovat a určovat svou působnost podle své specifické povahy, nýbrž podle povahy pojmu, který je mystifikovanou hybnou silou abstraktního myšlení. Rozumem státního zřízení je tedy abstraktní logika, a ne pojem státu. Místo pojmu státního zřízení máme tu státní zřízení pojmu. Myšlenka se neřídí podle povahy státu, nýbrž stát se řídí podle hotové myšlenky.

* - jsou něčím navíc. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz

Page 10

§ 273. „Politický stát se tak” (jak?) „štěpí na substanciální rozdíly: a) na moc určovat a ustanovovat obecné — na zákonodárnou moc; b) na moc zahrnovat zvláštní sféry a jednotlivé případy pod obecné — na vládní moc; c) na moc subjektivity jakožto konečného volního rozhodování — na panovnickou moc — ve které jsou rozlišené moci shrnuty v individuální jednotu, která je tedy vrcholem a počátkem celku — konstituční monarchie.”

K tomuto rozdělení se vrátíme, až prozkoumáme jeho provedení v jednotlivostech. § 274. „Protože duch je skutečný jen natolik, nakolik si sám sebe uvědomuje, a stát jakožto duch lidu* je zároveň zákonem, který proniká všechny jeho vztahy, jsou to mravy a vědomí jeho individuí, závisí státní zřízení určitého lidu vůbec na způsobu a utváření jeho sebeuvědomění; v tomto sebeuvědomění je jeho subjektivní svoboda, a tím skutečnost státního zřízení... Každý lid má proto takové státní zřízení, jaké mu odpovídá a jaké mu přísluší.”

Z Hegelových úvah vyplývá jen to, že stát, v němž jsou „způsob a utváření sebeuvědomění” a „státní zřízení” v rozporu, není pravý stát. Že se státní zřízení, které je produktem předchozího uvědomění, může proměnit v tísnivé okovy pro pokročilejší vědomí atd. atd., to jsou ovšem triviálnosti. Odtud by naopak vyplýval jen požadavek takového státního zřízení, které samo v sobě obsahuje určení a princip postupovat kupředu, rozvíjet se spolu s vědomím; rozvíjet se spolu se skutečným člověkem, což je možné teprve tehdy, když se principem státního zřízení stane „člověk”. Hegel je tu sofista.

a) PANOVNICKÁ MOC § 275. „Panovnická moc obsahuje v sobě všechny tři momenty totality: obecnost státního zřízení a zákonů, radění jakožto vztah zvláštního k obecnému a moment konečného rozhodování jakožto sebeurčení, ke kterému se všechno ostatní vrací a z něhož bere počátek své skutečnosti. Toto absolutní sebeurčování tvoří rozlišující princip panovnické moci jako takové, princip, který je třeba první vyložit.”

Začátek tohoto paragrafu říká především jen to, že „obecnost státního zřízení a zákonů” je – panovnická moc; radění čili vztah zvláštního k obecnému je – panovnická moc. Panovnická moc nestojí mimo obecnost státního zřízení a zákonů, jakmile se panovnickou mocí rozumí moc monarchova (konstitučního monarchy). Avšak Hegel chce vlastně říci to, že „obecnost státního zřízení a zákonů” je panovnická moc, státní svrchovanost. Pak je ovšem nesprávné dělat z panovnické moci subjekt, a protože panovnickou mocí lze rozumět také moc určitého panovníka, budit zdání, jako by panovník byl pánem tohoto momentu, jeho subjektem. Všimněme si však nejprve toho, co Hegel vydává za „rozlišující princip panovnické moci jako takové”: tímto principem je mu „moment konečného rozhodování jakožto sebeurčení, ke kterému se všechno ostatní vrací a z něhož bere počátek své skutečnosti”, je to toto „absolutní sebeurčení”. Hegel tu říká jen to, že skutečná, tj. individuální vůle je panovnická moc. Tak v § 12 se praví: „Tím, že si vůle... dává formu jednotlivosti, je rozhodující vůlí, a jen jako rozhodující vůle je skutečnou vůlí.”

Pokud tento moment „konečného rozhodování” nebo „absolutního sebeurčení” je oddělen od „obecnosti” obsahu a od zvláštnosti radění, je to skutečná vůle jakožto libovůle. Neboli: „Libovůle je panovnická moc” čili „panovnická moc je libovůle”. § 276. „Základním určením politického státu je substanciální jednota jakožto idealita jeho momentů, ve které: a) zvláštní moci a funkce státu jsou právě tak rozloženy jako zachovány, ovšem zachovány jen potud, pokud nemají žádné nezávislé oprávnění, a mají jen red.)

* Německy Volk, což znamená lid i národ; viz též na jiných místech překladu. (Pozn. čes.

www.kmbe.cz

Page 11

takové a tak rozsáhlé oprávnění, jaké je určeno v ideji celku, a pokud vycházejí z jeho moci a jsou plynulými členy tohoto celku jakožto své prosté samosti [ihres einfachen Selbsts].” Dodatek: „S touto idealitou momentů je to jako se životem v organickém těle.”

Rozumí se: Hegel mluví jen o ideji „zvláštních mocí a funkcí”… Ty mají mít jen takové oprávnění, jaké je určeno v ideji celku; mají jen „vycházet z jeho moci”. Že to tak má být, to vyplývá z ideje organismu. Mělo by se však vysvětlit právě to, jak to uvést ve skutek. Protože ve státě musí vládnout vědomý rozum; substanciální, pouze vnitřní, a proto pouze vnější nutnost, náhodné [propletení]* „mocí a funkcí” nelze vydávat za něco rozumného. § 277. β) „Zvláštní funkce a sféry působnosti státu jsou mu vlastní jako jeho podstatné momenty, a na individua, která je vykonávají a uskutečňují, nejsou vázány co do bezprostřední osobnosti těchto individuí, nýbrž jen co do jejich obecných a objektivních kvalit; se zvláštní osobností jako takovou jsou proto spojeny vnějškově a náhodně. Státní funkce a moci nemohou tudíž být soukromým vlastnictvím.”

Je samozřejmé; že označí-li se zvláštní funkce a sféry působnosti jako funkce a sféry působnosti státu, jako státní funkce a státní moc, nejsou soukromým vlastnictvím, nýbrž státním vlastnictvím. To je tautologie. Funkce a sféry působnosti státu jsou spjaty s individui (stát působí jen prostřednictvím individuí), ne však s individuem jako fysickým, nýbrž jako státním, se státní kvalitou individua. Je tedy směšné, říká-li Hegel, že jsou „se zvláštní osobností jako takovou spojeny vnějškově a náhodně”. Jsou naopak s individuem spojeny pomocí vinculum substantiale**, podstatnou kvalitou této osobnosti. Jsou přirozenou činností jeho podstatné kvality. Tento nesmysl vzniká u Hegela tím, že chápe státní funkce a sféry působnosti abstraktně pro sebe a zvláštní individualitu pokládá za jejich protiklad; ale zapomíná, že zvláštní individualita je lidská individualita a že státní funkce a sféry působnosti jsou lidské funkce; zapomíná, že podstatou „zvláštní osobnosti” nejsou její vousy, její krev, její abstraktní fysis, nýbrž její sociální kvalita, a že státní funkce atd. nejsou nic jiného než způsoby jsoucna a působení sociálních kvalit člověka. Je tedy jasné, že individua, pokud jsou nositeli státních funkcí a mocí, se neberou co do své soukromé kvality, nýbrž co do své sociální kvality. § 278. „V obou těchto určeních, že zvláštní funkce a moci státu nejsou samostatné a trvalé ani pro sebe, ani ve zvláštní vůli individuí, nýbrž že mají svůj poslední kořen v jednotě státu jakožto své prosté samosti, spočívá svrchovanost státu.” „Despotismus znamená stav bezzákonnosti vůbec, kde zvláštní vůle jako taková, ať už je to vůle monarchova nebo vůle lidu, platí jako zákon nebo spíše místo zákona; kdežto naopak svrchovanost představuje moment ideality zvláštních sfér a funkcí právě za zákonného, konstitučního stavu, kdy totiž taková sféra není něco nezávislého, ve svých účelech a způsobech působení samostatného a jen v sobě se prohlubujícího, nýbrž je v těchto účelech a způsobech působení určována úhlem celku (který se obyčejně označuje neurčitějším výrazem blaho státu) a je na něm závislá. Tato idealita se projevuje dvojím způsobem. — Za mírového stavu kráčejí zvláštní sféry a funkce dál cestou vyřizování svých zvláštních záležitostí, a zčásti jen charakter nevědomé nutnosti chodu věcí vede k tomu, že se jejich sobectví převrací v příspěvek k vzájemnému uchovávání a k uchovávání celku; zčásti je však přímé působení shora stále znovu přivádí na cestu prosazující účel celku, a tím je omezuje a zároveň vede k tomu, aby k tomuto uchovávání přímo přispívaly. — Avšak za stavu nouze, ať už je to nouze vnitřní nebo vnější, je to svrchovanost, v jejímž prostém pojmu se koncentruje organismus, který za mírového stavu existuje ve svých zvláštnostech; svrchovanosti se svěřuje záchrana státu za cenu tohoto jinak naprosto oprávněného momentu, a tehdy idealismus státní svrchovanosti dosahuje své specifické skutečnosti.”

Tento idealismus není tedy rozvinut ve vědomý, rozumný systém. Za mírového stavu se projevuje buď jen jako vnější donucení vykonávané * V Marxově rukopise nečitelné slovo. (Pozn. čes. red.) ** substanciálním poutem. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz

Page 12

„přímým působením shora” na vládnoucí moc, na soukromý život, anebo jako slepý, nevědomý výsledek sobectví. Svou „specifickou skutečnost” má tento idealismus jen za „stavu války a nouze” státu, takže se tu jeho podstata projevuje jako „stav války a nouze” skutečně existujícího státu, zatím co jeho „mírový” stav je právě válka a nouze sobectví. Svrchovanost, idealismus státu, existuje tedy jen jako vnitřní nutnost, jako idea. To však Hegelovi úplně stačí, protože jde jen o ideu. Svrchovanost existuje tedy s jedné strany jen jako neuvědomělá, slepá substance. Ihned se seznámíme s její druhou skutečností. § 279. „Svrchovanost, zprvu jen všeobecná myšlenka této ideality, existuje jen jako sama sebou si jistá subjektivita a jako abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden. Avšak subjektivita je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba, a ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost. Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.” 1) „Svrchovanost, zprvu jen všeobecná myšlenka této ideality, existuje jen jako sama sebou si jistá subjektivita. Subjektivita je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba. Ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost.” 2) Svrchovanost „existuje jen jako abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden (a ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost). Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.”

První věta neříká nic, než že všeobecná myšlenka této ideality, jejíž smutnou existenci jsme právě viděli, by musela být dílem sebeuvědomění subjektů a jako taková by musela existovat pro ně a v nich. Kdyby byl Hegel vyšel ze skutečných subjektů jako základů státu, nebyl by musel nechávat stát mysticky se proměňovat v subjekt. „Avšak subjektivita,” říká Hegel, „je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba.” Také toto je mystifikace. Subjektivita je určení subjektu, osobnost je určení osoby. A tu Hegel, místo aby je bral jako predikáty jejich subjektů, predikáty zesamostatňuje a pak je nechává mysticky se proměňovat ve své subjekty. Existence predikátů je subjekt: tedy subjekt je existence subjektivity atd. Hegel zesamostatňuje predikáty, objekty, ale zesamostatňuje je odděleně od jejich skutečné samostatnosti, od jejich subjektu. Potom se skutečný subjekt objevuje jako výsledek, zatím co se vlastně mělo vycházet ze skutečného subjektu a měla se zkoumat jeho objektivace. Skutečným subjektem se tedy u Hegela stává mystická substance, kdežto reálný subjekt se objevuje jako něco jiného, jako moment mystické substance. Právě proto, že Hegel vychází z predikátů, ze všeobecného určení, místo aby vycházel z reálného ens* (ÚTioneífievov, subjektu), a přitom tu přece musí existovat nějaký nositel tohoto určení, stává se tímto nositelem mystická idea. Dualismus tu tkví v tom, že Hegel nepokládá obecné za skutečnou podstatu skutečně konečného, tj. existujícího, určitého, čili nepokládá skutečné ens za pravý subjekt nekonečného. Tak se tu svrchovanost, podstata státu, bere nejprve jako samostatná podstata, zpředmětňuje se. Potom, což je samozřejmé, se toto objektivní musí opět stát subjektem. Avšak tento subjekt se pak jeví jako sebeztělesnění svrchovanosti, zatím co svrchovanost není nic jiného než zpředmětněný duch státních subjektů. Ale nechme stranou tento základní nedostatek hegelovského postupu a všimněme si první věty tohoto paragrafu. Tak jak je, neříká nic jiného * jsoucna (Pozn. čes. red.)

www.kmbe.cz

Page 13

než: svrchovanost, idealismus státu jako osoby, jako „subjektu” existuje samozřejmě v podobě mnoha osob, mnoha subjektů, protože žádná jednotlivá osoba nemůže sama vyplnit celou sféru osobnosti, žádný jednotlivý subjekt nemůže vyplnit celou sféru subjektivity. Jaký by to také byl státní idealismus, který by se ztělesňoval v jedné osobě, v jednom subjektu, místo aby byl skutečným sebeuvědoměním občanů, společnou duší státu! Víc Hegel touto větou nevyslovil. Ale všimněme si nyní druhé věty, která s touto větou úzce souvisí. Hegelovi jde o to, aby monarchu zobrazil jako skutečného „bohočlověka”, jako skutečné ztělesnění ideje. „Svrchovanost... existuje jen... jako abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden... ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost. Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.

Na tuto větu jsme upozornili již předtím. Moment rozhodování, libovolného (protože bezpodmínečného) rozhodnutí je panovnická moc vůle vůbec. Idea panovnické moci, jak ji vyvozuje Hegel, není nic jiného než idea libovůle, idea rozhodování vůle. Zatím co však Hegel chápe svrchovanost jako idealismus státu, jako skutečné určení částí ideou celku, dělá z ní nyní „abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové.” Napřed se mluvilo o subjektivitě, nyní se mluví o individualitě. Stát jakožto svrchovaný stát musí být jeden, jedno individuum, musí mít individualitu. Stát je jeden „nejen” v tomto ohledu, v této individualitě; individualita je jen přirozený moment jeho jednoty, určení povahy státu. „Tímto absolutně rozhodujícím momentem není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.” Proč? Protože „ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost”. Jedním z momentů pojmu je „jednotlivost”; ale jednotlivost ještě není jedno individuum. A jaké by to také bylo státní zřízení, ve kterém by obecnost, zvláštnost, jednotlivost měly každá „svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost”? Protože vůbec nejde o nějaké abstraktum, nýbrž o stát, o společnost, bylo by možno dokonce přijmout Hegelovu klasifikaci. Co by z toho vyplývalo? Občan státu jakožto ten, kdo určuje obecné, je zákonodárce; jako ten, kdo rozhoduje o jednotlivém, kdo skutečné projevuje vůli, je panovník. Co by znamenalo: individualita státní vůle je jedno individuum, zvláštní, od všech ostatních odlišné individuum? Vždyť i obecnost, zákonodárství má „pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost”. Bylo by tedy možno soudit: „zákonodárství jsou tato zvláštní individua”. Prostý člověk: 2) Monarcha má svrchovanou moc, svrchovanost 3) Svrchovanost dělá, co chce Hegel 2) Svrchovanost státu je monarcha 3) Svrchovanost je “abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování.” Ze všech atributů konstitučního monarchy v dnešní Evropě dělá Hegel absolutní sebeurčení vůle. Neříká: monarchova vůle je konečné rozhodování, nýbrž: konečné rozhodování vůle je – monarcha. První věta je empirická. Druhá překrucuje empirický fakt v metafysický axiom. Hegel proplétá a směšuje oba subjekty: svrchovanost „jako subjektivitu, jež si je jista sama sebou”, a svrchovanost „jako bezdůvodové sebeurčení www.kmbe.cz Page 14

vůle”, jako individuální vůli, proto, aby z toho zkonstruoval „ideu” jakožto „jedno individuum”. Je samozřejmé, že sebejistá subjektivita musí také skutečně chtít, musí chtít také jakožto jednotka, jakožto individuum. Kdo však také kdy pochyboval o tom, že stát jedná prostřednictvím individuí? Jestliže Hegel chtěl dokázat, že stát musí mít jako představitele své individuální jednoty jedno individuum, nezkonstruoval tím monarchu. Jako positivní výsledek tohoto paragrafu nám vyplývá jen toto: Monarcha je ve státě moment individuální vůle, bezdůvodového sebeurčení, libovůle. Hegelova poznámka k tomuto paragrafu je tak pozoruhodná, že ji musíme blíže osvětlit. „Imanentní rozvíjení nějaké vědy, odvozeni celého jejího obsahu z jednoduchého pojmu... má ten svérázný rys, že jeden a týž pojem — zde vůle —, který je z počátku — protože je to počátek — abstraktní, se zachovává, ale zhušťuje svá určení, a to zase jen sám ze sebe, a tímto způsobem získává konkrétní obsah. Tak základní moment osobnosti nejprve, v bezprostředním právu, ještě abstraktní, prošel postupně svými různými formami subjektivity a zde, v absolutním právu, ve státě, v úplně konkrétní objektivitě vůle, je osobností státu, jeho jistotou sebou samým — je tím posledním, co ruší všechny zvláštnosti ve své pouhé samosti, přerušuje zvažování důvodů pro a proti, mezi nimiž lze vždy sem a tam kolísat, a uzavírá je prostým: já chci, a tak začíná veškeré jednání a skutečnost.”

Především: „svérázným rysem vědy” není to, že se neustále vrací základní pojem věci. Pak by tu také nebyl žádný pokrok. Abstraktní osobnost byla subjektem abstraktního práva; ta se nezměnila; je opět jakožto abstraktní osobnost osobností státu. Hegel by se byl neměl divit tomu, že skutečná osoba - a osoby tvoří stát - se znovu objevuje jako podstata státu. Byl by se spíše měl divit opaku, ale ještě více tomu, že osoba jakožto státní osoba se vrací v téže prázdné abstrakci jako osoba soukromého práva. Hegel zde definuje monarchu jako „osobnost státu, jako jeho jistotu sebou samým”. Monarcha je „zosobněná svrchovanost”, „svrchovanost proměněná v člověka”, ztělesněné státní vědomí, a tím jsou zároveň všichni ostatní z této svrchovanosti, z osobnosti a ze státního vědomí vyloučeni. Současně však Hegel nedovede této „Souveraineté Personne”* dát žádný jiný obsah než ono „já chci”, moment libovůle ve vůli. „Státní rozum” a „státní vědomí” je „jediná” empirická osoba s vyloučením všech ostatních, ale tento zosobněný rozum nemá žádný jiný obsah než abstrakci „já chci”. L'état c'est moi.** „Osobnost a subjektivita vůbec má však dále, jakožto něco nekonečného, samo k sobě se vztahujícího, naprosto pravdu — a to svou nejbližší bezprostřední pravdu — jen jakožto osoba, pro sebe jsoucí subjekt, a toto pro sebe jsoucí je rovněž naprosto jedno.”

Je samozřejmé, že protože osobnost a subjektivita jsou jen predikáty osoby a subjektu, existují jen jako osoba a subjekt, a osoba je přítomno [Eins]. Ale Hegel by musel dodat, že jedno má naprosto pravdu jen jako mnoho jednotek [viele Eins]. Predikát, podstata nikdy nevyčerpává sféry své existence v jedné jednotce, nýbrž v mnoha jednotkách. Místo toho Hegel dělá tento závěr: „Osobnost státu je skutečná jen jako jedna osoba, jako monarcha.”

Tedy protože subjektivita je skutečná jen jako subjekt a každý subjekt je jen jako jedno, je osobnost státu skutečná jen jako jedna osoba. Krásný závěr. Hegel by byl stejně tak mohl vyvodit: protože jednotlivý člověk je jedno, je lidský rod jen jeden jediný člověk. „Osobnost vyjadřuje pojem jako takový, osoba obsahuje zároveň jeho skutečnost a jen s tímto určením je pojem idejí, pravdou.” * — „zosobněné svrchovanosti”. (Pozn. red.) ** „Stát jsem já.” (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 15

Osobnost bez osoby je ovšem jen abstrakce, ale osoba je skutečná idea osobnosti jen ve svém druhovém jsoucnu, jakožto více osob. „Tak zvaná morální osoba, společnost, obec, rodina, nechť je v sobě sebekonkrétnější, má v sobě osobnost jen jako moment, abstraktně; nedospěla v tom k pravdivosti své existence; avšak stát je právě onou totalitou, ve které momenty pojmu dospívají ke skutečnosti podle své svérázné pravdivosti.”

V této větě panuje velký zmatek. O morální osobě, společnosti atd. se tu říká, že je' abstraktní, tedy že jsou abstraktní právě ty druhové útvary, ve kterých skutečná osoba dovádí k jsoucnu svůj skutečný obsah, ve kterých se zpředmětňuje a vzdává abstrakce „osoby quand même”*. Místo aby Hegel uznal toto uskutečňování osoby za nejkonkrétnější, má podle něho stát tu přednost, že v něm dospívá k jakémusi mystickému „jsoucnu” „moment pojmu”, „jednotlivost”. Rozumné není v tom, že dospívá ke skutečnosti rozum skutečné osoby, nýbrž v tom, že ke skutečnosti dospívají momenty abstraktního pojmu. „Pojem monarchy je proto nejobtížnější pojem pro usuzování, tj. pro reflektující rozmyslové pozorování, protože se zastavuje u izolovaných určení, a proto také zná pak jen důvody, konečná hlediska a vyvozování z důvodů. A tak si potom představuje důstojnost monarchy jako něco odvozeného nejen co do formy, nýbrž i co do svého určení; ovšem pojem monarchy není něco odvozeného, nýbrž něco, co začíná naprosto jen ze sebe. Nejvíc se tomu tudíž blíží” (ovšem!) „představa, která pokládá právo monarchy za právo založené na božské autoritě, protože je v ní obsažena jeho bezpodmínečnost.”

„Naprosto jen ze sebe začíná” v jistém smyslu každé nezbytné jsoucno; v tomto ohledu se monarchova veš neliší od monarchy. Tím tedy Hegel neřekl o monarchovi nic zvláštního. Má-li však o monarchovi platit něco zvláštního, co ho specificky odlišuje od všech ostatních objektů vědy a filosofie práva, pak je to skutečné bláznovství, tato Hegelova myšlenka je správná jen potud, pokud „ jedna osoba-idea” je něco, co lze odvodit z obraznosti, a ne z rozmyslu. „O svrchovanosti lidu lze mluvit v tom smyslu, že navenek je lid vůbec něco samostatného a tvoří vlastní stát” atd.

To je otřepaná pravda. Jestliže je panovník „skutečná státní svrchovanost”, musel by být „panovník” také navenek uznáván za „samostatný stát”, i bez lidu. Jestliže je však svrchovaný potud, pokud představuje jednotu lidu, pak je také sám jen představitelem, symbolem svrchovanosti lidu. Svrchovanost lidu není odvozena z jeho svrchovanosti, naopak, jeho svrchovanost je odvozena ze svrchovanosti lidu. „Tak lze také o svrchovanosti dovnitř říci, že sídlí v lidu, mluví-li se jen o celku vůbec, úplně tak, jak bylo ukázáno předtím (§ 277, 278), že státu přísluší svrchovanost.”

Jako kdyby lid nebyl skutečný stát. Stát je abstraktum. Jen lid je konkrétum. A je pozoruhodné, že Hegel, který bez rozpaků připisuje takovou živou kvalitu, jako je svrchovanost, abstraktu, jen s rozpaky a výhradami ji přisuzuje konkretu. „Ale chápe-li se svrchovanost lidu jako svrchovanost v protikladu ke svrchovanosti existující v monarchovi — a to je obvyklý smysl, ve kterém se o svrchovanosti lidu začalo mluvit v novější době - chápána v tomto protikladu náleží svrchovanost lidu k zmateným myšlenkám, založeným na pusté představě o lidu.”

„Zmatené myšlenky” a „pustá představa” jsou tu jen a jen u Hegela. Ovšem: jestliže svrchovanost existuje v monarchovi, je bláhové mluvit o protikladné svrchovanosti u lidu, protože už v pojmu svrchovanost je dáno, že nemůže mít dvojitou nebo dokonce protikladnou existenci. Ale: je právě otázka: není svrchovanost, která je soustředěna v monarchovi, ilusí? Svrchovanost monarchy - nebo svrchovanost lidu, to je question**; * — vůbec, absolutně. (Pozn. red.) ** To je otázka, čili: o to tu jde. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 16

lze mluvit i o svrchovanosti lidu v protikladu ke svrchovanosti existující v monarchovi. Potom však nejde o jednu a touž svrchovanost, která vznikla na dvou stranách, nýbrž jde o dva úplně protikladné pojmy svrchovanosti, z nichž jedna je ta, která může dospět k existenci v monarchovi, druhá, která může dospět k existenci jen v lidu. Je to něco podobného jako otázka: je svrchovaný Bůh, nebo je svrchovaný člověk? Jedna z těchto svrchovaností je nepravda, byť existující nepravda. „Lid bez svého monarchy a bez onoho rozčlenění celku, jež právě s monarchou nutně a bezprostředně souvisí, je beztvará masa, která už není státem a které už nepřísluší žádné z určení, jež se vyskytují jen u celku zformovaného v sobě, z určení jako svrchovanost, vláda, soudy, vrchnost, stavy a podobně. Tím, že se u lidu objeví momenty týkající se určité organisace, státního života, přestává být lid oním neurčitým abstraktem, kterému se říká lid pouze ve všeobecné představě.”

To všechno je tautologie. Má-li lid monarchu a ono rozčlenění, jež s ním nutně a bezprostředně souvisí, tj. je-li rozčleněn jako monarchie, pak ovšem, vyjmeme-li ho z tohoto rozčlenění, je beztvarou masou a pouze všeobecnou představou. „Rozumí-li se svrchovaností lidu forma republiky, a ještě určitěji forma demokracie, pak nemůže být o takové představě vůbec řeči, máme-li před sebou rozvinutou ideu.” To je ovšem správné, máme-li místo „rozvinuté ideje” demokracie jen „takovou představu”. Demokracie je pravdou monarchie, monarchie není pravdou demokracie. Monarchie je nutně demokracií jakožto nedůslednost vůči sobě samé, kdežto monarchický moment není nedůsledností v demokracii. Monarchii nelze pochopit ze sebe samé, kdežto demokracii ano. V demokracii nenabývá žádný z jejích momentů jiného významu, než jaký mu náleží. Každý je skutečně jen momentem celku démos*. V monarchii určuje část charakter celku. Celé státní zřízení se musí přizpůsobovat jednomu pevnému bodu. Demokracie je druh státního zřízení. Monarchie je odrůda, a to špatná odrůda, Demokracie je obsah a forma. Monarchie má být jen forma, ale ve skutečnosti falšuje obsah. V monarchii je celek, lid, zahrnován pod jeden ze svých způsobů jsoucna, pod své politické zřízení; v demokracii se státní zřízeni samo jeví jen jako jedno určení, a to sebeurčení lidu. V monarchii máme lid státního zřízení, v demokracii státní zřízení lidu. Demokracie je rozřešená záhada všech státních zřízení. Zde je státní zřízení nejen o sobě, co do podstaty, nýbrž svou existencí, co do skutečnosti, stále redukováno na svůj skutečný základ, na skutečného člověka, na skutečný lid, a kladeno jako jeho vlastní dílo. Státní zřízení se tu jeví jako to, co je, jako svobodný produkt člověka. Bylo by možno říci, že to v jistém smyslu platí i o konstituční monarchii, ale specifická odlišnost demokracie je v tom, že státní zřízení vůbec je tu jen jedním momentem jsoucna lidu, že politické zřízení pro sebe tu netvoří stát. Hegel vychází ze státu a dělá z člověka zesubjektivněný stát; demokracie vychází z člověka a dělá ze státu zobjektivněného člověka. Tak jako náboženství netvoří člověka, nýbrž člověk náboženství, tak netvoří státní zřízení lid, nýbrž lid tvoří státní zřízení. Demokracie se má v jistém smyslu ke všem ostatním státním formám jako křesťanství ke všem ostatním náboženstvím. Křesťanství je náboženství xaT £Šo%r)v**, podstata náboženství, zbožštěný člověk jakožto zvláštní náboženství. Právě tak je demokracie podstatou veškerého státního zřízení, socialisovaný člověk jakožto zvláštní státní zřízení; demokracie se má k ostatním formám státního zřízení jako druh ke svým odrůdám. Jenže druh sám se tu jeví jako * tj. lidu. (Pozn. Čes. red.) ** — po výtce, vůbec. (Pozn. red.

www.kmbe.cz Page 17

něco existujícího, a proto se jeví vůči formám existence neodpovídajícím podstatě jako zvláštní odrůda. Demokracie se má ke všem ostatním státním formám jako ke svému Starému zákonu. Člověk tu není pro zákon, nýbrž zákon je tu pro člověka; zákon je tu jsoucnem člověka, zatímco v jiných formách státního zřízení je člověk jsoucnem zákona. To je základní odlišnost demokracie. Všechny ostatní státní útvary jsou určitou, určenou, zvláštní státní formou. V demokracii je formální princip zároveň materiálním principem. Proto je teprve demokracie pravou jednotou obecného a zvláštního. Např. v monarchii nebo v republice jako jen zvláštní státní formě má politický člověk své zvláštní jsoucno vedle nepolitického, soukromého člověka. Vlastnictví, smlouva, manželství, občanská společnost se tu jeví (jak to Hegel pro tyto abstraktní státní formy zcela správně odvozuje, jenže se domnívá, že rozvíjí ideu státu) jako zvláštní způsoby jsoucna vedle politického státu, jako obsah, ke kterému se politický stát má jako organizující forma, vlastně jen jako určující, omezující, hned přitakávající, hned popírající, ale sám v sobě bezobsažný rozmysl. V demokracii je politický stát, tak jak se staví vedle tohoto obsahu a jak se od něho odlišuje, sám jen zvláštním, obsahem, jakož i zvláštní formou jsoucna lidu. V monarchii má např. toto zvláštní - politické zřízení - význam obecného, ovládajícího a určujícího všechno zvláštní. V demokracii je stát jakožto zvláštní jen zvláštní, jakožto obecné skutečně obecné, tj. není to určené na rozdíl od ostatního obsahu. Francouzi nové doby to pochopili tak, že prý v pravé demokracii politický stát zaniká. To je správné potud, pokud se politický stát jako takový, jako státní zřízení už neuznává za celek. Ve všech státních formách odlišných od demokracie je stát, zákon, státní zřízení vládnoucím momentem, aniž stát skutečně vládne, tj. aniž materiálně prostupuje obsah ostatních nepolitických sfér. V demokracii je státní zřízení, zákon, stát sám, pokud je politickým zřízením, jen sebeurčením lidu a jeho určitým obsahem. Rozumí se ostatně samo sebou, že demokracie je pravdou všech státních forem a že jsou tudíž nepravdivé právě potud, pokud nejsou demokracií. Ve starých státech tvoří politický stát obsah státu a ostatní sféry nepodchycuje; moderní stát je akomodací politického a nepolitického státu. V demokracii přestal být abstraktní stát vládnoucím momentem. Spor mezi monarchií a republikou je stále ještě spor uvnitř abstraktního státu. Politická republika je demokracie uvnitř abstraktní státní formy. Proto je abstraktní státní formou demokracie republika, ale přestává tu být jen politickým zřízením. Vlastnictví atd., zkrátka celý obsah práva a státu je s nepatrnými modifikacemi v Severní Americe týž jako v Prusku. Tam je tedy republika pouhou státní formou jako zde monarchie. Obsah státu je [mimo tato zřízení. Hegel má proto pravdu, když říká: politický stát je státní zřízení, tj. materiální stát není politický. Jde tu tedy jen o vnější totožnost, o vzájemné určení. Nejnesnadnější bylo vytvořit z různých momentů života lidu politický stát, státní zřízení. Vyvíjelo se vůči ostatním sférám jako obecný rozum, jako něco mimo jejich svět. Dějinným úkolem se potom stalo stáhnout politický stát na zem, ale zvláštní sféry si přitom neuvědomují, že s nadpozemskou podstatou státního zřízení čili politického státu padá jejich soukromá podstata a že nadpozemské jsoucno politického státu není nic jiného než utvrzení jejich vlastního odcizení. Politické zřízení bylo dosud náboženskou sférou, náboženstvím života lidu, nebem jeho obecnosti proti pozemskému jsoucnu jeho skutečnosti. Politická sféra byla jedinou státní sférou ve státě, jedinou sférou, kde obsah, podobně jako forma, byl druhovým obsahem, něčím skutečně obecným, ale protože tato sféra stála proti jiným sférám, stával se i její obsah formálním a zvláštním. Politický život v moderním smyslu je scholasticismus života lidu. Monarchie je www.kmbe.cz Page 18

dovršený výraz tohoto odcizení. Republika je negace tohoto odcizení uvnitř jeho vlastní sféry. Je samozřejmé, že politické zřízení jako takové se vytvořilo teprve tam, kde soukromé sféry dosáhly samostatné existence. Tam, kde obchod a pozemkové vlastnictví nejsou ještě svobodné, kde se ještě neosamostatnily, tam také ještě není politické zřízení. Středověk byl demokracií nesvobody. Abstrakce státu jako takového patří teprve moderní době, protože teprve moderní době patří abstrakce soukromého života. Abstrakce politického státu je moderní produkt. Ve středověku existovali nevolníci, existovaly feudální statky, existovaly korporace řemeslníků, učenců atd., tj. ve středověku má vlastnictví, obchod, sdružení lidí, člověk politický charakter; materiální obsah státu je tu dán jeho formou. Každá soukromá sféra tu má politický charakter čili je politickou sférou; jinými slovy, politika je charakterem i soukromých sfér. Ve středověku je politické zřízení zřízením soukromého vlastnictví, ale jen proto, že zřízení soukromého vlastnictví je politické zřízení. Ve středověku je život lidu a život státu totéž. Člověk je skutečným principem státu, ale je to nesvobodný člověk. Je to tedy demokracie nesvobody, dokonané odcizení. Abstraktní, reflektovaný protiklad patří už modernímu světu. Středověk je skutečný, moderní doba je abstraktní dualismus. „Na stupni, o němž jsme se zmínili, na němž bylo provedeno rozdělení státního zřízení na demokracii, aristokracii a monarchii, na stanovisku substanciální jednoty, která ještě zůstává v sobě a která ještě nedospěla ke svému nekonečnému rozlišení a prohloubení do sebe, moment konečného, sama sebe určujícího volního rozhodování nevystupuje ve své svérázné skutečnosti jako imanentní organický moment státu pro sebe.”

V bezprostřední monarchii, demokracii, aristokracii neexistuje ještě politické zřízení na rozdíl od skutečného, materiálního státu neboli od ostatního obsahu života lidu. Politický stát se ještě nejeví jako forma materiálního státu. Buď je, jako v Řecku, res publica* skutečnou soukromou záležitostí občanů, skutečným obsahem jejich činnosti, a soukromý člověk je otrokem; politický stát jako takový je tu jediným pravým obsahem života a vůle občanů. Anebo, jako v asijské despocii, politický stát není ničím jiným než soukromou libovůlí jednotlivého individua, čili politický stát stejně jako materiální je otrokem. Rozdíl mezi moderním státem a oněmi státy se substanciální jednotou mezi lidem a státem není v tom, že různé momenty státního zřízení se vyvinuly ve zvláštní skutečnost, jak to chápe Hegel, nýbrž v tom, že státní zřízení samo se rozvinulo ve zvláštní skutečnost vedle skutečného života lidu, že politický stát se stal zřízením všech ostatních stránek státu. § 280. „Tato poslední samost státní vůle je v této své abstraktnosti prostá, a je tudíž bezprostřední jednotlivostí; v jejím pojmu samém je tedy určení přirozenosti; monarcha je tudíž podstatně určen k hodnosti monarchy jako toto individuum, abstrahován od všeho ostatního obsahu, a toto individuum je k hodnosti monarchy určeno bezprostředně přirozeným způsobem, přirozeným zrozením.”

Slyšeli jsme už, že subjektivita je subjekt a subjekt je nutně empirické individuum, jedno. Nyní se dovídáme, že v pojmu bezprostřední jednotlivosti je obsaženo určení přirozenosti, tělesnosti. Hegel dokázal jen to, co není třeba dokazovat, totiž, že subjektivita existuje jen jako tělesné individuum, a je samozřejmé, že k tělesnému individuu patří přirozené zrození. Hegel se domnívá, že dokázal, že subjektivita státu, svrchovanost, monarcha je „podstatné”, že monarcha je „určen k hodnosti monarchy jako toto individuum, abstrahován od všeho ostatního obsahu, a toto individuum je k hodnosti monarchy předurčeno bezprostředně přirozeným způsobem, přirozeným zrozením”. Svrchovanost, monarchická hodnost, je prý tedy * stát, republika (původní význam: veřejná věc). (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 19

dána zrozením. Monarchovo tělo prý určuje jeho hodnost. Na nejvyšším vrcholu státu rozhoduje prý tedy místo rozumu pouhá fysis. Zrození prý určilo kvalitu monarchy, jako určuje kvalitu dobytka. Hegel dokázal, že se monarcha musí narodit, o čemž nikdo nepochybuje, ale nedokázal, že narození dělá z člověka monarchu. Že se člověk musí monarchou narodit, lze právě tak málo učinit metafysickou pravdou jako neposkvrněné početí Panny Marie. Ale tak jako lze tuto druhou představu, tento fakt vědomí pochopit z lidské iluse a z poměrů, tak lze pochopit i onen empirický fakt. V poznámce, kterou blíže prozkoumáme, Hegel s uspokojením konstatuje, že demonstroval nerozumné jako absolutně rozumné. „Tento přechod od pojmu čistého sebeurčení v bezprostřednost bytí a tím v přirozenost, je čistě spekulativní; jeho poznání patří tudíž do logické filosofie.”

Je to ovšem čistá spekulace, ale spekulace není v tom, že se z čistého sebeurčení, z abstrakce, přeskakuje do čisté přirozenosti (náhoda zrození), tj. do druhé krajnosti, car les extrêmes se touchent*, spekulativní je na tom to, že se tomu říká „přechod pojmu”, že se úplný rozpor vydává za totožnost, největší nedůslednost za důslednost. Za positivní Hegelovo přiznání lze považovat to, že s dědičným monarchou na místo sama sebe určujícího rozumu nastupuje abstraktní přirozená určenost, ale ne jako to, co je, jako přirozená určenost, nýbrž jako nejvyšší určení státu, že toto positivní bod, kde monarchie už nemůže zachránit ilusi, že je organisací rozumné vůle. ,,To je ostatně vcelku týž” (?) „přechod, který je znám jako povaha vůle vůbec a je procesem, jímž se obsah překládá ze subjektivity (jakožto představovaného účelu) do jsoucna. Ale svéráznou formou ideje a přechodu, který se tu zkoumá, je bezprostřední zvrat čistého sebeurčení vůle (prostého pojmu samého) v nějaké toto a v přirozené jsoucno, bez zprostředkování zvláštním obsahem (účelem v jednání).”

Hegel říká, že zvrat svrchovanosti státu (sebeurčení vůle) v tělo rozeného monarchy (v jsoucno) je vcelku přechod obsahu vůbec, který provádí vůle, aby uskutečnila myšlený účel, aby jej převedla v jsoucno. Hegel však říká: vcelku. Svérázný rozdíl, který uvádí, je tak svérázný, že znemožňuje jakoukoli analogii a staví na místo „povahy vůle vůbec” magii. Předně, zvrat představovaného účelu v jsoucno je tu bezprostřední, magický. Za druhé, subjektem je tu čisté sebeurčení vůle, sám prostý pojem; jako mystický subjekt tu vystupuje podstata vůle; není to žádné skutečné, individuální, vědomé chtění, je to abstrakce vůle, která se přeměňuje v přirozené jsoucno, čistá idea, která se ztělesňuje jako jedno individuum. Za třetí, nejenže k přeměně chtění v přirozené jsoucno dochází bezprostředně, tj. bez oněch, prostředků, které jinak vůle potřebuje k tomu, aby se zpředmětnila, ale chybí dokonce zvláštní, tj. určitý účel, „zprostředkování” se neděje „zvláštním obsahem, účelem v jednání”. A to je pochopitelné, protože tu není jednající subjekt, a má-li abstrakce, čistá idea vůle jednat, musí jednat mysticky. Účel, který není zvláštní, není účel, jako jednání bez účelu je bezúčelné, nesmyslné jednání. Celé srovnání s teleogickým aktem vůle samo tedy konec konců prozrazuje, že je to mystifikace. Je to bezobsažné jednání ideje. Prostředkem je absolutní vůle a filosofovo slovo; zvláštním účelem je opět účel filosofujícího subjektu: vykonstruovat dědičného monarchu z čisté ideje. Uskutečnění tohoto účelu je zase jen Hegelovo tvrzení. „V tak zvaném ontologickém důkazu jsoucnosti Boha právě táž přeměna absolutního pojmu v bytí” (táž mystifikace) „ukázala hloubku ideje v novější době, ale v nejnovější době byla” (plným právem) „vydávána za něco nepochopitelného „Ale protože představa monarchy je považována za zcela odpovídající obyčejnému” (tj. rozmyslovému) „vědomí, tím spíše tu rozmysl zůstává trčet u svého rozdělení a z toho vyplývajících výsledků jeho mudrující nesmělosti a popírá potom, že moment konečného rozhodování ve státě o sobě a pro sebe ** — neboť krajnosti se stýkají. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 20

(tj. v rozumovém pojmu) je spojen s bezprostřední přirozeností.”

Někdo popírá, že konečné rozhodování je dáno zrozením, ale Hegel tvrdí, že monarcha je zrozené konečné rozhodování; kdo kdy však pochyboval o tom, že konečné rozhodnutí ve státě je vázáno na skutečná tělesná individua, čili že „je spojeno s bezprostřední přirozeností”? § 281. „Oba momenty ve své nerozdělené jednotě, poslední, bezdůvodová samost vůle, a tím právě tak bezdůvodová existence jakožto určení zůstavené přírodě — v této ideji nezávislosti pohnutek na libovůli záleží majestát monarchy. V této jednotě tkví skutečná jednota státu, která jen díky této své vnitřní a vnější bezprostřednosti nemůže být stažena do sféry zvláštnosti, do sféry její libovůle, jejích účelů a názorů a je ušetřena boje mezi klikami kolem trůnu, je ušetřena oslabení a rozmetání státní moci.”

Oba momenty jsou: náhoda vůle, libovůle, a náhoda přírody, zrození, tedy Jeho Veličenstvo náhoda. Náhoda je tedy skutečná jednota i státu. Hegelovo tvrzení, že „vnitřní a vnější bezprostřednost” je prý ušetřena kolisí atd., je nepochopitelné, protože právě tato bezprostřednost je vydána na pospas náhodě. Co Hegel tvrdí o monarchii s voleným panovníkem, platí ještě větší měrou o dědičném monarchovi. „V monarchii s voleným panovníkem — a to vyplývá z povahy vztahu, v němž se partikulární vůle stává posledním rozhodujícím činitelem — mění se totiž státní zřízení ve volební kapitulaci” atd. atd., „státní moc je tu vydána na milost a nemilost partikulární vůli, z čehož vyplývá proměna zvláštních státních moci v soukromě vlastnictví atd.” § 282. „Ze svrchovaností monarchy vyplývá právo udílet milost zločincům, neboť jen jí přísluší uskutečňování moci ducha, moci smazat to, co se stalo, a prominutím a zapomenutím zničit zločin.”

Právo udílet milost je právo milosti. Milost je nejvyšší výraz náhodné libovůle, ze které Hegel důmyslně dělá vlastní atribut monarchy. Hegel sám v dodatku určuje její původ jako „bezdůvodové rozhodnutí § 283. „Druhý moment obsažený v panovnické moci je moment zvláštnosti čili určitého obsahu a jeho zahrnutí pod obecné. Pokud tento moment nabývá zvláštní existence, vyjadřují jej nejvyšší poradní instance a individua, která předkládají monarchovi k rozhodnutí obsah běžných státních záležitostí nebo zákonných ustanovení, jež si vynucují existující potřeby, spolu s jejich objektivními stránkami, s důvody pro rozhodnutí, se zákony, které se toho týkají, s okolnostmi atd. Volba individuí k této funkci, jakož i jejich odvolávání spadá, protože tato individua mají co činit bezprostředně s osobou monarchovou, v jeho neomezenou libovůli.” § 284. „Pokud však objektivní v daném rozhodnutí — znalost obsahu a okolností, důvody vyplývající ze zákonů a z jiných ustanovení — je vůbec schopno odpovědnosti, tj. důkazu objektivity, a tudíž se může stát předmětem porady odlišené od osobní vůle monarchovy jako takové, mají tyto poradní instance nebo individua sama odpovědnost, avšak svérázný majestát monarchy, jakožto konečná rozhodující subjektivita, je povznesen nad jakoukoli odpovědnost za vládní činy.”

Hegel tu zcela empiricky popisuje ministerskou moc, jak je většinou určena v konstitučních státech. Jediné, co zde přičiňuje filosofie, je to, že z tohoto „empirického faktu” dělá existenci, predikát „momentu zvláštnosti v panovnické moci”. (Ministři představují rozumnou objektivní stránku svrchovaně vůle. Jim také přísluší čest odpovědnosti, zatím co monarcha se musí spokojit svéráznou smyšlenkou „majestátu”.) Spekulativní moment je tu tedy velmi slabý. Naproti tomu v jednotlivostech se výklad opírá o zcela empirické, a to velmi abstraktní, velmi špatné empirické důvody. Tak např. volba ministrů je podřízena „neomezené libovůli” monarchy, „protože mají co činit bezprostředně s osobou monarchovou”, tj. protože jsou ministry. Zrovna tak lze z absolutní ideje odvodit „neomezenou volbu” monarchova komorníka. Lépe už je odůvodněna odpovědnost ministrů, „pokud objektivní v daném rozhodnutí – znalost obsahu a okolností, důvody vyplývající ze zákonů a z www.kmbe.cz Page 21

jiných ustanovení - je vůbec schopno odpovědnosti, tj. důkazu objektivit”. Rozumí se samo sebou, že „konečná rozhodující subjektivita”, čistá subjektivita, čistá libovůle není objektivní, není tedy schopna žádného důkazu objektivity, tedy žádné odpovědnosti, jakmile je nějaké individuum posvěcenou, sankcionovanou existencí libovůle. Hegelův důkaz je přesvědčivý, vychází-li se z konstitučních předpokladů, ale Hegel tyto předpoklady tím, že je analysuje v jejich základní představě, nedokázal. V této záměně tkví celá nekritičnost hegelovské filosofie práva. § 285. „Třetí moment panovnické moci se týká o sobě a pro sebe obecného, které v subjektivním ohledu spočívá v monarchově svědomí, v objektivním ohledu ve státním zřízení jako celku a v zákonech; panovnická moc předpokládá ostatní momenty natolik, nakolik každý z těchto momentů předpokládá ji.” § 286. „Objektivní záruka panovnické moci, pravoplatného nástupnictví podle dědičnosti trůnu atd. je v tom, že tak jako má tato sféra svou skutečnost vydělenou z jiných momentů určených rozumem, tak mají i ostatní sféry pro sebe svá specifická práva a povinnosti svého určení; v rozumném organismu každý článek tím, že se udržuje pro sebe, udržuje právě tím jiné v jejich specifičnosti.”

Hegel nevidí, že tímto třetím momentem, „o sobě a pro sebe obecným”, rozmetává oba první nebo obráceně. „Panovnická moc předpokládá ostatní momenty natolik, nakolik každý z těchto momentů předpokládá ji.” Nevezmeme-li tento výrok mysticky, nýbrž reálně, není panovnická moc dána zrozením, nýbrž ostatními momenty, není tedy dědičná, nýbrž plynulá, tzn. je určením státu, střídavě přidělovaným státním individuím podle vnitřní struktury ostatních momentů. V rozumném organismu nemůže být hlava ze Železa a tělo z masa. Aby se údy udržely, musí být stejnorodé, z téhož masa a z téže krve. Ale dědičný monarcha není stejnorodý, je z jiné látky. Proti próze racionalistické vůle ostatních článků státu tu vystupuje magie přírody. Kromě toho články se mohou navzájem udržovat jen potud, pokud je celý organismus plynulý a každý z článků se v této plynulosti ruší, tedy žádný není, jako zde hlava státu, „nehybný”, „neměnný”. To znamená, že Hegel tímto určením ruší „rozenou svrchovanost”. Za druhé: neodpovědnost. Porušil-li panovník „státní zřízení jako celek”, „zákony”, přestává jeho neodpovědnost, protože přestává jeho jsoucno odpovídající státnímu zřízení; ale právě tyto zákony, toto státní zřízení ho činí neodpovědným. Odporují tedy samy sobě, a tato jediná klausule ruší zákon i státní zřízení. Státní zřízení konstituční monarchie je neodpovědnost. Spokojuje-li se však Hegel tím, „že tak jako má tato sféra svou skutečnost vydělenou z jiných momentů určených rozumem, tak mají i ostatní sféry pro sebe svá specifická práva a povinnosti svého určení”, musel by nazvat i státní zřízení středověku organisací; takto však u něho vidíme jen masu zvláštních sfér, spjatých navzájem vnější nutností, a pak je samozřejmé, že také jen sem se hodí nějaký tělesný monarcha. Ve státě, ve kterém každé určení existuje pro sebe, musí být i svrchovanost státu upevněna jen jako zvláštní individuum.

www.kmbe.cz Page 22

Resumé k Hegelovu výkladu panovnické moci čili ideje státní svrchovanosti. V § 279, poznámka na str. 367, se praví: „O svrchovanosti lidu lze mluvit v tom smyslu, že navenek je lid vůbec něco samostatného a tvoří vlastní stát, jako lid Velké Británie, ale lid Anglie nebo Skotska, Irska nebo Benátek, Janova, Ceylonu atd. není již svrchovaný lid od té doby, co přestal mít vlastní panovníky nebo své vlastní nejvyšší vlády.”

Svrchovanost lidu je tu tedy nacionálnost, panovníkova svrchovanost je nacionálnost, neboli princip panovnictví je nacionálnost, která sama pro sebe a jen ona tvoří svrchovanost lidu. Lid, jehož svrchovanost je jen v nacionálnosti, má monarchu. Různá nacionálnost toho či onoho lidu se nemůže lépe upevnit a vyjádřit než různými monarchy. Propast mezi jedním absolutním individuem a druhým absolutním individuem je propast mezi těmito nacionálnostmi. Řekové (a Římané) byli nacionální, protože a pokud byli svrchovaným lidem. Germáni jsou svrchovaní, protože a pokud jsou nacionální. „Tak zvaná morální osoba” — čteme dále v téže poznámce — „společnost, obec, rodina, nechť je v sobě sebekonkrétnější, má v sobě osobnost jen jako moment, abstraktně; nedospěla v tom k pravdivosti své existence; avšak stát je právě onou totalitou, ve které momenty pojmu dospívají ke skutečnosti podle své svérázné pravdivosti.”

Morální osoba, společnost, rodina atd. má v sobě osobnost jen abstraktně; naproti tomu v monarchovi má osoba v sobě stát. Ve skutečnosti abstraktní osoba teprve v morální osobě, společnosti, rodině atd. dovedla svou osobnost k pravdivé existenci. Hegel však nechápe společnost, rodinu atd., morální osobu vůbec jako uskutečnění skutečné empirické osoby, nýbrž jako skutečnou osobu, která však má v sobě moment osobnosti teprve abstraktně. Proto také u něho nepřichází skutečná osoba ke státu, nýbrž stát musí teprve přijít ke skutečné osobě. Proto místo aby byl stát vyvozován jako nejvyšší skutečnost osoby, jako nejvyšší sociální skutečnost člověka, je odvozován jednotlivý empirický člověk, empirická osoba, jako nejvyšší skutečnost státu. Toto převracení subjektivního v objektivní a objektivního v subjektivní (což vyplývá z toho, že Hegel chce psát životopis abstraktní substance, ideje, že se tedy lidská činnost atd. musí jevit jako činnost a výsledek něčeho jiného, že u Hegela působí podstata člověka pro sebe, jako imaginární jednotlivost, místo aby působila ve své skutečné, lidské existenci) má nutně ten výsledek, že se jako skutečná pravda ideje nekriticky bere empirická existence. U Hegela nejde totiž o to, dovést empirickou existenci k její pravdě, nýbrž o to, dovést pravdu k nějaké empirické existenci, a tak se pak první empirická existence, která se namane, odvodí jako reálný moment ideje. (O tomto nutném zvratu empirie v spekulaci a spekulace v empirii později podrobněji.) Takto se také vyvolává dojem mystičnosti a hloubky. Zní velmi vulgárně, řekne-li se, že se člověk narodil a že toto jsoucno dané fysickým zrozením se stává sociálním člověkem atd. až po občana státu; zrozením se člověk stává vším, čím se stává. Velmi hluboké a překvapující však je, řekne-li se, že idea státu se bezprostředně rodí, že ve zrodu panovníka porodila samu sebe k empirickému jsoucnu. Jenže takto se nezíská nový obsah, mění se jen forma starého obsahu. Obsah získal filosofickou formu, filosofický atest. Jiným důsledkem této mystické spekulace je to, že zvláštní empirické jsoucno, jednotlivé empirické jsoucno na rozdíl od jiných se bere jako jsoucno ideje. Opět to vyvolává hluboký, mystický dojem, vidíme-li, že idea neustále vytváří zvláštní empirické jsoucno, a tak se na všech stupních setkáváme s vtělováním boha v člověka. Bereme-li např. při zkoumání rodiny, občanské společnosti, státu atd. tyto sociální způsoby existence člověka jako uskutečnění, zobjektivnění www.kmbe.cz Page 23

N jeho podstaty, jeví se rodina atd. jako kvality inherentní subjektu. Člověk stále zůstává podstatou všech těchto podstat, ale tyto podstaty se zároveň jeví jako jeho skutečná obecnost, a tedy také jako to, co je společné. Jsou-li naproti tomu rodina, občanská společnost, stát atd., určeními ideje, substance jako subjektu, musí jim být dána empirická skutečnost, a pak onu lidskou masu, ve které se rozvíjí idea občanské společnosti, představuje občan, ostatní masu státní občané. Protože jde vlastně jen o alegorii, jen o to, dát nějaké empirické existenci význam uskutečněné ideje, je samozřejmé, že tyto schránky ideje splnily své určení, jakmile se staly určitým ztělesněním některého životního momentu ideje. Obecné se tedy všude jeví jako určité, zvláštní, při čemž jednotlivé nikde nedospívá ke své pravé obecnosti. Nejhlubší, nejspekulativnější se tedy nutně jeví to pojetí, při němž se nejabstraktnější určení, která ještě vůbec nedozrála k pravému sociálnímu uskutečnění, přirozené základy státu, jako je zrození (u panovníka) nebo soukromé vlastnictví (v majorátu), projevují jako nejvyšší, bezprostředně v člověka vtělené ideje. A to je samozřejmé. Správný postup je tu postaven na hlavu, Nejjednodušší je nejspletitější a nejspletitější je nejjednodušší. To, co mělo být východiskem, se stává mystickým výsledkem a to, co mělo být racionálním výsledkem, se stává mystickým východiskem. Je-li však panovník abstraktní osoba, která má stát v sobě, neznamená to nic jiného než to, že podstatou státu je abstraktní, soukromá osoba. Teprve na vrcholu svého rozkvětu vyslovuje stát své tajemství. Panovník je jediná soukromá osoba, ve které se uskutečňuje poměr soukromé osoby vůbec ke státu. Dědičnost panovníka vyplývá z jeho pojmu. Má být osobou specificky odlišenou od celého druhu, od všech ostatních osob. A čím se konec konců nejzřetelněji odlišuje nějaká osoba od všech ostatních? Tělem. Nejvyšší funkcí těla je pohlavní činnost. Nejvyšším královým konstitučním aktem je tedy jeho pohlavní činnost, protože touto činností král dělá krále a způsobuje, že jeho tělo existuje dál. Tělo jeho syna je reprodukce jeho vlastního těla, výtvor královského těla.

b) VLÁDNÍ MOC § 287. ,,Od rozhodování je odlišeno provádění a uskutečňování panovníkových rozhodnutí, vůbec další provádění a udržování v platnosti již rozhodnutého, existujících zákonů, zařízení, obecně prospěšných institucí apod. Tuto subsumpci provádí vládní moc, v níž je zahrnuta i soudní a policejní moc, které mají bezprostřednější vztah k zvláštnímu v občanské společnosti a v těchto zvláštních účelech uplatňují obecný zájem.”

Obvyklé vysvětlení vládní moci. Za specificky hegelovské lze označit jen to, že Hegel koordinuje vládní, policejní a soudní moc, zatím co jinak se administrativní a soudní moc pokládají za protiklady. § 288. „Pospolné zvláštní zájmy, které spadají do občanské společnosti a leží mimo o sobě a pro sebe jsoucí obecné státu (§ 256), mají svou správu v korporacích (§ 251) obcí a ostatních řemesel a stavů a v jejich vedoucích, představených, správcích a podobně. Pokud se záležitosti, které obstarávají, týkají s jedné strany soukromého vlastnictví a zájmů těchto zvláštních sfér a pokud po této stránce spočívá jejich autorita zároveň na důvěře příslušníků jejich stavu a celého občanstva, a pokud s druhé strany musí být tyto kruhy podřízeny vyšším zájmům státu, potud se při obsazování těchto míst všeobecně projeví směsice obyčejné volby těchto zájemců a vyššího potvrzení a ustanovení.”

Prostý popis empirického stavu v některých zemích. § 289. „Zachování obecného státního zájmu a zákonnosti v těchto zvláštních právech a redukce zvláštních práv na obecný státní zájem a zákonnost vyžaduje péče prostřednictvím zmocněnců vládní moci, výkonných státních úředníků a

www.kmbe.cz Page 24

vyšších poradních — a potud organisovaných ve formě kolegií — orgánů, které se sbíhají ve vrcholcích, přicházejících do styku s monarchou.”

Hegel neodvodil vládní moc. Ale i kdybychom to připustili, nedokázal, že vládní moc je něco víc než funkce, určení státního občana vůbec. Hegel ji dedukoval jako zvláštní, separovanou moc jen tím, že bere „zvláštní zájmy občanské společnosti” jako zájmy, které „leží mimo o sobě a pro sebe jsoucí obecné státu”. „Jako je občanská společnost kolbištěm individuálního soukromého zájmu, boje všech proti všem, tak je zde místem, kde se odehrává konflikt soukromého zájmu s pospolnými zvláštními záležitostmi a konflikt jich obou s vyššími hledisky a nařízeními státu. Korporativní duch, který se rodí v oprávnění zvláštních sfér, se sám v sobě přeměňuje v ducha státu, protože má ve státě prostředek k zachování zvláštních účelů. Toto je tajemství patriotismu občanů po té stránce, že si uvědomují stát jako svou substanci, protože stát zachovává jejich zvláštní sféry, jejich oprávněnost a autoritu, právě tak jako blaho těchto sfér. V korporativním duchu, protože je v něm bezprostředně obsaženo vkořenění zvláštního v obecné, je potud zdroj oné hloubky a síly, které má stát ve smýšlení.”

Pozoruhodné je tu toto: 1) definice občanské společnosti jako bellum omnium contra omnes*; to, že se o soukromém egoismu vyzrazuje, že je to „tajemství patriotismu občanů” a že je to „zdroj hloubky a síly státu ve smýšlení”; to, že se tu „občan”, člověk zvláštního zájmu, chápe v protikladu k obecnému, že se tu člen občanské společnosti chápe jako „fixní individuum”; naproti tomu i stát vystupuje proti „občanům” jako „fixním individuím”. Zdálo by se, že Hegel musí určit jak „občanskou společnost”, tak „rodinu” jakožto určení každého státního individua, že tedy musí i pozdější „státní kvality” určit jakožto určení státního individua vůbec. Ale u Hegela nerozvíjí nové určení své sociální podstaty totéž individuum. Svá určení vyvozuje prý podstata vůle sama ze sebe. A vyskytující se různé a odlišné empirické existence státu jsou tu pokládány za bezprostřední ztělesnění těchto určení. Tak jako Hegel zesamostatňuje obecné jako takové, tak je bezprostředně směšuje s empirickou existencí a omezené nekriticky bere rovnou jako výraz ideje. Sám se sebou se tu Hegel dostává do rozporu jen potud, pokud nepovažuje „rodinného člověka” stejně jako občana za fixní odrůdu člověka, vyloučenou z ostatních kvalit. § 290. „V záležitostech vlády se rovněž uplatňuje dělba práce. Organisace úřadů má po této stránce formální, avšak obtížný úkol, aby zdola, kde je občanský život konkrétní, řídila tento život konkrétně a zároveň aby tyto záležitosti rozdělovala na jejich abstraktní odvětví, spravovaná zvláštními úřady jako různými středisky, jejichž působnost směrem dolů stejně jako v oblasti nejvyšší vládní moci se opět sbíhá a stává se konkrétně přehlednou.”

K dodatku k tomuto paragrafu se vrátíme později. § 291. „Vládní záležitosti jsou objektivní povahy, jsou pro sebe, co do své substance, už rozhodnuty (§ 287) a musí je vyřizovat a uskutečňovat individua. Mezi záležitostmi a individui není bezprostřední přirozené sepětí; individua tedy nejsou k vyřizování těchto funkcí určena svou přirozenou osobností a zrozením. Objektivním momentem pro jejich určení k tomu je poznání a prokázání jejich způsobilosti — prokázání, které zajišťuje státu jeho potřebu a jako jediná podmínka zároveň zaručuje každému občanu možnost věnovat se obecnému stavu.” § 292. „Protože objektivní moment tu nespočívá (jako např. u umění) v genialitě, musí se nutně projevit, že pro to které místo se hodí neurčité množství osob, u nichž nelze s absolutní platností stanovit, kdo z nich má mít přednost. Subjektivní stránka, totiž že je z více individuí vybráno právě toto individuum, že je jmenováno na toto místo a zmocněno spravovat veřejné záležitosti, toto sepětí individua a úřadu jako dvou navzájem vždy náhodných stránek přísluší panovnické moci jako rozhodující a svrchované státní moci.” § 293. „Zvláštní státní záležitosti, které monarchie postupuje úřadům, tvoří část objektivní stránky svrchovanosti příslušející monarchovi; jejich určitá rozdílnost je rovněž dána povahou věci; a protože je činnost úřadů plněním * válka všech proti všem. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 25

povinnosti, je i funkce, kterou plní, právem vyňatým z nahodilosti.”

Za povšimnutí stojí jen „objektivní stránka svrchovanosti příslušející monarchovi”. § 294. „Určité individuum, které je svrchovaným aktem (§ 292) spjato s nějakým úředním povoláním, je odkázáno na plnění svých povinností, což je v jeho poměru substanciální, jako na podmínku tohoto sepětí, v němž jako následek tohoto substanciálního vztahu získává prostředky k existenci a zajištěné uspokojování své zvláštnosti (§ 264) a osvobození svého vnějšího postavení a své úřední činnosti od jakékoli jiné subjektivní závislosti a vlivu.” „Státní služba,” čteme v poznámce, „vyžaduje obětování samostatného a libovolného uspokojování subjektivních účelů, a právě tím skýtá právo nacházet toto uspokojení v konání povinnosti, avšak jen v tomto konání. V tom je po této stránce sepětí obecného a zvláštního zájmu, jež tvoří pojem a vnitřní pevnost státu (§ 260).” „Zajištěným uspokojením zvláštních potřeb je odstraněna vnější nouze, která by mohla dát podnět k hledání prostředků k takovému uspokojování na úkor úřední činnosti a povinnosti. V obecné státní moci nacházejí ti, kdo byli pověřeni správou záležitostí státu, ochranu proti druhé subjektivní stránce, proti soukromým vášním ovládaných, jejichž soukromý zájem atd. je poškozován uplatňováním obecného.” § 295. „Zajištění státu a ovládaných proti zneužívání moci úřady a jejich úředníky spočívá s jedné strany bezprostředně v jejich hierarchii a odpovědnosti, s druhé strany v oprávnění obcí, korporací, čímž se zabraňuje vměšování subjektivní libovůle do moci svěřené úředníkům a také se tím zdola doplňuje kontrola shora, která není s to postihnout každý jednotlivý čin.” § 296. „K tomu, aby se nezaujatost, zákonnost a vlídné chování staly obyčejem, je však třeba jednak přímého mravního a myšlenkového vzdělání, které tvoří duchovní protiváhu k mechaničnosti při osvojování si tak zvaných věd o předmětech těchto sfér, při potřebném zaučování se do těchto záležitostí, při skutečné práci atd.; jednak je velikost státu hlavním momentem, jímž se oslabuje závažnost rodinných a jiných soukromých svazků, stejně jako se oslabuje a otupuje msta, nenávist a jiné podobné vášně; při službě velkým zájmům existujícím ve velkém státě zanikají tyto subjektivní stránky samy sebou a vytváří se návyk obecných zájmů, názorů a záležitostí.” § 297. „Členové vlády a státní úředníci tvoří hlavní část středního stavu, v němž se soustřeďuje vzdělání a právní vědomí masy národa. Aby tento stav nezaujímal izolované postavení aristokracie, aby se u něho vzdělání a dovednost nestaly prostředkem zvůle a nadvlády, působí tu shora dolů instituce svrchovanosti a zdola nahoru práva korporaci.” Dodatek: „Ve středním stavu, ke kterému náležejí státní úředníci, je vědomí státu a nejvyšší vzdělání. Proto je střední stav základním pilířem státu, pokud jde o právní vědomí a vzdělání.” „Vytváření tohoto středního stavu je hlavním zájmem státu, ale to se může dít jen při organisaci, jako je ta, kterou jsme viděli, totiž tam, kde mají určité oprávnění zvláštní kruhy, které jsou relativně nezávislé, a kde je úřednický svět, jehož libovůle ztroskotává na takto oprávněných. Jednání podle obecného práva a návyk takto jednat je následek protikladu, který tvoří tyto o sobě samostatné kruhy.”

To, co Hegel říká o „vládní moci”, nezaslouží názvu filosofického výkladu. Většina těchto paragrafů by mohla být doslova uvedena v pruském zemském zákoníku – a přitom je vlastní administrativa nejobtížnějším bodem výkladu. Protože Hegel zahrnul „policejní” a „soudní” moc už do sféry občanské společnosti, není vládní moc nic jiného než administrativa, kterou Hegel vykládá jako byrokracii. Předpokladem byrokracie je u Hegela především „samospráva” občanské společnosti v „korporacích”. Jediným určením, které k tomu připojuje, je to, že volba vedoucích, představených těchto korporací atd. je smíšená: volí je občané a potvrzuje je vlastní vládní moc (dostávají „vyšší potvrzení”, jak říká Hegel). Nad touto sférou k „zachování obecného státního zájmu a zákonitosti” stojí „zmocněnci vládní moci”, „výkonní státní úředníci” a „orgány ve formě kolegií”, které se sbíhají v „monarchovi”. V „záležitostech vlády” existuje „dělba práce”. Individua musí dokázat, že jsou schopna vyřizovat vládní záležitosti, tj. musí složit zkoušky. Volba www.kmbe.cz Page 26

určitých individuí pro obsazení státních úřadů přísluší panovníkově státní moci. Rozdělení těchto záležitostí je „dáno povahou věci”. Vyřizování úředních záležitostí je povinností, životním povoláním státních úředníků. Proto musí být státem placem. Zárukou proti zneužití byrokracie je zčásti její hierarchie a odpovědnost, s druhé strany je touto zárukou oprávněnost obcí, korporací; její humánnost souvisí jednak s „přímým mravním a myšlenkovým vzděláním”, jednak s „velikostí státu”. Úředníci tvoří „hlavní část středního stavu”. Proti nim jakožto „aristokracii a nadvládě” jsou částečnou ochranou „shora dolů instituce svrchovanosti”, částečně „zdola nahoru práva korporací”. „Střední stav” je stav „vzdělání”. Voilà tout.* Hegel nám předkládá empirický popis byrokracie, který zčásti odpovídá skutečnosti, zčásti však představě, kterou má o svém bytí sama byrokracie. A tím je u něho obtížná kapitola o „vládni moci” vyřízena. Hegel vychází z oddělení „státu” a „občanské společnosti”, „zvláštních zájmů” a „o sobě a pro sebe jsoucího obecného”, a byrokracie také opravdu spočívá na tomto oddělení. Hegel vychází z předpokladu „korporací”, a byrokracie skutečně předpokládá „korporace”, při nejmenším „korporativního ducha”. Hegel nevyvozuje obsah byrokracie, nýbrž jen některá všeobecná určení její „formální” organisace, a byrokracie opravdu je jen „formalismus” obsahu, který leží mimo ni. Korporace jsou materialismus byrokracie, a byrokracie je Spiritualismus korporací. Korporace je byrokracie občanské společnosti, byrokracie je korporace státu. Ve skutečnosti proto vystupuje byrokracie jakožto „občanská společnost státu” proti „státu občanské společnosti”, proti korporacím. Tam, kde je „byrokracie” novým principem, kde obecný státní zájem začíná být pro sebe „zvláštním”, a tím „skutečným” zájmem, bojuje byrokracie proti korporacím, jako každý důsledek bojuje proti existenci svých předpokladů. Avšak jakmile se probouzí skutečný státní život a občanská společnost se z podnětu vlastního rozumu od korporací osvobozuje, snaží se je byrokracie obnovit, protože s pádem „státu občanské společnosti” padá i „občanská společnost státu”. Spiritualismus mizí s materialismem, který stojí proti němu. Důsledek bojuje za existenci svých předpokladů, jakmile nový princip nebojuje proti existenci těchto předpokladů, nýbrž proti principu této existence. Týž duch, který ve společnosti vytváří korporaci, vytváří ve státě byrokracii. Jakmile je tedy napaden korporativní duch, je napaden duch byrokracie, a jestliže byrokracie dříve bojovala proti existenci korporací, aby si zajistila prostor pro svou vlastní existenci, snaží se nyní násilně udržet existenci korporací, aby zachránila korporativního ducha, svého vlastního ducha. „Byrokracie” je „státní formalismus” občanské společnosti. Byrokracie je „státní vědomí”, „státní vůle”, „státní moc” jakožto zvláštní korporace („obecný zájem” se může proti zvláštnímu udržet jako „zvláštní” jen tak dlouho, dokud se zvláštní udržuje proti obecnému jako „obecné”. Proto musí byrokracie bránit zdánlivou obecnost zvláštního zájmu, korporativního ducha, aby ubránila zdánlivou zvláštnost obecného zájmu, svého vlastního ducha. Stát musí být korporací tak dlouho, dokud korporace chce být státem); byrokracie je tedy zvláštní, uzavřená společnost ve státě. Byrokracie však chce korporaci jako zdánlivou moc. Je samozřejmé, že také jednotlivá korporace chce, pokud jde o její zvláštní zájem, totéž vůči byrokracii, ale chce byrokracii vůči jiné korporaci, vůči jinému zvláštnímu zájmu. Byrokracie jakožto dovršená korporace proto vítězí nad korporací jakožto nedovršenou byrokracií. Snižuje tuto nedovršenou byrokracii na pouhé zdání nebo ji chce snížit na pouhé zdání, ale chce, aby toto zdání existovalo a věřilo ve svou vlastní existenci. * To je vše. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 27

Korporace je pokus občanské společnosti stát se státem; byrokracie naproti tomu je stát, který se skutečně učinil občanskou společností. „Státní formalismus”, jímž je byrokracie, je „stát jakožto formalismus” a jako takový formalismus ji Hegel popsal. Protože tento „státní formalismus” se ustavuje jako skutečná moc a stává se sám sobě vlastním materiálním obsahem, je jasné, že „byrokracie” je předivem praktických ilusí, neboli je „ilusí státu”. Byrokratický duch je skrz naskrz jezuitský, teologický duch. Byrokraté jsou státní jesuité a státní teologové. Byrokracie je la république prêtre*. Protože byrokracie je svou podstatou „stát jakožto formalismus”, je jím také svým účelem. Skutečný účel státu se tedy byrokracii jeví jako účel proti státu. Duch byrokracie je „formální duch státu”. Byrokracie proto dělá z „formálního ducha státu” čili ze skutečné bezduchosti státu kategorický imperativ. Byrokracie považuje samu sebe za poslední konečný účel státu. Protože byrokracie dělá ze svých „formálních” účelů svůj obsah, dostává se všude do konfliktu s „reálnými” účely. Proto je nucena vydávat formální za obsah a obsah za něco formálního. Státní účely se mění v kancelářské účely, čili kancelářské účely se mění ve státní účely. Byrokracie je kruh, ze kterého se nikdo nemůže vymanit. Její hierarchie je hierarchie vědění. Vrchol se spoléhá na spodní kruhy, že se vyznají v jednotlivostech, kdežto spodní kruhy zas věří, že vrchol rozumí obecnému, a tak se navzájem klamou. Byrokracie je imaginární stát vedle reálného státu, je to Spiritualismus státu. Každá věc má proto dvojí význam, reálný a byrokratický, stejně jako je dvojí vědění, reálné a byrokratické (totéž platí o vůli). S reálnou podstatou se však nakládá podle její byrokratické podstaty, podle její nadpozemské, spirituální podstaty. Byrokracie má stát, spirituální podstatu společnosti, ve své držbě; je to její soukromé vlastnictví. Všeobecným duchem byrokracie je tajemství, mystérium, které chrání v sobě samé s pomocí hierarchie a navenek uzavřenou korporativností. Zjevný duch státu a také státní smýšlení se tudíž byrokracii jeví jako zrada spáchaná na jejím mystériu. Principem jejího vědění je proto autorita a jejím smýšlením je zbožštění autority. Uvnitř byrokracie samé mění se však Spiritualismus v hrubý materialismus, v materialismus trpné poslušnosti, víry v autoritu, v mechanismus ustáleného formálního jednání, strnulých zásad, názorů, tradic. Pokud jde o jednotlivého byrokrata, stává se státní účel jeho soukromým účelem, honbou za povýšením, snahou udělat kariéru. Předně, tento byrokrat považuje skutečný život za materiální život, protože duch tohoto života má v byrokracii svou pro sebe^vydělenou existenci. Proto musí byrokracie usilovat o to, aby učinila život co nejmateriálnějším. Za druhé je tento život pro byrokrata samého, tj. pokud je předmětem jeho byrokratického jednání, materiální, protože duch je tomuto životu předepsán, jeho účel leží mimo něj, jeho jsoucno je kancelářské jsoucno. Stát existuje už jen v podobě rozmanitých strnulých kancelářských duchů, spjatých mezi sebou subordinací a trpnou poslušností. Skutečná věda se byrokratu jeví bezobsažná, jako se mu skutečný život jeví mrtvý, protože on pokládá za podstatu toto imaginární vědění a tento imaginární život. Proto se byrokrat musí ke skutečnému státu chovat jezuitsky, ať už je to jesuitství vědomé či nevědomé. Jakmile je však protikladem tohoto jesuitství vědění, dospívá rovněž nutně k sebeuvědomění a stává se úmyslným jesuitstvím. Zatím co s jedné strany je byrokracie takovýto hrubý materialismus, projevuje se její hrubý spiritualismus s druhé strany v tom, že chce dělat všechno, tj. že dělá causa prima** z vůle, protože jsoucno byrokracie se projevuje jen v činnosti, jejíž obsah dostává byrokracie zvenčí; může * — stát-kněz (Pozn. red.) ** — Prvopříčinu (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 28

tedy svou existenci dokázat jen formováním, vymezováním tohoto obsahu. Pro byrokrata je svět pouhým objektem jeho úředního výkonu. Říká-li Hegel o vládní moci, že je objektivní stránkou svrchovanosti příslušející monarchovi, je to správné v témž smyslu, v jakém byla katolická církev reálným jsoucnem svrchovanosti, obsahu a ducha svaté trojice. V byrokracii je totožnost státního zájmu a zvláštního soukromého účelu vyjádřena v té formě, Že se státní zájem stává zvláštním soukromým účelem proti jiným soukromým účelům. Zrušení byrokracie je možné jen tak, že se obecný zájem stane zvláštním zájmem skutečně, a ne jako u Hegela pouze v myšlence, v abstrakci; to je možné jen pod tou podmínkou, že se zvláštní zájem skutečně stane obecným zájmem. Hegel vychází z neskutečného protikladu a může proto dospět jen k imaginární totožnosti, která v sobě zase fakticky obsahuje protiklad. Takovou totožností je byrokracie. Sledujme nyní jeho výklad v podrobnostech. Jediným filosofickým určením, jímž Hegel vymezuje vládní moc, je určení „subsumpce” jednotlivého a zvláštního pod obecné atd. To Hegelovi stačí. Na jedné straně máme kategorii „subsumpce” zvláštního atd. Ta musí být uskutečněna. A tu Hegel vezme některou z empirických existencí pruského nebo moderního státu (tak jak je, s kůží i chlupy), která mimo jiné uskutečňuje také tuto kategorii, třebaže se touto kategorií nevyjadřuje specifická podstata této existence. Vždyť aplikovaná matematika je také „subsumpce” atd. Hegel se neptá, zdaje to rozumný, adekvátní způsob subsumpce. Drží se jen této jedné kategorie a spokojí se tím, že pro ni nalezl odpovídající existenci. Hegel dává své logice politické tělo; nepodává logiku politického těla (§ 287). O poměru korporací, obcí k vládě se dovídáme především to, že jejich správa (obsazení funkcí v nich) vyžaduje „všeobecně směsici obyčejné volby těchto zájemců a vyššího potvrzení a ustanovení”. Smíšená volba představených obcí a korporací je tedy podle Hegela první vztah mezi občanskou společností a státem čili vládní mocí, její první totožnost (§ 288). Sám Hegel považuje tuto totožnost za velmi povrchní, je to mixtum compositum*, „směsice“. Jak povrchní je tato totožnost, tak ostrý je protiklad, který se za ní skrývá. „Pokud se záležitosti, které” (rozuměj: korporace, obce atd.) „obstarávají, týkají s jedné strany soukromého vlastnictví a zájmů těchto zvláštních sfér a pokud po této stránce spočívá jejich autorita zároveň na důvěře příslušníků jejich stavu a celého občanstva, a pokud s druhé strany musí být tyto kruhy podřízeny vyšším zájmům státu”, potud vyplývá „smíšená volba”, o níž jsme se zmínili. Správa korporace obsahuje tedy tento protiklad: soukromé vlastnictví a zájem zvláštních sfér proti vyššímu zájmu státu protiklad mezi soukromým vlastnictvím a státem. Není třeba připomínat, že řešení tohoto protikladu smíšenou volbou není nic jiného než přizpůsobení, dohoda, přiznání nerozřešeného dualismu; toto řešení samo je dualismus, „směsice”. Zvláštní zájmy korporací a obcí obsahují uvnitř své vlastní sféry dualismus, který ve stejné míře určuje charakter jejich správy. Nejrozhodněji se však tento protiklad projevuje především v poměru mezi těmito „pospolnými zvláštními zájmy” atd., které „leží mimo o sobě a pro sebe jsoucí obecné státu”, a mezi tímto „o sobě a pro sebe jsoucím obecným státu”. Projevuje se především opět uvnitř této sféry. „Zachování obecného státního zájmu a zákonnosti v těchto zvláštních právech a redukce zvláštních práv na obecný státní zájem a zákonnost vyžaduje péče prostřednictvím zmocněnců, vládní moci, výkonných státních úředníků * – složitá směs (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 29

a vyšších poradních — a potud organisovaných ve formě kolegii — orgánů, které se sbíhají ve vrcholcích, přicházejících do styku s monarchou.” (§ 289.)

Mimochodem upozorňujeme na konstrukci vládních kolegií, která např. ve Francii nejsou známa. „Pokud” Hegel nazývá tyto instituce „poradními”, „potud” je ovsem samozřejmé, že jsou „organizovány ve formě kolegií”. Podle Hegela „sám stát”, „vládní moc” vystupuje v rámci občanské společnosti v osobě „zmocněnců”, aby pečoval o „obecný státní zájem a zákonnost” atd., a tito „vládní zmocněnci”, „výkonní státní úředníci” jsou podle něho vlastně pravým „zastupitelstvem státu”, nikoli „občanské společnosti”, nýbrž „proti” „občanské společnosti”. Protiklad mezi státem a občanskou společností je tedy; fixován; stát nesídlí uvnitř občanské společnosti, nýbrž mimo ni, dotýká se jí jen svými „zmocněnci”, jimž je svěřena „péče o stát” uvnitř těchto sfér. Těmito „zmocněnci” se protiklad neruší, nýbrž stal se „zákonným”, „fixovaným” protikladem. „Stát” se uplatňuje jako něco nadpozemského, cizího podstatě občanské společnosti prostřednictvím poslanců této podstaty proti občanské společnosti. „Policie” a „soud” a „administrativa” nejsou poslanci občanské společnosti samé, která v nich a skrze ně chrání svůj vlastní obecný zájem, nýbrž zmocněnci státu, kteří mají spravovat stát proti občanské společnosti. Hegel blíže vysvětluje tento protiklad v upřímné poznámce, kterou jsme se již zabývali. „Vládní záležitosti jsou objektivní povahy, jsou pro sebe už rozhodnuty.” (§291.)

A vyvozuje snad Hegel z toho, že vládní záležitosti o to méně vyžadují „hierarchie vědění”, že je může naprosto vyřizovat „občanská společnost sama”? Naopak. Moudře poznamenává, že je musí vyřizovat „individua” a že mezi těmito záležitostmi a těmito individui „není bezprostřední přirozené sepětí”. Narážka na panovnickou moc, která není nic jiného než „přirozená moc libovůle”, tedy může být dána „zrozením”. „Panovnická moc” není nic jiného než představitelka přirozeného momentu vůle, představitelka „panství fysické přirozenosti ve státě”. „Výkonní státní úředníci” se tedy podstatně liší od „panovníka” tím, jak nabývají svých úřadů. „Objektivním momentem pro jejich určení k tomu” (k obstarávání vládních záležitostí) „je; poznání” (subjektivní libovůle nemá tento moment) „a prokázání jejich způsobilosti — prokázání, které zajišťuje státu jeho potřebu a jako jediná podmínka zároveň zaručuje každému občanu možnost věnovat se obecnému stavu.”

Tato možnost každého občana stát se státním úředníkem je tedy druhý kladný vztah mezi občanskou společností a státem, druhá totožnost. Její charakter je velmi povrchní a dualistický. Každý katolík má možnost stát se knězem (tj. zříci se světských lidí i světa). Je to snad nějak na závadu tomu, aby duchovenstvo stálo proti katolíkovi jako moc onoho světa? To, že každý má možnost získat právo jiné sféry, dokazuje jen tolik, že jeho vlastní sféra není skutečností tohoto práva. V pravém státě nejde o to, aby se každý občan mohl věnovat obecnému stavu jakožto zvláštnímu stavu, nýbrž o to, aby obecný stav byl schopen být skutečně obecným stavem, tj. aby byl s to být stavem každého občana. Hegel však vychází z předpokladu pseudoobecného, ilusorně obecného stavu, ze zvláštní stavovské obecnosti. Totožnost, kterou Hegel zkonstruoval mezi občanskou společností a státem, je totožnost dvou nepřátelských armád, kde každý voják má „možnost” stát se „desercí” příslušníkem „nepřátelské” armády; Hegel tím ovšem správně popisuje nynější empirický stav. Stejně je tomu s jeho konstrukcí „zkoušek”. V rozumném státě by se měla zkouška vyžadovat spíše u toho, kdo se chce stát ševcem, než u výkonného státního úředníka, protože šití bot je dovednost, bez které může být člověk www.kmbe.cz Page 30

dobrým občanem, sociálním člověkem; kdežto nutné „státní vědění” je podmínka, bez které člověk, třebaže žije ve státě, žije mimo stát, žije odříznut sám od sebe, od vzduchu. „Zkouška” není nic jiného než zednářská formule, zákonné uznání státoobčanského vědění jako privilegia. „Sepětí” mezi „státním úřadem” a „individuem”, toto objektivní pouto mezi věděním občanské společnosti a věděním státu, zkouška, to není nic jiného než byrokratický křest vědění, oficiální uznání transsubstanciace světského vědění v posvátné vědění (při každé zkoušce je samozřejmé, že examinátor ví všechno). Není nic známo o tom, že by byli řečtí a římští státníci skládali zkoušky. Co však je římský státník proti pruskému vládnímu hodnostáři! Vedle objektivního pouta mezi individuem a státním úřadem, vedle zkoušky, existuje jiné pouto, panovníkova libovůle. „Protože objektivní moment tu nespočívá (jako např. u umění) v genialitě, musí se nutně projevit, že pro to které místo se hodí neurčité množství osob, u nichž nelze s absolutní platností stanovit, kdo z nich má mít přednost. Subjektivní stránka, totiž že je z více individuí vybráno právě toto individuum, že je jmenováno na toto místo a zmocněno spravovat veřejné náležitosti, toto sepětí individua a úřadu jako dvou navzájem vždy náhodných stránek přísluší panovnické moci jako rozhodující a svrchované státní moci.”

Panovník je všude představitelem náhody. K tomu, aby víra nesla plody, patří kromě objektivního momentu byrokratického vyznání víry (zkoušky) ještě subjektivní moment panovnické milosti. „Zvláštní státní záležitosti, které monarchie postupuje úřadům” (monarchie přiděluje, postupuje zvláštní státní činnosti jako záležitosti úřadům, rozděluje stát mezi byrokraty; uděluje funkce jako svatá římská církev posvěcení; monarchie je systém emanace; monarchie dává státní funkce do pachtu), „tvoří část objektivní stránky svrchovanosti příslušející monarchovi.” Hegel tu po prvé rozlišuje mezi objektivní stránkou svrchovanosti příslušející monarchovi a subjektivní stránkou. Dříve je obě směnoval. Svrchovanost příslušející monarchovi se tu bere doslova mysticky, tak jako teologové nalézají osobního boha v přírodě. Předtím jsme od Hegela slyšeli, že monarcha je subjektivní stránkou svrchovanosti příslušející státu. (§293.) V § 294 vyvozuje Hegel z ideje placení úředníků. V placení úředníků neboli v tom, že státní služba zároveň skýtá zajištění empirické existenci, vidí Hegel skutečnou totožnost občanské společnosti a státu. Úřednický plat je nejvyšší totožnost, kterou Hegel vykonstruovává. Proměna státních činností v hodnosti předpokládá oddělení státu od společnosti. Říká-li Hegel: „Státní služba vyžaduje obětování samostatného a libovolného uspokojování subjektivních účelů” — to vyžaduje každá služba — „a právě tím skýtá právo nacházet toto uspokojení v konání povinnosti, avšak jen v tomto konání. V tom je po této stránce sepětí obecného a zvláštního zájmu, jež tvoří pojem a vnitřní pevnost státu”,

platí to 1) o každém sluhovi a 2) je správné, že v placení úředníků záleží vnitřní pevnost moderních tradičních monarchií. Zaručena je jen existence úředníků v protikladu k existenci příslušníka občanské společnosti. Ale Hegelovi nemůže ujít, že zkonstruoval vládní moc jako protiklad občanské společnosti, a to jako vládnoucí krajnost. Jak potom obnovuje vztah totožnosti? Podle § 295 „zajištění státu a ovládaných proti zneužívání moci úřady a jejich úředníky” spočívá jednak v jejich „hierarchii” (jako kdyby hierarchie nebyla arcizneužíváním a jako by bylo vůbec možné nějaké ty osobní hříchy úředníků srovnávat s jejich nevyhnutelnými hierarchickými hříchy; hierarchie trestá úředníka, pokud se prohřešuje proti hierarchii nebo páše hříchy pro hierarchii zbytečné; ale chrání ho, jakmile skrze něho hřeší ona sama, a navíc se hierarchie těžko přesvědčuje o hříších svých článků) a „v oprávnění obcí, korporaci, čímž se zabraňuje vměšování subjektivní

www.kmbe.cz Page 31

libovůle do moci svěřené úředníkům a také se tím zdola doplňuje kontrola shora” (jako by tato kontrola nebyla prováděna s hlediska byrokratické hierarchie), „která není s to postihnout každý jednotlivý čin”. Druhou zárukou proti libovůli byrokracie jsou tedy privilegia korporací. Zeptáme-li se tedy Hegela, co chrání občanskou společnost proti byrokracii, odpoví nám: „Hierarchie” byrokracie. Kontrola. To, že protivník má svázány ruce a nohy, a je-li směrem dolů kladivem, je směrem nahoru kovadlinou. A kde je ochrana proti „hierarchii”? Větší zlo ovšem ruší menší zlo v tom smyslu, že menší zlo se vedle většího ztrácí. Konflikt, nerozřešený konflikt mezi byrokracií a korporací. Boj, možnost boje, je zárukou proti podlehnutí. Později (§ 297) připojuje Hegel jako záruku ještě „instituce svrchovanosti shora dolů”, čímž se opět rozumí hierarchie. Hegel však uvádí ještě dva momenty (§ 296). V úředníkovi samém - a to ho má zlidštit, způsobit, že se mu „nezaujatost, zákonnost a vlídné chování” stanou „obyčejem” - má „přímé mravní a myšlenkové vzdělání” tvořit „duchovní protiváhu” k mechaničnosti jeho vědění a k jeho „skutečné práci”. Jako by „mechaničnost” jeho „byrokratického” vědění a jeho „skutečné práce” netvořila zároveň „protiváhu” k jeho „mravnímu a myšlenkovému vzdělání”? Cožpak nezvítězí jeho skutečný duch byrokrata a jeho skutečná práce jako substance nad akcidencí jeho ostatních vloh? Vždyť jeho „úřad” je přece jeho „substanciální” vztah a jeho „chléb”. Skvělé je jen to, že Hegel staví „přímé mravní a myšlenkové vzdělání” proti „mechaničnosti byrokratického vědění a byrokratické práce”! Člověk v úředníkovi má pojistit úředníka proti sobě samému. To je přece jednota! Duchovní rovnováha. Jaká dualistická kategorie! Mimo to Hegel uvádí „velikost státu”, která však např. v Rusku neskýtá záruku proti libovůli „výkonných státních úředníků”, ale nesporně je okolností, která leží „mimo” „podstatu” byrokracie. Hegel vyvodil „vládní moc” jako „státní úřednictvo”. Zde, ve sféře „o sobě a pro sebe jsoucího obecného, tvořícího sféru státu samého”, nenalézáme nic než samé nerozřešené konflikty. Úředníkova zkouška a úředníkův chléb jsou konečné synthesy: Nemohoucnost byrokracie, její konflikt s korporací líčí Hegel jako nejvyšší posvěcení byrokracie. V § 297 je vyslovena totožnost podmíněná tím, že „členové vlády a státní úředníci tvoří hlavní část středního stavu”. Tento „střední stav” velebí Hegel jako „základní pilíř” státu „pokud jde o právní vědomí a vzdělání”. (Dodatek k citovanému paragrafu.) „Vytváření tohoto středního stavuje hlavním zájmem státu, ale to se může dít jen při organisaci, jako je ta, kterou jsme viděli, totiž tam, kde mají určité oprávnění zvláštní kruhy, které jsou relativně nezávislé, a kde je úřednický svět, jehož libovůle ztroskotává na takto oprávněných.”

Ovšem, že jen v takové organisaci se může lid jevit jako jeden stav, střední stav, ale je to organisace, která se udržuje v chodu rovnováhou privilegií? Vyložit vládní moc je ze všeho nejobtížnější. Patří všemu lidu ještě mnohem větší měrou než zákonodárná moc. Později Hegel vyjadřuje (poznámka k § 308) vlastního ducha byrokracie, když ho označuje jako „odbornickou rutinu” a „horizont omezené sféry”.

www.kmbe.cz Page 32

c) ZÁKONODÁRNÁ MOC § 298. „Zákonodárná moc se týká zákonů jako takových, pokud vyžadují dalšího určování, a co do svého obsahu zcela všeobecných” (velmi všeobecně řečeno!) „vnitřních záležitostí. Tato moc je sama částí státního zřízení, jež je jejím předpokladem, a potud leží o sobě a pro sebe mimo její přímé určování, ale rozvíjí se dál zdokonalováním zákonů a vzestupným pohybem všeobecných vládních záležitostí.”

Především je nápadné, jak Hegel zdůrazňuje, že „tato moc je sama částí státního zřízení, jež je jejím předpokladem a leží o sobě a pro sebe mimo její přímé určování”, protože tuto poznámku nepřipojil ani u panovnické, ani u vládní moci, přestože tam platí i stejně jako tady. Ale státní zřízení jako celek konstruuje Hegel až potom, a potud jej nemůže předpokládat; právě v tom však vidíme u Hegela hloubku, že všude začíná protikladem určení (která existují v našich státech) a klade na něj důraz. „Zákonodárná moc je sama částí státního zřízení”, jež „leží o sobě a pro sebe mimo její přímé určování”. Ale státní zřízení se také nevytvořilo samo. Zákony, které „vyžadují dalšího určování”, musely přece být nejprve vytvořeny. Musí, nebo musela, existovat nějaká zákonodárná moc před státním zřízením a mimo ně. Musí existovat nějaká zákonodárná moc mimo skutečnou, empirickou, danou zákonodárnou moc. Ale na to Hegel možná odpoví: předpokládáme existující stát. Vždyť Hegel je filosof práva a odvozuje stát jako druh. Nesmí měřit ideu tím, co existuje, nýbrž musí to, co existuje, měřit ideou. Jde tu o prostou kolisi. Zákonodárná moc je moc, která má organizovat obecné. Je to moc, která vytváří státní zřízení. Je tedy víc než státní zřízení. Ale s druhé strany je zákonodárná moc mocí odpovídající státnímu zřízení. Je tudíž státnímu zřízení podřízena. Státní zřízení je pro zákonodárnou moc zákonem. Dalo zákonodárné moci zákony a neustále jí je dává. Zákonodárná moc je zákonodárnou mocí jen uvnitř státního zřízení, a státní zřízení by stálo hors de loi*, kdyby stálo mimo zákonodárnou moc. Voilà la collision!** V nedávných francouzských dějinách si s tím hodně nalámali hlavu. Jak řeší tuto antinomii Hegel? Napřed říká: Státní zřízení je „předpokladem” zákonodárné moci; „potud leží o sobě a pro sebe mimo její přímé určování”. „Ale” - ale „rozvíjí se dál” „zdokonalováním zákonů” „a vzestupným pohybem všeobecných vládních záležitostí”. To tedy znamená: Přímo leží státní zřízení mimo oblast zákonodárné moci, ale nepřímo zákonodárná moc státní zřízení mění, Co nemůže a nesmi dělat přímo, dělá oklikou. Trhá státní zřízení po kouskách, protože je nemůže změnit jako celek. S pomocí povahy věci a poměrů dělá to, co by podle povahy státního zřízení neměla dělat. Dělá materiálně, fakticky to, co formálně, podle zákona, v duchu státního zřízení nedělá. Hegel tím antinomii nevyřešil, proměnil ji v jinou antinomii, ukázal rozpor mezi působením zákonodárné moci, mezi jejím působením v duchu státního zřízení a jejím určením působit na státní zřízení. Protiklad mezi státním zřízením a zákonodárnou mocí zůstává. Hegel definoval faktické a legální působení zákonodárné moci jako rozpor, čili definoval rozpor mezi tím, čím zákonodárná moc má být, a tím, co skutečně je, mezi tím, co míní dělat, a tím, co skutečně dělá. Jak může Hegel vydávat tento rozpor za něco pravdivého? „Vzestupný pohyb všeobecných vládních záležitostí” vysvětluje stejně málo, protože právě tento vzestupný pohyb je třeba vysvětlit. * — mimo zákon. (Pozn. red.) ** — V tom je kolise! (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 33

V dodatku Hegel sice nikterak nepřispívá k řešení obtíží, ale zato je ještě jasněji odhaluje. „Státní zřízení musí být o sobě a pro sebe uznávanou pevnou půdou, na které stojí zákonodárná moc, a proto je zákonodárná moc nemůže teprve vytvářet. Státní zřízení tedy je, ale rovněž tak podstatně vzniká, tj. pokračuje ve svém vytváření. Toto pokračování je změna, která je neviditelná a nemá formu změny”

To znamená, že státní zřízení je s hlediska zákona (v ilusi), ale s hlediska skutečnosti (pravdy) vzniká. Co do svého určení je neměnné, ale ve skutečnosti se mění, jenže se mění nevědomky, nemá formu změny. Zdání odporuje podstatě. Zdáním je vědomý zákon státního zřízeni, kdežto podstatou je jeho nevědomý zákon, odporující vědomému zákonu. V zákonu není to, co je v povaze věci. V zákonu je spíše opak. A je tomu skutečně tak, že ve státě, který je podle Hegela nejvyšším jsoucnem svobody, jsoucnem sebeuvědomělého rozumu, nevládne zákon, jsoucno svobody, nýbrž slepá přírodní nutnost? A jestliže jsme poznali, že zákon věci odporuje uzákoněné definici, proč potom neuznat i zákon věci, zákon rozumu za státní zákon, proč potom vědomě trvat na dualismu? Hegel se snaží zobrazovat všude stát jako uskutečnění svobodného ducha, ale re vera* řeší všechny obtížné kolise přírodní nutností, která je protikladem svobody. Tak také přechod zvláštního zájmu v obecné se neděje vědomě pomocí státního zákona, nýbrž je zprostředkován náhodou, uskutečňuje se proti vědomí – a to chce Hegel všude ve státě vidět realisaci svobodné vůle! (V tom se projevuje Hegelovo substanciální hledisko.) Příklady pozvolné změny státního zřízení, které Hegel uvádí, jsou voleny nešťastně. Např. to, že se majetek německých knížat a jejich rodin proměnil ze soukromého majetku ve státní doménu, osobni soudní pravomoc německých císařů se proměnila v soudní pravomoc vykonávanou zmocněnci. První přechod záležel jen v tom, že se všechno státní vlastnictví proměnilo v soukromé vlastnictví panovníkovo. Přitom jsou to všechno dílčí změny. Celá státní zřízení se ovšem měnila tak, že pozvolna vznikaly nové potřeby, že se staré rozpadalo atd.; ale k novému státnímu zřízení bylo vždy zapotřebí opravdové revoluce. „Tak je tedy další vývoj určitého stavu,” končí Hegel, „zdánlivé klidný a nepozorovaný. Po dlouhé době přejde takto státní zřízení v úplně jiný stav, než byl dřívější.”

Kategorie pozvolného přechodu je předně historicky nesprávná a za druhé nic nevysvětluje. Nemá-li státnímu zřízení být změna jen vnucena, nemá-li tedy toto ilusorní zdání být nakonec násilně rozbořeno, má-li člověk vědomě dělat to, co jinak dělá nevědomky, donucen povahou věci, je nutné, aby se principem státního zřízení stal pohyb státního zřízení, pokrok, aby se tedy principem státního zřízení stal skutečný nositel státního zřízení, lid. Potom je státním zřízením sám pokrok. Má tedy „státní zřízení” samo spadat do oblasti „zákonodárné moci”? Tato otázka může vzniknout jen: 1) existuje-li politický stát jako pouhý formalismus skutečného státu, je-li politický stát zvláštní doménou, existuje-li politický stát jako „státní zřízení”; 2) má-li zákonodárná moc jiný původ než vládní moc atd. Zákonodárná moc provedla francouzskou revoluci. Vůbec tam, kde vystoupila ve své zvláštnosti jako vládnoucí prvek, provedla veliké organické všeobecné revoluce; právě proto, že byla představitelkou lidu, vůlí druhu, nebojovala proti státnímu zřízení vůbec, nýbrž proti zvláštnímu, zastaralému zřízení. Vládní moc naproti tomu provedla malé revoluce, zpětné revoluce, reakční převraty; právě proto, že byla představitelkou zvláštní vůle, subjektivní libovůle, magické části vůle, nerevoltovala * — fakticky. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 34

pro nové státní zřízení proti starému, nýbrž proti státnímu zřízení vůbec. Formulujeme-li otázku správně, zní jen takto: Má lid právo dát si nové státní zřízení? A na tuto otázku je bezpodmínečně nutno odpovědět ano, protože jakmile státní zřízení přestalo být skutečným výrazem vůle lidu, stalo se praktickou ilusí. Kolise mezi státním zřízením a zákonodárnou mocí není nic jiného než konflikt státního zřízení se sebou samým, rozpor v pojmu státního zřízení. Státní zřízení není nic jiného než akomodace politického a nepolitického státu; je proto nutně samo v sobě dohodou mezi podstatně různorodými mocemi. Zde tedy zákon nemůže stanovit, že jedna z těchto mocí, jedna část státního zřízení, má mít právo měnit státní zřízení samo, měnit celek. Máme-li o státním zřízení mluvit jako o něčem zvláštním, musíme je brát spíše jako část celku. Rozumíme-li státním zřízením obecná určení, fundamentální určení rozumné vůle, je samozřejmé, že jsou předpokladem každého lidu* (státu) a že musí tvořit jeho politické krédo. To je vlastně věc vědění, a ne vůle. Vůle lidu může překročit zákony rozumu právě tak málo jako vůle individua. U nerozumného lidu vůbec nelze mluvit o rozumné státní organisaci. Kromě toho zde, ve filosofii práva, je naším předmětem vůle druhu. Zákonodárná moc zákon nevytváří, jen jej objevuje a formuluje. Dály se pokusy řešit tuto kolisi rozlišením mezi assemblée constituante** a assemblée constituée***. § 299. „Tyto předměty” (předměty zákonodárné moci) „se pokud jde o individua, blíže určují ze dvou stran: α) co individua od státu dostávají a čeho mohou užívat a β) co mají individua státu dávat. První zahrnuje soukromoprávní zákony vůbec, práva obcí a korporací a zcela všeobecná ustanovení a nepřímo (§ 298) státní zřízení jako celek. Co mají individua státu dávat, lze však stanovit spravedlivě a zároveň tak, aby zvláštní práce a služby, které je s to konat jednotlivec, byly zprostředkovány jeho libovůlí, a toho lze dosáhnout jen tehdy, převede-li se to na peníze jakožto existující všeobecnou hodnotu věcí a výkonů.”

O tomto určení předmětů zákonodárné moci podotýká Hegel sám v poznámce k tomuto paragrafu: „Co má být předmětem všeobecného zákonodárství a co lze přenechat administrativním úřadům a regulování vlády vůbec, je sice možno všeobecně rozlišit tak, že do první oblasti spadá jen to, co je svým obsahem zcela obecné, totiž zákonná ustanovení; kdežto do druhé oblasti spadá zvláštní a způsob provádění. Ale naprosto určité není toto rozlišení už proto, že zákon, má-li být zákonem, a ne pouhým přikázáním (jako "nezabiješ"), musí být určen v sobě; a Čím více je určen, tím více se jeho obsah blíží tomu, aby jej bylo možno provádět tak, jak je. Zároveň by však tak dalekosáhlé určení dávalo zákonům empirickou stránku, která by se při skutečném provádění musela měnit, což by bylo na újmu charakteru zákonů. Už v organické jednotě státních mocí tkví to, že jeden a týž duch stanoví obecné a zároveň mu dává určitou skutečnost a provádí je.” Ale právě tuto organickou jednotu Hegel nezkonstruoval. Různé moci mají u něho různý princip. Přitom jsou pevnou skutečností. Utíká-li se tudíž Hegel od jejich skutečného konfliktu k imaginární „organické jednotě”, místo aby je odvodil jako momenty organické jednoty, je to jen prázdná mystická vytáčka. První nerozřešenou kolisí byla kolise mezi celým státním zřízením a zákonodárnou mocí. Druhou nerozřešenou kolisí je kolise mezi zákonodárnou a vládní mocí, mezi zákonem a prováděním. Druhé určení v tomto paragrafu je to, že jediný výkon, který stát * — Německé Volk ve významu lid i národ. (Pozn. čes. red.) ** — ústavodárně shromáždění. (Pozn. red.) *** — ústavní shromáždění. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 35

od individuí požaduje, jsou peníze. Důvody, které Hegel pro to uvádí, jsou: 1) peníze jsou existující všeobecnou hodnotou věcí a výkonů; 2) co má být vykonáno, lze spravedlivě určit jen převedením na peníze; 3) jen na základě toho lze výkon určit tak, aby zvláštní práce a služby, které je s to konat jednotlivec, byly zprostředkovány jeho libovůlí. Hegel v poznámce připomíná: ad i) „U státu může na první pohled překvapovat, že od mnoha způsobilostí, druhů vlastnictví, činností, talentů a v nich tkvících nekonečně rozmanitých živoucích mohovitostí, jež jsou zároveň spojeny se smýšlením, nevyžaduje stát žádné přímé výkony, nýbrž činí si nárok jen na, jednu mohovitost, která se projevuje jako peníze. — Výkony, které se týkají obrany státu před nepřítelem, patří k povinnostem, které budou probrány až v příštím oddílu” (ne proto, že se to bude probírat až v příštím oddílu, nýbrž z jiných důvodů dojdeme až později k osobní povinnosti výkonu vojenské služby). „Ve skutečnosti však peníze nejsou zvláštní mohovitostí vedle ostatních, nýbrž je to jejich obecné, pokud tyto mohovitosti dosahují vnějšího jsoucna, v němž mohou být pojímány jako víc” „U nás,” čteme dále v dodatku, „stát; kupuje to, co potřebuje.” ad a) „Jen na tomto nejkrajnějším vrcholu” (tj. kde mohovitosti dosahují vnějšího jsoucna, v němž mohou být pojímány jako víc) „je možná kvantitativní určenost, a tím spravedlivost a rovnost výkonů.” V dodatku čteme: „Prostřednictvím peněz lze však daleko lépe uskutečnit spravedlnost rovnosti.” „Jinak, kdyby rozhodovala konkrétní schopnost, byl by více zdaňován talentovaný než netalentovaný.” ad 3) „U Platona v jeho státě přidělují náčelníci individua k zvláštním stavům a ukládají jim zvláštní povinnosti; ve feudální monarchii museli vasalové vykonávat i neurčené služby, ale zároveň také určené ve své zvláštnosti, např. soudcovský úřad atd.; výkony v Orientu, v Egyptě pro obrovité stavby atd. mají rovněž zvláštní kvalitu atd. V těchto poměrech chybí princip subjektivní svobody, vyžadující, aby substanciální činnost individua, která je v takových výkonech stejně něčím zvláštním co do svého obsahu, byla zprostředkována zvláštní vůlí individua; je to právo, které lze uplatňovat jen požadováním služeb ve formě všeobecné hodnoty, což je také důvod, který přivodil tuto proměnu.” V dodatku čteme: „U nás stát kupuje, co potřebuje, a to se může zprvu jevit jako něco abstraktního, mrtvého a chladného a může se to jevit i tak, jako by stát upadl tím, že se spokojuje s abstraktními výkony. Ale už v principu moderního státu je obsaženo, že všechno, co individuum dělá, je zprostředkováno jeho vůlí.”… „Tím však se právě projevuje úcta k subjektivní svobodě, že je každý postihován jen v tom, v čem může být postižen.”

Dělej si, co chceš, jen když správně platíš. Úvod dodatku zní: „Dvě stránky státního zřízení se týkají práv a povinností individuí. Co se pak týče výkonů, redukují se nyní skoro všechny na peníze. Vojenská povinnost je nyní skoro jediným osobním výkonem.” § 300. „V zákonodárné moci jakožto totalitě působí především oba druhé momenty, monarchický jakožto ten, kterému přísluší nejvyšší rozhodování, — vládní moc jakožto poradní moment s konkrétní znalostí a přehledem celku v jeho mnohotvárných stránkách a ustálených v něm skutečných základních zásadách, zvláště pak se znalostí potřeb státní moci, — a konečně stavovský element.”

Monarchická moc a vládní moc jsou… zákonodárná moc. Je-li však zákonodárná moc totalita, musely by být naopak monarchická moc a vládní moc momenty zákonodárné moci. Přistupující k tomu stavovský element je jen zákonodárná moc, čili zákonodárná moc na rozdíl od monarchické a vládní moci. § 301. „Posláním stavovského elementu je, aby v něm dospěla k existenci obecná záležitost nejen o sobě, ale i pro sebe, tj. aby v něm dospěl k existenci moment subjektivní formální svobody, veřejné vědomí jakožto empirická obecnost názorů a myšlenek mnohých.”

Stavovský element je deputace občanské společnosti ke státu, vůči kterému tato deputace stojí jakožto „mnozí”. Tito „mnozí” se mají chvíli zabývat obecnými záležitostmi vědomě jako svými vlastními www.kmbe.cz Page 36

záležitostmi, jako předměty veřejného vědomí, které podle Hegela není nic jiného než „empirická obecnost názorů a myšlenek mnohých” (a v moderních, i v konstitučních, monarchiích tomu tak skutečně je). Je příznačné, že Hegel, který tolik respektuje ducha státu, mravního ducha, státní vědomí, jimi doslova pohrdá tam, kde před něho předstupují ve skutečné empirické podobě. To je ta záhada mysticismu. Táž fantastická abstrakce, která spatřuje státní vědomí v nepřiměřené formě byrokracie, hierarchie vědění, a tuto nepřiměřenou existenci nekriticky přijímá jako skutečnou, plně platnou existenci, táž mystická abstrakce stejně klidně přiznává, že skutečný empirický duch státu, veřejné vědomí, je pouhá smíšenina „myšlenek a názorů mnohých”. Tak jako tato abstrakce podstrkuje byrokracii cizí podstatu, tak ponechává pravé podstatě nepřiměřenou jevovou formu. Hegel idealizuje byrokracii a empirizuje veřejné vědomí. Hegel může brát skutečné veřejné vědomí docela á part* právě proto, že bral vědomí á part [oddělené, zvláštní vědomí] jako veřejné vědomí. Nemusí se starat o skutečnou existenci státního ducha tím spíše, že si myslí, že ho už náležitě realisoval v jeho tak zvaných existencích. Dokud duch státu mysticky strašil v podhradí, dostalo se mu habaděj poklon. Zde, kde jsme ho přistihli in persona*, si ho sotvakdo všimne. „Posláním stavovského elementu je, aby v něm dospěla k existenci obecná záležitost nejen o sobě, ale i pro sebe.” A tato obecná záležitost nabývá existence pro sebe jakožto „veřejné vědomí”, „jakožto empirická obecnost názorů a myšlenek mnohých”. Přeměna „obecné záležitosti” v subjekt, jíž se „obecná záležitost” zesamostatňuje, se tu líčí jako moment životního procesu „obecné záležitosti”. Místo aby se subjekty v „obecné záležitosti” zpředmětňovaly, stává se podle Hegela „obecná záležitost” subjektem. Subjekty nepotřebují „obecnou záležitost” jako svou pravou záležitost, nýbrž „obecná záležitost” potřebuje subjekty ke své formální existenci. Je záležitostí „obecné záležitosti”, aby existovala také jako subjekt. Zde je třeba si povšimnout zvláště rozdílu mezi „bytím-o-sobě” a „bytím-pro-sebe” obecné záležitosti. „Obecná záležitost” existuje už „o sobě” jako záležitost vlády atd.; existuje, aniž skutečně je obecnou záležitostí; tou není ani v nejmenším, protože není záležitostí „občanské společnosti”. Našla už svou podstatnou, o sobě jsoucí existenci. To, že se nyní stává také skutečně „veřejným vědomím”, „empirickou obecností”, je čistě formální moment, který nabývá skutečnosti jen jaksi symbolicky. „Formální” existence čili „empirická” existence obecné záležitosti je oddělena od její substanciální existence. Pravý smysl toho všeho je: o sobě jsoucí „obecná záležitost” není skutečně obecná, a skutečná empirická obecná záležitost je jen formální. Hegel odděluje obsah od formy, bytí-o-sobě od bytí-pro-sebe a bytípro-sebe k tomu připojuje jen jako formální moment zvenčí. Obsah je hotový a existuje v mnoha formách, které nejsou formami tohoto obsahu; naproti tomu je jasné, že obsahem formy, která má nyní platit za skutečnou formu obsahu, není skutečný obsah. Obecná záležitost je hotová, aniž je skutečnou záležitostí lidu. Skutečná věc lidu nabyla existence bez přičinění lidu. Stavovský element je ilusorní existence státních záležitostí jakožto věci lidu. Huse, že obecná záležitost je obecnou záležitostí, veřejnou záležitostí, čili Iluse, že věc lidu je obecnou záležitostí. Jak v našich státech, tak v hegelovské filosofii práva jsme dospěli tak daleko, že tautologie: „obecná záležitost je obecná záležitost” se může jevit jen jako iluse praktického vědomí. Stavovský * — odděleně, zvlášť. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 37

element je politická iluse občanské společnosti. Subjektivní svoboda se u Hegela jeví jako formální svoboda (je ovšem důležité, aby se svobodné také svobodně uskutečňovalo, aby svoboda nevládla jako nevědomý přírodní instinkt společnosti) právě proto, že Hegel nepodal objektivní svobodu jako uskutečnění, jako činné uplatnění subjektivní svobody. Protože Hegel dal předpokládanému nebo skutečnému obsahu svobody mystického nositele, nabývá u něho skutečný subjekt svobody formálního významu. Oddělení o sobě a pro sebe, substance a subjektu, je abstraktní mysticismus. V poznámce analysuje Hegel „stavovský element” úplně jako něco „formálního”, “ilusorního”. Jak vědění, tak vůle „stavovského elementu” jsou zčásti bezvýznamné, zčásti podezřelé, tj. stavovský element není nějaký obsažný doplněk. I) „Představa, která zprvu napadá obyčejnému vědomí o nutnosti nebo užitečnosti konkurence stavů, bývá většinou ta, že poslanci z lidu nebo dokonce, lid musí nejlépe vědět, co je pro něj nejlepší, a že má nesporně nejlepší vůli toto nejlepší uskutečňovat. Co se týče prvního, je tomu spíše tak, že lid, pokud toto slovo označuje zvláštní část příslušníků státu, je právě ta část, která neví, co chce. Vědět, co kdo chce, a tím spíše, co chce o sobě a pro sebe jsoucí vůle, rozum, je plod hlubokého poznání” (které se zřejmě získává v kancelářích) „a pochopení, což právě není věcí lidu.”

Poněkud dál čteme o stavech samých: „Nejvyšší státní úředníci nutně mají hlubší a obsáhlejší pochopení pro povahu zařízení a potřeb státu, jakož i větší obratnost a návyk v těchto záležitostech a mohou i bez stavů dělat to nejlepší, stejně jako musí neustále dělat to nejlepší, i když existují stavovská shromáždění.”

Je samozřejmé, že při organisaci, kterou Hegel popsal, je to úplně pravda. 2) ,,Co se však týká po výtce dobré vůle stavů konat všeobecné dobro, poznamenali jsme už nahoře, že k názoru luzy, stanovisku negace vůbec, patří předpokládat u vlády zlou nebo méně dobrou vůli. Tento předpoklad, kdyby se na něj mělo odpovědět stejnou formou, by měl za následek především obvinění, že stavové, protože vycházejí z jednotlivosti, ze soukromého stanoviska a ze zvláštních zájmů, mají sklon využívat své působnosti spíš pro tyto zájmy na úkor obecného zájmu, kdežto naopak ostatní momenty státní moci jsou už pro sebe postaveny na stanovisko státu a jsou věnovány obecnému účelu.”

To znamená, že vědění a vůle stavů jsou zčásti zbytečné a zčásti podezřelé. Lid neví, co chce. Stavy neovládají státovědu tak jako úředníci, jejichž monopolem tato věda je. K uskutečňování „obecné záležitosti” jsou stavy zbytečné. Úředníci ji mohou uskutečňovat bez stavů, ba musí bez ohledu na stavy činit to nejlepší. Co do obsahu jsou tedy stavy úplným přepychem. Jejich jsoucno je tudíž v nejdoslovnějším smyslu pouhá forma. Pokud jde dále o smýšlení stavů, o jejich vůli, je podezřelá, protože stavy vycházejí ze soukromého stanoviska a ze soukromých zájmů. Ve skutečnosti je soukromý zájem jejich obecnou záležitostí, a ne obecná záležitost jejich soukromým zájmem. Ale jaké jsou to způsoby „obecné záležitosti”, brát na sebe formu obecné záležitosti v podobě vůle, která neví, co chce, nebo alespoň nemá zvláštní vědění o obecném, v podobě vůle, jejímž vlastním obsahem je zájem protikladný obecné záležitosti! V moderních státech stejně jako v Hegelově filosofii práva je vědomá, pravdivá skutečnost obecné záležitosti jen formální, čili něco, co je jen formální, je skutečnou obecnou záležitostí. Hegelovi nelze vytýkat, že líčí podstatu moderního státu tak, jak je, ale že to, co je, vydává za podstatu státu. Že rozumné je skutečné, to se dokazuje právě rozporem nerozumné skutečnosti, která je na každém * — ve vlastní osobě. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 38

kroku opakem toho, co o sobě říká, a říká o sobě opak toho, čím je. Místo aby Hegel ukázal, jak „obecná záležitost” pro sebe „existuje subjektivně, a tudíž skutečně jako taková”, že má také formu „obecné záležitosti”, ukazuje jen, že její subjektivitou je bezforemnost - vždyť forma bez obsahu musí být bezforemná. Formou, které nabývá obecná záležitost ve státě, který není státem obecné záležitosti, může být jen bezforemnost, forma, která samu sebe klame, sobě samé odporuje, zdánlivá forma, která se jako toto zdání prozradí. Přepych stavovského elementu zavádí Hegel jen a jen kvůli logice. Bytí-pro-sebe obecné záležitosti jako empirické obecnosti má mít jsoucno. Hegel nepátrá po adekvátním uskutečnění „bytí-pro-sebe obecné záležitosti”, spokojuje se tím, že nalézá empirickou existenci, kterou lze na tuto logickou kategorii převést; a to je stavovský element; přitom neopomine sám poznamenat, jak ubohá a rozporná je tato existence. A po tom všem ještě vytýká obyčejnému vědomí, že se nespokojuje touto logickou satisfakcí, že mu nestačí převádět libovolnou abstrakcí skutečnost na logiku, nýbrž že chce vidět logiku přeměněnu v pravdivou předmětnost. Říkám: libovolná abstrakce. Neboť jestliže vládní moc chce, zná, uskutečňuje obecnou záležitost, jestliže vychází z lidu a je empirickou mnohostí [Vielheit] (o tom, že nejde o všechnost [Allheit], nás přece poučuje sám Hegel), proč tedy nelze vládní moc určit jako „bytí-pro-sebe obecné záležitosti” nebo proč nelze určit „stavy” jako její bytí-o-sobě, vždyť teprve ve vládě věc nabývá jasnosti a určitosti a provedení a samostatnosti? Ale pravý protiklad je takový: „obecná záležitost” musí přece být někde ve státě representována jako „skutečná”, tedy „empirická obecná záležitost”; musí se přece někde objevit s korunou a v taláru obecného, čímž se sama sebou stává rolí, ilusí. Jde tu o protiklad „obecného” jakožto „formy”, jako něčeho oděného do „formy obecnosti”, a „obecného jako obsahu”. Např. ve vědě může „jednotlivec” uskutečňovat obecnou záležitost, a jsou to vždy jednotlivci, kteří ji uskutečňují. Ale skutečně obecnou se záležitost stává teprve tehdy, když už není věcí jednotlivce, nýbrž věcí společnosti. To mění nejen formu, nýbrž i obsah. Zde však jde o stát, kde je lid sám obecnou záležitostí; zde jde o vůli, která má své pravdivé jsoucno jako vůle druhu jen v sebeuvědomělé vůli lidu. A nadto tu ještě jde o ideu státu. Moderní stát, ve kterém „obecná záležitost” stejně jako zabývání se touto záležitostí jsou monopolem, a naproti tomu monopoly jsou skutečnými obecnými záležitostmi, si vymyslil něco zvláštního: přivlastnil si „obecnou záležitost” jako pouhou formu. (Pravdivé je na tom to, že jen forma je tu obecnou záležitostí.) Tím našel odpovídající formu pro svůj obsah, který je jen zdánlivě skutečnou obecnou záležitostí. Konstituční stát je stát, ve kterém státní zájem jakožto skutečný zájem lidu existuje jen formálně, ale jako určitá forma existuje vedle skutečného státu; státní zájem tu formálně znovu nabyl skutečnosti jako zájem lidu, ale má mít právě jen tuto formální skutečnost. Tento státní zájem se stal formalitou, haut goût* života lidu jakousi ceremonií. Stavovský element je sankcionovaná, uzákoněná lež konstitučních států, zde stát je zájmem lidu, nebo že lid je zájmem státu. V obsahu se tato lež odhalí. Jakožto zákonodárná moc se ustavila právě proto, že obsahem zákonodárné moci je obecné, že tato moc je více věcí vědění než vůle, že je metafysickou státní mocí, kdežto táž lež jakožto vládní moc atd. by se bud okamžitě musela rozplynout, nebo se proměnit v pravdu. Metafysická státní moc * – pikantní přísadou. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 39

byla nejvhodnějším sídlem pro metafysickou, obecnou ilusi státu. „Přemýšlíme-li trochu, vidíme, že záruka, jíž jsou pro obecný prospěch a veřejnou svobodu stavy, nespočívá v jejich zvláštním porozumění, nýbrž jednak v tom, že porozumění úředníků je doplňováno” (!!) „porozuměním poslanců, zejména proto, že poslanci lépe vidí do počínání úředníků, více vzdálených očím vyšších míst, a zvláště že konkrétně pozorují naléhavější a speciálnější potřeby a nedostatky. Jednak však spočívá ona záruka v účinku, jaký má žádoucí dohled mnohých, a to veřejný dohled nutící už předem co nejlépe pronikat do záležitostí a předkládaných návrhů á zařizovat je jen v souhlasu s nejušlechtilejšími pohnutkami, a toto přinucení účinkuje stejně na samy příslušníky stavů.” „Pokud pák jde o záruku vůbec, o záruku, která má spočívat zvláště ve stavech, na té se s nimi podílejí všechny ostatní státní instituce, protože jde o záruku veřejného blaha a rozumné svobody, a některé z těchto institucí, jako např. monarchova svrchovanost, dědičnost trůnu, soudní řád atd., jsou ještě mnohem pevnější zárukou. Specifické pojmové určení stavů je proto třeba hledat v tom, že v nich nabývají existence ve vztahu ke státu subjektivní moment obecné svobody, vlastní porozumění a vlastní vůle té sféry, kterou jsme v tomto pojednání nazvali občanskou společností. To, že tento moment je určením ideje rozvinuté v totalitu, že tuto vnitřní nutnost nelze zaměňovat a vnějšími nutnostmi a užitečnostmi, to zde jako všude vyplývá z filosofického hlediska.”

Veřejná všeobecná svoboda je prý zaručena v jiných státních institucích, stavy, jsou prý její sebezárukou. Lid klade větší váhu na stavy, ve kterých vidí zajištění vlastních zájmů, než na instituce, které mají být bez jeho účasti zárukami jeho svobody, potvrzením jeho svobody, aniž jsou činným uplatněním jeho svobody. Stavět stavy na roveň ostatním institucím, jak to dělá Hegel, odporuje jejich podstatě. Hegel řeší záhadu tím, že specifické pojmové určení stavů” nachází v tom, že v nich „nabývají existence ve vztahu ke státu vlastní porozumění a vlastní vůle občanské společnosti”. Je to reflexe občanské společnosti ve státě. Tak jako byrokraté jsou poslanci státu k občanské, společnosti, tak jsou stavy poslanci občanské společnosti ke státu. Jde tedy vždy o transakce dvou protikladných vůlí: V dodatku k tomuto paragrafu čteme: „Postoj vlády ke stavům nemá být podstatní nepřátelský a víra v nutnost tohoto nepřátelského poměru je smutný omyl.”

Lépe řečeno: „smutná pravda”. „Vláda není strana, proti které stojí jiná strana.”

Naopak. „Daně, které stavy schvalují, nelze již považovat za dar, který je dáván státu, schvalují se přece pro dobro schvalujících.”

Schvalování daní se v konstitučním státě podle obecného mínění nutně pokládá za dar. ,,Vlastní význam stavů záleží v tom, že díky nim stát vstupuje do subjektivního vědomí lidu a že se lid začíná na státu podílet.”

Konec je úplně správný. Lid se ve, stavech začíná podílet na státu a stát zase vstupuje jako něco nadpozemského, do subjektivního vědomí lidu. Ale jak může Hegel tento počáteční moment vydávat za plnou realitu? § 302. „Zkoumáme-li stavy jako zprostředkující orgán, stojí mezi vládou vůbec s jedné strany a lidem rozloženým ve zvláštní sféry a individua s druhé strany. Jejich poslání od nich vyžaduje právě tak smysl pro stát a smýšlení oddané státu a vládě jako smysl pro zájmy zvláštních kruhů ¿.jednotlivců. Zároveň má toto postavení stavů význam zprostředkování, jež je jim společné s organisovanou vládní mocí, aby se ani panovnická moc nejevila jako' izolovaná krajnost, a tím jako pouhé vladařské násilí a zvůle, ani aby se neizolovaly zvláštní; zájmy obcí, korporací a individuí, nebo ještě spíše, aby se jednotlivci neprojevili jako dav z. dupa, a tím vytvořili neorganické mínění a chtění a pouze masovou sílu proti, organickému státu.”

Stát a vláda jsou stále jako totožné kladeny na jednu stranu a lid rozložený ve zvláštní sféry a individua na druhou stranu. Stavy stojí mezi nimi jako zprostředkující orgán. Stavy jsou středem, ve kterém se mají www.kmbe.cz Page 40

sejít a spojit „smysl pro stát á smýšlení oddané státu a vládě” se „smyslem pro zájmy zvláštních kruhů a jednotlivců”. Totožnost těchto dvou protikladných smýšlení, v jejichž totožnosti by vlastně měl spočívat stát, nabývá symbolického vyjádření ve stavech. Transakce mezi státem a občanskou společností se jeví jako zvláštní sféra. Stavy jsou synthesou mezi státem a občanskou společností. Ale jak to mají stavy udělat, aby v sobě spojily dvě protikladná smýšlení, to se nedovídáme. Stavy jsou daný rozpor mezi státem a občanskou společností uvnitř státu. Současně jsou požadavkem vyřešení tohoto rozporu. „Zároveň má toto postavení stavů význam zprostředkování, jež je jim společné s organisovanou vládní mocí atd.”

Stavy zprostředkují nejen mezi lidem a vládou. Nedovolují „panovnické moci”, aby byla izolovanou „krajností”, a tím „pouhým vladařským násilím a zvůlí”, dále nepřipouštějí „izolování” „zvláštních” zájmů atd. a rovněž brání tomu, „aby se jednotlivci neprojevili jako dav a tlupa”. Toto zprostředkování mají stavy společné s organisovanou vládní mocí. Ve státě, ve kterém „postavení stavů” brání jednotlivcům, „aby se neprojevili jako dav nebo tlupa, a tím vytvořili neorganické mínění a chtění a pouze masovou sílu proti organickému státu”, existuje „organický stát” mimo „dav” a „tlupu”, anebo tam „dav” a „tlupa” patří k organisaci státu; jenom nemá jeho „neorganické mínění a chtění” vyústit v „mínění a chtění proti státu” - tímto určitým smírem by se totiž změnilo v „organické” mínění a chtění. Zrovna tak má tato „masová síla” zůstat jen „masová”, tak aby rozum byl mimo masu a masa se tudíž sama nemohla dát do pohybu, nýbrž mohla být uvedena do pohybu a využita jako masová síla jen monopolisty „organického státu”. Tam, kde se „zvláštní zájmy obcí, korporací a jednotlivců” vůči státu neisolují, nýbrž „jednotlivci se projevují jako dav a tlupa, a tím vytvářejí neorganické mínění a chtění a pouze masovou sílu proti státu”, tam právě se ukazuje, že státu neodporuje nějaký „zvláštní zájem”, nýbrž že „skutečná, organická, obecná myšlenka davu a tlupy” není „myšlenka organického státu” a nenachází v něm svou realisaci. V čem se tedy jeví stavy jako zprostředkování proti této krajnosti? Jen v tom, „že se isolují zvláštní zájmy obcí, korporací a individuí”, čili v tom, že si jejich izolované zájmy vyřizuji své účty se státem prostřednictvím stavů, a zároveň v tom, že „neorganické mínění a chtění davu a tlupy” zaměstnává při vytváření stavů svou vůli (svou činnost) a při posuzování činnosti stavů své „mínění”, a tak propadá klamu, že dosáhlo svého zpředmětnění. „Stavy” chrání stát před neorganickou tlupou jen desorganisací, této tlupy. Zároveň však mají stavy naopak zprostředkovat to, „aby se neizolovaly zvláštní zájmy obcí, korporací a individuí”. Dosahují toho 1) tím, že sjednávají dohodu se „zájmem státu”, 2) tím, že samy jsou „politickým izolováním” těchto zvláštních zájmů, dělají z tohoto izolováni politický akt, jímž tyto „izolované zájmy” dostávají díky nim hodnost „obecných” zájmů. Konečně mají stavy zprostředkovat proti „izolování” panovnické moci jako „krajnosti” (která „by se tím jevila jen jako vladařské násilí a zvůle”). To je správné potud, pokud je jimi omezen princip panovnické moci (libovůle) nebo je alespoň spoután ve svém pohybu a pokud se stavy samy stávají účastníky, spoluviníky na panovnické moci. Tím panovnická moc bud skutečně přestává být krajnosti panovnické moci (a panovnická moc existuje jen jako krajnost, jako jednostrannost, protože není organickým principem), mění se ve zdánlivou moc, v symbol, anebo ztrácí jen zdání zvůle a pouhého vladařského násilí. Stavy zprostředkují proti „izolování” zvláštních zájmů tím, že představují toto izolování jakožto politický akt. Stavy zprostředkují proti izolování

www.kmbe.cz Page 41

panovnické moci jakožto krajnosti zčásti tím, že se samy částečně stávají panovnickou mocí, a zčásti tím, že mění v krajnost vládní moc. Ve „stavech” se sbíhají všechny rozpory moderních státních organisací. Stavy jsou „prostředníky” na všechny strany, protože jsou ve všem „prostřednostmi”. Musíme připomenout, že Hegel se nezabývá ani tak obsahem stavovské činnosti, zákonodárnou mocí, jako spíše postavením stavů, jejich politickou hodností. A dále musíme poznamenat, že zatím co podle Hegela stavy především „stojí mezi vládou vůbec s jedné strany a lidem rozloženým ve zvláštní sféry a individua s druhé strany”, jejich postavení podle toho, jak je nahoře odvozuje, má „význam zprostředkování, jež jé jim společné s organisovanou vládní mocí”. Pokud jde o první postavení, jsou stavy lidem vůči vládě, ale lidem en miniature*. To je jejich oposiční postavení. Pokud jde o druhé postavení, jsou vládou vůči lidu, ale rozšířenou vládou. To je jejich konservativní postavení. Jsou samy částí vládní moci vůči lidu, ale tak, že zároveň mají ten význam, že jsou lidem vůči vládě. Nahoře Hegel označil „zákonodárnou moc jako totalitu” (§ 300). Stavy jsou skutečně touto totalitou, státem ve státě, ale právě v nich se projevuje to, že stát není totalita, nýbrž dualismus. Stavy představují stát ve společnosti, která není státem. Stát je pouhá představa. V poznámce Hegel říká: „K nejdůležitějším logickým poznatkům patří to, že určitý moment, který jako protiklad má postavení krajnosti, přestává být krajností a stává se organickým momentem tím, že je zároveň středem.”

(Stavovský element je tedy 1) krajností lidu vůči vládě, ale 2) zároveň středem mezi lidem a vládou, neboli je protikladem uvnitř lidu samého. Protiklad mezi vládou a lidem se zprostředkovává protikladem mezi stavy a lidem. Stavy mají vůči vládě postavení lidu, ale vůči lidu postaveni vlády. To, že lid figuruje jako představa, jako fantasie, iluse, jako něco zastupovaného - jako zastupovaný lid neboli stavy, které jsou zároveň jako zvláštní moc odděleny od skutečného lidu - ruší skutečný protiklad mezi lidem a vládou. Lid je zde už upraven tak, jak musí být v organismu, který tu zkoumáme, upraven, aby neměl žádný rozhodný charakter.) „U předmětu, který, tu zkoumáme, je tím důležitější zdůraznit tuto stránku, protože patří k častým, avšak velice nebezpečným předsudkům, líčit stavy hlavně s hlediska jejich protikladu k vládě, jako by to bylo jejich podstatné postavení. Organicky, tj. pojat ve své totalitě, projevuje se stavovský element jen svou funkci zprostředkování. Tím je protiklad sám snížen na zdání. Kdyby se tento protiklad, pokud se projevuje, nedotýkal pouze povrchu, nýbrž stal se skutečně substanciálním protikladem, byl by stát v procesu zanikáni. — Příznakem toho, že rozpor není tohoto druhu, je to, co vyplývá z povahy věci, totiž, že předměty tohoto rozporu nepostihují podstatné elementy státního organismu, nýbrž speciálnější a lhostejnější věci, a náruživost, která se přece jen pojí k tomuto obsahu, vyúsťuje v stranický boj za pouze subjektivní zájem, např. za vyšší místa ve státě.”

V dodatku čteme: „Státní zřízení je v podstatě systém zprostředkováni” § 303- „Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě, je bezprostředně určen k tomu, mít obecné jako účel své podstatné činnosti; ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav politického významu a politické působnosti. Tento soukromý stav přitom nemůže vystupovat ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako množství rozložené ve své atomy, nýbrž jako to, Um už je, totiž rozlišen na stav spočívající na substanciálním vztahu a na stav spočívající na zvláštních potřebách a na práci zprostředkující tyto potřeby. Jen takto zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na obecné.”

Tady máme rozřešení hádanky. „Ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav politického významu.” Je zřejmé, že soukromý stav nabývá tohoto významu podle toho, čím je, podle svého www.kmbe.cz Page 42

začlenění v občanské společnosti (obecný stav Hegel už označil jako stav věnující se službě vládě; obecný stav je tedy v zákonodárné moci zastoupen vládní mocí). Stavovský element je politický význam soukromého stavu, nepolitického stavu, což je contradictio in adjecto*. čili u stavu, který Hegel popisuje, má soukromý stav (dále se vůbec mluví o rozdílu soukromého stavu) politický význam. Soukromý stav patří k podstatě, k politice tohoto státu. Proto mu také dává politický význam, tj. jiný význam, než jaký skutečně má. V poznámce se praví: „To se příčí jiné běžné představě, podle které soukromý stav povýšený v zákonodárné moci k účasti na obecné věci musí prý přitom vystupovat ve formě jednotlivců, ať už v případě, kdy si tito jednotlivci volí své zástupce pro tuto funkci, nebo dokonce v případě, kdy každý hlasuje zvlášť. Tento atomistický, abstraktní názor mizí už v rodině stejně jako v občanské společnosti, kde se jednotlivec projevuje jen jako člen obecného. Stát je však v podstatě organisací takových článků, které jsou pro sebe kruhy, a ani jeden moment se v něm nemá projevovat jako neorganické množství. Mnozí jakožto jednotlivci, což se často rozumí pod slovem lid, jsou ovšem určitý souhrn [ein Zusammen], ale jen jakožto množství — jako beztvará masa, jejíž pohyb a činnost by právě proto byly jen živelné, nerozumné, dravé a strašné.” „Představa, která pospolnosti, existující už v podobě oněch kruhů, znovu rozkládá na množství individuí tam, kde tyto pospolnosti vstupují do politické oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkrétní obecnosti, tato představa právě tím zachovává odtržení občanského a politického života od sebe navzájem a nechává, abychom tak řekli, politický život viset ve vzduchu, protože jeho základnou by podle toho byla jen abstraktní jednotlivost libovůle a mínění, tedy něco náhodného, a ne o sobě a pro sebe trvalá a oprávněná základna.”

„Třebaže v představách tak zvaných teorií stavy občanské společnosti vůbec a stavy v politickém významu jsou si velmi vzdáleny, přesto si jazyk ještě zachoval toto spojení, které stejně dříve existovalo.” „Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě.” Hegel vychází z předpokladu, že obecný stav je ve „službách vlády”. Předpokládá obecnou inteligenci jako „stavovskou a stálou”. „Ve stavovském elementu atd.” „Politický význam a politická působnost” soukromého stavu jsou jeho zvláštním významem a zvláštní působností. Soukromý stav se nemění v politický stav, nýbrž zahajuje svou politickou působnost a nabývá svého politického významu jako soukromý stav. Nemá politickou působnost a politický význam, vůbec. Jeho politická působnost a politický význam, to je politická působnost a politický význam soukromého stavu jako soukromého stavu. Soukromý stav může tedy vstupovat do politické sféry jen podle stavovského rozdílu občanské společnosti. Stavovský rozdíl občanské společnosti se stává politickým rozdílem. Již jazyk, říká Hegel, vyjadřuje totožnost stavů občanské společnosti a stavů v politickém významu, „spojení”, „které stejně dříve existovalo”, tedy, měli bychom usoudit, teď už neexistuje. Hegel konstatuje, že „zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na obecné”. Odtržení „občanského a politického života” má být tímto způsobem zrušeno a vytvořena jejich „totožnost”. Hegel argumentuje takto: „V podobě oněch kruhů” (rodina a občanská společnost) „už existují pospolnosti” Jak lze chtít tyto pospolnosti tam, „kde vstupují do politické oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkrétní obecnosti”, „znovu rozložit na množství individuí”? Je důležité tento výklad podrobně sledovat. Vrcholem hegelovské totožnosti byl, jak sám přiznává, středověk. Zde byly stavy občanské společnosti vůbec a stavy v politickém významu totožné. Ducha středověku lze charakterisovat takto: stavy občanské

www.kmbe.cz Page 43

společnosti a stavy v politickém významu byly totožné, protože občanská společnost byla politickou společností, protože organický princip občanské společnosti byl principem státu. Ale Hegel vychází z odtržení „občanské společnosti” a „politického státu” jako dvou pevných protikladů, dvou skutečně různých sfér. Toto odtržení ovšem v moderním státě skutečně existuje. Totožnost občanských a politických stavů byla výrazem totožnosti občanské a politické společnosti. Tato totožnost zmizela. Hegel předpokládá, že už zanikla. „Totožnost občanských a politických stavů”, kdyby vyjadřovala pravdivý stav, by tedy mohla být už jen výrazem, odtržení občanské a politické společnosti! Nebo spíše: jen odtrženi občanských a politických stavů vyjadřuje pravdivý vztah občanské a politické moderní společnosti. Za druhé: Hegel tu pojednává o politických stavech v úplně jiném smyslu, než v jakém se berou ony politické stavy středověku, když se mluví o jejich totožnosti se stavy občanské společnosti. Celé jsoucno středověkých stavů bylo politické; jejich jsoucno bylo jsoucnem státu. Jejich zákonodárná činnost, jejich povolování daní pro říši bylo jen zvláštním výronem jejich obecného politického významu a politické působnosti. Jejich stav byl jejich státem. Poměr k říši byl jen poměr transakce mezi těmito různými státy a národním celkem [Nationalität], protože politický stát na rozdíl od občanské společnosti nebyl nic jiného než zastoupení národního celku. Národní celek byl point ďhonneur*, politickým smyslem Han? v** těchto různých korporací atd. a jen k němu se vztahovaly daně atd. To byl vztah zákonodárných stavů k říši. Podobný byl poměr stavů uvnitř jednotlivých knížectví. Knížata, suveréni, tu byli zvláštním stavem, který měl jistá privilegia, ale právě tak byl tísněn privilegii jiných stavů. (U Řeků byla občanská společnost otrokem politické společnosti.) Obecná zákonodárná činnost stavů občanské společnosti nikterak neznamenala, že by v ní byl soukromý stav nabyl politického významu a politické působnosti, nýbrž byla spíše pouhým výronem jejich skutečného a obecného politického významu a působnosti. Jejich vystupování v podobě zákonodárné moci bylo pouze doplňkem jejich svrchované a vládnoucí, (výkonné) moci; byl to spíše jejich přístup ke zcela obecné záležitosti jakožto soukromé věci, jejich přístup ke svrchovanosti jakožto soukromému stavu. Stavy občanské společnosti jako takové byly ve středověku zároveň zákonodárnými stavy, protože nebyly soukromými stavy čili protože soukromé stavy byly politickými stavy. Středověké stavy jako politicko-stavovský element nenabývaly žádného nového určení. Nestávaly se politicko-stavovskými proto, že se podílely na zákonodárství, nýbrž podílely se na zákonodárství proto, že byly politicko-stavovské. Co to má společného s Hegelovým soukromým stavem, který jako zákonodárný element dospívá k politické bravurní árii, k extatickému stavu, k apartnímu, nápadnému, výjimečnému politickému významu a působnosti? V tomto výkladu najdeme pohromadě všechny rozpory hegelovského pojetí. Hegel předpokládal odtržení občanské společnosti a politického státu (moderní stav) a vyvodil toto odtržení jako nutný moment ideje, jako absolutní pravdu rozumu. Zobrazil politický stát v jeho moderní podobě, kde jsou různé moci od sebe odděleny. Tělem skutečného jednajícího státu učinil byrokracii a povýšil ji jako vědoucího ducha nad materialismus občanské společnosti. Postavil o sobě a pro sebe jsoucí obecné státu proti zvláštnímu zájmu a potřebě občanské společnosti. Jedním slovem: všude líčí konflikt občanské společnosti a státu. * — otázkou cti. (Pozn. red.) ** — po výtce, vůbec. (Pozn. red.) ŘEČTINA!!

www.kmbe.cz Page 44

Hegel staví občanskou společnost jako soukromý stav proti politickému státu. Označuje stavovský element zákonodárné moci jako pouhý politický formalismus občanské společnosti. Označuje jej jako reflexní vztah občanské společnosti ke státu a jako takový reflexní vztah, který nemění podstatu státu. Reflexní vztah je také nejvyšší totožnost mezi podstatně různými momenty. Na druhé straně Hegel chce: 1) aby se občanská společnost, když ustavuje samu sebe jako zákonodárný element, nejevila ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako množství rozložené ve své atomy. Nechce vůbec odtržení občanského a politického života. 2) Zapomíná, že jde o reflexní vztah, a dělá z občanských stavů jako takových politické stavy, ale opět jen ve vztahu k zákonodárné moci, takže už jejich působnost samá je důkazem odtržení. Dělá ze stavovského elementu výraz odtržení, ale zároveň má být tento element představitelem neexistující totožnosti. Hegel si uvědomuje odtržení občanské společnosti a politického státu, ale chce, aby uvnitř státu byla vyjádřena jeho jednota, při čemž k tomu má docházet tak, že stavy občanské společnosti jako takové tvoří zároveň stavovský element zákonodárné společnosti. (Viz XIV, X.3) § 304. „Politicko-stavovský element obsahuje ve svém vlastním určení zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách. Jeho zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu vůbec — ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, á tím i možnost nepřátelské ¿posice — toto abstraktní postavení se mění v rozumný vztah (v závěr, viz poznámku k § 302) jen tím, že nabývá existence jeho zprostředkování. Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už ze strany panovnické moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.” .§ 305. „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti, jehož základem je rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým elementem — přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.” § 306. „K politickému postavení a politickému významu je tento stav ustavován dále proto, že jeho jmění je nezávislé jak na státním jmění, tak na nejistotě podnikání, na lačnosti po zisku a na měnlivosti majetku vůbec — jak na přízni vládní moci, tak na přízni davu — a protože je i vůli vlastní libovůli zajištěn tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů jednak volně disponovat celým svým vlastnictvím, jednak rozdělovat je podle rovnosti lásky k dětem; — tak se jmění stává nezcizitelným dědičným majetkem zatíženým majorátem.” Dodatek: „Tento stav má samostatnější vůli. V celku se stav pozemkových vlastníků dělí na vzdělanou část a selský stav. Přitom proti oběma stojí podnikatelský stav jako stav závislý na potřebě a na ni odkázaný a obecný stav jako podstatně závislý na státu. Jistota a trvalost tohoto stavu může být ještě zvýšena institucí majorátu, která je však žádoucí jen v politickém ohledu, protože je s tím spojena oběť politickému účelu, totiž aby prvorozený mohl žít nezávisle. Odůvodnění majorátu tkví v tom, že stát nemá počítat s pouhou možností určitého smýšlení, nýbrž s momentem nutnosti. Je samozřejmé, že smýšlení není vázáno na jmění, ale relativně nutná souvislost mezi nimi záleží v tom, že ten, kdo má samostatné jmění, není omezován vnějšími okolnostmi, a tak může vystupovat volně a působit v zájmu státu. Kde však nejsou politické instituce, tam není vytváření a podporování majorátů nic jiného než pouto, které omezuje svobodu soukromého práva a ke kterému se buď musí připojit politický smysl, nebo bude spět k svému zániku.” § 307. „Právo této části substanciálního stavuje takto sice s jedné strany založeno na přirozeném principu rodiny, ale zároveň se tento princip díky tvrdým obětem politickému účelu mění, čímž se tento stav v podstatě odkazuje na činnost pro tento účel a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už zrozením, bez náhodnosti volby. Tím má pevné, substanciální

www.kmbe.cz Page 45

postavení mezi subjektivní libovůlí nebo náhodností obou krajností, a tak jako v sobě obsahuje podobenství momentu panovnické moci, tak také sdílí s druhou krajností jinak stejné potřeby a stejná práva, a stává se tak zároveň oporou trůnu i společnosti.”

Hegel provedl obratný kousek. Vyvodil z absolutní ideje rodové pairy, dědičný majetek atd. atd., tuto „oporu trůnu i společnosti”. Hlubší u Hegela je to, že cítí odtržení občanské společnosti a politické společnosti jako rozpor. Ale nesprávné je to, že se spokojuje, pouhým zdáním vyřešení tohoto rozporu a vydává je za věc samu, kdežto „tak zvané teorie”, kterými pohrdá, vyžadují „odtržení” občanských a politických stavů, a to právem, protože tím vyslovují důsledek moderní společnosti, kde právě politicko-stavovský element není nic jiného než faktický výraz skutečného poměru státu a občanské společnosti, výraz jejich odtržení. Hegel nepojmenoval věc, o kterou tu jde, jejím známým jménem. Je to sporná otázka mezi zastupitelským a stavovským zřízením. Zastupitelské zřízení je velký pokrok, protože je to otevřený, nefalšovaný, důsledný výraz moderního stavu státu. Je to nezahalený rozpor. Než přistoupíme k věci samé, podívejme se ještě jednou, jak Hegel postupuje. „Ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav politického významu.”

Dříve (v poznámce k § 301) jsme četli: „Specifické pojmové určení stavů je proto třeba hledat v tom, že v nich nabývají existence ve vztahu ke státu… vlastní porozumění a vlastní vůle té sféry, kterou jsme v tomto pojednání nazvali občanskou společností.”

Shrneme-li tato určení, vyplyne nám toto: „Občanská společnost je soukromý stav”, - čili soukromý stav je bezprostřední, podstatný, konkrétní stav občanské společnosti. Teprve ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá občanská společnost „politického významu a politické působnosti”; je to něco nového, co k ní přistupuje, zvláštní funkce, protože právě její charakter soukromého stavu vyjadřuje její protiklad k politické významnosti a politické působnosti, vyjadřuje to, že nemá politický charakter, že občanská společnost je o sobě a pro sebe bez politického významu a politické působnosti. Soukromý stav je stav občanské společnosti, čili občanská společnost je soukromý stav. Hegel proto také důsledně vylučuje „obecný stav” ze „stavovského elementu zákonodárné moci”. „Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě, je bezprostředně určen k tomu, mít obecné jako účel své podstatné činnosti.”

Občanská společnost čili soukromý stav nemají takové určení; jeho podstatná činnost nemá určení, že jejím účelem je obecné, čili jeho podstatná činnost není určením obecného, není obecným určením. Soukromý stav je stav občanské společnosti vůči státu. Stav občanské společnosti není politický stav. Tím, že Hegel označil občanskou společnost za soukromý stav, prohlásil stavovské rozdíly občanské společnosti za apolitické rozdíly, prohlásil občanský život a politický život za heterogenní, dokonce za protiklady. A jak pokračuje dál? „Tento soukromý stav přitom nemůže vystupovat ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako množství rozložené ve své atomy, nýbrž jako to, čím už je, totiž rozlišen na stav spočívající na substanciálním vztahu a na stav spočívající na zvláštních potřebách a na práci zprostředkující tyto potřeby (§201 a dal.). Jen takto zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na obecné.” (§ 303.)

Jako „pouhá nerozlišená masa” občanská společnost (soukromý stav) ve své zákonodárně stavovské činnosti ovšem nemůže vystupovat, protože „pouhá nerozlišená masa” existuje jen v „představě”, ve „fantasii”, ale ne ve skutečnosti. Zde existují jen větší a menší náhodné www.kmbe.cz Page 46

masy (města, osady atd.). Tyto masy nebo tato masa se nejen jeví, nýbrž všude realiter* je „množstvím rozloženým ve své atomy”, a jako tato atomistika se musí jevit a vystupovat ve své politicko-stavovské činnosti. Ale „jako to, čím už je”, se tu soukromý stav, občanská společnost nemůže jevit. Protože čím už je? Soukromým stavem, tj. protikladem vůči státu a odtržením od něho. Aby nabyla „politického významu a politické, působnosti”, musí spíše přestat být tím, čím už je, být soukromým stavem. Teprve tím nabývá svého „politického významu a politické působnosti”. Tento politický akt je úplná transsubstanciace. V něm se musí občanská společnost úplně zříci sebe samé jako občanské společnosti, jako soukromého stavu, musí uplatnit tu část své podstaty, která nejen nemá nic společného se skutečnou občanskou existencí její podstaty, nýbrž stojí přímo proti ní. Pokud jde o jednotlivce, projevuje se tu to, co je všeobecným zákonem. Občanská společnost a stát jsou od sebe odtrženy. Je tedy také odtržen občan státu od občana jako člena občanské společnosti. Musí tedy sám na sobě provést podstatné rozštěpení. Jako skutečný občan se ocitá v dvojí organisaci: v byrokratické - ta je vnějším formálním urče ním státu, který je mu cizí, vládní moci, která se občana a jeho samostatné skutečnosti nedotýká - a v sociální, v organisaci občanské společnosti. V té však stojí jako soukromá osoba mimo stát; tato organisace se nedotýká politického státu jako takového. První organisace je státní organisace, k níž občan neustále poskytuje materii. Druhá je občanská organisace, jejíž materií není stát. V první vystupuje stát vůči občanu jako formální protiklad, v druhé vystupuje občan jako materiální protiklad vůči státu. Aby se tedy měl ke státu jako skutečný občan státu, aby nabyl politického významu a politické působnosti, musí vystoupit ze své občanské skutečnosti, musí od ní abstrahovat, musí se od této celé organisace stáhnout zpět do své individuality; neboť jediná existence, kterou nalézá pro své státoobčanství, je jeho pouhopouhá individualita. Vždyť existence státu jako vlády se uskutečnila bez něho, a jeho existence občana v občanské společnosti se uskutečnila bez státu. Jen v rozporu s těmito jedině existujícími pospolnostmi, jen jako individuum může být občanem státu. Jeho existence jakožto občana státu je existence, která leží mimo jeho pospolité existence, která je tedy čistě individuální. Vždyť „zákonodárná moc” jakožto „moc” je organisace, společné tělo, jehož má tato existence nabýt. Před „zákonodárnou' mocí” neexistuje občanská společnost, soukromý stav, jako státní organisace, a aby tento stav jako takový dospěl k existenci, musí být jeho skutečná organisace, skutečný občanský život zprostředkován jako neexistující, protože určením stavovského elementu zákonodárné moci je právě zprostředkovat soukromý stav, občanskou společnost jako neexistující. Odtržení občanské společnosti a politického státu se nutně jeví jako odtržení politického občana, občana státu, od občanské společnosti, od jeho vlastní skutečné, empirické skutečnosti, protože jako státní idealista je úplně jinou, od své skutečnosti odlišnou, odlišenou, protikladnou podstatou. Občanská společnost tu uskutečňuje sama v sobě vztah mezi státem a občanskou společností, který už s druhé strany existuje jako byrokracie. Ve stavovském elementu se obecné stává skutečně pro sebe tím, čím je o sobě, totiž protikladem zvláštního. Aby nabyl politického významu a politické působnosti, musí se občan zříci svého stavu, občanské společnosti, soukromého stavu, protože právě tento stav stojí mezi individuem a politickým státem. Staví-li Hegel proti politickému státu už občanskou společnost v celku jako soukromý stav, je samozřejmé, že rozlišení uvnitř soukromého stavu, * reálně, doopravdy. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 47

různé občanské stavy, mají ve vztahu ke státu jen soukromý význam, a ne politický. Vždyť různé občanské stavy jsou pouze uskutečněním, existencí principu - soukromého stavu jakožto principu občanské společnosti. Je-li však nutno vzdát se principu, je jasné, že tím spíše neexistuje pro politický stát štěpení uvnitř tohoto principu. „Jen takto,” uzavírá Hegel paragraf, „zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na obecné.” Ale Hegel tu zaměňuje stát jako celek jsoucna lidu s politickým státem. Ono zvláštní není „zvláštní uvnitř státu”, nýbrž spíše „zvláštní mimo stát”, totiž mimo politický stát. Toto zvláštní nejenže není „zvláštní existující uvnitř státu”, nýbrž je to také „neskutečnost státu”. Hegel chce odvodit thesi, že stavy občanské společnosti jsou politickými stavy, a aby to dokázal, podstrkává nám thesi, že stavy občanské společnosti jsou „zezvláštnění politického státu”, tj. že občanská společnost je politická společnost. Výraz „zvláštní uvnitř státu” může zde mít smysl jen jako „zezvláštnění státu”. Špatné Svědomí velí Hegelovi, aby volil neurčitý výraz. Nejenže sám vyvodil opak, ale potvrzuje to také sám v tomto paragrafu tím, že označuje občanskou společnost jako „soukromý stav”. Velmi opatrné je také určení, že zvláštní „navazuje” na obecné. Navazovat lze ty nejrůznorodější věci. Zde však nejde o pozvolný přechod, nýbrž o transsubstanciaci, a není nic platné zavírat oči nad touto propastí, když ji přeskakujeme a už tímto skokem ukazujeme, že tu je. V poznámce Hegel říká: „To se příčí jiné běžné představě atd.” Právě jsme ukázali, jak je tato běžná představa důsledná, nutná, že je to „nutná představa v nynějším vývojovém stadiu lidu”, a jak Hegelova představa, třebaže je v jistých kruzích také velmi běžná, je nicméně nepravdivá. Vraceje se k běžné představě, říká Hegel: „Tento atomistický, abstraktní názor mizí už v rodině atd. atd. Stát je však atd.” Tento názor je ovšem abstraktní, ale je to „abstrakce” politického státu, jak jej Hegel sám odvozuje. A je také atomistický, aleje to atomistika společnosti samé. „Názor” nemůže být konkrétní, je-li předmět názoru abstraktní. Atomistika, do které se vrhá občanská společnost svým politickým aktem, vyplývá nutně ž toho, že pospolnost, obec, ve které jednotlivec existuje, občanská společnost, je odtržena od státu, čili politický stát je abstrakce od občanské společnosti. Tento atomistický názor, třebaže mizí už v rodině a snad (??) také v občanské společnosti, se vrací v politickém státu právě proto, že politický stát je abstrakcí od rodiny a od občanské společnosti. Stejně je tomu naopak. Tím, že Hegel vyslovuje to, co na tomto jevu zaráží*, nezrušil ještě odcizení* obou těchto sfér. „Představa,” čteme dále, „která pospolnosti, existující už v podobě oněch kruhů, znovu rozkládá na množství individuí tam, kde tyto pospolnosti vstupují do politické oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkrétní obecnosti, tato představa právě tím zachovává odtržení občanského a politického života od sebe navzájem a nechává, abychom tak řekli, politický život viset ve vzduchu, protože jeho základnou by podle toho byla jen abstraktní jednotlivost libovůle a mínění, tedy něco náhodného, a ne o sobě a pro sebe trvalá a oprávněná základna.” (§ 303.)

Tato představa nezachovává odtržení občanského a politického života od sebe navzájem; je pouze představou skutečně existujícího odtržena. Tato představa nezpůsobuje, že politický život visí ve vzduchu, nýbrž politický život je životem, ve vzduchu, etherickou oblastí občanské společnosti. Podívejme se teď na stavovský a zastupitelský systém. red.)

* Slovní hříčka: das Befremdliche [co… zaráží] a Entfremdung [odcizení], (Pozn.

www.kmbe.cz Page 48

Pokrok dějin proměnil politické stavy v sociální stavy, takže tak jako jsou si křesťané rovni na nebesích a nerovni na zemi, jsou si i jednotliví příslušníci národa rovni na nebesích svého politického světa a nerovni v pozemském jsoucnu sociální sféry. Vlastní proměna politických stavů v občanské probíhala v absolutní monarchii. Byrokracie uplatnila ideu jednoty proti různým státům ve státě. Avšak i vedle byrokracie absolutní vládní moci zůstal sociální rozdíl stavů i nadále politickým rozdílem, politickým uvnitř byrokracie absolutní vládní moci a vedle ní. Teprve francouzská revoluce dovršila přeměnu politických stavů v sociální, čili učinila stavovské rozdíly občanské společnosti jen sociálními rozdíly, rozdíly soukromého života, které v politickém životě nemají význam. Tak bylo dovršeno odtržení politického života od občanské společnosti. Tím se rovněž proměnily stavy občanské společnosti: svým odtržením od politické společnosti se občanská společnost stala jinou společností. Stav ve středověkém smyslu se zachoval už jen uvnitř byrokracie samé, kde občanské a politické postavení individua jsou bezprostředně totožné. Naproti tomu stojí občanská společnost jako soukromý stav. Stavovský rozdíl tu už není rozdíl potřeb a práce jako samostatných korporací. Jediným všeobecným, povrchním a formálním rozdílem je tu už jen rozdíl mezi městem a venkovem. Uvnitř společnosti samé se však rozdíl rozvinul v pohyblivých, nikoli pevných kruzích, jejichž principem je libovůle. Hlavními kriterii jsou tu peníze a vzdělání. Ale o tom až v kritice Hegelova výkladu občanské společnosti. Zatím jen tolik, že principem stavu občanské společnosti není ani potřeba, tedy přirozený moment, ani politika. Je to dělení mas, které se tvoří přechodně, jejichž tvoření samo je libovolné a není organisaci. Charakteristické je jen to, že nemajetní a stav bezprostřední práce, konkrétní práce, netvoří ani tak stav občanské společnosti jako spíše půdu, na které spočívají a pohybují se její kruhy. Vlastní stav, kde politické postavení spadá vjedno s občanským, je jen stav členů vládní moci. Svůj rozdíl od někdejšího stavu občanské společnosti dokazuje nynější stav společnosti už tím, že nepodchycuje jako kdysi individuum jako něco pospolitého, jakožto pospolitou bytost, nýbrž záleží zčásti na náhodě, zčásti na práci atd. individua, zda toto individuum bude patřit dále do svého stavu či ne, a stav sám je zase jen vnějším určením individua, protože není ani nerozlučně spjat s jeho prací, ani se k němu nemá jako objektivní pospolitost, která by byla organisována podle pevných zákonů, a byla s ním v pevných vztazích. Naopak, dnešní stav nemá vůbec žádný skutečný vztah k substanciální činnosti individua, k jeho skutečnému stavu. Lékař netvoří zvláštní stav v občanské společnosti. Dva obchodníci náležejí různým stavům, mají různé sociální postavení. Jako se totiž občanská společnost oddělila od politické, tak se občanská společnost sama v sobě rozdělila na stav a sociální postaveni, ať už mezi nimi existuje sebevíc vztahů. Principem občanského stavu čili občanské společnosti je spotřeba a schopnost spotřeby. Ve svém politickém významu se člen občanské společnosti odpoutává od svého stavu, od svého skutečného soukromého postavení; jen zde tento člen občanské společnosti dosahuje významu jako člověk, čili jen zde se jeho určení jako člena státu, jako sociální bytosti jeví jako jeho lidské určení. To proto, že všechna jeho ostatní určení v občanské společnosti se jeví jako nepodstatná pro člověka, pro individuum, jako vnější určení, která jsou sice nutná k jeho existenci v celku, tj. jako pojítko s celkem, pojítko, které však individuum může právě tak dobře zase přervat. (Nynější občanská společnost je důsledně provedený princip individualismu; individuální existence je posledním účelem; činnost, práce, obsah atd. jsou Jen prostředky.)

www.kmbe.cz Page 49

Tam, kde stavovské zřízení není přežitkem středověku, je pokusem zčásti přímo v politické sféře - uvrhnout člověka zpět do ohraničenosti jeho soukromé sféry, učinit jeho zvláštnost jeho substanciálním vědomím a využít toho, že stavovský rozdíl existuje politicky, k tomu, aby se z něho stal také sociální rozdíl. Skutečný člověk je soukromý člověk nynějšího státního zřízení. Stav má vůbec ten význam, že základem existence jednotlivce je rozdíl, odtržení. Místo aby způsob jednotlivcova života, jeho činnost atd. z něho dělaly člena, funkci společnosti, dělají z něho výjimku ze společnosti, jsou jeho výsadou. To, že tento rozdíl není jen individuální, nýbrž upevňuje se jako pospolitost, stav, korporace, to nejen neruší charakter jeho výjimečnosti, nýbrž je spíše právě jejím výrazem. Místo aby jednotlivá funkce byla funkcí společnosti, dělá naopak z jednotlivé funkce samostatnou společnost. Stav se nejen opírá o rozpolcení společnosti jako o vládnoucí zákon, nýbrž odděluje člověka od jeho obecné podstaty, mění ho ve zvíře, které bezprostředně spadá vjedno s jeho určeností. Středověk jsou zvířecí dějiny lidstva, jeho zoologie. Moderní doba, civilisace, se dopouští opačné chyby. Odděluje od člověka - jako něco pouze vnějšího, materiálního - jeho předmětnou podstatu. Nepovažuje obsah člověka za jeho pravou skutečnost. Podrobněji se k tomu vrátíme v oddílu „Občanská společnost”. Přistoupíme nyní k § 304. „Politicko-stavovský element obsahuje ve svém vlastním významu* zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách.”

Ukázali jsme už, že „rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách” nemá vůbec žádný význam pro politickou sféru, že má jen význam soukromého, tedy nepolitického rozdílu. Ale rozdíl stavů podle Hegela nemá zde ani svůj „už existující význam” (význam, který má v občanské společnosti), nýbrž „politicko-stavovský element” tím, že do sebe pojímá rozdíly stavů, působí na jeho podstatu, a tento rozdíl ponořen do politické sféry dostává „vlastní” význam, který nenáleží jemu, ale tomuto elementu. Když ještě bylo členění občanské společnosti politické a politický stát byl občanskou společností, neexistovalo toto oddělení, zdvojení významu stavů. Neznamenaly v občanském světě jedno a v politickém světě něco jiného. Nenabývaly významu v politickém světě, nýbrž znamenaly samy sebe. Dualismus občanské společnosti a politického státu, který chce stavovské zřízení vyřešit návratem do minulosti, vystupuje v tomto stavovském zřízení samém tak, že rozdíl stavů (vnitřní rozčlenění občanské společnosti) nabývá v politické sféře jiného významu než v občanské. Zdánlivě tuje totožnost, týž subjekt, ale v podstatně různém určení, tedy ve skutečnosti dvojí subjekt. A tato ilusorní totožnost (je ilusorní už proto, že skutečný subjekt, člověk, zůstává sice sám sobě rovný v různých určeních své podstaty, neztrácí svou totožnost, ale není tu subjektem člověk, nýbrž člověk je tu ztotožňován s predikátem (stavem), a zároveň se tvrdí, že je v této určité určenosti i v jiné určenosti, že jako tato určitá ohraničenost vylučující všechno ostatní je něco jiného než tato ohraničenost), tato totožnost se uměle zachraňuje reflexí, že občanský stavovský rozdíl jako takový dostává jedno určení, které mu má vyplynout teprve z politické sféry, a po druhé naopak dostává stavovský rozdíl v politické sféře určení, které nevychází z politické sféry, nýbrž ze subjektu občanské sféry. Proto, aby byl jeden ohraničený subjekt, určitý stav (stavovský rozdíl) vylíčen jako podstatný subjekt obou predikátů, čili aby byla dokázána totožnost obou * U Hegela: Bestimmung (určení); (Pozn. čes. red.)

www.kmbe.cz Page 50

predikátů, jsou oba mystifikovány a odvozovány v ilusorní neurčité dvojakosti. Týž subjekt se tu bere v různých významech, ale významem tu není sebeurčení, nýbrž alegorické, podstrčené určení. Pro týž význam by bylo možno vzít jiný konkrétní subjekt a pro týž subjekt jiný význam. Význam, jehož nabývá občanský stavovský rozdíl v politické sféře, nevychází z něho samého, nýbrž z politické sféry, a tento rozdíl by tu mohl mít i jiný význam, jak tomu historicky skutečně bylo. A právě tak naopak. To je nekritický, mystický způsob - interpretovat starý světový názor v duchu nového, a tak tento názor měnit v něco, co není ani ryba, ani rak, kde forma obelhává význam a význam formu a ani forma se nestává svým významem a skutečnou formou, ani význam se nestává formou a skutečným významem. Tato nekritičnost, tento mysticismus jsou jak hádankou moderních státních zřízení (xat' išoxtfv [stavovských), tak také mysteriem hegelovské filosofie, hlavně filosofie práva a filosofie náboženství. Nejlépe se této iluse zbavíme, vezmeme-li význam jako to, čím je, jako vlastní určení, učiníme-li jej jako takový subjektem a potom provedeme srovnání, zda subjekt, který k němu domněle patří, je jeho skutečným predikátem, zda představuje jeho podstatu a pravdivé uskutečnění. „Jeho” (politicko-stavovského elementu) „zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu vůbec — ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, a tím i možnost nepřátelské oposice — toto abstraktní postavení se mění v rozumný vztah (v závěr, viz poznámku k § 302) jen tím, že nabývá existence jeho zprostředkování.”

Viděli jsme už, že stavy spolu s vládní mocí tvoří střed mezi monarchickým principem a lidem, mezi státní vůlí existující jako jedna empirická vůle a státní vůlí existující jako mnoho empirických vůlí, mezi empirickou jednotlivostí a empirickou obecností. Jakmile Hegel určil vůli občanské společnosti jakožto empirickou obecnost, musel určit panovnickou vůli jako empirickou jednotlivost, ale nevyslovuje tento protiklady celé jeho ostrosti. Hegel pokračuje: „Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už ze strany panovnické moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.”

Pravými protiklady jsou však panovník a občanská společnost. A viděli jsme už, že týž význam, který má vládní moc ze strany panovníka, má stavovský element ze strany lidu. Tak jako se vládní moc šíří emanací v rozvětveném systému kruhů, tak se stavovský element zhušťuje v miniaturní vydání, protože konstituční monarchie se může snášet jen s lidem en miniature*. Stavovský element je úplně táž abstrakce politického státu ze strany občanské společnosti, jako je vládní moc ze strany panovníka. Zdá se tedy, jako by zprostředkování bylo úplné. Obě krajnosti se přestaly chovat upjatě, vyslaly si navzájem oheň své zvláštní podstaty, a zdá se, že zákonodárná moc, jejímiž elementy jsou jak vládní moc, tak stavy, nemusí teprve usilovat o to, aby zprostředkování nabylo existence, nýbrž sama je zprostředkováním, které už dospělo k existenci. Hegel už také tento stavovský element spolu s vládní mocí označil jako střed mezi lidem a panovníkem (stejně jako označil stavovský element jako střed mezi občanskou společností a vládou atd.). Zdá se tedy, že rozumný vztah, závěr, je hotov. Zákonodárná moc, střed, je mixtum compositum obou krajností, panovnického principu a občanské společnosti, empirické jednotlivosti a empirické obecnosti, subjektu a * — v miniatuře, (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 51

predikátu. Hegel vůbec chápe závěr jako střed, jako mixtum compositum. Lze říci, že v jeho vyvození rozumového závěru se projevuje celá transcendentnost a mystický dualismus jeho systému. Střed je dřevěné železo, zastřený protiklad mezi obecností a jednotlivostí. K tomuto celému výkladu především poznamenejme, že „zprostředkování”, které tu Hegel chce uskutečnit, není požadavek odvozovaný z podstaty zákonodárné moci, z jejího vlastního určení, naopak, je to požadavek odvozovaný se zřetelem k existenci, která nepatří k podstatnému určení této moci. Je to konstrukce zřetele. Zejména zákonodárná moc se tu vyvozuje jen se zřetelem k něčemu třetímu. Proto je tu pozornost soustředěna zejména na konstrukci formálního jsoucna zákonodárné moci. Zákonodárná moc je konstruována velmi diplomaticky. Vyplývá to z falešného, %ar' é£o%ýv ilusorního politického postavení, které má zákonodárná moc v moderním státě (jehož vykladačem je Hegel). Z toho samo sebou vyplývá, že tento stát není pravý stát, protože v něm státní určení, jedním z nichž je zákonodárná moc, nelze zkoumat o sobě a pro sebe, teoreticky, nýbrž prakticky, ne jako samostatné síly, nýbrž jako síly zatížené protikladem, ne podle povahy věci, nýbrž podle pravidel konvence. Stavovský element by tedy měl být vlastně „spolu s vládní mocí” středem mezi vůlí empirické jednotlivosti, panovníkem, a vůlí empirické obecnosti, občanskou společností; ale ve skutečnosti, realiter, je „jeho postavení” „zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajností empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu vůbec, ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, a tím i možnost nepřátelské oposice”, postavení, o kterém Hegel správně poznamenává, že je to „abstraktní postavení”. Na první pohled se zdá, že tu nestojí proti sobě ani „krajnost empirické obecnosti”, ani „panovnický nebo monarchický princip”, krajnost empirické jednotlivosti. Neboť stavy jsou ze strany občanské společnosti delegovány stejně, jako je ze strany panovníka delegována vládní moc. Tak jako panovnický princip v delegované vládní moci přestává být krajností empirické jednotlivosti a spíše se v ní vzdává své „bezdůvodové” vůle, snižuje se ke „konečnosti” vědění, odpovědnosti a myšlení, tak ve stavovském elementu občanská společnost už zřejmě není empirickou obecností, nýbrž velmi určitým celkem, který má právě tak „smysl pro stát a smýšlení oddané státu a vládě jako smysl pro zájmy zvláštních kruhů a individuí” (§ 302). Občanská společnost ve svém stavovském miniaturním vydání přestala být „empirickou obecností”. Klesla spíše na výbor, na velmi určitý počet, a dodal-li si panovník ve vládní moci empirické obecnosti, dodala si občanská společnost ve stavech empirické jednotlivosti nebo zvláštnosti. Obojí se stalo zvláštnosti. Jediný protiklad, který je tu ještě možný, je zřejmě protiklad mezi oběma representanty obou státních vůlí, mezi oběma emanacemi, mezi vládním elementem a stavovským elementem zákonodárné moci, tedy protiklad uvnitř zákonodárné moci samé. „Pospolné” zprostředkování si zřejmě velmi snadno vjede vzájemně do vlasů. Ve vládním elementu zákonodárné moci se empirická, nepřístupná jednotlivost panovníka zpozemštila v podobě určitého počtu ohraničených, hmatatelných, odpovědných osob, a ve stavovském elementu se občanská společnost znebeštila v podobě určitého počtu politiků. Obě strany ztratily svou nepostižitelnost. Panovnická moc ztratila své nepřístupné, výlučné empirické jedno, občanská společnost své nepřístupné, rozplizlé empirické všechno, první svou upjatost, druhá svou plynulost. Ve stavovském elementu s jedné strany a ve vládním elementu zákonodárné moci s druhé strany, mezi těmito elementy, které chtěly společně www.kmbe.cz Page 52

zprostředkovat mezi občanskou společností a panovníkem, protiklad zřejmě teprve dospěl v opravdu bojovný protiklad, tedy také v nesmiřitelný rozpor. Toto „zprostředkováni” tedy teprve potřebuje, jak Hegel správně vyvozuje, „aby nabylo existence zprostředkování”. Samo je spíše existencí rozporu než zprostředkování. Hegelovo tvrzení, že toto zprostředkování uskutečňuje stavovský element, není zřejmě odůvodněno. Hegel praví: „Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už ze strany panovnické moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.”

Viděli jsme však už, že tu Hegel libovolně a nedůsledně staví proti sobě panovníka a stavy jako krajností. Tak jako má vládní moc toto určení ze strany panovnické moci, má toto určení stavovský element ze strany občanské společností. Stavy stojí spolu s vládní mocí nejen mezi panovníkem a občanskou společností, nýbrž také mezi vládou vůbec a lidem (§ 302). Stavy dělají ze strany občanské společnosti více než vládní moc ze strany panovnické moci, neboť vládní moc stojí dokonce sama jako protiklad proti lidu. Tím je tedy míra zprostředkování naplněna. Proč tedy nakládat na tyto osly další pytle? Proč tedy má stavovský element všude tvořit oslí lávku, dokonce i mezi sebou samým a svým protivníkem? Proč je všude vtěleným sebeobětováním? Má si sám useknout jednu ruku, aby nemohl oběma klást odpor svému protivníkovi, vládnímu elementu zákonodárné moci? K tomu přistupuje ještě to, že Hegel nejprve odvozuje stavy z korporací, stavovských rozdílů atd., aby nebyly „pouhou empirickou obecností”, ale potom z nich naopak dělá „pouhou empirickou obecnost”, aby z nich odvodil stavovský rozdíl! Tak jako panovník navazuje spojení s občanskou společností skrze vládní moc jako jejího Krista, tak navazuje občanská společnost spojení s panovníkem s pomocí stavů jako svých kněží. Úlohou krajností, panovnické moci (empirické jednotlivosti) a občanské společnosti (empirické obecnosti), musí tedy zřejmě být spíše to, aby jako prostředníci „vstupovaly mezi svá zprostředkování”, a to tím spíše, že „k nejdůležitějším logickým poznatkům patří, že určitý moment, který jako protiklad má postavení krajností, přestává být krajností a stává se organickým momentem tím, že je zároveň středem” (§ 302, poznámka). Občanská společnost zřejmě nemůže tuto úlohu převzít, protože není jako ona sama, jako krajnost, v „zákonodárné moci” obsažena. Prostředníka mezi stavovským a vládním elementem musí tedy zřejmě dělat druhá krajnost, která jako taková je uvnitř zákonodárné moci - panovnický princip. A zřejmě je k tomu kvalifikován, protože s jedné strany je v něm zastoupen stát jako celek, tedy také občanská společnost, a zejména proto, že má stejně jako stavy „empirickou jednotlivost” vůle, neboť empirická obecnost je skutečná jen jako empirická jednotlivost. A dále, tento princip - na rozdíl od vládní moci - nestojí proti občanské společnosti jen jako formule, jako státní vědomi. Je sám státem, má stejně jako občanská společnost materiální, přirozený moment. S druhé strany je panovník vrcholem a představitelem vládní moci. (Hegel, který všechno převrací, dělá z vládní moci představitele, emanaci panovníka. Protože ideou, jejímž jsoucnem má panovník být, nemá na mysli skutečnou ideu vládní moci, vládní moc jako ideu, nýbrž subjekt absolutní ideje, která tělesně existuje v panovníkovi, stává se vládní moc mystickým pokračováním duše existující v jeho těle (v panovníkově těle).) Panovník by tedy měl v zákonodárné moci tvořit střed mezi vládní mocí a stavovským elementem, ale vždyť vládní moc je středem mezi www.kmbe.cz Page 53

panovníkem a stavovským elementem a Stavovský element je středem mezi panovníkem a občanskou společností! Jak by mohl panovník zprostředkovat mezi tím, co sám nutně potřebuje jako svůj střed, aby nebyl jednostrannou krajnosti? Zde se jasně projevuje veškerá nesrovnalost těchto krajnosti, které střídavě hrají hned roli krajnosti, hned roli středu. Jsou to Janusovy hlavy, které se ukazují jednou zepředu, jednou zezadu a vpředu mají jiný obličej než vzadu. To, co bylo zprvu určeno jako střed mezi dvěma krajnostmi, vystupuje nyní samo jako krajnost, a jedna ze dvou krajností, která byla onou krajnosti zprostředkována s jinou krajnosti, vstupuje nyní opět jako střed (protože vystupuje ve svém odlišení od druhé krajnosti) mezi sobě protikladnou krajnost a to, co je pro ni středem. Je to vzájemné prokazování si úsluh. Jako když někdo vstoupí mezi dva soupeře a pak zase jeden ze soupeřů mezi zprostředkujícího a soupeře. Je to jako v tom příběhu o muži a ženě, kteří se pohádali, a o lékaři, který chtěl mezi nimi zprostředkovat, při čemž se to obrátilo tak, že žena pak musela dělat prostředníka mezi lékařem a svým mužem a muž mezi svou ženou a lékařem. Je to, jako když lev ve „Snu noci svatojanské” volá: „Já jsem lev, já nejsem lev, já jsem Švihlík.” Tak je tu každá krajnost hned lvem protikladu a hned Švihlíkem zprostředkování. Zvolá-li jedna krajnost: „Teď jsem střed”, nesmějí se jí obě druhé dotknout, mohou se pustit jen do té, která je právě krajností. Vidíme, že je to společnost, která je v srdci bojechtivá, ale příliš se bojí modřin, než aby se doopravdy prala, a ti dva, kteří se na sebe sápou, to vždycky zařídí tak, aby dostal výprask ten, kdo mezi ně vstupuje jako prostředník, ale v tom okamžiku vystoupí opět jeden z nich dvou jako třetí, a tak se to ze samé obezřelosti nikdy mezi nimi nerozhodne. Tento systém zprostředkování se uskutečňuje také tak, že týž člověk, který chce napráskat svému protivníkovi, musí ho na druhé straně bránit proti jiným protivníkům, a při tomto dvojakém zaměstnání si to s ním sám nikdy nevyřídí. Je pozoruhodné, že Hegel, který tuto absurdnost zprostředkování redukuje na její abstraktní, logický, tedy nefalšovaný, jednoznačný výraz, zároveň toto zprostředkování označuje za spekulativní mystérium, logiky, za rozumný vztah, za rozumový závěr. Skutečné krajností nemohou být navzájem zprostředkovány právě proto, že jsou to skutečné krajností. Ale tyto krajností ani žádné zprostředkování nepotřebují, protože jejich podstaty jsou protikladné. Nemají spolu nic společného, nechtějí spolu nic mít, nedoplňují se navzájem. Jedna krajnost nechová ve svém nitru touhu, potřebu nebo anticipaci druhé krajností. (Pokládá-li však Hegel obecnost a jednotlivost, abstraktní momenty závěru, za skutečné protiklady, tkví právě v tom základní dualismus jeho logiky. Další o tom patří do kritiky hegelovské logiky.) Proti tomu zdánlivě mluví to, že les extrémes se touchent*. Severní a jižní pól se přitahují, ženské pohlaví a mužské pohlaví se rovněž přitahují, a teprve spojením jejich krajních rozdílů vzniká člověk. Na druhé straně však každá krajnost je svou druhou krajností. Abstraktní spiritualismus je abstraktní materialismus; abstraktní materialismus je abstraktní spiritualismus hmoty. Pokud jde o první námitku, jsou severní i jižní pól póly; jejich podstata je totožná; zrovna tak ženské i mužské pohlaví jsou téhož druhu, téže podstaty, lidské podstaty. Sever a jih jsou protikladná určení jedné podstaty; rozdíly jedné podstaty na nejvyšším stupni svého vývoje. Je to rozlišená podstata. Jsou to, co jsou, jen jakožto rozlišené určení, a to jako toto rozlišené určení podstaty. Pravými, skutečnými krajnostmi by byl pól a nepól, lidský a nelidský rod. Zde je rozdíl rozdílem existence, tam je * – krajnosti se stýkají. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 54

rozdílem podstat, dvou podstat. Pokud jde o onu druhou připomínku, spočívá zde hlavní určení v tom, že pojem (jsoucno atd.) se bere abstraktně, že tento pojem nemá význam jako něco samostatného, nýbrž jako abstrakce od jiného pojmu a jen jako tato abstrakce; tedy např. duch je jen abstrakce od hmoty. Pak je samozřejmé, že pojem, právě protože tato forma má tvořit jeho obsah, je spíše svým abstraktním opakem, tím předmětem, od kterého abstrahuje, v jeho abstrakci; tedy v našem příkladu je jeho reálnou podstatou abstraktní materialismus. Kdyby rozlišení uvnitř existence jedné podstaty nebylo zaměňováno jednak se zesamostatněnou abstrakcí (ovšem s abstrakcí nikoli od něčeho jiného, nýbrž vlastně od sebe sama), jednak se skutečným protikladem navzájem se vylučujících podstat, zabránilo by se trojímu omylu: 1) že se každá abstrakce a jednostrannost považuje za pravdivou, protože prý jen krajnost je pravdivá, a tím se ten či onen princip jeví jen jako abstrakce jiného principu, místo aby se jevil jako totalita v sobě samém; 2) že se ostrost skutečných protikladů, jejich vyhrocení v krajnosti, které není nic jiného než jejich sebepoznání a zároveň jejich odhodlání k rozhodnému boji, pokládá za něco škodlivého, čemu by se mělo pokud možná zabránit; 3) že se dějí pokusy o jejich zprostředkováni. Neboť třebaže obě krajnosti vystupují ve své existenci jako skutečné a jako krajnosti, být krajnosti je přece v podstatě jen jedné z nich, kdežto pro druhou to nemá význam pravé skutečnosti. Jedna nabývá vrchu nad druhou. Nemají stejné postavení. Např. křesťanství nebo náboženství vůbec a filosofie jsou krajnosti. Ale ve skutečnosti není náboženství pravým protikladem filosofie, protože filosofie chápe náboženství v jeho ilusorní skutečnosti. Náboženství je tedy pro filosofii - pokud chce být skutečností - v sobě samém zrušeno. Neexistuje žádný skutečný dualismus podstaty. Později se k tomu vrátíme podrobněji. Je otázka, jak Hegel vůbec dospívá k potřebě nového zprostředkování ze strany stavovského elementu? Sdílí snad Hegel „častý, avšak velice nebezpečný předsudek líčit stavy hlavně s hlediska jejich protikladu k vládě, jako by to bylo jejich podstatné postavení”? (§ 302, poznámka.) Věc se má prostě tak: Na jedné straně jsme viděli, že teprve v „zákonodárné moci” se občanská společnost jako „stavovský element” a panovnická moc jako „vládní element” projevily jako skutečné, bezprostředně praktické protiklady. Na druhé straně: zákonodárná moc je totalita. Nalézáme v ní 1) zmocněnce panovnického principu, „vládní moc”; 2) zmocněnce občanské společnosti, „stavovský” element; ale kromě toho je v ní 3) jedna krajnost jako taková, panovnický princip, kdežto druhá krajnost, občanská společnost, v ní jako taková není. Teprve tím se „stavovský” element stává krajností „panovnického” principu, kterou vlastně měla být občanská společnost. Občanská společnost, jak jsme viděli, se organisuje k politickému jsoucnu teprve jako „stavovský” element. „Stavovský” element je politické jsoucno občanské společnosti, její transsubstanciace v politický stát. Proto teprve „zákonodárná moc” je, jak jsme viděli, vlastní politický stát ve své totalitě. Je tu tedy 1) panovnický princip, 2) vládní moc, 3) občanská společnost. „Stavovský” element je „občanská společnost politického státu”, „zákonodárné moci”. Krajností, kterou by měla být vůči panovníkovi občanská společnost, je tudíž „stavovský” element. (Protože občanská společnost je neskutečností politického jsoucna, je politické jsoucno občanské společnosti její vlastní zrušení, její odtržení od sebe samé.) Proto tvoří stavovský moment protiklad i k vládní moci. Hegel označuje tudíž i „stavovský” element jako „krajnost empirické obecnosti”, ale tou je vlastně občanská společnost sama. (Hegel tedy zbytečně vyvozuje politicko-stavovský element z korporací a rozlišených www.kmbe.cz Page 55

stavů. To by mělo smysl jen tehdy, kdyby rozlišené stavy jako takové byly zákonodárnými stavy, kdyby tedy rozdíl občanské společnosti, občanské určení, bylo re vera politickým určením. Pak bychom neměli zákonodárnou moc státu jako celku, nýbrž zákonodárnou moc různých stavů a korporací a tříd nad celkem státu. Stavy občanské společnosti by nenabývaly politického určení, nýbrž určovaly by politický stát. Učinily by svou zvláštnost určující mocí celku. Byly by mocí zvláštního nad obecným. Potom bychom také neměli jednu zákonodárnou moc, nýbrž více zákonodárných mocí, které by zprostředkovávaly mezi sebou a s vládou. Hegel má však na mysli moderní význam stavovského elementu, být nositelem státoobčanství, být bourgeois. Chce, aby „o sobě a pro sebe obecné”, politický stát, nebylo určováno občanskou společností, nýbrž naopak, aby ji určovalo. Zatím co tedy bere za základ středověkou podobu stavovského elementu, dává mu opačný význam, význam elementu určovaného podstatou politického státu. Stavy jako představitelé korporací atd. by nebyly „empirickou obecností”, nýbrž „empirickou zvláštností”, „zvláštností empirie”!) „Zákonodárná moc” potřebuje tudíž sama v sobě zprostředkování, tj. zastření protikladu, a toto zprostředkováni musí vycházet od „stavovského elementu”, protože stavovský element ztrácí uvnitř zákonodárné moci význam představitele občanské společnosti a stává se primárním elementem, je sám občanskou společností zákonodárné moci. „Zákonodárná moc” je totalita politického státu, a právě proto je to jeho rozpor, který byl dohnán k tomu, aby se projevil. Tím je zároveň dáno zrušení politického státu. V zákonodárné moci se srážejí zcela různé principy. Jeví se to ovšem jako protiklad elementů panovnického principu a principu stavovského elementu atd. Ve skutečnosti je to však antinomie politického státu a občanské společnosti, rozpor abstraktního politického státu se sebou samým. V zákonodárné moci je dána revolta. (Hegelova hlavní chyba je v tom, že chápe rozpor jevu jako jednotu v podstatě, v ideji, zatím co podstatou onoho rozporu je něco hlubšího, totiž podstatný rozpor, např. zde rozpor zákonodárné moci v sobě samé je jen rozpor politického státu, tedy i občanské společnosti se sebou samou. Vulgární kritika upadá v opačný dogmatický omyl. Kritisuje např. konstituci. Upozorňuje na vzájemnou protikladnost mocí atd. Všude nalézá rozpory. Je to stále ještě dogmatická kritika, která bojuje se svým předmětem podobně, jako se kdysi potíralo dogma svaté trojice poukazováním na rozpor mezi 1 a 3. Pravá kritika naproti tomu ukazuje vnitřní genesi svaté trojice v lidském mozku. Popisuje akt jejího zrodu. Tak také opravdu filosofická kritika nynějšího státního zřízení nejen ukazuje jeho rozpory jako existující, nýbrž je vysvětluje, postihuje jejich genesi, jejich nutnost. Postihuje je v jejich specifickém významu. Toto postižení však nespočívá, jak se domnívá Hegel, v tom, nalézat všude určení logického pojmu, nýbrž v postižení specifické logiky specifického předmětu.) Hegel to vyjadřuje tak, že v poměru politicko-stavovského elementu k panovnickému „je jen možnost souhlasu, a tím i možnost nepřátelské oposice”. Možnost oposice je všude, kde se střetají různé vůle. Hegel sám říká, že „možnost souhlasu” je i „možnost oposice”. Musí tedy zkonstruovat nějaký element, který by byl „nemožnost oposice” a „skutečnost souhlasu”. Takovým elementem by mu mohla být svoboda rozhodování a myšlení proti panovnické vůli a vládě. To znamená, že by tento element již nenáležel k „stavovsko-politickému” elementu. Byl by to spíše element panovnické vůle a vlády, a byl by ve stejném protikladu ke skutečnému stavovskému elementu jako vláda sama. Tento požadavek je už velmi ztlumen na konci paragrafu: www.kmbe.cz Page 56

„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení tiž ze strany panovnické moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným, určením bylo existovat jako moment středu.” Moment, který vychází ze strany stavů, musí mít opačné určení, než má vládní moc ze strany panovníka, protože panovnický a stavovský element jsou protikladné krajnosti. Jako se panovník ve vládní moci demokratisuje, musí se tento „stavovský” element ve své delegaci monarchisovat. Hegel tedy potřebuje panovnický moment ze strany stavů. Jako je vládní moc stavovský moment ze strany panovníkovy, tak má také existovat panovnický moment ze strany stavů. „Skutečnost souhlasu” a „nemožnost oposice” se mění v tento požadavek: „ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu”. Být zaměřen tak, aby bylo určeními! Toto určení mají podle § 302 stavy vůbec. Zde by se mohlo mluvit ne už o „určení”, ale o „určenosti”. A jaké je to vůbec určení, „existovat v podstatě jako moment středu”? Být co do své „podstaty” „Buridanovým oslem”. Věc se má prostě tak: Stavy mají být „zprostředkováním” mezi panovníkem a vládou s jedné strany a lidem s druhé strany, ale nejsou tímto zprostředkováním, jsou naopak spíše organisovaným politickým protikladem občanské společnosti. „Zákonodárná moc” potřebuje sama v sobě zprostředkování, a to, jak jsme ukázali, zprostředkování ze strany stavů. Předpokládaný morální souhlas obou vůlí, z nichž jedna je státní vůle jako vůle panovníkova a druhá je státní vůle jako vůle občanské společnosti, nestačí. Zákonodárná moc jé sice teprve organisovaný, totální politický stát, ale právě v ní se projevuje - protože dosáhl svého nejvyššího stupně - nezahalený rozpor politického státu se sebou samým. Proto tu tedy musí být zdání skutečné totožnosti mezi panovníkovou a stavovskou vůli. Stavovský element musí být zprostředkován jako panovnická vůle čili panovnická vůle musí být zprostředkována jako stavovský element. Stavovský element tu musí být jako skutečnost vůle, která není vůlí stavovského elementu. Jednota, která není obsažena v podstatě (jinak by se musila projevovat v působení stavovského elementu, a ne ve způsobu jeho jsoucna), musí tu být alespoň jako existence, čili jedna existence zákonodárné moci (stavovského elementu) má určení, že je touto jednotou nesjednoceného. Tento moment stavovského elementu, sněmovna pairů, horní sněmovna atd., je nejvyšší synthesou politického státu ve zkoumané organisaci. Tím se sice nedosáhne toho, co chce Hegel, „skutečnosti souhlasu” a „nemožnosti nepřátelské oposice”, spíše zůstává „možnost souhlasu”; Ale je to daná iluse jednoty politického státu se sebou samým (jednoty panovnické a stavovské vůle, dále principu politického státu a občanské společnosti), iluse této jednoty jako materiálního principu, tj. taková iluse, že se sjednocují nejen dva protikladné principy, nýbrž že jednota je jejich povahou, důvodem jejich existence. Tento moment stavovského elementu je romantikou politického státu, snem o jeho substanciálnosti čili o jeho souhlasu se sebou samým. Je to alegorická existence. Na skutečném statu quo* poměru mezi stavovským a panovnickým elementem záleží, zda tato iluse je účinnou ilusí nebo vědomým sebeklamem. Pokud se stavy a panovnická moc fakticky shodují, snášejí, je iluse jejich podstatné jednoty skutečná, tedy účinná iluse. Avšak tam, kde by tato jednota teprve měla osvědčit svou pravdivost, stává se vědomou nepravdou a směšnou. * - existujícímu stavu (Pozn. red)

www.kmbe.cz Page 57

§ 305. „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti, jehož základem je rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v sobě spočívající chtěni a — což má společné s panovnickým elementem — přirozené určeni, které tento element v sobě zahrnuje.”

Již jsme prokázali Hegelovu nedůslednost, spočívající v tom, 1) že pojímá politicko-stavovský element v jeho moderní abstrakci od občanské společnosti atd., když jej předtím odvodil z korporací; 2) že jej nyní znovu určuje podle stavovského rozdílu občanské společnosti, když předtím politické stavy jako takové určil jako „krajnost empirické obecnosti”. Důsledné by bylo toto: zkoumat politické stavy zvlášť, jako nový element, a z nich pak zkonstruovat zprostředkování požadované v § 304. Ale všimněme si, jak se Hegel znovu uchyluje k občanskému stavovskému rozdílu a zároveň budí zdání, že nejvyšší politickou sféru, zákonodárnou moc, neurčují skutečnost a zvláštní podstata občanského stavovského rozdílu, že naopak klesají na pouhý materiál, který politická sféra formuje a konstruuje podle svých, z ní samé vyplývajících potřeb. „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti.” (Selský stav.)

A v čem spočívá tato principiální schopnost čili tato schopnost principu selského stavu? Jeho základem je „rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým elementem — přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.”

„Samo v sobě spočívající chtění” se vztahuje k existenčním prostředkům, k „pozemkovému majetku”, „přirozené určení”, společně s panovnickým elementem, se vztahuje k „rodinnému životu” jako základu. Existenční prostředky skýtané „pozemkovým majetkem” a „samo v sobě spočívající chtění” jsou dvě různé věci. Spíše by bylo třeba mluvit o „chtění spočívajícím na pozemkovém vlastnictví”. A ještě spíše by se mělo mluvit o vůli spočívající „na státním smýšlení”, a ne o vůli spočívající v sobě, nýbrž v celku. Místo „smýšlení”, „vlastnění ducha státu” nastupuje „pozemkové vlastnictví”. Pokud pak jde o „rodinný život” jako základ, stojí „sociální” mravnost občanské společnosti zřejmě výš než tato „přirozená mravnost”. A mimo to je „rodinný život” „přirozenou mravností” jiných stavů nebo měšťanského stavu občanské společnosti stejně jako selského stavu, Avšak to, že „rodinný život” je u selského stavu, nejen principem rodiny, nýbrž základem jeho sociálního jsoucna vůbec, to zřejmě činí selský stav spíše neschopným pro nejvyšší politický úkol, protože bude aplikovat patriarchální zákony na nepatriarchální sféru a uplatňovat pojem dítě nebo otec, pán nebo poddaný tam, kde jde o politický stát, o státní občanství. Pokud jde o přirozené určení panovnického elementu, odvodil Hegel nikoli patriarchálního, nýbrž moderního konstitučního krále. Jeho přirozeným určením je to, že je tělesným představitelem státu a rodí se jako král, čili království je jeho rodinným dědictvím. Ale co to má společného s rodinným životem jako základem selského stavu, co má společného přirozená mravnost s přirozeným určením zrození jako takového? V tomto smyslu se král neliší od koně: jako se kůň rodí koněm, rodí se král králem. Kdyby byl Hegel stavovský rozdíl jako takový, s nímž operuje, přeměnil v politický - vždyť přece selský stav jako takový byl u něho již předtím samostatnou částí stavovského elementu, a je-li jako takový www.kmbe.cz Page 58

momentem zprostředkování s panovnickým principem - nač by pak bylo zapotřebí konstruovat nové zprostředkování? A proč jej potom vydělovat z vlastního stavovského momentu, který se přece právě svým odloučením od něho dostává do „abstraktního” postavení vůči panovnickému elementu? Když však Hegel odvodil politicko-stavovský element jako specifický element, jako transsubstanciaci soukromého stavu ve státní občanství a právě proto zjistil, že potřebuje zprostředkování, jak může nyní tento organismus opět přeměňovat v rozdíl soukromého stavu, tedy v soukromý stav, a z něho odvozovat zprostředkování politického státu se sebou samým? Jaká je to vůbec anomálie, že nejvyšší synthesou politického státu není nic jiného než synthesa pozemkového majetku a rodinného života! Zkrátka: Jsou-li občanské stavy jako takové politickými stavy, není tohoto zprostředkování zapotřebí, a je-li tohoto zprostředkování zapotřebí, není občanský stav politický, nemůže tedy být tímto zprostředkováním. Sedlák není potom částí politicko-stavovského elementu jako sedlák, nýbrž jako občan státu, kdežto naopak (kde je občanem státu jako sedlák čili jako občan státu sedlákem) jeho státoobčanství je selství, není občanem státu jako sedlák, nýbrž je jako občan státu sedlákem! Hegel je tu tedy nedůsledný s hlediska svého vlastního způsobu nazírání, a takováto nedůslednost je přizpůsobování. Politicko-stavovský element v moderním smyslu, v tom smyslu, v jakém jej vyvozuje Hegel, je provedené, dané oddělení občanské společnosti od jejího soukromého stavu a jeho rozdílů. Jak může Hegel dělat ze soukromého stavu řešení vnitřních antinomií zákonodárné moci? Hegel chce středověký stavovský systém, ale v moderním smyslu zákonodárné moci, a chce moderní zákonodárnou moc, ale v těle středověké stavovské soustavy: to je synkretismus nejhoršího ražení. Na začátku § 304 se praví: „Politicko-stavovský element obsahuje ve vlastním určení zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách.”

Ale ve svém vlastním určení obsahuje politicko-stavovský element tento rozdíl jen v tom smyslu, že jej anuluje, že jej v sobě ničí, že od něho abstrahuje. Učiní-li se, jak bylo vylíčeno, selský stav nebo, jak dále uslyšíme, umocněný selský stav - šlechtické pozemkové vlastnictví - jako takový zprostředkováním totálního politického státu, zákonodárné moci v sobě samé, je to ovšem zprostředkování politicko-stavovského elementu s panovnickou mocí jen v tom smyslu, že je to zrušení politickostavovského elementu jako skutečného politického elementu. Obnovenou jednotou politického státu se sebou samým tu není selský stav, nýbrž stav vůbec, soukromý stav, analysa (redukce) politicko- stavovského elementu na soukromý stav. [Zprostředkováním tu není selský stav jako takový, nýbrž jeho oddělení jakožto občanského soukromého stavu od politickostavovského elementu; to znamená, že jeho soukromý stav mu dává zvláštní postavení uvnitř politicko-stavovského elementu, tedy také druhá část politicko-stavovského elementu nabývá postavení zvláštního soukromého stavu, a tudíž přestává representovat státní občanství občanské společnosti.) Zde už to tedy není politický stát jako dví protikladné vůle, nýbrž na jedné straně stojí politický stát (vláda a panovník) a na druhé straně občanská společnost ve své odlišnosti od politického státu. (Různé stavy.) Tím byl však také zrušen politický stát jako totalita. Další smysl zdvojení politicko-stavovského elementu v sobě samém jakožto zprostředkování s panovnickou mocí je vůbec to, že rozdílení tohoto elementu v sobě samém, jeho vlastní protiklad v sobě samém je www.kmbe.cz Page 59

jeho obnovená jednota s panovnickou mocí. Základní dualismus mezi panovnickým a stavovským elementem zákonodárné moci je neutralisován dualismem stavovského elementu v sobě samém. U Hegela se však tato neutralisace děje tím, že politicko - stavovský element se odděluje i od svého politického elementu. Pokud jde o pozemkový majetek jako zdroj obživy, který má odpovídat svrchovanosti vůle, panovnické svrchovanosti, a o rodinný život jako základ selského stavu, který má odpovídat přirozenému určení panovnické moci, k tomu se vrátíme později. Zde v § 305 je vyložen „princip” selského stavu, „který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah”. V § 306 se praví, že toto „ustavení” se děje „k politickému postavení a politickému významu”. To konec konců znamená, že „jmění se stává” „nezcizitelným dědičným majetkem zatíženým majorátem”. Podle toho je politickým ustavením selského stavu „majorát”. „Odůvodnění majorátu,” praví se v dodatku, „tkví v tom, že stát nemá počítat s pouhou možností určitého smýšlení, nýbrž s momentem nutnosti. Je samozřejmé, že smýšlení není vázáno na jmění, ale relativně nutná souvislost mezi nimi záleží v tom, že ten, kdo má samostatné jmění, není omezován vnějšími okolnostmi, a tak může vystupovat volně a působit; v zájmu státu.”

První věta: Státu nestačí „pouhá možnost určitého smýšlení”, má počítat s „momentem nutnosti”. Druhá věta: „Smýšlení není vázáno na jmění”, tj. smýšlení řídící se jměním je „pouhá možnost”. Třetí věta: Existuje však „relativně nutná souvislost”; totiž že „ten, kdo má samostatné jmění atd., může… působit v zájmu státu”, tj. jmění dává „možnost” státního smýšlení, ale pouze „možnost” podle první věty právě, nestačí. A k tomu ještě Hegel nedokázal, že pozemkový majetek je jediné „samostatné jmění”. Ustavení jmění selského stavu jako nezávislosti je ustavení selského stavu „k politickému postavení a politickému významu”. Čili: jeho „politické postavení a politický význam” je „nezávislost jmění”. Tato nezávislost se dále vykládá takto: Jeho „jmění” je „nezávislé na jmění státu”. „Jměním státu” se zde zřejmě rozumí vládní pokladna. V tomto ohledu stojí „proti” tomuto stavu „obecný stav” jako „podstatně závislý na státu”. Tak čteme v předmluvě [k Hegelově Filosofii práva] na str. 13: „U nás se filosofie stejně nepěstuje, jako třeba u Řeků, jako soukromé umění” a „má veřejnou, veřejnosti se dotýkající existenci a je převážně nebo výhradně ve státní službě”.

Tedy i filosofie je „podstatní” závislá na vládní pokladně. Jeho jmění je nezávislé „na nejistotě podnikání, na lačnosti po zisku a na měnlivosti majetku vůbec”. V tomto ohledu proti němu stojí „podnikatelský stav” „jako stav závislý na potřebě a na ni odkázaný”. A tak je toto jmění nezávislé „jak na přízni vládní moci, tak na, přízni davu”. A nakonec je tento stav „i vůli vlastní libovůli zajištěn tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů jednak volně disponovat celým svým vlastnictvím, jednak rozdělovat je podle rovnosti lásky k dětem”. Protiklady zde přijaly úplně novou a velmi materiální podobu, jakou bychom se sotva opovážili očekávat na nebi politického státu. Protiklad, tak jak jej Hegel vyvozuje, vyjádřen v celé své ostrosti, je protiklad mezi soukromým vlastnictvím a jměním. Pozemkový majetek je soukromé vlastnictví xar\ éŠoxrjv, soukromé vlastnictví ve vlastním smyslu. Jeho ostře soukromá povaha vystupuje 1) jako „nezávislost na jmění státu”, „na přízni vládni moci”, na vlastnictví, www.kmbe.cz Page 60

jak existuje jako „obecné vlastnictví politického státu” - podle konstrukce politického státu je pozemkové vlastnictví zvláštní jmění vedle jiných jmění; 2) jako „nezávislost na potřebě” společnosti čili na „sociálním jmění”, na „přízni davu”. (Je rovněž příznačné, že podíl na jmění státu chápe Hegel jako „přízeň vládní moci” a podíl na společenském jmění jako „přízeň davu”.) Jmění „obecného stavu” a „podnikatelského stavu” není soukromé vlastnictví ve vlastním smyslu, protože je - tam přímo a zde nepřímo - podmíněno souvislostí s obecným jměním čili vlastnictvím jako sociálním vlastnictvím, je participací na tomto vlastnictví, a proto je samozřejmě na obou stranách zprostředkováno „přízní”, tj. „náhodou vůle”. Naproti tomu stojí pozemkový majetek jako svrchovaný soukromý majetek, který ještě nedosáhl formy jmění, tj. vlastnictví zprostředkovaného sociální vůlí. Politické zřízení ve svém nejvyšším vrcholu je tedy zřízením soukromého vlastnictví. Nejvyšším stupněm politického smýšlení je smýšlení soukromého vlastnictví. Majorát je pouze vnější projev vnitřní povahy pozemkového majetku. Tím, že je tento majetek nezcizitelný, jsou mu přeťaty sociální nervy a je zajištěna jeho isolace od občanské společnosti. Tím, že se neodkazuje podle „rovnosti lásky k dětem”, je učiněn nezávislým dokonce i na menším sociálním celku, na přirozeném sociálním celku, na rodině, na její vůli a jejích zákonech; a tak se chrání strohý charakter soukromého vlastnictví i před přechodem v rodinné jmění. V § 305 prohlásil Hegel stav pozemkového majetku za stav, který je schopen ustavit se jako „politický vztah”, protože jeho „základem” je „rodinný život”. Ale Hegel sám přece prohlásil za základnu, za princip ,,za ducha rodinného života „lásku”. U stavu, jehož základem je rodinný životy chybí tedy základ rodinného života, láska jakožto skutečný, tedy účinný a determinující princip. Je to bezduchý rodinný život, iluse rodinného života. Na nejvyšším stupni svého vývoje princip soukromého vlastnictví odporuje principu rodiny. To znamená, že v protikladu ke stavu přirozené mravnosti, stavu rodinného života, teprve v občanské společnosti dospívá rodinný život k životu rodiny, k životu lásky. Stav pozemkového majetku je naopak barbarstvím soukromého vlastnictví proti rodinnému životu. Taková je tedy ta svrchovaná nádhera soukromého vlastnictví, pozemkového majetku, o které v posledních dobách padlo tolik sentimentálních slov a nad kterou bylo prolito tolik pestrobarevných krokodýlích slz. Hegelovi není nic platné, říká-li, že majorát je jen požadavek politiky a že je nutno jej chápat jen v jeho politickém postavení a významu. Marně prohlašuje: „Jistota a trvalost tohoto stavu může být ještě zvýšena institucí majorátu, která je však žádoucí jen v politickém ohledu, protože je s tím spojena obci politickému účelu, totiž, aby prvorozený mohl žít nezávisle “ Hegel tu zřejmě projevuje jakousi decentnost, slušnost rozumu. Nechce ospravedlňovat a konstruovat majorát o sobě a pro sebe, nýbrž jen ve vztahu k něčemu jinému, nikoli jako sebeurčení, nýbrž jako určenost něčím jiným, nikoli jako účel, nýbrž jako prostředek k nějakému účelu. Ve skutečnosti je majorát důsledkem pozemkového majetku v jeho ryzí podobě, zkamenělým soukromým vlastnictvím, soukromým vlastnictvím (quand même) v jeho nejvyšší samostatnosti a krajním rozvinutí, a to, co Hegel líčí jako účel, jako určující, jako prima causa majorátu, je naopak jeho účinkem, důsledkem, je to moc abstraktního soukromého vlastnictví nad politickým státem, zatím co Hegel líčí majorát jako moc politického státu nad soukromým vlastnictvím. Dělá z příčiny účinek a z účinku příčinu, z určujícího určené a z určeného určující. Ale co je obsahem politického ustavení, politického účelu, co je účelem tohoto účelu? Co je jeho substancí? Majorát, superlativ soukromého www.kmbe.cz Page 61

vlastnictví, svrchované soukromé vlastnictví. V čem záleží moc, kterou vykonává politický stát nad soukromým vlastnictvím v majorátu? Záleží v tom, že politický stát isoluje soukromé vlastnictví od rodiny a od společnosti, že vede k jeho abstraktnímu zesamostatnění. V čem tedy záleží moc politického států nad soukromým vlastnictvím? Ve vlastní moci soukromého vlastnictví, v jeho podstatě, jež byla dovedena k existenci. Co zbývá politickému státu v protikladu k této podstatě? Iluse, že určuje tam, kde je určován. Láme ovšem vůli rodiny a společnosti, ale jen proto, aby dal jsoucno vůli soukromého vlastnictví nepodléhajícího rodině a společnosti a, uznal toto jsoucno za nejvyšší jsoucno politického státu, za nejvyšší mravní jsoucno. Prozkoumejme různé elementy, jak se projevují zde v zákonodárné moci, v totálním státě, který dospěl ke skutečnosti a k důslednosti, k uvědomění, ve skutečném politickém státě, podívejme se, jak se tyto elementy chovají v souvislosti s ideálním: čili majícím být, s logickým určením a podobou těchto elementů. (Majorát není, jak říká Hegel, pouto, které omezuje svobodu soukromého práva”, je to spíše „svoboda soukromého práva, svoboda, která se osvobodila od všech sociálních a mravních pout”.) (Nejvyšší politická konstrukce je tu konstrukce abstraktního soukromého vlastnictví.) Než provedeme toto srovnání, musíme si pozorněji všimnout ještě jedné formulace v tomto paragrafu, totiž toho, že na základě majorátu je jmění selského stavu, pozemkový majetek, soukromé vlastnictví „i vůči vlastní libovůli zajištěno tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů volně disponovat celým svým vlastnictvím”. Již jsme zdůraznili, jak „nezcizitelnost” pozemkového majetku přetíná sociální nervy soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví (pozemkový majetek) je vůči vlastní libovůli majitele zajištěno tím, že se sféra jeho libovůle převrátila z obecně lidské ve specifickou libovůli soukromého vlastnictví, že se soukromé vlastnictví stalo subjektem vůle, že se vůle stala pouhým predikátem soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví není už určitým objektem libovůle, nýbrž libovůle je určitým predikátem soukromého vlastnictví. Srovnejme však s tím to, co říká sám Hegel, pokud jde o sféru soukromého práva: § 65. „Své vlastnictví mohu od sebe odcizovat [entäussern], protože je mé jen potud, pokud do něho vkládám svou vůli —, ale jen potud, pokud je věc svou povahou něco vnějšího.” § 66. „Nezcizitelné [unveräusserlich] jsou tudíž ty statky nebo spíše ta substanciální určení, stejně jako je nepromlčitelné právo na ty statky nebo na ta substanciální určení, v nichž záleží má nejvlastnější osoba a obecná podstata mého sebeuvědomění, jako má osobnost vůbec, má obecná svoboda vůle, mravnost, náboženství.”

V majorátu se tedy stává pozemkový majetek, soukromé vlastnictví v ryzí podobě, nezcizitelným statkem, tedy substanciálním určením, ve kterém záleží „nejvlastnější osoba, obecná podstata sebeuvědomění” stavu majitelů majorátu, jeho „osobnost vůbec; jeho obecná svoboda vůle, mravnost, náboženství”. Z toho nutně také vyplývá, že tam, kde je soukromé vlastnictví, kde je pozemkový majetek nezcizitelný, lze naproti tomu zcizovat: „obecnou svobodu vůle” (k níž patří také volné disponování čímkoli vnějším, jako je pozemkový majetek) a mravnost (k níž patří láska jako skutečný duch, projevující se, také jako skutečný zákon rodiny). „Nezcizitelnost” soukromého vlastnictví je zároveň „zcizitelnost” obecné svobody vůle a mravnosti. Vlastnictví tu už neexistuje potud, „pokud do něho vkládám svou vůli”, nýbrž má vůle existuje potud, „pokud je tato vůle vložena do vlastnictví”. Má vůle zde není subjektem vlastnictví, nýbrž objektem vlastnictví. Celý romantický půvab nádhery majorátu je v tomto: soukromé vlastnictví, tedy soukromá libovůle ve své www.kmbe.cz Page 62

nejabstraktnější podobě; docela omezená, nemravná, surová vůle tu vystupuje jako nejvyšší synthesa politického státu, jako nejvyšší projev [Entausserung] libovůle, jako nejtvrdší, nejobětavější boj s lidskou slabostí, protože se tu jako lidská slabost jeví humanizace, zlidštění soukromého vlastnictví. Majorát je soukromé vlastnictví, které se stalo samo sobě náboženstvím, pohroužilo se samo do sebe a je u vytržení nad svou vlastní samostatností a výborností. Tak, jako je majorát vyňat z přímého zcizování, tak je také vyňat ze smlouvy. Hegel líčí přechod od vlastnictví ke smlouvě takto: § 71 „Jsoucno je jakožto určené bytí podstatně bytím pro jiné; vlastnictví, po té stránce, že je jsoucnem jako vnější věc, je pro jiné vnějšnosti a v souvislosti s nimi nutností a nahodilostí. Ale jakožto jsoucno vůle je vlastnictví jakožto to, co je pro jiné, jen pro vůli jiné osoby. Tento vztah vůle k jiné vůli je specifická a opravdová půda, ze které vyrůstá jsoucno svobody. Toto zprostředkování, záležející V tom, že mám vlastnictví už nejen prostřednictvím nijaké věci a své subjektivní vůle, nýbrž rovněž tak prostřednictvím jiné vůle, a tím v mezích společné vůle, toto zprostředkování tvoří sféru smlouvy.”

(V majorátu bylo učiněno státním zákonem to, že nemá vlastnictví v rámci společné vůle, nýbrž jen „prostřednictvím nějaké věci a své subjektivní vůle”.) Zatím co Hegel zde, v soukromém právu, chápe zcizitelnost soukromého vlastnictví a jeho závislost na společné vůli jako jeho pravý idealismus, ve státním právu naopak vychvaluje domnělou výbornost nezávislého vlastnictví v protikladu k „nejistotě podnikání, lačnosti po zisku, měnlivosti majetku, závislosti na jmění státu”. Co je to za stát, který nemůže snést ani idealismus soukromého práva? Co je to za filosofii práva, kde má samostatnost soukromého vlastnictví jiný význam v soukromém právu než ve státním právu? Proti hrubé stupidnosti nezávislého soukromého vlastnictví je nejistota podnikání elegická, lačnost po zisku patetická (dramatická), měnlivost majetku neblahé fatum (tragická), závislost na jmění státu mravná. Zkrátka, ve všech těchto kvalitách slyšíme pod korou vlastnictví tep lidského srdce, ve všech těchto kvalitách je obsažena závislost člověka na člověku. Ať je tato závislost o sobě a pro sebe jakákoli, je lidská ve srovnání s otrokem, který se cítí svoboden, protože sféra, která ho omezuje, není společnost, nýbrž hrouda; svoboda této vůle je v její prázdnotě, v tom, že nemá naprosto žádný jiný obsah než soukromé vlastnictví. Takovým zrůdám, jako je definování majorátu jakožto určení soukromého vlastnictví politickým státem, se vůbec nelze vyhnout, interpretujeme-li starý světový názor ve smyslu nového světového názoru, dáváme-li věci, jako zde soukromému vlastnictví, dvojí význam, jeden před soudnou stolicí abstraktního práva a opačný v nebi politického státu. Přistupujeme teď k srovnání, o němž jsme se zmínili nahoře. § 257 se praví: „Stát je skutečnost mravní ideje… mravní duch jakožto zjevná, sama sobě srozumitelná, substanciální vůle… V obyčeji má svou bezprostřední existenci a v jednotlivcově sebeuvědomění… zprostředkovanou existenci, tak jako jednotlivcovo sebeuvědomění díky smýšlení má ve státu, jakožto své podstatě, účelu a produktu své činnosti, svou substanciální svobodu.”

§ 268 se praví: „Politické smýšlení, patriotismus vůbec, jakožto jistota stojící vpravdě a jakožto chtění, které se stalo zvyklostí, je jen výsledkem institucí existujících ve státu jakožto státu, ve kterém je skutečně přítomna rozumnost a ve kterém se činně uplatňuje jednáním přiměřeným těmto institucím. — Tímto smýšlením je vůbec důvěra (která může přecházet ve více nebo méně vyspělé chápání) — vědomí, že můj substanciální a zvláštní zájem je chráněn a obsažen v zájmu a účelu něčeho jiného (zde státu), co má ke mně vztah jako k jednotlivému, a na základě toho právě toto jiné pro mne není bezprostředně jiné a já jsem v tomto vědomí svoboden.”

www.kmbe.cz Page 63

Skutečnost mravní ideje se zde jeví jako náboženství soukromého vlastnictví (protože v majorátu se soukromé vlastnictví chová k sobě s náboženskou úctou, stává se v naší moderní době náboženství vůbec kvalitou inherentní pozemkovému majetku a všechny spisy hájící instituci majorátu jsou plny zbožné jímavosti. Náboženství je nejvyšší forma myšlení dostupná této brutalitě). „Zjevná, sama sobě srozumitelná, substanciální vůle” se mění v temnou vůli, udušenou hroudou, vůli, která je zpita právě neproniknutelností elementu, na němž lpí. „V pravdě stojící jistota”, kterou je „politické smýšlení”, je jistota stojící na „vlastní půdě” (v doslovném smyslu). Politické „chtění”, které „se stalo zvyklostí”, není už „jen výsledkem atd.”, nýbrž je to instituce existující mimo stát. Politické smýšlení není už „důvěra”, nýbrž spíše „přesvědčení, vědomí, že můj substanciální a zvláštní zájem je nezávislý na zájmu a účelu něčeho jiného (zde státu), co má ke mně vztah jako k jednotlivému”. Je to vědomí mé svobody vůči státu. „Zachování obecného státního zájmu atd.” bylo (§ 289) úkolem „vládní moci”. V ní sídlily „vzdělání a právní vědomí masy národa” (§ 297). Ona činí „vlastně stavy zbytečnými”, „protože mohou i bez stavů dělat to nejlepší, stejně jako musí neustále dělat to nejlepší, i když existují stavovská shromáždění” (§ 301, poznámka). „Obecný stav, přesněji, stav věnující se službě vládě, má bezprostředně ve svém určení mít obecné jako účel své podstatné činnosti.” A jak se jeví obecný stav, vládní moc nyní? „Jako podstatně závislý na státu”, jako „jmění závislé na přízni vládní moci”. Stejně se proměnila občanská společnost, která dříve dosahovala své mravnosti v korporaci. Teď je jměním závislým „na nejistotě podnikání atd.”, na „přízni davu”. A co je tedy domněle specifickou kvalitou majorátního pána? A v čem vůbec může spočívat mravní kvalita nezcizitelného jmění? V neúplatnosti. Neúplatnost se jeví jako nejvyšší politická ctnost, jako abstraktní ctnost. Přitom je neúplatnost ve státě, který Hegel konstruuje, něčím tak zvláštním, že musí být konstruována jako zvláštní politická moc, tedy vyznačující se právě tím, že není duchem politického státu, že není pravidlem, nýbrž výjimkou, a jako taková výjimka je konstruována. Majorátní páni jsou podpláceni svým nezávislým vlastnictvím, aby byli chráněni před úplatností. Zatím co podle ideje by závislost na státu a pocit této závislosti měly být nejvyšší politickou svobodou, protože jde o pocit soukromé osoby jako abstraktní závislé osoby, která se cítí a má cítit nezávislou teprve jako občan státu, je zde konstruována nezávislá soukromá osoba. „Její jmění je nezávislé jak na státním jmění, tak na nejistotě podnikání atd.” Proti ní stojí „podnikatelský stav jakožto stav závislý na potřebě a na ni odkázaný, a obecný stav jako stav podstatně závislý na státu”. Je tu tedy nezávislost na státu a na občanské společnosti a tato uskutečněná abstrakce od státu a od občanské společnosti, která je realiter nejsurovější závislostí na hroudě, tvoří v zákonodárné moci zprostředkování a jednotu státu a občanské společnosti. Nezávislé soukromé jmění, tj. abstraktní soukromé jmění a jemu odpovídající soukromá osoba jsou nejvyšší konstrukcí politického státu. Politická „nezávislost” je konstruována jako „nezávislé soukromé vlastnictví” a jako „osoba tohoto nezávislého soukromého vlastnictví”. Hned uvidíme, jak tomu re vera je s touto „nezávislostí”, „neúplatností” a se státním smýšlením, které z toho vyplývá. To, že majorát je dědičný majetek, mluví samo za sebe. Bližší o tom později. Že je to, jak poznamenává Hegel v dodatku, dědictví ve prospěch prvorozeného, to je čistě historické. § 307. „Právo této části substanciálního stavu je takto sice s jedné strany založeno na přirozeném principu rodiny, ale zároveň se tento princip díky tvrdým obětem politickému účelu mění, čímž se tento stav v podstatě odkazuje

www.kmbe.cz Page 64

na činnost pro tento účel a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už zrozením bez náhodnosti volby.”

Jak dalece je právo tohoto substanciálního stavu založeno na přirozeném principu rodiny, to Hegel nevyložil, ale dejme tomu tedy, že tím rozumí, že pozemkový majetek existuje jako dědičný majetek. Tím nebylo odvozeno nějaké právo tohoto stavu v politickém smyslu, nýbrž jen rodové právo majorátního pána na pozemkový majetek. „Tento princip”, přirozený princip rodiny, „se zároveň díky tvrdým obětem politickému účelu mění”. Viděli jsme ovšem, jak se tu „přirozený princip rodiny” mění, převrací, ale viděli jsme, že se to neděje díky „tvrdým obětem politickému účelu”, nýbrž že je to jen uskutečněná abstrakce soukromého vlastnictví. Tímto převrácením přírodního principu rodiny se spíše převrací na hlavu i politický účel, „čímž (?) se tento stav v podstatě odkazuje na činnost pro tento účel” - zesamostatněním soukromého vlastnictví ? - „a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už zrozením bez náhodnosti volby”. Zde je tedy účast na zákonodárné moci vrozeným právem člověka. Zde tedy máme rozené zákonodárce, rozené zprostředkování politického státu se sebou samým. Vrozeným lidským právům se právě majorátní páni velmi mnoho naposmívali. A není snad komičtější tvrzení, že právo na nejvyšší hodnost, na zákonodárnou moc, je svěřeno zvláštní lidské odrůdě? A nejsměšnější je to, že Hegel staví „vrozené” povolání k zákonodárství, k zastupování občanů státu proti povolání díky „nahodilosti volby”. Jako by volba, vědomý produkt občanské důvěry, neměla s politickým účelem docela jinou nutnou souvislost než fysická náhoda zrození. Hegel všude upadá ze svého politického spiritualismu do nejhrubšího materialismu. Na vrcholech politického státu je to všude zrození, jež činí určitá individua ztělesněními nejvyšších státních úkolů. Zrozením spadají nejvyšší státní funkce s individui vjedno tak, jako zvíře zrozením bezprostředně získává místo, charakter, způsob života atd. Ve svých nejvyšších funkcích nabývá stát jakési zvířecí skutečnosti. Příroda se Hegelovi mstí za to, že jí pohrdal. Zatím co hmota vzhledem k lidské vůli neměla být už sama pro sebe ničím, není zde lidská vůle ničím mimo hmotu. Falešná totožnost, zlomkovitá, sporadická totožnost mezi přírodou a duchem, tělem a duší, se jeví jako vtělování [Inkorporation]. Protože zrození dává člověku jen individuální jsoucno a vytváří jej zprvu jen jako přírodní individuum, kdežto státní určení, jako zákonodárná moc atd., jsou sociální produkty, plody společnosti, a ne výtvory přírodního individua, je právě bezprostřední totožnost, nezprostředkovaná shoda mezi zrozením individua a individuem jakožto individua určitého sociálního postavení, určité sociální funkce atd. čímsi překvapujícím, je to zázrak. V tomto systému příroda bezprostředně dělá krále, bezprostředně dělá pairy atd., tak jako dělá oči a nosy. Překvapující je to, že tento systém vydává za bezprostřední produkt fysického druhu to, co je jen produktem sebeuvědomělého druhu. Člověkem se rodím bez souhlasu společnosti, pairem nebo králem od narození se stávám teprve všeobecným souhlasem. Teprve souhlas mění narození tohoto člověka ve zrození krále; je to tedy souhlas, a ne zrození, co dělá krále. Dává-li zrození, na rozdíl od jiných určení, člověku bezprostředně určité postavení, znamená to, že tělo dělá z člověka nositele této určité sociální funkce. Jeho tělo je jeho sociální právo. V tomto systému se tělesná hodnost člověka neboli hodnost lidského těla (což dále rozvinuto může znít: hodnost fysického, přírodního elementu státu) projevuje tak, že určité, a to nejvyšší sociální hodnosti jsou hodnosti určitých, zrozením, předurčených těl. Proto je u šlechty docela přirozené, že je tak pyšná na svou krev, na svůj původ, čili na dějiny svého těla; je to právě onen www.kmbe.cz Page 65

zoologický způsob nazírání, který má svou odpovídající vědu v heraldice. Tajemstvím šlechty je zoologie. U dědičného majorátu je třeba zdůraznit dva momenty: Trvalým momentem je dědičný majetek, pozemkový majetek. To je to nepomíjivé v tomto poměru - je to substance. Majorátní pán, pozemkový vlastník, je vlastně jen akcidens. Pozemkové vlastnictví se v různých pokoleních antropomorfizuje. Pozemkový majetek jako by vždy dědil prvorozeného rodu jako atribut, který je s tímto majetkem svázán. Každý prvorozenec v řadě majitelů pozemků je dědickým podílem; vlastnictvím nezcizitelného pozemkového majetku, předurčenou substancí jeho vůle a jeho činnosti. Subjektem je věc a predikátem je člověk. Vůle se stává vlastnictvím vlastnictví. Politickou kvalitou majorátního pána je politická kvalita jeho dědičného majetku, politická kvalita inherentní tomuto dědičnému majetku. Politická kvalita se tu tedy jeví rovněž jako vlastnictví pozemkového vlastnictví, jako kvalita, která přísluší zemi v čistě fysickém smyslu (přírodě). Co se týče prvního bodu, vyplývá z něho, že majorátní pán je nevolníkem pozemkového vlastnictví a že v nevolnících, kteří jsou mu poddáni, se projevuje jen praktický důsledek teoretického poměru, ve kterém je on sám k pozemkovému majetku. Hloubka germánské subjektivity se všude projevuje jako hrubost bezduché objektivity. Zde je třeba vyjasnit poměr 1) mezi soukromým vlastnictvím a dědictvím, 2) mezi soukromým vlastnictvím, dědictvím a z toho vyplývajícím privilegiem jistých pokolení na účast na politické svrchovanosti, 3) skutečný historický poměr čili germánský poměr. Viděli jsme, že majorát je abstrakce „nezávislého soukromého vlastnictví”. K tomu se přimyká druhý důsledek. Nezávislost, samostatnost v politickém státě, jehož konstrukci jsme dosud sledovali, je soukromé vlastnictví, které se na vrcholu tohoto státu objevuje jako nezcizitelný pozemkový majetek. Politická nezávislost nevyplývá tedy ex proprio sinu* politického státu, není to dar politického státu svým členům, není to duch, který by oduševňoval stát, nýbrž členové politického státu dostávají svou nezávislost od podstaty, která není podstatou politického státu, od podstaty abstraktního soukromého práva, od abstraktního soukromého vlastnictví. Politická nezávislost je akcidence soukromého vlastnictví, není to substance politického státu. Politický stát a v něm zákonodárná moc, jak jsme viděli, je odhalené tajemství skutečné hodnoty a podstaty momentů, státu. Význam, který má soukromé vlastnictví v politickém státě, je jeho podstatný, jeho pravý význam; význam, který má stavovský rozdíl v politickém státě, je podstatný význam stavovského rozdílu. Stejně se projevuje podstata panovnické moci a vlády v „zákonodárné moci”. Právě zde, ve sféře politického státu, se jednotlivé momenty, státu mají k sobě jako k podstatě druhu, jako k „druhové podstatě”; to proto, že politický stát je sférou jejich obecného určení, jejich náboženskou, sférou. Politický stát je pro různé momenty konkrétního státu zrcadlem pravdivosti. Má-li tedy „nezávislé soukromé vlastnictví” v politickém státě, v zákonodárné moci, význam politické nezávislosti, je politickou nezávislostí státu. „Nezávislé soukromé vlastnictví” čili „skutečné soukromé vlastnictví” je potom nejen „oporou státního zřízení”, nýbrž „státním zřízením samým”. A oporou státního zřízení je přece státní zřízení státního zřízení, primární, skutečné státní zřízení? Při konstrukci dědičného monarchy Hegel, jakoby sám překvapen

* — z vlastní podstaty. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 66

„imanentním vývojem vědy, odvozením celého jejího obsahu z jednoduchého pojmu” (§ 279, poznámka), podotkl: „Tak základní moment osobnosti nejprve, v bezprostředním právu, ještě abstraktní, prošel postupně svými různými formami subjektivity a zde, v absolutním právu, ve státě, v úplně konkrétní objektivitě vůle, je osobností státu, jeho jistotou sebou samým.” .

To znamená, že v politickém státě se projevuje, že „abstraktní osobnost” je nejvyšší politickou osobností, politickým základem celého státu. Rovněž tak v majorátu se uskutečňuje právo této abstraktní osobnosti, její objektivita, „abstraktní soukromé vlastnictví” jakožto nejvyšší objektivita státu, jakožto jeho nejvyšší právo. Že je stát dědičný monarcha, abstraktní osobnost, to neznamená nic než to, že osobnost státu je abstraktní, čili že je to stát abstraktní osobnosti; proto také Římané odvodili monarchovo právo čistě v mezích norem soukromého práva, čili chápali soukromé právo jako nejvyšší normu státního práva. Římané jsou racionalisté, Germáni jsou mystikové svrchovaného soukromého vlastnictví. Hegel označuje soukromé právo jako právo abstraktní osobnosti čili jako abstraktní právo. A toto právo skutečně musí být vyvozováno jako abstrakce práva, a tím jako ilusorní právo abstraktní osobnosti, jako je Hegelem vyvozená morálka ilusorním jsoucnem abstraktní subjektivity. Hegel vyvozuje soukromé právo a morálku jako takovéto abstrakce, z čehož u něho nevyplývá, že stát, mravnost, jejímiž předpoklady jsou tyto abstrakce, nemůže být ničím jiným než sociálností [Sozietät] (sociálním životem) těchto ilusí, nýbrž naopak, vyslovuje závěr, že jsou podřadnými momenty tohoto mravního života. Ale co jiného je soukromé právo než právo těchto subjektů státu a co jiného je morálka než morálka těchto subjektů státu? Nebo lépe řečeno: osoba soukromého práva a subjekt morálky jsou osoba a subjekt státu. Hegel byl často napadán pro své pojetí morálky. Ale on jen vyložil morálku moderního státu a moderního soukromého práva. Ti druzí chtěli morálku víc oddělit od státu, víc ji emancipovat. Co tím dokázali? Že oddělení nynějšího státu od morálky je morální, že morálka je nestátní a stát je nemorální. Je to spíše veliká, třeba jen v určitém smyslu (totiž v tom smyslu, že Hegel vydává stát, jehož předpokladem taková morálka je, za reálnou ideu mravnosti), bezděčná Hegelova zásluha, že moderní morálce vykázal její pravé místo. Ve státním zřízení, kde je zárukou majorát, je zárukou politického zřízení soukromé vlastnictví. V majorátu se to projevuje tak, že touto zárukou je zvláštní druh soukromého vlastnictví. Majorát je pouze zvláštní' existence obecného poměru soukromého vlastnictví a politického státu. Majorát je politickým smyslem soukromého vlastnictví, soukromým vlastnictvím ve svém politickém významu, tj. ve svém obecném významu. Státní zřízení je tu tedy státním zřízením soukromého vlastnictví. Tam, kde se setkáváme s majorátem v jeho klasické formě, u germánských národů, je také celé státní zřízení založeno na soukromém vlastnictví. Soukromé vlastnictví je tam obecnou kategorií, obecným státním poutem. Dokonce i obecné funkce se jeví jako soukromé vlastnictví, hned jako soukromé vlastnictví korporace, hned jako soukromé vlastnictví stavu. Obchod a řemesla jsou ve svých zvláštních odstínech soukromým vlastnictvím zvláštních korporací. Dvorské hodnosti, soudní pravomoc atd. jsou soukromým vlastnictvím zvláštních stavů. Různé provincie jsou soukromým vlastnictvím jednotlivých knížat atd. Péče o záležitosti země atd. je soukromým vlastnictvím panovníka. Duch je soukromým vlastnictvím duchovenstva. Plnění mých povinností je soukromým www.kmbe.cz Page 67

vlastnictvím někoho jiného tak, jako mé právo je opět zvláštním soukromým vlastnictvím. Svrchovanost, v tomto případě nacionálnost, je soukromým vlastnictvím císaře. Často slýcháme, že ve středověku se každá forma práva, svobody, sociálního života jeví jako privilegium, jako výjimka z pravidla. Přitom nelze přehlédnout empirický fakt, že všechna tato privilegia se jeví ve formě soukromého vlastnictví. V čem je všeobecný důvod této shody? Soukromé vlastnictví je druhové jsoucno privilegia, práva jakožto výjimky. Tam, kde panovníci, jako ve Francii, zaútočili na nezávislost soukromého vlastnictví, napadli vlastnictví korporaci, dříve než napadli vlastnictví individuí. Ale tím, že napadli soukromé vlastnictví korporací, napadli soukromé vlastnictví jako korporaci, jako sociální pouto. V lenním systému se přímo projevuje to, že panovníkova moc je moc soukromého vlastnictví a v panovníkově moci je obsaženo tajemství, co je obecná moc, co je moc všech státních kruhů. (V panovníkovi jakožto představiteli státní moci je vyjádřen mocenský princip státu. Konstituční panovník vyjadřuje tudíž ideu konstitučního státu v její nejostřejší abstrakci. Je s jedné strany ideou státu, posvátným majestátem státu, a to jako tato osoba. Zároveň je pouhou imaginací, jako osoba a jako panovník nemá ani skutečnou moc, ani skutečnou činnost. Zde je v nejvyšším rozporu vyjádřeno oddělení politické a skutečné, formální a materiální, obecné a individuální osoby, člověka a sociálního člověka.) Soukromé vlastnictví má římskou rozumnost a germánskou cituplnost. Bude poučné, provedeme-li na tomto místě srovnání mezi oběma těmito póly vývoje soukromého vlastnictví. Pomůže nám to při řešení posuzovaného politického problému. Právě Římané vlastně teprve vytvořili právo soukromého vlastnictví, abstraktní právo, soukromé právo, právo abstraktní osoby. Římské soukromé právo je soukromé právo ve své klasické formě. U Římanů však nikde nenajdeme - tak jako je tomu u Němců - mystifikování práva soukromého vlastnictví. Nikde se také právo soukromého vlastnictví nestává státním právem. Právo soukromého vlastnictví je ius utendi et abutendi*, právo libovolného nakládání s věcí. Hlavní zájem Římanů se soustřeďuje na to, aby vyložili a určili vztahy, které vyplývají jako abstraktní vztahy soukromého vlastnictví. Vlastní základ soukromého vlastnictví, majetek, je fakt, nevysvětlitelný fakt, není to právo. Teprve právnickými určeními, která dávají faktickému majetku společnost, nabývá majetek kvality právního majetku, soukromého vlastnictví. Pokud jde o souvislost mezi politickým zřízením a soukromým vlastnictvím u Římanů, jeví se takto: Člověk (jako otrok), jako u starých národů vůbec, je předmětem soukromého vlastnictví. To není nic specificky římského. Dobyté země jsou považovány za soukromé vlastnictví, je v nich uplatňováno ius utendi et abutendi. V římské historii samé bojují mezi sebou chudí a bohatí (patriciové a plebejci) atd. Jinak se u Římanů soukromé vlastnictví vcelku uplatňuje vůči davu tak, jako u jiných starých klasických národů vůbec, jako veřejné vlastnictví: bud, jako je tomu v příznivých dobách, jako výdaje na udržování zevní nádhery republiky, nebo jako přepychová a všeobecně prospěšná zařízení (lázně atd.). Způsob, jak se vysvětluje otroctví, je válečné právo, právo záboru: lidé * – právo užívat a po libosti disponovat. (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 68

jsou otroky právě proto, že je zničena jejich politická existence. Rozdíl mezi Římany a Germány charakterizují hlavně tři body. Císařská moc nebyla mocí soukromého vlastnictví, nýbrž svrchovaností empirické vůle jako takové, svrchovaností, která byla daleka toho, aby považovala soukromé vlastnictví za pouto mezi sebou a svými poddanými, naopak, zacházela se soukromým majetkem stejně jako se všemi ostatními sociálními statky. Císařská moc byla proto také právě jen fakticky dědičná. Nejvyšší rozvoj práva soukromého vlastnictví, soukromého práva, spadá sice do doby císařů, ale je spíše důsledkem politického rozkladu, než aby byl politický rozklad důsledkem rozvoje soukromého vlastnictví. Kromě toho, když v Římě soukromé právo dosahuje vrcholu vývoje, je zrušeno státní právo, je ve stavu rozkladu, kdežto v Německu tomu bylo naopak. V Římě nejsou státní hodnosti nikdy dědičné, tj. soukromé vlastnictví není převládající státní kategorií. V protikladu ke germánskému majorátu atd. je v Římě -libovůle posledního pořízení výsledkem soukromého vlastnictví. V tomto posledním protikladu tkví celý rozdíl mezi římským a germánským vývojem soukromého vlastnictví. (To, že soukromé vlastnictví je vztah ke státní funkci, projevuje se v majorátu tak, že státní jsoucno je inherencí, akcidencí bezprostředního soukromého vlastnictví, pozemkového majetku. Na nejvyšších vrcholech se tak stát jeví jako soukromé vlastnictví, zatím co by se tu soukromé vlastnictví mělo jevit jako státní vlastnictví. Místo aby Hegel učinil soukromé vlastnictví státoobčanskou kvalitou, činí státní občanství a státní jsoucno a státní smýšlení kvalitou soukromého vlastnictví.) § 308. „Do druhé části stavovského elementu spadá pohyblivá stránka občanské společnosti, která sem může vstupovat jen prostřednictvím poslanců, vnějšně pro početnost svých členů, ale v podstatě v důsledku povahy svého určení a zaměstnána. Pokud poslance vysílá občanská společnost, je bezprostředně jasné, že tak činí jako to, co je — tedy ne jako atomistický rozložená na jednotlivce a shromažďující se jen na chvíli bez trvalého spojení jen pro jeden jediný a dočasný akt, nýbrž jako rozčleněná do stejně již ustavených pospolitostí, obcí a korporací, které tímto způsobem nabývají politické souvislosti. Ve svém oprávnění vysílat takové poslance svolávané panovníkem, stejně jako v oprávnění prvního stavu dostavovat se nezávisle na volbě (§ 307) nalézá existence stavů a jejich shromáždění konstituovanou, specifickou záruku.”

Zde máme nový protiklad občanské společnosti a stavů, máme. tu pohyblivou, a tedy i nepohyblivou část (tuto tvoří pozemkový majetek). Tento protiklad byl někdy také ukazován jako protiklad prostoru a času atd., jako protiklad konservativního a progresivního. O tom viz předcházející paragraf. Ostatně Hegel učinil s pomocí korporací atd. tuto pohyblivou část společnosti rovněž stabilní. Druhý protiklad spočívá v tom, že první, právě odvozená část stavovského elementu, majorátní páni jako takoví, jsou zákonodárci; že zákonodárná moc je atributem jejich empirické osoby, takže nejsou poslanci, nýbrž samými sebou', kdežto u druhého stavu je zapotřebí volby poslanců. Hegel udává dva důvody, proč tato pohyblivá část občanské společnosti může vstupovat do politického státu, do zákonodárné moci jen prostřednictvím poslanců. První důvod, její početnost, označuje sám Hegel jako vnější, a nemusíme se tím tedy dál zabývat. Podstatným důvodem je prý však „povaha jejich určení a zaměstnání”. „Politická činnost” a „politické zaměstnání” je „povaze jejich určení a zaměstnání” něčím cizím; Hegel se tu znovu vrací ke své staré písničce, k těmto stavům jakožto „poslancům občanské společnosti”. Občanská společnost musí prý „tak činit jako to, co je”. Musí tak činit spíše jako to, co není, protože je www.kmbe.cz Page 69

nepolitickou společností a má zde provádět politický akt jako akt, který je pro ni podstatný, který vychází z ní samé. Tím je „atomisticky rozložena na jednotlivce” „a shromažďuje se jen na chvíli bez trvalého spojení jen pro jeden jediný a dočasný akt”-. Předně politický akt občanské společnosti je jeden jediný a dočasný, a proto se může ve svém uskutečnění jevit jen jako takový. Je to akt politické společnosti, který se projevuje jako náhlé vzplanutí, jako extase, a jako takový se také musí tento akt jevit. Za druhé. Hegel se vůbec nepozastavil nad tím, dokonce to zkonstruoval jako nutné, že se občanská společnost materiálně (vystupuje jen jako jiná, jí pověřovaná společnost) odlučuje od své občanské skutečnosti a klade se jako to, co není - a jak by to nyní také mohl chtít formálně odmítat? Hegel mluví o tom, že tím, že společnost ve svých korporacích atd. volí poslance, nabývají její „stejně již ustavené pospolitosti atd. politické souvislosti”. Nabývají však buď významu, který není jejich významem, nebo jejich souvislost jako taková je už politická a nemusí teprve „nabývat” politického nátěru, jak se vykládá nahoře, nýbrž naopak, „politika” nabývá své souvislosti z ní. Tím, že Hegel označuje jen tuto část stavovského elementu za „poslance”, bezděky charakterizoval podstatu obou sněmoven (tam, kde skutečně je mezi nimi vztah, který Hegel charakterizuje). Sněmovna poslanců a sněmovna pairů (nebo ať už se jmenují jak chtějí) nejsou zde různými existencemi téhož principu, nýbrž dvěma podstatně různými principy a sociálními pořádky. Sněmovna poslanců je zde politická konstituce občanské společnosti v moderním smyslu, sněmovna pairů ve stavovském smyslu. Sněmovna pairů a sněmovna poslanců stojí zde proti sobě jako stavovská a politická representace občanské společnosti. Jedna je existující stavovský princip občanské, společnosti, druhá je Uskutečnění jejího abstraktního politického jsoucna. Je tedy samozřejmé, že poslanecká sněmovna nemůže pak zase vystupovat jako representace stavů, korporací atd., protože přece nerepresentuje stavovské, nýbrž politické jsoucno občanské společnosti. Pak je jasné, že v první sněmovně zasedá jen stavovská část občanské společnosti, „svrchovaný pozemkový majetek”, dědičná šlechta, protože tato část není jeden stav mezi jinými stavy, nýbrž právě v ní se uskutečňuje stavovský princip občanské společnosti jako skutečný sociální, tedy politický princip. Dědičná šlechta je stav ve vlastním slova smyslu. Občanská společnost má potom ve stavovské sněmovně representanta svého středověkého jsoucna, ve sněmovně poslanců pak representanta svého politického (moderního) jsoucna. Pokrok proti středověku je tu jen v tom, že stavovská politika je tu degradována na zvláštní politickou existenci vedle státoobčanské politiky. Empirická politická existence, kterou má Hegel před očima (Anglie), má tedy úplně jiný smysl, než jaký jí Hegel podkládá. Také francouzská konstituce je v tomto směru pokrok: Tato konstituce totiž degradovala sněmovnu pairů na úplnou nicotnost, vždyť tato sněmovna, v rámci principu konstitučního království, jak se jej pokoušel odvodit Hegel, může být svou povahou jen nicotností, fikcí harmonie mezi panovníkem a občanskou společností čili zákonodárné moci čili fikcí souladu politického státu se sebou samým jakožto zvláštní, a právě tím opět protikladná existence. Francouzi zachovali ve své konstituci doživotnost pairů, aby vyjádřili jejich nezávislost jak na volbě vládou, tak na volbě lidem. Ale odstranili středověký výraz této nezávislosti - dědičnost. Pokrokem je u Francouzů to, že sněmovna pairů už nevychází ze skutečné občanské společnosti, že i ona byla vytvořena abstrakcí od občanské společnosti. Volbu pairů ponechávají existujícímu politickému státu, panovníkovi, nevážou ji na žádnou jinou občanskou kvalitu. Hodnost paira je v této konstituci www.kmbe.cz Page 70

skutečně takovým stavem v občanské společnosti, který je čistě politický, který je vytvořen s hlediska abstrakce politického státu; tento stav se však jeví spíše jako politická dekorace než jako skutečný, zvláštními právy nadaný stav. Sněmovna pairů za restaurace byla přežitek. Sněmovna pairů po červencové revoluci je skutečný výtvor konstituční monarchie. Protože se v moderní době idea státu nemohla objevit jinak než v abstrakci „jen politického státu” čili v abstrakci občanské společnosti od sebe samé, od své skutečné situace, je nutno připsat Francouzům k dobru to, že tuto abstraktní skutečnost zachovali, vytvořili, a tím vytvořili sám politický princip. To, co se jim vytýká jako abstrakce, je tedy opravdový důsledek a produkt obnoveného - i když v protikladu, ale v nutném protikladu - státního smýšlení. Zásluhou Francouzů je tu tedy to, že vytvořili sněmovnu pairů jako svérázný produkt politického státu, čili to, že vůbec učinili politický princip v jeho svéráznosti určujícím a účinným. Hegel ještě poznamenává, že u práva volit poslance, které zkonstruoval, v „oprávnění korporací atd. vysílat takové poslance” nalézá „existence stavů a jejich shromáždění konstituovanou, specifickou záruku”. Záruka existence stavovského shromáždění, jeho pravá primitivní existence se tedy stává privilegiem korporací atd. Tím Hegel úplně klesl na středověké stanovisko a úplně se vzdal své „abstrakce politického státu jakožto sféry státu jako takového, jakožto o sobě a pro sebe obecného” V moderním smyslu je existence stavovského shromáždění politickou existencí občanské' společnosti, zárukou jejího politického jsoucna. Uvádět v pochybnost existenci tohoto shromáždění je tedy totéž jako pochybovat o jsoucnu státu. Tak, jako předtím nalezlo u Hegela „státní smýšlení”, podstata zákonodárné moci, svou záruku V „nezávislém soukromém vlastnictví”, tak nalézá existence tohoto „státního smýšlení” záruku v „privilegiích korporací”. Ale takovýto stavovský element je spíše politickým privilegiem občanské společnosti, lépe řečeno jejím privilegiem být politickou. Nemůže tedy nikde být privilegiem zvláštního, občanského způsobu jejího jsoucna, a tím spíše v něm nemůže nacházet svou záruku, protože naopak on sám má být obecnou zárukou. Tak Hegel všude klesá k tomu, že nelíčí „politický stát” jako nejvyšší, o sobě a pro sebe jsoucí skutečnost sociálního jsoucna, nýbrž že mu dává nejistou skutečnost, která je ve vztahu k jinému a je na něm závislá; nelíčí jej jako pravé jsoucno jiné sféry, nýbrž naopak, podle Hegela má politický stát hledat své pravé jsoucno v jiné sféře. Politický stát potřebuje podle Hegela všude záruku sfér, ležících mimo něj. Není to uskutečněná moc. Je to bezmocnost podepřená různými oporami, nevyjadřuje moc nad těmito oporami, nýbrž moc těchto opor. V těchto oporách spočívá moc státu. Jaké je to vysoké jsoucno, když jeho existence potřebuje záruku mimo ně samo, a přitom má být samo obecným jsoucnem této záruky, tedy její skutečnou zárukou! Při odvozování zákonodárné moci Hegel vůbec všude klesá s filosofického stanoviska na jiné stanovisko, na stanovisko, které nepozoruje věc v jejím vztahu k sobě samé. Potřebuje-li existence stavů záruku, pak nejsou stavy skutečnou, nýbrž jen fiktivní existencí státu. Zárukou existence stavů v konstitučních státech je zákon. Jejich jsoucno je tedy zákonné jsoucno, závislé na obecné podstatě státu, a ne na moci nebo bezmocnosti jednotlivých korporací nebo pospolitostí, je to jsoucno jako skutečnost pospolitosti státu. (Korporace atd., tyto zvláštní kruhy občanské společností, mají přece teprve zde nabýt svého obecného jsoucna, ale Hegel toto obecné jsoucno opět anticipuje jako privilegium, jako jsoucno těchto zvláštností.)

www.kmbe.cz Page 71

Politické právo jako právo korporací atd. naprosto odporuje politickému právu jako politickému, jako právu státu, jako právu státního občanství, protože toto právo právě nemá být právem tohoto jsoucna jakožto zvláštního jsoucna, nemá to být právo jakožto toto zvláštní jsoucno. Než přejdeme ke kategorii volby jako politického aktu, jímž se občanská společnost formuje v politický výbor, zastavme se ještě u některých určení z poznámky k tomuto paragrafu. „Představa, že všichni se mají jednotlivě podílet na posuzování obecných záležitostí státu a na rozhodování o nich proto, že jsou všichni členy státu a záležitosti státu jsou záležitostmi všech a všichni mají právo mít svým věděním a chtěním na ně vliv — tato představa, jež by chtěla vnést do státního organismu demokratický element bez jakékoli rozumné formy, která teprve dělá ze státu organismus, je proto tak nasnadě, že se zastavuje u abstraktního určení, že každý je členem státu, a povrchní myšlení se drží abstrakcí.”

Hegel především říká, že „být členem státu” je „abstraktní určení”, třebaže je to dokonce i podle ideje, podle smyslu jeho vlastního výkladu, nejvyšší, nejkonkrétnější sociální určení právní osoby, člena státu. Zastavit se u „určení, že každý je členem státu”, a pojímat jednotlivce v tomto určení není ještě „povrchní myšlení držící se abstrakcí”. Ale to, že „určení, že každý je členem státu”, je „abstraktní”, to není vina tohoto myšlení, nýbrž je to vina hegelovského výkladu a skutečných moderních poměrů, které předpokládají odtržení skutečného života od státního života a dělají ze státní kvality „abstraktní určení” skutečného člena státu. Bezprostřední účast všech na posuzování obecných záležitostí a na rozhodování o nich vnáší podle Hegela „do státního organismu demokratický element bez jakékoli rozumné formy, která teprve dělá ze státu organismus”, tj. demokratický element lze do státního organismu, který je jen formalismem státu, vnést jen jako formální element. Právě naopak: demokratický element musí být skutečným elementem, který si v celém státním organismu vytváří svou rozumnou formu. Vstupuje-li naproti tomu do státního organismu nebo státního formalismu jako „zvláštní” element, rozumí se „rozumnou formou” jeho jsoucna drezura, přizpůsobování, forma, ve které tento element neprojevuje svéráznost své podstaty, čili vstupuje do státního organismu jen jako formální princip. Již dříve jsme poukázali na to, že Hegel vyvozuje jen státní formalismus. Vlastním materiálním principem je mu idea, abstraktní myšlenková forma státu jakožto subjekt, absolutní idea, která neobsahuje žádný pasivní, materiální moment. Ve vztahu k abstrakci této ideje jeví se všechna určení skutečného, empirického státního formalismu jako obsah, a tudíž skutečný obsah se jeví jako neorganická látka bez formy (zde skutečný člověk, skutečná společnost atd.). Hegel vidí podstatu stavovského elementu v tom, že se v tomto elementu „empirická obecnost” stává subjektem o sobě a pro sebe jsoucího obecného. A znamená to snad něco jiného než to, že záležitosti státu jsou „záležitostmi všech a všichni mají právo mít svým věděním a chtěním na ně vliv”, a nemají být právě stavy tímto jejich uskutečněným právem? A je něco divného na tom, že všichni také chtějí „uskutečnění” tohoto svého práva? „Představa, že všichni se mají jednotlivě podílet na posuzování obecných záležitostí státu a na rozhodování o nich.”

Ve skutečně rozumném státě by bylo možno odpovědět: “Na posuzování obecných záležitostí státu a na rozhodování o nich se nemají podílet všichni jednotlivě”, protože „jednotlivci” se podílejí na posuzování obecných záležitostí a rozhodování o nich jako „všichni”, tj. uvnitř

www.kmbe.cz Page 72

společenského celku a jako členové společenského celku. Ne všichni jednotlivě, nýbrž jednotlivci jakožto všichni. Hegel si sám vytyčuje dilema: buď se na posuzování obecných státních záležitostí a na rozhodování o nich podílí občanská společnost (mnozí, množství) prostřednictvím poslanců, nebo se na tom podílejí všichni jako jednotlivci. To není protiklad podstaty, jak se to Hegel později snaží vylíčit, nýbrž protiklad existence, a to nejvnějšnější existence, počtu; a v důsledku toho důvod, který Hegel sám označil jako „vnější” - množství členů - zůstává nejpádnějším důvodem proti bezprostřední účasti všech. Sama otázka, zda se má občanská společnost podílet na zákonodárné moci tak, že do ní vstupuje buď prostřednictvím poslanců, nebo že se na zákonodárné moci bezprostředně podílejí „všichni jednotlivě”, sama tato otázka zůstává v rámci abstrakce politického státu čili v rámci abstraktního politického státu; je to abstraktní politická otázka. V obou případech je to, jak to Hegel sám vyložil, politický význam „empirické obecnosti”. Protiklad v jeho vlastní formě je tento: jednotlivci se podílejí všichni, nebo se jednotlivci podílejí jako nemnozí, jako ne-všichni. V obou případech zůstává všechnost [Allheit] jen naprosto vnější mnohostí [Vielheit] čili úhrnem jednotlivců. Všechnost není podstatná, duchovní, skutečná kvalita jednotlivce. Všechnost není něco, čím by jednotlivec ztrácel určení abstraktní jednotlivosti; nýbrž všechnost je jen plný počet jednotlivosti. Jedna jednotlivost, mnoho jednotlivostí, všechny jednotlivosti, Jedno, mnoho, všechno - žádné z těchto určení nemění podstatu subjektu, jednotlivosti. „Všichni” se mají „jednotlivě” „podílet na posuzování obecných záležitostí státu a na rozhodování o nich”, tj. tedy: všichni se mají podílet nikoli jako všichni, nýbrž jako „jednotlivci”. Otázka je zřejmě sama se sebou v rozporu v dvojím směru. Obecné záležitosti státu jsou státní záležitost, stát jakožto skutečná záležitost. Posuzování a rozhodováni je účinné uskutečňováni státu jakožto skutečné záležitosti. To, že všichni členové státu mají ke státu poměr jako ke své skutečné záležitosti, zdá se tedy samozřejmé. Již v pojmu člen státu je obsaženo to, že členové státu jsou články státu, částí státu, že stát je považuje za svou součást. Jsou-li součástí státu, je samozřejmě jejich skutečnou účastí na státu už jejich sociální jsoucno. Jsou nejen součástí státu, nýbrž stát je jejich součástí. Být vědomou součástí něčeho znamená vědomě se něčeho účastnit, vědomě se na tom podílet. Bez tohoto vědomí by byl člen státu zvířetem. Řekne-li se: „obecné záležitosti státu”, vzniká zdání, že „obecné záležitosti” a „stát” jsou dvě různé věci. Ale stát je „obecná záležitost”, tedy je realiter „obecnými záležitostmi”. Podílet se na obecných záležitostech státu a podílet se na státu je tedy totéž. Že člen státu, součást státu, se podílí na státu a že tato účast se může jevit jen v posuzování nebo rozhodování nebo v podobných formách, že se tedy každý člen státu podílí na posuzování a rozhodování (pojímají-li se tyto funkce jako funkce skutečné účasti na státu) o obecných záležitostech státu, je tedy tautologie. Mluvíme-li tedy o skutečných členech státu, nemůžeme mluvit o této účasti jako o něčem, co má být. Jinak bychom mluvili spíše o subjektech, které mají a chtějí být členy státu, ale skutečně jimi nejsou. Na druhé straně: jde-li o určité záležitosti, o jednotlivý státní akt, je opět samozřejmé, že tento státní akt neprovádějí všichni jednotlivě. Jednotlivec by jinak byl pravou společností [Sozietät] a společnost by se stala zbytečnou. Jednotlivec by musel dělat všechno najednou, kdežto společnost ho má k tomu, aby dělal pro jiné, ale zároveň má jiné k tomu, aby dělali pro něho. www.kmbe.cz Page 73

Otázka, zda se všichni jednotlivě „mají podílet na posuzování obecných záležitostí státu a na rozhodování o nich”, je otázka, která vyplývá z odtržení politického státu od občanské společnosti. Viděli jsme, že stát existuje jen jako politický stát. Totalitou politického státu je zákonodárná moc. Podílet se na zákonodárné moci znamená tudíž podílet se na politickém státu, čili dokazovat a uskutečňovat své jsoucno jako člen politického státu, jako člen státu. To, že se chtějí všichni jednotlivě podílet na zákonodárné moci, není nic jiného než vůle všech být skutečnými (aktivními) členy státu čili dát si politické jsoucno neboli dokázat a účinně uplatnit své jsoucno jako politické. Dále jsme viděli, že stavovský element je občanská společnost jakožto zákonodárná moc, jakožto politické jsoucno občanské společnosti. Že tedy občanská společnost celou svou masou, pokud možno celá, vniká do zákonodárné moci, že skutečná občanská společnost chce samu sebe postavit na místo fiktivní občanské společnosti zákonodárné moci, to není nic jiného než snaha občanské společnosti dát si politické jsoucno čili učinit politické jsoucno svým skutečným jsoucnem. Snaha občanské společnosti změnit se v politickou společnost čili učinit politickou společnost skutečnou společností se projevuje jako úsilí o pokud možno všeobecnou účast na zákonodárné moci. Počet zde není bez významu. Je-li již samo rozmnožení stavovského elementu fysickým a intelektuálním posílením jedné z nepřátelských sil a viděli jsme, že různé elementy zákonodárné moci stojí proti sobě jako nepřátelské síly - ptát se, zda všichni jednotlivě mají být články zákonodárné moci nebo zda se jí mají účastnit prostřednictvím poslanců, znamená uvádět v pochybnost zastupitelský princip přímo v rámci tohoto principu, přímo v rámci základní představy politického státu, který nalézá svou existenci v konstituční monarchii. 1) Abstrakce politického státu zahrnuje představu, že zákonodárná moc je totalita politického státu. A protože tento jeden akt je jediným politickým aktem občanské společnosti, mají a chtějí se ho účastnit všichni najednou. 2) Všichni jako jednotlivci. Ve stavovském elementu není zákonodárná činnost pojímána jako sociální činnost, jako funkce sociality, nýbrž spíše jako takový akt, při němž jednotlivci teprve nastupují skutečnou a vědomě-sociální funkci, tj. politickou funkci. Zákonodárná moc tu nevyplývá ze společnosti, není to funkce společnosti, nýbrž teprve její výtvor. Vytváření zákonodárné moci vyžaduje, aby se všichni členové občanské společnosti považovali za jednotlivce, a skutečně také stojí proti sobě jako jednotlivci. Určení „být členy státu” je jejich „abstraktní určení”, určení, které není uskutečněno v jejich živé skutečnosti. Bud je politický stát odtržen od občanské společnosti - a pak se nemohou všichni jednotlivě podílet na zákonodárné moci. Politický stát je existence odloučená od občanské společnosti. Občanská společnost by se s jedné strany sama sebe zřekla, kdyby všichni byli zákonodárci, s druhé strany politický stát, který proti ní stojí, ji může snést jen ve formě, která je přiměřená jeho měřítku. Jinými slovy: právě účast občanské společnosti na politickém státě prostřednictvím poslanců, je právě výrazem jejich odtržení a jen dualistické jednoty. Nebo naopak. Občanská společnost je skutečná politická společnost. Potom je nesmyslné klást požadavek, který vyšel jen z představy politického státu jako existence odloučené od občanské společnosti, jen z teologické představy politického státu. Za této situace úplně mizí význam zákonodárné moci jako zastupitelské moci. Zákonodárná moc je zde zastoupením v tom smyslu, jako je zastoupením každá funkce, jako je např. mým zástupcem švec, pokud uspokojuje sociální potřebu, jako www.kmbe.cz Page 74

každá určitá sociální činnost jakožto druhová činnost zastupuje jen druh, tj. zastupuje nějaké určení mé vlastní podstaty, jako každý člověk je zástupcem jiného člověka. Zde je zástupcem nikoli na základě něčeho jiného, co představuje, nýbrž na základě toho, co je a co dělá. O „zákonodárnou moc” se neusiluje pro její obsah, nýbrž pro její formální politický význam. O sobě a pro sebe by musela být např. vládní moc cílem přání lidu mnohem víc než zákonodárná, metafysická státní funkce. Zákonodárná funkce je vůle, nikoli ve své praktické, nýbrž ve své teoretické energii. Vůle se tu nemá prosazovat místo zákona: jde o to objevit zformulovat skutečný zákon. Z této dvojaké povahy zákonodárné moci jako, skutečné zákonodárné funkce a jako zastupitelské, abstraktně-politické funkce vyplývá jedna zvláštnost, která se uplatňuje hlavně ve Francii, v zemi vyspělých politických forem. (Ve vládní moci máme vždy dva momenty, skutečnou činnost a státní motivaci této činnosti jakožto jiné skutečné vědomí, jímž je ve svém plném rozčlenění byrokracie.) Vlastní obsah zákonodárné moci (pokud se vládnoucí zvláštní zájmy nedostaly do vážného konfliktu s objectum quaestionis*) je uvažován naprosto á part**, jako vedlejší věc. Zvláštní pozornost vzbuzuje ta či ona otázka teprve tehdy, když se stává politickou, tj. buď teprve když s ní může být spojena otázka týkající se ministerského kabinetu, tedy jde-li o převahu zákonodárné moci nad vládní mocí, nebo až když jde vůbec o práva souvisící s politickým formalismem. Jak to přijde? Protože zákonodárná moc je zároveň representací politického jsoucna občanské společnosti; protože politická podstata té které otázky vůbec spočívá v jejím vztahu k různým mocím politického státu; protože zákonodárná moc representuje politické vědomí a to se může osvědčit jako politické jen v konfliktu s vládní mocí. Tento podstatný požadavek, aby každá sociální potřeba, zákon atd. byly zkoumány politicky, tj. jako určené státním celkem, ve svém sociálním smyslu, převrací se ve státě politické abstrakce v požadavek, aby sociální potřebě, zákonu atd. byl dán formální význam namířený proti jiné moci (obsahu), která je mimo jejich skutečný obsah. To není abstrakce vytvořená Francouzi, to je nutný důsledek, protože skutečný stát existuje jen jako uvažovaný politický formalismus státu. Oposice uvnitř zastupitelské moci je xať e£oxrjv*** politické jsoucno zastupitelské moci. Avšak v rámci tohoto zastupitelského zřízení se otázka převrací jinak, než jak uvažuje Hegel. Nejde tu o to, zda má občanská společnost vykonávat zákonodárnou moc prostřednictvím poslanců, nebo zda ji mají vykonávat všichni jednotlivě, nýbrž jde o rozšíření a co největší zevšeobecnění volby, jak aktivního, tak pasivního volebního práva. V tom je vlastní sporný bod politické reformy jak ve Francii, tak v Anglii. Volba se nezkoumá filosoficky, tj. ve své specifické podstatě, bere-li se hned ve vztahu k panovnické nebo vládní moci. Volba je skutečný poměr skutečné občanské společnosti k občanské společnosti zákonodárné moci, k zastupitelskému elementu, čili volba je bezprostřední, přímý, nikoli pouze představovaný, nýbrž skutečně jsoucí poměr občanské společnosti k politickému státu. Je proto samozřejmé, že volba je hlavním politickým zájmem skutečné občanské společnosti. V neomezené, jak aktivní, tak pasivní volbě se občanská společnost teprve skutečně povznesla k abstrakci od sebe samé, k politickému jsoucnu jakožto svému pravému obecnému podstatnému jsoucnu. Ale provedení této abstrakce je zároveň * S předmětem, o který v tomto případě jde. (Pozn. red.) ** Odděleně, zvlášť (Pozn. red.) *** Po výtce (Pozn. red.)

www.kmbe.cz Page 75

zrušením abstrakce. Tím, že občanská společnost skutečně vytvořila své politické jsoucno jako své pravé jsoucno, vytvořila zároveň své občanské jsoucno, na rozdíl od svého politického jsoucna jako nepodstatné, a s odtržením jednoho momentu padá i druhý moment, jeho protipól. Volební reforma je tedy v rámci abstraktního politického státu požadavkem jeho zrušení a zároveň požadavkem zrušení občanské společnosti. S otázkou volební reformy se později setkáme v jiné podobě, totiž ze strany zájmů. Stejně se později budeme zabývat jinými konflikty, které vyplývají z dvojakého určení zákonodárné moci (jednou je poslancem, zmocněncem občanské společnosti, po druhé naopak jejím politickým jsoucnem a jakýmsi specifickým jsoucnem uvnitř politického formalismu státu). Nyní se vraťme k poznámce k našemu paragrafu. „Rozumné zkoumání, vědomí ideje, je konkrétní, a potud spadá vjedno s pravdivým praktickým smyslem, který sám není nic jiného než rozumný smysl, smysl ideje. Konkrétní stát je celek rozčleněný ve své zvláštní kruhy, člen státu je člen takového stavu; jen v tomto svém objektivním určení může tento člen přicházet ve státě v úvahu.”

Co o tom bylo nutno říci, řekli jsme už nahoře. „Jeho” (člena státu) „obecné určení vůbec obsahuje zdvojený moment, totiž že člen státu je soukromá osoba a jako myslící je zároveň vědomí a chtění obecného; ale toto vědomí a chtění není prázdné, nýbrž naplněné a skutečně živé jen tehdy, je-li naplněno zvláštností — a tato zvláštnost je zvláštní stav a jeho určení; jinak řečeno: individuum je rod, ale má svou imanentní, obecnou skutečnost jako nejbližší rod.”

Všechno, co Hegel říká, je správné s tím omezením, 1) že Hegel klade zvláštní stav a jeho určení jako totožné, 2) že toto určení, druh, nejbližší rod by bylo nutno také klást jako skutečné, nejen o sobě, nýbrž i pro sebe, jako druh obecného rodu, jako jeho zezvláštnění. Hegel se však spokojuje tím, že ve státě, který vykládá jako sebeuvědomělé jsoucno mravního ducha, je tento mravní duch určující jen o sobě, podle obecné ideje. Hegel nedovoluje, aby se společnost stala skutečným určujícím principem, protože k tomu je nutný skutečný subjekt a Hegel operuje jen s abstraktním subjektem, s imaginací. § 309. „Protože poslanci jsou vysíláni k posuzování a rozhodování obecných záležitostí, má jejich delegování ten smysl, aby k tomu byla důvěrou určována taková individua, která se vyznají v těchto záležitostech lépe než ti, kteří je delegují, a dále ten smysl, aby neuplatňovala zvláštní zájem obce, korporace proti obecnému zájmu, nýbrž v podstatě tento obecný zájem. V důsledku toho není mezi nimi a voliči vztah zplnomocněných zástupců, vázaných určitými instrukcemi, a to tím spíše, že jejich shromáždění má určení být živým, navzájem se informujícím a přesvědčujícím, společně se radícím shromážděním.”

Poslanci 1) nemají být „zplnomocnění zástupci vázaní určitými instrukcemi”, protože nemají „uplatňovat zvláštní zájem obce, korporace proti obecnému zájmu, nýbrž v podstatě tento obecný zájem”. Hegel z počátku zkonstruoval zástupce jako zástupce korporací atd., aby jim potom dal jiné politické určení, totiž že nemají uplatňovat zvláštní zájem korporace atd. Tím ruší své vlastní určení, protože jejich podstatné určení, že jsou zástupci, úplně odtrhává od jejich korporativního jsoucna. Tím také odtrhává korporaci od sebe samé, odtrhává ji od jejího skutečného obsahu, protože korporace si nemá volit zástupce ze svého hlediska, nýbrž s hlediska státu, tj. má volit ve svém nejsoucnu jako korporace. V materiálním určení korporace tedy Hegel uznává to, co v jejím formálním určení obrátil, abstrakci občanské společnosti od sebe samé, uskutečňovanou v jejím politickém aktu, neboť její politické jsoucno není nic jiného než tato abstrakce. Jako důvod udává Hegel to, že poslanci jsou voleni právě k tomu, aby vyřizovali „obecné záležitosti”; ale korporace nejsou existencemi obecných záležitostí. www.kmbe.cz Page 76

2) „Delegování” má mít podle Hegela „ten smysl”, „aby k tomu byla důvěrou určována taková individua, která se v těchto záležitostech vyznají lépe než ti, kteří je delegují”, z čehož má dále vyplynout, že mezi poslanci a voliči není vztah „zmocněnců”. Že se v tom vyznají „lépe” a nejen že se v tom „prostě” vyznají, může Hegel dokázat jen sofismem. Takový závěr by bylo možno vyvodit jen tehdy, kdyby si delegující mohli vybrat, buď že budou posuzovat obecné záležitosti a rozhodovat o nich sami, nebo že k tomu delegují určitá individua; tj. právě kdyby delegování, zastupování nebylo podstatným momentem zákonodárné moci občanské společnosti, což ve státě zkonstruovaném Hegelem, jak jsme právě ukázali, tvoří právě specifickou podstatu zákonodárné moci. Toto je velmi charakteristický příklad toho, jak Hegel napůl úmyslně opouští zkoumaný předmět v jeho specifičnosti a podstrkuje mu v jeho omezené podobě smysl protikladný této omezenosti. Vlastní důvod udává Hegel až nakonec. Poslanci občanské společnosti se ustavují ve „shromáždění”, a teprve toto shromáždění je skutečným politickým jsoucnem a chtěním občanské společnosti. Odtržení politického státu od občanské společnosti se projevuje jako odtržení poslanců od těch, kteří je delegují. Společnost pouze za sebe vysílá elementy nutné k jejímu politickému jsoucnu. Rozpor se projevuje dvojím způsobem: Formálně. Poslanci občanské společnosti jsou společnost, která není spojena s těmi, kdo je pověřují, formou „instrukce”, pověření. Jsou formálně zplnomocněni, ale jakmile skutečně jsou, nejsou už zplnomocněnci. Mají být poslanci, ale nejsou jimi. Materiálně. Pokud jde o zájmy, ale o tom později. Zde je tomu naopak. Poslanci jsou zplnomocňováni jako zástupci obecných záležitostí, ale ve skutečnosti zastupují zvláštní záležitosti. Charakteristické je, že Hegel zde označuje důvěru jako substanci delegování, jako substanciální poměr mezi delegujícími a delegovanými. Důvěra je osobní poměr. O tom se dále v dodatku praví: „Zastoupení se zakládá na důvěře, ale důvěra je něco jiného než to, že já jako takový dávám svůj hlas. Rozhodnutí na základě většiny hlasů se rovněž příčí zásadě, že závazné je pro mne jen to, u čeho jsem byl jako takový přítomen. Důvěra k nějakému člověku spočívá v tom, že se jeho názor považuje za takový, že bude podle svého nejlepšího vědomí a svědomí prosazovat mou věc jako svou věc.” § 310. „Protože nezávislé jmění uplatňuje své právo už v první části stavů, tu u druhé části, která vychází z pohyblivého a měnlivého elementu občanské společnosti, jsou zárukou vlastností a smýšlení, odpovídajících tomuto účelu, hlavně smýšleni, obratnost a znalost zařízení a zájmů státu a občanské společnosti, získané skutečným vyřizováním záležitostí ve vrchnostenských nebo státních úřadech a osvědčené činem, a tím vytvořené a vyzkoušené vrchnostenské a státní chápání.”

Napřed byla zkonstruována první sněmovna, sněmovna nezávislého soukromého vlastnictví jako záruka pro panovníka a vládní moc proti smýšlení druhé sněmovny jako politického jsoucna empirické obecnosti, a nyní žádá Hegel opět novou záruku, která má zaručit smýšlení atd. druhé sněmovny samé. Napřed byla důvěra, záruka těch, kdo vysílají poslance, zárukou poslanců. Nyní potřebuje tato důvěra sama opět, záruku své solidnosti. Hegel by měl sto chutí udělat z druhé sněmovny sněmovnu pensionovaných státních úředníků. Nevyžaduje jen „státní chápání”, nýbrž také „vrchnostenské”, byrokratické chápání. Ve skutečnosti tu žádá, aby zákonodárná moc byla skutečnou vládnoucí mocí. Vyjadřuje to tím, že se domáhá byrokracie dvakrát, jednou jako zastoupení panovníka a po druhé jako zastoupení lidu.

www.kmbe.cz Page 77

Je-li v konstitučních státech možné, aby úředníci byli i poslanci, je tomu tak jen proto, že se vůbec abstrahuje od stavu, od občanské kvality, a že abstrakce státoobčanství je převládajícím momentem. Hegel přitom zapomíná, že vyvodil zastupování z korporací a že proti korporacím přímo stojí vládní moc. V tomto zapomenutí, na které hned v následujícím paragrafu opět zapomíná, jde tak daleko, že vytváří podstatný rozdíl mezi poslanci korporace a stavovskými poslanci. V poznámce k tomuto paragrafu se praví: „Subjektivní mínění o sobě samém snad neshledává požadavek takových záruk, klade-li se s ohledem na tak zvaný lid, zbytečným, ba dokonce snad i urážlivým. Avšak určením státu je něco objektivního, a ne subjektivní mínění a jeho sebedůvěra', individua mohou být pro stát jen tím, co je na nich objektivně poznatelné a vyzkoušeno, a stát k tomu musí u této části stavovského elementu přihlížet tím spíše, že tato část má své kořeny v zájmech a zaměstnáních zaměřených k zvláštnímu, kde se může volně projevovat náhodnost, měnlivost a libovůle.”

Zde se již bezmyšlenkovitá nedůslednost a Hegelovo „vrchnostenské” chápání stávají skutečně odpornými. Na konci dodatku k předešlému paragrafu čteme: „ Že toto” (tj. jejich výše popsaný úkol) „poslanec bude provádět a prosazovat, k tomu potřebují voliči záruky.”

Tato záruka pro voliče se na obrátku proměnila v záruku proti voličům, proti jejich „sebedůvěře”. Ve stavovském elementu měla „empirická obecnost” nabýt „momentu subjektivní formální svobody”. „Veřejné vědomí” mělo v něm dospět k existenci „jakožto empirická obecnost názorů a myšlenek mnohých”. (§ 301.) Nyní mají tyto „názory, a myšlenky” předem podat vládě důkaz, že jsou „jejími” názory a myšlenkami. Hegel zde totiž úplně hloupě mluví o státu jako o nějaké hotové existenci, třebaže se právě teprve chystá dokonstruovat stát ve stavovském elementu. Mluví o státu jako o konkrétním subjektu, který „se neopírá o subjektivní mínění a jeho sebedůvěru”, pro který je třeba individua teprve „poznat” a „vyzkoušet”. Chybí už jen to, aby Hegel vyslovil požadavek, že stavy mají před velectěnou vládou skládat zkoušky. Hegel zde upadá téměř do servilnosti. Vidíme, jak je skrz naskrz nakažen ubohou nadutostí pruského úřednického světa, který ve své byrokratické omezenosti shlíží svrchu na „sebedůvěru” „subjektivního mínění lidu”. „Stát” je zde pro Hegela všude totéž co „vláda”. Je samozřejmé, že ve skutečném státě nestačí „pouhá důvěra”, „subjektivní mínění”. Ale ve státě, který Hegel zkonstruoval, je politické smýšlení občanské společnosti pouhým míněním právě proto, že její politické jsoucno je abstrakcí od jejího skutečného jsoucna právě proto, že stát jako celek není objektivace politického smýšlení. Kdyby Hegel chtěl být důsledný, musel by naopak všechno vynaložit na to, aby zkonstruoval stavovský element podle jeho podstatného určení (§ 301) - jakožto bytípro-sebe obecné záležitosti v myšlenkách atd. mnohých, tedy právě úplně nezávisle na ostatních předpokladech politického státu. Zrovna tak jako Hegel dříve označil za názor luzy předpokládat u vlády zlou vůli atd., je stejně tolik, ba ještě více názorem luzy předpokládat zlou vůli u lidu. Potom Hegel nemůže ani u teoretiků, kterými pohrdá, považovat za „zbytečné” nebo „urážlivé”, že jsou žádány záruky „s ohledem na tak zvaný” stát, na soi-disant stát, na vládu, záruky, aby smýšlení byrokracie bylo státním smýšlením. § 311. „Delegování, jakožto vycházející od občanské společnosti, má dále ten smysl, aby poslanci znali její speciální potřeby, obtíže, zvláštní zájmy a aby byli jimi proniknuti. Tím, že toto delegování v souhlasu s povahou občanské společnosti vychází z jejích různých korporací (§ 308) a jednoduchý způsob tohoto delegování není rušen abstrakcemi a atomistickými představami,

www.kmbe.cz Page 78

splňuje tím bezprostředně požadavek onoho hlediska a volba je buď vůbec něco zbytečného, nebo se redukuje na malichernou hru mínění a libovůle.”

Nejdříve váže Hegel slůvkem „dále” delegování určené ve smyslu „zákonodárné moci” (§ 309, 310) dohromady s delegováním, které „vychází z občanské společnosti”, tj. s delegováním určeným ve smyslu zastoupení. Nehorázné rozpory obsažené v tomto „dále” vyslovuje stejně bezmyšlenkovitě. Podle § 309 nemají delegující „uplatňovat zvláštní zájem obce, korporace proti obecnému zájmu, nýbrž mají uplatňovat v podstatě tento obecný zájem”. Podle § 311 vycházejí poslanci z korporací, zastupují tyto Zvláštní zájmy a potřeby a nenechávají se rušit „abstrakcemi”, jako kdyby „obecný zájem” nebyl také takovou abstrakcí, totiž právě abstrakcí od jejich korporativních atd. zájmů. Podle § 310 se žádá, aby „skutečným vyřizováním záležitostí” získali a osvědčili „vrchnostenské a státní chápaní”. V § 311 se žádá korporativní a občanské chápání. dodatku k § 309 čteme: „Zastoupení se zakládá na důvěře”. Podle § 311 je „volba”, tato realizace důvěry, toto osvědčení a projev důvěry, „bud vůbec něco zbytečného, nebo se redukuje na malichernou hru mínění a libovůle”. To, na čem je zastoupení založeno, jeho podstata, je tedy pro zastoupení „bud vůbec něco zbytečného” atd. Čili Hegel zde jedním dechem vyslovuje absolutní rozpory: zastoupení se zakládá na důvěře, na důvěře člověka k člověku, a nezakládá se na důvěře. Je to spíše pouhé formální hraní. Objektem zastoupení není zvláštní zájem, nýbrž člověk a jeho státoobčanství, obecný zájem. Naproti tomu: látkou zastoupení je zvláštní zájem, duchem zastupujícího je duch tohoto zájmu. poznámce k tomuto paragrafu, který nyní zkoumáme, jsou tyto rozpory ještě křiklavější. Jednou je zastoupeni zastoupením člověka, po druhé zvláštního zájmu, zvláštní látky. „Je tu samozřejmě zájem, aby mezi poslanci byla pro každé zvláštní velké odvětví společnosti, např. pro obchod, pro továrny atd., individua, která toto odvětví důkladně znají a sama k němu náležejí; v představě neuspořádaného, neurčitého volení je tato důležitá okolnost vydána na pospas náhodě. Ale každé takové odvětví má stejné právo být zastupováno jako každé jiné. Jsou-li poslanci považováni za zástupce, má to organicky rozumný smysl jen tehdy, nejsou-li zástupci jednotlivců, neurčitého množství, nýbrž zástupci jedné z podstatných sfér společnosti, zástupci jejích velkých zájmů. Zastoupení tím také už nemá ten význam, že jeden je na místě jiného, nýbrž že zájem sám je ve svém zástupci skutečné přítomen, tak jako zástupce je tu přítomen za svůj vlastní objektivní element. O volení mnoha jednotlivci lze ještě poznamenat, že zvláště ve velikých státech se nutně dostavuje lhostejnost k odevzdání svého hlasu, protože tento hlas je v celém tom množství bezvýznamný, a oprávnění voliči, i když se jim hlasovací právo vychvaluje a doporučuje jako něco velmi vznešeného, se k hlasování nedostavují; a tak vychází z takové instituce spíše opak jejího určení a volba se ocitá v moci mála jednotlivců, nějaké strany, a tím zvláštního, náhodného zájmu, který právě měl být neutralisován.”

Paragrafy 312 a 313 jsme vlastně už probrali a nestojí za zvláštní rozbor. Proto je tu pouze uvádíme. § 312. „Každá ze dvou stran obsažených ve stavovském elementu (§ 305, § 308) vnáší do posuzování zvláštní modifikaci; a protože nadto jeden moment má specifickou funkci zprostředkování uvnitř této sféry, a to mezi existujícími elementy, vyplývá z toho, že tento moment musí také získat oddělenou existenci; stavovské shromáždění se proto musí rozdělit na dví sněmovny.”

Ach je! § 313. „Tímto rozrůzněním nejenže se lépe zajišťuje zralost rozhodnutí díky většímu množství instanci a nejenže se odstraňuje nahodilost chvilkové nálady, jakož i ta nahodilost, které může nabýt rozhodnutí podle většiny hlasů,

www.kmbe.cz Page 79

nýbrž hlavně stavovský element se méně často dostává do situace, kdy stojí přímo proti vládě; a v případě, že i zprostředkující moment je na straně druhého stavu, zvětši se váha jeho názoru tím, že se tento názor projeví jako nestrannější a opačné mínění je neutralizováno.”

www.kmbe.cz Page 80

Poznámky 1 Marxova práce „Ke kritice Hegelovy filosofie práva”, napsaná v Kreuznachu v létě roku 1843, se dochovala ve formě 39 rukopisných archů, které Marx označil římskými číslicemi. První arch rukopisu se nedochoval. Rukopis obsahuje obšírný kritický rozbor §§ 261-313 Hegelovy práce „Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse” [„Základní rysy filosofie práva čili přírodní právo a státověda v nástinu”]. Tyto paragrafy patří do té části knihy, v níž Hegel pojednává o státu. O závěrech, k nimž Marx dospěl kritickým rozborem Hegelových názorů, napsal Engels v článku „Karel Marx” (1869) : „Vycházeje z Hegelovy filosofie práva, dospěl Marx k názoru, že korunou celé budovy není stát, jak to líčí Hegel, nýbrž že onou oblastí, kde je nutno hledat klíč k pochopení procesu dějinného vývoje lidstva, je občanská společnost, k níž se Hegel choval tak macešsky.” Nadpis k tomuto Marxovu rukopisu pochází od Institutu MarxeEngelse. 2 Santa casa (posvátný dům) - tak bylo nazýváno vězení inkvisice v Madridě. 3 Číslice XIV a X označující příslušné archy rukopisu (viz tento dokument, str. 26-29 a 18-23).

www.kmbe.cz Page 81