Jane E. Harrisons epistemologische ontdekking van de Grote Moeder en de rol van de Chôra

A body that matters?1 Jane E. Harrisons epistemologische ontdekking van de ‘Grote Moeder’ en de rol van de Chôra Ulrike Brunotte2

Geen andere onderzoeker van religie en cultuur bracht zo’n revolte teweeg in het dominante denken over de Griekse oudheid van haar tijd als de graeciste en archeologe Jane Ellen Harrison. Zij leefde van 1850 tot 1928 en werkte aan het Newnham college voor vrouwen in Cambridge. De klassieke oudheid gold bij de Europese elite indertijd als het geïdealiseerde voorbeeld voor de eigen cultuur; Harrisons wetenschappelijke vernieuwingen kunnen daarom ook worden opgevat als aanvallen op het wetenschappelijk establishment en zelfs op het toen heersende begrip van kennis. Twee van haar vernieuwingen deden het hegemoniale beeld van de Oudheid op zijn grondvesten schudden: ten eerste hield ze zich in een monografie als eerste graeciste bezig met monsters en geesten en met demonen die vaak waren samengesteld uit onderdelen van dieren en van vrouwen. Ze ontdekte daarmee wat Eric Robertson Dodds later een irrationale klassieke oudheid zou noemen.3 Haar tweede grote vernieuwing lag in het gewicht dat zij toekende aan rituelen en beelden in de oud-Griekse cultuur. Die gingen aan de literatuur vooraf: ‘I have tried everywhere to get at, where possible, the cult as the explanation of the legend. (…) Some of the loveliest stories the Greeks have left us will be seen to have taken their rise, not in poetic imagination, but in primitive, often savage, and I think, always practical ritual.’ (Verrall & Harrison, 1890, p. iii)

66

Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3

Zo onttroonde zij de ‘hoge’ cultuur van de oude Grieken, door hun rituele praktijken te vergelijken met nieuw etnografisch materiaal over de rituelen van inheemse culturen. Harrison was bovendien een van de eerste graecisten die de opvatting verkondigden dat de archeologische vondsten – vooral vaasafbeeldingen – niet alleen belangrijke illustraties waren van mythen en heldendichten, maar ook ‘eigen “commentaren” of “varianten” van mythen’ (Schlesier, 1994, p. 155) representeerden. Haar methodologische en epistemologische draai – van een tekst- en taalgericht model van de antieke cultuur naar een performatief cultuurbegrip – concentreerde zich vooral op de lichamelijke, visuele en materiële expressie van de oude (mysterie-)cultussen (Brunotte, 2004b en 2013a). In de Prolegomena to the study of Greek religion richtte deze onderzoekster zich op de gemarginaliseerde figuren van de oude mythen en onderzocht ze het ‘physical character’4 van de demonen (Harrison, 1991 [1903], p.168). De invloed van haar vernieuwingen strekte zich uiteindelijk uit tot in het universitaire curriculum: ‘Her interest in what we would now term “material culture” (then “archaeology”), immediately [after the publication of the Prolegomena] became an integral part of the classical Tripos at Cambridge’, aldus Annabel Robinson (2002, p. 9). Daar komt nog bij dat Harrisons focus op materiële en performatieve media sterk verbonden is met een zienswijze die we feministisch avant la lettre zouden kunnen noemen. Het onderzoeksproject dat haar levenswerk werd: de ontdekking van een

A body that matters?

Afbeelding op de cover van het boek van Ulrike Brunotte Dämonen des Wissens. Gender, Performativität und materielle Kultur im Werk von Jane Ellen Harrison

archaïsche cultus van de ‘Grote Moeder’, behelsde de reconstructie van het door de klassieke godenwereld verdrongen moederlijke substraat. De hypothese dat er een moederlijk-mythische vrouwelijkheid bestond die werd verdrongen uit de hegemoniale cultuur zal later worden gedeeld door de Franse feministe en psychoanalytica Luce Irigaray, die ongeveer tachtig jaar na Harrison werkt. Zo beklemtoont Irigaray in 1977 dat haar analytische methode altijd ‘een luisteren naar de verdringingsprocessen’ impliceert en dat de complexe ‘Natuur-Materie-Moeder’ altijd te vinden is in een ‘Elders’ van de symbolische cultuur (Irigaray 1979 [1977], p.77f.). In dit artikel tracht ik met behulp van Harrisons onderzoek aan te tonen dat dit ‘Elders’ niet moet worden gezien als een essentialistisch gefixeerde ‘oorsprong’ buiten

de taal, wet (Naam-van-de-Vader) en symbolisering. Gebruik makend van de heterogene mythische figuren en de mytho-logos van de vertellingen lukt het Harrison, de voor de westerse epistemologie constitutieve verwonding van het ‘vrouwelijke’ in het proces van haar Becoming te reconstrueren. Tegelijkertijd ontwikkelt ze een ‘natal thinking’ (Arendt, 2007, p.282) dat, in de geest van de recente maternal studies (Baraister, 2009; Jacobs, 2007; Tyler, 2009)5 (mythische) moederlijkheid probeert te schetsen ‘as an ethics, as a public and as a political practice’ (Tylor, 2009, p.5). Moederlijkheid – gecomprimeerd in de figuur Themis – staat in het denken van Harrison ook voor sociale energie en fungeert als draagster van de symbolische orde. Al in haar eerste grote studie de Prolegomena into the study of Greek religion uit 2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies

67

Ulrike Brunotte

1903, daalt Harrison af in de klassieke onderwereld. Tegenover de symbolische orde van Zeus geplaatst, fungeren de demonen en hybride monsters als ‘the others of the Other’ (Braidotti, 2002, p. 23). Om de kennis van de demonen te vertalen gaat Harrison in op de niet antropomorfe, maar toch vaak maternale gedaantes van de harpijen, erinyen, sirenen, medusa’s et cetera.6 Onder de titel ‘The making of a Goddess’ reconstrueert zij in de Prolegomena bijvoorbeeld het culturele vormingsproces van de godinnen ‘from ghost and snake to Olympian’ (Harrison, 1991 [1903], p. 321). Daarbij traceert zij de iconografische overeenkomsten tussen slang en godin.7 Dat gebeurt steeds in twee richtingen: aan de ene kant stijgend, ‘omhoog’ tot in de abstracte, volgens haar uit hun macht ontzette positie van de antropomorfe godinnen in de patriarchale Olympus, en aan de andere kant dalend, vertegenwoordigd door het koppel ‘The Mother and the Maid’ weer ‘naar beneden’ naar de slangenvorm van de ‘Grote Moedergodin’ (Harrison, 1991 [1903], p. 260, 271-276, 286ff). Opgravingen van een vroege maternale cultuur Hoewel Harrison elders in de Prolegomena het begrip ‘matriarchaal’ volstrekt positief uitlegt (Schlesier, 1994, p.177, noot 94), schijnt ze tegelijkertijd niet meer tevreden te zijn met het begrip van het ‘matriarchaat’, dat ze heeft overgenomen van Edward Burnett Tylor.8 Ook het beroemde onderzoek van Johann Jacob Bachofen naar het moederrecht wordt in Prolegomena van Harrison slechts eenmaal genoemd. Haar lof voor dat boek blijft niet zonder kritiek op de ‘wildness of its theories’ (Harrison, 1991 [1903], p. 262, noot 1). Bachofens Mutterrecht van 1861, waarin hij ons verzekert van het bestaan van een moederlijk-stoffelijke oercultuur, stond in 68


het teken van de laatromantische moedercultus en de toenemende polarisering van mannelijkheid en vrouwelijkheid in die tijd. Anderzijds sloot zijn moedercultus ook aan bij wat Elisabeth Hartlieb in aansluiting op Rebecca Habermas beschreef als ‘de feminisering van het christelijke geloof’ (Davies, 2010; Hartlieb, 2006, pp.233). Harrisons onderzoek naar de klassieke oudheid reflecteerde haar eigen tijd natuurlijk ook, zij het op een andere wijze. Haar ritualistische aanpak van oude culten werd in het bijzonder geïnspireerd door de performatieve acties van de suffragettes. Deze waren doordesemd van een subversief mimetisch spel met antieke vormen van pathos, waardoor de verovering van de Klassieken een middel werd tot een nieuwe constitutie van vrouwelijkheid. (Brunotte, 2008, p. 231). Als Harrison later ook onderscheid maakt tussen ‘matriarchaal’, wat de heerschappij van de moeder, en ‘matrilineair’, wat erfopvolging langs de moederlijke lijn betekent, is ze vooral sterk beïnvloed door de speculaties onder de archeologen van haar tijd betreffende het matriarchaat. De theorie van een matriarchaal monotheïsme uit de beginperiode die Harrison korte tijd aanhing, was echter niet haar eigen vinding. Zoals Ronald Hutton benadrukt, betrok de Duitse archeoloog en klassiek filoloog Eduard Gerhard in 1849 al in Über das Metroon zu Athen und über die Göttermutter der griechischen Mythologie (Gerhard, 1849/51) de destijds nieuwe stelling ‘that behind the various goddesses of historic Greece stood a single great one, representing Mother Earth and venerated before history began’ (Hutton, 1999, p. 35-36). Harrison ging – net als Luce Irigaray later – op archeologische wijze op zoek naar heterogene figuren van ‘mythisch-moederlijke vrouwelijkheid’. Rond 1900 al reconstrueerde ze de vele mythische vertellingen van ‘mannelijke schepsels’ ‘(…) within masculinist


tradition in which birth only ever appears as “birth without women”’ (Tyler, 2009, p.1). Dat is precies de traditie van de verdringing, waarin volgens Luce Irigaray ‘…every utterance, every statement is (…) developed and affirmed by covering over the fact that being’s unseverable relation to the mother-matter has been buried.’ (Irigaray, 1985, p.162). Zo is Harrisons ‘sympathie voor de Erinyen nauwelijks te scheiden (…) van haar emotionele meeleven met het lot van vermoorde moeders, [als ze schrijft]: ‘All mother earth is polluted by the blood of a mother. There is no possible release from this physical act, no atonement’ (Schlesier, 1994, p. 171, noot 78 en Harrison, 1899, p. 239). Extatische gemeenschappen Toch zweefden volgens Harrison zelfs de archaïsche moederculten niet in een prehistorische, ontologische ruimte. Zij verbond juist de reconstructie van The making of a Goddess met een ritueel-analytische zoektocht naar egalitaire modellen van gemeenschapsvorming. Haar aandacht voor survivals van een matrilineaire preolympische cultuur concentreerde zich daarom vooral op initiatierituelen en mysterieculten (vergelijk Brunotte, 2013a, p. 249-255). Hier meende zij egalitaire ‘emotional communities’ te ontdekken in hun esthetische ontstaansproces (Rosenwein, 2006). Barbara H. Rosenwein introduceerde het begrip ‘emotional communities’ in het geschiedkundige onderzoek naar emoties. Het is de aanduiding voor gemeenschappen die groter zijn dan het kerngezin en die niet per se slechts door familieleden worden gevormd, maar die kleiner zijn dan de naties en samenlevingen die Benedict Anderson imagined communities noemde. ‘Emotional communities’ zijn door een zekere emotionele stijl en emotionele patronen aan elkaar verbonden en delen ook de uit de

emoties ontwikkelde waarden (Rosenwein, 2006). Harrisons concept van een emotionele of zelfs extatische collectiviteit is afgeleid uit rituele en cultuspraktijken, meestal van de Dionysos cultus. Bovendien corresponderen haar reflecties op de performatieve dynamiek van ‘collective feeling and thinking’ (Harrison, 1912, p. xiii) en ‘the matrilinear-group’ in het ritueel (Harrison, 1991 [1903], p. xiii) met religieus-sociologische en filosofische opvattingen van haar tijd wat betreft menigte, extases en enthousiasme (Brunotte, 2004a, p. 139-152 en Brunotte, 2013a, p. 163-175). In religieuswetenschappelijk onderzoek, waar het begrip ‘aesthetic formations’ (Meyer, 2009, vooral p. 6-11) gebruikt wordt in plaats van ‘emotional communities’ zien we heden ten dage een wending naar een materieel, emotief en esthetisch concept van religie. Het neologisme ‘aisthetic formations’ benadrukt daarbij de emotionele, visuele en lichamelijkpsychische elementen van het gebeuren. Als men niet alleen over het esthetische spreekt, maar ook over de esthetische processen, dan wordt ‘our total sensory experience of the world and our sensitive knowledge of it’ (Meyer & Verrips, 2008, p. 21) in de analyse betrokken. Harrison zag de door haar gezochte ‘aesthetic formations’ voornamelijk belichaamd in de dionysische choros of thiasos. Als personificatie van de matrilineaire groep zelf is Dionysos: ‘constantly attended by a thiasos [an enthusiastic group of followers, U.B.], (…) the mystery-god arises out of those instincts, emotions, desires which attend and express life; but these emotions, desires, instincts, in so far as they are religious, are at the outset rather of a group than of individual consciousness. (…) but the form taken by the divinity reflects the social structure of the group to which the divinity belongs. Dionysos is the Son of his Mother because

2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies

69

Ulrike Brunotte he issues from a matrilinear-group.’ (Harrison, 1963 [1912], p. xix)

In haar tweede hoofdwerk Themis. The study of the social origins of Greek religion uit 1912, vat ze de mysteriegod Dionysos in Bergsons begrippenkader. Dionysos zou zijn ‘what Bergson calls durée, that is life which is one, indivisible and yet ceaselessly changing’ (Harrison, 1963 [1912], p. xii). Anders dan wat Irigaray later doet, verbindt Harrison haar reconstructie van uitgesloten of naar perifere plaatsen overgeplaatste ‘mythische vrouwelijkheid’ niet alleen met de psychosociale categorie ‘vrouw’. Ze koppelde vooral in de Prolegomena het ‘moederlijkvrouwelijke’ als het uitgeslotene daarentegen aan een groot aantal andere, vaak niet-menselijke, monsterlijke verbeeldingen van het onreine, van het gruwelijke en van het verworpene in de zin van het ‘abjecte’.9 Niet zonder ironie vertelt ze in een klein essay over haar liefde voor de demonen en monsters: ‘My friends have brought against me of late a somewhat serious charge. They tax me with some lack of reverence for the Olympian gods; for Apollo, for Athena, nay even for Father Zeus himself. My interest, I am told, is unduly focused on ghosts, bogies, fetishes, pillar-cults. I pay to them and to such like the attention properly due to the reverend Olympians. Worse still, in matters of ritual I prefer savage disorders, Dionysiac orgies, the tearing of wild bulls, to the ordered and stately ceremonial of Panathenaic processions. In a word, my heart, it would seem, is not in the right place.’ (Harrison, 1907, p.65)

Harrison werd blijvend beïnvloed door de ontdekkingen die Wilhelm Dörpfeld in Olympia had gedaan en – als assistent en opvolger van Heinrich Schliemann – in Troje 70


en Tiryns. Het sterkste effect op haar werk had de ‘opgraving’ van de minoïsch-myceense cultuur onder leiding van de Engelsman Sir Arthur Evans,10 die ze op Kreta met eigen ogen aanschouwde. Als een openbaring beleefde ze de ontdekking van het nu nog beroemde kleitablet uit de periode rond 1700 voor Christus, waarop de ‘Grote Godin’ wordt afgebeeld op haar cultusberg omringd door twee leeuwinnen als ‘heerseres der dieren’: ‘Somewhere about the turn of the century there had come to light in the palace of Cnossos a clay sealing which was a veritable little manual of primitive Cretan faith and ritual. I shall never forget the moment when Mr. Arthur Evans first showed it to me. It seemed too good to be true. It represented the Great Mother standing on her mountain with her attendant lions, and before her a worshipper in ecstasy. At her side, a shrine with “horns of consecration”. Here was the ancient cult of the Mother which long preceded the worship of the Olympians: here were the true Prolegomena.’ (Harrison 1925, p. 72)

Neo-materialisme Als we, de dichotome breuken en scheidingen tussen lichaam en geest, materie en vorm, die de westerse epistemologie sinds de tijd van de klassieke filosofie kenmerken willen overstijgen, zonder in essentialistisch denken te vervallen, dan bieden de Griekse mythen zich aan als bondgenoot bij het onderzoek. Maar als wij ons wenden tot de hybride en veelkantige materialiteit van dit netwerk van verhalen en met elkaar verknoopte figuren, dan moeten wij ons ook verbinden met de mytho-logos van de daarin vervatte kennis. In de volgende paragrafen probeer ik eerst de door Irigaray, Kristeva, Derrida en


vervolgens Butler gevoerde discussie te reconstrueren over een westerse basistekst: de materie-vorm-tegenstelling. Terwijl we het mythenonderzoek van Harrison mimetisch volgen, probeer ik vervolgens om het ‘verdrongene’ in het filosofische logos te laten spreken, zoals het zelfs nog doorwerkt in de aanloop naar materialisering van Butler. Ik wil hier niet voorbarig suggereren dat Harrison haar tijd vooruit was, maar wel door een presentatie van haar onderzoek reflecteren op de vraag hoe die past in de context van de vernieuwde terugkeer naar de ‘materie’ of het materialisme. Dat zal ik niet doen in de vorm van een omvattend theoretisch of zelfs metatheoretisch debat, want dat zou de context en de intentie van dit artikel te boven gaan.11 Wel zal ik, zoals ik al aan de hand van het werk van Irigaray heb gedaan,epistemologische overeenstemmingen met Harrison zelf laten zien. Recent feministisch en objectgericht onderzoek heeft zich, in navolging van Rosi Braidotti, Manuel DeLanda, Donna Haraway, Karen Barad, Bruno Latour, Vicki Kirby en Quentin Meilassoux – om maar een paar namen uit een baaierd aan auteurs te noemen (vergelijk Braidotti, 2002; Van der Tuin & Dolphijn, 2010, een goede inleiding is Van der Tuin & Dolphijn, 2012), uitgebreid bezig gehouden met ‘neo-materialism’ en ‘posthuman subjectivities’ (Colebrook, 2004). Juist voor de bestudering van prefilosofische, ofwel mythologische modellen, die de dynamische en productieve eigenschap van de materie als natura naturans belichamen en vertellen, zou de ontdekking van Harrisons geschriften interessant kunnen zijn. Zij zoekt immers naar symboliseringen die verband houden met verdrongen en ‘gedode’ moeders en die daarmee vragen om een van de fallocratisch-patriarchale orde afwijkende ‘economy of desire and meaning’ (Jacobs, 2007, p. XI). Met Harrisons teruggrijpen op de vertellingen van de mythen kan de genealogie van

de klassiek filosofische materieconcepten opnieuw worden verbonden met beelden van de fantasmatische, reeds uit de symbolische orde van de mythische Olympus uitgesloten Moeder-Lichaam-Ruimte, zonder deze in het ‘Elders’ van taal en symbolisering te laten of te essentialiseren. De Eleusische mysterieën verhieven cultische en zinnelijke waarnemingen tot manieren om kennis te verwerven. Zulke zich in de onderwereld afspelende scenario’s waren het, waarvan de Griekse filosofie zich wilde losrukken. Deze beweging werd paradigmatisch vertolkt door Plato’s Allegorie van de grot en door Luce Irigaray net zo paradigmatisch geanalyseerd als ‘losrukking’ en verdringing in haar ‘Tocht’ uit de grot’ in Speculum (Irigaray, 1980, [1974], p.351-358). Chôra en materie: Plato’s Timaeus volgens Irigaray en Butler Judith Butler heeft er in Bodies that matter in kritische aansluiting op Luce Irigaray op gewezen dat de notie ‘materie’ of ‘materialiteit’ altijd al geslachtelijk gecodeerd was en sinds de vroege oudheid met verbeeldingen van vrouwelijkheid was verbonden. Vooral in discussie met de uiteenzettingen van Derrida, Kristeva en Irigaray over de vervrouwelijking van de primordiale ruimte in Plato’s kosmologie, onderzoekt Butler de genealogische samenhang tussen figuren van een (maternale) vrouwelijkheid en materialiteit en de concepten chôra, mater en matrix (‘baarmoeder’). In het westerse denken wordt vrouwelijkheid gewoonlijk met zowel materie/stof als met ruimte geassocieerd, weliswaar ‘in an order “outside time” and, hence “outside of the sign”’ (Burchill, 2006, p. 87). Butler benadrukt de complexiteit van het klassieke denkbeeld van materie. Zo zou materie niet gedefinieerd zijn als louter passieve stof, maar altijd als dynamische ‘grondstof’ waaruit de 2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies

71

Ulrike Brunotte

ideeën en vormen en de voortdurend veranderende wereld van wording:

Houten Medusadeur

gedaanten geschapen zouden worden. Materie zou echter in het klassieke denken ook het gebied van de inscriptie zijn, waarin dit ontwikkelingsproces plaats vindt: ‘The chora is that site where materiality and femininity appear to merge to form a materiality prior to and formative of any notion of the empirical.’ (Butler, 1993/2011, p. xxv). In alle Griekse en Latijnse concepten van materialiteit is deze dus niet louter grondstof of onbeschreven blad, maar altijd tegelijkertijd ruimte van het ontstaan. Plato noemt in zijn kosmologie in de dialoog Timaeus deze oorsprongsruimte van alle wording chôra, vertaald is dat ‘land’, ‘materie’, ‘ruimte’. Hoewel hij de beelden vormloosheid er van benadrukt, vergelijkt hij de chôra meerdere keren met vrouwelijke figuren, zoals de voedster of de moeder. Ze verschijnt als een derde, als een figuur, die bemiddelt tussen de begrijpelijke wereld van

72


‘Voor ons huidig betoog volstaat het dat we er ons van bewust zijn dat er drie verschillende soorten zijn: het wordende, dat waarin het wordt, en datgene waarnaar het wordende is afgebeeld om te ontstaan. Men kan dan de natuurlijke vergelijking maken van het ontvangende met de moeder, van het model met de vader, en van de natuur die tussen beide ligt met het kind.’ (Plato, 1999, Vers 50d); Plato (1999, Vers 50c) gaat verder: ‘Altijd neemt ze alles in zich op zonder ooit in enig opzicht of op enige manier één enkele vorm aan te nemen die gelijkt op om het even welk van de dingen die in haar binnenkomen. Van nature d ient zij immers om van alles de indrukken in zich op te nemen.’ (Plato, 1999, Vers 50c-d)

Door deze ‘passieve’ eigenschap van het louter opnemen wordt de chôra gedefinieerd ‘as a receptacle which harbors and nourishes (…) devoid of any essence or identity of its own’ (Burchill, 2006, p. 88). In Bodies that matter houdt Butler de karakterisering als gedaanteloos ‘onding’ als grondbeginsel voor het filosofische concept van de materie vast en tegelijk wijst ze het als fallocentrisch-patriarchaal af. Het leent zich om die reden niet voor feministische toe-eigening. Maar zelfs in Plato’s Timaeus stijgt chôra boven deze totaal controleerbare, passieve figuur van het louter ‘opnemen’ uit. Haar vormeloosheid houdt hier al chaos en gedaanteverwisseling in, waardoor de filosofische logos op zijn grenzen stuit: ‘Zij (chora) wordt in beweging gebracht en op allerlei wijzen vervormd door wat in haar binnenkomt. (…) gevormd op een manier die moeilijk uit te drukken en wonderbaarlijk is.’ (Plato, 1999, Vers 50c). Aristoteles stelt dan deze vormeloze ‘lege’ ruimte, waarin de veelsoortigheid van de


vorm (morphé) tot stand komt, gelijk aan hýle (‘woud’, ‘struikgewas’, ‘grondstof’), het tegenbegrip van morphé. Nu pas versmelten chôra en hýle (‘stof’) en worden geslachtelijk geëssentialiseerd, waarbij de vrouw zoals bekend de kant van de vormeloze materie toevalt. Voor Irigaray, die chôra vooral in deze door Plotinus duidelijk met de hýle samengevoegde variant als ‘Materie’ uitlegt, markeert ze echter tegelijkertijd de hybride golf naar een ruimte waar begin en einde, menselijk en niet-menselijk elkaar treffen, een ‘moeder van spiegelend ijs’ (Irigaray 1980 [1974], p. 212). Niet alleen deze aan de romantiek herinnerende wending, maar ook haar beschrijving van de moeder als ‘overvloed’, ‘gedaanteverwisselingsstof’ of ‘gat’ laten zien dat discursief en metaforiserend spreken elkaar hier bepalen.12 Zoals ik heb gedemonstreerd horen chôra, hýle, matrix en materie ideeëngeschiedkundig thuis in een volstrekt ambivalente genealogie. In Irigarays interpretatie van Timaeus bestaat vrouwelijkheid tweemaal: ten eerste als louter materie, opgevat als tegenstelling tot de ‘mannelijke’ vorm binnen de fallocentrische orde, en ten tweede als ongevormde, uit de symbolische orde uitgesloten ruimte van de wording, als chôra. Maar hier moet ik benadrukken dat Butlers reconstructie van de chôra uiteindelijk, in tegenstelling tot die van Irigaray, bij de ‘passieve’ eigenschap van het louter opnemen blijft staan. Butler zal in Bodies that matter aan deze reeds voorbereide en volledig controleerbare variant van het begrip chora vasthouden. Tegelijkertijd zal ze het teruggrijpen van de feministische theorie op dit begrip van materie afwijzen, vanwege de erin geïmpliceerde verwonding van het vrouwelijke die constituerend is voor de fallocratisch patriarchale orde.

Demonische leegte: mythologische modellen van de chaos als begin Gaan we met Jane E. Harrison mee op haar historische en epistemologische zoektocht achter het abstracte logos van de klassieke filosofie naar de mythische vormen van kennis, dan wacht ons een verrassing. De materiële en maternale ruimte van de kosmologische creatie duikt namelijk in filosofische constructies in eerste instantie op als ontkrachte, gedaanteloze chôra. De bij Plato voelbare irritatie ten aanzien van deze vormeloze ruimte van de wording, die in het filosofische logos niet te beschrijven valt, krijgt in de mythen de demonische eigenschappen van leegte en verschrikking. Zo schrijft de dichter Hesiodos in zijn Theogonia (700 voor Christus) over de ‘grote leegte’ of de ‘gapende afgrond’ als de bodemloze ruimte van het begin. De regels uit Theogonia die hierop betrekking hebben luiden: ‘Chaos ontstond het eerst, als een gapende kloof, en vervolgens Gaia met weelderige borsten, een veilige zetel voor goden, allen die hoog op de top de besneeuwde Olympus bewonen’ (Hesiodos, 2002, p. 56, Vers 117-119). De wereld begint hier met een scheiding van het kosmische moederlichaam: de baarmoederlijke ruimte van het begin en van de wording, hier de ‘gapende chaos’, waar sinds de Theogonia al het onreine en onheilspellende vanuit gaat,13 wordt gescheiden van het goede lichaamsdeel dat zowel de orde van de wereld als de goden van de Olympus draagt: de ‘Gaia met weelderige borsten’.14 JeanPierre Vernant (1997, p. 131, 133) legt uit: ‘Als “holte” is [de chaos] niet zozeer een abstracte plaats – de leegte – als wel een afgrond, een duizelingwekkende wervelwind die zich zonder richting en zonder orientatie onbegrensd verdiept.’ Deze dynamische, gapende leegte van het begin bedreigt in de Theogonia echter de orde van de wereld en van de goden. 2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies

73

Ulrike Brunotte

Ze keert terug in de gedaanteloze gedaante van de alles verslindende Hades en van zijn monsterlijke onderwereldgodin. Zo lezen we over de Tartaros: ‘Gruwelijk, beschimmeld domein, dat zelfs eeuwige goden doet huiveren. Diep is de kloof; iemand zou, was hij eenmaal binnengekomen, nog in geen jaar, in geen volle twaalf maanden de bodem bereiken, heen en weer zou hij zwalken door stormvlaag na gruwelijke stormvlaag! Zelfs voor de eeuwige goden is dit een vreeswekkende ruimte, dit wonderbaarlijk verblijf, de godin van de duistere Nacht heeft hier haar vreeswekkende huis (…) daar zijn van alles en allen de bronnen, uiterste grenzen.’ (Hesiodos, 2002, Vers. 738-745)15

De Gorgo Medusa als mythische belichaming van de chaos Zoekt men een figuurlijke belichaming van de onderwereldse verschrikking, dan moet op de eerste plaats Gorgo Medusa (Brunotte, 2013b) worden genoemd. In Medusa werd het taboe van de Griekse kosmos centraal gesteld, want niet alleen haar aanraking, maar zelfs haar (aan-)blik brengt de bekijker verstijving en dood. Zij was het wijdst verbreide apotropaion van de antieke wereld. Haar schrikwekkende maskergelaat met de ver opengesperde, met tanden uitgeruste muil dient dan ook als dodelijk wapen voor Persephone die de godin van de dood de ongehoorzame bezoeker van Hades tegemoet stuurt. In de Prolegomena staat de Gorgo Medusa, die door de held Perseus werd onthoofd, paradigmatisch voor het traumatisch verworpene, maar ook voor de onuitroeibaarheid daarvan.16 Volgens Harrison (1991 [1903], p. 187) comprimeert zich in deze figuur de vroege ‘religion of fear and riddance’. Gorgo Medusa belichaamt het Andere van de Griekse 74


burgers en van de als antropomorf voorgestelde Olympische goden, omdat in haar niet alleen het dierlijke, menselijke en goddelijke zich vermengen, maar ook alle lichamelijke en geslachtelijke differenties vervagen: ‘Mannelijk en vrouwelijk, jong en oud, mooi en lelijk, boven en beneden (Gorgo is geboren uit de hals, op de wijze van de muilbroeders, die de rol van de orale en vaginale lichaamsopeningen omkeren), binnen en buiten (in plaats van verborgen in de mond, springt de tong tevoorschijn uit de mond, als een misplaatst, uitgestald en dreigend mannelijk geslachtsorgaan) – kort gezegd, op dit gezicht staan alle categorieën tegendraads, kruisen elkaar en vermengen zich.’ (Vernant, 1988, p. 68). De monsterlijkheid van de Medusa doet inderdaad denken aan het groteske spel van de Satyrs of Silenen als je de agressief uit de muil gestoken tong als fallus interpreteert. Anderzijds kan deze figuur ook in de klassieke traditie van de ‘genitaliëngezichten’ worden uitgelegd: voorbeelden daarvan zijn de beeldjes ‘uit Priëne, die een vrouwelijke figuur voorstellen – gereduceerd tot een gezicht, dat tegelijkertijd onderlichaam is’ (Vernant, 1988, p. 27). De godsdienstfilosoof Klaus Heinrich (1995, p. 18) is daarentegen van mening dat de hele Medusa-verschrikking te maken zou hebben met de constructie van het vrouwelijke als grot-chaos-demoon van wording en vergankelijkheid in de Griekse filosofie. Medusa is ‘niet alleen een hoofd, maar tegelijkertijd ook een huiveringwekkende muil’.17 Ze zou daarmee als verwonde vrouwelijkheid ook een figuur van de afgrond voorstellen, aldus Heinrich, waarin ‘uiteindelijk de Griekse filosofie de vrouw en de reële wereld (…) verandert’. In de mythen en beelden van de klassieke oudheid was Medusa dus niet alleen de gekwetste, gedode en gecastreerde, maar – in de verbeelding – de ‘met castratie dreigende, de met tanden bewapende castreerster’. Maar, zo nuanceert hij: ‘Deze dreiging is


niet iets wat deze medusa (…) zelf uitspreekt, maar wat op magische wijze aan dit maskergelaat kleeft, namelijk: zo wraakzuchtig zijn vrouwen; en: dat is de reden dat men ze moet onderdrukken.’ (Heinrich, 1995, p. 18-19). De demonische verschrikking, die de altijd gemaskerde Medusa als een figuurlijke belichaming van de chaos zowel uitdrukt als ook teweeg brengt, is derhalve altijd al product van beschadiging en verwonding. Daardoor lijkt ze op Butlers versie van de chôra. Want in de Timaeus van Plato is chôra, volgens Butler ‘a shapeless non-thing which cannot be named. (…) What is there enacted through the Platonic text is a violation that founds the very concept of matter (…)’ (Butler 1993/2011, p. 25-26). Anderzijds spreken de mythen over de demonische macht van de wording en van de differentie, terwijl ze in de chôra als ruimtelijke stoffelijkheid en in het ‘monster’ Medusa belichaamd worden. Dit spoor volgend hebben Franse theoretici, zoals Irigaray, Kristeva, Derrida, Serres en Deleuze het concept van de chôra met hun voorstellingen van différence verbonden: ‘Deleuze, for example, speaks of the chora, in this context as an “intensive spatium”, “matrix of the unequal and different”; Serres describes it as a “manifold swarming with divers primordial spaces”; while Lyotard, for his part, claims for it the status of an “invisible matrix” harboring “the initial alterity of the sensible event”.’ (Burchill, 2006, p. 90) Volgens Jane Harrison, die in solo run haar innovatieve uitleg van de medusische ambivalentie heeft laten zien, vertegenwoordigt ze weliswaar ook de verschrikking van de dood. Maar de onderzoekster herkent in haar monsterlijke gedaante ook levenwekkende, moederlijke eigenschappen. Al in 1903 had Harrison Medusa naast de ‘heerseres der dieren’ gezet en daarmee als de figuur van de ‘Grote Moeder’ voorgesteld (1991 [1903], p. 194):

Jane Harrison

‘On a Rhodian plate in the British Museum (…) the Gorgoneion has been furnished with a body tricked out with wings, but the mask-head is still dominant. The figure is conceived in the typical heraldic fashion of the Mistress of Wild Things (πότνια θηρῶν); she is in fact the ugly bogey-, Erinys-side of the Great Mother; she is a potent goddess, not as in later days a monster to be slain by heroes.’

Energetische en sociale moederlichamen Sinds Plato’s constructie van de chôra als een een moederlijk-vrouwelijke oorsprong die onrepresenteerbaar is, heeft de theoretische voorstelling van het ‘… feminine and its status as the limit of representability’ (Young, 1990, p.7) zich – vooral door de hegemonie van Lacans gedachtengoed – vastgezet. Waarom zou het feministische onderzoek deze eendimensionale paternale structurering van het symbolische voortaan toch moeten accepteren? Kunnen wij ons geen plurale, door andere economieën van het begeren uitgaande symboliseringen voorstellen? Vooral in Themis (1912) ontwerpt Harrison een utopie van maternale socialiteit die uitgaat van meer dan één wijze van symbolisering. Daar2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies

75

Ulrike Brunotte

mee probeert ze, net als Amber Jacobs, ‘to resurrect the mother from the so-called imaginary, presymbolic primitive realm and place her within the social arena of language, representation, and history’ (Jacobs, 2008, XI). Het doel: undoing the patriarchic symbolic order, gebaseerd op de analyse van mythen en de performatieve inhoud van de cultussen wordt bij Harrison nog behoorlijk onsystematisch nagestreefd (vergelijk Brunotte, 2013a). Bovendien experimenteert ze met iets wat ik ‘Naam van de Moeder’ zou willen noemen. In de formule ‘Naam van de Vader’ (Nom-du-Père) comprimeert zich zoals bekend de cultuur- en taaltheorie van Jacques Lacan, die daarmee in de fallus de betekenisgever ziet, die de gezamenlijke symbolische orde, wetten en taal zou bepalen en garanderen. Harrison’s levenswerk, een reconstructie van de ‘Moedergodin’ , mondt in haar tweede grote boek uit in de voorstelling van Themis, de godin van de gerechtigheid en de orde. ‘In Harrisons denkexperiment wordt Themis de belichaming van de verbindingskracht van de sociale structuur, van het sociale recht en niet op de laatste plaats van een collectieve cultuurstichtende Eros. Voor Harrison vertegenwoordigt deze Titaan, dochter van Gaia en Uranos, zo tegelijkertijd de emotionele, morele en juridische basis van een symbolische orde, die evenwel weinig te maken heeft met de heersers in de Griekse polis.’ (Brunotte, 2013a, p.134). Om bouwstenen te vinden voor een utopische, symbolische en sociale orde, gaat ze uit van de matrilineaire Moeder-Dochter-lijn: ‘Behind Gaia the Mother, and above even Zeus the Father, stands always the figure of Themis.’ (Harrison, 1963 [1912], p. xxii). Aan het einde van het boek breidt Harrison haar filosofische uitleg van Themis uit naar het sociale en ethische aspect: ‘She is the force that brings and binds men together, she is “herd instinct”, the collective conscience, the social sanction. She 76


is fas, the social imperative. (…) finally in the polis it takes shape as Law and Justice. Themis was before the particular shapes of the gods, she is not religion, but the stuff of which religion is made.’ (1963 [1912], p. 485) Deze godin wordt dan ook als oorsprongs mythische grondslag van alle religie, van de wording en van het recht in de gedaante van de moeder als sociale realiteit tot een ontologisch concept: ‘Themis as abstract Right, or as statutory Law, sanctioned by force, would surely never have taken shape as a woman; but Themis as the Mother, the supreme social fact and focus, she is intelligible.’ (Harrison, 1963 [1912], p. 494). Wat Harrison hier schetst, is niets minder dan de cultuurtheoretische en bovendien paradoxale utopie van een begrijpelijke ‘moederfiguur’ als de belichaming van het recht en de symbolische orde. Deze is echter tegelijkertijd als sociale energie, ethiek en bindingskracht ‘vloeibaar’ en ‘performed collectivity’. Haar onzichtbaar-zichtbare aanwezigheid zou daarmee ook meteen de voorwaarde van de mogelijkheid en uitdrukking zijn van een performatieve sociale Eros van de interactie, moraal en communicatie. De spanning van deze figuur tussen abstracte vormeloosheid en vorm wordt daarbij niet opgelost: zij/het blijft in de flux en zo in de wording, die in meer of minder vormeloze gedaante altijd aanwezig is. Ze is dan wel op de een of andere manier ook natura naturans, dynamische stoffelijkheid, maar gaat daar niet in op: ‘Themis was before the particular shapes of the gods, she is (…) the stuff of which religion is made.’ (Harrison, 1963 [1912], p. 485). Nu eens laat Harrison Themis tot het ‘substratum of each and every god’ worden (Harrison, 1963 [1912], p. 485), dan is ze weer ‘an abstraction, as Law, Justice, Right’ (Harrison, 1963 [1912], p. 482), maar vervolgens, duidelijk beïnvloed door Émile Durkheim, ‘the very spirit of the assembly incarnate’ (Harrison, 1963 [1912], p.


482). Met het oog op een vroege matrilineaire maatschappelijke structuur, zoals Harrison die in het Minoïsche Kreta vermoedde, belichaamt Themis de ethiek van de groep. Rond 1900 belichaamt ze voor de onderzoekster ook meteen een feministische utopie van het ‘Yet to be’. Als Themis echter mythisch uitvergroot verschijnt in de gedaante van de ‘Grote Moeder’, dan, zo luidt haar conclusio, ‘she is intelligible’ (Harrison, 1963 [1912], p. 482). Ook hiermee staat haar werk weer dichtbij de voorstellen en utopieën van Irigaray. Uitgaande van de in 1981 door Irigaray voor het eerst geformuleerde stelling, dat ‘all of western culture rests on the murder of the mother’ (Irigaray, 1981, geciteerd naar Whitford, 1991, p. 7), schetst de theoretica van het ‘vrouwelijke’ in een interview met de titel ‘WomenMothers, the Silent Substratum of the Social Order’ het volgende aan Harrisons denkbeelden over Themis herinnerend project: ‘The substratum is the woman who reproduces the social order, who is [sic] made this order’s infrastructure. (…) The mangod-father killed the mother in order to take power. And isn’t there a fluidity, some flood, that could shake this social order? (…) A movement of revolt and refusal, a desire for/of the living mother who would be more than a reproductive body in the pay of the polis (…).’ (Irigaray, 1991 [1981], p. 47)18

Harrisons werk, zo bedoel ik met dit artikel te zeggen, kan voor de huidige discussie over ‘neo-materialisme’ productief worden gemaakt. In haar mytho-logische onderzoek naar de hybride kennis van de demonen zette Harrison nadrukkelijk de performatieve stoffelijkheid van identiteiten en ‘emotional communities’ in voor de cultuuranalyse. Ik heb laten zien hoe ze in haar onderzoek naar de vroege matrilineaire culturen het verdrin-

gings- en beschadigingsproces van de moedergodinnen reconstrueerde, maar ook een utopie ontwikkelde van plurale, maternale symbolisering. Plato had in de Timaeus de ruimte van de wording van het stoffelijk omhulsel bevrijd en omgezet in de gedaanteloze gedaante van de chôra, om deze daarna weer met een voedster of moeder te vergelijken. Butler verwerpt de door Irigaray voorgestelde aansluiting bij een subversieve plurale mater-materia-figuur. Harrison verbindt weliswaar haar concept van de mythische vrouwelijkheid ook met een demonisch-beschadigd, gedaanteloos ‘onding’. Tegelijk houdt ze vast aan het surplus van het ‘abjecte’. In haar utopie zou Themis tegelijkertijd het maternale recht als de sociale energie zijn en durée belichamen in/als het handelen van egalitaire collectieven. Het is echter vooral haar – aan Bergson ontleende – vasthouden aan een vormeloze potentie, nog niet vervat in figuren die al zijn vastgelegd in machtsstructuren, naast haar focus op performatieve vormen van materialisering, dat Harrisons werk in zijn geheel de artistieke dimensie van het spel geeft. Deze eigenschappen behoeden haar cultuurtheoretische speculaties over het moeder-materiecomplex, zowel voor de oplossing van de moederlijk-intermediaire speelruimte in een volkomen discursief beschadigde chôra, die dan, zoals door Butler, voor de feministische theorie genegeerd moet worden, als ook voor de essentialisering van de mater/materia tot de mythische matrone van de (natuurlijke) oorsprong. Noten 1 Deze tekst is gebaseerd op jarenlang onderzoek naar Harrison, dat voor het laatst werd bijeengebracht in een monografie met de titel Dämonen des Wissens. Gender, Performativitat und materielle Kultur im Werk von Jane Ellen Harrison (Brunotte, 2013a) .


77

Ulrike Brunotte

2 Vertaling UM Talencentrum met medewerking van Jantine Oldersma, Sara de Jong en Maaike Meijer. 3 Niet zij zou echter de roem oogsten de pionier van het onderzoek naar het Griekse irrationele te zijn, maar de door haar werk geïnspireerde Eric Robertson Dodds, die Gilbert Murray op de leerstoel voor Graecistiek in Oxford opvolgde. Hij heeft voornamelijk Harrison’s interpretatie van de maenadische extase, de stelling van de ‘realiteit’ van de Maenaden en de foutieve aanname van haar Thrakische oorsprong overgenomen (vgl. ook Schlesier, 1994, p.169 Anm. 74. Hij is beroemd geworden door zijn boek Die Griechen und das Irrationale (1970 [1951]). 4 Ze benadrukt het ‘physical character’ van de demonen, ‘their connection with the lust of the flesh’. (Harrison, 1991 [1903], p.168.) 5 Nieuwere onderzoeken naar het maternale, die kritisch voortbouwen op Irigaray en Kristeva, maar in het bijzonder op de MelanieKlein-School onder andere psychoanalytische principes van een relationele subjectheorie, zijn sinds 2007 samengebracht in het netwerk Mapping Maternal Subjectivities, Identities and Ethics. 6 Net als later bij Luce Irigaray ging het haar om de ‘immersion into the maternal imaginary (…) exploring of images that represent the female experience of proximity to the mother’s body’ (Braidotti, 2002, p. 23). 7 Zie voor de centrale rol van de slang in Harrison’s werk en voor de nauwe band van dit mythische dier met de ‘primitieve’ godinnen, met het totemisme en de aardecultus, Schlesier (1994, p. 166, Anm. 67). 8 “‘The clearest and most scientific statement of the facts as to this difficult subject known to me is to be found in an article by Dr. E. B. Tylor: ‘Matriarchal family system’, Nineteenth Century, July 1896.’ (Harrison, 1991 [1903], p. 261, Anm. 3) 9 ‘Abject’ is een begrip dat iets bepaalt, wat de grenzen van de symbolische orde bedreigt en tussen de status van het object en die van het subject gevestigd is. Het gaat om iets akeligs

78


of monsterlijks, dat als onrein uitgestoten en gemarginaliseerd wordt, maar wat toch nooit volledig uit de wereld geholpen kan worden, omdat het deel is van het systeem van culturele scheidslijnen (vgl. Kristeva, 1982). 10 Voor de ontdekkingen van Evans en de directe betekenis ervan voor Harrison zie Schlesier (1994, p. 179). 11 Vgl. de uitvoerige onderzoeken in mijn boek (Brunotte, 2013a). 12 ‘Die Mutter bedeutet vielleicht nur einen stummen Boden, ein kaum darstellbares Mysterium, doch immerhin ist sie Fülle.’ (p.283) ‘Die Unvollständigkeit ihrer Form, ihre Morphologie ermöglicht es ihr, in jedem Augenblick etwas anderes zu werden, was nicht heißen soll, dass sie jemals auf eindeutige Weise etwas wäre.’ (p.284) ‘Indem es [das Subjekt, U.B.] ihre Abgründe mit einer Einfassung umgrenzt, die dann später verschlossen wird: das ist der Zuschnitt des Lochs, durch dessen Öffnung dem “Subjekt” eine Wiedergeburt in einfacher und reiner Materie gesichert ist…’ (Irigaray, 1980 [1974], p.283f.) 13 De dichter Hesiodos is ook de verteller van het Pandora-verhaal en daarmee een duidelijk misogyn denker. 14 Ibid., Vers 116-117. 15 Ibid., Vers 738-745. 16 Ook het afgehakte hoofd ontwikkelt de macht van haar oogopslag nog, het bloed uit haar romp wordt dodelijk gif. 17 Heinrich heeft zijn religieus-filosofische onderzoeken naar demonisering van de vrouwelijkheid en van het ‘materiële’ in de Griekse filosofie pas uiteengezet in Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie (1982) en het thema opnieuw opgepakt in tertium datur. Eine religionsphilosophische Einführung in die Logik (1987) . 18 Hetzelfde probeert Amber Jacobs in haar boek: On matricide: myth, psychoanalysis and the law of the Mother (Jacobs, 2007), ook met teruggrijpen naar klassieke mythologie en Irigaray, maar ook naar psycho-analytische theorieën uit de Melanie-Klein-school.


Literatuur Arendt, H.(1958). The human condition. Chicago: University of Chicago Press. Baraitser, L. (2009). Maternal encounters. The ethics of reproduction. Londen: Routledge. Böhme, H. (2006). Fetischismus und Kultur. Eine andere Theorie der Moderne. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt. Braidotti, R. (2002). Metamorphoses. Towards a materialist theory of becoming. Cambridge: Polity. Brunotte, U. (2004a). Satyrchor, Brüderclan und Kollektivgefühl: Modelle und Theorien ritueller Vergemeinschaftung um 1900, In: D. Harth, G.J. Schenk (Ed.): Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns. (139-152) Heidelberg: Synchron. Brunotte, U. (2004b). Ecstasy and Initiation. Jane E. Harrison’s ritual theories and their relationship to Nietzsche, Durkheim and Freud. In: C.Wulf, J. Zirfas (Ed.) Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, (162176). München: Akademie Verlag. Brunotte, U. (2008). Jane Ellen Harrison (1850-1928). Gewendeter Kolonialdiskurs, Ritualtheorie, Suffrage. A-K. Höpflinger, A. Jeffers, D. Pezzoli-Oligiati (Ed.): Handbuch Gender und Religion. (69-78). Göttingen: UTB Brunotte, U. (2013a): Dämonen des Wissens. Gender, Performativität und materielle Kultur im Werk von Jane Ellen Harrison. Würzburg: ERGON-Verlag. Brunotte, U. (2013b): Medusa, die Gorgo. In: C. Kassung, J. Mersmann, O.B. Rader (Ed.). Zoologicon. München: Fink. Burchill, L. (2006). Re-situating the Feminine in contemporary French philosophy. In: D. Orr, L. López McAllister, E. Kahl, & K. Earle (Eds.), Belief, bodies, and being. Feminist reflections on embodiment (p. 91-101). Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. Butler, J. (1993/2011). Bodies that matter. London: Routledge. Colebrook, C. (2004). Postmodernism is a Humanism: Deleuze and equivocity. Women: A Cultural Review, 15, (283-307).

Davis, P. (2010): Myth, matriarchy and modernity: Johann Jakob Bachofen in German culture, 1860-1945. Berlin:de Gruyter. Dodds, E.R. (1970 [1951]). Die Griechen und das Irrationale. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Freud, S. (1972 [1941]). Das Medusenhaupt. In S. Freud: Gesammelte Werke, XVII: Schriften aus dem Nachlass (45-48). Frankfurt a.M.: Fischer. Freud, S. (1976 [1945]). Die infantile Genitalorganisation. In S. Freud, Gesammelte Werke, XIII: Jenseits des Lustprinzips, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Das Ich und das Es und andere Werke aus den Jahren 1920-1924 ( 293-298). Frankfurt a.M.: Fischer. Gerhard, E. (1849/51). Über das Metroon zu Athen und über die Göttermutter der griechischen Mythologie. Berlin: Druckerei der Königlichen Akademie der Wissenschaften. Harris, K.M. (1995). The film fetish. New York: Lang. Harrison, J.E. (1907). The Pillar and the Maiden. Proceedings of the Classical Associations, 5, 1-13. Harrison, J.E. (1925). Reminiscences of a student life. London: Hogarth Press. Harrison, J.E. (1963 [1912]). Themis. A study in the social origin of Greek religion, with an excursus on the ritual forms preserved in Greek tragedy by Gilbert Murray and a chapter on the origin of the Olympic Games by F. M. Conford. London: Merlin Press. Harrison, J.E. (1991 [1903]). Prolegomena to the study of Greek religion. Princeton: Princeton University Press. Harrison, J.E.: The Pillar and the Maiden, in: Proceedings of the Classical Associations, 5 (1907), S. 65-78. Hartlieb, E. (2006): Geschlechterdifferenz im Denken Friedrich Schleiermachers. Berlin: de Gruyter Verlag. Heinrich, K. (1982). Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie. Basel: Stroemfeld & Roter Stern. Heinrich, K. (1987). Tertium datur. Eine religionsphilosophische Einführung in die Logik. Basel: Stroemfeld & Roter Stern.


79

Ulrike Brunotte Heinrich, K. (1995). Das Floß der Medusa. In K. Heinrich, Floß der Medusa. Drei Studien zur Faszinationsgeschichte (p. 9-74). Basel: Stroemfeld & Roter Stern. Hesiodos (2002). De geboorte van de Goden, Werken en dagen & De wedstrijd tussen Homeros en Hesiodos, trad. annot. W. Kassies. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep. Hutton, R. (1999). The triumph of the moon. A history of modern pagan witchcraft. Oxford: Oxford University Press. Irigaray, L. (1980): Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Irigaray, L.(1985): Speculum of the Other Woman. New York: Cornell. Irigaray, L. (1981). Le corps-à-corps avec la mère. Montreal: Édition de la pleine lune. Irigaray, L. (1995). Women-Mothers. The silent substratum of the social order. In L. Irigaray, The Irigaray Reader (47-52). Vertaald door M. Whitford. Oxford: Blackwell. Jacobs, A. (2007): On matricide: myth, psychoanalysis and the law of teh Mother. New York: Columbia University Press. Kohl, K.-H. (1989). Cherchez la Femme d’Orient. In G. Sievernich & H. Budde (Ed.), Europa und der Orient 800-1900 (p. 356-367). Berlin: Berliner Festspiele. Kristeva, J. (1982). Powers of horror. An essay on abjection. New York: Columbia University Press. Meyer, B. (2009). Aesthetic formations. Media, culture and the senses. New York: Palgrave Macmillan. Meyer, B. & Verrips, J. (2008). Aesthetics. In D. Morgan (Ed.). Key words in religion, media and culture (p. 20-30). New York: Routledge. Plato (1999). Timaeus. In Plato. Verzameld Werk, V. Vertaald door X. de Win. Agora/Baarn: Pelckmans/Kapellen. Robinson, A. (2002). The life and work of Jane Ellen Harrison. Oxford: Oxford University Press. Rosenheim, B. H. (2006): Emotional communities in Early Middle Ages, Ithaca (NY).

80


Schefold, K. (1952). Das Dämonische in der griechischen Kunst. In: EPMHNEIA. Festschrift für Otto Regenbogen zum 60. Geburtstag am 14. Februar 1951 (pp. 28-39). Heidelberg: Carl Winter. Schlesier, R. (1994). Kulte, Mythen und Gelehrte. Anthropologie der Antike seit 1800. Frankfurt a.M.: Fischer. Tyler, I. (2009). Introduction: birth. In: Feminist Review, No. 93, p. 1-7. Van der Tuin, I. & Dolphijn, R. (2010). The transversality of New Materialism. Women: A Cultural Review, 21, 153-171. Van der Tuin, I. & Dolphijn, Rick (2012). New Materialism. Interviews & cartographies. Ann Arbor: Open Humanities Press. Vernant, J.-P. (1988). Tod in den Augen. Frankfurt a.M.: Fischer. Vernant, J.-P. (1997). Zwischen Mythos und Politik. Eine intellektuelle Autobiographie. Berlin: Wagenbach. Verrall, M./Harrison, J.E. (1890). Mythology & monuments of ancient Athens. Being a translation of a portion of the ‘Attica’ of Pausanias. London: Macmillan. Whitford, M. (1991). Introduction. In L. Irigaray, The Irigaray reader (p. 1-16). Vertaald door M. Whitford. Oxford: Blackwell.

Jane E. Harrisons epistemologische ontdekking van de Grote Moeder en de rol van de Chôra

Recommend Documents