Transhumanisme. Een gevaar voor de liberale democratie?

Transhumanisme Een gevaar voor de liberale democratie?

Begeleider:

Jelle de Bont

H. Pott

444049 Postvak 38 15 juni 2012 Blok MA CWS 5 Masterscriptie Aantal woorden 20.444 [email protected]

Inhoudsopgave

Inleiding

p. 2

Hoofdstuk 1: Transhumanisme en menselijke verbeteringstechnologieën

p. 5

Hoofdstuk 2: Geschiedenis van het transhumanisme

p. 11

Hoofdstuk 3: Het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie

p. 28

Hoofdstuk 4: Is het transhumanisme ’s werelds gevaarlijkste idee?

p. 37

Hoofdstuk 5: Transhumanistisch fundamentalisme

p. 47

Conclusie

p. 52

Literatuur

p. 55

Audiovisuele bronnen

p. 61

1

Inleiding

Kinderen worden tegenwoordig ter wereld gebracht met een zorgvuldig geselecteerde genetische bouw, waardoor ze niet zullen lijden aan ziektes en andere aandoeningen. De moderne technologie heeft het mogelijk gemaakt het genetisch materiaal van ongeboren baby’s zo aan te passen dat aangeboren afwijkingen en zelfs ongewenste karaktertrekken kunnen worden voorkomen. Het nageslacht dat op deze manier wordt gecreëerd, is net als kinderen die op de ouderwetse, natuurlijke wijze worden verwekt, opgebouwd uit de erfelijke eigenschappen van de ouders. De genetisch gemanipuleerde kinderen erven echter alleen de beste of meest wenselijke eigenschappen, terwijl de genetische samenstelling van de anderen aan het toeval wordt overgelaten. Ouders die hun kinderen een veilige en kansrijke toekomst willen bieden, doen er verstandig aan zich te wenden tot genetische modificatie (Niccol, DeVito, Shamberg, Sher & Lyon, 1997). Bovenstaande is het wereldbeeld dat ons wordt voorgeschoteld in de inmiddels vijftien jaar oude speelfilm Gattaca. Het toont ons een toekomst waarin geavanceerde gentechnologie op grote schaal wordt toegepast om ongewenste menselijke eigenschappen zo veel mogelijk te voorkomen. Hoewel dit een fictief voorbeeld is, komt het aardig overeen met wat een groep mensen op korte termijn daadwerkelijk voor mogelijk houdt. Deze mensen mogen worden omschreven als aanhangers van het transhumanisme en zij pleiten voor een verbetering van de menselijke conditie middels technologische en wetenschappelijke ontwikkelingen. Genetische verbetering is slechts één van de stokpaardjes van de transhumanisten. De recente wetenschappelijke en technologische vooruitgang zal ons in de nabije toekomst immers verschaffen met revolutionaire ontwikkelingen als bovenmenselijke kunstmatige intelligentie en moleculaire nanotechnologie. Tot de vooruitzichten behoren onder andere de biochemische verrijking en het herontwerp van onze lustcentra zodat we een rijkere verscheidenheid aan emoties, levenslang geluk en dagelijkse piekervaringen kunnen beleven. Ook het stopzetten van veroudering, de afschaffing van ziektes en eventueel de geleidelijke vervanging van het menselijk lichaam door synthetische onderdelen en computers staan op de transhumanistische agenda. Het transhumanisme is een filosofie die het gebruik van technologie verdedigt ten behoeve van de overwinning van onze biologische tekortkomingen en de transformatie van het menselijk bestaan. Het doel van de transhumanisten is het bewerkstelligen van een posthumane wereld, waarin een verbeterde versie van de mens leeft. Centraal in de transhumanistische filosofie staat een uitbreiding van menselijke fysieke en mentale 2

capaciteiten. De toepassingen die dit mogelijk zullen maken, worden door de transhumanisten aangeduid met de term ‘menselijke verbeteringstechnologieën’1 en moeten ervoor zorgen dat mensen uiteindelijk een langer en gezonder leven zullen leiden, waarin zij bovendien gelukkiger en intelligenter zijn. Terug naar Gattaca: In een wereld waar genetische modificatie de norm is, speelt de samenstelling van het menselijk DNA een belangrijke rol in het bepalen van de maatschappelijke posities van individuen. Het hoofdpersonage van het verhaal, Vincent Freeman, is verwekt zonder de hulp van gentechnologie. Bij zijn geboorte wordt direct een verhoogde kans op het ontwikkelen van psychische stoornissen vastgesteld. Bovendien is hij bijziend, lijdt hij aan een hartkwaal en is zijn verwachte levensduur slechts dertig jaar. De technologie is inmiddels zo ver gevorderd dat dit alles door het afnemen van één enkele druppel bloed kan worden gemeten. Al van jongs af aan droomt Vincent ervan astronaut te worden, maar zijn genen werken hem tegen. Waarom zou een werkgever immers het risico lopen iemand als Vincent aan te nemen, terwijl er misschien wel duizenden anderen rondlopen met een betere genetische samenstelling? Vanaf je geboorte is duidelijk wat je mogelijkheden zijn en je genen vormen dan ook de basis voor een sollicitatiebrief. Mensen die op de ouderwetse, natuurlijke wijze zijn verwekt, komen in hun leven vaak niet hogerop dan conciërge of schoonmaker. Met al zijn tekortkomingen maakt Vincent dus geen enkele kans zijn droom te verwezenlijken. Gattaca beschrijft een wereld van maatschappelijke ongelijkheid tussen de technologisch verbeterde mens en de traditionele versie van de mens, in de film aangeduid met respectievelijk de ‘valids’ en de ‘invalids’ (Niccol et al., 1997). Hierboven

wordt

een

belangrijk

discussiepunt

rondom

menselijke

verbeteringstechnologieën benadrukt. Waar de transhumanisten de ontwikkeling en toepassing van dergelijke technieken toejuichen, zijn de tegenstanders van het transhumanisme bang voor een scenario als in de film Gattaca. Zij voorzien een groeiende maatschappelijke ongelijkheid, niet alleen tussen de verbeterden en niet-verbeterden, maar ook tussen de verbeteraars en de verbeterden. Doordat ook het vrijheidsprincipe aan het wankelen wordt gebracht wanneer sommigen de macht hebben over de genetische eigenschappen van anderen, zien zij het transhumanistische project als een gevaar voor de liberale democratie. Leon Kass, Francis Fukuyama en Jürgen Habermas baseren hun kritiek op deze argumenten en zijn de voornaamste tegenstanders van het transhumanisme.

1

In de Engelstalige literatuur wordt het begrip ‘human enhancement’ gebruikt, dat doorheen deze gehele scriptie wordt vertaald met ‘mensverbetering.’ ‘Human enhancement technologies’ wordt vertaald met ‘menselijke verbeteringstechnologieën.’

3

Deze scriptie is gebaseerd op het debat rondom het transhumanistische project. De stelling dat het transhumanisme een gevaar vormt voor de liberale democratie zal nader worden onderzocht. Om dit te kunnen doen, zal het debat tussen transhumanisten enerzijds en bioconservatieven2 als Kass, Fukuyama en Habermas anderzijds geanalyseerd moeten worden. Alvorens over te gaan tot een analyse van het debat zal echter allereerst een overzicht worden gegeven van wat het transhumanisme precies inhoudt. Het doel van deze scriptie is namelijk tweeledig. Ten eerste dient het te worden opgevat als een algemene inleiding op het transhumanisme, aangezien het een ideologie is die nog niet veel bekendheid geniet. De eerste twee hoofdstukken zullen daarom ingaan op de filosofie en de geschiedenis van het transhumanisme. In het eerste hoofdstuk worden transhumanistische idealen en technologieën uiteengezet. Hoofdstuk twee behandelt de geschiedenis van het transhumanistische gedachtegoed. Ook worden in de eerste twee hoofdstukken een aantal vooraanstaande transhumanisten geïntroduceerd. In het tweede gedeelte van deze scriptie wordt ingegaan op het debat over het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie. De standpunten van Kass, Fukuyama en Habermas worden uiteengezet in hoofdstuk drie, evenals de reacties van de aanhangers van het transhumanisme in het vierde hoofdstuk. In het vijfde en tevens laatste hoofdstuk zal een antwoord worden gegeven op de vraag in hoeverre het transhumanisme een gevaar vormt voor de liberale democratie. Er zal worden afgesloten met een algemene conclusie, maar allereerst volgt nu een omschrijving van het transhumanisme en een uiteenzetting van menselijke verbeteringstechnologieën.

2

In het debat omtrent mensverbetering worden de tegenstanders van het transhumanisme aangeduid met de term ‘bioconservatieven.’ In deze scriptie zal hetzelfde worden gedaan.

4

Hoofdstuk 1: Transhumanisme en menselijke verbeteringstechnologieën

Het transhumanisme kan, en wordt, op verscheidene manieren gedefinieerd. Kijken we naar de gegeven definities, dan wordt echter ook duidelijk dat alle een overeenkomstige kern bevatten. Max More, oprichter van de eerste noemenswaardige transhumanistische organisatie Extropy Institute,3 vat deze kern als volgt samen: “Transhumanism is a class of philosophies that seek to guide us towards a posthuman condition” (More, 1990). Nick Bostrom (2005c) voegt daar het volgende aan toe: “[Transhumanism] promotes an interdisciplinary approach to understanding and evaluating the opportunities for enhancing the human condition and the human organism opened up by the advancement of technology (…) Transhumanists view human nature as a work-in-progress, a half-baked beginning that we can learn to remold in desirable ways (…) Transhumanists hope that by responsible use of science, technology, and other rational means we shall eventually manage to become posthuman, beings with vastly greater capacities then present human beings have” (p. 1)

Bostrom wordt tegenwoordig gezien als één van de meest vooraanstaande transhumanisten. Hij richtte in 1998 samen met David Pearce de World Transhumanist Association op, dat in 2008 verder ging onder de naam Humanity+.4 Daarnaast riep Bostrom in 2004 het Institute for Ethics and Emerging Technologies (IEET) in het leven. Dit deed hij samen met James Hughes.5 Laatstgenoemde omschrijft het transhumanisme als een “emergent philosophical movement which says that humans can and should become more than human through technological enhancements” (Hughes, 2002). Hiermee maakt hij duidelijk dat het transhumanisme niet slechts opgevat moet worden als een ideologie, maar tegelijkertijd als een filosofische beweging. Op de website van Transcedo, de Nederlandse Vereniging van Transhumanisten, wordt eenzelfde definitie gehanteerd als die van More, Bostrom en Hughes.6 3

Later in deze scriptie meer over Max More en het Extropy Institute (zie ‘Hoofdstuk 2: Geschiedenis van het transhumanisme,’ pp. 24-26). 4 Later in deze scriptie meer over Nick Bostrom, David Pearce en Humanity+ (zie ‘Hoofdstuk 2: Geschiedenis van het transhumanisme,’ p. 26). 5 Later in deze scriptie meer over James Hughes en het IEET (zie ‘Hoofdstuk 2: Geschiedenis van het transhumanisme,’ p. 26). 6 www.transcedo.org

5

Het doel van transhumanisten is de biologische grenzen van de mens met behulp van wetenschap en techniek te doorbreken, om zo een posthumane conditie te bewerkstelligen. De mens zoals die nu bestaat, hoeft volgens transhumanisten niet het eindpunt van de evolutie te betekenen. Sterker nog, nu er wetenschappelijk en technologisch steeds meer mogelijk wordt, kunnen wij ons evolutionaire proces in eigen hand nemen. Fysiek en mentaal zijn wij gebonden aan tekortkomingen die vaak als vanzelfsprekend worden aangenomen. De meest voor de hand liggende beperkingen van de mens zijn 1) een relatief korte levensduur, 2) gelimiteerde intellectuele capaciteiten, 3) een gebrekkige lichamelijke functionaliteit, 4) een onderontwikkelde zintuiglijke waarneming en 5) een onvolmaakte emotionele controle (Bostrom, 2005c, pp. 2-5). Als wij deze menselijke tekortkomingen echter kunnen verminderen of laten verdwijnen, waarom zouden we dat dan niet doen? Ervan uitgaande dat het inderdaad mogelijk is onze fysieke en mentale capaciteiten te vergroten, waardoor bovenstaande beperkingen worden verminderd of zelfs overwonnen, dan zal het op den duur dus mogelijk zijn langer en gezonder te leven, terwijl we ook nog eens veel gelukkiger en intelligenter zijn. Om dit te bereiken, zullen we de beschikbare technologische middelen wel moeten gaan gebruiken, aldus de transhumanisten. Er zijn namelijk grenzen aan wat kan worden bereikt met traditionele methoden de menselijke capaciteiten te vergroten. Hoezeer wij ons door middel van educatie, lichamelijke training, filosofische overpeinzingen en moreel zelfonderzoek ook ontwikkelen, transhumanisten hopen verder te gaan en zien hier bovendien de mogelijkheden voor (Bostrom, 2005c, pp. 5-6; More, 1990). Deze optimistische vooruitzichten komen voort uit de convergentie van nanotechnologie,

biotechnologie,

informatietechnologie

en

cognitiewetenschap;

eenvoudigweg afgekort als NBIC. Doordat technologische ontwikkelingen binnen deze verschillende wetenschappelijke velden met elkaar verweven raken, lijkt er steeds meer mogelijk op het gebied van mensverbetering (Roco & Bainbridge, 2002, pp. 1-2). In de nanotechnologie houden wetenschappers zich bezig met het onderzoeken en bewerken van materialen op zeer kleine, moleculaire schaal. Door objecten op nanoformaat7 in beeld te brengen, te bouwen en te modificeren, kunnen nieuwe materialen en systemen met unieke eigenschappen en functies worden ontwikkeld. Dit leidt tot het produceren van verbeterde producten of de introductie van geheel nieuwe toepassingen. Nanotechnologie is pas sinds enkele decennia in opkomst. Biotechnologie bestaat daarentegen al veel langer en kan worden gedefinieerd als de toepassing van technieken en methoden op basis van de

7

Een nanometer is een miljardste meter.

6

biologische wetenschappen. Levende organismen, zoals planten, dieren, schimmels en bacteriën worden in de biotechnologie gebruikt om nieuwe stoffen, voeding en medicijnen te vervaardigen. Het gaat om uiteenlopende technieken en processen als het kweken en fokken van planten en dieren, het maken van kaas, het brouwen van bier, genetische modificatie van gewassen, stamcelonderzoek en nog veel meer. De informatietechnologie is een vakgebied dat zich bezighoudt met het geheel van technische middelen waardoor informatie snel kan worden opgeslagen en verspreid. De opkomst van de computer en het Internet hebben voor een

revolutionaire

ontwikkeling

in

de

informatietechnologie

gezorgd.

Onder

cognitiewetenschap, ten slotte, valt de tak van wetenschap die zich bezighoudt met de studie van

cognitieve

functies

als

waarneming,

denken,

leren

en

taalgebruik.

In

de

cognitiewetenschap staat de wetenschappelijke studie van mentale processen en verschijnselen bij mens en dier centraal.8 Nu de vier wetenschappelijke takken met elkaar verweven raken, ontstaan er mogelijkheden de menselijke conditie radicaal te verbeteren. In ‘The Transhumanist FAQ,’ een document dat in 1999 voor het eerst werd opgesteld door leden van Humanity+ met Bostrom als frontman, worden de technologische ontwikkelingen die ervoor moeten gaan zorgen dat wij ons als mens kunnen verbeteren, uiteengezet. Onder belangrijke ontwikkelingen op het gebied van mensverbetering worden onder andere gentechnologie, stamcelonderzoek, klonen, cryonisme, virtuele werkelijkheid, superintelligentie en uploaden verstaan (Bostrom, 2003, pp. 7-20). Aan de basis van al deze ontwikkelingen staat het menselijk genoomproject, waarin NBIC-convergentie duidelijk is terug te zien. Dit internationale project startte in 1990 met als doel het gehele menselijke genoom in kaart te brengen. Onderzoekers wilden de structuur van het menselijk DNA ophelderen en alle menselijke genen identificeren en lokaliseren. Het project vond zijn voltooiing in 2003. De informatie die werd verkregen door het identificeren van alle genen en het bepalen van de sequenties van de baseparen in het menselijk genoom, is opgeslagen in databanken. Een verdere analyse van de verkregen data zal wetenschappers helpen het menselijk genoom beter te begrijpen. Doordat de werking van het menselijk genoom op deze manier in kaart wordt gebracht, kunnen de functies en interacties van verschillende genen worden ontcijferd. Op basis van deze informatie kunnen verschillende toepassingen worden ontwikkeld die zullen leiden tot enorme doorbraken in het behandelen en voorkomen van ziektes.9 De geavanceerde nanotechnologie, die wordt gebruikt voor het lezen en analyseren van het DNA van de mens, gecombineerd met de opslag en verspreiding van de verkregen 8 9

www.britannica.com www.genome.gov

7

data via informatietechnologische ontwikkelingen als de computers en het Internet, met als doel doorbraken in de biotechnologie en cognitiewetenschappen te forceren, geeft een duidelijk beeld van NBIC-convergentie. In navolging van het menselijk genoomproject vormen technologische ontwikkelingen op het gebied van gentechnologie, stamcelonderzoek en klonen belangrijke speerpunten in de transhumanistische filosofie. Het onderdeel van de biotechnologie dat zich bezig houdt met het gericht veranderen van genetisch materiaal wordt gentechnologie genoemd. Het manipuleren van genetisch materiaal voor medische doeleinden kan vervolgens worden onderverdeeld in twee categorieën: Somatische gentherapie en kiembaangentherapie. Het verschil tussen beide methoden is dat bij eerstgenoemde de genetische therapie van cellen beperkt blijft tot de behandelde patiënt, terwijl bij kiembaangentherapie de geslachtscellen van een individu worden behandeld, waardoor de gemodificeerde genen worden doorgegeven aan het nageslacht. Deze behandelmethoden bevinden zich nog in de experimentele fase, maar beloven een toekomstige effectieve bestrijding van ziektes en ongewenste karaktertrekken. Bijna alle ziektes en menselijke eigenschappen komen voort uit genetische aanleg en zodoende staan de ontwikkelingen binnen de gentechnologie aan de basis van het transhumanistische ideaal mensen te verbeteren (Bostrom, 2003, pp. 7-8). Als het aan de transhumanisten ligt, zal ook stamcelonderzoek in de toekomst een bijzondere rol spelen in de geneeskunde. Stamcellen zijn cellen die kunnen uitgroeien tot andere celtypen. Een embryo bestaat in eerste instantie uit stamcellen. Pas later specialiseren deze cellen zich en gaan ze een eigen functie vervullen. Het bijzondere aan stamcellen is dat deze nog geen definitieve vorm hebben aangenomen en zich dus kunnen ontwikkelen tot verschillende celtypen met specifieke functies. Op deze manier kunnen ze bijdragen aan het kweken van vervangend weefsel voor de behandeling van degeneratieve aandoeningen als hartziektes, de ziekte van Alzheimer, de ziekte van Parkinson en diabetes. Ook kunnen stamcellen bijdragen aan menselijk klonen. Klonen kent een therapeutische vorm, waarbij cellen kunnen worden geproduceerd met exact dezelfde genetische samenstelling als die van de patiënt. De weefsels en organen die de gekloonde cellen produceren, zouden getransplanteerd kunnen worden zonder dat deze worden afgestoten door het lichaam van de patiënt. Reproductief klonen daarentegen, is het creëren van een genetisch identieke kloon, die kan uitgroeien tot een volwaardig organisme (Bostrom, 2003, pp. 8-9). Deze vorm van klonen bezorgt menigeen nachtmerries wanneer bedacht wordt dat dergelijke technologieën kunnen worden toegepast om een tweede Adolf Hitler, Jozef Stalin of Mao Zedong in het

8

leven te roepen.10 De transhumanisten pleitten echter voornamelijk voor therapeutisch klonen (Bostrom, 2003, p. 9). Andere ontwikkelingen waar de transhumanisten vol verwachting naar uitkijken zijn cryonisme, superintelligentie, virtuele werkelijkheid en uploaden. Cryonisme is het op zeer lage temperatuur in vloeibare stikstof bewaren van klinisch dode lichamen met de bedoeling deze in de toekomst weer tot leven te wekken. Momenteel is het nog niet mogelijk dit te bewerkstelligen, maar menselijke lichamen kunnen al wel op een juiste manier worden ingevroren. Het invriesproces veroorzaakt enige beschadiging aan de menselijke cellen, maar eenmaal ingevroren kunnen lichamen millennia lang bewaard blijven zonder verdere schade aan het weefsel op te lopen. Wanneer de technologie ver genoeg gevorderd is de opgelopen vriesschade en de oorspronkelijke doodsoorzaak ongedaan te maken, zullen de ingevroren mensen kunnen worden gereanimeerd. Volgens de transhumanisten zullen de revolutionaire ontwikkelingen in de nanotechnologie van doorslaggevende waarde zijn voor het slagen van dit project (Bostrom, 2003, pp. 15-16).11 Superintelligentie heeft betrekking op een nu nog hypothetische entiteit die de capaciteit heeft het menselijk brein op bijna elk vlak te overtreffen. Er kan onderscheid worden gemaakt tussen zwakke en sterke superintelligentie. De zwakke variant kan worden omschreven als dat wat ontstaat wanneer de werking van het menselijk brein vele malen versneld wordt, bijvoorbeeld door het te uploaden naar een digitale omgeving. Op deze manier kunnen binnen een bepaald tijdsinterval misschien wel duizend keer zo veel gedachten als in een biologisch brein worden geproduceerd. Sterke superintelligentie verwijst naar een entiteit die niet alleen het menselijke brein op snelheid aftroeft, maar bovendien slimmer in kwalitatieve zin is. Zoals een hondenbrein, ongeacht de werkingssnelheid, nooit gelijkwaardig zal zijn aan een menselijk intellect, zo ook zijn er vormen van intelligentie die het menselijk brein, gezien zijn huidige capaciteiten, nooit kan bereiken. Veel transhumanisten geloven dat superintelligentie nog in de eerste helft van de eenentwintigste eeuw kan worden gecreëerd (Bostrom, 2003, pp. 12-14). Uploaden werd net al even genoemd als een mogelijke vorm van superintelligentie en kan worden omschreven als een proces waarbij het denkvermogen van een biologisch brein wordt overgedragen aan een computer. Toepassingen van geavanceerde nanotechnologie 10

Zie bijvoorbeeld de roman The Boys from Brazil van Ira Levin, waarin Josef Mengele na de Tweede Wereldoorlog is gevlucht naar Zuid-Amerika en klonen van Adolf Hitler heeft ondergebracht in gezinnen over de hele wereld. 11 Meer over het cryonisme en nanotechnologie is in deze scriptie te vinden in ‘Hoofdstuk 2: Geschiedenis van het transhumanisme,’ pp. 20-21.

9

zullen ons moeten leiden in dit proces. In tegenstelling tot wat vaak wordt verondersteld, kan de belevenis van een upload in principe identiek zijn aan die van de biologische mens. Met behulp van ver gevorderde virtuele werkelijkheid zijn uploads in staat te genieten van eten, drinken, seks en alle andere menselijke ervaringen.12 Voordelen van het leven als een upload is dat je niet onderhevig bent aan biologische veroudering en dat er back-ups van je kunnen worden gemaakt. In verbinding met een snelle computer ben je bovendien in staat veel meer gedachten te verwerken dan wanneer je gebonden bent aan de beperkingen van het biologische brein. Daarnaast zijn cognitieve verbeteringen gemakkelijker aan te brengen in een upload dan in een organisch brein en wordt ons de mogelijkheid geboden in een digitale wereld te reizen met de snelheid van het licht (Bostrom, 2003, pp. 17-19). Alle bovenstaande technologieën bevinden zich nog in een vroegtijdige of experimentele fase. De transhumanisten hebben goede hoop dat deze in de nabije toekomst kunnen worden toegepast, maar zekerheid is er allerminst. Of de transhumanisten hun idealen verwezenlijkt zien worden, is dus nog maar de vraag. Echter, de wetenschappelijke en technologische vooruitgang van de laatste decennia maakt posthumaniteit tot een realistische toekomstvisie. Dit wordt ook begrepen door tegenstanders van het transhumanisme, die felle kritiek uitoefenen op het transhumanistische project. Zo spreken mensen als Francis Fukuyama, Jürgen Habermas en Leon Kass hun angst uit over de mogelijk desastreuze maatschappelijke gevolgen van hetgeen de transhumanisten propageren en wordt al jaren wereldwijd gedebatteerd over de wenselijkheid van klonen en genetische manipulatie.13 Voordat de hedendaagse discussie rondom menselijke verbeteringstechnologieën aan bod komt, zal allereerst echter een korte geschiedenis van het transhumanisme moeten worden uiteengezet, zodat duidelijk wordt waar de wortels van het hedendaagse transhumanisme liggen.

12

Een dergelijke geavanceerde virtuele werkelijkheid wordt gepresenteerd in de film The Matrix van de gebroeders Wachowski uit 1999. 13 Later in deze scriptie meer over de kritiek op het transhumanisme, in het bijzonder van Fukuyama, Habermas en Kass (zie ‘Hoofdstuk 3: Het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie,’ pp. 28-36).

10

Hoofdstuk 2: Geschiedenis van het transhumanisme De term ‘transhumanisme’ lijkt voor het eerst te zijn gebruikt in 1927 door de Britse bioloog Julian Huxley.14 Hij schreef in Religion Without Revelation: “The human species can, if it wishes, transcend itself – not just sporadically, an individual here in one way, an individual there in another way – but in its entirety, as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and for his human nature” (Huxley, 1927/1959, p. 195).

Dertig jaar later bracht Huxley een artikel uit, waarin hij verder ingaat op de idee van het transhumanisme. Geografisch hebben wij mensen vrijwel alles op onze planeet ontdekt, aldus Huxley. Ook heeft de mens zowel de levende als levenloze natuur om zich heen wetenschappelijk leren begrijpen. Wat ons nu te doen staat, is de menselijke natuur onderzoeken. Waar liggen de grenzen van onze mogelijkheden? Het wordt steeds duidelijker dat de mensheid op dit moment slechts een fractie van zijn potentie benut; een enorm gebied van nog te realiseren perspectieven ligt klaar om ontdekt te worden. Huxley beschrijft het als een nieuwe wereld van nog niet in kaart gebrachte mogelijkheden, wachtend op zijn Columbus: Zoals wij een nagenoeg compleet beeld van de Aarde hebben ontwikkeld, zo ook moeten wij het gebied van de menselijke capaciteiten verkennen en in kaart brengen. Met de ontwikkeling van wetenschap en nieuwe technologieën lijkt dit daadwerkelijk realiseerbaar (Huxley, 1957, pp. 13-17). De hierboven gegeven beschrijving heeft duidelijke raakvlakken met het transhumanisme dat Bostrom, Hughes en More aanhangen. Zoals deze drie transhumanisten het tegenwoordig ervaren, zo zag in 1957 ook Huxley het als onze morele plicht de mogelijkheden die wetenschap en technologie ons bieden aan te grijpen. Een groot deel van de mensheid heeft tot op heden geleden onder ellendige omstandigheden als ernstige ziekte, armoede, een slechte gezondheid, onderdrukking en een te kort leven. Door zich te beroepen op hun hoop en idealen, hebben zij die ellende proberen te verlichten. Vaak was dit echter 14

Julian Huxley (1887-1975) is medeoprichter van het Wereld Natuur Fonds en de eerste directeur van de UNESCO. Tevens is hij de broer van Aldous Huxley, die vooral bekendheid vergaarde met zijn dystopische roman Brave New World (1932), een boek dat door o.a. Leon Kass en Francis Fukuyama is aangehaald om op de gevaren van het transhumanisme te wijzen. Meer daarover later in deze scriptie (zie ‘Hoofdstuk 3: Het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie,’ pp. 29-33).

11

tevergeefs, omdat hun idealen niet samen bleken te gaan met de realiteit. Nu het realiseren van dergelijke idealen wetenschappelijk wel mogelijk lijkt te worden, krijgt de hoop op een beter leven een rationeel karakter. En waarom zouden wij die mogelijkheden niet benutten? Huxley zag het niet alleen als morele plicht, maar ook als lotsbestemming van de mensheid: “[The human species] will at last be consciously fulfilling its real destiny” (Huxley, 1957, p. 17). Dat Huxley de eerste was die de term ‘transhumanisme’ gebruikte, betekent echter niet dat de grondslagen van het transhumanisme pas op dat moment zijn ontstaan. Zo zien we dat de vooraanstaande Britse biochemicus J.B.S. Haldane15 enkele jaren eerder, in 1923, een toekomst voorspelde waarin mensen gelukkiger, gezonder en welvarender zullen zijn dan destijds het geval was. Dit is te danken aan de wetenschappelijke ontwikkelingen die ons te wachten staan, aldus Haldane. Zo zullen bijvoorbeeld medicijnen worden ontwikkeld waardoor ziektes niet meer voorkomen en zullen er technologieën worden geïntroduceerd die wij kunnen toepassen om onze gemoedstoestand volledig zelf te controleren (Haldane, 1923, pp. 68-82). Ook heeft hij het over de mogelijkheid tot ‘ectogenesis’: Een procedure waarbij de groei van organismen in een artificiële omgeving wordt verwezenlijkt. Haldane (1923) doelt hier voornamelijk op de groei van menselijke embryo’s en foetussen in kunstmatige baarmoeders (pp. 63-68).16 Wat Haldane onderscheidt van Huxley is dat eerstgenoemde niet letterlijk over het transhumanisme schrijft. Het is echter duidelijk dat beide heren hetzelfde onderwerp bespreken. De term ‘transhumanisme’ is relatief nieuw, de ideeën erachter al eeuwenoud. Hoewel Huxley dus de eerste was die de term gebruikte, is het verlangen de biologische grenzen van de mens te doorbreken veel ouder. Ook Haldane was zeker niet de eerste die zich hiermee bezig hield. Een kijkje in de geschiedenis leert ons dat het transhumanistische ideaal zelfs al in één van de oudste literaire werken ooit aan bod komt: Het Gilgamesj-epos. Wanneer dit werk precies is geschreven, is niet met zekerheid te zeggen. Waarschijnlijk ligt de oorsprong van het verhaal rond het jaar 2100 v.Chr. in Sumer.17 Het epos gaat over Gilgamesj, die in de zevenentwintigste eeuw v.Chr. koning zou zijn geweest van Uruk, de hoofdstad van Sumer (Sandars, 1960, pp. 7-9, 21-23). Deze koning gaat op zoek naar het eeuwige leven en komt op zijn zoektocht iemand tegen die hem vertelt dat op de bodem van de zee een plant groeit die 15

Haldane (1892-1964) was een Engelse geneticus en evolutiebioloog, die samen met Ronald Fisher en Sewall Wright de populatiegenetica uitvond. 16 Dit heeft veel weg van het toekomstbeeld dat Aldous Huxley een klein decennium later schetste in Brave New World. Later in deze scriptie meer hierover (zie ‘Hoofdstuk 3: Het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie,’ p. 29). 17 Hedendaags zuidoost Irak.

12

hem een eeuwige jeugd kan schenken. Na een succesvolle poging deze plant te bemachtigen, zegt Gilgamesj: “By its virtue a man may win back all his former strength. I will take it to Uruk of the strong walls; there I will give it to the old men to eat. Its name shall be “The Old Men Are Young Again”; and at last I shall eat it myself and have back all my lost youth” (Sandars, 1960, p. 113).

De plant wordt hem door een slang echter afhandig gemaakt en zo valt zijn droom van onsterfelijkheid uit elkaar (Sandars, 1960, p. 114). Ook in de Griekse mythologie keert het transhumanistische onderwerp terug, allereerst in de werken van Herodotus, die in de vijfde eeuw v.Chr. als één van de eersten sprak over de Fontein der Eeuwige Jeugd, een begrip dat later regelmatig terugkeerde in verschillende literaire werken en films.18 In het derde boek van The Histories maakt Herodotus melding van een fontein in de binnenlanden van Ethiopië. Het water in deze bron ruikt naar viooltjes en zorgt ervoor dat de huid van degene die zich erin wast gaat glanzen alsof het in olie is gewassen. Het feit dat de Ethiopiërs een buitengewoon lang leven is toebedeeld (sommigen van hen bereiken een leeftijd van boven de 120 jaar, terwijl het leef- en eetpatroon van deze mensen niet opmerkelijk anders is te noemen dan dat van de Grieken of elk ander volk), doet Herodotus concluderen dat deze fontein de bron moet zijn van de vitaliteit van de Ethiopiërs (Selincourt, 1954, p. 183). Hoewel de mensen in het verhaal van Herodotus niet specifiek op zoek zijn naar de Fontein der Eeuwige Jeugd, wordt het fenomeen toch vermeld. In vele andere verhalen uit het oude Griekenland komt het zoeken naar een manier onze natuurlijke grenzen te overschrijden wel uitgebreid aan bod.19 Een dergelijke zoektocht werd lange tijd echter gezien als een vorm van overmoed. Een overmoed die bovendien tot onwenselijke uitkomsten zou leiden. In de Griekse mythologie wordt dit met het begrip ‘hybris’ aangeduid. Eén van de bekendste verhalen rondom dit thema is dat van Prometheus. Volgens de mythe stal Prometheus vuur van de goden en gaf hij het aan de mensen op Aarde, met als doel de menselijke positie te verbeteren. De mens werd hierdoor immers in staat gesteld metaal te bewerken en een technische beschaving te ontwikkelen. De straf die de Griekse oppergod Zeus vervolgens aan 18

Recente voorbeelden zijn The Fountain, een film van Darren Aronofsky uit 2006; en Pirates of the Caribbean: On Stranger Tides van regisseur Rob Marshall uit 2011. 19 In o.a. de verhalen over Alexander de Grote wordt een zoektocht naar de Fontein der Eeuwige Jeugd beschreven.

13

Prometheus uitdeelde, was een behoorlijk akelige: Prometheus werd aan een berg geketend en een enorme adelaar zou elke dag opnieuw zijn lever op komen eten. Dit was mogelijk, doordat de lever elke nacht weer aangroeide. Ook werd de mensheid in zijn geheel gestraft voor de daad van Prometheus: De doos van Pandora werd geopend waardoor allerlei ziektes en rampen zich over de Aarde verspreidden (Schwab, 1955, pp. 11-13). Een ander beroemd figuur uit de Griekse mythologie is Daedalus, de uitvinder en architect die het labyrint van Knossos ontwierp. Omdat Daedalus en zijn zoon Icarus het geheim van dit labyrint niet mogen doorvertellen, worden zij door koning Minos gevangen gehouden op het eiland Kreta. De slimme Daedalus krijgt het echter voor elkaar met veren en was vleugels voor zichzelf en zijn zoon te maken, waardoor zij in staat zijn te ontsnappen. Ze mogen niet te laag vliegen, want dan worden de vleugels te zwaar door het water. Te dicht bij de zon vliegen zal daarentegen tot gevolg hebben dat de was smelt. Op hun vlucht van Kreta naar het vasteland van Griekenland vliegt Icarus tegen beter weten in te dicht bij de zon, waardoor de was in zijn vleugels begint te smelten. Icarus stort neer en komt om het leven (Schwab, 1955, pp. 80-82). In zowel het verhaal over Prometheus als dat over Daedalus en Icarus wordt de menselijke overmoed bestraft. De discussie die tegenwoordig wordt gevoerd omtrent de gevaren van het transhumanistische project vertoont duidelijke overeenkomsten met de thema’s van deze Griekse mythen: Het verlangen de menselijke beperkingen te overwinnen en tegelijkertijd de zoektocht naar een balans tussen overmoed en terughoudendheid. In de Griekse mythologie zijn vele voorbeelden te vinden van figuren die bestraft worden doordat ze te overmoedig handelen,20 maar ook in recentere literaire werken komt dit thema aan bod. Zo beschreef Nathaniel Hawthorne21 in 1843 de obsessie met menselijke volmaaktheid in ‘The Birthmark.’ Het verhaal gaat over de briljante wetenschapper Aylmer en zijn prachtige vrouw Georgiana. In de ogen van Aylmer is Georgiana, op een moedervlek op haar wang na, perfect. Doorheen het verhaal raakt hij dan ook bezeten van dit kleine mankement. Als Georgiana oppert dat de moedervlek een zekere charme met zich meedraagt, antwoordt Aylmer: “upon another face perhaps (…) but never on yours” (Hawthorne, 1843/1937, p. 1021). Hij noemt de moedervlek zelfs een zichtbaar teken van aardse imperfectie. Door zijn obsessieve gedrag overtuigt Aylmer zijn vrouw uiteindelijk van de noodzaak de moedervlek te verwijderen. Hij, als begaafd wetenschapper, zou wel een manier vinden dit

20

Voorbeelden van karakters uit de Griekse mythologie die worden gestraft voor hun hybris, zijn Arachne, Bellerophon, Marsyas, Niobe, Phaëton en Salmoneus. 21 Hawthorne (1804-1864) was een Amerikaanse auteur, o.a. bekend van zijn boek The Scarlet Letter.

14

te bewerkstelligen. Het drankje dat Aylmer ten slotte voor zijn vrouw bereidt, heeft het gewenste effect: De moedervlek verdwijnt. Maar een onvoorzien bijeffect treedt op: Met de moedervlek verdwijnt ook het leven uit Georgiana (Hawthorne, 1843/1937, pp. 1021-1033). De moraal van het verhaal vertoont duidelijke overeenkomsten met de argumenten van de hedendaagse tegenstanders van het transhumanistische project, namelijk dat sleutelen aan de mens onvoorziene en onwenselijke gevolgen met zich mee kan brengen.22 Ook komt de hierboven al besproken Fontein der Eeuwige Jeugd voor in een verhaal van Hawthorne. In ‘Dr. Heidegger’s Experiment’ heeft Dr. Heidegger een kan vol water uit de beroemde fontein weten te bemachtigen. Hij schenkt het water aan vier oude vrienden die een heimelijk verlangen koesteren hun jeugd terug te krijgen. Zij drinken van het water en worden inderdaad jonger. Echter, het effect is snel uitgewerkt en binnen enkele momenten zijn ze weer oud. Als het wonderwater op is, besluiten de vier vrienden een reis te ondernemen naar Florida, waar de fontein zich zou bevinden (Hawthorne, 1837/1937, pp. 945-952). Het verlangen de menselijke tekortkomingen te boven te komen is doorheen de geschiedenis overigens niet slechts een thema geweest dat in literaire fictie aan bod kwam. Het transhumanistische ideaal werd tijdens de Middeleeuwen bijvoorbeeld verwoord door de alchemisten. In de alchemie stond de transmutatie van elementen centraal en één van de doelstellingen van middeleeuwse alchemisten was het vervaardigen van een Steen der Wijzen. Deze stof zou in staat zijn onedele metalen te veranderen in zilver en goud en zou bovendien eeuwige jeugd kunnen bewerkstelligen. Degene die de Steen der Wijzen bezat, zou dus over ongekende rijkdom en onsterfelijkheid beschikken. Hoewel alchemistische praktijken door velen werden omschreven als goddeloos, hielden prominente theologen als Albertus Magnus en Thomas van Aquino zich ermee bezig (Holmyard, 1957, pp. 13-14, 111-114; Newman, 2004, pp. 44-52). De discussie rondom de alchemie werd in de Middeleeuwen nog grotendeels gevoerd in

een

religieuze

context.

Tijdens

de

Europese

Renaissance

kwam

echter

de

wetenschappelijke revolutie op gang, waardoor klassieke religieuze ideeën plaats moesten maken voor moderne wetenschappelijke denkbeelden. Kenmerkend voor deze periode is het werk van Francis Bacon. In zijn in 1620 uitgebrachte Novum Organum ontwikkelde Bacon een nieuwe methode om wetenschappelijk onderzoek te bedrijven. Volgens Bacon was de mens namelijk in staat op wetenschappelijk gebied nog veel meer te bereiken dan het tot dan toe had gedaan: 22

Dit punt wordt door o.a. Francis Fukuyama naar voren gebracht. Hierover volgt later in deze scriptie meer (zie ‘Hoofdstuk 3: Het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie,’ pp. 29-31).

15

“The discoveries which have hitherto been made in the sciences are such as lie close to vulgar notions, scarcely beneath the surface. In order to penetrate into the inner and further recesses of nature, it is necessary that both notions and axioms be derived from things by a more sure and guarded way; and that a method of intellectual operation be introduced altogether better and more certain” (Bacon, 1620/1858, p. 71).

In de Baconiaanse methode staat inductief redeneren centraal: Op grond van empirisch onderzoek worden algemene regels en wetten opgesteld. Aan de hand van deze onderzoeksmethode moet de mens in staat zijn zich meester te maken over de natuurlijke omgeving en zo de menselijke conditie te verbeteren, aldus Bacon. Ook maakte hij duidelijk dat wij ons, zowel in fysiek als mentaal opzicht, moeten beroepen op hulpmiddelen als we echt iets wensen te bereiken: “Neither the naked hand nor the understanding left to itself can effect much. It is by instruments and helps that the work is done, which are as much wanted for the understanding as for the hand” (Bacon, 1620/1858, p. 67). De wetenschappelijke methode is één van de speerpunten van een culturele en intellectuele beweging die in de periode van de Renaissance ontstond. Kenmerkend voor deze beweging, die we tegenwoordig kennen als het humanisme, zijn een hernieuwde belangstelling voor klassieke werken en cultuur, wat was terug te zien in het onderwijs, en een groeiende kritiek op de Kerk en het religieuze denken. De humanisten sporen de mens aan bij de zingeving van het leven op het eigen vermogen en de wetenschap te vertrouwen, in plaats van zich te beroepen op religieuze tradities. De mens zelf, en dus niet een almachtige God of een andere religieuze autoriteit, vormt de basis van het leven. Het humanisme kwam in de veertiende en vijftiende eeuw op gang in Italië en verspreidde zich in de eeuwen erna over de rest van het Europese continent (Law, 2011, pp. 15-17). Een toonaangevend werk uit deze periode is het in 1486 geschreven Rede over de menselijke waardigheid van de Italiaanse humanist Giovanni Pico della Mirandola. Het wordt gezien als één van de eerste humanistische manifesten uit Europa. Pico della Mirandola spreekt over de mens als een kameleontisch wezen: “Jij bent aan geen enkele beperking onderworpen. (…) Als vrij en soeverein kunstenaar moet jij als het ware je eigen beeldhouwer zijn en jezelf uitbeelden in de vorm die je verkiest. Je kunt ontaarden in de lagere vormen, de dierlijke, maar je kunt

16

ook door eigen wilsbesluit herboren worden in de hogere vormen, die goddelijk zijn” (Coul, 2008, p. 50).

In de zeventiende en achttiende eeuw, ten tijde van de Verlichting, kwamen traditionele religieuze denkbeelden verder onder druk te staan en won de humanistische filosofie aan invloed. Mensen begonnen nu nog meer het vertrouwen op empirische observatie, de rede en de wetenschappelijke methode uit te spreken (Law, 2011, pp. 18-19). Het idee dat de mens zichzelf kan ontwikkelen met behulp van wetenschappelijke toepassingen zien we in de achttiende eeuw bijvoorbeeld terug in het werk van Nicolas de Condorcet, die net voor zijn dood in 1794 een enorm vertrouwen in een onbegrensde vooruitgang van de mens uitsprak. Zo zegt Condorcet (1979): “[N]ature has set no limit to the realization of our hopes” (p. 175). De Verlichting en het vertrouwen op de menselijke rede en de wetenschap vormen de basis voor het optimisme van Condorcet. Enkel en alleen de verlichte mens, die zich beroept op de rede en de moderne wetenschap, kan de door Condorcet beoogde vooruitgang namelijk bewerkstelligen. Waar deze vooruitgang uiteindelijk toe zal leiden, is het bereiken van absolute menselijke perfectie. In de toekomstvisie van Condorcet leven mensen niet alleen gezonder en gelukkiger, maar ook veel langer: “Would it be absurd then to suppose that (…) the day will come when death will be due only to extraordinary accidents or to the decay of the vital forces, and that ultimately the average span between birth and decay will have no assignable value? Certainly man will not become immortal, but will not the interval between the first breath that he draws and the time when (…) he expires, increase indefinitely?” (Condorcet, 1979, p. 200)

Twee decennia voordat Condorcet deze woorden op papier zette, sprak Benjamin Franklin de wens uit in de toekomst wederom tot leven te worden gewekt: “I wish it were possible, from this instance, to invent a method of embalming drowned persons, in such a manner that they might be recalled to life at any period, however distant (…) But (…) in all probability, we live in a century too little advanced, and too

17

near the infancy of science, to see such an art brought in our time to its perfection” (Franklin, 1773/1956, pp. 28-29).23

Sinds het verschijnen van de evolutietheorie in de negentiende eeuw (Darwin, 1859/1956) is het steeds aannemelijker geworden dat de huidige versie van de mens niet het eindpunt van de evolutie hoeft te zijn. Dit komt duidelijk naar voren in het werk van Friedrich Nietzsche, die over de ‘Übermensch’ spreekt: “Ik leer jullie de Bovenmens. De mens is iets dat overwonnen moet worden. Wat hebben jullie gedaan om hem te overwinnen? Alle wezens tot nu toe hebben iets geschapen dat boven henzelf uitging: en jullie willen de eb van deze grote vloed zijn en liever nog terugkeren tot het dier dan de mens overwinnen?” (Nietzsche, 1996, p. 13) De Übermensch, in dit citaat vertaald met de term ‘Bovenmens,’ verhoudt zich tot de mens zoals de mens zich tot de aap verhoudt, aldus Nietzsche (1996, p. 13). Ongeveer

een

halve

eeuw

later

begonnen

Adolf

Hitler

en

de

Duitse

nationaalsocialisten (nazi’s) de term ‘Übermensch’ te gebruiken, waardoor het een negatieve connotatie heeft gekregen. In de betekenis die Hitler aan het begrip gaf, vormt een raciale verklaring de grondslag. De Übermensch belichaamde het superieure Arische ras, terwijl de minderwaardige groepen, zoals de Joden en de Slavische volkeren, met de term ‘Untermensch’ werden aangeduid (Shirer, 1960, p. 937). Dit kan als een extreme vorm van eugenetica24 worden gezien. Eugenetische praktijken laten zich echter niet beperken tot deze donkerzwarte periode in de Europese geschiedenis. In vele landen, waaronder de Verenigde Staten, Canada, Australië, Zweden, Denemarken, Finland en Zwitserland, is in de twintigste eeuw een door de staat gesponsord eugenetisch programma gevoerd. Als onderdeel van dit programma zijn bijvoorbeeld tussen 1907 en 1963 in de Verenigde Staten meer dan zestigduizend personen gedwongen gesteriliseerd. Slachtoffers van deze wetgeving waren voornamelijk de verstandelijk gehandicapten, maar ook dove, blinde, epileptische, lichamelijk

23

Zoals eerder in deze scriptie naar voren kwam, staat dit verlangen aan de basis van het cryonisme. Onder anderen de transhumanisten Robert Ettinger en FM-2030 hebben deze procedure ondergaan. Later in dit hoofdstuk volgt meer over Ettinger, FM-2030 en het cryonisme (zie pp. 20-23). 24 De term ‘eugenetica’ werd in 1883 voor het eerst gebruikt door Francis Galton, die met eugenetica doelde op het gebruik van selectief fokken om een soort in de loop van generaties te verbeteren.

18

gehandicapte en dakloze mensen zijn getroffen door de eugenetica (Bostrom, 2005a, p. 6; Dorr, 2011). De nazi’s hebben het eigen eugenetische programma zo ver doorgevoerd dat het uiteindelijk resulteerde in de Holocaust. Zoals gezegd, probeerden zij hun daden te legitimeren door een beroep te doen op de Übermensch van Nietzsche. De betekenis die zij aan het begrip gaven, staat echter volledig los van wat Nietzsche probeerde te zeggen. Bij Nietzsche is namelijk geen sprake van een Untermensch en zodoende is er in zijn werk geen onderscheid tussen superieure en inferieure rassen of volkeren. De Übermensch is een doel waar de mens naar moet streven. De mens in zijn huidige vorm dient slechts als overgang tussen dier en Übermensch (Nietzsche, 1996, pp. 13-15). Deze omschrijving komt dicht in de buurt van de wijze waarop de transhumanisten naar de mens kijken: Als een tussenstation in een evolutionair proces dat wij in eigen hand kunnen nemen. Waar Nietzsche echter vooral een geestelijke groei en culturele verfijning van het individu voor ogen leek te hebben, beroepen de transhumanisten zich op een technologische transformatie van de mens. De gruweldaden van de nazi’s hebben ertoe geleid dat de eugenetica tegenwoordig een politiek taboe is. Het creëren van een nieuwe, betere wereld middels een dergelijk programma wordt door niemand meer serieus geopperd. Het heeft echter ook geleid tot een wantrouwen jegens het principe van mensverbetering in algemene termen. Vastbesloten de geschiedenis zich niet te laten herhalen,25 worden denkbeelden over het verbeteren van de mensheid meer dan eens met argwaan aanschouwd. Dit heeft transhumanisten overigens niet tegengehouden hun toekomstvisie en de daarbij behorende idealen en verlangens te verkondigen. In de jaren twintig van de vorige eeuw werden transhumanistische ideeën onder woorden gebracht door de zo-even al geïntroduceerde J.B.S. Haldane en Julian Huxley, waarvan laatstgenoemde het begrip ‘transhumanisme’ de wereld in heeft geholpen. 26 In het verdere verloop van de twintigste eeuw en het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw heeft het transhumanisme zich ontwikkeld tot de intellectuele beweging die wij er tegenwoordig onder verstaan. Het hedendaagse transhumanisme komt voort uit het eeuwenoude verlangen de natuurlijke grenzen van de mens te overschrijden, gecombineerd met het tijdens de Renaissance en de Verlichting opkomende humanisme, rationalisme en het vertrouwen in de wetenschap. De evolutietheorie van Charles Darwin en de revolutionaire 25

De geschiedenis herhaalde zich echter toch met de Rwandese genocide in 1994, waarbij tussen de 500.000 en 1.000.000 mensen de dood vonden. 26 Andere werken uit deze periode waarin het transhumanistische thema wordt besproken, zijn bijvoorbeeld het essay ‘Icarus: the Future of Science’ van Bertrand Russell uit 1924 en het boek The World, the Flesh and the Devil van J.D. Bernal uit 1929.

19

technologische ontwikkelingen van de afgelopen eeuw hebben het transhumanisme ten slotte gebracht tot waar het nu staat. De weg naar de hedendaagse betekenis van het transhumanisme voert ons in de tweede helft van de twintigste eeuw nog langs mensen als Robert Ettinger, FM-2030, Kim Eric Drexler, Max More en Nick Bostrom, die allen een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de ontwikkeling van het gedachtegoed van de transhumanisten. Zo heeft Robert Ettinger (1918-2011) in 1964 het verlangen dat Benjamin Franklin twee eeuwen eerder uitsprak opnieuw onder woorden gebracht in zijn boek The Prospect of Immortality. Waar Franklin zelf nog onderkende dat de wetenschap destijds niet ver genoeg gevorderd was, ziet Ettinger weldegelijk mogelijkheden tot het invriezen van mensen met als doel ze in de toekomst weer tot leven te wekken. Het vooruitzicht op onsterfelijkheid is niet slechts ijdele hoop, aldus Ettinger. Niet alleen voor onze nakomelingen zal het technologisch mogelijk zijn het leven voor onbepaalde tijd te verlengen, ook voor ons is dit het geval. Deze veronderstelling berust op de verbinding tussen een vaststaand feit en een rationele aanname. Feit is dat het tegenwoordig al mogelijk is de lichamen van dode mensen op zeer lage temperatuur onbeperkt te bewaren zonder dat deze bederven. Daarnaast is het aannemelijk dat ontwikkelingen in de medische wetenschappen er in de toekomst voor kunnen zorgen dat bijna elke lichamelijke schade kan worden gerepareerd, waaronder vriesschade en ouderdomszwakte of elke andere doodsoorzaak. Het is daarom niet onverstandig onze lichamen na de dood te laten invriezen, zodat wij later, wanneer de wetenschap ver genoeg gevorderd is, weer tot leven kunnen worden gewekt. Wat de doodsoorzaak ook is, en zelfs al zijn de invriestechnieken nog niet perfect, in de toekomst zal er een manier zijn de opgelopen lichamelijke schade te herstellen (Ettinger, 1964, pp. 1-2). Niet lang na het verschijnen van het boek van Ettinger ontstonden de eerste centra die dergelijke invriesbehandelingen, ook wel bekend als cryonisme, aanboden. In 1965 werd de Cryonics Society of New York (CSNY) opgericht, gevolgd door de Cryonics Society of Michigan (CSM) en de Cryonics Society of California (CSC) in 1966. Laatstgenoemde instelling heeft in 1967 de eerste mens ter wereld ingevroren. Van de zeventien personen die tussen 1967 en 1973 zijn ingevroren, is James Bedfort degene die niet alleen als eerste, maar bovendien nu nog als enige in vloeibare stikstof wordt bewaard. De lichamen van alle anderen zijn gaan rotten door een slechte behandeling en geldgebrek van de cryonische instituties (Best, n.d.; Bostrom, 2005a, pp. 12-13). Tegenwoordig bestaan er twee grote organisaties op

20

het gebied van cryonisme: Het in 1972 gestichte Alcor Life Extension Foundation (Alcor) 27 en het Cryonics Institute (CI),28 dat in 1976 is opgericht door onder anderen Robert Ettinger, die na zijn dood in 2011 ook zelf is ingevroren bij dit instituut.29 Acht jaar na het uitbrengen van The Prospect of Immortality, toonde Ettinger zich een ware transhumanist door zijn visie over de verbetering van de menselijke conditie uit te breiden. In navolging van zijn verkondiging van menselijke onsterfelijkheid, besprak hij in Man into Superman een aantal mogelijke technologische verbeteringen van het menselijk organisme. Altijd al is de mens op zoek geweest naar manieren de biologische beperkingen te overstijgen: “With our eyeglasses, gold inlays and birth control pills we are substantially superhuman; we have transcended the apparent limitations of our design, without even taking into account our vehicles and other machinery” (Ettinger, 1972, pp. 10-11). Het basisontwerp van de mens is echter nauwelijks verbeterd; biologisch gezien is de huidige mens vergelijkbaar met onze voorvaderen vijftigduizend jaar geleden. Daar lijkt nu verandering in te komen. Dankzij de vooruitgangen in de biotechnologie geloven vele wetenschappers dat door genetische manipulatie binnenkort een verbeterde versie van de mens kan worden geproduceerd, aldus Ettinger. Het moge duidelijk zijn dat hijzelf één van de personen is die hierin gelooft. Hij vergelijkt de huidige staat van de mens met een vorm van ziekte. Door gebruik te maken van wetenschap en technologie zullen wij in staat zijn onszelf van deze ziekte te genezen door de mens te transformeren tot iets dat boven zichzelf uitstijgt. Nieuwe ontwikkelingen op het gebied van mensverbetering zullen risico’s met zich meebrengen. Toch zullen we ons moeten gaan bezighouden met dergelijke praktijken, omdat ook onze omgeving in rap tempo aan het veranderen is: “To go forward is to risk disaster, but to stand still is to ensure it” (Ettinger, 1972, p. 13). Door zijn grenzeloze vertrouwen in de vooruitgang van de wetenschap, zijn pleidooi voor een noodzakelijke verbetering van de mens en zijn invloedrijke werk op het gebied van levensverlenging, mag Ettinger worden beschouwd als één van de eerste moderne transhumanisten. Een andere invloedrijke transhumanist die zichzelf na zijn dood heeft laten invriezen, is FM-2030 (1930-2000).30 Net als Ettinger, had ook FM-2030 een groot vertrouwen in de wetenschappelijke en technologische mogelijkheden de dood te overwinnen. Hij werd 27

Het in Scottsdale, Arizona gelegen Alcor telt tegenwoordig bijna duizend leden, en ruim honderd patiënten in cryopreservatie. Prominente leden zijn o.a. Natasha Vita-More, Ray Kurzweil, Aubrey de Grey en Kim Eric Drexler. Max More is de huidige president. 28 Het in Clinton Township, Michigan gelegen CI telt tegenwoordig net als Alcor ongeveer duizend leden, en meer dan honderd patiënten in cryopreservatie. Ben Best is de huidige president. 29 www.cryonics.org 30 In tegenstelling tot Ettinger, heeft FM-2030 zich laten invriezen bij Alcor.

21

geboren als Fereidoun M. Esfandiary, maar veranderde zijn naam in FM-2030 omdat hij het jaar 2030 en dus zijn honderdste verjaardag levend hoopte te halen. Volgens een voormalig collega en goede vriendin van de futuroloog zag hij 2030 als een magisch jaar: “In 2030 we will be ageless and everyone will have an excellent chance to live forever. 2030 is a dream and a goal” (Unver, 2000). In de jaren zestig van de afgelopen eeuw gaf FM-2030, toen nog onder zijn geboortenaam, les aan de New School for Social Research in New York en daar vormde hij met een aantal andere optimistische futurologen de groep ‘UpWingers’ (Bostrom, 2005a, p. 13). Zijn vertrouwen in de toekomst komt duidelijk naar voren als hij in 1973 zegt dat de vooruitgang in de biologie, de genetica, de biochemie, de astronomie, de geneeskunde, de chirurgie, de communicatiewetenschappen, het vervoer, en in vele andere gebieden sinds 1955 vele malen indrukwekkender is geweest dan alle ontwikkelingen in de voorgaande tweeduizend jaar en dat de mate van vooruitgang in de nabije toekomst nog eens op spectaculaire wijze wordt vergroot (Esfandiary, 1973, ix-x). Het optimistische futurisme van FM-2030 gaat gepaard met het verlangen de menselijke conditie te verbeteren. Onsterfelijkheid wordt nu in de meest letterlijke betekenis van het woord gebruikt. Ook zullen we binnenkort, door de ontwikkelingen in de ruimtevaart, in staat zijn te reizen naar andere werelden. Lange tijd hebben we geloofd dat wij gebonden zijn aan de wetten der natuur; dat wij geen directe invloed kunnen uitoefenen op ons evolutionaire proces; dat wij gedoemd zijn op onze eigen planeet te blijven; dat we geboren worden en vanzelfsprekend ook weer zullen sterven. Nu is voor het eerst in de geschiedenis van de mensheid een tijd gekomen waarin wij al deze veronderstellingen in twijfel beginnen te trekken: “Transcendence is no longer a metaphysical concept. It has become reality” (Esfandiary, 1973, p. 4). In zijn boek Are you a transhuman? uit 1989 zet FM-2030 uiteen wat hij verstaat onder het tijdperk van de ‘transhuman.’31 Dit tijdperk, waarin wij ons momenteel bevinden, laat zich kenmerken door een aanhoudende indrukwekkende vooruitgang in bijna alle takken van de wetenschap, waardoor een fundamentele transformatie van de menselijke conditie mogelijk wordt gemaakt. De mens kan alleen nog maar vooruit, bovendien in rap tempo. De generatie van nu groeit op in een wereld van computers, slimme apparaten, interactieve telecommunicatie, hogere levensverwachtingen, gelijkheid van man en vrouw, wereldreizen, kunstmatige lichaamsdelen, ruimtevaart en onbegrensde keuzemogelijkheden. Voor de nieuwe generaties zal al het bovenstaande de norm zijn. Ook de Grote Depressie, de Eerste en 31

Bij gebrek aan een goede Nederlandse vertaling, zal de Engelse term ‘transhuman’ worden gebruikt, zoals die ook door FM-2030 wordt gehanteerd.

22

Tweede Wereldoorlog, de Koude Oorlog en de rassenscheiding zullen voor hen tot een ver verleden behoren en zij zullen daardoor hun emoties niet door deze gebeurtenissen laten leiden. In het tijdperk van de transhuman hebben de jongeren andere waarden en verwachtingen dan de oudere generaties. Zij kijken anders tegen autoriteit, traditie en verandering aan (FM-2030, 1989, pp. 213-214). De mens verandert mee met de omgeving, en de groeimogelijkheden zijn onbegrensd: “The remarkable thing about us humans is out ability to adapt and grow. In the last twenty years we have seen profound changes in all areas of life. Great as these advances have been – still greater advances – more spectacular breakthroughs – more magical worlds are right ahead” (FM-2030, 1989, p. 215).

De denkbeelden van mannen als Robert Ettinger en FM-2030 zijn van grote invloed geweest op het gedachtegoed van de transhumanisten. Toch lieten ze zich niet direct vertalen in de totstandkoming van een eensgezinde transhumanistische beweging. In de jaren zeventig en tachtig ontstonden verscheidene organisaties die zich op futuristische onderwerpen als levensverlenging, ruimtekolonisatie, cryonisme en sciencefiction richtten. Echter, deze groepen handelden veelal afzonderlijk van elkaar en wisten met hun filosofieën de buitenwereld niet of nauwelijks te beïnvloeden (Bostrom, 2005a, p. 14). Eind jaren tachtig kwam hier verandering in door de revolutionaire doorbraken op het gebied van de nano- en informatietechnologie en de totstandkoming van Extropy Institute. In 1986 bracht Kim Eric Drexler het boek Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnology uit, dat mag worden beschouwd als het eerste en meest invloedrijke boek over de vooruitzichten en mogelijkheden die de nanotechnologie ons te bieden heeft (Minsky, 1986, pp. v-vii).32 In de eerste alinea schrijft Drexler (1986): “Coal and diamonds, sand and computer chips, cancer and healthy tissue: throughout history, variations in the arrangement of atoms have distinguished the cheap from the cherished, the diseased from the healthy. Arranged one way, atoms make up soil, air, and water; arranged another, they make up ripe strawberries. Arranged one way, they make up homes and fresh air; arranged another, they make up ash and smoke” (p. 3).

32

Drexler is tevens oprichter van Foresight Institute, een organisatie die zich ten doel stelt de samenleving voor te bereiden op de komst van nanotechnologie. Het is wereldwijd de grootste en oudste organisatie op dit gebied.

23

Op moleculair niveau wordt bepaald hoe alles om ons heen en in ons lichaam zich gedraagt. De karakteristieke eigenschappen van water zijn bijvoorbeeld vastgelegd in de structuur van een watermolecuul. Dit molecuul bestaat uit twee waterstofatomen en één zuurstofatoom. Wanneer een molecuul is opgebouwd uit een afwijkende atoomstructuur ontstaat er een andere stof. Zo bestaat een waterstofperoxidemolecuul net als een watermolecuul uit een verbinding tussen waterstof en zuurstof. Echter, doordat het niet één, maar twee zuurstofatomen bevat, is waterstofperoxide ander dan water. Op deze manier worden de eigenschappen van alle materie bepaald. Nanotechnologie zal ons in staat stellen de structuur van materie volledig te controleren, doordat het een effectieve herschikking van atomen mogelijk maakt. De specifieke eigenschappen van een object kunnen worden veranderd en verbeterd door op moleculair niveau te sleutelen aan de verbindingen tussen atomen. Wanneer wij de beschikking hebben over geavanceerde toepassingen van de nanotechnologie, kunnen we bijvoorbeeld vervuiling uit de lucht en tumors uit gezond weefsel verwijderen (Drexler, 1986, pp. 3-14). Nanotechnologie wordt nu al toegepast in de vervaardiging van vele producten, zoals cosmetica, kleding, voeding, computerchips en medicijnen. Het gebruik van titaniumoxide in zonnebrandcrème om schadelijke ultraviolette straling te absorberen en ceriumoxide in diesel om de verbranding te verbeteren en dus zuiniger te rijden, zijn concrete voorbeelden van het gebruik van nanotechnologie met als doel producten te verbeteren (Rijksinstituut voor Volksgezondheid en Milieu, n.d.). Centraal in de visie van Drexler staat het concept van de ‘assembler.’33 De assembler is een nanomachine die het mogelijk maakt atomen te plaatsen in vrijwel elke chemisch stabiele rangschikking. Hierdoor zullen wij in staat zijn bijna alles wat de wetten van de natuur ons toestaan te produceren (Drexler, 1986, p. 14). In de toekomst zullen wij dergelijke geavanceerde nanomachines tot onze beschikking hebben: “We are moving toward assemblers, toward an era of molecular manufacturing giving thorough and inexpensive control of the structure of matters” (Drexler, 1986, p. 240). Volgens transhumanisten zullen de ontwikkelingen in de nanotechnologie uiteindelijk leiden tot snellere computers, technieken die beschadigde cellen kunnen repareren (waarbij ook gedacht mag worden aan het herstellen van vriesschade, wat dus een grote doorbraak in het cryonisme zou betekenen) en de mogelijkheid tot uploaden (Bostrom, 2003, p. 10). Een andere man die in de jaren tachtig van de vorige eeuw zijn invloed op het gedachtegoed van de transhumanisten heeft laten gelden, is Max O’Connor, die als jonge 33

Bij gebrek aan een goede Nederlandse vertaling, zal de Engelse term ‘assembler’ worden gebruikt, zoals die ook door Drexler wordt gehanteerd.

24

Britse student tijdens zijn studie Filosofie en Politieke Economie geïnteresseerd raakte in futuristische ideeën en zich als één van de pioniers van het cryonisme in het Verenigd Koninkrijk ontwikkelde. Nadat hij in 1988 afstudeerde aan Oxford, belandde hij in Los Angeles, waar hij onder het mom van ‘altijd streven naar verbetering’ zijn naam veranderde in Max More (Hughes, 2004, pp. 164-165). Samen met Tom Bell, die zijn naam had laten veranderen in het toepasselijke T.O. Morrow, richtte More het tijdschrift Extropy op. In tegenstelling tot entropie,34 wijst extropie volgens More en Morrow op grenzeloze ontwikkeling: “Extropy is a symbol for continued progress and reflects the extent of a living or organizational system’s intelligence, functional order, vitality, and capacity and drive for improvement”.35 In navolging van het tijdschrift werd door More en Morrow het transhumanistische Extropy Institute opgericht, dat in 2006 ophield te bestaan. Deze vereniging fungeerde als een netwerk- en informatiecentrum voor degenen die de evolutionaire vooruitgang van de mens door het gebruik van technologie aanmoedigen: “The mission of Extropy Institute is to reduce risks and maximize benefits from rapid and radical technological change. (…) Advances in technology (…) are starting to enable us to change human nature itself in its physical, emotional, and intellectual aspects. The radical possibilities now emerging could cause huge problems or could enormously improve the human/transhuman condition. With better knowledge and decision making, humans could live far longer in better-than-“perfect” health; improve their self-knowledge and awareness of interpersonal dynamics; overcome cultural, psychological, and memetic biases in thinking; enhance intelligence in all its various forms; and learn to thrive on change and growth.”36 Waar Julian Huxley transhumanisme nog omschreef als “man remaining man, but transcending himself”, beschrijft Max More het als “the overcoming of human limits and the transformation from being human to becoming posthuman.”37 Hiermee heeft More de moderne betekenis van het transhumanisme geïntroduceerd en staat hij aan de basis van het transhumanisme als de ideologie die wij er heden ten dage onder verstaan. Bovendien kan Extropy Institute worden gezien als de eerste internationale transhumanistische organisatie, doordat het de voorheen afzonderlijke groepen van personen met futuristische ideeën heeft 34

Entropie is een maat van wanorde, of de afname van bruikbare energie. www.extropy.org 36 www.extropy.org 37 www.extropy.org 35

25

samengebracht. Dit is voor een groot deel te danken aan de opkomst van het Internet. Transhumanisten waren namelijk in staat elkaar te vinden en ideeën uit te wisselen via de online discussiefora van Extropy Institute (Bostrom, 2005a, pp. 14-15). In 1998 besloten David Pearce en Nick Bostrom38 de World Transhumanist Association (WTA) op te richten. In tegenstelling tot Extropy Institute bestaat de WTA tegenwoordig nog steeds, zij het onder de naam Humanity+. Twee documenten staan aan de basis van deze organisatie, namelijk ‘The Transhumanist FAQ’ en ‘Transhumanist Declaration.’ Uit deze documenten is af te leiden dat de WTA de filosofie van Extropy Institute met betrekking tot de definitie van het transhumanisme heeft overgenomen. Echter, waar

de

leden

van

laatstgenoemde

vereniging voor

onbelemmerde

persoonlijke

zelftransformatie pleitten, presenteren Bostrom en de zijnen de doelstellingen van hun organisatie op een iets genuanceerdere wijze. Zij benadrukken de mogelijke catastrofale gevolgen van nieuwe technologieën. In plaats van een onbegrensd vertrouwen in mensverbeterende technieken, verdedigen zij daarom een ethisch verantwoorde toepassing van dergelijke technologieën (Bostrom, 2003; Hughes, 2004, pp. 175-178; Humanity+, 2009). Met het verdwijnen van Extropy Institute is Humanity+ nu de toonaangevende internationale transhumanistische organisatie. In de afgelopen jaren zijn een aantal verwante instituties opgericht. Zo heeft Bostrom samen met James Hughes39 in 2004 bijvoorbeeld het Institute for Ethics and Emerging Technologies (IEET) in het leven geroepen. Deze denktank promoot het ethisch gebruik van technologieën om menselijke capaciteiten te verbeteren.40 Andere instellingen leggen de nadruk op kwesties als kunstmatige intelligentie, levensverlenging of de juridische implicaties van NBIC-convergentie. Alle behandelen echter afzonderlijke transhumanistische thema’s. Humanity+ kan worden gezien als een overkoepelende transhumanistische organisatie, die zich bezig houdt met alle aspecten van het transhumanisme (Bostrom, 2005a, p. 16). Nu het transhumanisme zich heeft ontwikkeld tot een volwaardige filosofische beweging en de technologische vooruitzichten er inderdaad op wijzen dat een radicale

38

Pearce is een Britse utilitarist en filosoof. Hij richtte in 1995 BLTC Research op, waarvan de missie luidt: “We are dedicated to an ambitious global technology project. BLTC seek to abolish the biological substrates of suffering. Not just in humans, but in all sentient life” (BLTC website). Bostrom is een Zweedse filosoof die verbonden is aan de Universiteit van Oxford. Hij wordt, net als Max More, als één van de grondleggers en vertegenwoordigers van het hedendaags transhumanisme beschouwd. 39 Hughes is een socioloog en bio-ethicus, verbonden aan Trinity College in Hartfort, Connecticut. Hij was van 2004 tot 2006 president van Humanity+ (toen nog WTA) en bekleedt momenteel dezelfde functie bij IEET. In zijn werk besteedt hij aandacht aan wat hij ‘democratisch transhumanisme’ noemt, waarover later in deze scriptie meer volgt (zie ‘Hoofdstuk 4: Is het transhumanisme ’s werelds gevaarlijkst idee?’ pp. 45-46). 40 www.ieet.org

26

verandering van de menselijke conditie mogelijk is, neemt ook de kritiek op transhumanistische idealen toe. Het verlangen de biologische grenzen van de mens te overschrijden, is altijd gepaard gegaan met angstige en afkeurende blikken. Zo werd het overkomen van de menselijke beperkingen lange tijd gezien als een vorm van overmoed en een goddeloze activiteit. In de eenentwintigste eeuw lijken de tegenstanders van het transhumanisme zich vooral zorgen te maken over een verlies aan menselijke waardigheid. Naast het beklemtonen van de immorele aspecten van mensverbeterende technieken, leggen zij de nadruk op mogelijke catastrofale maatschappelijke gevolgen. Eén van de voornaamste argumenten is dat het transhumanisme een gevaar vormt voor de liberale democratie.

27

Hoofdstuk 3: Het transhumanistische gevaar voor de liberale democratie

De voornaamste tegenstanders van het transhumanisme zijn Francis Fukuyama, Leon Kass en Jürgen Habermas. Allen zien in het transhumanistische gedachtegoed een gevaar voor de liberale democratie schuilgaan. Om onduidelijkheden omtrent het begrip ‘liberale democratie’ te vermijden, volgt hier de definitie die doorheen deze gehele scriptie van toepassing is. Dit is tevens de betekenis die Kass, Fukuyama en Habermas aan het begrip geven: “[T]he term “liberal” is used in its classical sense, referring to regimes, societies, mores, principles and worldviews that celebrate human freedom. Its opposite is not “conservative,” but “illiberal,” “unfree,” “totalitarian,” “theocratic,” or “despotic.” Similarly, the term “democratic” refers to regimes, societies, mores, principles and worldviews that celebrate human equality. Its opposite is not “Republican,” but “aristocratic,” “hierarchic,” or “monarchic.”” (Kass, 2002, p. 3).

In de september/oktober 2004 editie van het Amerikaanse tijdschrift Foreign Policy werd aan acht prominente personen gevraagd wat zij als ’s werelds gevaarlijkste idee beschouwen. Onder anderen Francis Fukuyama41 kreeg deze vraag voorgeschoteld, waarop hij antwoordde: Transhumanisme. Volgens Fukuyama denken transhumanisten onvoldoende na over de gevolgen van hetgeen zij propageren. Hij maakt direct duidelijk wat hij van transhumanisten vindt wanneer hij zegt: “It is tempting to dismiss transhumanists as some sort of odd cult, nothing more than science fiction taken too seriously (…) The plans of some transhumanists to freeze themselves cryogenically in hopes of being revived in a future age seem only to confirm the movement’s place on the intellectual fringe” (Fukuyama, 2004, p. 42). Hoewel Fukuyama dus weinig lovende woorden over heeft voor de aanhangers van het transhumanisme, ziet hij in deze beweging wel een groot gevaar voor de maatschappij schuilgaan. Deels ligt dat gevaar in de ogenschijnlijke redelijkheid van het transhumanistische project. Wat is er immers op tegen het leven van mensen kwalitatief te verbeteren? Als het technologisch mogelijk is ziektes te voorkomen, levens te verlengen en lichamelijke en mentale beperkingen te overkomen, waarom zouden we dat dan tegenhouden? Wanneer

41

Fukuyama is een Amerikaanse filosoof, politicoloog en socioloog. Hij is waarschijnlijk het bekendst om zijn boek The End of History and the Last Man. Ook was Fukuyama van 2002 tot 2005 lid van de Presidentsraad over Bio-ethiek.

28

echter aandachtiger naar de mogelijke gevolgen van dergelijke ontwikkelingen wordt gekeken, komen de nadelen aan het licht. Allereerst vormt het transhumanisme een gevaar voor het gelijkheidsprincipe: “If we start transforming ourselves into something superior, what right will these enhanced creatures claim, and what rights will they possess when compared to those left behind?” (Fukuyama, 2004, p. 42) Daarnaast is de mens het ingewikkelde product van een lang evolutionair proces. Alle menselijke eigenschappen zijn op een complexe manier met elkaar verbonden en wanneer aan die kenmerken wordt gesleuteld, zou dat wel eens tot desastreuze uitkomsten kunnen leiden die wij vooraf nooit kunnen voorzien (Fukuyama, 2004, p. 43). In zijn boek Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution uit 2002 zet Fukuyama zijn kritiek op het transhumanisme uitvoeriger uiteen. In het eerste hoofdstuk verwijst hij naar Brave New World van Aldous Huxley, een roman waarin de opkomst van de biotechnologie centraal staat. Het hoofdthema van het boek wordt door Huxley zelf omschreven als de vooruitgang van de wetenschap en de ontwikkeling van technologieën die menselijke individuen beïnvloeden. In het verhaal wordt een wereldbeeld gepresenteerd waarin technologie en rationalisme de norm bepalen. Baby’s worden in laboratoria geproduceerd en dus volledig kunstmatig ter wereld gebracht. Tijdens het productieproces worden embryo’s gemanipuleerd zodat zij in een bepaalde klasse kunnen worden opgenomen. Er bestaan vijf sociale klassen, namelijk die van de Alfa’s, Bèta’s, Gamma’s, Delta’s en Epsilons. De Alfa’s en de Bèta’s behoren tot de hogere klassen, terwijl de anderen onderdeel uitmaken van de lagere arbeidersstanden. Door middel van manipulatieve technologieën tijdens het productieproces en in de kinderjaren wordt iedereen een sociaal bewustzijn en een gevoel van trots op de eigen klasse bijgebracht. Dit maakt een vreedzame en stabiele, goed functionerende samenleving mogelijk. Stabiliteit wordt daarnaast gegarandeerd

door

het

regelmatig

toedienen

van

stemmingscontrolerende

drugs.

Familiebanden bestaan niet meer, vrijetijdsbesteding gebeurt gezamenlijk en seksuele relaties zijn vrij en ongebonden. De mensen in Brave New World leven in een maatschappij waarin consumentisme, onmiddellijke behoeftebevrediging en massaproductie centraal staan. Bovendien zijn zij zo geprogrammeerd dat ze deze levensstijl omarmen: Iedereen, van Alfa tot Epsilon, is gelukkig. Ook ziektes, eenzaamheid, depressie en sociale conflicten komen niet voor (Huxley, 1932). Het verontrustende aan Huxley’s roman is dat de personages gezond en gelukkig zijn, maar tegelijkertijd alle emoties en ambities die wij traditioneel als menselijke eigenschappen beschouwen, niet meer bezitten. Fukuyama geeft Huxley gelijk: 29

“[T]he most significant threat posed by contemporary biotechnology is the possibility that it will alter human nature and thereby move us into a “posthuman” stage of history. This is important, I will argue, because human nature exists, is a meaningful concept, and has provided a stable continuity to our experience as a species (…) Human nature shapes and constrains the possible kinds of political regimes, so a technology powerful enough to reshape what we are will have possibly malign consequences for liberal democracy and the nature of politics itself” (Fukuyama, 2002, p. 7).

Fukuyama beschouwt het transhumanistische project als een gevaar voor de liberale democratie. Centraal in zijn betoog staat het principe van menselijke gelijkheid. Terwijl wij een ongelijke verdeling van rijkdom, intelligentie en talent accepteren, en tegelijkertijd erkennen dat wij niet allemaal gelijk zijn in ras, sekse en uiterlijk, bestaat er één essentiële menselijke eigenschap die Fukuyama aanduidt met de term ‘Factor X.’ Deze Factor X zorgt ervoor dat wij ons als mens onderscheiden van andere levensvormen. De secundaire kenmerken van de mens (geslacht, culturele achtergrond, sociale klasse, etc.) bepalen in grote mate onze keuzes en beslissingen op het sociale vlak. Op politiek gebied daarentegen, hebben wij onszelf verplicht iedereen die de Factor X bezit op een gelijkwaardige manier te respecteren. Hoe verschillend wij ook zijn in onze secundaire kenmerken, op basis van die ene wezenlijke eigenschap die ons mens-zijn definieert, maken wij aanspraak op mensenrechten en andere politieke rechten (Fukuyama, 2002, pp. 149-151). Als antwoord op de vraag wat Factor X nu precies is, komt Fukuyama (2002) tot het volgende: “Factor X cannot be reduced to the possession of moral choice, or reason, or language, or sociability, or sentience, or emotions, or consciousness, or any other quality that has been put forth as a ground for human dignity. It is all of these qualities coming together in a human whole that make up Factor X” (p. 171).

Geen van de hierboven gegeven eigenschappen kan bestaan zonder de andere. De mens is namelijk een complex geheel, en niet slechts de som van alle aparte onderdelen. Wat de transhumanisten propageren, is het radicaal veranderen van bepaalde menselijke eigenschappen. En dit is precies waartegen wij ons moeten verzetten, omdat het tot gevolg 30

zou kunnen hebben dat hetgeen ons mens-zijn definieert, verdwijnt. Tegelijkertijd zou het betekenen dat het principe van de mensenrechten, dat gebaseerd is op de menselijke natuur, zijn fundament en daarmee zijn waarde verliest (Fukuyama, 2002, pp. 171-172). Bepaalde technologieën zijn van begin af aan onderhevig geweest aan strenge regulering, omdat het gevaar ervan altijd duidelijk in beeld was. Een voorbeeld hiervan is kernenergie. Sinds de ontwikkeling van de eerste atoombom in 1945 is er vrijwel direct een consensus ontstaan over de noodzaak politieke controle uit te oefenen over de ontwikkeling en het gebruik van dergelijke wapens. Voor iedereen was meteen duidelijk wat kernwapens aan schade kunnen aanrichten (Fukuyama, 2002, pp. 181-182). Bij de technologische ontwikkelingen die de transhumanisten zo gretig omhelzen, is dit niet het geval. Hier worden “obvious benefits with subtle harms in one seamless package” (Fukuyama, 2002, p. 7) aangeboden. Toch moeten we ons niet laten misleiden door de ogenschijnlijke aantrekkelijkheid van menselijke verbeteringstechnologieën. Dit zou namelijk kunnen leiden tot rampzalige gevolgen. Fukuyama richt zich in zijn behandeling van de politieke consequenties van het transhumanistische project in eerste instantie tot de Verenigde Staten. Zo concludeert hij: “The American regime was built, beginning in 1776, on a foundation of natural right. Constitutional government and a rule of law, by limiting the arbitrary authority of tyrants, would protect the kind of freedom that human beings by nature enjoyed. As Abraham Lincoln pointed out eighty-seven years later, it was also a regime dedicated to the proposition that all men are created equal. There would be an equality of freedom only because there was a natural equality of man; or, to put it more positively, the fact of natural equality demanded an equality of political rights” (Fukuyama, 2002, p. 216).

Het gelijkheidsprincipe waar Fukuyama het over heeft, is kwetsbaar voor kritiek. Doorheen de geschiedenis heeft niet iedereen gelijke politieke rechten kunnen genieten. Vrouwen, kleurlingen en blanke mannen zonder eigendom werden lange tijd als minderwaardig gezien en maakten daarom geen aanspraak op de rechten waar welvarende blanke mannen op konden rekenen. Het principe van gelijke rechten heeft in de loop der jaren echter een gestage uitbreiding gekend, waardoor tegenwoordig iedereen die de Factor X bezit elkaars gelijke is op het politieke vlak. De moderne liberale democratie steunt op dit gegeven. Het politieke systeem van de Verenigde Staten en andere liberale democratische landen is gebaseerd op de 31

erkenning dat alle mensen een stabiele menselijke essentie bezitten en om die reden aan elkaar gelijk zijn. Nu staan wij op het punt een posthumane wereld te betreden, waarin wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen die menselijke essentie langzaam maar zeker dreigen te veranderen. Hierdoor loopt de instandhouding van de liberale democratie gevaar. Degenen die denken dat de posthumane wereld er ongeveer net zo uit zal zien als de tijd waarin wij nu leven, maar dan met gezondere en intelligentere mensen, die bovendien een langer en gelukkiger leven leiden, zien niet in dat we wel eens terecht zouden kunnen komen in een wereld waarin wij niet meer weten wat het mens-zijn inhoudt en daarmee het fundament van het menselijke gelijkheidsprincipe uit het oog zijn verloren (Fukuyama, 2002, pp. 216-218). Ook Leon Kass42 aanschouwt het transhumanistische project met een argwanende blik. Meer nog dan Fukuyama maakt Kass (2001) de vergelijking met Huxley’s Brave New World: “Brave New Man is so dehumanized that he does not even recognize what has been lost” (p. 2). Dit scenario staat ons ook te wachten als wij de transhumanisten ongestoord hun gang laten gaan. Sterker nog, dit proces is al in werking gesteld en niemand lijkt enige controle te hebben of uit te kunnen oefenen. De pessimistische toon van Kass komt tot een hoogtepunt wanneer hij lijkt te suggereren dat wij de komst van een posthumane wereld niet kunnen tegenhouden: “The scientific discoveries and the technical powers that will take us there come to us piecemeal, one at a time and seemingly independent from one another” (Kass, 2001, p. 4). Deze technologisch deterministische visie maakt echter direct ruimte voor een sprankje hoop: We zijn nog niet helemaal verloren, maar dan moet nu wel actie worden ondernomen in de vorm van effectieve regelgeving omtrent biotechnologische ontwikkelingen. Veel ontwikkelingen in de biotechnologie verschaffen ons een steeds sterker wordende positie in de strijd tegen ziekte, verval en de dood. Hier moeten we volgens Kass dan ook erg dankbaar voor zijn. Echter, de ontwikkelingen op het gebied van klonen, genetische manipulatie, kunstmatige intelligentie en onderzoek naar het tegengaan van ouderdom zorgen ervoor dat traditionele medische doeleinden plaatsmaken voor de intentie een posthumane toekomst te bewerkstelligen. De mens beter maken in de zin dat de menselijke capaciteiten worden uitgebreid en veranderd, gaat veel verder dan de mens beter maken in de zin dat ziektes worden behandeld en voorkomen. In andere woorden: Behandeling en therapie maken

42

Kass is een Amerikaanse arts en wetenschapper die bekend staat als tegenstander van menselijk klonen en euthanasie. Van 2001 tot 2005 was hij voorzitter van de Presidentsraad over Bio-ethiek. Francis Fukuyama was toentertijd ook lid van deze raad.

32

plaats voor verbetering. En als we niet snel in actie komen, staat ons een radicale verandering van de menselijke natuur te wachten (Kass, 2002, pp. 4-5). Vooral de individuele vrijheid staat onder druk wanneer de transhumanistische agenda wordt doorgevoerd, aldus Kass. Dit komt duidelijk naar voren bij technologische toepassingen die het mogelijk maken de genetische samenstelling van een menselijk embryo naar eigen wens te bepalen. Ouders hebben nu al een behoorlijke invloed op de levensloop van hun kinderen. Zij projecteren hun eigen ideeën en idealen op het nageslacht, zonder daarbij altijd rekening te houden met de wensen en behoeften van het kind zelf. Wanneer ouders hun kinderen zelfs tot in de genetische eigenschappen naar eigen wens gaan vormgeven, dreigt het nageslacht niets meer over te houden aan onafhankelijkheid en individuele autonomie. Ouderlijk toezicht kan op deze manier een despotisch karakter krijgen (Kass, 2003, p. 16). Kass maakt zich vooral zorgen over het klonen van mensen. Hij omschrijft klonen als “genetic despotism of one generation over the next” (Kass, 2003, p. 16). Maar niet alleen het klonen van mensen vormt een bedreiging voor de menselijke vrijheid. Ook andere vormen van genetische manipulatie, de ontwikkeling van prestatieverbeterende medicijnen en het toepassen van plastische chirurgie kunnen dit effect hebben. Naarmate de sociale druk op het gebruik van dergelijke technologieën wordt opgevoerd, beginnen mensen steeds minder een eigen keuze te hebben: “What is permitted and widely used may become mandatory” (Kass, 2003, p. 16).43 Degenen die weigeren zich over te geven aan methoden de menselijke capaciteiten te vergroten, lopen bovendien het risico op een mentale en fysieke achterstand ten opzichte van zijn of haar medeburgers en kijken zodoende mogelijkerwijs tegen een verzwakte positie in de maatschappij aan (Kass, 2003, pp. 16-17). Kass en Fukuyama tonen aan dat hetgeen de transhumanisten propageren een gevaar vormt voor de principes van menselijke vrijheid en gelijkheid. En doordat juist deze waarden ten grondslag liggen aan de liberale democratie, dreigen wij ook deze kwijt te raken in een posthumane wereld. Jürgen Habermas44 is het hiermee eens. Net als Kass en Fukuyama, is ook hij bang voor het verlies van menselijke waardigheid in een posthumane wereld. Wanneer mensen kunnen bepalen hoe het nageslacht er genetisch uit komt te zien, ontstaat er een fundamentele ongelijkheid tussen de ‘programmeurs’ en de ‘geprogrammeerden.’ Bovendien lopen we het risico de menselijke vrijheid te negeren wanneer sommigen de macht kunnen 43

Dit is nu al terug te zien in de orthodontie: Een keurig recht gebit is tegenwoordig de norm. De sociale druk op mensen met een afwijkende stand van de tanden om een beugel te gaan dragen, wordt steeds groter. 44 Habermas is een Duitse filosoof en socioloog. Hij staat vooral bekend om zijn theorieën over de publieke sfeer en die van het communicatieve handelen. Bovendien wordt hij gezien als één van de meest invloedrijke filosofen van deze tijd.

33

hebben over de erfelijke eigenschappen van anderen. Deze bezorgdheid, die in grote lijnen overeenkomt met de angst van Leon Kass, wordt door Habermas op de volgende wijze onder woorden gebracht: “[A]s soon as adults treat the desirable genetic traits of their descendants as a product they can shape according to a design of their own liking, they are exercising a kind of control over their genetically manipulated offspring that intervenes in the somatic bases of another person’s spontaneous relation-to-self and ethical freedom. This kind of intervention should only be exercised over things, not persons” (Habermas, 2003, p. 13).

Habermas richt zich, net als Kass, voornamelijk op de maatschappelijke gevolgen van gentechnologische toepassingen. Therapeutische genetische interventies zijn toelaatbaar, maar het sleutelen aan het menselijke genoom met als doel de mens te verbeteren, gaat te ver. Er wordt op dat moment een grens overschreden die niet overschreden mag worden. Het op deze manier ingrijpen in de menselijke natuur is volgens Habermas namelijk in strijd met het autonomiebeginsel. Volgens dit beginsel moeten mensen in staat zijn hun eigen leven vorm te geven. Wij verwachten van anderen dat zij onze autonomie en daarmee onze menselijke waardigheid respecteren. In ruil daarvoor behandelen wij hen op eenzelfde manier. Ethisch handelen komt voort uit het respecteren van ieders autonomie en waardigheid. De principes die aan de basis staan van de mens als moreel wezen dreigen echter verloren te gaan wanneer wij de grens van de mens niet streng genoeg bewaken. Wanneer mensen beslissingen gaan nemen over de levens van anderen, zonder dat laatstgenoemden daar inspraak op hebben, blijft er weinig over van de menselijke autonomie (Habermas, 2003, pp. 51-53). De argumenten van Fukuyama, Kass en Habermas overlappen elkaar en de kern van de kritieken op het transhumanisme is bij allen overeenkomstig: Het transhumanisme vormt een gevaar voor de liberale democratie, omdat het de beginselen van menselijke waardigheid, vrijheid en gelijkheid ondermijnt. Ook zijn ze het er allen over eens dat er stappen moeten worden ondernomen de totstandkoming van een posthumane wereld, waarin de moderne liberale democratie dus niet meer zal bestaan, tegen te houden. Vooral Kass en Fukuyama pleiten voor internationale regelgeving omtrent biotechnologische ontwikkelingen. Volgens Fukuyama is er maar één antwoord mogelijk op het transhumanistische gevaar: Landen moeten de ontwikkeling van menselijke verbeteringstechnologieën onderwerpen aan strenge politieke regulering. Er moeten instituties in het leven worden geroepen die een duidelijk 34

onderscheid weten te maken tussen technologieën die menselijke bloei bevorderen en technologieën die een bedreiging vormen voor het voortbestaan van de menselijke waardigheid. Waar deze instituties in eerste instantie op landelijk niveau zullen opereren, moeten ze uiteindelijk de internationale regelgeving gaan bepalen (Fukuyama, 2002, pp. 182184). Kass (2001) pleit voor eenzelfde aanpak om zo een herleving van de eugenetica te voorkomen (pp. 11-12). De roep om strenge internationale wetgeving komt ook naar voren in het werk van George Annas, Lori Andrews en Rosario Isasi45 (2002), die hun bezorgdheid als volgt verwoorden: “[A] new species or subspecies of humans will emerge. The new species, or “posthuman,” will likely view the old “normal” humans as inferior, even savages, and fit for slavery or slaughter. The normals, on the other hand, may see the posthumans as a threat and if they can, may engage in a preemptive strike by killing the posthumans before they themselves are killed or enslaved by them. It is ultimately this predictable potential for genocide that makes species-altering experiments potential weapons of mass destruction, and makes the unaccountable genetic engineer a potential bioterrorist” (p. 162).

Annas et al. (2002) benadrukken dat de erkenning van universele mensenrechten, gebaseerd op menselijke waardigheid en gelijkheid, van fundamenteel belang is voor het menselijk bewustzijn en de omgang met elkaar. Ondanks de verschillen tussen mensen, behoren zij namelijk allen tot dezelfde soort en zijn ze in essentie allemaal gelijk. Deze veronderstelling staat centraal in de betekenis en handhaving van de rechten van de mens, en het respecteren van deze rechten is noodzakelijk voor het voortbestaan van de mens. Het transhumanistische ideaal is om boven de mens uit te stijgen; om een posthumane conditie te bewerkstelligen. De vraag is wat er dan nog over blijft van de mensheid: Behoren posthumane wezens nog wel tot de menselijke soort? Of zal juist de mens zoals we die nu kennen, worden beschouwd als inferieur ten opzichte van de posthumane wezens? Met behulp van menselijke 45

Annas is professor en voorzitter van de afdeling Gezondheidsrecht, Bio-ethiek en Mensenrechten op Boston University. Andrews is professor in de Rechten aan het Illinois Institute of Technology. Ook is zij een internationaal erkend expert op het gebied van biotechnologie. Isasi is gezondheids- en mensenrechtenadvocaat, wiens onderzoek en werk is gericht op de regulering van technologieën die worden gebruikt voor genetische manipulatie. Ze heeft bijzondere expertise op het gebied van vergelijkend juridisch en ethisch onderzoek m.b.t. klonen en stamcelonderzoek.

35

verbeteringstechnologieën zullen wij in de nabije toekomst in staat zijn de essentie van de mensheid te veranderen. Door de menselijke evolutie op deze manier in eigen hand te nemen en onszelf te bewegen in de richting van een posthumane wereld, lopen we het gevaar de fundering van de mensenrechten te vernietigen (pp. 152-153). Er moet opgetreden worden tegen dit subtiele gevaar, aldus Annas et al. (2002). Over de manier waarop er opgetreden moet worden, zijn zij het met Kass en Fukuyama eens. Er moet een internationaal verbod komen op klonen en andere methoden om de menselijke natuur te veranderen. Vele landen voeren al een dergelijk beleid, maar voor een succesvolle aanpak zal op mondiaal niveau moeten worden ingegrepen, en wel in de vorm van een internationaal verdrag waarin duidelijke en effectieve regels omtrent menselijke verbeteringstechnologieën worden uiteengezet (pp. 169-173). Waar de transhumanisten de ontwikkeling van menselijke verbeteringstechnologieën aanmoedigen, worden diezelfde ontwikkelingen door de bioconservatieven beschouwd als maatschappelijke bedreigingen. Laatstgenoemde groep pleit dan ook voor effectieve internationale wetgeving omtrent biotechnologische toepassingen als klonen en andere vormen van genetische modificatie. De transhumanisten daarentegen, verdedigen de stelling dat menselijke verbeteringstechnologieën ons naar een wenselijke posthumane wereld doen bewegen. In de toekomstvisie van de transhumanisten leven mensen langer, gelukkiger, gezonder en met meer mentale en fysieke mogelijkheden. Mensen als Kass, Fukuyama en Habermas vinden echter dat de transhumanisten geen rekening houden met de negatieve gevolgen van hetgeen zij propageren. Menselijke waardigheid, gelijkheid en vrijheid dreigen niet meer te bestaan in een posthumane wereld. Het transhumanisme vormt derhalve een gevaar voor de liberale democratie. In hoeverre deze aanname terecht is, komt in het resterende deel van deze scriptie aan bod.

36

Hoofdstuk 4: Is het transhumanisme ’s werelds gevaarlijkste idee? In een reactie op Francis Fukuyama’s artikel waarin het transhumanisme als gevaarlijkste idee ter wereld wordt neergezet, zegt Nick Bostrom dat de angst voor een teloorgang van de liberale democratie misplaatst is. Fukuyama betoogt dat de instandhouding van de liberale democratie gevaar loopt, doordat het transhumanistische project een ongelijkheid creëert tussen de verbeterde en de niet-verbeterde mens. Bovendien zal de gezamenlijke menselijke essentie, ofwel Factor X, worden vernietigd. Bostrom is het hier niet mee eens. Allereerst berust de liberale democratie niet op een letterlijke interpretatie van het begrip ‘gelijkheid,’ maar op het gegeven dat iedereen voor de wet gelijk is. Mensen met gewijzigde of verhoogde capaciteiten zullen daarnaast hun vermogen tot moreel handelen, en daarmee de basis van de menselijke essentie, niet verliezen. Het enige gevaar waar we nu voor moeten waken, is dat niet iedereen toegang zal hebben tot de mogelijkheden die worden geboden (Bostrom & Solomon, 2005, p. 4). In het artikel ‘In Defense of Posthuman Dignity’ gaat Bostrom dieper in op de in zijn ogen misplaatste angst voor het transhumanisme. Het argument dat in een posthumane wereld een grotere kans op ongelijkheid bestaat, is volgens Bostrom absurd. Doorheen de gehele geschiedenis zijn verschillende groepen mensen als minderwaardig of zelfs onwaardig bestempeld en ook als zodanig behandeld. Moderne liberale samenlevingen hebben daarom wetten en instituties in het leven geroepen om te voorkomen dat mensonterende praktijken op grond van dergelijke denkbeelden kunnen plaatsvinden. Het gegeven dat alle burgers exact dezelfde capaciteiten bezitten, is geen voorwaarde voor een effectieve werking van zulke wetten en instituties. Nu al leven mensen met verminderde lichamelijke en mentale vermogens vreedzaam samen met mensen die juist fysiek sterk, uitzonderlijk gezond of buitengewoon intelligent zijn. Dit vormt geen belemmering voor een goede werking van de liberale democratie. Wanneer het nu al brede scala aan mensen wordt aangevuld met mensen die technologisch verbeterde lichamelijke en geestelijke capaciteiten genieten, is het aannemelijk dat de moderne politieke instellingen ook hier een passend antwoord op hebben (Bostrom, 2005b, p. 5). Dat het transhumanistische project een gevaar vormt voor het gelijkheidsbeginsel, en daardoor voor de liberale democratie, is ook volgens Ronald Bailey46 onjuist. Integendeel. Juist de liberale democratie die wij nu kennen zal ervoor zorgen dat iedereen gelijke politieke 46

Bailey is de wetenschapsredacteur van het Amerikaanse libertarische maandblad Reason, dat wordt uitgegeven door de Reason Foundation.

37

rechten bezit. Of ze nu rijk of arm zijn, man of vrouw, verbeterd of niet-verbeterd; voor de wet zullen ze gelijk zijn. In vroegere tijden werden volledige groepen mensen buitengesloten of als slaven behandeld. Tegenwoordig worden deze groepen als gelijkwaardig aan alle andere mensen gezien en dit is te danken aan de verspreiding en versterking van liberale politieke instellingen. Waarom zou de moderne liberale democratie ook niet voor anderen in de toekomst diezelfde status beschermen? Bailey (2004) concludeert: “There is no reason to think that the same liberal political and moral principles that apply to diverse human beings today wouldn’t apply to relations among future humans and posthumans” (p. 3). James Hughes houdt er eenzelfde mening op na wanneer hij zegt dat degenen die volhouden dat het transhumanisme een gevaar vormt voor de liberale democratie, een racistische visie aanhangen: “Just as European racists once denied citizenship to Africans and believed that allowing Africans to have rights would destroy democracy, the human-racists want to deny citizenship and the right to exist to posthumans, intelligent animals and robots” (Hughes, 2004, p. xv). Net als Bostrom, zijn dus ook Bailey en Hughes het met Fukuyama oneens dat het transhumanisme ’s werelds gevaarlijkste idee is. Waar Fukuyama kritisch is over de transhumanistische wens de biologische grenzen van de mens te overschrijden, zegt Bailey (2004) dat dergelijke verlangens al sinds mensenheugenis bestaan en worden verwezenlijkt: “Human liberation from our biological constraints began when an ancestor first sharpened a stick and used it to kill an animal for food” (p. 1). Zo ook kunnen de uitvinding van het wiel, het maken van vuur, het ontwikkelen van de landbouw, stedenbouw, metaalbewerking, het fokken van dieren, het opwekken van elektrische energie en de vooruitgangen op het gebied van antibiotica, vaccins, transplantaten en anticonceptie worden gezien als middelen de biologische beperkingen van de mens te overkomen. De mens is altijd al bezig geweest technologieën te gebruiken om de biologische beperkingen te overwinnen en tegenwoordig worden we daarin gesteund door de enorme wetenschappelijke en technologische doorbraken. Zoals elke revolutionaire ontwikkeling, gaat echter ook deze gepaard met kritiek. J.B.S. Haldane erkende dit bijna een eeuw geleden al toen hij schreef: “There is no great invention, from fire to flying, which has not been hailed as an insult to some god. But if every physical and chemical invention is a blasphemy, every biological invention is a perversion. There is hardly one which, on first being brought to the notice of an observer from any nation which had not previously heard of their existence, would not appear to him as indecent and unnatural” (Haldane, 1923, p. 44). 38

Het is daarom geen verrassing dat menselijke verbeteringstechnologieën worden bekritiseerd, maar toegeven aan deze kritiek zou weleens kunnen resulteren in het mislopen van belangrijke en gewenste vorderingen in het evolutionaire proces van de mens. Sinds het begin van de mensheid hebben wij technologieën gebruikt om onze capaciteiten te vergroten en we zijn er alleen maar op vooruit gegaan. Tegenwoordig kunnen wij grote afstanden in relatief korte tijd overbruggen met behulp van de trein, de auto of de boot. Via het Internet of de telefoon kunnen wij met mensen aan de andere kant van de wereld communiceren. Ook leven we gemiddeld veel langer dan onze voorvaderen. Volgens Bailey (2004) is er dan ook niets natuurlijker dan het menselijke streven naar een bevrijding van de biologische beperkingen (pp. 1-2). Toch zijn de hierboven genoemde technologieën van een andere orde dan de instrumenten die de transhumanisten voor ogen hebben. De transhumanisten willen de menselijke conditie niet slechts verbeteren door het gebruik van hulpmiddelen als het schrift, de bril of het vliegtuig. Zij gaan een stap verder door te pleiten voor technologieën die het menselijk lichaam of de menselijke geest direct aantasten. Hierdoor lijkt de grens tussen mens en techniek te vervagen. Volgens de Nederlandse hoogleraar Peter-Paul Verbeek47 (2011) heeft dit te maken met een nieuwe houding die de mens ten aanzien van de techniek aanneemt (pp. 41-44). De Amerikaanse wetenschapsfilosoof Don Ihde onderscheidde in 1990 al vier verschillende relaties tussen mens en techniek. Allereerst zijn er de ‘embodiment relations,’ waarvan de relatie tussen mens en auto of mens en bril goede voorbeelden zijn. De auto en de bril vormen namelijk een verlengstuk van onszelf, doordat we onze lichamelijkheid uitbreiden met deze technologieën. Ten tweede heeft Ihde het over de ‘hermeneutic relations.’ Echoscopie en thermometers passen binnen deze categorie, omdat ze een representatie van de werkelijkheid bieden die wij op een bepaalde manier dienen te interpreteren om zo die werkelijkheid tot ons te nemen. Een derde verhouding tussen mens en techniek wordt door Ihde omschreven als de ‘alterity relations’: Technologie functioneert als iets waarmee de mens in interactie treedt. Voorbeelden hiervan zijn het bedienen van een dvd-speler of het instellen van de thermostaat van een verwarming. Ten slotte spreekt Ihde van ‘background relations,’ waarmee hij bedoelt dat technologieën ook op de achtergrond van onze ervaring

47

Verbeek is hoogleraar Filosofie van Mens en Techniek aan de Universiteit Twente.

39

een rol kunnen spelen. Het licht van een lamp wordt bijvoorbeeld niet direct ervaren, maar vormt een context waarbinnen wij de werkelijkheid tot ons nemen (Ihde, 1990, pp.72-112). De ontwikkeling van technologieën waartegen Fukuyama en de zijnen zich verzetten, vallen volgens Verbeek binnen geen van de door Ihde gegeven categorieën. In de hierboven beschreven relaties is namelijk sprake van technologieën die door de mens worden gebruikt en aangestuurd. De nieuwe technologische ontwikkelingen laten echter steeds meer zien dat er ook complexere relaties mogelijk zijn. Verbeek introduceert daarom nog twee mogelijke relaties tussen mens en techniek: De immersierelatie en de versmeltingsrelatie. Eerstgenoemde zien we vooral terug in de ontwikkeling van intelligente technologieën, waarin de omgeving reageert op menselijke aanwezigheid en activiteit. Voorbeelden in de ouderenzorg zijn ‘slimme bedden,’ die kunnen detecteren of mensen uit bed vallen, en ‘slimme muren,’ die op kamers van dementerende mensen worden geplaatst en in noodsituaties kunnen reageren door alarm te slaan. Intelligente omgevingen betreffen technologieën die het leven van de mens gemakkelijker en aangenamer moeten maken.48 Implantaten, genetische ingrepen en kunstmatig gekweekt weefsel zijn technologieën die met hetzelfde doeleinde worden ontwikkeld. In tegenstelling tot intelligente omgevingen beïnvloeden deze technieken ons echter van binnenuit. Het zijn technologieën die op fysiek niveau de mens opnieuw vormgeven. De verhouding tussen de mens en deze technieken noemt Verbeek de versmeltingsrelatie: De grens tussen mens en technologie is nauwelijks nog te onderscheiden (Verbeek, 2011, pp. 41-43). Binnen de door Ihde besproken relaties is een duidelijke verhouding aan te wijzen tussen mens en techniek. De immersie- en versmeltingsrelatie zijn wat dat betreft van een geheel andere orde: “Technologie wordt in beide gevallen steeds minder zichtbaar: zij doet haar werk zonder dat we er een expliciete verhouding toe kunnen innemen, hetzij van binnenuit (in ons lichaam), hetzij van buitenaf (vanuit onze omgeving)” (Verbeek, 2011, p. 44). Om deze reden wordt de ontwikkeling van dergelijke technologieën meer dan eens met argwaan aanschouwd en als bedreigend ervaren. Wanneer technologie lichamelijk met ons versmelt, of wanneer technologie zich vanuit onze omgeving met ons gaat bemoeien, lijkt het einde van onze autonomie in zicht. De vrijheid ons leven in te vullen zoals wij dat zelf willen, dreigt te verdwijnen wanneer wij steeds meer afhankelijk worden van technologische 48

Andere voorbeelden zijn spelcomputers die aangeven wanneer je moet pauzeren. Daarnaast kan gedacht worden aan stofzuigers die kunnen waarnemen waar en wanneer schoongemaakt moet worden, koelkasten die een boodschappenlijstje bijhouden, of alarminstallaties die zichzelf op gewenste momenten in- en uitschakelen. In o.a. de film Minority Report van Steven Spielberg uit 2002 wordt ons een toekomstbeeld voorgeschoteld waarin constant gebruik wordt gemaakt van intelligente omgevingen.

40

toepassingen. Met dit scenario zijn we wederom aanbeland bij het dystopische toekomstbeeld dat Aldous Huxley ons voorhield in Brave New World. Zoals we hebben gezien, zijn vooral Leon Kass en Francis Fukuyama bang voor de verwezenlijking van een Brave New World. Russell Blackford, een Australische schrijver verbonden aan het IEET,49 vraagt zich af waar deze angst precies vandaan komt. Ook Blackford erkent dat we moeten voorkomen in een Brave New World terecht te komen. Dit is namelijk een oppervlakkige wereld waarin menselijke emoties worden onderdrukt; een wereld waarin ware liefde en vriendschap niet meer bestaan; en een wereld waarin geen ruimte is voor unieke individuele prestaties

en artistiek of intellectueel

genot.

Dat

het

transhumanistische project ons richting een dergelijke toekomst stuurt, is volgens Blackford echter incorrect. Hij richt zich in zijn argumentatie voornamelijk tot het werk van Leon Kass (Blackford, 2003). Kass geeft namelijk aan dat wij hard op weg zijn een Brave New World te bewerkstelligen. Echter, wanneer hij de vergelijking maakt tussen Huxley’s fictieve wereldbeeld en de realiteit, komt hij tot het volgende: “Prozac is not yet Huxley’s “soma”; cloning by nuclear transfer or splitting embryos is not exactly “Bokanovskification”; MTV and virtual-reality parlors are not quite the “feelies”; and our current safe and consequenceless sexual practices are not universally as loveless or as empty as those in the novel” (Kass, 2001, p. 2). Blackford gebruikt dit citaat om het ‘Brave New World argument’ te ontkrachten. Hier geeft Kass namelijk aan dat de huidige samenleving nog niet vergelijkbaar is met die van Huxley. Echter, dit is niet waar de discussie rondom het transhumanisme over gaat. Kass probeert duidelijk te maken dat we onderweg zijn naar een Brave New World, niet dat we ons er al in bevinden. Hierover zegt Blackford (2003) slechts dat er geen bewijs is te vinden dat de voorspellingen van Kass zullen uitkomen. Nick Bostrom gaat overtuigender in op dit thema door te zeggen dat wat de transhumanisten propageren in geen opzicht te vergelijken is met de geschetste situatie in Huxley’s roman. Transhumanisten pleiten voor een posthumane wereld, waarin de mens boven zichzelf uitstijgt. In een posthumane wereld leeft een verbeterde versie van de mens. De situatie in Brave New World is anders. Hier wordt technologie gebruikt om de sociale orde te handhaven en daar wordt een behoorlijke prijs voor betaald, al hebben de fictieve 49

Zoals eerder in deze scriptie is vermeld: IEET is een transhumanistische denktank, opgericht door Nick Bostrom en James Hughes in 2004.

41

personages in Huxley’s roman zelf niet in de gaten dat zij in bijna elk opzicht ondergeschikt zijn aan de mens zoals wij die kennen. Hun fysieke bouw en levensverwachting zijn vergelijkbaar met die van ons, maar hun emotionele, intellectuele, morele en geestelijke vermogens staan in schril contrast met de onze. De meerderheid van de mensen in Brave New World wordt ontworpen met een zekere mate van mentale achterstand, zodat het klassensysteem gemakkelijk in stand kan worden gehouden. Bovendien wordt iedereen ontmoedigd of zelfs tegengehouden onafhankelijk te denken en te handelen en op individuele gronden beslissingen te nemen. Sterker nog, iedereen is zo geconditioneerd dat zij dergelijke verlangens niet eens ontwikkelen: “Brave New World is not a tale of human enhancement gone amok but a tragedy of technology and social engineering being used to deliberately cripple moral and intellectual capacities – the exact antithesis of the transhumanist proposal” (Bostrom, 2005b, p. 4). Daarnaast is het volgens Bostrom verkeerd te veronderstellen dat een kind van wie de genetische eigenschappen technologisch zijn gemanipuleerd, een beperkte autonomie heeft. In feite kan zo iemand net zo veel invloed op zijn of haar levensverloop uitoefenen als ieder ander persoon. Misschien geniet iemand van wie de samenstelling van de genen zorgvuldig is gekozen zelfs meer voordelen dan iemand bij wie de genetische eigenschappen door het toeval zijn bepaald: “Being healthy, smarter, having a wide range of talents, or possessing greater powers of self-control are blessings that tend to open more life paths than they block” (Bostrom, 2005b, p. 9). Als aangeboren afwijkingen kunnen worden voorkomen en de kans op ziektes aanzienlijk kan worden verkleind door een effectief en veilig gebruik van genetische manipulatietechnieken, is het eigenlijk onverantwoord deze niet toe te passen, vindt ook James Hughes (2004): “We have an obligation, both as a society and as parents, to make sure our kids are as healthy, able-bodied and intelligent as possible” (p. xvii). Het argument dat het onverantwoord is gentechnologie niet toe te passen, wordt ook aangehaald door de doktoren in de film Gattaca. Daar zien we echter, zoals in de introductie van deze scriptie is aangehaald, een grote sociale ongelijkheid ontstaan tussen de verbeterde en de niet-verbeterde mens. Dit potentiële gevaar staat aan de basis van de kritieken van bioconservatieven als Kass, Fukuyama en Habermas. Echter, zij richten hun kritiek op het transhumanisme, terwijl eventuele verschillen tussen transhumanisten onderling hierdoor gereduceerd worden tot een onbelangrijk gegeven. Nader beschouwd, blijken er namelijk meerdere stromingen binnen het transhumanisme te bestaan. Alle aanhangers van het transhumanisme promoten technologische mensverbetering, maar zij doen dit niet allemaal op dezelfde wijze. Zo zijn er bijvoorbeeld duidelijke verschillen aan te wijzen tussen de 42

bewoordingen waarmee Extropy Institute het transhumanisme promoot en de wijze waarop Humanity+ dit doet. In de documenten die aan de basis staan van Humanity+ wordt het transhumanisme niet slechts omschreven als de intellectuele beweging die een verbetering van de mens middels technologische en wetenschappelijke ontwikkelingen propageert. Ook het op een verantwoorde manier toepassen van dergelijke ontwikkelingen staat centraal in de doelstellingen van de transhumanisten. Transhumanisme wordt in ‘The Transhumanist FAQ’ onder andere omschreven als “[t]he study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies” (Bostrom, 2003, p. 4). Onderzoek naar de mogelijk negatieve consequenties van menselijke verbeteringstechnologieën is een belangrijk punt op de transhumanistische agenda, zoals blijkt uit de ‘Transhumanist Declaration.’ Men moet open staan voor technologische ontwikkelingen, want het zou zonde zijn als de eventuele voordelen niet verwezenlijkt kunnen worden doordat men een technofobische houding aanneemt en onnodige verboden stelt op het ontwikkelen en toepassen van mensverbeterende methoden. Daarentegen moet ook worden voorkomen dat een door geavanceerde technologieën mede mogelijk gemaakte oorlog, of een andere rampzalige gebeurtenis, het leven op onze planeet zal bedreigen. Naast de voordelen, moeten dus ook altijd de potentiële nadelen van het transhumanistische project in acht worden genomen (Humanity+, 2009). Humanity+ steunt op het gegeven dat de gevaren van mensverbetering grondig geanalyseerd moeten worden en dat er stappen moeten worden ondernomen de risico’s zo veel mogelijk te verkleinen, voordat we overgaan tot het daadwerkelijk toepassen van dergelijke technologieën (Bostrom, 2003, pp. 22-23). De grootse potentiële gevaren van transhumanistische technologieën zijn existentiële rampen: Gebeurtenissen die het uitsterven van de mens tot gevolg hebben. Nick Bostrom is zich er terdege van bewust dat de technologische doorbraken op het gebied van mensverbetering zowel positieve als negatieve consequenties kunnen hebben. Hij zegt: “As our powers expand, so will the scale of their potential consequences – intended and unintended, positive and negative” (Bostrom, 2011, p. 2). Zo zorgen doorbraken op het gebied van gentechnologie niet slechts tot verbeteringen in de geneeskunde, maar leggen ze ook de basis voor het ontwikkelen van effectievere biologische wapens. Moleculaire nanotechnologie en kunstmatige intelligentie kunnen evengoed worden ingezet voor kwaadaardige doeleinden (Bostrom, 2002, pp. 5-8).

43

Een terechte vraag is dan ook of er een verbod moet komen op de ontwikkeling van menselijke verbeteringstechnologieën. Transhumanisten beantwoorden deze vraag negatief en zeggen dat door een verbod de risico’s niet worden verkleind, maar juist vergroot: [A] ban may actually increase the dangers (…) both by delaying the development of protective applications of these technologies, and by weakening the position of those who choose to comply with the ban relative to less scrupulous groups who defy it” (Bostrom, 2003, p. 25). Niet een verbod, maar een duidelijk beleid waarin de ontwikkeling van schadelijke technologieën en toepassingen wordt tegengehouden, terwijl de ontwikkeling van voordelige toepassingen wordt aangemoedigd en versneld, is de juiste oplossing. In de biotechnologie moet bijvoorbeeld het onderzoek naar de ontwikkeling van vaccins en antivirale geneesmiddelen worden gepromoot en tegelijkertijd de ontwikkeling en proliferatie van biologische wapens worden tegengehouden (Bostrom, 2003, pp. 25-27). Voor transhumanisten staat de verbetering van de mens centraal. Dit betekent niet dat de mensen die nu leven worden vervangen door een betere versie van de mens, maar juist dat mensen nu en in de toekomst de mogelijkheid hebben zichzelf te verbeteren en dus een posthumane conditie in zichzelf kunnen bewerkstelligen. Om deze reden staan levensverlenging en cryonisme hoog op de agenda van transhumanisten. Individuen in een posthumane wereld bezitten overigens dezelfde morele status als de mensen van nu. In tegenstelling tot de huidige versie van de mens, zullen zij echter in staat zijn tot ver gevorderde mentale en fysieke capaciteiten. Transhumanisten trachten een toekomst te verwezenlijken waarin individuen hun leven meer dan nu naar eigen wens kunnen invullen, doordat ze een breed scala aan mogelijkheden wordt geboden. Tegelijkertijd wordt er constant nagedacht over de risico’s van het transhumanistische project en zullen menselijke verbeteringstechnologieën alleen op een ethisch verantwoorde wijze worden toegepast (Bostrom, 2003, pp. 31-32). Een vergelijking met het inmiddels opgeheven Extropy Institute levert een interessant gegeven op. In één van de documenten die aan de basis staan van de transhumanistische organisatie van Max More staat: “The Principles of Extropy do not specify particular beliefs, technologies, or policies. The Principles do not pretend to be a complete philosophy of life” (More, 2003). Hoewel het extropianisme50 geen universele waarheden beweert te verkondigen, houdt het echter ook geen rekening met de eventuele negatieve maatschappelijke gevolgen van de technologische ontwikkelingen die worden aangemoedigd. 50

De term ‘extropianisme’ wordt gebruikt om te verwijzen naar het transhumanisme dat door de leden van Extropy Institute wordt aangehangen.

44

Waar Humanity+ de nadruk legt op de ethische aspecten en mogelijke gevaren van menselijke verbeteringstechnologieën, kan het doel van Extropy Institute slechts worden samengevat als het promoten van voortdurende vooruitgang van de menselijke conditie middels wetenschap en technologie. Om zich intellectueel, psychologisch en lichamelijk te verbeteren, zal de mens zich moeten wenden tot technologische en wetenschappelijke toepassingen. Alleen zo zal hij in staat zijn de eigen biologische grenzen te overschrijden en zichzelf radicaal te verbeteren (More, 2003). Op de negatieve consequenties van het transhumanistische project wordt niet ingegaan door de aanhangers van het extropianisme. In documenten als ‘Principles of Extropy’ en de eigen ‘Transhumanist FAQ’ wordt wel gesproken over gevaren en risico’s, maar wat die gevaren en risico’s precies inhouden, wordt niet uiteengezet (Extropy Institute, 2003; More, 2003). Het extropianisme lijkt zich vooral te bekommeren om een ongeremde menselijke vooruitgang en in die zin is het radicaler in zijn opvattingen omtrent mensverbetering dan het transhumanisme dat wordt aangehangen door Humanity+. Extropianisme laat zich kenmerken door een bijna dogmatisch geloof in de eigen idealen, terwijl transhumanisten als Bostrom een meer gematigde toon aanslaan. Ook James Hughes bevindt zich met zijn opvattingen aan de meer gematigde kant van het transhumanisme. Dit komt duidelijk naar voren in zijn boek Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future uit 2004. Hughes zegt dat de convergentie van kunstmatige intelligentie, nanotechnologie en gentechnologie er in de eenentwintigste eeuw voor zal zorgen dat de mens dingen kan bereiken die voorheen tot het domein van sciencefiction behoorden, zoals een gemiddelde levensduur van over de honderd jaar, een enorme verbetering van onze zintuigen en kennis, een verregaande controle over onze emoties en ons geheugen, en de samensmelting van lichaam en machine. Technologieën die de grenzen van de mens verleggen, kunnen voor een radicale verbetering van de kwaliteit van ons leven zorgen. Als de mogelijkheden er zijn, moet dan ook worden gezorgd dat iedereen in staat wordt gesteld deze te benutten (Hughes, 2004, pp. xii-xiii). Hoewel transhumanisten geloven dat de liberale democratie voor een goed functionerende samenleving zal zorgen tussen technologisch verbeterde mensen en mensen die zich niet aan de verbeteringstechnologie willen wagen, streven zij de transhumanistische idealen niet allen op eenzelfde manier na. Het transhumanisme bestaat namelijk uit tal van verschillende bewegingen. Het extropianisme van Max More en de zijnen kan bijvoorbeeld worden omschreven als een vorm van libertair transhumanisme, dat zich laat kenmerken door een afwijzing van de gevaren van mensverbetering en een pleidooi voor een vrije markt in 45

genetische verbeteringstechnologieën en nanotechnologie. Hughes identificeert zich niet met deze tak van het transhumanisme. Hij zegt dat de beste weg naar een posthumane toekomst er één is die zowel de gevaren als de mogelijkheden van mensverbetering adresseert. De zorgen van de bioconservatieven mogen niet worden genegeerd en tegelijkertijd moet de roekeloze vrije markt ideologie van de libertaire transhumanisten worden vermeden, aldus Hughes (2004, pp. xv-xvi). Om het transhumanistische project voordelig te laten uitpakken, moeten menselijke verbeteringstechnologieën op een democratische wijze beschikbaar worden gesteld. Hughes noemt zichzelf daarom voorstander van het democratisch transhumanisme: “We can embrace the transhuman technologies while proposing democratic ways to manage them and reduce their risks. For the new transhumant era to fully empower people politically and technologically we need a democratic transhumanist movement fighting both for our right to control our bodies with technology, and for the democratic control, regulation and equitable distribution of those technologies” (Hughes, 2004, p. xvi).

Het democratisch transhumanisme waar Hughes zich sterk voor maakt, vormt een gulden middenweg tussen enerzijds het libertaire transhumanisme en aan de andere kant de standpunten van de bioconservatieven. Dat Hughes voor deze middenweg kiest en zich daarmee afzet van de ideologie van een bepaalde groep transhumanisten, betekent echter niet dat hij geen transhumanist is. Net als Bostrom, is Hughes een vertegenwoordiger van een gematigdere vorm van het transhumanisme. Hier lijken critici als Fukuyama, Kass en Habermas geen rekening mee te houden wanneer zij de aanval inzetten op het transhumanisme in zijn geheel. Het kan zo zijn dat bepaalde transhumanisten een radicale visie betreffende mensverbetering najagen die een bedreiging vormt voor de liberale democratie, maar dit betekent niet automatisch dat alle transhumanisten, inclusief degenen die zich weldegelijk bekommeren om potentiële negatieve gevolgen, moeten worden beschouwd als mensen met gevaarlijke ideeën. Er moet onderscheid worden gemaakt tussen de verschillende groepen transhumanisten, net zoals er onderscheid wordt gemaakt tussen bijvoorbeeld de Islam enerzijds en het Islamitisch fundamentalisme anderzijds. Dat moslimfundamentalisten een bedreiging voor de maatschappij vormen, betekent niet automatisch dat de Islam een vijandige religie is: Niet alle moslims zijn tegelijkertijd fundamentalisten. Misschien is er eenzelfde onderscheid te maken tussen acceptabele vormen van het transhumanisme en gevaarlijke, fundamentalistische transhumanisten. 46

Hoofdstuk 5: Transhumanistisch fundamentalisme

In eerste instantie lijken het transhumanisme en het fundamentalisme onverenigbaar. Sinds de aanslagen van 11 september 2001 op het World Trade Center en het Pentagon, waarbij ongeveer drieduizend mensen om het leven kwamen, en de daaropvolgende terroristische aanslagen in Madrid en Londen in respectievelijk 2004 en 2005, wordt het fundamentalisme veelal geassocieerd met terrorisme en in het bijzonder met de extremistische religieuze beweging Al Qaida. De aanhangers van deze groepering kunnen worden omschreven als moslimfundamentalisten. Echter, dit is slechts één van de vele verschijningsvormen van het fundamentalisme. Ook binnen het Christelijke geloof en het Jodendom zijn groeperingen aan te wijzen die fundamentalistisch zijn. Zelfs een op het eerste gezicht vreedzame religie als het Boeddhisme kent fundamentalistische verschijningsvormen, aldus Steve Bruce.51 Volgens Bruce verwijst het fundamentalisme naar religieuze groepen die hun geloof op een radicale manier interpreteren en projecteren op de samenleving. Vaak, maar niet altijd, gebeurt dit op een gewelddadige manier (Bruce, 2008, pp. 7-14). De term ‘fundamentalisme’ werd voor het eerst gebezigd door een groep conservatieve protestanten die zich in de jaren twintig van de vorige eeuw verzetten tegen de liberale, progressieve tijdgeest in de Verenigde Staten. Zij leverden kritiek op de moderniteit en verwezen naar zichzelf als fundamentalisten (Bruce, 2008, p.9). Later is men het fundamentalisme gaan definiëren als de antimoderne religieuze traditie die wij er tegenwoordig onder verstaan en heeft het een negatieve connotatie gekregen. Protestantse fundamentalisten geloven dat de Bijbel de ultieme waarheid belichaamt, omdat het gelijk staat aan het woord van God. Zij baseren zich op een letterlijke interpretatie van deze heilige tekst. Islamitisch fundamentalisme berust op eenzelfde houding ten aanzien van de Koran en hiermee hebben we de kern van het fundamentalisme blootgelegd: “In general, fundamentalisms rest on the claim that some source of ideas, usually a text, is complete and without error” (Bruce, 2008, p. 12). Nu is in de afgelopen jaren discussie ontstaan over de betekenis die doorgaans aan het fundamentalisme wordt geven. Zo schrijft Bruce (2008) dat het fundamentalisme niet slechts een religieuze beweging is, maar wel altijd berust op een religieuze ideologie (p. 7). In het

51

Bruce is een Schotse professor Sociologie aan de Universiteit van Aberdeen. Hij heeft vele boeken en artikelen geschreven over de rol van religie in moderne samenlevingen en de verbanden tussen religie en politiek.

47

boek Fundamentalism: A Very Short Introduction geeft Malise Ruthven52 eenzelfde definitie van het fundamentalisme. Net als Bruce, zegt Ruthven (2004) dat de gelijkenis tussen verschillende vormen van het fundamentalisme is dat zij alle zijn gebaseerd op religieuze gronden (pp. 120-136). Ook in de definitie van de Encyclopædia Britannica, de oudste en meest prestigieuze Engelstalige encyclopedie, is het fundamentalisme per definitie religieus. Fundamentalistische bewegingen komen voor binnen het Christendom, het Jodendom, de Islam, het Hindoeïsme en het Sikhisme.53 Stuart Sim54 is het hier niet mee eens. Volgens Sim zijn naast religieuze, ook seculiere vormen van het fundamentalisme mogelijk. Religieus fundamentalisme is onlosmakelijk verbonden met politiek en “in the political arena [fundamentalism] is soon embroiled in issues of economics, not to mention nationalism and ethnic strife” (Sim, 2004, p. 5). Fundamentalisme heeft zich aldus uitgebreid tot buiten het religieuze terrein. Volgens Sim bestaan er naast het religieus fundamentalisme nu dan ook seculiere vormen van dit fenomeen. Sterker nog, wij leven in een fundamentalistische wereld. Overal worden wij omringd door fundamentalisten, zowel op religieus als politiek als economisch niveau. Onze fundamentalistische wereld laat zich niet kenmerken door een wereldwijde

samenzwering

van

eensgezinde

fundamentalisten,

maar

door

een

onsamenhangend geheel van verschillende vormen van het fundamentalisme, die bovendien met elkaar de strijd aangaan. Kenmerkend voor fundamentalisten is dat zij een monopolie op de waarheid beweren te bezitten. Intolerantie jegens buitenstaanders met een andere visie is hiervan het gevolg, er kan namelijk maar één juiste opvatting zijn (Sim, 2004, pp. 1-19). Sim onderscheidt vier verschijningsvormen van het fundamentalisme. Naast religieus fundamentalisme, schrijft hij over marktfundamentalisme, politiek fundamentalisme en nationalistisch fundamentalisme. Het marktfundamentalisme is economisch georiënteerd. Waar protestantse fundamentalisten hun waarheid baseren op een letterlijke interpretatie van de Bijbel, laat het marktfundamentalisme zich kenmerken door een dogmatisch geloof in het systeem van de vrije markt: “The market (…) is held to be inerrant (…) Just as the Bible needs no interpretation, so the market needs no tinkering in its mechanisms, by government or others” (Sim, 2004, pp. 133). Het beleid van de Wereldbank en het IMF wordt door Sim omschreven als voorbeelden van deze fundamentalistische stroming (Sim, 2004, p. 6).

52

Ruthven is een Ierse academicus en schrijver die kan worden gezien als een expert op het gebied van religie en fundamentalisme. 53 www.britannica.com 54 Sim is een Engelse professor Kritische Theorie aan de School of Arts & Social Sciences van Northumbria University in Newcastle.

48

Op eenzelfde wijze schrijft Sim over het politiek fundamentalisme, waarvan interessant genoeg Francis Fukuyama een goed voorbeeld is, omdat hij in 1989 schreef: “What we may be witnessing is not just the end of the Cold War, or the passing of a particular period of postwar history, but the end of history as such: that is, the end point of mankind’s ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government” (Fukuyama, 1989).

Fukuyama is een vertegenwoordiger van het politiek fundamentalisme, omdat hij de Westerse liberale democratie een universele aantrekkingskracht toeschrijft en deze bovendien beschouwt als het enige politieke systeem dat zal voortbestaan. Hiermee impliceert hij dat het Westerse politiek systeem op wereldwijd niveau de enige juiste is (Sim, 2004, pp. 149-150). Ten slotte spreekt Sim over het nationalistisch fundamentalisme, waarbij we moeten denken aan mensen als Pim Fortuyn. De nationalistische variant van het fundamentalisme hangt samen met de opkomst van rechtse partijen en personen in het politieke landschap van Europa en de door hen uitgesproken angst voor immigranten. Nationalistische fundamentalisten verwerpen de multiculturele samenleving en pleiten voor een radicale verdediging van de eigen nationale normen en waarden (Sim, 2004, pp. 175-177, 181-182). In deze context zijn politici als Geert Wilders en Ayaan Hirsi Ali en de rechtsgeleerde Afshin Ellian55 ook wel Verlichtingsfundamentalisten genoemd, omdat zij in de strijd tegen het moslimfundamentalisme een radicale verdediging van de Verlichtingswaarden voeren (Brendel, 2005; Groen, 2006; Valkenberg, 2009). Deze houding is er één “die agressie bestrijdt met agressie, fundamentalisme met fundamentalisme, en intolerantie vergeldt met intolerantie, zodat de verklaarde vijanden ineens erg op elkaar gaan lijken” (Pels, 2004). Verlichtingsfundamentalisten verkondigen dat de liberale democratie steunt op het respecteren van Verlichtingswaarden als secularisme, gelijkheid van man en vrouw en de vrijheid van meningsuiting en dat deze waarden moeten worden beschermd tegen de Islam, omdat die religie gekarakteriseerd wordt door een respect voor goddelijke wetten en een dominante positie van mannen ten opzichte van vrouwen: Islamitische waarden gaan niet samen met de westerse Verlichtingsidealen. Volgens Ian Buruma56 worden door de 55

Wilders, Hirsi Ali en Ellian staan allen bekend om een kritische houding ten aanzien van de Islam. Buruma probeert in zijn boek Moord in Amsterdam. De moord op Theo van Gogh en de grenzen van tolerantie (2006) te begrijpen wat er na de moord op Theo van Gogh in 2004 is gebeurd met het voorheen zo tolerante klimaat in Nederland. Hij ziet dat ons land aan het begin van deze eeuw wordt geteisterd door een groeiend conflict tussen moslims enerzijds en autochtone Nederlanders anderzijds. 56

49

Verlichtingsfundamentalisten, net als door de moslimfundamentalisten, de eigen waarden voorgesteld als universeel geldend en absoluut. Zowel de radicale Islam als de radicale Verlichting vormt dan ook een bedreiging voor de moderne liberale democratie (Buruma, 2008, pp. 28-33). De Nederlandse rechtsgeleerde en filosoof Paul Cliteur (2007) is het niet met hem eens en zegt dat een wezenlijk kenmerk van fundamentalisten juist is dat zij intolerant zijn. De Verlichting laat zich daarentegen kenmerken door tolerantie en vrijheid van meningsuiting, waardoor de term ‘Verlichtingsfundamentalisme’ een contradictio in terminis is.57 Hoewel de termen ‘Verlichting’ en ‘fundamentalisme’ in principe tegenstrijdig zijn, weerhoudt het Buruma er niet van ze te combineren. Misschien is dat juist de kracht van zijn argument, omdat hij hiermee een duidelijk onderscheid weet te creëren tussen de voorvechters van de Verlichting (waar hij zelf ook deel van uitmaakt) enerzijds en degenen die heilig overtuigd zijn van de universele geldigheid en toepasbaarheid van Verlichtingswaarden anderzijds. Laatstgenoemde groep probeert de eigen waarden op een radicale manier op te leggen aan de maatschappij en bestaat daarom uit Verlichtingsfundamentalisten. Misschien heeft Cliteur echter gelijk en trekt Buruma een onterechte vergelijking tussen gewelddadige moslimfundamentalisten en mensen die zich juist verzetten tegen deze groep. Hoe dan ook, de discussie tussen Buruma en Cliteur is er één die een mogelijke uitbreiding van het begrip ‘fundamentalisme’ tot buiten het religieuze terrein blootlegt. Ook Sim draagt bij aan dit proces door te spreken over marktfundamentalisme, politiek fundamentalisme en nationalistisch fundamentalisme. Dat het fundamentalisme niet per definitie religieus van aard hoeft te zijn, is overigens niet eens een opmerkelijke aanname. In eerste instantie had het fundamentalisme betrekking op een groep conservatieve protestanten in de Verenigde Staten. Later heeft men de betekenis van het fundamentalisme uitgebreid door het te laten verwijzen naar alle religieuze groeperingen die hun geloof op een radicale manier proberen op te dringen aan de samenleving. Waarom zou ook deze definitie niet in een bredere context kunnen worden geplaatst, zodat seculiere vormen van het fundamentalisme te onderscheiden zijn? Wanneer een religieuze basis niet meer wordt gezien als karakteristieke eigenschap van het fundamentalisme, vertoont het transhumanisme waartegen Fukuyama, Kass en Habermas zich verzetten duidelijke overeenkomsten met het fundamentalisme zoals dat door

57

De volledige discussie tussen Buruma en Cliteur (en waar ook anderen zich in hebben gemengd) omtrent het Verlichtingsfundamentalisme is te vinden op www.signandsight.com onder de titel ‘The “Islam in Europe” debate’ (22/03/2007).

50

Bruce en Ruthven is omschreven. Volgens Bruce (2008) is een wezenlijke eigenschap van fundamentalisten namelijk dat zij een verandering van de maatschappij op mondiaal niveau verlangen (p. 7). Ruthven (2004) voegt hieraan toe dat aanhangers van het fundamentalisme in slechts één waarheid geloven en deze dan ook vol overgave nastreven: “[F]undamentalists must reject choice because they know there is only one truth that has been revealed to them by the supraempirical spiritual entity most of them call God” (p. 123). Fundamentalisten zijn dus intolerant ten opzichte van ideeën die in conflict staan met de eigen idealen. Waar aanhangers van het religieus fundamentalisme een letterlijke interpretatie van hun geloof als leidraad voor verandering gebruiken, baseren transhumanisten zich op een eigen ideologie omtrent menselijke verbeteringstechnologieën. Wanneer dit op eenzelfde radicale manier gebeurt als bij de religieuze fundamentalisten, kunnen ook deze personen worden gedefinieerd als fundamentalisten. In de visie van bepaalde transhumanisten moeten wij koste wat kost een posthumane toekomst bewerkstelligen. Een dergelijke radicale opvatting mag worden omschreven als transhumanistisch fundamentalisme. Dat transhumanistisch fundamentalisme een gevaar vormt voor de liberale democratie is een terechte aanname. Elke fundamentalistische groepering moet immers worden beschouwd als een bedreiging voor de liberale democratie, omdat het een absolute waarheid beweert te verkondigen. In een liberale democratie moet juist plaats zijn voor meerdere, soms tegenstrijdige, opvattingen. Transhumanistisch fundamentalisme moet dan ook, net als elke andere vorm van het fundamentalisme, worden bestreden. Echter, wanneer Fukuyama het transhumanisme omschrijft als de gevaarlijkste idee ter wereld, suggereert hij het bestaan van een eenduidige transhumanistische groepering, die geen rekening houdt met eventuele negatieve maatschappelijke consequenties: Hij presenteert het transhumanisme in zijn geheel als een fundamentalistische beweging die zich niet bekommert om de potentiële gevaren van het transhumanistische project. Hierdoor worden transhumanisten die hun idealen op een ethisch verantwoorde manier proberen te verwezenlijken onterecht beschuldigd van het in gevaar brengen van de liberale democratie. Kritiek van de bioconservatieven op de ontwikkeling van menselijke verbeteringstechnologieën zou dan ook moeten worden opgevat als kritiek op het transhumanistisch fundamentalisme, en niet als kritiek op het transhumanisme.

51

Conclusie

Waar deze scriptie begon met een filmscenario, zal nu op eenzelfde wijze worden afgesloten. In de speelfilm Eternal Sunshine of the Spotless Mind van regisseur Michel Gondry uit 2004 wordt Joel Barish de mogelijkheid geboden al zijn herinneringen aan Clementine Kruczynski te wissen. Twee jaar eerder werden Joel en Clementine verliefd op elkaar, maar waar de twee tegenpolen elkaar in het begin nog goed wisten aan te vullen, lijkt hun relatie na verloop van tijd nog slechts te bestaan uit een aaneenschakeling van ruzies en teleurstellingen. Clementine besluit op een dag dat zij een nieuwe start wil maken en ondergaat daarom een behandeling die ervoor zorgt dat al haar herinneringen aan Joel worden uitgewist. Als Joel dit te horen krijgt, besluit hij dezelfde procedure te ondergaan. Tijdens het proces van herinneringen uitwissen, waarin Joel alle slechte, maar ook goede herinneringen aan Clementine voor de laatste keer aan zich voorbij ziet komen, krijgt hij spijt van de keuze die hij heeft gemaakt. Aangezien de behandeling al in werking is getreden, kan hij zijn beslissing echter niet meer terugdraaien. Al zijn herinneringen aan Clementine raakt hij kwijt (Kaufman, Bregman, Golin & Gondry, 2004). Het hierboven beschreven voorbeeld laat zien waar tegenstanders van het transhumanisme zo bang voor zijn: Een op het eerste gezicht wenselijke technologische ontwikkeling brengt onvoorziene gevolgen met zich mee die, wanneer de technologie eenmaal is toegepast, niet meer ongedaan kunnen worden gemaakt. Menselijke verbeteringstechnologieën dreigen op deze wijze het principe van de essentie van de mens te ondermijnen. Als wij ons onbezonnen overgeven aan wat de transhumanisten propageren, zullen we onze menselijke essentie verliezen en zullen we ons bovendien niet eens realiseren dat een belangrijk goed verloren is gegaan. Dit ‘Brave New World argument’ wordt aangehaald door Francis Fukuyama, Leon Kass en Jürgen Habermas om op de gevaren van het transhumanistische project te wijzen. De dehumaniserende effecten van geavanceerde gentechnologie, klonen, virtuele werkelijkheid en kunstmatige intelligentie zorgen ervoor dat ‘mensverbetering’ weleens zou kunnen leiden tot ‘mensvernietiging.’ Ook menselijke gelijkheid, vrijheid en waardigheid worden aan het wankelen gebracht en aangezien de liberale democratie steunt op deze principes, vormt het transhumanisme een gevaar voor de liberale democratie. Dit is althans de visie van de bioconservatieven. In het debat rondom mensverbetering staan transhumanisten lijnrecht tegenover bioconservatieven: Transhumanisten zijn voor, bioconservatieven tegen. Tenminste, zo ziet het plaatje eruit bij een simpele voorstelling van zaken. In werkelijkheid liggen de 52

verhoudingen iets ingewikkelder. Binnen het transhumanisme zijn namelijk verschillende stromingen te onderscheiden en één van die stromingen is het democratisch transhumanisme van Nick Bostrom en James Hughes. Deze mannen bevinden zich met hun gematigde transhumanistische visie tussen de bioconservatieve standpunten enerzijds en de filosofie van libertaire transhumanisten als Max More anderzijds in. Met deze positie lijken zij overigens degenen te zijn met het meest bevredigende antwoord op het dilemma rondom menselijke verbeteringstechnologieën, omdat zij de transhumanistische idealen niet minder dan andere transhumanisten nastreven, maar tegelijkertijd wel rekening houden met de mogelijke risico’s en gevaren van hetgeen zij propageren. Hierdoor wordt de ontwikkeling van toepassingen die een bijdrage kunnen leveren aan bijvoorbeeld het tegengaan van een vroegtijdige dood, het ontwikkelen van effectieve geneesmiddelen, of het vermijden van lichamelijke en geestelijke aandoeningen, niet verstoord, terwijl de ethische kwesties omtrent mensverbetering niet worden genegeerd. Deze groep transhumanisten combineert het beste van beide kampen; van zowel de voor- als de tegenstanders van mensverbetering. Moet het transhumanisme als een gevaar voor de liberale democratie worden gezien? Nee. Zeker de transhumanistische stroming van Humanity+, waarvan Bostrom en Hughes deel uitmaken, vormt geen bedreiging. Het werkelijke transhumanistische gevaar voor de liberale

democratie

komt

van

het

transhumanistisch

fundamentalisme.

Wanneer

transhumanisten de eigen idealen op een radicale manier gaan proberen op te leggen aan de maatschappij, kan sprake zijn van een gevaarlijke ideologie. Hoewel deze mensen, net als Bostrom en Hughes, transhumanisten zijn, mogen zij niet als de enige vertegenwoordigers van het transhumanisme worden gezien. Kritiek op radicale stromingen binnen het transhumanisme is daarom terecht, maar wanneer Fukuyama, Kass en Habermas zich als tegenstanders van het transhumanisme verklaren, houden zij onvoldoende rekening met de verscheidenheid tussen transhumanisten onderling. De libertaire variant van het transhumanisme, waarvan het extropianisme een voorbeeld is, komt met zijn filosofie het dichts in de buurt van het transhumanistisch fundamentalisme, omdat het een bijna doctrinair geloof in de technologische vooruitgang van de mens koestert en daardoor de mogelijke negatieve gevolgen van het transhumanistische project uit het oog verliest. Gematigde transhumanisten als Bostrom en Hughes houden wel rekening met de bezwaren tegen mensverbetering en hechten er ook waarde aan. Bioconservatieven zien het liefst alle menselijke verbeteringstechnologieën verboden worden. Door een algemeen verbod in te stellen, lopen we echter de kans veelbelovende toepassingen niet tot bloei te laten komen. In plaats van de gehele transhumanistische traditie in een kwaad 53

daglicht te stellen, zouden bioconservatieven daarom zelf misschien ook een meer gematigde toon moeten aanslaan, zodat ze zullen inzien dat het transhumanisme, naast potentiële gevaren, ook voordelige mogelijkheden voor de mensheid met zich meebrengt.

54

Literatuur

Annas, G.J., Andrews, L.B., & Isasi, R.M. (2002). Protecting the Endangered Human: Toward an International Treaty Prohibiting Cloning and Inheritable Alterations. American Journal of Law & Medicine, 28, 151-178. Retrieved March 20, 2012, from Hein Online database.

Bacon, F. (1620/1858). Novum Organum. In J. Spedding, R.L. Ellis & D.D. Heath (Eds.), The Works of Francis Bacon: Volume VIII (pp. 57-350). Cambridge: The Riverside Press.

Bailey, R. (2004, 25 augustus). Transhumanism: The Most Dangerous Idea? Reason. Retrieved March 20, 2012, from http://reason.com/archives/2004/08/25/transhumanism-themost-dangero

Best, B. (n.d.). A History of Cryonics. Cryonics Institute. Retrieved May 7, 2012, from http://www.cryonics.org/immortalist/september08/History.pdf Blackford, R. (2003). Who’s Afraid of the Brave New World? Quadrant. Retrieved March 20, 2012, from http://ieet.org/index.php/IEET/more/blackford20030514

Bostrom, N. (2002). Existential Risks. Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazards. Journal of Evolution and Technology, 9(1). Retrieved March 17, 2012, from http://www.nickbostrom.com/existential/risks.pdf

Bostrom, N. (2003). The Transhumanist FAQ 2.1. World Transhumanist Association. Retrieved March 17, 2012, from http://www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf

Bostrom, N. (2005a). A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology, 14(1). Retrieved March 16, 2012, from http://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf

Bostrom, N. (2005b). In Defense of Posthuman Dignity. Bioethics, 19(3). Retrieved March 17, 2012, from http://www.nickbostrom.com/ethics/dignity.pdf 55

Bostrom, N. (2005c). Transhumanist Values. Review of Contemporary Philosophy, 4. Retrieved March 16, 2012, from http://www.nickbostrom.com/ethics/values.pdf

Bostrom, N. (2011). Existential Risk Prevention as the Most Important Task for Humanity. Nickbostrom.com. Retrieved March 22, 2012, from http://www.existentialrisk.org/concept.pdf

Bostrom, N., & Solomon, M. (2005). The Transhumanist Dream. Foreign Policy, 146, 4. Retrieved March 20, 2012, from JSTOR database.

Brendel, C. (2005, 15 januari). Het gaat goed met Hirsi Ali. Algemeen Dagblad. Retrieved May 15, 2012, from LexisNexis Database. Bruce, S. (2008). Fundamentalism (2nd ed.). Cambridge: Polity Press.

Buruma, I. (2008). Moord in Amsterdam. De moord op Theo van Gogh en de grenzen van tolerantie. (H. Schreuder, vert.). Amsterdam: Olympus. (Oorspronkelijke uitgave 2006)

Cliteur, P. (2007, 26 februari). Falling prey to relativism. Signandsight.com. Retrieved May 14, 2012, from http://www.signandsight.com/features/1174.html

Condorcet, M.J.A.N.d.C. (1979). Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind (J. Barraclough, vert.). Westport: Hyperion Press. (Oorspronkelijke uitgave 1794)

Darwin, C. (1859/1956). The Origin of Species. London: J.M. Dent & Sons, ltd.

Dorr, G.M. (2011, 7 april). Buck v. Bell (1927). Encyclopedia Virginia. Retrieved May 19, 2012, from http://www.encyclopediavirginia.org/Buck_v_Bell_1927

Drexler, K.E. (1986). Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnology. New York: Anchor Books.

56

Esfandiary, F.M. (1973). Up-wingers: A Futurist Manifesto. New York: The John Day Company.

Ettinger, R.C.W. (1964). The Prospect of Immortality. New York: Doubleday.

Ettinger, R.C.W. (1972). Man into Superman. New York: Avon.

Extropy Institute (2003). Transhumanist FAQ. Extropy Institute. Retrieved May 17, 2012, from http://www.extropy.org/faq.htm

FM-2030 (1989). Are You a Transhuman? Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World. New York: Warner Books.

Franklin, B. (1773/1956). A New Use for Madeira Wine. In L.W. Labaree & W.J. Bell, Jr. (Eds.), Mr. Franklin: A Selection from his Personal Letters (pp. 27-29). New Haven: Yale University Press.

Fukuyama, F. (1989). The End of History? The National Interest. Retrieved May 15, 2012, from http://www.wesjones.com/eoh.htm

Fukuyama, F. (2002). Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. London: Profile Books.

Fukuyama, F. (2004). Transhumanism. Foreign Policy, 144, 42-43. Retrieved March 16, 2012, from JSTOR database.

Giovanni Pico della Mirandola, Rede over de menselijke waardigheid (M. op de Coul, vert.). Groningen: Historische Uitgeverij. (2008).

Groen, J. (2006, 2 maart). Botsen en bekvechten over grondrechten van de islam; Debat tussen radicale imam en verlichte filosoof. De Volkskrant. Retrieved May 15, 2012, from LexisNexis Database.

Habermas, J. (2003). The Future of Human Nature. Cambridge: Polity Press. 57

Haldane, J.B.S. (1923). Daedalus or Science and the Future (9th ed.). London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., ltd. Hawthorne, N. (1837/1937). Dr. Heidegger’s Experiment. In N.H. Pearson (Ed.), The Complete Novels and Selected Tales of Nathaniel Hawthorne (pp. 945-952). New York: The Modern Library.

Hawthorne, N. (1843/1937). The Birthmark. In N.H. Pearson (Ed.), The Complete Novels and Selected Tales of Nathaniel Hawthorne (pp. 1021-1033). New York: The Modern Library.

Herodotus, The Histories (A. de Selincourt, vert.). London: Penguin Books. (1954).

Holmyard, E.J. (1957). Alchemy: The story of the fascination of gold and the attempts of chemists, mystics, and charlatans to find the Philosophers’ Stone. London: Penguin Books.

Hughes, J. (2002). The Politics of Transhumanism 2.0. Changesurfer.com. Retrieved April 6, 2012, from http://www.changesurfer.com/Acad/TranshumPolitics.htm

Hughes, J. (2004). Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond To The Redesigned Human Of The Future. Cambrigde: Westview Press.

Humanity+ (2009). Transhumanist Declaration. Humanity+. Retrieved March 22, 2012, from http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/

Huxley, A. (1932). Brave New World. London: Chatto & Windus.

Huxley, J.S. (1927/1959). Religion Without Revelation. London: Max Parrish.

Huxley, J.S. (1957). Transhumanism. In J.S. Huxley, New Bottles for New Wine (pp. 13-17). London: Chatto & Windus.

Ihde, D. (1990). Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press. 58

Kass, L.R. (2001, 21 juni). Preventing a Brave New World. The New Republic. Retrieved March 20, 2012, from http://www.stanford.edu/~mvr2j/sfsu09/extra/Kass3.pdf

Kass, L.R. (2002). Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics. San Francisco: Encounter Books.

Kass, L.R. (2003). Ageless Bodies, Happy Souls: Biotechnology and the Pursuit of Perfection. The New Atlantis, 1, 9-28. Retrieved March 20, 2012, from http://www.thenewatlantis.com/docLib/TNA01-Kass.pdf

Law, S. (2011). Humanism: A Very Short Introduction. Oxford: University Press.

Minsky, M. (1986). Foreword. In K.E. Drexler, Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnology (pp. v-vii). New York: Anchor Books.

More, M. (1990). Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy. Extropy, 6. Retrieved March 22, 2012, from http://www.maxmore.com/transhum.htm

More, M. (2003). Principles of Extropy 3.11. Extropy Institute. Retrieved May 17, 2012, from http://extropy.org/principles.htm

Newman, W.R. (2004). Promethean Ambitions: Alchemy and the Quest to Perfect Nature. Chicago/London: The University of Chicago Press.

Nietzsche, F. (1996). Aldus sprak Zarathoestra. Een boek voor iedereen en niemand (W. Oranje, vert.). Amsterdam/Meppel: Uitgeverij Boom. (Oorspronkelijke uitgave 1885)

Pels, D. (2004, 10 januari). Progressief manifest; We kunnen niet blind blijven voor de kwade kanten van de moderne cultus van het ik: narcisme, graai- en claimgedrag, onverschilligheid, hufterigheid en ‘zinloze’ agressie. Trouw. Retrieved May 15, 2012, from LexisNexis Database.

59

Rijksinstituut voor Volksgezondheid en Milieu (n.d.). Nanotechnologie. Rijksinstituut voor Volksgezondheid en Milieu. Retrieved May 9, 2012, from http://www.rivm.nl/Onderwerpen/Onderwerpen/N/Nanotechnologie

Roco, M.C., & Bainbridge, W.S. (Eds.). (2002). Converging Technologies for Improving Human Performance: Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science. National Science Foundation. Retrieved April 10, 2012, from http://www.nanowerk.com/nanotechnology/reports/reportpdf/report87.pdf

Ruthven, M. (2004). Fundamentalism: A Very Short Introduction. Oxford: University Press.

Sandars, N.K. (1960). The Epic of Gilgamesh: An English Version with an Introduction. London: Penguin Books.

Schwab, G.B. (1956). Griekse Mythen en Sagen (J.K. van den Brink, vert.). Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum. (Oorspronkelijke uitgave 1955)

Shirer, W.L. (1960). The Rise and Fall of the Third Reich: A History of Nazi Germany. London: Secker and Warburg.

Sim, S. (2004). Fundamentalist World: The New Dark Age of Dogma. Cambridge: Icon Books. Unver, B. (2000). “When He Returns…”: An interview about FM-2030 visions of the future with Flora Schnall as part I. The Light Millennium. Retrieved May 7, 2012, from http://www.lightmillennium.org/fall/fm_interviewpart1.html

Valkenberg, S. (2009, 4 juli). Anatomie van de verlichtingsfundamentalist. Trouw. Retrieved May 15, 2012, from LexisNexis Database.

Verbeek, P.P. (2011). De grens van de mens. Over techniek, ethiek en de menselijke natuur. Rotterdam: Lemniscaat.

60

Audiovisuele bronnen

Kaufman, C. (Writer), Bregman, A., Golin, S. (Producers), & Gondry, M. (Director). (2004). Eternal Sunshine of the Spotless Mind [DVD]. Focus Features International.

Niccol, A. (Writer/Director), DeVito, D., Shamberg, M., Sher, S., & Lyon, G. (Producers). (1997). Gattaca [DVD]. Jersey Films.

61