INHOUD COLOFON ARTIKELEN. Een varkenshaasje voor Spinoza Sam Krelage 3. De liberale staat en de obese bevolking Martine Berenpas 6

COLOFON Thauma Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden Postadres Faculteit der Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v ‘Thauma’ Internet www.filosofie.leidenuniv.nl E-mail [email protected] Hoofdredacteur Deborah Klaassen Redactie Martine Berenpas, Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg, Wouter F. Kalf, Rob Zandvliet Aan dit nummer werkten mee Sam Krelage, Mariska Leunissen, Eric Schliesser, Deborah van Duuren Opmaakredactie Hans-Peter van Burg, Thomas Brouwer, Martine Berenpas Druk Labor Vincit, Leiden Oplage 450 Adreswijzigingen Gelieve oud en nieuw adres door te geven aan het secretariaat, met vermelding van postcodes. Omslag Amber van der Sar, Nickie Theunissen, Deborah Klaassen, Hans-Peter van Burg Het logo op de voorzijde van de omslag is een bewerking van een tetradrachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400500 v.Chr.).

INHOUD ARTIKELEN Een varkenshaasje voor Spinoza Sam Krelage

3

De liberale staat en de obese bevolking Martine Berenpas

6

Maaltijd voor een mondig denker Heleen Havermout en Friedrich Quiche

8

Darwinisme, naturalisme en de moraal Wouter F. Kalf

14

Wat moet ik doen? - Morele oordeelsvorming Deborah Klaassen 18 Aan onze faculteit… Een confrontatie tussen filosofologie en filosofie Deborah van Duuren 24 Wat is een kunstwerk? – Over definities van kunst Thomas Brouwer

27

RUBRIEKEN Tussen Filosofie en Filologie Interview met Mariska Leunissen Wouter F. Kalf

10

Erläuterung van Gang of Four - ‘Damaged Goods’ Sam Krelage

12

Interview met Eric Schliesser Deborah Klaassen en Hans-Peter van Burg

30

Filosofie op internet – Een kleine Verkenning Thomas Brouwer

37

BOEKBESPREKING Primates and Philosophers Sam Krelage

33

VOORWOORD VAN DE REDACTIE

Beste lezers, Een blik op de inhoudsopgave van deze rijkgevulde winter-Thauma leert dat ditmaal twee thema’s de aandacht opeisen: eten en ethiek. In twee artikelen komt specifiek de relatie tussen deze onderwerpen aan bod: Sam Krelage’s schrijft over vegetarisme in “Een varkenshaasje voor Spinoza” en Martine Berenpas over overgewicht en staatsbemoeienis in “De liberale staat en de obese bevolking”. Deborah Klaassen rondt het thema af met een heus – nou ja, heus – recept. Verder op het ethische spoor volgt het artikel “Darwinisme, naturalisme en de moraal” van Wouter Kalf, een vervolg op zijn spraakmakende artikel in het vorige nummer van dit blad. Deborah licht een tipje op van de sluier van de toegepaste wijsbegeerte in “Wat moet ik doen?”, een reportage over morele oordeelsvorming in de praktijk. Ook hebben we ditmaal, zoals het hoort, weer eens een recensie: Sam Krelage geeft ons een kritische bespreking van Primates and Philosophers van Frans de Waal.

[2]

THAUMA 2007-2008 NUMMER 1

Dan blijven nog enkele artikelen over die op zichzelf staan: Thomas Brouwer breekt een lansje voor de analytische kunstfilosofie in “Wat is een kunstwerk?” en geeft ook een klein overzicht van handige websites over filosofie. Zoals we ondertussen gewend zijn erlautert Sam Krelage ook in deze Thauma weer een popliedje. Verder hebben we nog een bespiegeling over filosofie en filosofologie van de hand van Deborah van Duuren. Laat niemand overigens zeggen dat de Thauma niet denkt aan haar achterban: in dit nummer twee interviews, één met de niet al te lang geleden aan onze faculteit gepromoveerde Mariska Leunissen en één met Eric Schliesser, sinds kort universitair docent te Leiden. De redactie De deadline voor het volgende nummer is: 15 februari 2008 Kopij sturen aan: [email protected]

EEN VARKENSHAASJE VOOR SPINOZA Sam Krelage Inleiding

Onder leiding van de rede leven

In het leven van de meeste mensen neemt religie geen centrale plaats meer in. De behoefte om zich moreel hoogstaand te voelen in de ogen van een absolute instantie is echter nog niet verdwenen. De moderne massamedia bieden ons een keur aan overtuigingen om aan die vraag tegemoet te komen. Naast het indraaien van spaarlampen is het niet-eten van vlees tegenwoordig een populaire manier om jezelf wijs te maken dat je iets doet om de wereld te verbeteren. Veel mensen eten vlees zonder er bij stil te staan waarom. Het is makkelijker te betogen dat je geen vlees moet eten dan te bewijzen dat je wel vlees mag eten. Spinoza is een van de dappere denkers die de uitdaging aangaat. In het eerste commentaar bij stelling 37 van boek IV van zijn Ethica zegt hij:

Vegetarisme, zegt Spinoza, ‘stoelt niet op de gezonde rede’. Hiermee verwijst hij naar een leuze die in de loop van de Ethica een steeds belangrijkere plaats gaat innemen, namelijk dat je moet ‘leven onder leiding van de rede.’ 2 We komen deze woorden het eerst tegen in stelling 24 van deel IV. Daar beweert Spinoza dat:

Uit deze dingen die ik in het commentaar bij stelling 18 van dit deel beloofd heb te bewijzen, volgt dat de wet die het slachten van dieren verbiedt, meer op ijdel bijgeloof of vrouwelijk medelijden stoelt, dan op de gezonde rede. De aard van het eigenbelang leert ons namelijk een band met mensen aan te gaan, maar niet met dieren of dingen met een andere natuur dan de mens. Zij hebben hetzelfde recht over ons als wij over hen. Sterker nog, omdat ieders recht door zijn kracht of vermogen bepaald wordt, hebben de mensen veel meer rechten over de dieren dan omgekeerd. Ik ontken weliswaar niet dat de dieren een gevoel hebben, maar wel dat het ons daarom niet vrij zou staan op ons nut bedacht te zijn, hen naar goeddunken te gebruiken en te behandelen als ons het beste past. 1 Dat is ferme taal. Maar waarom zegt hij dat allemaal? In de axiomatisch opgezette Ethica is dat makkelijk na te volgen, en dat zal ik hier doen.

1

Spinoza, B. de, Ethica, vert. Krop, H. (Bert Bakker, 2004) IV, prop. 37, schol. 1. Ik heb ervoor gekozen om de gehele citaten hier niet in het Latijn te geven omdat het artikel dan onnodig lang zou worden. De latijnse equivalenten van enkele termen vind je in de voetnoten.

Het zonder meer deugdzaam handelen is in ons hetzelfde als onder de leiding van de rede handelen, leven, het zelfbehoud nastreven (deze drie uitdrukkingen betekenen hetzelfde) op basis van het zoeken naar het eigenbelang. Wat doen we precies onder leiding van de rede? Het zelfbehoud 3 nastreven! En dan niet zo maar, want hoe die rede ons leven ook leidt, hij moet dat doen ‘op basis van het zoeken naar het eigenbelang.’ 4 Het eigenbelang is echter alles wat tot het zelfbehoud strekt. 5 Wanneer we ons van dit streven naar zelfbehoud bewust zijn, zegt Spinoza, noemen we het begeerte. 6 Begeerte is het wezen van de mens. 7 Alles wat de mens doet in overeenstemming met zijn wezen is niets anders dan de opperste deugd. Wat we doen uit begeerte om ons voortbestaan te verzekeren is dus onverwijtbaar: we mogen alles wat we kunnen. 8 Spinoza lijkt nu wel een waanzinnig geworden Hobbesiaan, die egoïsme verheerlijkt. Zo oppervlakkig is hij echter niet. De mens is namelijk niet uniek in zijn streven naar zelfbehoud. “Elk ding,” zegt hij, “streeft zo veel mogelijk naar de voortzetting van het zijn.” 9 Dat streven noemt Spinoza ‘conatus’, 10 een nogal technische term die ook op een onbewuste neiging kan slaan, of op levenloze objecten. 11 De conatus is alle gedrag die iets vertoont vanuit zijn eigen aard. Je zou daarom ook kunnen zeggen dat de conatus niets anders IV, prop. 24: ex ductu rationis agere, vivere Ibid.: suum esse conservare 4 Ibid.: ex fundamento proprium utile quaerendi 5 IV, prop. 20 6 III, prop. 9: Cupiditas 7 III, aff. def. 1 8 III, def. 8: per virtutem, et potentiam idem intelligo 9 III, prop. 6 10 III, prop. 7. Het woord is overigens van de u-declinatie, het meervoud is dus ook conatus. 11 III, prop. 9 & aff. deff. 1, ex. 2 3


[3]

is dan het wezen ervan, maar dan in werking. Dat doet Spinoza ook: conatus is de actuele essentie van elk ding. 12 De mens is zich van dit streven bewust, daarom noemt hij het begeerte. Begeerte is dus het wezen van de mens. Zo bezien is het een stuk minder gek dat mensen het zelfbehoud nastreven, want elk ding doet dat. Maar waarom? Hun bestaan is een manier om iets van God tot uitdrukking te brengen. 13 Alle dingen zijn immers deel van God. 14 Gods wezen sluit zijn bestaan in, 15 en daarmee ook het bestaan van alle andere dingen. Zijn wezen heeft dus het vermogen om zichzelf en alle dingen te laten bestaan. 16 In Spinoza’s woorden: “Gods macht is zijn wezen.” 17 Het streven naar zelfbehoud van alle dingen ligt dus besloten in de aard van hun schepper.

Wat zijn goed en kwaad? Vindt Spinoza alle leed die mensen dieren aandoen dan zo maar goed? Nee, zeker niet. Laten we eens kijken wat Spinoza onder ‘goed’ en ‘kwaad’ verstaat. Hiervoor hebben we (in het comm. bij stel. 9 van dit dl.) aangetoond, dat wij niet iets begeren omdat wij het als een goed beoordelen, maar omgekeerd iets een goed noemen wat wij begeren. Wij noemen dus ook een voorwerp waarvan wij een afkeer hebben een kwaad. Iedereen oordeelt of bepaalt daarom op grond van zijn eigen hartstocht wat goed of kwaad, beter of slechter en uiteindelijk wat het beste of het slechtste is. 18 Ook op dit vlak acht Spinoza het streven naar zelfbehoud primair. 19 Hieruit vloeien onze begeerte en hartstochten voort, en daar zijn onze oordelen over goed en kwaad uiteindelijk toe te herleiden. De hartstochten zijn voor ieder mens verschillend. 20 Waardeoordelen lopen dan ook ver uiteen, goed en kwaad zijn subjectief. Wat zijn de hartstochten 21 eigenlijk? Het zijn aandoeningen van het lichaam, zegt Spinoza, die het handelend vermogen van het lichaam vergroten of

III, prop. 7 I, prop. 25, cor.: exprimuntur 14 I, prop. 15 15 I, prop. 11 16 I, prop. 24, cor. 17 I, prop., 34 18 III, prop. 39, schol. 19 III, prop. 9 20 III, prop. 51 & 56 21 III, def. 3: Affectuum 12 13

[4]


verkleinen. 22 Hartstochten komen niet alleen voort uit de mens zelf, ook iets buiten ons is er vaak de oorzaak van. We ondergaan hartstochten als we handelen met inadequate kennis. 23 Onze kennis is inadequaat wanneer we verkeerde of incomplete opvattingen hebben over hoe de natuur in het algemeen werkt. 24 Uit onbegrip wordt een mens dus meegesleept door emoties. Daardoor gaan we denken dat alles wat wij verlangen en verachten ook goed en kwaad is. Maar eigenlijk is dat een illusie.

De mens als deel van de natuur Als we echter bevrijd zouden zijn uit de slavernij aan onze hartstochten, hoe zou de wereld er dan uit zien? We zouden dan onder leiding van de rede leven. Dat betekent niet alleen dat we aan ons eigenbelang denken, maar ook dat onze kennis niet meer inadequaat is. Wie leeft onder leiding van de rede ziet de natuur als een geheel. De mens is deel van die natuur, 25 samen met de dieren. Alles wat bestaat is een manier om Gods aard tot uitdrukking te brengen, zelfs de mensen en de dieren. Maar wat is het ‘uitdrukken van zijn aard’ precies? Het is het afleiden van implicaties uit Gods wezen, en ze verwezenlijken. Alles wat er in de natuur gebeurt volgt dus de wetten van Gods aard met perfecte noodzaak. Mensen en dieren zijn levende consequenties, sterker nog, ze zijn zelfs deel van God. 26 Denken is één attribuut van God, en alle dingen in God hebben dat attribuut ook. Alle dingen zijn daarom, in verschillende gradaties, bezield. 27 Ook dieren hebben dus een gevoel, zoals Spinoza in het openingscitaat al zei. Wie begrijpt dat alles wat gebeurt strikt noodzakelijk is, ziet geen individuele en unieke dingen meer. 28 Voor hem is het een samenhangend geheel, dat tot in de kleinste details is te herleiden tot de algemene wetten van Gods wezen. 29 Daardoor is zijn kennis niet meer inadequaat, hij wordt daarom minder aangedaan door oorzaken buiten hem. Hij leeft niet onder leiden van de hartstochten, maar onder leiding van de rede. Een mens die onder leiding van de rede leeft laat zich niet van de wijs brengen door externe oorzaken. Zo kunnen we alles wat hij doet begrijpen uit de Ibid.: Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur, vel minuitur 23 III, prop. 1 24 II, def. 4 25 IV, prop. 4 26 II, prop. 11, cor. 27 II, prop. 13, schol.: omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt 28 V, prop. 29 29 II, prop. 44 22

wetten van zijn eigen aard. Daarom noemt Spinoza deze mens vrij. 30 Handelen in overeenstemming met onze aard is deugdzaam handelen. Wat is onze aard? Voortzetting van het zijn. Alles wat we doen in ons streven naar zelfbehoud is dus in de hoogste mate deugdelijk. 31 Of, zoals Spinoza het zegt: “Onder ‘deugd’ en ‘vermogen’ versta ik hetzelfde”. 32 De mens die onder leiding van de rede leeft is vrij. Hij hoeft alleen maar de wetten van zijn eigen aard te volgen en verder aan niets of niemand gehoor te geven. Indien de mensen vrij geboren zouden zijn, hebben zij, zolang zij vrij blijven, geen begrip van goed en kwaad. 33 Oordelen van goed en kwaad zijn gebaseerd op hartstochten, die we oplopen omdat we aangedaan worden door dingen buiten ons. Wie onder leiding van de rede leeft overkomt dat nooit. In de natuur, zegt Spinoza, is er goed noch kwaad.

Conclusie Iemand die onder leiding van de rede leeft, streeft naar zijn eigenbelang. Alles wat hij doet in naam van het zelfbehoud is het toppunt van deugdzaamheid. Maar dat geldt niet alleen voor hem, het geldt ook voor de dieren. Wie leeft onder leiding van de rede begrijpt namelijk dat hij, samen met de dieren, deel is van een wereld waarin alles onderworpen is aan een goddelijke noodzaak. Ook de dieren doen niets anders dan wat in hun aard ligt. Zij zullen hem doden als ze daartoe de kans krijgen. Van hem wordt hetzelfde verwacht. Maar het is niet goed of kwaad als we dat doen, het gebeurt gewoon omdat het moet. Spinoza zegt dus niet dat we vlees mogen eten omdat hij een machtsgeile rauwdouwer is, en omdat hij vindt dat we toch wel alles mogen. Het gaat hem er om dat het in onze aard ligt om te eten en gegeten te worden. Onze prooien nemen het ons niet kwalijk als we hen verorberen. Vegetariërs denken dat wel, ze hebben last van een soort plaatsvervangende verontwaardiging. Die is heel begrijpelijk, maar niet in overeenstemming met de rede. Sam Krelage 17 oktober 2007 - 19 oktober 2007

IV, prop. 66, schol. IV, prop. 20, 21 & 21, schol. 32 III, def. 8 33 IV, prop. 68 30 31


[5]

DE LIBERALE STAAT EN DE OBESE BEVOLKING KAN DE STAAT INGRIJPEN OP HET EETGEDRAG VAN HAAR BURGER? Martine Berenpas Overgewicht en obesitas vormen het grootste gezondheidsprobleem voor de Westerse wereld 34 . Ook in Nederland wordt de bevolking steeds dikker; het RIVM (2006) schat het percentage Nederlanders dat op dit moment te dik is op 10% 35 . Geschat wordt dat dit percentage in de toekomst verder zal groeien, waardoor in 2030 40% van de bevolking te dik zal zijn (RIVM, 2006). De toename van overgewicht en obesitas wordt voornamelijk veroorzaakt door te weinig lichaamsbeweging en ongezond (en met name vet) eten. Het Voedingscentrum probeert al jaren om de bevolking via tv- en radiospotjes bewust te maken van de gevaren van een ongezonde levensstijl. Toch blijken deze interventies tot nu toe weinig succesvol te zijn: een recent onderzoek van Brug en Oenema (2006) wijst uit dat ruim de helft van de Nederlandse bevolking niet voldoet aan de richtlijnen die het Voedingscentrum heeft opgesteld. Aan gebrek aan kennis lijkt dit niet te liggen; hoewel de meeste mensen wel weten dat ze meer moeten bewegen en gezonder moeten eten, slaagt maar een klein percentage erin om het ook daadwerkelijk te doen (RIVM, 2004). Een opmerkelijk standpunt over de vervetting van de bevolking kwam recent van Paul Rosenmöller, die voorzitter is van de Stuurgroep Convenant Overgewicht. Rosenmöller is van mening dat de overheid te weinig werk heeft gemaakt om het probleem te bestrijden. Volgens hem moet de overheid op een actieve manier interveniëren om zo te voorkomen dat de bevolking verder vervet. Maar op welke manier moet de overheid actiever interveniëren? De laatste jaren heeft de overheid al op diverse manieren geprobeerd om het groeiend probleem aan te pakken. Zo is er geïnvesteerd in reclamecampagnes om de burger aan te zetten om gezonder te eten en meer te bewegen. Daarnaast subsidieert de overheid bedrijfssporten en heeft zij 34 Overgewicht wordt door de World Health Organization gedefinieerd als een BMI (Body Mass Index) van boven de 25. Wanneer iemand een BMI van meer dan 30 heeft, wordt dit obesitas genoemd (RIVM, 2004). 35 Dit percentage is op basis van de gehele Nederlandse bevolking. Er wordt geen rekening gehouden met leeftijd of geslacht.

[6]


ervoor gezorgd dat op elk product in de supermarkt het aantal calorieën en het vetpercentage vermeld wordt. Dit laatste is recentelijk nog uitgebreid met de sticker ‘gezonde keuze’, om het de burger makkelijker te maken om gezonde producten te herkennen. Wanneer deze interventies van de overheid niet genoeg zijn en zij nog actiever moet gaan ingrijpen om het aantal gevallen van overgewicht en obesitas te voorkomen, moet zij wellicht ingrijpen in het eetpatroon van haar burgers. De vraag is echter of dit overheidsingrijpen niet in strijd is met het liberale gedachtegoed. Het fundament van het liberale gedachtegoed is dat ieder individu zijn of haar leven mag leiden volgens zijn of haar levensovertuiging. Een individu dat als veganist wil leven moet evenveel vrijheid krijgen om deze levensovertuiging uit te kunnen voeren als de Bourgondiër die houdt van lekker eten en een goed glas wijn. Met dit fundament wordt het individu beschermd tegen willekeurig en bemoeizuchtig ingrijpen van de overheid. Wanneer de overheid actief probeert om de eetgewoonten van haar burgers te veranderen, belemmert zij haar burger in haar autonomie om een bepaalde levensstijl na te streven. Wanneer het individu met het motto “nu leven en nu genieten” beslist om elke dag zijn favoriete kip, patat en appelmoes te nuttigen, dan dient de liberale overheid ervoor te zorgen dat het individu deze levensovertuiging in alle vrijheid kan navolgen. Wanneer zij echter haar burger erop aan gaat spreken dat deze levensstijl ongezond is en niet nagevolgd moet worden, is dit in strijd met het liberalisme. Het is overigens anders in het geval van het individu dat ongezond voedsel eet omdat zijn sociaaleconomische status ervoor zorgt dat hij geen gezond voedsel kan kopen. In dit geval is er namelijk geen sprake van een gekozen levensstijl, maar heeft het individu juist geen mogelijkheden om een bepaalde conceptie van het goede leven, namelijk de gezonde levensstijl, na te volgen. In dit geval mag de overheid wel degelijk tot maatregelen overgaan – wat overigens meer in de sfeer ligt van het subsidiëren van gezonde

voeding – zodat elk individu toegang heeft tot gezonde voeding. Hoewel sociaaleconomische status een voorspeller is van een ongezonde levensstijl, kan het geen sluitende verklaring zijn voor het groeiend aantal gevallen van overgewicht en obesitas onder met name jongeren en jong volwassenen. Sterker nog: verwacht wordt dat als de welvaart de komende jaren blijft stijgen, het aantal gevallen van overgewicht en obesitas evenredig zal stijgen (RIVM, 2006). Vandaar dat het probleem ook wel bekend staat als de ‘welvaartziekte’. Overheidsingrijpen op grond van sociaaleconomische status zal daarom onvoldoende zijn om het probleem op te lossen. Wellicht dat de overheid wel kan ingrijpen als zij kan aantonen dat overgewicht en obesitas schade veroorzaken bij anderen. Mill (On Liberty, 1859) stelt bijvoorbeeld dat de overheid enkel recht heeft om in te grijpen in de levensstijl van het individu, wanneer de levensstijl van het individu schade berokkent aan anderen. Het verbieden van roken in openbare ruimtes is bijvoorbeeld in dit geval gelegitimeerd aangezien de rook die wordt uitgeblazen schadelijk is voor de gezondheid van niet-rokers. Anders ligt het echter bij het risico dat de obese burger voor anderen vormt. Ten eerste zijn overgewicht en obesitas niet de directe veroorzaker van schade, maar vormen zij een risicofactor voor het ontwikkelen van gezondheidsproblemen. Mensen met overgewicht en obesitas hebben een groter risico op het ontwikkelen van hart- en vaatziekten en sommige soorten van kanker (RIVM, 2004). Wanneer echter de overheid wil ingrijpen op het eetpatroon van haar burger, is dit een preventieve maatregel die het risico op het ontwikkelen van ziekten moet verkleinen. Feitelijk gesteld is bij het ingrijpen van de overheid om vervetting te voorkomen nog geen schade gedaan. Een ongezond eetpatroon leidt pas tot schade wanneer iemand problemen krijgt met zijn hart of minder valide raakt omdat zijn gewicht hem in de weg zit. Deze directe schade blijft echter beperkt tot het individu met de ongezonde leefstijl. Waar de samenleving wel mee wordt geconfronteerd zijn de stijgende kosten voor medische zorg waardoor de kosten van de ziektekostenverzekering fors zullen stijgen. Wellicht is het houdbaar om te stellen dat de gezondheidsfreak nu wel schade ondervindt van haar McDonalds-liefhebbende medeburger. Immers, de gezonde burger zal nu meer moeten bijdragen voor de ziektekosten die de ongezonde burger maakt. Het gaat dan om de vraag of iedereen moet meebetalen aan gedrag dat door sommigen niet als gewenst wordt gezien. Deze vraag beperkt zich echter niet tot de ziektekosten van de obese burger, maar heeft betrekking op veel meer aspecten. In het Nederlandse ziektekostensysteem betaalt de niet-roker voor de

roker en betaalt iedereen mee aan abortusregelingen en IVF-behandelingen. Juist omdat de kern van onze verzekering collectief is en niet individueel, betaalt elk individu mee aan problemen waar hij zelf helemaal niets mee te maken heeft. Het verwijzen naar (eventuele) schade die door toename van overgewicht en obesitas wordt geleden, legitimeert dus onvoldoende het interveniëren op het eetpatroon van de burger. Waar naar mijn mening het actiever interveniëren van de overheid wel aan bijdraagt is het stigmatiseren van een steeds groter wordende groep Nederlanders. Met het richten van de vinger naar het ongezonde eetgedrag van de dikke medemens zit de kans erin dat de overheid haar neutrale houding verliest en het verkeerde signalement afgeeft. Wat het probleem van obesitas en overgewicht namelijk zo moeilijk maakt is dat het niet alleen als een gezondheidsprobleem wordt gezien, maar ook vanuit esthetisch oogpunt als niet wenselijk wordt gezien. Dikke mensen worden bijvoorbeeld vaak gezien als lui, onhygiënisch en lelijk (“De dikke mens als paria”, Erasmus MC, 2005). Juist doordat “dikkerds” in de samenleving ook het risico lopen om gediscrimineerd te worden, moet de overheid er voor zorgen dat dikke mensen niet worden gestigmatiseerd. Op dit moment lijkt zij echter door haar ingrijpen bij te dragen aan de stigmatisering van de dikke medemens. Het reclamespotje “Maak je niet dik” lijkt bijvoorbeeld meer iets te zeggen over het heersend schoonheidsideaal dan dat op de gezondheidsrisico’s van ongezond eten wordt gewezen. Wat de overheid naar mijn mening rest om de groeiende vervetting van haar burgers tegen te gaan is het veranderen van de publieke leefomgeving van de burger. Door meer te investeren in het aanleggen van sportparken en het goedkoper maken van groenten en fruit kan zij wellicht de levensstijl van haar burger indirect veranderen. De opmerking dat dit weinig effectief zal zijn om het probleem op te lossen is terecht. Wellicht dat het probleem niet zozeer ligt aan de passieve houding van de overheid, maar aan de cultuur waarin het individu vandaag de dag leeft. Op elk moment van de dag wordt je immers aangespoord om vooral langs te gaan bij de slijter; de snack te nemen die je energie geeft en de frisdrank te nuttigen die je vleugels geeft. Wat hebben spotjes op tv en radio die je proberen aan te zetten tot bewegen voor zin, wanneer zelfs de Thauma je probeert te verleiden tot het nuttigen van een uitgebreide maaltijd? Geraadpleegde literatuur: Erasmus MC (2005). De dikke mens als paria. Mill, J.S. (1859). On Liberty RIVM (2004). Ons eten gemeten. Houten: Bohn Stafleu Brug & Oenema (2006). Healthful promotion in Europe, Patient Education and counseling, 255-257. THAUMA 2007-2008 NUMMER 1

[7]

MAALTIJD VOOR EEN MONDIG DENKER Door Heleen Havermout en Friedrich Quiche

Bereidingstijd: zolang de honger is uit te houden. Ingrediënten Vlak 1: koolhydraten en vezels 1 grote antropologische aardappel of 1 kopje Russells Rice of 4 eetl. brintano of 60 gr. ongekookte confussili of 1 gödelknödel of 1 mandelbrot;

We hebben het allemaal gelezen in 'Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung', en we weten allemaal dat het waar is. Sonja Bakker staat al maanden op nummer één van de lijst best verkochte boeken, omdat ze ons tot op het glas water voorschrijft wat we tot ons nemen. Het is de makkelijkste weg, maar filosofisch is het niet. Daarom biedt THAUMA in de hoogtijdagen van Sonja een tegenbeweging, een recept voor de mondige eter!

Vlak 2: eiwitten 1 kantiaanse kipfilet of 2 plakken bacon of 150 gr. Rudolf Quornhap of 1 gekookt dilthei of 1/2 Wallenbeekse worst; Vlak 3: groente en fruit 100 gr. darwinterpeen of 1/2 bloemkohlberg of 100 gr. champichomsky’s of 150 gr. bladspinoza en 1 sjaloccam of 1/2 a preiori of 2 teentjes knoflocke; Vlak 4: vet 2 eetl. bolzanolie en platoonse pindasaus of Gereformeerde sauzen van Calvé; Een korreltje zout en popper. vlak 5: vocht rode wijn. 36

Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt, u.s.w., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. – Immanuel Kant

36 Uiteindelijk is iedere filosoof op een dogma te betrappen.

[8]


Het voedingscentrum reikt ons de Schijf van Vijf aan, maar in het kader van onze onderneming accepteren wij natuurlijk geen enkel dogma. Filosofie is grondig empirisch worden! Daarom is het raadzaam om – zeer methodisch – aan den lijve te ondervinden wat het systematisch weglaten van een van de vlakken van de Schijf van Vijf met ons doet. 37 Men neme de ingrediënten die zijn ingedeeld bij vlak 1. Ga nu bij uzelf te rade: wat is de basis? Is de basis het aardse, is dat de grond waarop wij kunnen worden teruggeworpen? Of is ons menszijn de 37 Bevindingen van de auteurs kwamen neer op het volgende: vlak 1: algehele slapte en verstopping bovendien - geen goede basis voor een filosofisch dieet; vlak 2: wederom algehele slapte en een grauwe gelaatskleur, maar ook een gebrek aan levenslust, wat vóór het weglaten van deze categorie pleit; vlak 3: verkoudheid, vermoeidheid, lusteloosheid en concentratieproblemen, en op de lange termijn ontstoken tandvlees, scheurbuik, haaruitval en nachtblindheid – geen optimale omstandigheden voor de filosoof; vlak 4: gewichtsverlies, slechtgeluimdheid, verstopping, apatheia – zouden alle grote filosofen vlak 4 verwaarlozen?; vlak 5: ontwenningsverschijnselen – omdat je wordt teruggeworpen op jezelf is het zeer filosofisch dit op zijn tijd te proberen.

uiteindelijke grond waar we niet omheen kunnen? Kies in beide gevallen voor de antropologische aardappel. Ga nu bij uzelf te rade: heeft dichten een bederflijke invloed op de filosofie? Zo ja, laat dan de schiller maar in de la. Of ligt de wiskunde aan de basis van de werkelijkheid? Kies dan voor Russells Rice. Verzamel alle rijstkorrels. Deze verzameling is een goed voorbeeld van een verzameling die niet zichzelf bevat. Er zijn meer zulke verzamelingen. Verzamel nu alle verzamelingen die niet zichzelf bevatten. Bevat deze verzameling zichzelf? Nee? Vervang dan de rijst door de gödelknödel. Herkent u in deze paradox een recursieve verzameling, maar verzet u zich tegen de gedachte dat deze rij oneindig wordt? Kies dan voor het mandelbrot. Of is de absolute waarheid helemaal niet te vinden in de logica of wiskunde? Is onze intentionaliteit de basis en doet het er niet toe hoe de werkelijkheid ervoor staat? Kies dan voor de brintano. Zijn dit allemaal oppervlakkige westerse opvattingen en moeten we de basis zoeken in de oosterse wijsheid? Zet dan een pan water op hoog vuur om de confussili gaar te koken. Heeft u een keuze kunnen maken? Nee? Goed zo, u bent op de juiste weg. Nu u de smaak te pakken heeft is het tijd om écht mondig te worden en zelf met de volgende vlakken aan de slag te gaan. En vergeet geen maat te houden! Tot slot: Bereid de gekozen ingrediënten zoals op de verpakking staat vermeld, of (in geval van gebrek aan voorschriften) gooi ze een paar minuten in kokend water. Filosofie is geen kwestie van smaak!


[9]

TUSSEN FILOSOFIE EN FILOLOGIE INTERVIEW MET MARISKA LEUNISSEN Wouter F. Kalf Het vakgebied van de antieke (en middeleeuwse) wijsbegeerte is een aparte. Wat doe je precies als medewerker van de onderzoeksgroep antieke wijsbegeerte? En krachtens wat is deze onderzoeksgroep een onderdeel van de faculteit der wijsbegeerte, en niet van de faculteit der letteren? Mijn bescheiden mening is dat het antwoord dat laatstgenoemden geen Plato en Aristoteles lezen, en de filosofen wél, geen bevredigend antwoord is of kan zijn. Dit antwoord is bovendien waarschijnlijk ook nog onwaar. Waar ligt het dan aan? De manier van lezen? Wat er omheen verteld wordt? Welke interpretaties men leest? Hoe men uitmaakt welke interpretatie de juiste is? Bepalen de filosofen zelfs of het waar is wat de antieken stelden? Mariska Leunissen, die zeer recentelijk haar proefschrift afrondde en op 26 juni jongstleden haar verdediging gevoerd heeft in de Lokhorstkerk te Leiden, heeft hier haar eigen gedachtes over.

De Antieke Wijsbegeerte Om te beginnen is en blijft het ontzettend belangrijk kennis te hebben van wat een filosoof uit de tijd van de antieken precies stelt. Het is in elk geval niet vruchtbaar om in een paper over ethiek of moraalfilosofie ergens halverwege in een argument tegen één bepaalde brede wijsgerige stroming “de” opvatting over ethiek van Aristoteles samen te vatten in een aantal zinnen als ware dat een zinvol tegenargument. Een dergelijke verwijzing naar Aristoteles’ moraalfilosofie is niet alleen onvruchtbaar omdat het een stroman maakt van deze positie – het punt is subtieler. Mariska meent dat je een antieke wijsgeer überhaupt niet zomaar in kunt zetten om een positie in een hedendaags debat te laten vertegenwoordigen. Het wereldbeeld van de hedendaagse mens verschilt namelijk op fundamentele wijze van die van de oude Grieken. We hebben hiermee echter tegelijkertijd wel direct één van de taken gevonden van de filosoof die zich op de antieke teksten bezint; het correct beschrijven van het wereldbeeld dat bij iedere vorm van kennisverwerving van de Grieken een rol speelt. Een belangrijk deel van Mariska’s proefschrift wordt geconstitueerd door dit probleem, zij het dat dit in sommige stukken alleen op de achtergrond doorklinkt. De dissertatie draagt de titel Explanation and Teleology in Aristotle’s Philosophy of Nature (2007), en [10]


richt zich op de structuur, functie en verklarende kracht van teleologische verklaringen in Aristoteles’ natuurwetenschappen 38 . De twee hoofddoelen van haar onderzoeksproject zijn het expliciteren van Aristoteles’ formele en logische standaarden voor wat mag gelden als valide en goede teleologische verklaringen zoals hij deze verwoordt in diens Analytica Posteriora, en het beoordelen van de daadwerkelijke verklarende kracht van deze verklaringen. Voor dit tweede doel heeft Mariska de werken van Aristoteles over de natuurwetenschappen geanalyseerd 39 . Mariska houdt zich dus zelf niet bezig met Aristoteles’ geschriften over ethiek. Dat doet haar nieuwe collega in St. Louis; Mariska zal haar onderzoek naar de filosofie van de natuurwetenschappen zoals die bij Aristoteles, maar ook bij de Presocratici en de sophisten naar voren komt, namelijk voorzetten in de functie van Assistent Professor (het equivalent van Universitair Docent in Nederland) aan de Washington University aldaar. Terug naar de filosofie, want mijn persoonlijke wijsgerige scrupules zijn nog niet weggenomen; waarom is dit onderzoek filosofisch? Het expliciteren van onuitgesproken assumpties van de zich kennis verwervende Griek en diens wereldbeeld is een onmisbare taak voor het academische wijsgerige discours, dunkt mij, doch dit lijkt meer op filosofologie en niet op filosofie. Het onderscheid tussen deze twee takken van kennisverwerving is de volgende. De filosofoloog is een geesteswetenschapper. Hij of zij tracht te komen tot een historisch correcte situering van de werken van één of meerdere denkers, of probeert de theorie zo goed mogelijk in andere woorden op te schrijven en/of de moeilijke gedeelten begrijpelijker te maken. De filosoof daarentegen bezint zich zélf op datgene wat filosofisch interessant is. Dat kan van alles zijn: de vraag hoe wij spreken als we morele oordelen vellen (Ayer, Stevenson, Hare, Blackburn), hoe wij spreken als we het over de taal zelf 38 De lezer zij voor een uitgebreidere beschrijving van Mariska’s onderzoek verwezen naar de website van de faculteit www.filosofie.leidenuniv.nl 39 De conclusie aangaande het wereldbeeld van Aristoteles luidt dat er totaal geen spanning bestaat tussen datgene wat wij nu religieuze en wat wij nu mechanische verklaringen noemen – beide soorten van verklaringen kunnen prima naast elkaar bestaat “in één en het zelfde hoofd”.

hebben (Davidson, Dummett, Frege, Russell), of hoe wij überhaupt filosofisch zouden kunnen of moeten spreken (Wouter Oudemans) 40 . Mariska beantwoordt mijn vraag naar het filosofische van haar denken door een vergelijking te maken tussen de classicus en de filosoof. Aangezien zij zowel afgestudeerd classica is als ook filosoof, leek mij dat een goede en gerechtvaardigde manier om deze vraag te beantwoorden. Classici kijken inderdaad net als de filosofen die zich bezig houdt met antieke teksten heel precies naar wat iemand geschreven heeft, en trachten tegelijkertijd het methodische van de linguïstische presentatie van het geuite te verklaren. Dat wil zeggen, naast een precieze vertaling wil de classicus ook wat zeggen over de stijlvorm van de tekst en waarom schrijver x kiest voor een vrij geschreven heldendicht terwijl y kiest voor poëzie met een strakker stijlschema. De filosoof wil dat niet. De filosoof wil iets zeggen over de inhoud van het gecommuniceerde door te letten op inconsistenties, de filosofische relevantie van de vragen en, inderdaad, de correctheid van wat gesteld wordt en hoe overtuigend de argumentatie daarvoor is. Daar de vraag naar de overtuigingskracht van Aristoteles’ argumenten een centraal onderzoeksobject in haar academische proeve van bekwaamheid is, kan naar de mening van de schrijvers dezes geconcludeerd worden dat er inderdaad wijsbegeerte bedreven wordt in het proefschrift van Mariska 41 . Of deze positie niet inconsistent is met Mariska’s eerdere opmerking dat Aristoteles niet zomaar in om het even wat voor hedendaags debat ingezet mag worden blijft echter voorlopig een open vraag. Net als de vraag of we Aristoteles ook kunnen aanwenden in ons onderzoek (in plaats van alleen maar beoordelen). Immers, de filosofie beoogt, mijns inziens, niet alleen bestaande oordelen op hun waarheidswaarde te beoordelen, maar ook ware oordelen te generen. Het zijn open vragen omdat Mariska en ik er tijdens ons gesprek allebei niet uitkwamen.

De Leidse Alma Mater De weg die leidde naar de verdediging van de stellingen behorende bij dit proefschrift verliep via haar middelbare school in Heerlen en de vakgroepen ‘klassieke talen’ en ‘wijsbegeerte’ aan de Universiteit van Leiden. Tijdens haar promotieplechtigheid sprak de hoofdpromotor prof.dr. Frans de Haas over Mariska als een veelbelovende studente die haar carrière in Leiden (in elk geval voorlopig) af heeft weten te sluiten met een cum laude proefschrift. Wellicht komt Mariska, na haar avontuur in de VS weer terug naar haar Alma Mater. Iemand met grondige kennis van één van de belangrijkste grondtalen der westerse wijsbegeerte is van onmetelijke waarde, dunkt mij. Bovendien, er zijn naar aanleiding van het gesprek zoals hierboven gedocumenteerd nog een tweetal (en wellicht nog meer) vragen blijven liggen over het methodische van de filosofie. Vragen die m.i. vooráf gaan aan iedere vorm van wijsbegeerte bedrijven. Misschien, inderdaad, werpt Mariska’s onderzoek in de V.S. (een voortzetting van promotie onderzoek) nieuw ligt op deze zaken. Deze veronderstelling is wellicht zo gek nog niet. Onderzoek naar Aristoteles en de natuurwetenschappen zou wel eens heel snel kunnen leiden naar gedachtes over Aristoteles en diens collegae en kennisverwerving überhaupt (de filosofie incluis).

40 Het zij opgemerkt dat deze verschillende invullingen van ‘filosofie bedrijven’ elkaar tegen kunnen spreken. 41 Het proefschrift niet gelezen hebbende – het is nog niet uitgegeven – verplicht de eerlijkheid mij op te merken dat deze conclusie tentatief is. Dat wil zeggen, alleen als er criteria gebezigd worden voor de filosofische overredingskracht van Aristoteles’ teleologie die buiten diens eigen denken vallen (liefst ook buiten diens wereldbeeld, of zelfs criteria die onafhankelijk zijn van tijd en plaats) kan er mijns inziens van filosofie gesproken worden. Een onderzoek naar de mate waarop de argumenten van Aristoteles stroken met diens eigen criteria daartoe zou ik namelijk als filosofologisch aanmerken.


[11]

ERLÄUTERUNG VAN GANG OF FOUR — ‘DAMAGED GOODS’ Sam Krelage Inleiding Wanneer ik mijn vorige Erläuterung teruglees, lijkt hij me doortrokken van een wazig soort lyriek . Er wordt gestrooid met losse beweringen alsof het rozenblaadjes zijn. Een onscherpe blik toont de wereld misschien meer zoals je zou willen dat hij was, maar daar hebben wij in de filosofie geen boodschap aan. Wij moeten de wereld onder ogen durven komen en exact zeggen hoe het is. Tegen de wereld die we dan zien mogen we ons niet verzetten.

werkende pick-up hebben staan. Gelukkig hebben we tegenwoordig YouTroep... dat in dit geval niets anders te bieden heeft dan een stel schokkerige concertregistraties. Gelukkig blijft ‘Entertainment!’ maar herdrukt worden en is het album op CD goed verkrijgbaar in het legale circuit. Smerige gitaren waarvan de snaren gebroken lijken te worden, bakken vol ruis en piepende feedback. Langzaam valt deze herrie samen tot een stel zagende riffs op een dreunend ritme, waar af en toe nog een snerpende wanklank doorheen scheurt. Als je de gelikte mixen van commerciële popmuziek gewend bent, is het in het begin fysiek onaangenaam om naar te luisteren. Op dat geluid spuugt de zanger zijn tekst uit. The change will do you good / I always knew it would Sometimes I'm thinking that I love you / But I know it's only lust Your kiss so sweet / Your sweat so sour

Tekst

Maar dit is geen belerend artikel over de methode, het is een Erläuterung! Vandaag gaat die over Gang of Four, een band die bekend staat om zijn harde realistische teksten. De formatie zette de standaard voor wat later punk zou worden. Tegenwoordig is de Gang niet meer zo bekend, maar ze hebben hun stempel zeker op de muziekgeschiedenis gedrukt. Gitarist Flea van de Red Hot Chili Peppers noemt de band steevast als een van zijn grootste invloeden (alhoewel de huidige Peppers in een deplorabele staat van commercialiteit verkeert, was het vroeger best een experimentele band). ‘Damaged goods’ komt van het bekendste album van de Gang, ‘Entertainment!’. Deze LP stamt al weer uit 1979 en dat maakt het de oudste plaat die ik tot nu toe in mijn Erläuterungen besproken heb.

Muziek Hoewel het gebruikelijk is dat ik van mijn lezers eis dat ze tijdens het lezen van de Erläuterung luisteren naar de betreffende plaat, denk ik niet dat velen nog een

[12]


Natuurlijk is er nog meer tekst, maar ik heb besloten me te concentreren op deze beginregels. Ze staan namelijk in een bijzondere betrekking tot elkaar. De ‘verandering’ die ‘je’ goed zal doen is dat de zanger zijn vriendinnetje de bons geeft. Zoveel is in ieder geval af te lezen aan de laatste zin van het lied, “I’m kissing you goodbye”. Hij heeft altijd al geweten dat die verandering haar goed zou doen. De aanleiding van de breuk is dus niet iets recents, bijvoorbeeld een overspelige escapade van haar kant. Nee, het is iets dat ‘always’ al speelde. Tegelijkertijd lijkt de breuk voor de zanger geen hevige emotionele aangelegenheid te zijn. Heel afstandelijk en ietwat bemoederend zegt hij dat hij weet wat goed voor haar is. Pas in de derde strofe wordt datgene genoemd waar het in dit liedje over gaat en waar het ook mij in mijn Erläuterungen om gaat: ‘love’. Soms denkt de zanger dat hij van haar houdt. Als je ‘denkt dat’, dan benadruk je dat wat volgt slechts jouw overtuiging is en dat je het mis kunt hebben. Dit staat tegenover het ‘know’ uit de volgende strofe. Als je iets zegt te weten, dan presenteer je het medegedeelde als een feit. Soms denkt de zanger dat hij van haar houdt. Maar ondertussen weet hij dat het niet zo is, dat het alleen maar lust is. Misschien had je het ‘only’ in de vierde strofe al opgemerkt, een inperkend woordje dat

lust tot iets minder dan liefde maakt. ‘Love’ is gebruikt als werkwoord met de zanger als onderwerp: hij is diegene die liefde voelt. Na de ‘maar’ hoort een tegenstelling te komen, maar de tegenstelling is niet dat het gevoel van de zanger uiteindelijk lust blijkt te zijn. Nee, hij voelt nog steeds liefde. Dat gevoel is echter misleidend, want er bestaat alleen maar lust. Lust is “The sins of the flesh”, zoals de zanger zelf later zegt, oftewel de fysieke begeerte naar seks. Net als de derde en vierde strofe vormen ook de vijfde en zesde regel een tegenstelling. Nu leveren niet ‘think’ en ‘know’ of ‘love’ en ‘lust’ het contrast, maar ‘sweet’ en ‘sour’. Deze twee paren tegenstellingen zijn door hun gelijke vorm ook verbonden. Want naast ‘zoet’ en ‘zuur’ verschillen de laatste regels nog maar in één woord. ‘Je kus zo zoet,’ zegt de zanger, ‘je zweet zo zuur.’ Wanneer kom je er achter hoe het zweet van iemand anders smaakt? Tijdens de seks natuurlijk. Daarmee correspondeert het ‘zweet’ uit regel zes met de ‘lust’ uit regel vier. Daarmee hoort de ‘kus’ uit regel vijf bij de ‘liefde’ uit regel drie.

Conclusie Een kus is zoet, zegt de zanger van Gang of Four, ze smaken lekker en geven hem een goed gevoel. Waarom? Ze laten hem denken dat hij van zijn meisje houdt en dat dat romantische gevoel de onherleidbare kern is van hun relatie. Maar dat hij dat graag denkt, maakt het nog niet waar. Ondertussen weet hij dat er alleen maar lust bestaat en dat onder zijn gevoel van liefde het verlangen naar seks schuil gaat. Gang of Four liegt niet tegen zichzelf, ze zien de wereld onder ogen zoals hij is en verzetten zich daar niet tegen. Maar het ‘sweat’ smaakt wel ‘sour’! De Gang kan dan wel zeggen dat ze de wereld nemen zoals hij is, maar ondertussen vinden ze hem nog steeds niet lekker smaken. Als ze er echt geen problemen mee hebben dat er alleen lust is, waarom eten ze dan met lange tanden? Ze zeggen dat ze de maaltijd lekker vinden, maar ondertussen werken ze hem met tegenzin naar binnen. Zelfs diegenen die het stoerst zeggen dat ze aanvaarden hoe het is, hebben er zonder dat ze het aan zichzelf toe willen geven nog moeite mee. Sam Krelage

10 oktober 2007


[13]

DARWINISME, NATURALISME EN DE MORAAL OF ‘DE ENIGE ETHISCHE THEORIE DIE STROOKT MET ‘DE WETENSCHAPPELIJKE METHODE FILOSOFIE’ Wouter F. Kalf I. Twee verschillen tussen de filosoof en de wetenschapper Het is zeer waarschijnlijk (zo niet ontegenzeggelijk waar) dat een wijze van filosofie bedrijven die wat betreft haar methode structureel gelijkend is aan de (natuur-)wetenschappen ieder wetenschappelijk feit zal moeten incorporeren in haar wijze van kennis vergaren en in het product daarvan. Alleen dat al is een hele opgave voor de wijsgeer – niet alleen moet hij zich rekenschap geven van diens eigen methodevragen en onderzoeksobjecten (zie mijn vorige artikel ‘Filosofie juist als Wetenschap’ in Thauma no. 1 van dit academische jaar), maar hij moet ook kennis hebben van al die subdisciplines van de vakwetenschappen die raken aan zijn onderzoeksonderwerp. Doch, daar blijft het niet bij. De filosoof heeft nog meer taken. Één daarvan is het genereren van overtuigende metafilosofische argumenten voor zijn werkwijze. Een groot punt van verschil tussen de wetenschappen en de filosofie is namelijk dat de wetenschap géén enkel woordelijk fundament of rechtvaardiging behoeft – de vruchten van haar werkwijze spreken boekdelen (bruggen, pacemakers, et cetera). De filosoof die zich wat betreft zijn methode beroept op de wetenschappen 42 en stelt dat alleen politiek-filosofische (en ethische) vragen nog voorwerp van filosofische reflectie kunnen zijn - en die bovendien meent te kunnen stellen dat hij zodanig kan spreken dat diens verklarende verhandeling tegelijkertijd een rechtvaardiging is - heeft echter wél zo’n woordelijke rechtvaardiging nodig. Omdat ik filosofie gelijk stel aan het genereren van dergelijke ‘verklaringen = rechtvaardigingen’ zal ieder nietwetenschappelijk spreken dat een zondige wijze van filosoferen wil verdedigen metafilosofie genoemd moeten worden 43 . De wetenschappelijke filosoof zal 42 Vanaf nu: ‘de wetenschappelijke methode filosoof’, en ‘de wetenschappelijke methode filosofie’ 43 Een zijspoortje. De oplettende lezer zal nu opmerken dat ik inconsistent ben als ik zeg dat ik de filosofie zowel (a) gelijkschakel aan het zoeken van verklaringen die tegelijkertijd rechtvaardigen zijn, als ook (b) haar tegelijkertijd tracht te gebruiken om dat zelfde zoeken naar die rechtvaardigende verklaringen te funderen. Ik zie hier persoonlijk echter geen incompatibiliteit – het verschil tussen de filosofie en de wetenschap is nu eenmaal dat

[14]


dergelijke metafilosofische argumenten aan moeten dragen.

II. Een derde verschil en het dilemma van de ethische theorie Een derde extra taak voor de wetenschappelijke filosoof zal het formuleren van de ethische theorie zijn die hij als uitgangspunt zal nemen voor zijn zoektocht naar die staatsvorm die zodanig verklaard kan worden dat diezelfde verklaring tegelijkertijd een rechtvaardiging constitueert. Deze ethische theorie is dus fundamenteel 44 voor zijn politiek-filosofisch spreken. Zoals ik in mijn vorige artikel trachtte te beargumenteren heeft de wetenschappelijke methode filosofie een gegronde these over het morele nodig om diens rechtvaardigende verklaringsthese überhaupt van de grond te krijgen – het is namelijk de dominante rechtvaardigingsstrategie om aan te tonen dat de staatsvorm die jij voorstelt het beste strookt met morele karaktereigenschappen van de individuen die in die staat moeten leven. En met die strategie van Nelson ben ik het volledig eens (1986: 155). Met andere woorden, de door jou voorgestelde staatsvorm moet een zodanig wordingsproces kennen dat geen enkel recht van wie dan ook tijdens dat proces geschonden wordt. Bovendien zou het prijzenswaardig zijn als diezelfde morele karaktereigenschappen (datgene wat waar is van ieder mens in morele zin) niet alleen ongeschonden uit de strijd komen maar door de ontstane staat ook nog eens bevorderd worden. Maar goed, zoals ik destijds ook al opmerkte, dan moeten we wel eerst even weten wat in morele zin waar is van de mens. Ik zei toen ook dat we een probleem hadden. Sterker nog, als ik nu terugkijk op dat artikel leek er een dilemma ontstaan te zijn. Enerzijds is iedere eerstgenoemde een fundament behoeft wat geen wetenschappelijk fundament kán zijn. Dat dit zoeken naar zo’n fundament metafilosofie heet betekent niet dat dié activiteit zich ook moet baseren op het wetenschappelijke discourse. Sterker nog, dat zou naar alle waarschijnlijkheid niet erg productief zijn. 44 Fundamenteel in de betekenis van ‘een fundament biedend’, niet in de betekenis van ‘gewoon onmisbaar’.

verklaring die afwijkt van het methodische van het nieuwe wetenschappelijke filosoferen ondenkbaar (iedere referentie naar Plato’s ideeënhemel of een ander klassiek-filosofisch ethisch inzicht zou inconsistent zijn met de door mij voorgestelde wijze van filosoferen). Anderzijds is het een (filosofisch?) dogma dat ieder wetenschappelijk spreken überhaupt geen kans van slagen heeft in het zoeken naar ware ethische uitspraken over individuen. Een iets uitgebreidere verhandeling is hier wellicht op zijn plaats. Stel je voor dat het inderdaad mogelijk zou zijn ethische feiten op te sporen met de biologische wetenschappen zoals die zich nu in de academische wereld gemanifesteerd hebben. Dat zou twee dingen betekenen. Ten eerste betekent dat G. E. Moore’s open question argument zich hier als zijnde problematisch aandient – een volledige reductie van het morele tot niet-morele, natuurlijke eigenschappen waar de natuur- en levenswetenschappen naar kijken “… will lose the very normativity it was supposed to capture” 45 (Enoch, 2006: 172) 46 . Een dergelijke reductie maakt de ethiek dus onwerkbaar en is derhalve niet begerenswaardig. Ten tweede zou zo’n volledige biologische verhandeling, zoals iedere andere wetenschappelijke verhandeling, gerechtvaardigd worden door naar haar vruchten te kijken. Maar, wat zijn de vruchten van het werk van de socio- of evolutiebioloog? En waarom zijn dié moreel juist? Het lijkt alsof het altijd een open question is of het werk van dezen prijzenswaardig is of niet! Terug naar mijn dilemma: om het op te lossen stelde ik in dat eerdere artikel voor om dan toch maar de tweede hoorn van dit dilemma vast te grijpen. Toch maar kijken wat de wetenschap mij hierover kan leren (een wereldwijde enquête wellicht, of het nieuwste boek van de beroemdste evolutiebioloog kopen en dan in de index zoeken naar ‘ethisch feit’). In dit artikel zal ik een derde weg voorstellen die beide hoorns van dit dilemma omzeilt – je kunt het onderhavige ook zien als de noodzakelijke uitbreiding van mijn these zoals ik die in de vorige thauma verwoordde (het metafilosofische argument waarvan ik denk dat ik die nodig heb houdt u nog steeds tegoed). In nog weer andere woorden: ik zal mijn wetenschappelijke 45 Dit punt zal ik verderop nog nader duiden. Ik volsta hier met de opmerking dat een moreel systeem wat geen recht kan doen aan de eis dat zij normatief is (het moreel goede moet ons nopen tot handelen in overeenstemming met de moraal) per definitie geen goed moreel systeem kan zijn. 46 Althans, zo luidt de dominate interpretatie van dit lemma van Moore (Enoch haalt de naturalistische filosofe Connie Rosati aan in deze). Iemand als Nicholas Sturgeon, echter, ontkent dat Moore’s open question argument als zodanig geïnterpreteerd mag worden (Sturgeon, 2003: 530, n. 8).

filosofie aanwenden om de juiste ethische theorie te verwoorden.

III. Een darwinistische, naturalistische ethische theorie III-A: Begripsbepaling en situering: naturalisme en darwinisme Zoals ik helemaal aan het begin van dit schrijven al opmerkte dient ieder spreken van de wetenschappelijke filosoof door twee dingen gekenmerkt te worden: wetenschappelijke accuraatheid van het inhoudelijke, en filosofische correctheid wat betreft de aangewende methode. Welnu, dat brengt ons eigenlijk zonder enige moeite bij het darwinisme en naturalisme in ethische theorieën. Laat ons met het laatste beginnen. De term (moreel) naturalisme wordt op verschillende wijzen gedefinieerd. David Copp houdt er de volgende omschrijving op na: “[m]oral naturalism holds that in thinking of things as morally right or wrong … we ascribe moral properties to these tings – properties such as rightness and wrongness, goodness and evil. It [also] holds that there are such properties, and it adds that these properties are ordinary garden-variety natural properties – properties that have the same basic metaphysical and epistemological status as the properties a tree can have of being deciduous, and the property a piece of paper can have of being an Australian twenty dollar bill (2007: 371). Dit betekent dat een aanhanger van het moreel naturalisme een cognitivist is – een cognitivist meent dat een morele uitspraak een waarheidswaarde heeft. Dat komt goed uit: als dat namelijk niet zo zou zijn zouden we net zo goed op kunnen houden met onze zoektocht 47 . Maar niet te snel: het is conceptueel mogelijk tegelijkertijd een cognitivist en een error

47 Dat is precies was non-cognitivisten menen: morele uitspraken doen gewoon niet mee in het spel ‘laat ons uitzoeken welke talige uitingen waar en welke onwaar zijn’. Een non-cognivist meent dat morele uitspraken louter persoonlijke morele attitudes reflecteren. Alhoewel, dit is ook niet helemaal waar. Er zijn mensen die ‘het onmogelijke’ trachten te bereiken. Simon Blackburn is er één van. Hij verdedigt een versie van het quasi-realism: Blackburn is een non-cognitivist, een expressivist én een anti-realist die echter wel meent dat er tijd en energie gestoken moet worden in het zoeken naar verklaringen voor het feit dat we mogen handelen als ware onze morele oordelen die aan die handelingen ten grondslag liggen waar of correct (Rooien, van, 2005; zie ook Blackburn, 1993).


[15]

theorist 48 te zijn (Roojen, van, 2005). Mijn ethische theorie moet dus die valkuil zien te vermijden. Belangrijker nog, denk ik, is het feit dat een dergelijke theorie niet in de klassiek-filosofische valkuil van het anti-naturalisme trapt – het zou wel heel vreemd zijn als de ons omringende wereld bestaat uit ontelbaar veel natuurlijke eigenschappen, en, oh ja, ook nog een paar niet-natuurlijke, morele eigenschappen. Een dergelijke zienswijze strookt ook niet met het wetenschappelijke 49 . Mijn ethische theorie moet dus wel naturalistisch zijn. Het darwinistische gedeelte van deze theorie, dan, heeft niet zozeer betrekking op het methodische van morele uitspraken als wel op het de inhoud van wat gesteld wordt – het darwinisme strookt met het wetenschappelijke én is m.i. bovendien alomvattend.

III-B: Meer voorbereidend werk: de ethische theorie en de politieke theorie “There is a lot of abstract theoretical work to be done first” (Wissenburg, 1998: 4). Ik vraag nog één inspanning van mijn lezer voordat ik mijn theorie presenteer. En dat is deze. Hét grote probleem van het naturalisme wordt vermeden, dat is, hoe kan een naturalistische morele theorie normatief zijn als het louter rust op eigenschappen die er juist op uitgezocht zijn niet ‘queer’ te zijn? Het probleem in andere woorden; al die naturalistic properties hebben als nadeel dat er geen ingebouwde ‘to-do-ness’ in zit – dat zou metafysisch queer zijn. Geen enkele eigenschap van het moreel goede heeft, zogezegd, een ingebouwde normativiteit (terwijl dat wel een vereiste van een morele theorie lijkt te zijn – wat heb je immers aan het moreel juiste als het ons niet op een zodanige manier laat handelen opdat dat in overstemming is met dat moreel juiste?). David Copp worstelt met dit probleem (vergelijk de titel van diens reeds genoemde paper). Maar: voor mij is dat geen probleem. Alles wat ik in ethische zin zeg over de mens fungeert louter als startpunt voor de politieke filosofie, en alleen dáárin gaat het om “… things that no person or group may do to [individuals] (without violating their rights)” (Nozick, 1974: ix). Het is dus zeer belangrijk dit verschil tussen ethische en politieke theorieën in ogenschouw te houden – zoals ik filosofie zie gaat het in de politieke filosofie om de vraag welke rechten en plichten individuen hebben jegens elkander (en die rechten en plichten zijn normatief). In de ethische filosofie gaat Error-theorists menen dat iedere morele uitspraak simpelweg onwaar is (Roojen, van, 2005). 49 Vergelijk J.L. Mackie’s ‘argument from queerness’ in diens 1977: het zou zodanig metafysich onwaarschijnlijk zijn dat de wereld bestaat uit heel veel natuurlijke en een paar niet-natuurlijke, morele eigenschappen dat we deze hypothese als argument from queerness als onwaar terzijde mogen schuiven. 48

[16]


het daarentegen louter om de vraag welke uitspraken waar zijn over het morele van de mens. Die kennis, namelijk, vormt het startpunt van de politieke filosofie (zie, opnieuw, Nelson’s dominante rechtvaardigingsstrategie).

III-C: Mijn ethische theorie Welnu, mijn darwinistische, ethische theorie zoals die ten grondslag moet liggen aan de wetenschappelijke methode politieke filosofie. Een korte herhaling: de eerste hoorn van wat ik ‘mijn ethische dilemma’ noem heb ik reeds als mogelijke oplossingsstrategie afgezworen. Dat is, ik denk niet dat er een racket bestaat die ons naar Plato’s hemel brengen kan. De tweede hoorn, welke stelde dat het beste wetenschappelijke inzicht van de evolutiebioloog of de sociologische enquêteur voldoet, heb ik ook als niet werkbaar terzijde geschoven. Deze hoorn ziet zich namelijk, zoals gezegd, geconfronteerd met Moore’s open question argument (en kan daar m.i. geen oplossing voor vinden) én bovendien is het een feit dat een volledig wetenschappelijke verhandeling geen recht kan doen aan onze wens ethische zaken woordelijk te rechtvaardigen. Wij willen en kunnen de rechtvaardiging van het morele niet overlaten aan observatoren van de vruchten van de juiste subdiscipline van de biologische wetenschap – wat zouden die vruchten moeten zijn? En is het wel júist dat die vruchten het product zijn van het volledig in wetenschappelijke termen geformuleerde wordingsproces? Het feit dat opnieuw gezocht zal moeten naar een ‘verklaren = rechtvaardigen’-strategie verschijnt ons dus opnieuw als iets onontkoombaars. Bovendien: het morele mag alleen verwijzen naar natuurlijke eigenschappen van dingen (naturalisme), en onze uitspraken moeten waar of onwaar kunnen zijn (cognitivisme). Wel, laat ons kijken hoever we kunnen komen: als het waar is dat mensen op aard zijn met het quasi-doel zijn genenmateriaal niet verloren te laten gaan moet het de mens mogelijk gemaakt worden kinderen op te laten groeien. De daartoe ‘functioneel adequate’ dispositie van mensen (ouders) agressief te reageren op belagers van hun kroost mag niet ter kwade trouw (vergelijk Sartre als hij spreekt over de mauvaise fois van de mens in diens geschriften over het existentialisme) aangewend worden om losse voetbalsupporters van de die andere grote club uit de regio te molesteren. Bij die laatste activiteit ontbreekt namelijk het onderliggende biologische feit of een soortgelijke noodzaak. Nog een voorbeeld. Als het voor de overlevering van het eigen genenmateriaal en dat van hen die genetisch zeer nabij zijn handig is liefde te voelen voor het kroost kan dat hertaald worden in termen van plicht zorg te dragen voor het nageslacht.

Een extensie van zo’n plicht in de richting van wat voor arbitraire grotere gemeenschap dan ook (een dorp, een land, de EU, buitenlandse gebieden die getroffen zijn door hongersnood en tsunami’s) kan geenszins biologisch verklaard noch gerechtvaardigd worden. Het is dan ook een mauvaise fois van landsbestuurders in dergelijke situaties te reppen van een plicht jegens medemensen (en het vervolgens met de harde hand van het geweldsmonopolie een belastingsmaatregel in te voeren maakt het alleen maar erger). Vergis je niet. Het lijkt er alleen maar op dat ik nu stiekem toch een onzichtbare externe maatstaf voor ethische toelaatbaarheid invoer (belagers van je kroost mag je aanvallen, voetbalsupporters van die andere club niet). Maar dat is niet zo. Als ik dat zou doen zou ik weer terug zijn bij de eerste hoorn van mijn dilemma (ik zou wijzen naar ‘het moreel juiste’ in Plato’s hemel). Ik verwijs naar de af- en aanwezigheid van biologische noodzakelijkheden als onderliggende rechtvaardiger (naturalistisch, darwinistisch). Maar, en dat is de laatste vraag, hoe ben ik dan anders dan de evolutiebioloog die dat óók lijkt te doen? Wel, de evolutiebioloog spoort louter feitelijkheden op. Hij zal zeggen: tijdens het evolutionaire wordingsproces van onze menselijke soort is het blijkbaar adaptief gebleken voor mannen een bepaalde mate van agressiviteit te bezitten. En hij zal zeggen: goh, dat zie ik zijn kroost ten goede komen in times of danger, én dat zelfde input-output mechanisme voor agressiviteit zie ik hem aanwenden als hij zondags met een biertje langs het Feyenoord-stadion loopt in zijn Ajax-shirtje. De bioloog vervolgt: dat is heel goed verklaarbaar, want het zal waarschijnlijk in termen van kosten en baten ‘te duur’ of gewoonweg niet adaptief zijn geweest een rationeel feed-back mechanisme in te bouwen wat het agressieve tegenhoudt wanneer het object van de agressie de moeite niet waard is (als het zijn kroost niet direct aangaat). De bioloog kan hier dus geen distinctie maken terwijl ik dat met het oog op mijn politiek-filosofische rechtvaardigingsstrategie wél kan. Ik kan ‘uitrekenen’ (omdat ik de vrije tijd heb in mijn leunstoel te gaan zitten nadenken) dat een troep vechtende voetbalsupporters mijn vermogen mijn nageslacht te beschermen in zou kunnen perken, terwijl dat vice versa niet het geval is, en op basis daarvan die eerste menselijke activiteit als niet toelaatbaar bestempelen.

IV: Conclusie Ik denk dat ik bescheiden moet zijn bij het toekennen van conclusies aan dit schrijven. Toch zou ik drie dingen uit mijn verhaal zou willen lichten. Het eerste is iets waarvan ik denk dat ik het wél overtuigend

aangetoond heb, en dat is het feit dat mijn derde optie om naar het ethische te kijken noodzakelijk is. De tijd dat je met Plato kon spreken over Het Absolute Goede is voorbij – de wetenschap heeft dat tot een mythe gedegradeerd. Maar louter de wetenschappelijke biologen laten spreken over het morele werkt ook niet daar zij het noodzakelijke filosofische component missen. Dat is mijn tweede opmerking: hoe dát dan precies zou moeten werken – wat precies dat filosofische component is – is natuurlijk de catch van mijn argument. Het is moeilijk om zodanig te spreken dat je zowel Scylla (refenties naar Plato’s hemel) als ook Charybdis (louter wetenschappelijke feiten) vermijdt. Ik zal daar langer op moeten studeren. Mijn derde en laatste opmerking dan: al diegenen die het tot het einde van mijn artikel gebracht hebben, zijn in elk geval en passant iets wijzer geworden overde metaethiek. Geraadpleegde literatuur: Blackburn, S. (1993), Essays in Quasi-Realism, Oxford University Press, New York/Oxford Copp, D., (2007), ‘Moral Naturalism and Three Grades of Normativity’, in: Copp, D., Morality in a Natural World: Selected Essays in Metaethics, Cambridge University Press, Cambridge Enoch, D., (2006), ‘Agency, Shmagency: Why Normativity Won’t Come from What Is Constitutive of Action’, in: Philosophical Review, Vol. 115, No. 2, pp. 169-98 Lenman, James, (2006), ‘Moral Naturalism’, in: Zalta, E.N., The Stanford Encyclopedia of Philosophy, stable URL = . Mackie, J.L., (1977), Ethics, Penguin Books Ltd., London Nelson, A., (1986), ‘Explanation and Justification in Political Philosophy’, in: Ethics, Vol. 97, No. 1, pp. 154-76. Nozick, R., (1974), Anarchy, State and Utopia, Blackwell Publishing, London


[17]

WAT MOET IK DOEN – MORELE OORDEELSVORMING Deborah Klaassen NORMEN EN WAARDEN

Waarom is deze boomerang kaart grappig? Omdat de woorden ‘normen en waarden’ de laatste tijd overal opduiken. In de politiek, thuis, op de werkvloer, dus waarom niet op een paar borsten? We gebruiken de woorden worden erg vaak, maar wat we er precies mee bedoelen is niet duidelijk. Je kunt bijvoorbeeld denken aan respect, ethiek, moraal, verantwoordelijkheid, goed handelen of de wet; niemand zal je vertellen dat dát er niets mee te maken heeft. Wat zijn normen, wat zijn waarden? Eerlijkheid is een goed voorbeeld van een waarde. Het is een abstract begrip waarvan iedereen direct kan beamen dat het een goede zaak is. Uit een waarde kun je richtlijnen, normen, afleiden. Bijvoorbeeld: ‘Je mag nooit liegen’ of ‘als je daarmee niemand onnodig krenkt, moet je eerlijk zijn’. Over de normen die uit waarden worden afgeleid barsten soms heftige discussies los. We herinneren ons bijvoorbeeld het beeld van minister Verdonk, die eiste dat de Tilburgse imam Ahmed Salam haar de hand schudde, en de weigerende imam. Volgens Verdonk moest de imam haar de hand schudden om respect te tonen, de imam weigerde haar de hand te schudden met precies dezelfde waarde in gedachten, maar een heel andere norm. De verzameling normen en waarden die binnen een gemeenschap, samenleving, bedrijf of andere groep mensen heerst, heet de moraal van die groep. Verdonk en de imam refereren aan dezelfde waarden, maar hebben andere normen. Daardoor hebben ze ook een verschillende moraal. Juist doordat we dergelijke verschillen tegenkomen, kan er worden nagedacht over moraal. Dat nadenken heet ethiek, en is meestal [18]


gericht op de vraag wat moreel verantwoord handelen is. Bij het vormen van een moreel oordeel gaat het niet over fictieve zaken en dingen die niet echt gebeuren, maar over een werkelijke handeling of beslissing. 50 Op mijn stage bij het Leids Dialoog Centrum heb ik kennis gemaakt met de morele oordeelsvorming, zoals die wordt ontwikkeld door Governance & Integrity BV en wordt vertegenwoordigd door Governance & Integrity Works (G&I). Het is een methode om, wanneer je voor een moreel dilemma staat, een eigen, verantwoord oordeel te kunnen vellen over wat moreel juist is om te doen.

Geen relativisme: recht doen aan de ander De morele oordeelsvormingstechniek verzet zich tegen moreel relativisme. De vertegenwoordig ers ervan menen dat wat moreel juist is niet cultuurgebonde n is, maar dat, dwars door alle culturen heen en over alle verschillen heen, een beslissing of handeling moreel juist is, wanneer voldoende rekening gehouden wordt met de rechten, belangen en wensen (in die volgorde) van 'de ander'. 51 Daarbij wordt niet voldoende aannemelijk gemaakt dat wie 'de ander' dan is en wat eigenlijk rechten zijn, wel degelijk cultuurafhankelijk is, zoals iedere groep mensen een eigen set waarden en normen kan hebben. Kan een vrouw de ander zijn? En een gorilla? Of een pantoffeldiertje? En is er zo iets als een recht op leven? Daar staat de VS in elk geval niet achter, want daar wordt de doodstraf gehanteerd. En hoe zit dat met het recht op zelfbeschikking, op de waarheid, op Geraedts e.a., De ontdekking van het morele oordeel, in: Morele Oordeelsvorming, p. 37 51 Id., p. 38 50

onderwijs, op vrije geloofsuitoefening? Ondanks deze onduidelijkheden zou het moreel juiste niet afhankelijk zijn van cultuur, het zou niet historisch bepaald zijn en het zou niet op een subjectief oordeel berusten. In die zin is het morele universeel, algemeen geldig.

Geen dogmatisme: zelfstandig, situationeel en voorlopig oordelen Toch wil deze stroming ook geen dogma’s verkondigen. In iedere situatie moet opnieuw nagedacht worden en ieder oordeel is voorlopig. In die zin is het morele oordeel altijd zelfstandig, situationeel en voorlopig. 52 Dit riekt naar immunisering van de methodiek. Door het morele oordeel dat het resultaat is van deze methode juist zó kwetsbaar te maken, wordt het onmogelijk om de methode op haar resultaten af te rekenen. Wanneer op grond van deze methode moreel onjuiste beslissingen worden genomen, zal de verdediger van de theorie onmiddellijk zeggen dat het oordeel dat tot de beslissing heeft geleid voorlopig was, wat voor rampzalige gevolgen deze ook heeft gehad. Deze bezwaren terzijde, G&I neemt dus als uitgangspunt dat ieder handelen moreel juist is, wanneer het recht doet aan de rechten, belangen en wensen van alle betrokkenen. Deze gedachte van moraliteit in termen van gerechtigheid is niet ontstaan bij G&I, maar afgeleid van een formulering van Levinas. 53

GEEN TELEOLOGISCHE ETHIEK De morele oordeelsvorming verzet zich ook fel tegen teleologische ethiek. Teleologische ethiek (zoals bijvoorbeeld het utilitarisme van Jeremy Bentham en John Stuart Mill) kan namelijk worden samengevat in het adagium 'het doel heiligt de middelen' (telos is Grieks voor doel). Er hoeft dan geen rekening gehouden te worden met de rechten, belangen en wensen van alle betrokkenen.

Stel dat Pim Fortuyn niet door Volkert van der G. zou zijn vermoord, maar door een Turkse jongeman, een zogenaamde Muhammed El S. De Nederlandse overheid staat voor een keuze. Door publiek te maken dat Muhammed de moord heeft gepleegd, zal dit hoogstwaarschijnlijk leiden tot een dramatische toename van discriminatie en vreselijke rellen, waar niemand bij gebaat is. Door de onschuldige Nederlandse milieuactivist Volkert van der G., die toevallig in de buurt was, op te pakken en te veroordelen, kunnen deze toestanden worden vermeden. Vanuit teleologisch perspectief zou de overheid voor de tweede optie moeten kiezen. Voor morele oordeelsvorming is dit onacceptabel, omdat de rechten van Volkert van der G. zouden worden geschonden. Gelukkig trouwens, dat ons rechtssysteem niet gebaseerd is op een teleologische ethiek.

GEEN DEUGDENETHIEK De rol van de deugdenethiek, zoals die is ontstaan bij Aristoteles en in de Middeleeuwen voort bestond, lijkt in de loop van de geschiedenis steeds kleiner te zijn geworden. De morele oordeelsvorming is er niet op uit deze terug te brengen. Morele oordeelsvorming houdt zich namelijk bezig met de vraag of een handeling moreel juist is, terwijl deugdenethiek zich richt op de vraag of een handeling deugdzaam is. Een handeling is deugdzaam wanneer die blijk geeft van een bepaalde deugd, bijvoorbeeld dapperheid. De deugdzaamheid van een handeling hangt uiteindelijk af van de eigenschappen van de actor. Bij het vormen van een moreel oordeel daarentegen wordt niet gezocht naar aanbevelingswaardige karaktereigenschappen, die gedragslijnen met zich meebrengen, maar wordt per situatie bekeken of een specifieke handeling moreel juist is of niet. Bij deugdenethiek wordt onderzocht of de actor deugdzaam is, bij morele oordeelsvorming ligt de nadruk niet bij de actor, maar wordt onderzocht of een bepaalde handeling recht doet aan de rechten, belangen en wensen van de ander. Er is dus een groot verschil tussen het meten vanuit deugdelijke eigenschappen van de actor enerzijds en het wegen van rechten, belangen en wensen van alle betrokkenen anderzijds. 54

GEEN DEONTOLOGIE Volgens Immanuel Kant valt het wijsgerig denken over de mens uiteen in drie vragen: ‘Wat kan ik weten?’ ‘Wat moet ik doen?’ en ‘Wat mag ik hopen?’. 55 Zijn beantwoording van de tweede vraag, wordt deontologie genoemd, of plichtsethiek. De Jong, Geraedts, Deugd, geluk en de toetssteen van gerechtigheid, in: Morele oordeelsvorming, pp. 212-228 55 Kant, Kritik der reinen Vernunft, pp. B 832-848 54

Id., p. 38 53 Id., p. 38 52


[19]

Het morele leven gaat volgens Kant uit van vrijheid en autonomie. Daarom kan ethiek niet gebaseerd worden op geluk, streven naar het goede kan niet streven naar geluk zijn. Een geluksethiek is namelijk altijd een heteronome ethiek, het morele leven wordt dan afhankelijk gemaakt van iets dat het niet in eigendom heeft, het moet zich onderwerpen aan iets externs, een vreemde wet (hetero-nomos in plaats van autonomos). Typerend voor het morele leven is volgens Kant juist, dat een mens gehoorzaamt aan wat hij meent dat zijn plicht is, ook al zal dat niet bijdragen aan zijn geluk. Moraliteit is iets waartoe wij ons verplicht weten, ondanks al onze neigingen. En waartoe wij ons verplicht weten, dat is afhankelijk van de categorische imperatief. Deze is categorisch, dus onvoorwaardelijk, en luidt: “handel alleen volgens die maxime, waarvan je tegelijkertijd kunt willen dat ze een algemene wet wordt” of “handel zo, dat jij het menszijn, zowel in eigen persoon als in de persoon van ieder ander altijd tegelijk als doel, nooit als louter middel gebruikt.” Als ik, moreel subject, mij houd aan de categorische imperatief, dan houd ik mij aan wat mij het meest eigen is én mijn hoogste bestemming is, namelijk een redelijk wezen te zijn. Ik ben daarin vrij en autonoom, want door mij te houden aan de categorische imperatief laat ik mij alleen leiden door redelijke gronden en dus niet door iets buiten of boven mij, maar door wat ik zelf ben. 56 De voornaamste kritiek van de morele oordeelsvorming op de deontologische ethiek, is dat de nadruk nog steeds wordt gelegd bij de actor. In de eerste formulering van de categorische imperatief wordt de ander niet eens genoemd, in de tweede wordt de ander wel genoemd, maar op een zeer specifieke manier. De eerste manier waarop de ander verschijnt, is namelijk als middel, en Kant benadrukt dat hij óók als doel ‘gebruikt’ moet worden. De ander verschijnt bij Kant niet als een persoon met rechten, belangen en wensen waar je, als je moreel handelt, recht aan doet. Kant drukt moraliteit uit in termen van plicht voor de actor, in plaats van rechtvaardigheid ten opzichte van de ander.

Integriteit G&I, de naam zegt het al, verbindt het morele oordeel met integriteit. Aangezien G&I het morele oordeel uitlegt in termen van gerechtigheid, en integriteit rechtschapenheid betekent, hoeft dat niet te verbazen. Wel voegt dit iets toe, namelijk dat het om rechtvaardig geschapen zijn gaat, dus niet om rechtvaardig worden. Dit element zit ook in integriteit. Dat is komt namelijk van het Latijnse integer, wat is ontwikkeld uit het oudere intangros. Intagros is een samenstelling van 56

Leijen, Profielen van ethiek, pp. 93-127

[20]


het voorvoegsel in-, wat ‘niet’ betekent, en de stam tag-, van het werkwoord tangere, wat aanraken betekent. Het is dus eigenlijk het zelfde woord als intact, wat letterlijk ‘niet aangeraakt’ betekent. 57 Het gaat om de mens zoals hij is geschapen, nog voor hij is ‘aangeraakt’, beïnvloed, vervormd door de omgeving. Een integer mens is rechtvaardig en is zo van zichzelf uit, en trotseert weerstanden en verleidingen. 58

Integriteitstraining G&I biedt aan overheidsorganisaties trainingen aan in het zeven-stappen-plan zoals dat oorspronkelijk is ontwikkeld door Henk van Luijk in zijn boek Om redelijk gewin(1993). Het is een training omdat het de effectiviteit moet verhogen. In het bedrijfsleven drukt de effectiviteit van medewerkers zich uit in financiële termen. Omdat het doel van wetgeving en beleid gerechtigheid is, kunnen we zeggen dat ambtenaren effectief werken naarmate zij gerechtigheid realiseren. 59 In deze zin kan worden gesproken van integriteitstraining. De Nederlandse overheid is volgens G & I Works al zeer integer. Ambtenaren die frauderen, corrupt zijn of hun macht misbruiken zijn in Nederland uitzonderingen. Deze trainingen zijn dus niet om nietintegere personen integer te maken, maar voorziet mensen die integer willen handelen van denkgereedschap dat ze helpt moreel juiste beslissingen te nemen wanneer ze voor lastige dilemma’s staan. 60 Ook al hebben de Nederlandse wetten en regels een hoog moreel gehalte, ambtenaren zullen onvermijdelijk voor morele dilemma’s komen te staan waarin ze een moreel oordeel moeten vormen. In de meeste gevallen zal het moreel juiste in overeenstemming zijn met de wet, maar het kan ook voorkomen dat ambtelijke ongehoorzaamheid nodig is om de rechten en belangen van burgers niet te schaden. Het is zaak ambtenaren die belast zijn met deze verantwoordelijkheden optimaal te ondersteunen in het leren vormen van morele oordelen, en wel zo, dat uiteindelijk iedereen met deze methode tot hetzelfde

Van Dale etymologisch woordenboek, lemma’s: integriteit, integer 58 Karssing, Ambtenaren en integriteit, in: Morele Oordeelsvorming, pp. 60-62 59 De Jong, Geraedts, Meij, Procedure voor het morele oordelen, in: Morele Oordeelsvorming, pp.45-46 60 Governance & Integrity Works, Werkboek Training Morele Oordeelsvorming, pp. 9-10 57

oordeel komt, zodat het niet op het subjectieve oordeel van een persoon berust. 61

Het zeven-stappen-plan De zeven stappen, zoals die hieronder beschreven staan, bestrijken alle onderdelen die in overweging moeten worden genomen bij de vorming van een morele beslissing. Geen van de stappen kan dan ook worden overgeslagen of weggelaten. Stap 1: Voor welke beslissing sta ik? Noteer: “Ik doe ... [voorlopige, intuïtieve beslissing], Dat is moreel juist, ondanks ... [het voornaamste bezwaar].” Dat laatste is een belangrijk tegenwicht tegen de menselijke tendens van zelfrechtvaardiging van een eenmaal genomen beslissing. Stap 2: Wie zijn er bij mijn beslissing betrokken? Noem alle personen en instanties die rechten, belangen of wensen hebben die bij deze beslissing in het geding zijn. Noem liever te veel personen/instanties dan dat je er een vergeet. Stap 3: Wie neemt de beslissing? Als het antwoord niet ‘ik’ luidt, moet je terug naar stap 1 om die zo te formuleren dat het wel alleen jouw beslissing is. Stap 4: Heb ik nadere informatie nodig om mijn beslissing op een verantwoorde wijze te kunnen nemen? Stap 5: Wat zijn de argumenten? Noteer álle argumenten waarvan je verwacht dat die een rol kunnen spelen in de morele afweging, in de ene kolom de argumenten voor de voorlopige beslissing en in de andere kolom die voor het alternatief. (Vergeet het tweede lid van stap 1 niet.) Controleer of je rekening hebt gehouden met alle rechten, belangen en wensen van alle betrokkenen door nog een keer terug te kijken naar stap 2. Stap 6: Tot welke conclusie kom ik? a) Onderzoek alle argumenten. Bepaal per argument of het een beginselargument, gevolgargument of smoes is. Een beginselargument berust op een beginsel, een recht van een betrokkene, en wordt gemarkeerd met een B. Bij gevolgargumenten wordt geredeneerd vanuit gevolgen. Deze worden gemarkeerd met een G en wegen in principe minder zwaar dan

61 De Jong, Geraedts, Meij, Procedure voor het morele oordelen, in: Morele Oordeelsvorming, pp.52-53

beginselargumenten. Smoezen markeer je met een S en deze wegen niet mee. b) Weeg de argumenten en neem een beslissing. Noteer: “Ik doe ... [je definitieve beslissing], dat is moreel juist, want ... [het belangrijkste argument voor], ondanks ... [het belangrijkste argument tegen].” c) Beperk de schade, onderzoek of je de nadelen die voortvloeien uit de beslissing kunt beperken, compenseren of goedmaken. Stap 7: Ik peil bij mezelf of ik me goed voel over de genomen beslissing. Zo niet, ga dan terug naar stap 2 om te zien of je geen betrokkenen bent vergeten (jezelf?), en naar stap 5 om te zien of je geen argumenten bent vergeten, en naar stap 6 om de argumenten het juiste gewicht toe te kennen. Als je geen goed gevoel hebt bij een genomen beslissing, als je je er bijvoorbeeld voor schaamt, geeft dat meestal aan dat er iets verkeerd is gegaan in het proces. 62 Door deze procedure wordt afstand genomen van de persoonlijke, subjectieve voorkeur of opinie van de beslissende macht. Ieder die in dezelfde plaats deze afweging zou maken, zou tot dezelfde conclusie moeten komen als alle argumenten benoemd zijn en alle rechten, belangen en wensen van alle betrokkenen volledig, zorgvuldig en precies zijn gewogen. 63 Theoretisch is dit overtuigend. Maar in de praktijk van mijn stage heb ik meerdere malen gezien dat welwillende intelligente deelnemers die samen het gehele traject doorliepen na uitvoerige bespreking niet tot consensus kwamen over wat moreel juist is.

Algemeen geldigheid Hella van den Elshout, filosoof, socratisch gespreksbegeleider en partner van G&I, onderscheidt verschillende manieren om een verschil in moreel oordeel in een concrete situatie te behandelen: ”je kunt bij je eigen oordeel blijven en onverschillig zijn voor de verschillen, je kunt je posities uitwisselen in een goed gesprek of een debat en de verschillen alsnog laten, je kunt kiezen voor geweld, door de ander met fysieke of verbale kracht proberen te dwingen in jouw positie, je kunt kiezen voor een bewuste gezamenlijke erkenning en acceptatie van de verschillen, je kunt de rechter laten oordelen en die gehoorzamen, of je kunt gezamenlijk je redelijkheid inzetten en streven naar een gedeeld inzicht in wat moreel verantwoord is in die

62 63

Id., pp. 46-49 Id., p. 49


[21]

situatie.” 64 Om een moreel verantwoord oordeel te vormen, is alleen de laatstgenoemde een echte optie. Ik wil in dit citaat nadruk leggen op de formulering “streven naar een gedeeld inzicht”. Dit is de enige formulering in de opsomming waar niet iets bereikt wordt, maar iets wordt nagestreefd. Ze erkent bij deze, dat het niet vanzelfsprekend is dat deze onderneming slaagt. 65

Het gesprek heeft eigenlijk de vorm van een zandloper. Het begint met een hele brede vraag, in de voorbeeldervaring wordt het toegespitst, daar wordt een heel specifieke kernbewering uit afgeleid. Daarna wordt het juist weer breder, de argumenten, aannames en vooroordelen in deze kernbewering worden onderzocht. Tot slot zou er een antwoord of inzicht zijn, van het zelfde niveau als de uitgangsvraag.

Morele oordeelsvorming socratische methode

Uitgangsvraag

en

de

Om, wanneer niet iedereen het zelfde morele oordeel velt, toch naar consensus te streven, stelt Van den Elshout voor het zeven-stappen-plan te combineren met de socratische methode. Een socratisch onderzoek begint met een eerlijke vraag, een echt nietweten, en is gericht op het vinden van consensus, een gezamenlijk inzicht, door middel van het onderzoeken van veronderstellingen die spelen in een concreet ervaringsvoorbeeld. Waar het zeven-stappen-plan voortbouwt op overeenstemmingen die in de traditie al eerder bereikt zijn, met name met betrekking tot wat rechten, waarden, beginselen en wetten zijn, dwingt de socratisch methode juist deze te onderzoeken. 66 Een socratisch gesprek kan grofweg in vijf fases worden opgedeeld: 1. Het formuleren van een filosofische uitgangsvraag, 2. het selecteren en uitwerken van een echte voorbeeldervaring, die iets met de vraag te maken heeft, 3. het verwoorden van een relatie tussen de vraag en het voorbeeld in een kernbewering, 4. het onderzoeken van de argumenten, 5. het vinden van een antwoord op de uitgangsvraag of een inzicht. 67

64 Elshout, Integriteit van het morele oordeel als streven naar consensus, in: Morele Oordeelsvorming, p. 179 65 In voetnoot 3 van haar artikel benadrukt Van den Elshout deze formulering eveneens, maar om een andere reden. Ze wil namelijk niet beweren dat een oordeel waar (of moreel juist) zou zijn, omdat er consensus over bestaat. Het streven naar consensus zou wel als voorwaarde gerekend moeten worden voor integer handelen, om te voorkomen dat het strandt bij het uitwisselen van persoonlijke morele conclusies of zelfs het wederzijds poneren van dogma's, dus om de algemene geldigheid te waarborgen. 66 Elshout, Integriteit van het morele oordeel als streven naar consensus, in: Morele Oordeelsvorming, pp. 181-185 67 Dalen, Delnoij, Het socratisch gesprek, p. 11

[22]


Voorbeeldervaring

Kernbewering

Aannames/ (voor)oordelen

Antwoord/ inzicht: Bij het zoeken naar consensus met betrekking tot een moreel oordeel in een concrete situatie, kan het nodig zijn af te wijken van de historische consensus. Dat kan alleen blijken wanneer niet alleen het stappenplan gevolgd wordt en argumenten worden ingedeeld in beginselargumenten, gevolgargumenten en smoezen, maar wanneer met de socratische methode de verschillende beginselargumenten worden onderzocht. Als er aan de ene kant het beginselargument 'recht op vrijheid van meningsuiting' staat en aan de andere kant 'recht op veiligheid', zullen er bijvoorbeeld socratische gesprekken moeten plaatsvinden met betrekking tot de vragen 'wat is vrijheid van meningsuiting?' en 'is er zo iets als recht op veiligheid?'. Als uiteindelijk besloten wordt af te wijken van een traditionele consensus, gebeurt dat ten faveure van de algemeen geldigheid in het hier en nu. 68 Dat is precies waar de morele oordeelsvorming op is gericht: algemeen geldigheid in het hier en nu. Maar hoe moet dat eigenlijk worden begrepen? Algemeen kan niet begrepen worden als universeel, het gaat immers alleen om het 'hier en nu', niet het 'overal en altijd'. Eerder moet het begrepen worden als dat morele oordeel dat allen (hier en nu) gemeenschappelijk hebben.

68 Elshout, Integriteit van het morele oordeel als streven naar consensus, in: Morele Oordeelsvorming, pp. 181-194

Consensus Maar zelfs als het zeven-stappen-plan gecombineerd wordt met de socratische methode, kan niemand mij beloven dat er aan het einde van de speurtocht ook daadwerkelijk een algemeen geldig oordeel lígt. Een socratisch gesprek hóeft namelijk niet per sé uit te komen bij een gedeeld gezamenlijk inzicht, Socrates en Theaetetus komen bijvoorbeeld niet tot een antwoord op de vraag wat kennis is. Dit benadrukt bijvoorbeeld Hans Bolten, die gerekend kan worden tot de school van de discensus. 69 Een socratisch gesprek eindigt volgens hem in de praktijk omdat de afgesproken tijd verstreken is, niet omdat het onderzoek 'af' is. Dit onvoltooide karakter van het filosofische gesprek duidt er volgens hem op, dat het vanzelfsprekende minder vanzelfsprekend is geworden en dat de gesprekspartners het belang zijn gaan inzien van een voortdurend onderzoeken van zichzelf, elkaar en hun vooronderstellingen. 70 De consensus die zowel Van den Elshout als het zeven-stappen-plan op het oog hebben, lijken juist steeds verder uit het zicht te verdwijnen, wanneer de socratisch methode wordt betrokken bij het morele dilemma.

claim te onderzoeken? Het zeven-stappen-plan biedt consensus als maatstaf. Maar in de praktijk blijkt dat consensus lang niet altijd bereikt wordt. Door deze methode te combineren met de socratische methode, om de bron van de discensus te onderzoeken, kan men juist steeds verder verwijderd raken van de oplossing of consensus. De status van het morele oordeel blíjft voorlopig, en zolang deze voorlopigheid niet over het hoofd wordt gezien, komt het nooit tot handelen. Ergo, ik ben nog lang niet klaar met de vraag naar het moreel juiste.

HANDELEN Toch zal ik uiteindelijk een beslissing moeten nemen. Ik heb het zeven-stappen-plan doorlopen en heb een oordeel gevormd waar anderen het om diepliggende redenen al dan niet mee eens zijn. Maar het oordeel blijft voorlopig. Als filosoof kom ik nooit los van deze voorlopigheid, maar als actor moet ik ervan afzien. Ik handel ondanks de voorlopigheid van mijn oordeel.

Conclusie Morele oordeelsvorming is een nieuwe stroming in de ethiek, die zich onderscheidt van dogmatisme, relativisme, deugdenethiek, teleologische ethiek en deontologie. Volgens deze stroming zijn morele oordelen zelfstandig, situationeel en voorlopig. Per oordeel moet worden nagegaan of er voldoende rekening wordt gehouden met de rechten, belangen en wensen van alle betrokkenen. Om dit na te gaan hebben de vertegenwoordigers van deze stroming een zeven-stappen-plan opgesteld, wat uiteindelijk iedereen tot hetzelfde morele oordeel zou leiden. Maar, zoals ik in dit artikel heb laten zien, zijn er nog heel wat haken en ogen en tegenargumenten. Wanneer je de uitspraak doet dat iets moreel juist is, doe je een waarheidsclaim. Maar hoe is een dergelijke 69 Volgens Dries Boele toont discensus wat de bespreekpunten zijn, en dient daarna naar consensus gestreefd te worden. Bolten is nog radicaler, hem is rigoureuze scepsis eigen. 70 Bolten, Spreken buiten de orde, Radicale reflectie in een socratisch gesprek, in: Het socratisch gesprek, p. 16


[23]

WAT IS EEN KUNSTWERK? - OVER DEFINITIES VAN KUNST Thomas Brouwer In dit artikel wil ik graag een filosofisch deelgebied aan de man brengen dat op onze faculteit niet vaak ter sprake komt: de analytische esthetica. Hoewel de esthetica binnen de continentale traditie altijd in relatief hoog aanzien heeft gestaan, was dit in binnen de analytische traditie wel anders: er was lange tijd geen analytische esthetica. Pas in de jaren vijftig begonnen er met enige regelmaat artikelen en monografieën te verschijnen over esthetische thema’s, daarna steeds meer. Tegenwoordig is het een levendig onderzoeksgebied. De analytische esthetica en kunstfilosofie 80 verhouden zich tot de kunstkritiek ongeveer als de meta-ethiek tot de moraaltheorie. Men analyseert de logica, vooronderstellingen en gemeenplaatsen van een bepaald discours, en men oppert definities of in ieder geval ophelderingen van centrale termen binnen dat discours. Het vellen van inhoudelijke oordelen over schoonheid en kunstzinnige waarde laat de (analytische) kunstfilosoof meestal men aan anderen over, hoewel menigeen een tweede carrière als criticus erop nahoudt. Bij wijze van introductie op dit prachtige onderzoeksgebied wil ik de heikele kwestie aansnijden van de definitie van ‘kunstwerk’. Het vinden van definities is natuurlijk iets waar analytische filosofen zich bijna spreekwoordelijk druk over maken, dus wat dat betreft is het een geschikt thema voor iets inleidends. Los daarvan is het echter ook op zich een boeiende discussie: het is niet louter een debat tussen aanhangers van verschillende definities, maar ook een debat over definieerbaarheid als zodanig. De voorgeschiedenis van het debat over het definiëren en de eventuele ondefinieerbaarheid van kunst is te vinden in diverse pogingen, in de eerste helft van de twintigste eeuw, om tot een definitie te komen die een handvat zou kunnen bieden voor het beoordelen van kunstwerken. Het ging hier om een definitie van ‘kunstwerk’ als normatieve term – dat gebruik van het woord waarbij er niet zo iets is als slechte kunst. Men zocht naar eigenschappen die door alle kunstwerken en alleen door kunstwerken vertoond werd. Er waren formalistische theorieën (kunstwerken Er is een discussie gaande over de vraag of die twee termen op hetzelfde neerkomen. Een belangrijk – en mijns inziens plausibel – argument voor een negatief antwoord is dat esthetische vragen niet alleen rijzen bij kunstwerken. Er is immers ook natuurschoon.

80

onderscheiden zich van andere artefacten doordat ze een bepaald soort vorm bezitten), expressivistische theorieën (kunstwerken zijn uitdrukkingen van emoties), intellectualische theorieën (kunst moet je laten nadenken) en moralistische (kunst moet – ik noem maar wat - sympathie opwekken voor het lot van de arbeider). Een typisch en spraakmakend voorstel was dat van de Britse kunstfilosoof Clive Bell, die de essentie van kunst meende te vinden in significante (maar niet figuratieve) vorm 81 . Artefacten met significante vorm zouden, volgens het voorstel van Bell, in staat zijn om bij voldoende ontwikkelde en ontvankelijke personen een ‘esthetische emotie’ los te maken. Deze esthetische emotie stond los van ieder gevoel dat eventueel werd opgeroepen door figuratieve eigenschappen van het kunstwerk; Bell concludeerde dan ook dat abstracte kunst zuiverder kunst was dan mimetische kunst. Het probleem met dit voorstel (naast het feit dat de definitie alleen goed toepasbaar was op beeldende kunst) was vooral het gebrek aan verklarende kracht. Over de term ‘significante vorm’ kon Bell weinig meer uitleg bieden dan het bovenstaande, namelijk dat zulke vorm een esthetische emotie opriep en alleen door middel van esthetisch inzicht kon worden vastgesteld. Deze termen op hun beurt konden niet door middel van andere termen verhelderd worden. De analytische diepgang van Bells theorie was daardoor gering 82 . Bells theorie had met de andere theorieën van zijn tijd, de tijd die we met enige dramatiek de ‘voorkritische periode’ van de analytische esthetiek kunnen noemen, twee eigenschappen gemeen. Al deze theorieën waren objectivistisch, in de zin dat ze probeerden in de definitie een eigenschap te isoleren die het kunstwerk op zich bezat 83 , en ze waren normatief: er volgden concrete oordelen uit over de waarde van bepaalde (klassen van) kunstwerken. Dat laatste was een teken dat de kunstfilosofie zich nog Bell (1914) Bovendien riep de theorie nogal elitistische associaties op: het was duidelijk uit Bells werken dat hij zichzelf wel in het bezit achtte van esthetisch inzicht, maar hij gaf verder geen manier aan om dat vermogen bij andere mensen vast te stellen. 83 Wat de mogelijkheid open laat dat deze eigenschap zich alleen manifesteert in relatie tot een toeschouwer – kleur bijvoorbeeld telt dus wel als een eigenschap die een ding op zich heeft, maar ‘gekoesterd door miljoenen kunstliefhebbers’ niet. 81 82


[27]

niet duidelijk onderscheidde van de kunstkritiek: Bells voorstel maakte deel uit van een poging om een lans te breken voor de abstracte kunst De kritische periode van de analytische esthetica kan men laten beginnen in 1956, met het artikel “The Role of Theory in Aesthetics” van Morris Weitz 84 . Weitz herhaalde in zijn artikel de toen gangbare kritiek op de bovengenoemde theorieën – dat ze zinledig waren of duidelijke tegenvoorbeelden hadden - en wees als verklaring voor het falen van al deze pogingen tot definitie het verkeerd begrijpen van ‘de logica van het begrip kunst’. Weitz beriep zich (als één van de eersten overigens) op het werk van de late Wittgenstein om te betogen dat het begrip ‘kunst’ een zogeheten open begrip was: er zouden geen noodzakelijke en voldoende voorwaarden zijn voor de toepassing ervan, en de dingen die onder het begrip vallen zouden niet verbonden door een enkele gedeelde eigenschap, maar door een netwerk van overlappende eigenschappen – een familiegelijkenis. Hieruit trok Weitz twee lessen. Ten eerste zou elke poging om de term ‘kunstwerk’ te definiëren tot mislukken gedoemd zijn: er zou altijd iets buiten de boot vallen dat evengoed als kunstwerk zou mogen gelden. Ten tweede zou een definitie, indien toch geopperd, ook nog een remmend effect hebben op de ontwikkeling van de kunsten: kunstenaars konden daardoor dogmatisch beknot worden in hun creatieve activiteiten, en de vitaliteit van de kunst zou teniet worden gedaan door een open begrip definitorisch af te sluiten. Filosofen reageerden overwegend instemmend op het artikel van Weitz: hij had iets belangrijks opgemerkt waar elke theorie van kunst rekening mee moest houden. Maar ze waren het niet eens met Weitz’ conclusies: was het wel zo dat elke poging tot definiëren uitgesloten werd door de ‘open’ aard van het begrip, en was een definitie van ‘kunstwerk’ echt zo beknottend 85 ? De scepsis tegenover Weitz’ conclusies was terecht, want Weitz deed in zijn artikel iets dat typerend was voor veel adepten van Wittgensteins late filosofie (en de late Wittgenstein zelf): hij maakte een karikatuur van de theorieën die hij bekritiseerde. Hij deed het voorkomen alsof het enige alternatief voor zijn ‘open’ opvatting van kunst een onbuigzaam en normatief essentialisme was, waarbij het begrip op ongevoelige wijze in een keurslijf gedwongen moest worden. 84 Maar hoewel Weitz’ artikel het meest geciteerd zou worden, kwamen rond dezelfde tijd anderen tot vergelijkbare conclusies, zoals Paul Ziff (1951) en John Passmore (1951). 85Voor de kritiek op Weitz, zie Mandelbaum (1965) en Davies (1991).

[28]


Onder meer vooronderstelde Weitz in zijn argumenten dat de eigenschappen in termen waarvan men een begrip definieert intrinsieke eigenschappen moesten zijn, die objectief aan die dingen zelf vaststelbaar moesten zijn. Maar er zijn veel begrippen die, hoewel prima te definiëren, niet zo worden gedefinieerd. Neem bijvoorbeeld het begrip ‘collega’: voor collega-schap zijn prima noodzakelijke en voldoende voorwaarden aan te geven, maar in termen van eigenschappen die niet intrinsiek zijn, zoals ‘werknemer zijn van’. Dus hoewel ze rekenschap aflegden van Weitz’ argumenten, hielden kunstfilosofen niet op met het opperen van definities van ‘kunstwerk’. Wel ging het hierna om een heel ander soort definities dan de objectivistische, normatieve definities van Bell et alii. Deze ‘postkritische’ definities waren in termen van extrinsieke eigenschappen en stuk voor stuk hoogst inclusief: het ging nu om het gebruik van ‘kunstwerk’ waarbij slechte kunst ook kunst is. Een belangrijke voorzet werd gedaan door Arthur Danto, die zich in zijn artikel ‘The Artworld’ (1964) afvroeg waaraan bepaalde soorten kunstwerken (readymades bijvoorbeeld) hun status als kunstwerk ontleenden; wat onderscheidt Duchamps fontein van de fysiek identieke urinoirs die niemand evenwel ooit in een museum zal leggen? Danto’s verklaring was dat Duchamps kunstwerk een dubbele nationaliteit genoot: als inwoner van de alledaagse wereld was het simpelweg een urinoir op zijn kant, niets meer of minder, maar als inwoner van de ‘kunstwereld’ (the artworld) was het dus, inderdaad, een fontein. Danto vergeleek zijn notie van de ‘kunstwereld’ met Augustinus’ notie van de ‘stad van God’, waarvan ieder mens (als het meezit) de nationaliteit geniet naast zijn aardse nationaliteit. En zoals wij van mensen qua inwoner des stads Gods kunnen zeggen dat ze reiziger zijn, of worm van de aarde, zo kunnen we van de Mona Lisa qua kunstwerk zeggen dat ze eng glimlacht, terwijl verf dat in feite niet kan. Danto’s idee werd opgepikt door George Dickie, die het op zijn manier verwerkte 86 in zijn ‘institutional theory of art’ en op basis ervan een definitie van ‘kunstwerk’ formuleerde: een kunstwerk is iets dat gemaakt is met het oog op appreciatie door een kunstwereld-publiek. Dickie’s notie van de kunstwereld stond in feite een behoorlijk eind af van dat van Danto – in Dickie’s gebruik werd het meer zoiets als ‘de gemeenschap van kunstkenners, -makers en –minners – maar een ander idee had hij wel duidelijk meegenomen: het idee dat men bij een definitie van kunst kon refereren aan extrinsieke

86

Zie Dickie (1974)

eigenschappen, eigenschappen die in het geval van Dickie’s definitie alleen aan objecten toekomen doordat mensen die objecten op een bepaalde manier behandelen. Deze definitie is, in vergelijking met een definitie zoals die van Bell, duidelijk minder gevoelig voor de kritiek van Weitz. De definitie is veel inclusiever (alles wat door een toepasselijke groep mensen als zodanig wordt gewaardeerd is een kunstwerk) en laat daardoor niet gemakkelijk tegenvoorbeelden toe 87 , en er kan moeilijk van gezegd worden dat de creatieve vrijheid van kunstenaars erdoor beperkt wordt. Maar er was wel kritiek, en die hield vooral in dat de term ‘kunstwereld’ niet geschikt was om in en definitie van ‘kunstwerk’ te gebruiken, omdat de term ‘kunst’ er al in voorkwam. Nu zijn circulaire definities niet altijd uit den boze – voor sommige fundamentele termen zijn ze misschien gewoon niet te vermijden, en bieden ze toch enig inzicht in de relaties die een begrip heeft tot andere begrippen – maar in dit geval scheen het velen toe dat de cirkel wel erg klein was, net als dat destijds bij Bells definitie het geval was. Later 88 modificeerde Dickie zijn theorie in het licht van deze en andere kritiek, en vele anderen zouden in zijn spoor ‘institutionele’ theorieën van kunst formuleren. Weer anderen probeerden op een eigen manier adequate definities te vinden. Een alternatief voor institutionele definities werd bijvoorbeeld door Jerrold Levinson gepresenteerd, in de vorm van zijn historische definitie van kunst. Levinson baseerde zich op het inzicht dat zelfs de meest radicale, grensoverschrijdende kunst zich op de één of andere manier ontwikkelt tegen de achtergrond van voorgaande kunstwerken: of kunstenaars de ideeën van hun voorgangers nu navolgen of verwerpen, die ideeën zijn altijd werkzaam in hun eigen kunst. Om te bepalen of een object een kunstwerk is, dient men zodoende te kijken of dat object zich begrijpen als volgend in het spoor van of reagerend op iets dat al eerder als kunst gold. Wat kunst is wordt bepaald door wat kunst was. Levinson formuleerde zijn definitie als volgt: X is an artwork at t =def X is an object of which it is true at t that some person or persons, having the appropriate proprietary right over X, nonpassingly intends (or intended) X for regard-as-a-work-of-art – i.e., regard in any way (or ways) in which objects in the

87 Er zijn wel moeilijke gevallen, zoals kunst die altijd in een schuurtje blijft liggen en daardoor nooit in relatie tot een publiek zal treden. Maar daar kan men wel mee omgaan, als men bijvoorbeeld zegt dat de kunstenaar in ieder geval voor een hypothetisch publiek werkzaam was. 88 Zie Dickie (1983, 1984)

extension of ‘artwork’ prior to t are or were correctly (or standardly) regarded. Deze definitie, vol met ingenieuze caveats die mogelijke kritiekpunten moeten ondervangen, is wellicht het subtielste dat de discussie tot nu toe heeft voortgebracht. Maar bij het zien van deze definitie bekruipt velen het gevoel dat het nauwelijks nog iets over kunst te melden heeft. Hoe goed deze definitie ook Weitz’ problemen mag omzeilen, het vertelt je niets inhoudelijks over wat kunst is. Neem bijvoorbeeld deze vrije variatie van mijn hand op Levinsons definitie: X is a chair at t =def X is an object of which it is true at t that some person or persons, having the appropriate proprietary right over X, nonpassingly intends (or intended) X for use-as-a-chair – i.e., regard in any way (or ways) in which objects in the extension of ‘chair’ prior to t are or were correctly (or standardly) used. In mijn ogen een aanvaardbare definitie van ‘stoel’, maar de vraag is wat je ermee moet. En eigenlijk kan men, met enig benefit of hindsight, constateren dat de discussie wel op zoiets moest uitlopen, gegeven de restricties die men in reflectie op Weitz’ artikel oplegde aan definities van kunst. Als men er in het geval van zo’n ontembaar begrip als ‘kunstwerk’ gevrijwaard wil zijn van eventuele tegenvoorbeelden, moet men, bij wijze van spreken, het begrip de maat ruim nemen. Als men die eis consequent doorvoert krijgt men, zoals hier, een definitie die alleen per stipulatie van toepassing is op kunst, en niet op stoelen. Dat roept enige nostalgie op naar de tijd dat men nog min of meer ongestraft kon roepen dat kunst de uitdrukking van de gemoedstoestand van de kunstenaar is, of het vrije spel der vormen. Het mag dan wel niet waar zijn, maar het zegt wel iets. Geraadpleegde literatuur: Bell, Clive, 1914: Art. Londen Danto, Arthur C., 1964: “The Artworld,” The Journal of Philosophy, 61. Davies, Stephen, 1991: Definitions of Art. Ithaca, Cornell University Press. Dickie, George, 1974: Art and the Aesthetic. Ithaca, Cornell University Press. - 1983: “The New Institutional Theory of Art,” Proceedings of the 8th Wittgenstein Symposium, 10. - 1984: The Art Circle. New York, Haven. Levinson, Jerrold, 1979: “Defining Art Historically,” British Journal of Aesthetics, 19. THAUMA 2007-2008 NUMMER 1

[29]

INTERVIEW MET ERIC SCHLIESSER Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen Op onze faculteit is de uit Amerika overgekomen Eric Schliesser al enige tijd werkzaam. Deze zomer heeft hij een aanstelling als Universitair Docent gekregen. Reden voor de Thauma om langs te gaan voor een voorstellingsronde. Wanneer wij binnenkomen is Eric Schliesser in druk overleg met Martine Berenpas een studentassistent. Zij organiseren samen een congres over Newton and/as philosophy, zo legt hij ons uit. De insteek is ongebruikelijk en tekent hoe Schliesser over zijn vak denkt. Er is voor hem geen hard onderscheid tussen wetenschap en filosofie. “Filosofie valt niet samen met de beroepsgroep van filosofen. Ik ben geen hokjesdenker die zegt: ‘omdat jij een witte jas aanhebt ben jij geen filosoof.’” Ook wetenschappers als Newton hebben filosofische momenten. Ze stellen kritische vragen over hun eigen vak en hun aannames. Of dat filosofisch is, ligt er volgens Schliesser aan of het “systematisch en beargumenteerd” is. Dat zij hierin door ‘professionele’ filosofen vaak niet serieus genomen worden, vindt Schliesser spijtig. “Hun methodes, bijvoorbeeld het werken met modellen, kunnen een verrijking zijn van de filosofie.” Hij noemt zichzelf “meer een geleerde dan een filosoof”, maar dan maakt hij slechts een pragmatisch onderscheid. Er is geen wezenlijk verschil tussen filosofie, sociologie, politicologie, filosofische economie, etc. “Ik heb een annexeerbeleid,” zegt Schliesser, “van mij mag sociologie er gewoon bij.” Verschillen zijn er alleen in de discipline-eigen methodes. Voor de filosofie geldt dat vooral een goede kennis van de logica vereist is. “Zonder die kennis kun je de 20e eeuwse filosofie niet begrijpen. In Nederland is er weleens het idee dat promovendi specialisten zijn die alleen iets hoeven te weten over 18e eeuwse x of ethisch probleem y… Voor mij is het dan de vraag of ze daarmee filosoof geworden zijn. Het verschil tussen onderdeel zijn van een wetenschappelijke club – waarin je als radertje in het geheel hele goede vorderingen kunt maken – en filosoof zijn is juist dat je goed kunt argumenteren maar ook de techniek van de argumentatie beheerst. En dan zit je bij de logica.” Aan zijn voorkeur voor moderne logica is te zien dat Schliesser grondig in de analytische traditie geschoold is. Als zoon van een Nederlandse vader en een Amerikaanse moeder ging hij na zijn middelbare school in Amsterdam studeren in Amerika. Hij promoveerde in Chicago op een dissertatie over David Hume en Adam Smith en hun relatie tot Newton. “Ik was een van de eerste dissertaties binnen de wijsbegeerte in de laatste 100 jaren die over Smith [30]


gingen. Dat maakte het wel speciaal. Dat Hume als eerste in de titel stond vond iedereen irrelevant. Het werd gelezen als een dissertatie over Adam Smith.”

Schliesser had in Amerika een vaste aanstelling aan Syracuse University, maar wilde terugkeren naar Nederland om meer bij zijn familie te kunnen zijn. Eigenlijk had hij zijn promotie al in Amsterdam willen doen, maar de UvA vond zijn Bachelordiploma ontoereikend voor een promotieplaats. Vorig jaar kon hij op een Veni-beurs alsnog naar Nederland komen. De vacature in Leiden kwam als een verassing, maar was een perfecte kans. “Als Veni heb ik informeel wel aanbiedingen gehad, ironisch genoeg ook (bij de economen) van de UvA, maar ik had niet verwacht dat er een vacature zou openen in de vroegmoderne filosofie. Dat was mijn vakgebied en in vind deze club in Leiden ook heel prettig. Bovendien speelde de locatie mee. Ik woon in Amsterdam en zou niet naar Groningen of Nijmegen heen en weer willen reizen. Ik vind het echt leuk dat ik mijn passie en mijn werk op zo’n leuke plek kan doen. En ik moet ook zeggen dat de studenten in Leiden erg goed zijn. In Amerika had ik promotierecht en hele goede promovendi. Helaas had ik wel vaak hele slechte studenten van HAVO/VWO niveau, die bovendien om allerlei verkeerde redenen bij filosofie zaten. Een deel van mij werk daar was echt niet leuk. Terwijl ik mijn activiteiten hier nog geen dag als werk heb ervaren.” Schliesser heeft zich inmiddels aardig ingewerkt in Leiden en heeft zich ook al over het werk van zijn collegae op de hoogte gesteld. Wanneer we hem vragen naar wat hij van ze vindt, schroomt hij niet zijn mening te geven. “Frans de Haas bestrijkt op indrukwekkende wijze een groot gebied, ik vind het jammer dat hij binnen de faculteit niet meer stempeldrukkend is.” Sleutels omschrijft hij als “heel creatief”.

Siemens roemt hij om zijn scherpzinnigheid: “Herman stelt de beste vragen bij lezingen. Hij stelde ook de beste vragen bij mijn sollicitatie, zowel tijdens het gesprek als tijdens de lezing.” Het werk van Gerard Visser geeft hij aan niet te kennen: “Ik ken Visser alleen als inspirerende gesprekspartner.” Over McAllisters Beauty and Revolution in Science lijkt hij terughoudend: “Hij had het over schoonheid in de wetenschap, waar toevallig een deel van mijn dissertatie over ging. Ik vond het erg goed, maar…Toen het uitkwam was hij een van de eersten die serieus over dit onderwerp nadacht, en erg goed beargumenteerd.” Over Verbeek en Kleingeld horen we lovende woorden: “Ik heb weleens de indruk dat mensen hier in Leiden niet doorhebben hoe goed en belangrijk Bruno Verbeeks werk is. Hij is de minst historische in de vakgroep. Ik kende zijn werk al voordat ik hier naar toe kwam. Ook het werk van Pauline Kleingeld over Kant kende ik vrij goed. Ze weet Kant heel mooi te verwoorden en als bron van morele reflectie te gebruiken zonder de schaduwkant van Kant uit de weg te gaan.” Ook over Marietje van der Schaar is hij heel enthousiast: “Ze schrijft heel helder en argumenteert scherp over een geweldig domein van complexe onderwerpen. Bij haar is geschiedenis levend en leeft de geschiedenis in haar meer systematische besprekingen. Zo zou ik me ook graag ontwikkelen.” Momenteel leest Schliesser Echte Filosofie van Oudemans. “Ik had er hele hoge verwachtingen van en de eerste 70 pagina’s dacht ik dat het meesterlijk ging worden. Maar in het middengedeelte vind ik dat het net iets te weinig aan het worden is. Ik vind de schaduw van Heidegger (hoe Heidegger over de wetenschap, de moderne tijd en pragmatisme nadenkt) overal terug. Ik dacht dat het meer dan dat ging worden, maar het lijkt toch allemaal afgeleid. Maar ik heb het nog niet uit, misschien word ik nog verrast. Er zitten ook dingen aan het boek die mij ergeren. Er zijn mensen die Oudemans met sympathie leest en mensen die hij met minder sympathie leest, bijvoorbeeld Carnap, Pierce en Adam Smith. Hij neemt ze wel serieus, maar niet de diepste gronden. Wat ik bij bijvoorbeeld Nietzsche heel aantrekkelijk vind is dat hij zijn vijanden het meest serieus neemt. In dit boek kun je goed zien wie de vrienden zijn. Die worden interessant weergegeven. Maar de vijanden worden niet met de grootste diepgaandheid weergegeven. Hij ziet bij Smith bijvoorbeeld niet goed wat filosofie kan en mag doen in deze wereld en waar de bedreigingen voor de filosofie volgens Smith vandaan komen. Een van de dingen die de tijd na 1700 voor filosofen anders maakt is dat ze concurrentie hebben van de wetenschap. Bij Oudemans gaan wetenschap, technologie en wat hij ‘pragmatisme’ noemt samenvallen. Er bestaan wel pragmatische

onderscheidingen, maar ze bestaan in hetzelfde kader met hetzelfde begrippenapparaat en dienen dezelfde doelen. Ik denk dat het wereldbeeld dat in Smith en z’n Verlichte tijdgenoten geschetst wordt deels de zelfbedoelde bedoeling van die filosofen was, maar dat zowel wat de filosofie daaraan kon bijdragen als hoe het zijn eigenheid kon bewaren doordacht waren. Dit zochten zij in het benoemen van dit geheel en de morele en sociale motieven die erachter zitten. En vooral – en dit wordt denk ik echt gemist bij Oudemans – kritische zelfreflectie daarop; dat filosofie enerzijds bij dat wereldbeeld past en anderzijds ook de aannames van dat wereldbeeld permanent ter discussie stelt. Daar heeft Oudemans niet veel sympathie voor. Misschien moet ik hem sympathieker lezen. Zoals ik Oudemans lees ziet hij Smith, Hobbes en andere filosofen als ideologen die een bepaald wereldbeeld mogelijk willen maken, maar niet een 2e niveau reflectie daarop hebben en vragen: ‘en wat doen wij dan in deze wereld’. Dat wordt volgens mij weggelaten. En ook de motieven die bij het eerste niveau horen worden niet echt benoemd.” In al zijn lof voor en kritiek op zijn collegae profileert Schliesser zich graag als bruggenbouwer en we verwachten dan ook veel van zijn voornemen om meer samenwerking binnen de Leidse filosofiefaculteit te initiëren. “Ik vind dat er te weinig interactie is tussen de docenten. Er zijn wel mensen die één op één met elkaar praten, maar als club wordt er te weinig gedaan. Er zijn te weinig leesgroepen en mensen blijven vaak weg bij lezingen die niet in hun straatje passen.” En dat is volgens Schliesser zonde. De verschillen die er binnen de filosofie bestaan worden vaak overdreven, net als het verschil tussen filosofie en wetenschap. “Eén van de dingen die mij opvalt, is dat filosofen ontzettend hardhandig de grenzen van hun eigen vak verdedigen. Je hoort ofwel bij de incrowd ofwel bij de outcrowd. En ze maken elkaar onderling ook voor van alles uit. Dit is een constatering die ik niet alleen bij mijn collega’s hier en elders zie, maar door de hele geschiedenis van de filosofie: Plato die de sofisten uitscheldt in plaats van als deelnemers aan hetzelfde bedrijf te zien. Ik zou me graag aan deze bemoeizucht onttrekken.” Kritisch nadenken over de grondaannames van het eigen vakgebied komt overal voor. Wat Schliesser betreft zou filosofie ook niet aan een bepaalde faculteit verbonden hoeven zijn, maar het zou heel erg jammer zijn als er geen onafhankelijke faculteit der wijsbegeerte is. Zelfkritiek en zelfverkenning zijn niet aan één bepaald onderwerp gebonden. Belangrijker zijn de technieken en vaardigheden die nodig zijn om systematisch na te denken over de wereld waar je in leeft. Deze te cultiveren ziet Schliesser als de taak van de filosofie. THAUMA 2007-2008 NUMMER 1

[31]

Hoewel Schliesser in de analytische traditie geschoold is, wil hij deze dus niet verabsoluteren. Veeleer ziet hij de analytische filosofie (en filosofie überhaupt) in een mengeling van platoons en darwinistisch licht. Het cultiveren van kritische zelfreflectie is bijvoorbeeld nodig om “de volgende generatie filosofen veilig te stellen”, aldus Schliesser. “Die overleving en overlevering is een noodzakelijke voorwaarde voor het bereiken van schoonheid en liefde binnen de wijsbegeerte. We leven in een maatschappij waarin experts heel veel macht hebben. Vaak ook onberedeneerde macht. Filosofen kunnen een vruchtbaardere wereld voor zichzelf scheppen door die experts in de gaten te houden. Daar hebben ze analytische middelen voor nodig. Daar hoort ook een maatschappij bij die op z’n minst onverschillig tegenover filosofie staat en op z’n best welgevallig. Denk daarbij aan zaken als vrijheid van meningsuiting, vrijheid van publicatie of vrijheid van godsdienst. Daar moet een filosoof dus ook bereid zijn zich voor in te spannen.” In zijn darwinisme is Schliesser beïnvloed door één van zijn leermeesters, de filosoof Daniel Dennett, waar hij als bachelor-student college bij heeft gelopen. “Dennett was een van de eersten in de Engelstalige wereld die doorhad wat het moderne darwinisme betekende voor de filosofie en die bovendien over analytische middelen beschikte.” Dat laatste is belangrijk geweest voor zijn acceptatie binnen de “club” van analytische filosofen. “Je moet op de hoogte zijn van moderne logica op relatief hoog niveau. Meer onderscheidt analytische filosofie niet van andere stromingen,” zo meent Schliesser. “Maar onveranderlijke proposities en logica lenen zich niet zozeer voor een darwinistisch wereldbeeld. Dennett heeft als een van de eersten in de analytische traditie gezien hoe je met darwinisme moet omgaan.”

[32]


Maar Schliesser heeft ook kritiek op Dennett, die volgens hem de grondaannames van het darwinisme niet voldoende doordacht heeft. “Uiteindelijk is Dennett een kind van de verlichtingsfilosoofie die hij zonder zelfkritiek overneemt en heeft hij onvoldoende begrip voor onverlichte wereldbeelden. Het probleem met verlichtingsfilosofie is dat het slechts een beperkt aantal doelen en wensdromen serieus neemt. Ik ben zelf geen voorstander van niet-verlichte wereldbeelden. Maar ik geloof dat je als filosoof zowel de wensen en dromen die erachter zitten als de argumentaties serieus moet nemen.” Dennett neemt volgens Schliesser de waarde van waarheid of wetenschap te vanzelfsprekend aan. Filosofen die schoonheid belangrijk vinden of een ander soort waarheid dan die van de wetenschap propageren kan Dennett daardoor niet serieus nemen. Zo blijkt nogmaals Eric Schliessers “annexeerbeleid”, ook al is zijn stijl erg opinionated. De Leidse filosofiefaculteit heeft er in ieder geval een uitgesproken docent bij, wiens deur altijd open staat en die een gesprek nooit uit de weg zal gaan.

PRIMATES AND PHILOSOPHERS Sam Krelage Inleiding Zondag 15 april 2007 kwam de wereldberoemde apenonderzoeker Frans de Waal naar Leiden om de jaarlijkse Tinbergenlezing te geven. Deze serie openbare voordrachten wordt georganiseerd door de faculteit der wis- en natuurwetenschappen. Trouw aan hun eponieme held handelen deze lezingen over de evolutieleer en zijn implicaties. In dat kader sprak De Waal over zijn laatste boek, Primates and Philosophers. De Waal poogt daarin een biologische uitleg te geven van moreel handelen bij apen en mensen. Nu zijn er al evolutionaire verklaringen voor altruïstisch gedrag bij sociale insecten en tussen bloedverwanten. In deze gevallen bezitten de individuen die elkaar helpen dezelfde genen. Die genen helpen, via een omweg, dus eigenlijk zichzelf. De Waal heeft het echter over niet-verwante individuen. Die individuen zijn dan geen insecten, maar apen. Samenwerking tussen niet-verwante hogere dieren is precies het gebied waarop we nog in het duister tasten. Het is natuurlijk ook precies het gebied waarop de mens zelf valt. De Waal beloofd daar nu opheldering te brengen. Er zijn al wel een paar uitwerkingen van wederzijds voordelige interacties tussen nietverwanten, maar daar valt slechts een klein deel van onze sociale omgang onder. De rest van de wollige voorschriften in het intermenselijk verkeer wijt men gebruikelijk aan onze cultuur. De Waal niet, hij zegt dat moreel gedrag vastligt in onze genen. Dat is een zware claim, omdat er nogal veel te bewijzen valt. Voor elk component van ons sociale gedrag moet De Waal zeggen waaruit het ontstaan is, welk evolutionair voordeel dat gaf en waar we de genetische codering ervan kunnen vinden. Als dat lukt heeft hij echter in één klap alles wat mensen doen gerechtvaardigd. Primates and Philosophers is dus een gewaagd en veelbelovend boek. Reden voor een kritische bespreking.

Morele mechanismen en hun ontstaan Primaten leven in groepen en zijn voor het zoeken naar voedsel en het afweren van roofdieren sterk van elkaar afhankelijk. Onderling vertonen deze dieren altruïstisch gedrag: ze doen dingen waar niet direct zijzelf, maar vooral andere apen profijt van hebben. 89 Hoe werkt dit gedrag precies tijdens hun leven?

89

De Waal, F., Primates and philosophers (Princeton, 2006) p4

De eerste aanzet van al het op anderen gericht gedrag is emotionele besmetting. 90 Deze treedt op wanneer de uiting van emotie door het ene individu een soortgelijke emotie opwekt in een ander. Dit is een automatisch proces dat is vastgelegd in de bouw van het zenuwstelsel (het is hard-wired). 91 De neuronen die de eigen gevoelens vertegenwoordigen, worden ook gebruikt om waargenomen gevoelens op terug te vinden. Daardoor wordt de ontvanger aangedaan door een zwakke afspiegeling van de waargenomen gevoelens. Emotionele besmetting is ontstaan uit een eigenschap die al aanwezig was: het netwerk van de eigen emoties. Dit is aangepast om ook de emoties van anderen te bepalen. Volgens De Waal geeft dit in de eerste plaats een overlevingsvoordeel in de relatie tussen moeder en kind. 92 Toen dit mechanisme eenmaal op zijn plaats was, werd het ook buiten die relatie gebruikt om aan soortgenoten een reactie te ontlokken. Die reactie vertoont verschillende niveau’s van complexiteit. Deze komen overeen met de stadia in de evolutie van het sociale gedrag. Het eerste niveau is personal distress. 93 Hierbij raakt een dier verontrust door de uitroepen van pijn of angst van een ander. Het aangedane wezen probeert vervolgens het dier waarvan de roep afkomstig is te sussen, omdat het daardoor zelf kalmeert. Het tweede niveau is sympathy. 94 Ook hierbij raakt een dier aangedaan door de emoties van een ander. Nu wordt echter niet hetzelfde gevoel bij het wezen opgewekt, maar juist een ander gevoel: het raakt bezorgd om de ander. Het derde niveau is cognitive empathy. Ook hierbij raakt een dier bezorgd om de ander. Nu vormt het zich echter ook een beeld van waarom die ander zich zo voelt, wat diegene wil en in welke situatie hij verkeert. Dit beeld noemen we een theory of mind. Deze stelt het dier in staat om gerichte hulp te bieden aan de ander. 95 Voordat het dier zich een beeld kan vormen van een ander, moet het zich echter eerst een beeld kunnen vormen van zichzelf. Uit dit zelfbewustzijn is volgens De Waal de theory of mind ontstaan, en daaruit het gericht helpen. 96 Op. cit., p26 Op. cit., p38 92 Op. c it., p24 93 Op. cit., p27 94 Op. cit., p26 95 Op. cit., p30-32 96 Maar hoe test je of een dier een zelfbeeld heeft? Welnu, je schotelt hem een beeld van zichzelf voor in een 90 91


[33]

De niveau’s van personal distress en sympathy zijn geen theoretische constructen. Er zijn dieren voor wie de causatie van sociaal gedrag binnen hun leven nog steeds zo loopt. Dieren met sympathy of empathy vertonen niet meer de reacties van de lagere niveau’s. Ze behouden wel de mechanismen die de emotionele besmetting omzetten in specifiek gedrag. Tijdens het leven wordt sociaal gedrag dus getriggerd door emoties van anderen, die een vergelijkbare emotie in ons te weeg brengen. Het centrale zenuwstelsel zet deze emoties om in ander gedrag dat op de situatie is toegesneden. Wanneer we niet de werking binnen het leven, maar de ontstaansgeschiedenis van het gedrag beschouwen, dan zien we dat elk nieuw niveau zich heeft ontwikkeld uit het niveau ervoor. Het mechanisme voor emotionele besmetting was hardwired. Tussen die aanzet en het uiteindelijke gedrag zijn echter steeds meer filters geplaatst door het centrale zenuwstelsel. Maar het brein kan leren, het is voor een groot deel juist niet hard-wired. Dit laat ruimte om, contra De Waal, moraliteit toch weer als een cultuurproduct te zien.

Evolutionair voordeel Ik heb nu uitgelegd welke mechanismen het sociale gedrag produceren en hoe die zijn geëvolueerd. Over het overlevingsvoordeel dat het sociale gedrag moet opleveren hebben we het echter al niet meer gehad sinds de oorsprong ervan in de moeder-kindrelatie. Empathie is de familiekring echter allang ontgroeid. Maar welk overlevingsvoordeel heeft het buiten zijn oorspronkelijke context? De samenwerking met niet-verwante groepsgenoten verschilt sterk van de omgang met familie. Het is een specifiek soort coöperatie die biologen reciprook altruïsme noemen. Volgens De Waal is het een van de belangrijkste bouwstenen van de moraliteit. 97 Wat houdt het precies in? Ik doe iets voor jou, dan doe jij iets voor mij, en zo profiteren we beiden. Dat is wederzijdse hulp. Maar als ik iets doe voor jou, en jij doet niets voor mij, dan ben je nóg beter af. Zelf maak je geen kosten, terwijl je wel hulp ontvangt. Maar als niemand hulp teruggeeft, dan stort de mogelijkheid tot samenwerking in. Hoe wordt deze valkuil omzeild? In de biologie staat reciprook altruïsme voor een zeer specifieke strategie bij sociale interactie. Als jij mij de vorige keer hebt geholpen, zal ik nu nu ook weer helpen. Als jij me de vorige keer niet hebt geholpen, dan sla ik je verzoek om hulp af. In de spiegel. Dieren die aan gericht helpen doen, blijken zichzelf ook te kunnen herkennen in de spiegel. Ibid., p36 97 Op. cit., p20-21, 42-44

[34]


biologie wordt dit gedrag tit for tat genoemd, voor wat hoort wat. Alleen deze strategie kan de vruchten van samenwerking plukken, zonder zich open te stellen voor uitbuiting. 98 Door tit for tat is wederzijdse hulp mogelijk. Samenwerking brengt dus echt overlevingsvoordeel met zich mee. Wacht eens even, waarom was dat ook alweer alleen het geval bij tit for tat? Omdat die strategie zich niet liet uitbuiten. De structuur van het gedrag zelf geeft er blijk van dat de mogelijkheid tot misbruik altijd op de achtergrond loert. Over de vereiste dat de hulp die je terugkrijgt even veel is al de hulp die je weggeeft zal ik het nu niet hebben, maar ook hier is eigenbaat in het gedrag ingebouwd. Reciprook altruïsme vooronderstelt, wederom contra De Waal, dus altijd egoïsme. Hier is het misschien goed om terug te komen op een van de centrale claims van het boek. De Waal wil uitleggen hoe moreel gedrag geëvolueerd is. Wat verstaat hij eigenlijk onder ‘moreel’? Er zijn drie opties. De emoties zijn binnen het leven de aanjagers van hulpvaardig gedrag. Maken zij het gedrag misschien goed? In dat geval handel ik niet moreel door anderen bij te staan als ik dat doe uit angst voor straf in plaats van uit bezorgdheid. Nee, het gedrag lijkt zijn eigen goed- of slechtheid te hebben, onafhankelijk van onze gevoelens. Emoties zijn slechts de aanleiding om zo te handelen. Vaak is De Waals gebruik van ‘moreel’ bijna synoniem met ‘sociaal’. Is mijn gedrag misschien ethisch als anderen er voordeel van hebben? In dat geval is De Waal gewoon een utilist, die goed en kwaad gelijkstelt met nut. Het zijn suggesties die we al eerder hebben gehoord Ze maken niet duidelijk waarom we moraal niet los kunnen zien van de evolutie. Er is echter, contra De Waal, een invulling van ‘moreel’ denkbaar die dat wel doet. In dat geval is sociaal gedrag goed omdat het voordeel geeft, maar niet van het soort dat we vinden in utilistische geluksberekeningen, het is een overlevingsvoordeel. Wat fit is overleeft. Sociaal gedrag verhoogt de fitness en daarmee zijn eigen overlevingskansen. Zo verzekert het zijn eigen voortbestaan. Coöperatieve instincten konden dus alleen evolueren omdat ze overlevingsvoordeel opleverden. Onder deze opvatting zouden veel van onze intuïties over wat wel en niet moreel is op de schop moeten. Wat wij toelaatbaar vinden en wat evolutionair voordelig is loopt vaak nogal ver uiteen. De Waal gebruikt echter een alledaagse definitie van ‘moreel’. Hij laat na om dit woord te bewaren totdat hij in niet-morele termen heeft uitgelegd wat het betekend. 98

Dawkins, R., The selfish gene (Oxford, 1989) H12

Groepsgedrag en groepsdruk Primaten vertonen ook community concern, 99 zorg voor de gemeenschap. Ze proberen dan de relaties tussen anderen soepeler te laten verlopen en te voorkomen dat de groep uit elkaar valt. Als er een gevecht uitbreekt tussen een paar groepsleden, bijvoorbeeld, dan komt de opperaap tussenbeide om ze uit elkaar te houden tot het conflict bedaard is. Na een gevecht proberen oudere vrouwtjes de strijdende partijen weer tot elkaar te brengen, en hen zo te verzoenen. De neurale structuren die de apen dit gedrag laten vertonen kunnen genetisch vastgelegd zijn (hardwired, zoals we eerder zeiden.) Apen zijn echter ook in staat om een verwachtingspatroon 100 te vormen van hoe anderen zich horen te gedragen. Als iemand in hun nadeel van die verwachtingen afwijkt, dan worden ze boos op diegene. Dit vermogen brengt deze dieren volgens De Waal het dichtst bij de normativiteit die menselijke moraal kenmerkt. De schrijver vertelt dat de chimpanzee’s in zijn dierentuin pas avondeten kregen als ze allemaal binnen waren. Op een mooie zomeravond besloten twee apen echter buiten te blijven, ze kwamen pas uren later toen het donker werd. De andere apen waren woest, joegen de twee schelmen achterna en gaven ze een collectief pak slaag. De regel dat ‘alle apen moeten naar binnen als de verzorgers dat zeggen’ is natuurlijk niet hard-wired, maar tijdens het leven aangeleerd. De vermogens om vast te stellen dat de regel gebroken wordt, te bepalen wie dat doet en te ervaren dat je geschaad wordt lijken ook geen specifiek sociale oorsprong te hebben. Het zijn cognitieve vaardigheden die ongetwijfeld door een genetisch vastgelegde zenuwstructuur uitgeoefend worden, maar al lang bestonden. De manier waarop de aapjes erin gestampt krijgen dat ze op tijd binnen moeten komen is hard, maar niethard-wired. Het is echter wel een typisch voorbeeld van hoe de groep zijn leden dwingt om te conformeren met zijn regels. ‘Sociale regels’ noemt De Waal ze zelfs. 101 De Waal geeft toe dat de mens op het vlak van sociale regels verder gaat dan enig ander dier. 102 Hierbinnen onderscheidt hij tussen morele voorschriften en sociale conventies. 103 De regels die minimaal nodig zijn om intermenselijk verkeer mogelijk te maken, vallen onder de moraal. Morele voorschriften zijn ingefokt, bijvoorbeeld in de vorm van weerzin tegen het doden van mensen. 104 Maar alleen deze ‘dunne moraal’ is evolutionair te verklaren, De Waal, op. cit., p170-171 Op. cit., p44-45 101 Op. cit., p169 102 Op. cit., p54, 172 103 Op. cit., p57 104 Op. cit., p56

de sociale conventies niet. 105 Conventies zijn regels over wat net en gepast is. De Waal beschrijft hoe individuen de belangen en doelen van hun gemeenschap overnemen. Deze internalisatie is typisch voor sociale conventies. Volgens De Waal heeft dit mechanisme een genetische basis. 106 Deze lijkt echter, contra De Waal, geen specifiek sociale oorsprong te hebben. Het onderscheid van De Waal tussen moraal en conventie lijkt nu onhoudbaar. Is het leven van conventies ook hard-wired omdat ze toch evolutionair voordeel geven? Of worden de morele voorschriften bekrachtigd door dezelfde groepsdruk als de conventies? De Waal neigt naar het eerste. Dit lijkt echter vooral gemotiveerd door zijn vreemde afkeer van cultuur, die hij ‘onnatuurlijk’ vindt. 107 Ik neig naar het laatste. Het is een open deur dat gedrag ook aangeleerd kan worden. Groepsdruk is daar een heel goed middel voor, en er is iets magisch aan. Ik heb al uitgelegd hoe sociale druk werkt en waaruit het mechanisme ontstaan is. Welk overlevingsvoordeel brengt het met zich mee? Het houdt de groep bij elkaar. 108 Dat is van levensbelang voor apen, die voor hun bestaan aangewezen zijn op de groep. De Waal noemt een experiment waarbij de apen die de actiefste bemiddelingsrol speelden uit een groep verwijderd werden. Hierna werd er in de groep meetbaar minder samengewerkt. 109 Volgens De Waal loopt er een evolutionair pad van apengedrag naar de menselijke moraal. Samenwerking is in de eerste plaats gericht op groepsgenoten. Daarom maakt het een onderscheid tussen individuen die daar wel en niet bij horen: de ingroup en de out-group. Vervolgens komen er handelswijzen die erop gericht zijn om de groep bij elkaar te houden. De dieren vormen nu verwachtingen over wat anderen zullen doen. Wanneer voldoende individuen anderen dwingen hieraan te conformeren, ontstaat er groepsdruk. Groepen onderling zijn vaak in oorlog met elkaar. Naarmate de strijd tussen groepen heviger is, neemt de groepsdruk toe. Die wordt zo sterk dat hij niet meer alleen asociaal gedrag corrigeert, maar iedereen dwingt om zich actief voor de groep in te zetten. Sociale regels zijn veranderd van verwachtingen over het gedrag van anderen in voorschriften waar je je ook zelf aan moet houden. De objectieve moraal is geboren. 110 Het onderscheid tussen in- en out-group is mogelijk nog hard-wired, evenals het gedrag dat dient als ‘sociaal smeermiddel’. Maar het verwachtingspatroon Op. cit., p162 Op. cit., p174, 166 107 Op, cit., p8, 12, 52 108 Op. cit., p54 109 Op. cit., p171 110 Op. cit., p55

99

105

100

106


[35]

is, contra De Waal, aangeleerd. De rest is een kwestie van groepsdruk. Het feit dat De Waal spreekt van het ‘internaliseren’ van sociale regels impliceert dat ze extern zijn. Ze worden ons dus van buiten opgelegd, ze zijn aangeleerd en niet ‘natuurlijk’. Als er sociale druk nodig is, dan moet er blijkbaar iets onderdrukt worden. Is er misschien toch altijd een neiging tot zelfzucht in ons aanwezig? De Waal geeft toe dat ieders eerste loyaliteit ligt bij zichzelf en zijn familie. 111 Hoe meer welvaart we hebben, zegt hij, hoe verder de ‘kring van de moraliteit’ zich uitstrekt. En wat staat er helemaal middenin de morele kring, wie is diegene voor wie we altijd zorgen? Ons ‘self’. 112 De Waal bekent dat de selectiedrukken die tot sociaal gedrag geleid hebben, misschien niet allemaal even aardig en positief waren. 113 Zowel de tit for tat-strategie als de groepsdruk hebben mogelijk egoïsme altijd in hun achterhoofd.

Eindoordeel De Waal probeert te bewijzen dat sociaal gedrag in onze genen ingebouwd zit. Tot op grote hoogte slaagt hij daarin. Door al zijn aap-verhalen wordt de suggestie dat sociale neigingen aangeboren zijn en we onze goedheid niet kunnen verloochenen erg aantrekkelijk. Toch zijn er nog een paar problemen met zijn betoog. Ten eerste is niet duidelijk wat De Waal’s opvatting van moraliteit is. Noemen we gedrag goed vanwege onze gevoelens, het nut dat we anderen berokkenen of het evolutionair voordeel dat het gedrag geeft? Allen de laatste optie zou nieuw licht werpen op de ethiek. Zodra we dichter bij de menselijke moraliteit komen krijgt De Waal het moeilijk. Onze sociale conventies lijken hem arbitrair, onzinnig en, erger nog, aangeleerd. Hij probeert de etiquette uit zijn geëvolueerde moraal te bannen. Voor die moraal heeft hij echter het mechanisme van groepsdruk nodig, waardoor hij die conventies even makkelijk weer binnenhaalt. Geven de sociale conventies een overlevingsvoordeel? Dat is de vraag waar het allemaal op neer komt in de evolutionaire ethiek, maar die De Waal, helaas, laat liggen. Sam Krelage 12 oktober 2007 - 13 oktober 2007

Op. cit., p53 Op. cit., p164 113 Op. cit., p53 111 112

[36]


FILOSOFIE OP INTERNET – EEN KLEINE VERKENNING Thomas Brouwer Van alle academische velden is wijsbegeerte bij lange na niet het best vertegenwoordigd op internet, maar ook voor filosofen is er wel het één en ander te vinden dat van pas kan komen. Hier een kleine selectie sites om eens te bekijken.

Een meta-encyclopedie: koppelt ter vergelijking artikelen uit verschillende internetencyclopedieën over filosofie. Nederlandse sites

Algemene portals en linkverzamelsites http://www.epistemelinks.com Een enorme verzameling links gerelateerde sites. Erg handig.

naar

filosofie-

http://www.philosophypages.com Een algemene site met informatie over individuele filosofen, een tijdlijn, links, een woordenlijst en een inleiding logica. E-tekst http://philosophy.eserver.org/ Wat klassieke teksten

http://filosofie.startpagina.nl http://filosofie.startkabel.nl Twee algemene Nederlandse linksites http://www.filosofiemagazine.nl Spreekt voor zich http://www.filosofie.info Say no more http://www.fenomenologie.nl De website van het Nederlandse Gezelschap voor Fenomenologische Wijsbegeerte Overig

http://www.marxists.org Voor de liefhebber: onafzienbare hoeveelheden e-tekst van Marxistische denkers.

http://consc.net/phil-humor.html Een verzamelpagina met filosofische humor. Een dappere ziel die alles doorleest.

Internet-encyclopedieën http://plato.stanford.edu De Stanford Encyclopedia of Philosophy: work in progress, maar nu al zeer nuttig.

http://www.blackwellpublishing.com/subjects/RA/ De filosofie-afdeling van Blackwell Publishers. Ze hebben een aantal handige sub-sites en ook beheren ze Dennetts Philosophical Lexicon – een aanrader.

http://www.iep.utm.edu/ De Internet Encyclopedia of Philosophy: iets minder professioneel dan de Stanford, maar wel rijk gelardeerd met plaatjes.

http://pvspade.com/Logic/index.html Voor de liefhebber: Paul Vincent Spade’s website over middeleeuwse wijsbegeerte, in het bijzonder middeleeuwse logica.

http://ditext.com/encyc/frame.html

http://www.filosofie.leidenuniv.nl/ Zoals het klokje thuis tikt…


[37]

INHOUD COLOFON ARTIKELEN. Een varkenshaasje voor Spinoza Sam Krelage 3. De liberale staat en de obese bevolking Martine Berenpas 6

Recommend Documents