Filosofický časopis
/
Jitka Paitlová (ed.): Po cestách kritického myšlení Praha, Karolinum 2015. 175 s. Kdyby měla kniha podtitul, pak by v něm nutně muselo zaznít jméno Otakara A. Fundy, jemuž je celá monografie nepřímo věnována. Ono „kritické myšlení“ v názvu knihy odkazuje také v první řadě na tzv. kritický racionalismus jakožto myšlenkovou pozici, kterou tento významný český religionista a filosof náboženství už mnoho let zastává. Avšak to zřejmě není jediný a možná ani hlavní důvod, proč se editorka rozhodla nazvat knihu tímto způsobem. Z řady poukazů a náznaků je zřejmé, že kritické myšlení není pro Fundu pouze abstraktním filosofickým stanoviskem, určitou doktrinální pozicí, z jejíž perspektivy je pak možné se vymezovat proti podobně pojatým pozicím jiným (hermeneutice, fenomenologii, postmoderně apod.), nýbrž znamená pro něho také výzvu, abychom v našem hledání pravdy neustále přezkoumávali a přehodnocovali jak veškeré předběžně platné samozřejmosti, tak i jednou dosažené výsledky. Takto pojaté myšlení je proto kritické spíše v tom smyslu, že je ve svém úsilí o porozumění a náhled neustále na cestě, a proto je mu ustrnutí do nějakého definitivního, pevného a jedině platného názorového stanoviska snad právě tím nejvíce cizím. Jde ostatně o myšlení, které není pouze akademické, nýbrž promítá se do samotné lidské existence, která se jím chce nechat důsledně a za všech okolností vést. Otakar A. Funda začal svou akademickou dráhu jako evangelický teolog. Jak se lze dočíst v úvodní autobiografické glose, opíral se jeho zájem už od gymnaziálních let o dva hlavní pilíře: víru a racionalitu. Není proto divu, že ho později, během studií na evangelické fakultě oslovil ze všech teologů nejvíce právě Rudolf Bultmann se svým projektem demytologizace a existenciální interpretace křesťanské víry. Jak Otakar A. Funda sám vyznává, byly pro něho víra a myšlení této víry už od počátku (částečně pod vlivem učitele Amadea Molnára) navzájem neoddělitelné (s. 12). Funda tak vycházel z teologické tradice, v níž nestojí kritické myšlení proti víře v nějaké absolutní opozici, nýbrž je spíše důležitým nástrojem, jehož pomocí se ke smyslu a podstatě křesťanské zvěsti můžeme stále hlouběji propracovávat. Důležitým zlomovým bodem ve Fundově pozdějším životě byl bezesporu okamžik, kdy se rozešel s protestantskou teologií a přiklonil se ke kritickému racionalismu, procesuální ontologii a – ateismu (s. 13). Při bližším pohledu se však zdá, jako by vlastně nešlo o žádný zásadní myšlenkový zvrat, nýbrž spíše jen o jakýsi posun v důrazu mezi oněmi dvěma základními póly víry a racionality, který bychom mohli chápat i následovně: zatímco zpočátku stála pro Fundu kritická racionalita ve službách konkrétní teologie, která usiluje o oslovení moderního člověka v jeho existenciální situaci tím, že se snaží o demytologizaci a potažmo aktualizaci křesťanské Všechny stránkové odkazy v závorkách se vztahují k recenzované publikaci.
Kniha 2_16.indb 290
14.4.2016 14:40:29
Recenze zvěsti, přiklání se nyní k racionalitě, která teologii odvrhuje právě proto, aby mohla ještě více akcentovat a prohloubit onen existenciální rozměr rozumového náhledu a kritického myšlení. Je ostatně příznačné, že ateismus a kritický racionalismus Fundu naprosto neodvádějí od evangelijní problematiky, nýbrž otevírají mu k ní spíše nový, důsledně religionistický přístup. Následující kapitola, jejíž autorkou je Naděžda Pelcová, se také zaměřuje na kritickou religionistiku, konkrétně na to, jak ji Funda rozpracovává v knize Ježíš a mýtus o Kristu. V té se Funda metodologicky explicitně distancuje od pozice teologa, který přes svůj kritický zájem a užití vědeckých (religionistických) metod při analýze raně křesťanských textů zůstává stále věřícím křesťanem a svou práci také chápe v konečném důsledku jako příspěvek k aktivnímu zvěstování křesťanské víry. Pro Fundu je takové východisko nepřípustné, neboť badatele při jeho textové a historické analýze předběžně interpretačně zavazuje, a načrtává tak svým způsobem vlastně už předem možné výsledky, k nimž lze dojít. Proti tomuto kritickému teologickému zkoumání „zevnitř“ staví Funda požadavek explicitně religionistického přístupu „zvenčí“, který se snaží o co největší nezaujatost a objektivitu. Funda se tak při své snaze o rekonstrukci spletitých událostí, které proběhly mezi Ježíšovým veřejným vystoupením a prvním zformováním křesťanské víry po jeho smrti, drží jako historik pozitivistického požadavku, aby byly tyto události zrekonstruovány co nejvěrněji, a to právě vzhledem k dějinné skutečnosti jak se doopravdy odehrála. Funda tak vychází z předpokladu, že objektivní poznání skutečnosti je principiálně (byť ne vždy nutně fakticky) možné a religionista jakožto vědec o něj musí také co nejdůsledněji usilovat. Jak si Naděžda Pelcová všímá, takto pojatý kritický racionalismus ovšem vůbec nemusí být v rozporu například s hermeneutikou, jestliže nám hermeneutická tematizace našich předporozumění a aktuálních dobových předsudků otevírá možnost přiměřenějšího pochopení událostí, které se udály ve zcela odlišném historickém a kulturním kontextu (s. 27). Přesvědčivě zní ostatně i její teze, že Funda může odmítnout víru a přiklonit se k ateismu právě proto, že křesťanství bytostně prožil (s. 22). Že jde potom o ateismus, který má pro křesťanství stále hluboké porozumění, rozumí se samo sebou. V navazující kapitole představuje Helena Pavlincová tzv. „kvalitativní pozitivismus“, k němuž se Funda hlásí ve svých pozdních pracích. Východiskem je jí přitom skica o starší pozitivistické tradici u nás, zejména o filosofii Masaryka a Krejčího, přičemž hlavní otázku zde představuje jejich vztah k náboženství. Že pro Masaryka bylo náboženství a jeho význam pro moderního člověka důležité téma, je obecně známá věc. Problematičtější se Pavlincové jeví otázka, jak se tato Masarykova (byť do značné míry často kritická) příchylnost ke křesťanství snoubí s jeho pozitivismem – a to zejména proto, že dodnes existují interpretační spory o to, zda vůbec a popř. do jaké míry byl Masaryk vlastně pozitivistou (s. 33 nn.). U Krejčího sice není o jeho pozitivismu pochyb, avšak i u něho se vztah k náboženské otázce v průběhu času evidentně proměňoval, nehledě k tomu, že při bližším pohledu
Kniha 2_16.indb 291
14.4.2016 14:40:29
Filosofický časopis
/
se jeho postoje ke křesťanství mohou v některých polohách jevit jako poněkud ambivalentní (s. 36 nn.). Tvrdý proti tomu navazuje už s jasnější a vyhraněnější koncepcí, když za hlavní cíl i podstatu náboženství klade ideál člověka. Podobným směrem zdá se uvažuje i Funda, když se snaží o revizi starších verzí pozitivismu v intencích již zmíněného pozitivismu kvalitativního, který je sice důsledně ateistický, avšak současně má pochopení i pro náboženství a mravní rozměr lidského života. Náboženstvím proklamovaný transcendentní rozměr existence interpretuje ovšem nikoli nábožensky či mysticky, nýbrž jako duchovní a hodnotovou dimenzi lidství, tedy humanisticky. Výsledkem je koncepce etiky, která není primárně založena na náboženském vztahu k transcendentnu, nýbrž na úctě ke skutečnosti a k životu (s. 43). I další kapitola z pera editorky Jitky Paitlové usiluje o zasazení Fundova myšlení do určitého širšího kontextu, ač tentokrát je tématem Fundův kritický racionalismus a referenční postavu představuje Hans Albert. Jako společné východisko se u obou myslitelů jeví zásadní důraz na existenci objektivní skutečnosti, která je principiálně poznatelná, byť v některých důrazech a konsekvencích se oba poněkud rozcházejí. Albertovo myšlení je charakteristické především důsledným vyzdvihováním kriticismu a falibilismu ve vztahu ke každému aktuálně platnému poznatku neboli přesvědčením o tom, že všechny vědecké pravdy jsou platné pouze dočasně, než budou nahrazeny lepšími a přiměřenějšími (s. 46 n.). Albertova koncepce racionalismu se tak vyznačuje kritičností, která se rozchází s tradičním spojením pravdivého a jistého – čím více usilujeme o pravdu a jsme jí otevřeni, tím méně jistoty můžeme ve vztahu k našim poznatkům mít (s. 51). Proti tomu Funda akcentuje spíše pozitivistickou rovinu, když tvrdí, že každá falzifikace nějakého poznatku je možná pouze v souvislosti souběžné verifikace čili ve vztahu k nějakému pravdivému a platnému náhledu. Jak Funda zdůrazňuje s odkazem na Poppera, kdyby nebyla pravda absolutní a objektivní, nemohli bychom se mýlit (s. 52). Důležitou otázkou ovšem je, zda svůj „omyl“ doopravdy vždy nutně nahlížíme se zřetelem k nějaké objektivní skutečnosti, a nikoli pouze k odlišné – byť v daném okamžiku třeba plausibilnější – hypotéze. Funda svůj objektivismus také aplikuje v rámci práce historika a religionisty, která se orientuje primárně na člověka a lidské záležitosti: jestliže jsme přesvědčeni, že je poznatelná naše aktuální lidská skutečnost, tj. společenské okolnosti nějaké události i individuální motivace určitého jednání, pak lze předpokládat, že takto principiálně je tato skutečnost poznatelná i směrem do minulosti. Metodicky pak ovšem vycházíme spíše z koherenčního než z korespondenčního pojetí pravdy (už kvůli tomu, že samotná historická realita, vůči níž bychom své hypotézy chtěli co do jejich adekvátnosti testovat, dávno fakticky neexistuje). Proti Fundovu občas až vyhrocenému scientismu a jeho požadavku verifikovatelnosti je také třeba namítnout, že žádná jen trochu ambicióznější ontologická výpověď není empiricky verifikovatelná – Fundovo tvrzení, že
Kniha 2_16.indb 292
14.4.2016 14:40:29
Recenze „skutečnost je komplexitou komplementarity komponent v korelaci“, je empiricky ověřitelné stejně tak málo jako tvrzení, že skutečnost je stvoření Boží. Podobně problematickou se ostatně zdá být i jeho teze, namířená proti dialogu mezi věřícími a ateisty, že „smysluplné spory lze vést jen o rozdílných vědeckých teoriích, kde můžeme předkládat testovatelné a verifikovatelné argumenty“. Kdybychom tento požadavek vzali skutečně vážně, pak bychom tím ipso facto zlikvidovali celou sféru politična. Dnes jsou to ostatně právě spíše ateisté, kteří se domnívají mít monopol na pravdu (resp. na stanovování kritérií, podle kterých může být o pravdě rozhodováno) a se svou vlastní tolerancí vůči věřícím si obvykle příliš hlavu nelámou. Docela jinak jsou pak v knize orientovány další dvě kapitoly, které už netematizují Fundovu filosofickou pozici jako takovou, nýbrž spíše v samostatných studiích představují témata, jichž se Funda ve svém myšlení také dotýká, totiž problematiku vzdělání a problematiku vztahu současného člověka k přírodě. Petr Čornej ve své historicky laděné kapitole sleduje různé koncepce vzdělání, jak se postupně vyvíjely a střídaly v evropském prostoru. Nechybějí statistiky ilustrující v procentech množství středoškolsky a vysokoškolsky vzdělaných lidí, na nichž se ukazuje postupující – a zejména ke konci dvacátého století akcelerovaná – masovost vzdělání a s ní spojený pokles úrovně jednotlivých škol a potažmo vzdělání jako takového. Proti tomuto modernímu trendu, v němž je vzdělání navíc chápáno spíše instrumentálně – jako odborné profesní vyškolení, či dokonce jen jako brána ke společenskému a ekonomickému vzestupu –, staví Petr Čornej starší humanitní ideál, podle kterého vzdělání sloužilo k zušlechťování člověka jako takového, resp. mělo hodnotu samo o sobě (s. 63). Za dědice tohoto osvícenského modelu pak u nás považuje prusko-rakouský vzdělávací systém, který byl sice značně rigidní a určený pouze pro relativně úzkou elitu, ovšem díky tomu si mohl zachovávat vysokou náročnost a spolu s tím i mnohem vyšší úroveň (s. 65). Ačkoli by se s některými názory dalo polemizovat (je například otázkou, zda bychom dnes skutečně chtěli reformovat vzdělávací systém směrem k jeho starší elitářské verzi, k čemuž by ostatně v jisté karikované podobě zřejmě vedlo zavedení školného), je nepochybné, že současné koncepce vzdělání způsobují jeho pokračující vyprazdňování a devalvaci. Příspěvek Petra Čorneje je v knize ovšem důležitý nejen proto, že pojednává na vysoké úrovni důležité téma, ale především proto, že otevírá nový významový rozměr onoho kritického myšlení, které zaznívá v titulu knihy – totiž kritického myšlení nikoli pouze jako připravenosti kdykoli revidovat dřívější vědecké výsledky, či jako osobního závazku pro vlastní život, nýbrž také jako ochoty a připravenosti vstupovat kriticky do veřejného prostoru, resp. reagovat na širší společenská Funda, O. A., Ježíš a mýtus o Kristu. Praha, Karolinum Tamtéž, s. .
Kniha 2_16.indb 293
, s.
.
14.4.2016 14:40:29
Filosofický časopis
/
témata a problémy, které se neustále vynořují mimo úzce vědeckou a akademickou sféru. Podobným směrem jde ostatně i následující kapitola od Josefa Šmajse, která pojednává o informační hodnotě přírody ve vztahu k lidské kultuře a vznáší požadavek na vybudování vůči přírodě zcela nového – morálního i politického – postoje (s. 82). Šmajsovo označení současného kulturního paradigmatu ve vztahu k přírodě jako „predátorského“ jistě není ani přehnané, ani nadsazené, a stejně přesvědčivě znějí i jeho teze, že člověk a potažmo lidská kultura vůbec jsou možné pouze jako vsazené do širší přírody, bez níž se člověk prostě neobejde. Nejenže tedy člověk nemá na definitivní a nevratné devastování přírody žádné morální právo, ale tímto přístupem ohrožuje i svou vlastní existenci. Proti Šmajsovu výkladu by se snad dalo namítnout jen to, že pouze podrobněji, na vědecké úrovni a s velkou erudicí konstatuje fakta, která jsou ve své podstatě vlastně už dávno obecně známa. Kardinálním problémem se proto nezdá být ani tak otázka, jak přimět člověka, aby si uvědomil svou bytostnou odkázanost na přírodu, nýbrž jak ho přimět k tomu, aby toto vědomí zakomponoval do svého jednání a faktických politických rozhodnutí. Měli bychom se proto spíše ptát, kvůli čemu nebo kvůli komu jsme neustále v situaci, že na přírodu není brán žádný skutečný ohled, resp. že ekonomický zisk je neustále tím hlavním kritériem, podle něhož je o přírodě na celoplanetární úrovni rozhodováno. Zde bychom se však rychle dostali do oblasti zcela odlišné, totiž k problémům společenských vztahů a politické reality. Jen dvě závěrečné kapitoly knihy, v nichž Josef Špůr pojednává o problematice svébytnosti vnějšího světa (proti solipsismu) a o problematice pravdy (proti relativismu), vzbuzují poněkud rozpaky. Je nepochybně pravdou, že jde o témata, která jsou Fundovu myšlení věcně blízká, a v tomto smyslu mají v knize své místo. Otázkou ovšem je, zda způsob jejich zpracování odpovídá také Fundovu otevřenému, kritickému (a tzn. současně i sebekritickému) myšlenkovému duchu. V podání Josefa Špůra získává „kritické myšlení“ poněkud nešťastnou konotaci jako myšlení, které kritizuje, tzn. soudí – částečně chválí, ale především odsuzuje. Odsuzuje ty, kteří v tradici evropského myšlení zastávali „problematické“ názory. Poněkud kuriózně v daném kontextu také působí, když se Špůr při svém odmítání relativismu a plédování za nepodmíněnost pravdy dovolává polského dominikána Jozefa M. Bochénského (s. 138). Nezdá se, že by právě Fundovi bylo katolicky zabarvené přesvědčení o absolutním charakteru pravdy obzvláště blízké. Byť knihu nelze chápat jako systematické uvedení do Fundova myšlení – na což ostatně ani neaspiruje –, přesto působí ve svém celku jako zajímavé upozornění na důležitého českého myslitele, který si bezesporu zaslouží širší veřejnou i odbornou pozornost. Jakub Trnka
Kniha 2_16.indb 294
14.4.2016 14:40:29
