Philosophia Reformata 73 (2008) 44–60
KAN GOD EEN GOEDE VERKLARING ZIJN? OVER THEÏSTISCHE VERKLARINGEN IN DE WETENSCHAP Jeroen de Ridder Veel wetenschappers, filosofen en theologen zijn van mening dat God nooit opgevoerd mag worden als verklaring voor een verschijnsel. Eén argument dat ze hiervoor aandragen is dat het op de een of andere manier in de aard van wetenschap zit dat God er geen rol in kan spelen. In dit artikel ga ik in op een specifieke versie van dit argument. Ik vraag me af of de aard van wetenschappelijke verklaringen uitsluit dat God als verklaringsgrond wordt genoemd. Om die vraag te beantwoorden ga ik na of de door wetenschapsfilosofen ontwikkelde standaardmodellen van wetenschappelijk verklaren ruimte bieden aan theïstische verklaringen. Dat blijkt inderdaad zo te zijn, enige kwalificaties daargelaten. De conclusie moet dan ook luiden dat de aard van wetenschappelijke verklaringen niet zodanig is dat theïstische verklaringen uitgesloten zijn.
1. Inleiding Iemand die God als verklaring voor een natuurlijk verschijnsel aanvoert, hoeft niet op een warm onthaal te rekenen. De meeste wetenschappers, filosofen en theologen vinden de suggestie dat Gods intenties of handelingen iets kunnen verklaren van de waarneembare structuur van onze werkelijkheid buiten de orde. Bijvoorbeeld Herman Philipse (2004, 159) betoogt dit met veel verve: ‘Wetenschappelijke verklaringen hebben de religieuze geheel verdrongen, want ze zijn veruit superieur, gemeten aan de gebruikelijke criteria voor theorieselectie’. Waarom zou iemand denken dat theïstische verklaringen ontoelaatbaar zijn? Er zijn diverse argumenten in de omloop, maar ik zal het hier slechts hebben over het argument dat uit de aard van wetenschap en verklaringen probeert af te leiden dat God geen verklaring kan zijn. Het is niet eenvoudig om een precieze formulering hiervan te vinden, maar de gedachte lijkt te zijn dat wetenschap zich per definitie beperkt tot het bestuderen en beschrijven van natuurlijke factoren; verklaringen waarin een beroep wordt gedaan op iets bovennatuurlijks vallen daarom bij voorbaat af. De Amerikaanse National Science Teachers Association zegt bijvoorbeeld in één van haar positiedocumenten: Science, by definition, is limited to naturalistic methods and explanations and, as such, is precluded from using supernatural elements in the production of scientific knowledge.1
De christelijke filosofe Nancey Murphy (2001, 464) denkt er hetzelfde over: […] there is what we might call methodological atheism, which is by definition common to all natural science. This is simply the principle that scientific 1
http://www.nsta.org/about/positions/natureofscience.aspx.
kan god een goede verklaring zijn?
45
explanations are to be in terms of natural (not supernatural) entities and processes.
De specifieke vraag die hier de leidraad vormt, is of de aard van wetenschappelijke verklaringen uitsluit dat God als verklarende factor van een verschijnsel wordt opgevoerd. Het is goed om op te merken dat mijn project in verschillende opzichten bescheiden pretenties heeft. (a) Als de aard van verklaringen het geven van theïstische verklaringen niet uitsluit, bewijst dat niet dat er daadwerkelijk verschijnselen zijn die door Gods intenties of handelingen verklaard moeten worden. Het gaat hier alleen om de principiële toelaatbaarheid van theïstische verklaringen, niet om de feitelijke adequaatheid van concrete theïstische verklaringen voor bijvoorbeeld onherleidbare complexiteit,2 fine-tuning3 of andere verschijnselen.4 (b) Als theïstische verklaringen qua verklaring niets mankeren, volgt daaruit nog niet dat ze wetenschappelijk onproblematisch zijn. Wetenschap is immers meer dan het geven van goede verklaringen en misschien zijn er andere elementen of aspecten die tot de aard van wetenschap behoren en die maken dat God toch uitgesloten is als verklaringsgrond. Je zou bijvoorbeeld kunnen denken dat het tot de aard van wetenschap behoort om uitsluitend gebruik te maken van empirische experimentele methoden en dat dat ervoor zorgt dat God nooit een rol kan spelen in de wetenschap. (c) Verder ben ik hier alleen bezig met de aard van wetenschap en verklaringen. Zelfs als niets in de aard van wetenschap het onmogelijk maakt God als verklaring op te voeren, kan het nog steeds zo zijn dat er goede pragmatische redenen zijn om dat niet te doen. Ik kom daar aan het eind nog kort op terug. Een antwoord op mijn vraag levert dus geen omvattende positie over de mogelijke rol van godsgeloof in de wetenschap — het is daar hooguit een element van.
2 Deze term komt van Michael Behe (1996). Hij noemt een systeem onherleidbaar complex als het bestaat uit een groot aantal verschillende met elkaar samenwerkende onderdelen, waarvan geldt dat het weglaten van één onderdeel er direct toe leidt dat het hele systeem niet of nauwelijks meer functioneert. Volgens hem vormt het bestaan van zulke systemen een weerlegging van de evolutietheorie. Strikt genomen verklaart hij onherleidbaar complexe systemen niet theïstisch, maar hij beschouwt ze wel als indicatie voor de aanwezigheid van intelligent ontwerp. 3 Deze discussie draait om de vraag of het niet ‘al te toevallig’ is dat de fundamentele constanten en natuurwetten van ons universum precies afgestemd lijken te zijn op de mogelijkheid dat er intelligente levende wezens zoals wij bestaan. Enkele klassieke boeken over dit onderwerp zijn Barrow & Tipler (1986), Leslie (1989), Davies (1992), Denton (1998), Rees (2000) en Conway Morris (2003). In het Nederlands valt te wijzen op het deel over kosmologie in Dekker e.a. (2005), Collins (2006) en de oratie van Gijsbert van den Brink (2007). 4 Er is veel Engelstalige literatuur die wel expliciet ingaat op de vraag of theïsme een adequate verklaring biedt voor diverse concrete verschijnselen. Het bekendst is het omvangrijke oeuvre van Richard Swinburne, maar zie ook Clayton (1989), Prevost (1990) Peacocke (1993) en Van Holten (2003).
46
jeroen de ridder
2. Wetenschappelijke verklaringen Wat is een wetenschappelijke verklaring? Om te beginnen is het zinvol om een onderscheid te maken tussen een subjectieve en objectieve betekenis van verklaren (Lewis 1986, 217-218). In de subjectieve zin kan van alles en nog wat tellen als verklaring: een demonstratie met plastic balletjes en staafjes kan verklaren hoe een chemische reactie werkt en een rollenspel kan verklaren waarom de manager niet erg geliefd is bij haar personeel. In deze betekenis is verklaren zoiets als een communicatieve handeling die begrip en inzicht oplevert voor de ontvanger. De succescriteria voor zo’n verklaring zijn dan ook subjectief: wat voor de één een uitstekende verklaring is, hoeft een ander niets te zeggen. Dit is niet de gangbare betekenis in wetenschappelijke contexten. Daar bezigt men een objectief begrip van verklaren. Als we beweren dat de algemene relativiteitstheorie de precessie van het perihelium van Mercurius verklaart, bedoelen we dat de relativiteitstheorie een objectief goede verklaring levert voor dit verschijnsel, onafhankelijk van de vraag of iemand deze verklaring inzichtelijk vindt. Deze verklaring laat iets zien van hoe de wereld echt werkt. Als ik me hier afvraag of God een goede verklaring kan zijn, heb ik deze tweede betekenis op het oog. Om mijn vraag te beantwoorden moeten we nagaan of de aard van zulke objectieve wetenschappelijke verklaringen zodanig is dat God er nooit een rol in kan spelen. Er bestaat echter geen consensus over de vraag wat een verklaring precies is. Wetenschapsfilosofen hebben diverse modellen voorgesteld, maar geen van de modellen is algemeen geaccepteerd.5 We kunnen daarom niet volstaan met de inspectie van slechts één model, maar zullen de verschillende standaardmodellen stuk voor stuk moeten langslopen.6
3. Het deductief-nomologische model Ongetwijfeld het bekendste model van wetenschappelijke verklaringen is het deductief-nomologische (DN) model dat door Carl Hempel het meest grondig is uitgewerkt en verdedigd (Hempel & Oppenheim 1948; Hempel 1965). Volgens het DN model verklaar je een verschijnsel door een deductief geldig argument op te stellen met als premissen (a) beginvoorwaarden die een bepaalde stand van zaken in de wereld beschrijven en (b) tenminste één natuurwet. Die twee samen moeten dan impliceren dat het te verklaren verschijnsel gebeurde. Voor een goede verklaring is het daarnaast vereist dat alle premissen waar zijn. Een verklaring laat zien hoe een verschijnsel in overeenstemming met de relevante natuurwetten optrad, gegeven de juiste begincondities. Een 5 Natuurlijk is hier discussie over; sommige wetenschapsfilosofen denken wel degelijk dat hun favoriete model het enige juiste is. Op die discussie ga ik hier niet in. Ik neem simpelweg aan dat er een zekere mate van pluralisme bestaat: de verschillende modellen hebben evenveel bestaansrecht. 6 Wegens ruimtegebrek kan ik niet alle van de vele voorgestelde modellen behandelen. Tot de bekendere modellen die ik oversla behoren Bas van Fraassens pragmatische model (Van Fraassen 1980) en Nancy Cartwrights simulacrum model (Cartwright 1983).
kan god een goede verklaring zijn?
47
algemeen schema voor DN verklaringen ziet er zo uit (met W voor natuurwet, C voor beginconditie en V voor verschijnsel): W1, W2, …, Wn C1, C2, …, Cn Dus, V
Wie bijvoorbeeld de positie van de planeet Mars op een bepaald tijdstip wil verklaren, doet dit door die positie af te leiden uit Newtons bewegingswetten en zwaartekrachtwet tezamen met informatie over de massa van de zon en die van Mars en de huidige positie en snelheid van beide lichamen. Uit al die informatie samen kun je de positie en snelheid van Mars op willekeurige tijdstippen in heden en verleden afleiden. Sluit dit model God als verklaring uit? Dat lijkt inderdaad zo te zijn, om de eenvoudige reden dat God niet voorkomt in (ons bekende) natuurwetten en ook geen beginvoorwaarde is. Gegeven de formele structuur van DN verklaringen past God er gewoon niet in.7 Wie toch erg gecharmeerd is van het DN model kan overwegen of er misschien ‘bovennatuurwetten’ zijn die beschrijven hoe God zich gedraagt en of sommige natuurlijke verschijnselen onder zulke wetten vallen. Misschien is het volgende een wet: (W) Altijd als God mensen wil scheppen, zal Hij dat doen door onherleidbaar complexe systemen te creëren. Met de beginvoorwaarde dat God mensen wilde scheppen volgt dat er onherleidbaar complexe systemen zijn. Zo hebben we dan toch een theïstische DN verklaring. Eerlijk gezegd lijkt dit me allemaal nogal buitenissig. Is een uitspraak die slechts over één persoon (God) gaat wel echt een wet? Wat hebben we voor onafhankelijke redenen om te denken dat er wetten zijn die Gods handelen beschrijven, laat staan dat iets specifieks als bijvoorbeeld (W) zo’n wet is? Is zoiets bovendien niet in strijd met het idee dat God absoluut vrij is? Je zou daarnaast nog kunnen opperen dat God achter de beginvoorwaarden kan zitten. Dit idee leidt al snel tot dezelfde problemen; het duwt ze alleen een stapje naar achteren. Als je immers doorvraagt naar een verklaring van die beginvoorwaarden, zou je op zoek moeten gaan naar wetten waaronder Gods gedrag valt en waaruit volgt dat God in de omstandigheden waarin Hij verkeerde precies deze beginvoorwaarden moest creëren. Ik denk dat een verdediger van de mogelijkheid van theïstische verklaringen er verstandiger aan doet om deze ideeën verder te laten rusten. Hoewel het dus niet goed mogelijk is om theïstische DN verklaringen te geven, is er wel een andere manier waarop het model zich leent voor een theïstische lezing. De natuurwetten die de basis vormen voor DN verklaringen kunnen geïnterpreteerd worden als een uitdrukking van de manier waarop 7
Michael Banner (Banner 1990, 120-125) maakt dit punt ook.
48
jeroen de ridder
God het universum voortdurend onderhoudt. God is immers een God van orde, die bovendien ‘trouw houdt tot in eeuwigheid en niet laat varen het werk van zijn handen’. Historisch is zo’n interpretatie van natuurwetten zelfs een tijd lang prominent geweest. Wetenschappers die een leidende rol speelden in de wetenschappelijke revolutie van de 17e eeuw zoals Galileo Galilei, Johannes Kepler, Robert Boyle en Isaac Newton huldigden precies deze mening. Ze zagen de natuurwetten als de manier waarop God in vrijheid volgens vaste principes de wereld bestuurt (Hooykaas 1972). Dit is een interessante suggestie maar ik voorzie de tegenwerping dat het niet meer dan een willekeurige of zelfs ongeoorloofde toevoeging aan het DN model is. Toegegeven, je kunt de natuurwetten interpreteren als de manier waarop God de wereld onderhoudt, maar er is niets in het DN model dat vóór deze mogelijkheid pleit. Het is eerder een soort willekeurig en wezensvreemd aanhangsel — je zou evengoed kunnen beweren dat het gelden van de natuurwetten een basaal feit is waar verder niets informatiefs over te zeggen valt. Bovendien lijkt deze suggestie in feite neer te komen op het geven van een verklaring voor de natuurwetten in termen van Gods intenties of handelingen. Maar als dat de bedoeling is, dan moet volgens het DN model ook deze verklaring de juiste vorm hebben. Er zouden dus wetten moeten zijn die vastleggen dat altijd als God een universum wil onderhouden, Hij dat middels natuurwetten zal doen. Zo komen we terug bij de eerdere moeilijkheden. Het DN model heeft dus weinig of geen ruimte voor theïstische verklaringen. Deze conclusie ondersteunt de gedachte dat de aard van verklaringen de mogelijkheid van God als verklaring uitsluit. Een vriend van theïstische verklaringen zou dit resultaat met enige verslagenheid kunnen accepteren, maar ik denk dat dat niet nodig is. Beter is het om het DN model zelf of de universele toepasbaarheid ervan in twijfel te trekken. De theïstische verklaarder staat hierin niet alleen; veel wetenschapsfilosofen hebben de toepasbaarheid van het DN model in met name de psychologie, sociale wetenschappen en geschiedkunde betwist.8 Ook de godsdienstfilosoof Richard Swinburne (2004, hst. 2) betoogt dat er twee fundamenteel verschillende typen verklaringen bestaan: wetenschappelijke en persoonlijke verklaringen.9 Wetenschappelijke verklaringen zijn bij hem DN verklaringen, maar theïstische verklaringen vallen in de categorie persoonlijke verklaringen. Hier kom ik later op terug. Een voorstander van theïstische verklaringen zou zelfs het hele DN model kunnen verwerpen. Met die reactie verkeert ze eveneens in goed gezelschap, want er is in de loop van de tijd vernietigende kritiek geleverd op dit model.10 Zo heeft het geen oog voor de asymmetrie van verklaringen. Het maakt niet duidelijk waarom de lengte van een vlaggenstok wel een goede verklaring is voor de lengte van de schaduw ervan, maar de lengte van de schaduw geen goede verklaring voor de lengte van de vlaggenstok. Verder kun je betwijfelen of elke verklaring daadwerkelijk natuurwetten moet noemen. Tal van verklaringen 8 9
Zie De Wilde (1989) en Van den Brink (2004, 96-110) voor meer over deze discussie. De naamgeving is enigszins ongelukkig omdat daarmee al direct gesuggereerd is dat persoonlijke verklaringen niet-wetenschappelijk zijn. 10 Zie Horsten e.a. (2007) voor een kort overzicht van de bezwaren en Salmon (1989) voor een uitvoerige discussie en bibliografie.
kan god een goede verklaring zijn?
49
waarin alleen maar een oorzaak wordt genoemd lijken prima in orde te zijn. Waarom viel de koffie van tafel? Omdat ik er tegenaan stootte. Ten slotte maakt het model niet duidelijk waarom het toevoegen van allerlei irrelevante elementen een verklaring slecht maakt. Wie het niet zwanger worden van Jan verklaart met een beroep op het feit dat Jan een man is en de ‘natuurwet’ dat mannen die de pil nemen niet zwanger worden, voldoet aan alle DN voorwaarden. Desalniettemin is dit een slechte verklaring omdat het feit dat Jan de pil neemt irrelevant is; mannen worden hoe dan ook niet zwanger. Vanwege deze en andere bezwaren gelooft inmiddels geen enkele wetenschapsfilosoof nog dat het een correct model van wetenschappelijke verklaringen is. We gaan kijken hoe het zit met de andere modellen. 4. Het unificatiemodel Het unificatiemodel van verklaren is een tweede gezaghebbend model. Michael Friedman is de eerste geweest die erover gepubliceerd heeft (Friedman 1974), maar Philip Kitcher heeft het daarna het meest grondig uitgewerkt en verdedigd (Kitcher 1981, 1989). Ik bespreek dan ook de hoofdlijnen van zijn versie van het model. Het unificatiemodel houdt vast aan de gedachte dat verklaringen argumenten zijn. Een goede verklaring levert unificatie op: ze laat zien hoe diverse verschillende verschijnselen uiteindelijk te herleiden zijn tot dezelfde achterliggende basis. Verschijnselen waarvan je eerder dacht dat ze niets met elkaar te maken hadden, blijken zo toch gerelateerd te zijn. Hoe meer we erin slagen onze overtuigingen te unificeren door middel van wetenschappelijke theorieën en verklaringen, hoe minder feiten we als basaal hoeven te accepteren. De grote uitdaging voor dit model is gelegen in het geven van een precieze omschrijving van unificatie. Kitcher gebruikt hiervoor de notie van argumentatiepatronen. Zo’n patroon bestaat uit drie onderdelen. (a) Een aantal schematische zinnen, d.w.z. zinnen met lege plekken waar specifieke termen of expressies ingevuld moeten worden. (b) Vulinstructies die aangeven hoe en waarmee de lege plekken gevuld mogen worden om een goed argument te krijgen. En (c) classificaties die stipuleren welke zinnen premissen zijn en welke de conclusie(s) en welke afleidingsregels gebruikt worden. Een zin als: ‘De kracht op X is F’ is een voorbeeld van een schematische zin. ‘X’ moet dan vervangen worden door een term die verwijst naar bijvoorbeeld een planeet en ‘F’ staat voor een expressie die de grootte van de kracht als functie van plaats en tijd specificeert. Deze zin kan dan een premisse zijn in de afleiding van de positie van een planeet op een bepaald tijdstip. Door alle termen volgens de instructies in te vullen en de classificatieregels op te volgen krijg je een concreet argument dat het algemene patroon instantieert. Hoe meer beperkingen een argumentatiepatroon oplegt aan zijn instantiaties, hoe stringenter het is. Het ideaal van unificatie is om zo veel mogelijk verschillende verschijnselen af te leiden met zo weinig mogelijk stringente patronen. Een goede verklaring is een argument dat een instantiatie is van een argumentatiepatroon uit de verzameling van
50
jeroen de ridder
argumentatiepatronen die het totaal van wetenschappelijk geaccepteerde overtuigingen op een bepaald moment het beste unificeren. Dit model zet theïstische verklaringen niet reeds op voorhand buitenspel vanwege zuiver formele redenen. Niets in het model sluit uit dat verklaringen waarin God een rol speelt instantiaties zijn van argumentatiepatronen uit de verzameling patronen die onze overtuigingen het beste unificeren. Kitcher legt immers geen beperkingen op aan de grootheden, entiteiten of relaties die de lege plekken in de schematische argumentatiepatronen mogen vullen. Hiermee is echter niet alles gezegd, want unificatie mag niet ‘goedkoop’ zijn. Een voorbeeld kan dit duidelijk maken. Kijk eens naar het volgende argumentatiepatroon, waarin p staat voor een ware propositie over de wereld (Kitcher 1981, 528v.). God wil dat p. Alles wat God wil, gebeurt. Dus, p. Op het eerste gezicht hebben we hier een theïstische verklaring met enorme unificerende kracht. Dit ene argumentatiepatroon kan keer op keer gebruikt worden om verschijnselen te verklaren, of het nu de fysische constanten van het universum, biodiversiteit, of een lege voorraadkast betreft. Het probleem met dit patroon is echter dat het niet stringent is. Het patroon zelf en de vulinstructies voor p leggen geen enkele beperking op aan wat je kunt verklaren. Je kunt simpelweg elke ware propositie voor p invullen en zo elk willekeurig feit verklaren. Dat is te gemakkelijk. Daarom is de unificatie die dit patroon levert vals. Dit levert een uitdaging op voor iemand die theïstische verklaringen wil geven: wil die verklaring volgens het unificatiemodel acceptabel zijn, dan moet het gebruikte patroon niet slechts breed inzetbaar zijn, maar ook stringent. Stringentie wordt bepaald door twee factoren: (a) de logische structuur die het argumentatiepatroon kan hebben en (b) de beperkingen die gelden voor wat er ingevuld mag worden op de lege plekken in het patroon (Kitcher 1981, 518). Hoe strikter de logische structuur wordt vastgelegd (d.w.z. het aantal premissen, de logische vorm en volgorde ervan en de geldende redeneerregels), hoe stringenter het patroon en hoe strenger de beperkingen voor de lege plekken zijn, hoe stringenter het patroon.11 Zie hier de opgave voor wie een volgens het unificatiemodel toelaatbare theïstische verklaring van verschijnselen wil geven: identificeer een argumentatiepatroon met een duidelijke logische structuur en geef daarbij specifieke voorwaarden aan voor de wijze waarop de lege plekken in het patroon gevuld mogen worden en wat voor soort termen of expressies er op die lege plekken mogen staan. Vanuit het perspectief van deze uitdaging zijn verdedigers van Intelligent Design zoals William Dembski (1998; 1999) en Michael Behe (1996) met het juiste project bezig. Wat zij proberen te doen is een empirisch criterium 11 Patronen waarvan de logische structuur helemaal eenduidig is vastgelegd maar die slechts minimale beperkingen hebben voor de termen/expressies die op de lege plekken mogen staan, zijn het onderwerp van de formele logica.
kan god een goede verklaring zijn?
51
ontwikkelen waarmee kan worden vastgesteld of een object of verschijnsel ontworpen is. Zo’n criterium zou precies een specifieke beperking kunnen leveren voor de termen die in een theïstisch verklaringspatroon ingevuld mogen worden — namelijk alleen termen die verwijzen naar verschijnselen die bijvoorbeeld onherleidbare complexiteit vertonen. Of ze erin geslaagd zijn om een geschikt criterium te vinden is een andere vraag, maar het moge duidelijk zijn dat de poging als zodanig gepast is. Hetzelfde geldt voor wetenschappers die betogen dat de fine-tuning van het universum verklaard moet worden door intelligent ontwerp. We kunnen deze observaties zelfs generaliseren naar natuurlijke theologie in het algemeen.12 Voor zover natuurlijke theologen zoeken naar specifieke empirische kenmerken van de wereld die een theïstische verklaring behoeven, ligt hun project in de lijn van de eisen die het unificatiemodel van verklaren stelt aan een goede verklaring. Argumenten die op grond van ontwerp, orde, schoonheid, morele wetten, enz. het bestaan van God aannemelijk proberen te maken kun je allemaal interpreteren als pogingen om categorieën van empirische verschijnselen af te bakenen die thuis zouden horen op de open plekken in een stringent theïstisch verklaringspatroon. Uit het voorgaande blijkt wel dat allesomvattende verklaringen waarin alles wat zich afspeelt in de wereld wordt toegeschreven aan Gods voorzienigheid (zoals in het voorbeeld hierboven) voor de unificationist uit den boze zijn. Maar stel nu eens dat zo’n verklaring wel waar is. Met andere woorden, stel eens dat het klassieke christelijke idee correct is dat zonder Gods voortdurende actieve instandhouding van de wereld letterlijk alles onmiddellijk aan zijn eind zou komen. In dat geval zouden verklaringen volgens iets als het hierboven besproken schema wel waar zijn, maar niet toelaatbaar. Is dat niet raar? Inderdaad. Hier stuiten we op een potentieel bezwaar tegen het unificatiemodel, namelijk dat het een technisch begrip van unificatie boven waarheid stelt. Kitcher heeft deze consequentie zelf ook voorzien, maar omarmt haar expliciet. Hij geeft toe dat het zoeken naar unificerende verklaringen misplaatst is als de wereld in werkelijkheid een chaotisch rommeltje is (Kitcher 1989, 495). Het probleem met dit bezwaar is echter dat het aanneemt dat de wereld in zichzelf, los van onze overtuigingen erover, een ordelijke structuur heeft. Die aanname verwerpt Kitcher, in het voetspoor van Immanuel Kant. Los van hoe wij de wereld vatten in onze wetenschappelijke theorieën zijn er geen feiten over welke mechanismen fundamenteel zijn voor de productie van orde in de wereld. Claims over oorzakelijke verbanden zijn volgens hem dan ook afgeleid van claims over wat wat verklaart en niet omgekeerd. Optimaal unificerende verklaringen zijn dus ‘per definitie’ correct, want de enige manier om vast te stellen hoe de wereld ten diepste in elkaar zit is via unificerende theorieën. Ik vermoed dat een christelijke theïst niet warmloopt voor deze Kantiaanse manoeuvre. Theïsten zijn doorgaans realisten ten aanzien van de orde in de wereld: de wereld bevat structuur in zichzelf, onafhankelijk van onze overtuigingen hierover. En wel om de reden dat God deze wereld geordend geschapen heeft en onderhoudt. Hier doemt dus een fundamenteel verschil van mening op. In zoverre deze antirealistische positie ten aanzien van de structuur 12
Voor een korte indruk van wat natuurlijke theologie is, zie McGrath (2001, hst. 6).
52
jeroen de ridder
van de werkelijkheid essentieel is voor het unificatiemodel heeft de theïst — en met haar andere realisten — een goede reden om het model te verwerpen. Maar het gaat me hier niet om een beoordeling van de modellen als zodanig. Ik ga daarom verder met het volgende model.
5. Het causale model De basisgedachte van het causale model van verklaren is eenvoudig en intuïtief aannemelijk: om een verschijnsel te verklaren beschrijf je de oorzaken ervan. De uitdijing van het heelal veroorzaakt de roodverschuiving van het licht van ver weg gelegen sterrenstelsels en is er daarom de verklaring van. Het ontsteken van een lucifer was de oorzaak van de explosie en de explosie kan daarom verklaard worden door het ontsteken van die lucifer. Tot de belangrijkste verdedigers van het causale model behoren filosofen als Wesley Salmon (1984), David Lewis (1986) en recenter James Woodward (2003) en Michael Strevens (2004; 2008). Het causale model van verklaren kent twee hoofdproblemen. Ten eerste is de notie van causaliteit zelf problematisch; er is al zeker sinds David Hume discussie over de vraag of causaliteit wel bestaat en zo ja, wat het dan precies is. Deze discussie laat ik hier rusten. Ik zal wel kort iets zeggen over het tweede probleem, het relevantieprobleem (Hitchcock 1995). Het relevantieprobleem ontstaat doordat causaliteit overal is en op tal van manieren werkt. Stel je voor dat je een hockeybal tegen een glazen ruit gooit en die ruit breekt. We zouden direct zeggen dat het gooien van de bal de oorzaak is van het breken van de ruit, maar als je wat langer nadenkt zijn er nog veel meer causale invloeden op het breken van de ruit aan te wijzen. Bijvoorbeeld de wind, de temperatuur, de zweterigheid van je handpalmen en de zwaartekrachtseffecten van de maan op de bal en het glas. Niet al deze factoren zijn echter relevant voor een verklaring van het breken van de ruit. Verklaren is blijkbaar meer dan het opsommen van alle causale invloeden; er is ook selectie nodig van de verklaringsmatig relevante invloeden. Volgens het causale model is verklaren dus het beschrijven van de verklaringsmatig relevante causale invloeden op een verschijnsel. Van de drie modellen lijkt het causale model de minste complicaties op te leveren voor theïstische verklaringen. Het enige wat vereist is, is dat Gods intenties of handelingen soms een verklaringsmatig relevante oorzaak zijn van een natuurlijk verschijnsel. Dat levert vanuit een theïstisch wereldbeeld geen problemen op. Het idee dat God op gezette tijden of zelfs voortdurend handelt in de wereld is immers een vast onderdeel van dit wereldbeeld. Ook een deïstisch wereldbeeld neemt aan dat God eenmaal aan het begin van de wereld beslissend heeft gehandeld als ‘eerste veroorzaker’. Net als in de vorige paragraaf kunnen we hier opmerken dat Intelligent Design en fine-tuning argumenten en andere argumenten uit de natuurlijke theologie vanuit het oogpunt van het causale model legitiem zijn. Claims over empirische verschijnselen waarvan God de oorzaak is of moet zijn, zoals onherleidbare complexiteit, zijn potentiële causale verklaringen. Het causale model biedt eveneens ruimte aan allesomvattende verklaringen van wat er in de
kan god een goede verklaring zijn?
53
wereld gebeurt in termen van Gods voorzienigheid, zo lang Gods werkzaamheid maar op een causale manier wordt opgevat. Een mogelijk punt van discussie is de vraag of de aard van Gods interactie met de wereld wel causaal is. Ik geef een vergelijking om deze kwestie te verduidelijken. Wie gelooft in het bestaan van abstracte objecten zoals getallen of meetkundige figuren, zal willen zeggen dat zulke objecten op de een of andere manier (niet-causale) invloed uitoefenen op de wereld, of althans op onze wiskundige overtuigingen. De waarheid van je overtuiging dat de som van de drie hoeken van een driehoek altijd 180º is kun je verklaren door te zeggen dat die overtuiging op de juiste manier is ‘afgestemd’ op de werkelijke eigenschappen van de abstracte meetkundige figuur driehoek. Toch zou niemand de invloed van abstracte objecten als causaal bestempelen. Abstracte objecten lijken niet het soort dingen te zijn die causaal werkzaam zijn; ze zijn immers niet tastbaar en bevinden zich niet in ruimte en tijd. Nu zou iemand kunnen beweren dat iets vergelijkbaars geldt voor God. God is immers ook geen gewoon fysiek object: Hij is niet tastbaar of anderszins waarneembaar, bevindt zich niet in de ons bekende ruimte en tijd en heeft geen lichaam maar is een geestelijk wezen. In deze opzichten lijkt Hij dus meer gemeenschappelijk te hebben met abstracte objecten dan met doorsnee fysische objecten.13 Misschien is het daarom ook problematisch om zomaar te stellen dat God causaal werkzaam kan zijn. Misschien is Gods interactie met de wereld wel van een andere orde dan de oorzakelijkheid die wij kennen. Als dat zo is, dan is het causale model van verklaren toch ongeschikt om theïstische verklaringen te geven. Theïstische verklaringen vallen dan buiten de jurisdictie van het model, want het heeft alleen vat op immanente causale processen zoals wij ze kennen en niet op andere vormen van beïnvloeding zoals Gods vermeende invloed op de wereld. De voorstander van theïstische verklaringen kan hier op drie manieren op reageren. Als eerste kan zij opmerken dat deze tegenwerping te optimistisch is over ons inzicht in wat oorzakelijkheid is. Als je nadenkt op het niveau van alledaagse objecten lijkt causaliteit misschien onproblematisch. Een steen die je hard gooit breekt een ruit en biljartballen die tegen elkaar stoten veranderen hun baan. Maar de moderne natuurkunde, in het bijzonder de kwantummechanica, maakt duidelijk dat dit alles op het microniveau van fundamentele deeltjes verre van eenvoudig is. Fundamentele deeltjes gedragen zich heel anders dan stenen en biljartballen en onze alledaagse opvattingen over hoe dingen zich kunnen gedragen, moeten op dit niveau het veld ruimen. Het mag dus zo zijn dat Gods werkzaamheid zich niet manifesteert op de manier waarop alledaagse objecten dat doen, dat bewijst nog niet dat God zich niet kan bedienen van ‘gewone’ fysische causaliteit. Op het niveau van fundamentele deeltjes blijkt ‘gewone’ fysische causaliteit verre van gewoon te zijn en misschien speelt Gods interactie met de wereld zich wel daar af.
13 In andere opzichten natuurlijk niet: God is een persoon, abstracte objecten zijn geen personen. Getallen en meetkundige figuren worden doorgaans opgevat als universalia, terwijl God een individu is.
54
jeroen de ridder
De verdediger van theïstische verklaringen kan ten tweede voorstellen om het causale model wat te veralgemeniseren. Interessant genoeg past zo’n voorstel uitstekend bij één van de centrale motivaties achter het model. Aanhangers van het causale model motiveren het vaak door erop te wijzen dat het doel van verklaren is om te laten zien hoe een verschijnsel past in de fundamentele structuren en patronen die orde aanbrengen in onze wereld (Salmon 1984, 18). Als je bijvoorbeeld laat zien hoe de banen van de planeten veroorzaakt worden door diverse krachten die werkzaam zijn op de planeten, blijkt dat die banen het resultaat zijn van fundamentele orde scheppende processen. De meeste wetenschapsfilosofen vullen dit algemene idee vervolgens direct in door te stellen dat de fundamentele patronen in onze wereld het resultaat zijn van causale processen. Die invulling is echter niet noodzakelijk en misschien zelfs een onterechte blikversmalling. We weten immers niet van tevoren of causaliteit het enige is wat de wereld bij elkaar houdt. Misschien zijn er wel meer soorten fundamentele orde creërende processen; sommige filosofen claimen bijvoorbeeld dat identiteit, superveniëntie, determinatie en constitutie eveneens echt bestaande relaties tussen objecten zijn. Dit is een empirische kwestie die we niet vanuit de leunstoel kunnen oplossen. Systematisch onderzoek zal moeten uitwijzen hoe onze wereld aan haar structuur komt en of alle orde uiteindelijk voortkomt uit causale processen. Vanuit deze gedachten ligt het voor de hand om een liberalere versie van het causale model van verklaren te formuleren, die zegt dat verklaren inhoudt: laten zien hoe verschijnselen geproduceerd zijn door en passen in de fundamentele structurerende processen in de wereld (vgl. Ruben 1993). In deze liberale versie zijn er geen obstakels voor theïstische verklaringen. Als God op de een of andere niet-causale manier invloed uitoefent op het universum, dan is die beïnvloeding ook een manier waarop de wereld structuur krijgt en kan ze dus opduiken in een verklaring. Een theïstische verklaarder kan ook reageren — en dat is de derde mogelijkheid — door enerzijds toe te geven dat Gods interactie met de wereld inderdaad anders is dan gewone fysische causaliteit, maar anderzijds te ontkennen dat die interactie daarom niet causaal in bredere zin kan zijn. Dit komt misschien over als een obscure suggestie, totdat we bedenken dat een ieder van ons al heel zijn of haar leven vertrouwd is met de mogelijkheid om dingen intentioneel te veroorzaken door ze te willen en vervolgens te doen. Als ik twee stuks fruit wil eten, sta ik op, wandel door de kamer, pak een appel en een banaan en eet ze op. Ik veroorzaak zo mijn eigen gedrag door dingen te willen en te doen. Zulke causaliteit kun je persoonlijke causaliteit noemen (in het Engels: ‘agent causation’ of ‘mental causation’). Mijn gedrag kan dan vervolgens causaal verklaard worden door de intenties die ik als persoon had. Waarom liep ik naar de fruitschaal? Omdat ik de intentie had om een appel en een banaan te gaan eten. Net zo kun je theïstische verklaringen opvatten als verklaringen in termen van persoonlijke causaliteit (zie ook Swinburne 2004, hst. 2). God is immers een persoon die intenties vormt en die intenties door middel van zijn handelingen ten uitvoer brengt. Er is wel een belangrijk verschil tussen persoonlijke causaliteit bij mensen en bij God. Mensen gebruiken altijd hun eigen lichaam om te handelen. God heeft echter geen lichaam, maar is volgens de
kan god een goede verklaring zijn?
55
klassieke theïstische opvatting wel alomtegenwoordig en almachtig. Goddelijke persoonlijke causaliteit moeten we ons dus voorstellen als Gods directe beïnvloeding van natuurlijke objecten en processen. Zoals wij onze arm de lucht in kunnen steken als we dat willen, kan God volgens dit idee bijvoorbeeld stenen laten bewegen of atomen verplaatsen als Hij dat wil. Dit verschil neemt echter niet weg dat we zulke daden van God persoonlijk-causaal kunnen verklaren. De conclusie van deze paragraaf is dat het causale model van verklaren geen belemmeringen oplevert voor theïstische verklaringen.
6. Intentionele verklaringen In deze laatste paragraaf kijken we niet naar één uitgewerkt model, maar naar een brede suggestie die op verschillende manieren gepreciseerd is door diverse filosofen. Denk nog even terug aan de derde en laatste optie uit de vorige paragraaf. Daar was het idee dat verklaringen in termen van intenties gebruik maken van persoonlijke causaliteit. Nu zijn er ook filosofen die beweren dat verklaringen in termen van intenties, doelen en redenen helemaal geen causale verklaringen zijn.14 Intenties, doelen en redenen, zo betogen zij, zijn geen oorzaken. Ook al heb ik uitstekende redenen om op tijd op te staan, ik kan er toch voor kiezen die redenen te negeren en de wekker uit te zetten. Ik kan er echter niet voor kiezen om vandaag de zwaartekracht eens te negeren. Tussen goede redenen voor een handeling en het uitvoeren van die handeling bestaat niet het noodzakelijke verband dat er tussen oorzaak en gevolg is. Doelen zijn, in tegenstelling tot oorzaken, dingen die in de toekomst liggen. Wie gedrag verklaart door uit te leggen op welk doel het gericht was, doet dus iets anders dan een oorzaak geven voor dat gedrag. Voorts lijkt het onmogelijk om de aanwezigheid van intenties onafhankelijk van handelingen vast te stellen, terwijl het optreden van oorzaken wel onafhankelijk van hun gevolgen vastgesteld kan worden. Sterker nog: die onafhankelijkheid is nodig om empirisch vast te kunnen stellen wat precies de oorzaken van een fenomeen zijn. De enige manier waarop we kunnen vaststellen of iemand de intentie heeft om een pak hagelslag te kopen is door haar een pak hagelslag te zien kopen.15 Als zij dat niet doet, zouden we zeggen dat ze die intentie uiteindelijk blijkbaar toch niet had (tenzij externe factoren roet in het eten gooien, zoals dat de hagelslag toevallig niet voorradig is). Het lijkt eerder zo te zijn dat ‘de intentie hebben om x te doen’ simpelweg betekent dat je, buiten bijzonderheden, x zult doen. Dat is geen kwestie van fysische noodzakelijkheid zoals bij oorzaak en gevolg maar van
14 Je kunt hier denken aan Wilhelm Dilthey, Heinrich Rickert, de latere Wittgenstein, Peter Winch (1990) en G.H. von Wright (1971). Zie De Wilde (1989) en Van den Brink (2004, 96110) voor discussie. Een verdediging van dit idee in de recente Engelse literatuur is te vinden in Sehon (2005). 15 Natuurlijk kunnen we het ook gewoon vragen. Als deze persoon evenwel zou beweren dat ze de intentie heeft om een pak hagelslag te kopen maar geen aanstalten maakt om een pak te kopen, zouden we haar bewering direct in twijfel trekken.
56
jeroen de ridder
conceptuele noodzakelijkheid. Ter vergelijking: dat een vrijgezel ongetrouwd is, is geen kwestie van oorzaak en gevolg, maar van betekenis. Op grond van zulke overwegingen is wel gesuggereerd dat intentionele verklaringen wezenlijk verschillen van natuurwetenschappelijke verklaringen. Ze laten niet zien waarom een gebeurtenis of handeling wel moest plaatsvinden, maar ze maken duidelijk hoe een handeling begrepen kan worden, wat de betekenis ervan is, of waarom een handeling logisch of rationeel was in de situatie waarin de actor zich bevond. Dit is het bekende contrast tussen Erklären en Verstehen. Wie bijvoorbeeld wil verklaren waarom ik de wekker uitzette, moet laten zien hoe dit gedrag ondanks mijn uitstekende redenen om op tijd op te staan toch begrijpelijk was. Misschien voelde ik me niet lekker, werd ik overmand door nervositeit vanwege de belangrijke afspraak waar ik naartoe moest en durfde niet meer, of was ik lui en besloot ik welbewust me niets aan te trekken van de afspraak die ik had. Deze antwoorden beschrijven geen oorzaken van mijn gedrag, maar ze maken het wel begrijpelijk, ook al zouden we niet in alle gevallen zeggen dat mijn gedrag rationeel of moreel helemaal in orde was. Om tot een acceptabel model van verklaren te komen moet dit basisidee uitgewerkt worden. Wat zijn de criteria voor begrijpelijkheid of rationaliteit van handelingen? Zijn dit subjectieve of objectieve criteria? Hoe beïnvloeden allerlei impliciete en expliciete sociale en morele regels menselijk gedrag en werken ze ook door in de bepaling van wat als begrijpelijk of rationeel telt? Hoe verhouden intentionele verklaringen zich tot causale neurofysiologische of sociologische verklaringen van menselijk gedrag? Deze ingewikkelde vragen laten we nu rusten, want onze hoofdvraag is of het mogelijk is om theïstische verklaringen langs deze lijnen te geven. Dat is zeker zo. Ik heb eerder al gememoreerd dat het tot de uitgangspunten van het klassieke christendom behoort dat God een persoon is die intentioneel handelt op grond van goede redenen. God is bovendien alwetend, almachtig en volmaakt goed en zal zich dus laten leiden door de beste redenen die er zijn. Dat impliceert dat Zijn handelingen intentioneel verklaard kunnen worden door er de redenen en bedoelingen van te geven en te laten zien waarom ze rationeel en goed zijn voor God. De lezer zal echter wel aanvoelen dat de principiële mogelijkheid om theïstische intentionele verklaringen te geven wel lastige praktische vragen oproept. Je kunt je met recht afvragen hoeveel wij kunnen weten over Gods redenen en bedoelingen. Christenen belijden weliswaar dat de Bijbel Gods wil openbaart, maar dat betreft toch voornamelijk Gods wil ten aanzien van de redding van de kosmos en mensen en niet zozeer Zijn wil om bepaalde specifieke verschijnselen al dan niet te laten gebeuren. Dit heeft theologen en filosofen er niet van weerhouden om na te denken over waarom God bijvoorbeeld iets heeft geschapen in plaats van niets of waarom Hij wel of juist geen gebruik zou maken van evolutionaire mechanismen om mensen en andere levende wezens te laten ontstaan op aarde. Zulke bespiegelingen kunnen waardevol zijn voor zover ze duidelijk maken dat er zinvolle antwoorden te geven zijn op dergelijke vragen, maar we kunnen mijns inziens beter terughoudend zijn met het beweren dat de antwoorden die wij kunnen bedenken op zulke vragen Gods redenen om te
kan god een goede verklaring zijn?
57
handelen accuraat in kaart brengen. Dit geldt des te sterker als we bedenken dat het benoemen van goede redenen altijd al een normatief kader vooronderstelt van aannamen over wat rationeel en goed is. Wie een verklaring geeft in termen van Gods redenen, intenties of doelen, pretendeert daarmee niet alleen die redenen, intenties of doelen te kennen, maar ook te kunnen beoordelen dat ze goed of rationeel aanvaardbaar zijn voor God. Dat is nogal een pretentie voor beperkte wezens zoals wij. Er zijn dus weliswaar geen principiële bezwaren tegen het geven van theïstische intentionele verklaringen, maar het zal lastig zijn om de kwaliteit en waarheidsgetrouwheid ervan te beoordelen.
7. Conclusie De conclusie van mijn betoog is dat de aard van wetenschappelijke verklaringen het geven van theïstische verklaringen niet principieel uitsluit. Alleen het DN model sluit op zuiver formele gronden uit dat God een rol speelt in een verklaring, maar we hebben gezien dat er goede redenen zijn om te denken dat het DN model niet universeel toepasbaar is of zelfs integraal verworpen moet worden. Het unificatiemodel biedt wel ruimte aan theïstische verklaringen, mits ze niet allesomvattend zijn, maar slechts van toepassing op een specifieke klasse van verschijnselen. Het causale model levert de minste problemen op. Als God causaal (of op een andere manier) werkzaam kan zijn in de wereld, kan Hij ook voorkomen in causale verklaringen van verschijnselen. Ook de aard van intentionele verklaringen (opgevat als niet-causale verklaringen), maakt het niet onmogelijk dat God als verklaringsgrond voor verschijnselen figureert. Wel kun je eraan twijfelen of mensen in staat zijn om met enige mate van betrouwbaarheid goede theïstische intentionele verklaringen te geven. Zoals ik in het begin al aangaf, zijn de pretenties van deze conclusie bescheiden. Ook al zijn theïstische verklaringen qua verklaring in orde, er kunnen andere redenen zijn om ze toch uit de wetenschap te weren. Zo zegt wijsgerig theoloog Marcel Sarot bijvoorbeeld dat iemand die een theïstisch wereldbeeld aanhangt goede redenen heeft om ‘goddeloze wetenschap’ te bedrijven en theïstische verklaringen bij voorbaat uit te sluiten. Vanuit de gedachte dat God het universum als een geordend en regelmatig geheel heeft geschapen en trouw bewaart, ligt het voor de hand, zo betoogt hij, om de werkelijkheid in haar eigen recht te bestuderen om de orde en structuur ervan in kaart te brengen zonder hierbij een beroep te doen op handelen van God (Sarot 2006, 117-121). Hij voegt hier ook het pragmatische argument aan toe dat theïstische verklaringen ‘science stoppers’ zijn (122-123).16 Aan de andere kant beargumenteert de christelijke filosoof Alvin Plantinga (1984) juist dat filosofen en andere wetenschappers al hun kennis, dus ook hun kennis van God, behoren te gebruiken in hun wetenschappelijk werk.17 In recent werk suggereert hij ook 16 Voor een korte evaluatie van deze ideeën verwijs ik naar mijn bespreking van Sarots boek elders in dit nummer op pp24–26. 17 Een versie met een nieuw woord vooraf voor niet-filosofen is te lezen op http://www. faithandphilosophy.com/article_advice.php.
58
jeroen de ridder
dat goddeloze wetenschap slechts een mogelijke vorm van wetenschap is, maar niet de enige vorm of een superieure vorm (Plantinga 2007a, b). Een verdere doordenking van deze en mogelijke andere argumenten lijkt mij een uitermate zinvol vervolgproject dat ik de lezer van harte aanbeveel.18
Bibliografie Banner, Michael C. (1990), The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief, Oxford, Clarendon Press. Barrow, John D. en Frank J. Tipler (1986), The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Oxford University Press. Behe, Michael (1996), Darwin’s Black Box, New York, The Free Press. Brink, Gijsbert van den (2004), Een publieke zaak: Theologie tussen geloof en wetenschap, Zoetermeer, Boekencentrum. Brink, Gijsbert van den (2007), Als een schoon boec: Achtergrond, receptie en relevantie van artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het hoogleraarschap in de Geschiedenis van het gereformeerd protestantisme op 14 december 2007, Leiden. Bechikbaar op http://research.leidenuniv.nl/content_docs/brink_oratie.pdf. Cartwright, Nancy (1983), How the Laws of Physics Lie, Oxford, Clarendon Press. Clayton, Philip (1989), Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion, New Haven, Yale University Press. Collins, Francis S. (2006), De taal van God, Kampen, Ten Have. Conway Morris, Simon (2003), Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge, Cambridge University Press. Davies, Paul (1992), The Mind of God, New York, Simon & Schuster. Dekker, Cees, Ronald Meester en René van Woudenberg, red. (2005), Schitterend ongeluk of sporen van ontwerp? Over toeval en doelgerichtheid in de evolutie, Kampen, Ten Have. Dembski, William A. (1998), The Design Inference, Cambridge, Cambridge University Press. Dembski, William A. (1999), Intelligent Design: The Bridge Between Science and Theology, Downers Grove, IL, InterVarsity Press. Denton, Michael (1998), Nature’s Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe, New York, The Free Press. Friedman, Michael (1974), ‘Explanation and scientific understanding’, Journal of Philosophy 71(1), 5-19. Hempel, Carl G. (1965), ‘Aspects of scientific explanation’, in Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, New York, The Free Press, 331-496. Hempel, Carl G. en Paul Oppenheim (1948), ‘Studies in the logic of explanation’, Philosophy of Science 15, 567-579.
18 Ik wil René van Woudenberg, Gijsbert van den Brink en Martijn Blaauw hartelijk danken voor hun commentaar op een eerdere versie van dit artikel.
kan god een goede verklaring zijn?
59
Hitchcock, Christopher R. (1995), ‘Discussion: Salmon on explanatory relevance’, Philosophy of Science 62(2), 304-320. Holten, Wilko van (2003), Explanation within the Bounds of Religion, Contributions to Philosophical Theology Vol. 9, Frankfurt am Main, Peter Lang. Hooykaas, R. (1972), Religion and the Rise of Modern Science, Edinburgh & London, Scottish Academic Press. Horsten, Leon, Igor Douven en Erik Weber (2007), Wetenschapsfilosofie, Assen, Van Gorcum. Kitcher, Philip (1981), ‘Explanatory unification’, Philosophy of Science 48, 507531. Kitcher, Philip (1989), ‘Explanatory unification and the causal structure of the world’, in Scientific Explanation, Minnesota Studies in the Philosophy of Science Vol. 13, redactie Philip Kitcher en Wesley C. Salmon, Minneapolis, University of Minnesota Press, 410-505. Leslie, John (1989), Universes, London & New York, Routledge. Lewis, David (1986), ‘Causal explanation’, in Philosophical Papers, Volume 2, New York, Oxford University Press. McGrath, Alister (2001), Geloof en natuurwetenschap: Een introductie, Kampen, Kok. Murphy, Nancey (2001), ‘Philip Johnson on trial’, in Intelligent Design Creationism and Its Critics, redactie Robert Pennock, Cambridge, MA, MIT Press. Peacocke, Arthur R. (1993), Theology for a Scientific Age: Being and Becoming – Natural, Divine, and Human, Theology and the sciences, Minneapolis, Fortress Press. Philipse, Herman (2004), Atheïstisch manifest en De onredelijkheid van religie, Amsterdam, Bert Bakker. Plantinga, Alvin (1984), ‘Advice to Christian philosophers’, Faith and Philosophy 1(3), 253-271. Plantinga, Alvin (2007a), ‘Evolutionair-psychologische verklaringen van religie’, in Omhoog kijken in platland, redactie Cees Dekker, René van Woudenberg en Gijsbert van den Brink, Kampen, Ten Have, 380-399. Plantinga, Alvin (2007b), ‘Religion and science’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2007 Edition), redactie Edward N. Zalta, http:// plato.stanford.edu/archives/spr2007/entries/religion-science/. Prevost, Robert (1990), Probability and Theistic Explanation, Oxford, Clarendon Press. Rees, Sir Martin J. (2000), Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe, New York, Basic Books. Ruben, David-Hillel (1993), ‘Introduction’, in Explanation, redactie David-Hillel Ruben, New York, Oxford University Press. Salmon, Wesley C. (1984), Scientific Explanation and the Causal Structure of the World, Princeton, NJ, Princeton University Press. Salmon, Wesley C. (1989), ‘Four decades of scientific explanation’, in Scientific Explanation, Minnesota Studies in the Philosophy of Science Vol. 13, redactie Philip Kitcher en Wesley C. Salmon, Minneapolis, University of Minnesota Press, 3-219.
60
jeroen de ridder
Sarot, Marcel (2006), De goddeloosheid van wetenschap: Theologie, geloof en het gangbare wetenschapsideaal, Zoetermeer, Meinema. Sehon, Scott (2005), Teleological Realism: Mind, Agency, and Explanation, Cambridge, MA, MIT Press. Strevens, Michael (2004), ‘The causal and unification approaches to explanation unified – causally’, Noûs 38(1), 154-176. Strevens, Michael (2008), Depth: An Account of Scientific Explanation, Cambridge, MA, Harvard University Press. Swinburne, Richard (2004), The Existence of God, 2nd ed., Oxford, Clarendon Press. Van Fraassen, Bas C. (1980), The Scientific Image, Oxford, Clarendon Press. Wilde, Rein de (1989), ‘Verklaren in de sociale wetenschappen’, in Wetenschapsleer: Filosofisch en maatschappelijk perspectief op de natuur- en sociaal-culturele wetenschappen, redactie Michiel Korthals, Amsterdam, Boom, 87-111. Winch, Peter (1990), The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, 2nd ed., London, Routledge. Original edition, 1958. Woodward, James F. (2003), Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation, New York, Oxford University Press. Wright, Georg Henrik von (1971), Explanation and Understanding, Ithaca, NY, Cornell University Press.
