In de Marge Jaargang 14 (2005) nr. 1. Van de redactie

In de Marge – Jaargang 14 (2005) nr. 1

Van de redactie De eerste ‘echte’ In de Marge in de vernieuwde lay-out! In plaats van twee-koloms is een bladspiegel gekozen met slechts één kolom. We hopen dat het leesgemak daarmee vergroot zal worden. Eveneens is gekozen voor een wat groter formaat van het lettertype. Ook dat zal bijdragen aan de leesbaarheid. Rode draad in dit nummer is de cultuurkritische beschouwing van verschillende verschijnselen en gebeurtenissen. Mient-Jan Faber, bijzonder hoogleraar aan de Faculteit der Sociale Wetenschappen van de VU, analyseert wat er goed en wat er fout ging bij de Amerikaans-Britse interventie in Irak, en wat de blinde vlekken zijn van westerse critici van die interventie, nu het proces van democratisering werkelijk op gang lijkt te zijn gekomen. Historicus Cees de Groot gaat in op het concept van de sociale schuld, de ontstaansgeschiedenis en de toekomst ervan nu dat begrip zich in deze tijd in zo weinig populariteit kan verheugen. Kan een verstoft idee soms niet beter opgepoetst dan afgedankt worden? Judith de Putter, filosofe en verbonden aan het Blaise Pascal Instituut, onderzoekt de verworteling in romantiek en idealisme van de huidige behoefte jezelf te zijn, of liever jezelf te worden, maar ook hoe de commerciële aanwending van die behoefte een aanslag betekent op de authenticiteit van het zelf die ze juist pretendeert op te leveren. Hoe het zelf beleefd wordt in een drietal hedendaagse, vooral door jongeren gepraktiseerde stromingen binnen de traditionele kerken, wordt onderzocht door Johan Roeland, aio aan de Faculteit der Sociale Wetenschappen van de VU en het Blaise Pascal Instituut. Hoe men aankijkt tegen het zelf onder aanhangers van het spiritualiteitsdenken, de neo-orthodoxie en het charismatisch evangelicalisme wordt in zijn artikel blootgelegd. Dat Madame Bovary behalve een literair meesterwerk en een klassieke karakterstudie ook kritiek op en ironisering van de negentiende-eeuwse medische stand en haar pretenties is, laten Sofie Vandamme en Arko Oderwald zien. Beiden zijn verbonden aan de afdeling Metamedica van de medische faculteit van de VU. Abonnees treffen bij dit nummer ook een acceptgiro aan voor het voldoen van de abonnementskosten voor 2005.

1


Irak op weg naar een democratie Via een moderne en een postmoderne oorlog

Mient Jan Faber De eerste ‘vrije’ verkiezingen in Irak zijn alweer weken achter de rug. Ondanks het geweld en ondanks alle sombere voorspellingen hebben zeer velen het gewaagd hun stem uit te brengen. Een stevige meerderheid van het electoraat heeft zich van haar sterkste kant laten zien. Slechts een (niet onbelangrijk) deel van de Soennitische gemeenschap heeft bewust de verkiezingen geboycot. Het is zelden vertoond in de moderne geschiedenis dat omwille van de democratie zoveel mensen het geweld hebben getrotseerd. Immers, in de bezette Palestijnse gebieden was het rustig toen de presidentsverkiezingen werden gehouden, op 9 januari jl. Eveneens tegen alle verwachtingen in konden vorig jaar oktober ook de Afghanen in alle rust massaal gaan stemmen. Irak heeft laten zien dat democratische verkiezingen een enorme aantrekkingskracht op mensen uitoefenen. De Irakezen die het gewaagd hebben hun stem uit te brengen, hebben hun land een grote dienst bewezen in de strijd tussen chaos en democratie.

Interventie Ook in Europa hebben voor- en tegenstanders van de militaire interventie instemmend gereageerd op de verkiezingsdag in Irak. Dat betekent overigens niet dat eerder ingenomen standpunten worden herzien. De voor- en tegenstanders koesteren nog steeds het eigen gelijk. Massaal is er geprotesteerd en gedemonstreerd tegen de Amerikaanse interventie in Irak, door regeringen, kerken, maatschappelijke organisaties en de publieke opinie. Hebben al die tegenstanders niet gelijk gekregen? De interventie is toch in een nachtmerrie geëindigd die, de mooie verkiezingsdag ten spijt, tot op de dag van vandaag voortduurt!? De Europese landen die zich na de val van Saddam Hussein alsnog hadden aangesloten bij de Amerikanen en de Britten, trekken zich nog steeds één voor één terug uit Irak. Na Spanje volgen Polen, Hongarije, Nederland, de Oekraïne en ... de achterblijvers, waaronder Italië en Denemarken, staan onder druk en zullen, als ik de critici mag geloven, nog wel tot inkeer komen en zien hoe ijdel hun missie is. De voorstanders van interventie houden hun gelijk echter ook koppig overeind, althans in zoverre zij het herstel van de mensenrechten in Irak op het oog hadden. Ofschoon ze wat minder zeker van hun zaak lijken dan aan de vooravond van de interventie. Slechts een enkeling hier was bereid publiekelijk zijn nek uit te steken en te pleiten voor een langer verblijf van de Nederlandse troepen in Irak. Toch is het handhaven van een zekere rust en orde een belangrijke voorwaarde voor het continueren van het democratische proces. Toen de regering desalniettemin besloot dat in het voorjaar van 2005 de klus geklaard moest zijn en de troepen huiswaarts zullen keren, trok er niet meer dan een rimpeltje van zorg door onze samenleving. 2


Onze zorg om de rechten van de mens in Irak bestaat voornamelijk uit lippendienst. Dat was zonneklaar in de maanden voorafgaand aan de Amerikaanse/Britse interventie, in maart 2003, toen voor velen het behoud van de vrede van meer belang was dan het herstel van de mensenrechten in Irak. Natuurlijk was er, op een enkele uitzondering na, geen goed woord te horen over de dictator Saddam, maar niemand, de kerken voorop, kon of wilde geloven dat enig weldenkend mens in Irak zich een oorlog, als middel om aan de dictatuur een einde te maken, zou wensen. Een moderne oorlog, voorspelden de kerken, zou tot grootschalige vernietiging van Irak leiden, vele tienduizenden burgerslachtoffers eisen benevens enorme vluchtelingenstromen en zich hoogstwaarschijnlijk eindeloos gaan voortslepen. Toen die moderne oorlog minder dan vier weken duurde en ondanks de verschrikkingen van iedere oorlog niet volgens het voorspelde doemscenario verliep, leidde dat overigens niet tot veel bezinning bij degenen die van mening waren dat mensenrechten niet met geweldsmiddelen hersteld mogen en kunnen worden. Zelfs niet toen bleek dat de overgrote meerderheid van de Irakezen blij was van Saddam verlost te zijn. Eerlijk gezegd, daar was ook geen tijd voor, want die moderne oorlog was nog niet afgelopen of een postmoderne oorlog diende zich aan. Een oorlog, waar de Amerikanen en de Britten zich nauwelijks op hadden geprepareerd. Dat te midden van deze postmoderne oorlog, die voorlopig nog niet voorbij is, zoveel Irakezen de verkiezingen als een effectief middel zagen om verzet aan te tekenen tegen de opstandelingen en terroristen, wordt bepaald niet door iedereen gezien als een strijd gelegen in het directe verlengde van de Amerikaanse/Britse interventie die de val van Saddam Hussein veroorzaakte. Ik beluister nog steeds stemmen die betogen dat de massale opkomst bij de verkiezingen vooral werd ingegeven door het verzet tegen de bezetters (Amerikanen e.a.). Nu de Irakezen hun lot in eigen hand nemen, krijgen ze immers ook de mogelijkheid om de bezetters de deur te wijzen. Dat mag waar zijn, maar daarmee is de daaraan voorafgaande redenering nog niet onwaar!

De moderne oorlog Sinds enige decennia hebben opeenvolgende Amerikaanse regeringen het idee gecultiveerd dat de VS met gebruik van geavanceerde technologie niet alleen moderne interstatelijke oorlogen ver van huis kunnen voeren, maar zelfs mèt militair succes en zonder grote verliezen aan (eigen) mensenlevens. Het idee werd geboren tijdens de Koude Oorlog, waar Oost en West jarenlang de kans kregen oorlogje tegen elkaar te spelen zonder echt ten oorlog te hoeven trekken. De onderdelen van het oorlogsspel bestonden uit een enorme militaire opbouw, een technologische competitie, spionage en contraspionage, en veel oefeningen in de vorm van ‘war games’. De tactische en strategische denkmodellen waren veelal gebaseerd op ‘worst case’ scenario’s, dus op het veronderstelde maximale vermogen van de tegenpartij. De NAVO ‘AirLand Battle’ strategie, uitgedokterd in de tachtiger jaren, was het eerste volle product van dit denken.

3


Het hart van deze strategie bestond uit ‘deep strikes’, uit te voeren met Tomahawk kruisraketten voorzien van nucleaire ‘warheads’. Na de Koude Oorlog toen ook in de VS de defensiebudgetten kelderden, werd de nadruk meer nog dan voorheen gelegd bij militair onderzoek en communicatie technologie. Het nadenken en fantaseren over toekomstige oorlogssituaties waarin Amerikaanse troepen zouden moeten optreden werd welhaast tot kunst verheven. Zelfs Hollywood producenten werden uitgenodigd om mee te denken over de ‘worst case’ scenario’s van de toekomst. Met behulp van de nieuwste technologieën werden nieuwe virtuele ‘war games’ geconstrueerd. Al deze inspanningen kregen een eigen naam: MIME-Net, het militair-industrieel entertainment netwerk. Eén van de meest geciteerde opmerkingen uit de jongste moderne oorlog (Irak) kwam uit de mond van generaal William Wallace, commandant van het vijfde legercorps, die zei ‘the enemy we are fighting is a bit different from the one we war-gamed against’. De moderne oorlog in Irak begon op 19 maart 2003. Het werd ondanks de verschillen toch een indrukwekkende imitatie van de geavanceerde ‘war games’ die in de laboratoria waren ontwikkeld: een combinatie van precisie, snelheid en vastbeslotenheid. Dankzij de informatie die via satellieten en bronnen op de grond binnenkwam kon een draadloos internetsysteem de ontplooiing van de eigen (in blauw) en vijandelijke troepen (in rood) op ieder moment doorgeven aan vriendschappelijke voertuigen in het oorlogsgebied. Het snelle succes leek als het ware te zijn ingecalculeerd. Hoe zeer de moderne oorlog verschilt van de oude oorlog laat een vergelijking met een bliksemoffensief uit de Tweede Wereldoorlog zien. In 1940 versloeg Duitsland in 44 dagen Nederland, België en Frankrijk, waarbij 27.000 Duitse soldaten omkwamen. De invasie in Irak, een gebied qua omvang niet veel kleiner dan Frankrijk, duurde 26 dagen en kostte aan 161 soldaten het leven, waarvan velen overigens door ‘friendly fire’, of zoals het bij de troepen heet: door ‘blue on blue’. Overigens was de tegenstand weinig indrukwekkend. Het Iraakse leger en de Republikeinse garde smolten weg als sneeuw voor de zon. De Amerikanen hadden op grote schaal folders gedropt boven Irak waarin zij de Iraakse soldaten opriepen hun uniformen uit te trekken en naar huis te gaan. Zeer velen volgden die raad op. Eén ding werd duidelijk, de Amerikanen en de Britten trokken Irak binnen met instemming van het overgrote deel van de bevolking. Maar dezelfde Irakezen die daadwerkelijk hadden bijgedragen aan de snelle val van Saddam door hem de rug toe te keren toen hij hen het hardste nodig had, keerden zich spoedig daarna tegen de ‘bezetters’, toen deze zonder enig woord van dank en aanvankelijk ook zonder enige compensatie voor het gemis aan inkomen, zowel het leger als de Baath-partij ontbonden.

De postmoderne oorlog Toen brak de postmoderne oorlog uit. Waar de moderne oorlog kan worden aangeduid als een interstatelijke oorlog, droeg de postmoderne oorlog alle kenmerken van de binnenlandse oorlogen die we kennen van de Balkan, de Kaukasus en uit delen van 4


Afrika. Het vreemde is dat de meeste tegenstanders van de moderne oorlog weinig tot geen oog hadden voor het gevaar van een postmoderne oorlog, die in Irak wel eens zou kunnen losbarsten als de planners van de moderne oorlog daar geen voorzorgsmaatregelen tegen zouden nemen. De Nederlandse regering al evenmin. Ik zie me nog zitten bij één van de bewindslieden op het ministerie van Buitenlandse Zaken in Den Haag, in december 2001. Dus ruim een jaar voordat de moderne oorlog in Irak begon. Op verzoek van mijn contacten in Irak had ik de Nederlandse regering benaderd met de vraag of zij niet het initiatief kon nemen en samen met enkele andere EU-landen de belangrijkste oppositiegroeperingen uit Irak wilde uitnodigen voor een rondetafelgesprek over de toekomst van Irak na het verdwijnen van Saddam. Mijn contacten hadden benadrukt dat er een alternatief voor Saddam klaar moest staan om te zijner tijd de macht over te kunnen nemen. Zo niet, dan was het risico groot dat de val van de dictator het land in een chaos zou storten en erger nog, er een postmoderne oorlog zou uitbreken. Maar de regering wou er haar vingers niet aan branden. Saddam was immers een erkend, dat wil zeggen ‘bevriend’ staats-hoofd. Het beleggen van een rondetafel voor de oppositie zou de indruk wekken dat Nederland net als de VS voor ‘regime change’ was. Een hoge ambtenaar van het ministerie zei tegen mij: ‘Wat jij wilt Mient Jan is “big politics”. En dat doet Nederland nooit.’ Het verdrijven van Saddam Hussein was vlot gelukt, maar hij en de zijnen belichaamden wel de staat en toen deze wegviel bleef er in feite een ‘failed state’ over. Niet alleen hadden de Amerikanen en Britten geen Irakees alternatief paraat om de staat over te nemen, maar zij waren ook zelf slecht voorbereid op het behartigen van die taak. Kortom, toen de dictatuur van het ene op het andere moment verdween, viel de Irakese maatschappij razendsnel uiteen in allerlei groepen die vooral hun eigen belang nastreefden. En iedereen had vrij spel nu de oude ordestructuren (leger, politie en veiligheidsdiensten) plotsklaps als het ware verdampt waren. Criminele bendes, terroristen, wapensmokkelaars, privé legertjes, nationalisten, Baathisten, islamisten, infiltranten, zelfmoordcommando’s, opstandelingen, afscheidingsbewegingen, jihadisten, revolutionairen, verzetsgroepen en wat dies meer zij, ze rezen als paddestoelen uit de grond en sloegen hun slag, terwijl de Amerikanen en Britten, zeker aanvankelijk, nogal schaapachtig toekeken naar de plunderingen en andere wandaden, niet voorbereid op en zeer onthutst over het gedrocht dat ze gebaard hadden met de zo succesvolle interventie.

Bezetting Het duurde maanden aleer de Amerikanen van de schrik bekomen waren. Toen het zover was, namen ze het heft in handen en sloegen veelal wild om zich heen, vaak zonder te weten wie ze raakten of nog méér raakten (‘collateral damage’) door het brute gebruik van geweldsmiddelen. Ik heb met eigen ogen aanschouwd, in oktober 2003, hoe Amerikaanse pantservoertuigen en tanks met draaiende geschutskoepels door de straten van Bagdad denderden op jacht naar ik weet niet wat en bedoeld of onbedoeld de bevolking angst aanjoegen. Dit was alles behalve een methode om de ‘hearts and minds’ 5


van de Irakezen te winnen. Het omgekeerde gebeurde. De meeste Irakezen keerden zich af van de Amerikanen en zagen hen steeds minder als bevrijders en steeds meer als bezetters. En die bevestigden dat beeld door zich te gedragen als een omnipotente machthebber die willekeurig maatregelen afkondigde zonder serieuze inspraak laat staan zeggenschap aan de Irakezen te gunnen. Maar ja, wie moesten ze ook om raad vragen nu er op geen enkele manier gewerkt was aan een serieus alternatief voor Saddam Hussein. Overigens dachten de Amerikanen in oktober 2003 nog dat het aantal opstandelingen niet meer dan 5000 was en dat het vooral om aanhangers van het oude regime ging. Nog steeds weigerden ze in te zien dat ze aan het verzanden waren in een postmoderne oorlog waarin zoveel verschillende partijen en belangen de kop opsteken dat je al gauw door de bomen het bos niet meer ziet.

Irak voor de Irakezen Het duurde tot in de zomer van het jaar daarop (2004) eer eindelijk het roer werd omgegooid en de bezetters zich realiseerden dat de Irakezen, en zij alléén, in staat waren het tij te doen keren. De rollen moesten dus worden omgekeerd. De bezetters moesten de adviseurs van de Irakezen worden. En van hun diensten zou gebruik gemaakt worden zolang de Irakese opdrachtgevers dat beliefden. Het was vooral de Sjiietische grootayatollah al-Sistani die de Amerikanen en Britten met hun fouten confronteerde en tot inkeer bracht. Hij dwong de bezetters de soevereiniteit versneld over te dragen, in juni 2004, en verkiezingen uit te schrijven voor eind januari 2005, ongeacht de omstandigheden. Tot geruststelling van de Amerikanen beklemtoonde Sistani overigens dat de geestelijkheid zich niet hoort te bemoeien met de dagelijkse gang van zaken in de politiek. Met die opmerking distantieerde hij zich van zijn geloofsbroeders in Iran die talrijke pogingen ondernamen om Irak onder een islamitische voogdij te plaatsen. Bovendien gaf de grootayatollah er blijk van zich goed te realiseren dat de strijd in Irak uiteindelijk niet gaat tegen de Amerikaanse/Britse bezetters. Een sprekende illustratie van deze opvatting vormden de verkiezingsposters die je tot voor kort nog op vele plaatsen in het Zuiden van Irak kon aantreffen: “Verkiezingen ja, Terrorisme nee”. Daar ging het om.

Extremisten Nu de verkiezingen achter de rug zijn, staan ook de nieuwe autoriteiten voor de enorme uitdaging een einde te maken aan de postmoderne oorlog. Deels zal dat moeten gebeuren door vele van de hierboven genoemde opstandige groepen binnenboord te hijsen, dus op te nemen in de gelegitimeerde Irakese instellingen. En zodoende de ergste extremisten te isoleren. Al vóór de verkiezingen werd gepraat met enkele grote Soennitische partijen over de mogelijkheid hen te betrekken bij de discussies over en het opstellen van een nieuwe Irakese grondwet. Dat is overigens in ieders belang. Want het beoogde referendum over zo’n nieuwe grondwet mislukt als in 3 van de 18 provincies een tweederde meerderheid tegenstemt. Ook al hebben de meeste Soennieten (buiten 6


Koerdistan) niet gestemd op 30 januari, ze zijn nog lang niet uitgerangeerd en bezetten in feite een sleutelpositie. Als zij in hun ‘eigen’ provincies een tweederde meerderheid tegen de grondwet kunnen mobiliseren dan gaat het feest niet door! Om dat te voorkomen doet vooral de interim premier van de achterliggende periode, Ayad Alawi, een Sjiiet, maar in de jaren ‘70 een bekende Baathist, zijn best de Soennieten te paaien. Tijdens de verkiezingscampagne riep hij bij elke gelegenheid gewezen Baathisten (Soennieten, zonder crimineel verleden) op zijn partij als hun thuishaven te zien en derhalve hun stem aan hem te geven. De vraag of Irak tot rust komt en de verschillende partijen en groeperingen het eens worden over een gedecentraliseerde, democratische staat zal wellicht al in de loop van 2005 worden beslist. Succes is echter niet verzekerd. Stel dat het parlement er in slaagt een nieuwe grondwet op papier te schrijven, dan moet zoals hierboven al is opgemerkt het volk per referendum uitmaken of het die grondwet ook wil. Dat referendum staat gepland voor 15 oktober 2005. Als het volk ‘ja’ zegt tegen de grondwet, dan worden aan het eind van 2005, op 15 december, opnieuw verkiezingen gehouden voor een nationaal parlement, dit keer voorzien van alle democratische bevoegdheden. Binnen een jaar zal dus vooral langs de weg van co-optatie het postmoderne geweld veel wind uit de zeilen moeten worden genomen. De harde kern van terroristen en infiltranten kan alleen maar door de veiligheidsdiensten worden uitgeschakeld. Steun van de Amerikanen en Britten (en wat training door de NAVO) is daarbij vooralsnog onontbeerlijk. Het is echter niet uitgesloten dat buitenlandse troepen zich al dit jaar uit delen van Irak gaan terugtrekken omdat de veiligheid er in goede handen ligt bij de Iraakse veiligheidsdiensten. Succes is wederom niet verzekerd. Veel hangt af van de moed en bekwaamheid van de Irakezen zelf. Als de verkiezingskoorts blijft branden, kunnen ze een eind komen op de weg naar een stabiele democratie. Maar of het ook een liberale democratie wordt, is nog maar de vraag.

Democratie Een liberale democratie staat of valt met het vastleggen en respecteren van fundamentele mensenrechten en burgerrechten. Zo’n democratie is in feite een contract tussen vrije burgers en de staat, waarin de wederzijdse rechten en plichten worden vastgelegd. Een contract dat luistert naar de naam grondwet. De verkiezingen die op 30 januari 2005 zijn gehouden betekenen nog lang niet dat Irak nu een democratie mag worden genoemd. Het proces in de richting van een democratie zal dit jaar slechts voltooid (kunnen) worden in strikt formele zin, met de aanvaarding van de grondwet door het volk van Irak. Wat vooralsnog onduidelijk blijft, is of die grondwet op een liberale leest zal zijn geschoeid en niet toch een theocratisch karakter krijgt. Maar ook een grondwet is slechts een stukje papier zolang zij niet tot leven gewekt wordt door middel van een permanente interactie tussen de instituties van de staat, in het bijzonder het parlement en de regering, en de burgers uit de samenleving. Verkiezingen zijn een onderdeel van die interactie en bedoeld om parlement en regering bij de les te houden en te verfrissen. Het staat 7


allemaal nog in de kinderschoenen en de uitkomst blijft in velerlei opzicht ongewis. Je kunt nog zo moedig (als de Irakezen) zijn, als je het geweld in eigen land niet de baas wordt, als de wederopbouw stagneert, als er een al dan niet geruisloze theocratische of autoritaire greep naar de macht wordt gedaan, of als de staat zijn falende status niet echt te boven komt, dan komt de liberale democratie niet van de grond en worden de rechten van de mens niet gegarandeerd. Al Qaida en zijn handlangers in Irak, met name de Jama’at al-Tawi groepering van de koppensneller Abu Musab al-Zarqawi, zullen alles in het werk stellen om het zover te laten komen, want voor hen zijn liberale democratie en islam onverenigbaar.

Mensenrechten Mensenrechten zijn universeel en zij gelden dus ook voor je tegenstanders, zelfs als het echte of vermeende terroristen zijn. De golf van kritiek die door de wereld trok toen de schandalen bekend werden uit de Abu Ghraib gevangenis in Bagdad was goed te begrijpen. Maar waar blijft een soortgelijke uitbarsting van woede en verontwaardiging tegenover de terroristen in Irak die er niet voor terugschrikken burgers die hun stem uitbrengen simpelweg overhoop te schieten of de keel door te snijden. En die nu de jacht lijken te hebben geopend op de gekozen leden van het parlement en de bewindslieden in de nieuwe regering. Het excuus dat het uiteindelijk allemaal de schuld is van de Amerikanen, is te goedkoop en een klap in het gezicht van de slachtoffers en hun nabestaanden. De Amerikanen hebben ondertussen hun les geleerd in Irak, maar zelfs al zou dat niet het geval zijn, dan nog zouden we iedere Irakees die met zijn stem een keuze voor de democratie gemaakt heeft, moeten steunen. En als hij of zij daarbij het loodje legt, ja voor elk slachtoffer afzonderlijk is een stille protesttocht, waar dan ook in onze vrije wereld, op zijn plaats. Op 11 maart vond in Madrid een topontmoeting plaats tussen (ex-) regeringsleiders en staatshoofden van meer dan vijftig democratische landen. Zij herdachten de terroristische aanslagen van 3/11 op het treinverkeer in Madrid en zij hebben een verklaring de wereld in gestuurd waarin het hedendaagse internationale terrorisme wordt gezien als een aanval op de liberale democratie (en dus op de rechten van de mens), terwijl omgekeerd het behoud en de vestiging van de democratie als het effectiefste wapen tegen het terrorisme wordt aangeduid. Voor degenen die deze verklaring onderschrijven is er nog veel werk aan de winkel. In ieder geval moeten zij de democratische ontwikkeling van Irak voortaan zonder voorbehoud actief ondersteunen.

8


Sociale schuld in tijden van argwaan Een apologie

Cees de Groot Niet alle tijden staan in gelijke mate open voor het idee van een sociale schuld. Het huidige decennium in het bijzonder lijkt er weinig mee op te hebben. Het idee is inderdaad niet onproblematisch. Het behelst dat schuld ontstaat wanneer de maatschappelijke som van vrijwillig handelende mensen tot een onbedoeld kwaad leidt. Of in een variant daarop: wanneer het een bepaald kwaad in stand houdt. De goederen die we kopen betrekken ons bij een economisch proces dat wellicht afhankelijk is van een bepaalde misstand. We behoren tot een politieke eenheid waarin besluiten in onze naam worden genomen. In beide situaties maken we onszelf schuldig – en het gaat niet om de schuld van ons gezamenlijk als collectief, van alle consumenten van dat product, of van alle burgers van een bepaalde staat. We kunnen ons niet achter het collectief verschuilen. Sociale schuld is de schuld van een individu. Een actueel voorbeeld: de lidstaten van de Europese Unie zetten hun (zwaar gesubsidieerde) agrarische overschotten af op de wereldmarkt. Dat heeft onder andere funeste gevolgen voor de boeren in Afrika. Ze zijn niet in staat te concurreren met de goedkope Europese importen; ze moeten hun bedrijf opgeven en zich voegen bij het leger van werkzoekenden. De Europese Unie voert dit beleid als gevolg van de druk van de landbouwsector, en de wens de politieke kosten van het probleem zo laag mogelijk te houden. Het exporteren van gesubsidieerde overschotten is politiek de makkelijkste oplossing omdat de grote meerderheid van niet onmiddellijk betrokken burgers geen tegendruk uitoefent. Bij de gratie van hun passiviteit voert de Europese Unie een beleid dat Afrikaanse boeren nekt. Maakt het feit dat we burgers zijn van een staat die behoort tot de Europese Unie ons schuldig? In feite zou dat impliceren dat het simpele feit dat we handelen en leven in een sociaal verband ons schuldig kan maken. Het is het sociale verband dat een betekenis, een negatieve bovendien, aan ons handelen geeft. Dat strookt niet met onze morele intuïtie. Die zegt dat het om de intentie gaat waarmee we iets doen. Het is onze intentie die betekenis geeft aan ons handelen: juist daar ligt de reden dat er over ons moreel gedrag geoordeeld kan worden, dat is de grond van onze trots of schaamte. Er zit nog iets onwerkelijks aan het idee van sociale schuld. Er zitten zo vele schakels tussen onze daad (of passiviteit) en het aangerichte kwaad, dat het verband tussen die twee onzichtbaar wordt. De causale keten is te lang. Het drama van het kwaad verdwijnt, soms letterlijk, achter de horizon. En ten slotte: wie is het eigenlijk die beschuldigt? Houdt diegene wel rekening met onze persoonlijke omstandigheden en de nuances betreffende onze aansprakelijkheid? Leveren we ons, 9


door schuld te bekennen, niet uit aan zijn overdrijvingen en ressentimenten? Het accepteren van het idee van sociale schuld lijkt door dit alles een groot beroep te doen op een zekere welwillendheid – op onze bereidheid schuld te bekennen. Maar dit is een decennium van argwaan.

Grenzen van welwillendheid Zij die zich tegenwoordig uitspreken over sociale schuld gebruiken tot op grote hoogte dezelfde argumenten als hun voorgangers in de tijd toen het idee voor het eerst werd geopperd. Dat geldt voor het meer specifieke filosofische debat, maar vooral voor het bredere debat in de media en de politieke arena’s. Ik zal mij hieronder vooral op het laatstgenoemde debat richten. Door de argumenten in hun historische context te plaatsen, wil ik laten zien hoe het idee gevangen is geraakt in de tegenstelling tussen een zogenaamd idealisme en realisme. Daarna zal ik heel in het kort proberen aan te geven hoe sociale schuld eruit ziet wanneer we het uit die houdgreep bevrijden. De geschiedenis van het idee van sociale schuld begint in de Angelsaksische wereld van de achttiende eeuw. Bij veel filosofen en moralisten groeide de weerzin tegen de calvinistische ideeën over de verdorvenheid van de mens, een verdorvenheid die op een andere manier ook het uitgangspunt vormde van de filosofie van Hobbes en Mandeville. Niet door en door zondig, evenmin hopeloos egoïstisch: deze filosofen gingen er juist vanuit dat mensen van nature geneigd waren tot welwillendheid (benevolence) en medeleven (sympathy). Shaftesbury en Frances Hutcheson waren de invloedrijkste vertegenwoordigers van die overtuiging. Zij stelden dat de aangeboren welwillendheid in eerste instantie gevoed wordt binnen de intieme sfeer van het gezin en de familie, en iets later in de woonwijk of het dorp. In hun terminologie (die nog steeds gebruikt wordt) heten de relaties op dit niveau ‘bijzonder’, omdat de genegenheid met mensen wordt gedeeld binnen een specifieke sociale vorm, die anderen uitsluit. Maar de neiging tot welwillendheid trekt zich na verloop van tijd niets aan van die beperking. De opgroeiende mens leert dat hij nauw verbonden is met de bewoners van zijn dorp of stad, met zijn landgenoten. Uiteindelijk kan zijn welwillendheid zelfs elk ander mens, wie of waar dan ook, gelden: zij wordt dan een karakteristiek van de algemene of universele relaties. Dat laatste was echter geen realiteit, het lag nog in de toekomst. Velen waren echter ervan overtuigd dat de tekenen des tijds erop wezen dat het wel die kant opging. Zij geloofden dat historisch gezien sprake was van morele vooruitgang. In de roman The man of feeling (1771) van Mackenzie neemt de hoofdpersoon deel aan de bezichtiging van Londens grootste gesticht van geesteszieken, een in die tijd populair uitstapje. Maar hij kan zich niet meer laten verstrooien door al die spelingen van de natuur: hij walgt van de houding van zijn ongevoelige mede-toeristen en rent weg. Zijn gedrag vormde een breuk met een oude gewoonheid, en hij was hierin steeds minder alleen. Vooruitgang bleek ook uit de toenemende afkeer tegen de slavernij – eeuwenlang een door bijna iedereen geaccepteerd instituut. Vanaf ongeveer 1790 werd er in Groot-Brittannië zelfs 10


op een ongekend massale wijze campagne gevoerd voor de afschaffing van de slavenhandel. Volgens sommige historici deden zo’n 300.000 Britten mee aan een tijdelijke staking van het consumeren van West-Indische suiker, in de hoop zo het economische fundament van de slavernij aan te tasten. Het vormden allemaal bewijzen dat de tijden veranderden. Een ‘Age of Sensibility’ leek aangebroken. Sommige Britten gingen nog een stap verder. Zij vonden dat medeleven geen vrijblijvende zaak was. Het was niet slechts een teken van vooruitgang maar ook, in ieder geval in bepaalde situaties, een eis. Het was ongetwijfeld een teken van vooruitgang dat steeds meer Britten de slavenhandel afkeurden, maar slavenhandel was in de eerste plaats een misdaad: hier en nu. Preciezer: slavenhandel was een nationale zonde, nationaal, want iedereen was erbij betrokken. De hoofdschuldigen waren natuurlijk de slavenhandelaars zelf en de Britse overheid die deze praktijk legitimeerde. Maar de Britse burgers gingen pas vrijuit nadat ze druk uitoefenden op de parlementsleden, bijvoorbeeld door een petitie te ondertekenen, of door de al vermelde West-Indische suiker te boycotten. De propagandisten van deze gedachtegang behoorden tot de eerste zogenaamde apologeten van het idee van sociale schuld. Het waren christenen, vaak, maar niet altijd, lid van een non-conformistisch kerkgenootschap, en eveneens vaak, maar niet altijd, geneigd tot theologische vernieuwing, bijvoorbeeld door de goddelijkheid van Christus te ontkennen. In ieder geval geloofden zij vurig in de voorzienigheid. Aardse gebeurtenissen waren tekens van God. Zijn ingrijpen was altijd nabij. Nationale zondes werden doorgaans gevolgd door nationale afstraffingen. En zolang Groot-Brittannië er niet in slaagde haar grootste nationale zonde te overwinnen, tartte zij Gods toorn. De snel groeiende oorlogsdreiging liet raden hoe die afstraffing eruit zou kunnen zien.

Erfenis Diezelfde oorlogsdreiging ging het idee van sociale schuld belasten met een problematische erfenis. Het politieke klimaat in het laatste decennium van de achttiende eeuw werd geheel beheerst door de Franse Revolutie. Deze gebeurtenis bepaalde hoe partijen zich vormden, welke ideeën werden samengevoegd. En de apologeten van de sociale schuld waren zonder uitzondering voorstanders van de Franse Revolutie. Op zich is dat weinig verrassend. Het idee van een sociale schuld veronderstelt een zekere politieke zeggenschap – we zagen dat zojuist bij het voorbeeld van de slavenhandel. Men kan burgers alleen een morele schuld toeschrijven, wanneer zij ergens invloed op kunnen uitoefenen. En een sociale schuld kan beter gedelgd worden, wanneer de burgers direct invloed kunnen uitoefenen op het parlement. Er diende dus een eind te komen aan de traditionele vertroebeling van de volkssoevereiniteit. Precies dat leken de Fransen nu te doen. Bovendien spraken de Franse revolutionairen over het ideaal van broederschap, nationaal en internationaal. Dat was een taal naar het hart van de Britse leerlingen van Shaftesbury en Hutcheson. Vlak voor de Revolutie had Joseph Priestley zijn gemeente voorgehouden de hele 11


mensheid als broeders en buren te beschouwen, en hen elke goede dienst te bewijzen die binnen hun machtsbereik lag. Impliciet verwachtte hij dat deze broeders en buren zich niet anders ten opzichte van hen zouden gedragen. Behandel de ander als een broeder – en hij zal er een zijn. Deze optimistische overtuiging sprak ook uit de manier waarop zij de slaven zagen: zonder rancune en gezegend met een humanistische inborst. Politiek noodlottiger was het feit dat de apologeten de Franse revolutionairen op dezelfde manier beschouwden. Ze waren ervan overtuigd dat zij het goed bedoelden, wat er ook waar mocht zijn van de gruwelijke verhalen die de ronde deden. Ze vroegen om begrip voor de moeilijke positie waarin de revolutionairen verkeerden vanwege de historische last van eeuwenlang machtsmisbruik. Veel apologeten waren erg traag in het erkennen van de kwade werkelijkheid. Later, toen Napoleon de macht had overgenomen en heel Europa in een oorlog had gestort, weigerden ze te geloven dat hij een machtswellusteling was. Ze streefden naar een ‘redelijk’ vergelijk, ervan uitgaand dat Napoleon daarvoor openstond. We zouden het nu een politiek van ‘appeasement’ noemen. Sceptici zoals Edmund Burke klommen al vroeg in de pen om de sympathie voor de Franse Revolutie te bestrijden. Voor hen waren alle revolutionaire ideeën terug te voeren tot het waanbeeld van een rationalistische orde. De menselijke orde liet zich niet rationeel organiseren; rationele organisatie ontkende de waarde van de bijzondere relaties, zij kleurde alle relaties met die ene, universele kwast. De natuurlijke gevoelens van welwillendheid en medeleven echter gedijden alleen binnen de traditionele structuren van de maatschappij. De sceptici wezen met veel misbaar naar iemand als William Godwin, die in 1793 schreef dat wanneer het toeval je moeder samenbracht in een brandend huis met de schrijver-aartsbisschop Fénélon, je er beter aan deed de aartsbisschop te redden. Er waren immers velen die troost vonden in zijn boeken, terwijl je moeder alleen voor jou en een paar anderen van belang was. Ziehier nu waar het kunstmatige ideaal van universele broederschap toe kon leiden! Dit ging toch in tegen alle menselijke gevoelens. Overigens gaven de sceptici een uitgesproken ideologische draai aan de bijzondere relaties: behalve natuurlijk de gezinsleden waren ook de koning, adel en dominees de vanzelfsprekende objecten van genegenheid.1 Maar dit doet er niet veel toe. Het belangrijke is dat er een scherpe scheiding werd aangebracht tussen twee morele sferen: een relatief intense, en een waar eigenlijk alleen maar de meest minimale verboden gelden, zoals het verbod iemand te doden of te beroven. Sociale schuld was in dit wereldbeeld hetzelfde lot beschoren als universele broederschap. Het is iets kunstmatigs. Schuld zonder specifieke sociale inbedding is een hersenschim, en in het ergste geval het geestelijk materiaal waarvan guillotines worden gemaakt. De verantwoordelijkheid voor de vreemde valt buiten de ‘natuurlijke’ verplichtingen. Dat wil niet zeggen dat men ongevoelig moest zijn voor wat anderen elders overkwam. Waarom zouden we niet meevoelen met hun lot? Maar schuld gaat te ver. Zoals Adam Smith al ver voor de Franse Revolutie schreef: ‘Waarom zouden we ons druk maken over de wereld op de maan? Alle mensen, zelfs zij die het verst van ons verwijderd zijn, hebben recht op onze beste wensen …’ Maar dat we ons moeten 12


verontrusten vanwege wat hen overkomt ‘lijkt geen deel uit te maken van onze plicht’.2 De loop van de geschiedenis na 1800 leek de sceptici in het gelijk te stellen. Veel sympathisanten keerden zich gedesillusioneerd af van de Franse Revolutie. Het is niet toevallig dat ze deze ommekeer vooral ervoeren als een afscheid van het ideaal van universele broederschap. Daarvoor in de plaats stelden ze een hernieuwd geloof in de kracht en betekenis van de familiebanden.3 Desondanks bleven sommigen zich afvragen of het zo onnatuurlijk is om verontrust te zijn over wat Afrikanen werd aangedaan door Britse burgers, gesteund door de Britse wet. Is het zo onnatuurlijk daar iets aan te willen doen, ja, de overtuiging te hebben daar iets aan te moeten doen?

Het a-sociale van sociale schuld Het debat tussen apologeten en sceptici heeft vanaf het begin gedraaid om de vraag hoe groot onze verantwoordelijkheid is tegenover iemand die zich buiten de sfeer van onze bijzondere relaties bevindt. Sceptici verdedigen een minimaliseren van die verantwoordelijkheid. Apologeten daarentegen bepleiten een maximaliseren. De tegenstelling kan nog iets preciezer geformuleerd worden. In feite strijden sceptici en apologeten om de vraag: tot hoever reikt broederschap? De vraag tot hoever de verantwoordelijkheid geldt, vormt daarvan een afgeleide. De sceptici zijn dan ook geheel consequent wanneer ze erkennen dat er causale relaties bestaan tussen een bepaalde handeling en een specifiek kwaad, maar toch niet van schuld willen spreken. Iemand die in Amsterdam een diamant koopt, is niet verantwoordelijk voor het feit dat hij een bijdrage levert aan de burgeroorlog in Sierra Leone. De beslissende factor is namelijk niet de causaliteit, maar de broederschap. Broederschap is een karakteristiek van de bijzondere relaties. Daar vinden we sociale warmte. Daar is wederzijds vertrouwen en delen we essentiële waarden. (Sociale warmte is natuurlijk tot op zekere hoogte het product van onze verbeelding, maar dat doet niets af aan het feit dat het onze morele posities verregaand beïnvloedt.) Buiten de sfeer van de bijzondere relaties echter bevindt zich de vreemdeling. Met hem delen we weinig waarden, we kennen elkaar zo slecht dat van vertrouwen geen sprake kan zijn. Zolang we hem niet doelbewust schaden, hoeven we ons niet te excuseren. De apologeten hebben hun idee van sociale schuld eveneens gefundeerd op de broederschap. Het verschil met de sceptici was, dat zij alle mensen als broeders zagen. De meest gebruikte afbeelding in de vroeg negentiende-eeuwse strijd tegen de slavernij toonde een geketende slaaf met het opschrift: ben ik dan geen mens en broeder? Met andere woorden, de blanke was schuldig tegenover de verre slaaf omdat deze zijn broeder was. Zijn broederschap gaf de slaaf rechten en de blanke plichten. Broederschap echter is een wederzijdse relatie. We schenken het, maar vragen het ook terug. Broederschap is verbonden met het vertrouwen dat de ander zich als een broeder ten opzichte van ons, de schuldigen, zal gedragen. In feite verbinden we onze schuld zo met het geloof in de grootmoedigheid van de ander. En hoe groter onze schuld, hoe grootmoediger we de ander maken. Niet voor niets was filosemitisme een 13


belangrijke karakteristiek van zich schuldig wetende Europeanen na de Tweede Wereldoorlog. Blanke Amerikaanse vrijwilligers in de zwarte burgerrechtenbeweging begin jaren zestig zetten zich af tegen hun eigen cultuur, die ze kil vonden, en vereenzelvigden zich met de ‘warme’ cultuur van zwarte Amerikanen. Het idealisme dat de apologeten altijd is verweten, bestaat dus uit de neiging om de ander in de verbeelding te abstraheren van zijn ressentimenten en wrok, ja, zelfs zijn vermogen om kwaad te doen überhaupt. Ik heb hierboven al gesteld dat dit een decennium van argwaan is. In het publieke debat spreken weinigen nog van universele broederschap. We hebben het kwaad weer ontdekt. De vreemdeling, die geen broeder is, bestaat. We kunnen de ander niet argeloos tegemoet treden – net zoals de ander daar omgekeerd geen enkele reden toe heeft. Het is dan ook terecht om een scheiding aan te brengen tussen een bijzondere sfeer van sociale warmte, en een universele sfeer waar die warmte niet geldt. De apologeten vergaten in hun ijver deze grens tussen werkelijkheid en utopie. Echter, de vraag die we ons moeten stellen is: hoe erkennen we sociale schuld in een kwade wereld? Reikt verantwoordelijkheid pas over de grenzen van onze bijzondere relaties wanneer wij haar scheiden van onze behoefte aan sociale warmte, aan broederschap? Degene die een sociale schuld erkent, treedt uit de sfeer waarin we onze verantwoordelijkheden aan elkaar spiegelen. We laten de relatieve zekerheid dat verplichtingen wederzijds gerespecteerd worden achter ons, evenals de geruststellende wetenschap dat er sociale druk bestaat om die wederzijdsheid af te dwingen. Sociale schuld is een schuld die sociaal wordt genegeerd, of zelfs ontkend. Sociale schuld is een schuld zonder sociale sanctie. Vervolgens ontmoeten we de ander, niet als collectief – als individu. De ander staat waarschijnlijk machteloos tegenover mij, hij kan mij niet dwingen. Mogelijk beziet hij mij niet zonder wrok. Toch weiger ik hem aan gene zijde van mijn schuld en onschuld te plaatsen. Hij is een mens die ik zittend aan mijn feestmaaltijd heb geschaad. Ik noem hem geen broeder, maar ook niet vreemdeling. Misschien: mijn naaste. Zijn nabijheid is de nabijheid van een vreemde, onze intimiteit is een intimiteit zonder warmte. Kan ik de Afrikaanse boer die zijn bedrijfje moet opdoeken, slechts als het verre object van mijn welwillendheid zien, staat er van mijn kant niets op het spel? Of kan ik hem aan deze zijde van mijn schuld en onschuld plaatsen? Misschien is zijn lot een ontkenning van mijn onschuld. Die mogelijkheid kan ik nooit uitsluiten. Mijn naaste, immers, is de mens tegenover wie ik mij schuldig kan weten.

Noten 1. E. Burke, Reflections on the revolution in France, Londen 1960, p. 83. 2. A. Smith, The theory of moral sentiments, Indianapolis 1982, p. 140. 3. C. Jones, Radical sensibility, Londen 1993, p. 109.

14


Gevangen in romantiek Judith de Putter The mind can make Substance, and people planets of its own, With beings brighter than have been, and give a breath to forms which can outlive all flesh (Byron – The Dream).

Romantiek is het streven uit te stijgen boven de alledaagse middelmaat: zo kan de aanblik van sublieme landschappen de geest verheffen – de mens moet goddelijk worden. Op het schilderij Der Wanderer über dem Nebelmeer van Caspar David Friedrich (1774-1840) staat een man, op de rug gezien, uit te kijken over een zee van wolken waar bergtoppen bovenuit steken. Het landschap is groots, maar ook ingetogen en toch straalt het kracht uit. De wandelaar staat boven het landschap, maar toch kan hij wat hij ziet niet beheersen, hij kan het slechts op zich in laten werken. Het schilderij straalt ook bevrijding uit: bevrijding van saaie alledaagsheid. Het doel van die bevrijding is bezieling. De wandelaar kan zijn ziel in overeenstemming brengen met de natuur om hem heen. De zoektocht naar bevrijding en de bezieling van de natuur: het is de tijd van de romantiek waarin de mens ontsnapt aan de lasten van de voorgaande tijd. De Franse Revolutie brak met de ongelijkheid van een klassensamenleving en de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring creëerde onafhankelijkheid van het moederland en opende de weg naar zelfbestuur. Het is ook de tijd waarin dichters en kunstenaars het sublieme verkennen, de ziel van de mens, de ziel van de natuur en de kracht van de liefde roemen. Het is de tijd waarin ongeremd in gedichten de details en variaties van het (morele) gevoelsleven worden verkend. De romantiek is ook de periode waarin wordt gereageerd op de ervaren misstanden van de 19e eeuw: de lelijke kanten van de industriële revolutie en ook de achtergestelde positie van de vrouw. De mens bevrijdt zich van de ketenen van opgelegde structuren. Er zijn verschillende strijdvelden voor onafhankelijkheid: naties moeten niet meer door ‘vreemde’ landen worden overheerst maar ook individuen moeten vrij van externe invloeden kunnen leven. De eigen ziel, van wie of wat dan ook, moet onvervreemd van zichzelf tot bloei kunnen komen.

Bevrijding De romantiek wordt vaak tegenover de Verlichting geplaatst als emotie tegenover rationaliteit, het sublieme tegenover redelijkheid, de natuur tegenover industrialisatie. Het doel waarvoor de romantici de tegenstelling tussen rationaliteit en emotie verkenden, was uiteindelijk het herstellen van harmonie en balans. Maar typisch romantisch is ook om eerst de tegenstellingen in extreme mate aan te scherpen. Eerst is er het besef van de vervreemding die in de ziel en in de cultuur zit: romantici ervaren een afstand tot de natuur en ze betreuren het verloren gaan van een 15


goddelijke wereld. Ook ervaren de romantici, veelal afkomstig uit de burgerlijke middenklasse, een afstand tot de sociale orde waarin ze als kunstenaars en schrijvers min of meer geïsoleerd staan. Deze ontwikkelingen komen samen in het romantische beeld van de eenzame en getergde jongeling. Romantici analyseren de vervreemding met het doel de oorspronkelijke harmonie tussen mens en samenleving en tussen mens en natuur te herstellen. De zoektocht naar bevrijding gaat gepaard met een hang naar het verleden, vooral naar de middeleeuwen, en naar de natuur, waarin, zoals in de gedichten van William Blake, allerlei mythische wezens leven. De Verlichting is de periode van de mondige mens, en ondanks afkeurende geluiden over de Franse Revolutie onder romantische dichters en denkers, spreekt ook uit de romantiek de zoektocht naar bevrijding. In een wereld beheerst door wetenschap en techniek en door een saaie burgerlijke maatschappij, zoekt de romanticus naar de bevrijdende en bezielende werking die uitgaat van het unieke, het eenmalige, het sublieme en het authentieke. Via deze zoektocht komt de romanticus zelf ook dichterbij het oorspronkelijke en authentieke wezen dat hij eigenlijk is. Daarom lijkt de romantiek vooral een verlichte manier om het gevoel centraal te stellen, het is de tijd waarin de mondige mens zijn authentieke plaats opeist.

Efficiëntie en vervreemding Dit is de achtergrond van twee hedendaagse thema’s. Ten eerste werkt de romantiek nog door in onze huidige tijd in de belangrijke rol die verbeelding en creativiteit spelen en in de grote aandacht voor muziek en kledingstijl. Ons zelf moet tot zijn recht kunnen komen in alles wat we doen, én bijna alles wat we doen moet uitdrukking geven aan ons innerlijke leven. Ten tweede herkennen we romantische tendensen in de populariteit van esoterie, spiritualiteit en new age. Esoterie maakte deel uit van de tegencultuur van de jaren ’60 en ’70 en is sindsdien niet meer uit onze cultuur verdwenen. De socioloog Stef Aupers betoogt dat spiritualiteit en esoterie geïnstitutionaliseerd raakten in de new age beweging van de jaren ’80 en ’90. Er ontstond een scala aan spirituele centra, tijdschriften en boeken en er kwamen steeds meer aanhangers in de populaire cultuur, zoals bijvoorbeeld Oprah Winfrey. Aupers interviewde een aantal new age-docenten die tarot-, healing- en andere cursussen verzorgen in de Randstad. Deze docenten waren hun loopbaan begonnen in het bedrijfsleven, ze waren al jong succesvol en hadden bijna allemaal leidinggevende functies. Ze moesten een vastomlijnde functie vervullen, zich aan de rol houden die daarbij hoort en regelmatig hield het in dat ze zich moesten aanpassen aan reorganisaties. Ze ontkwamen er op de werkvloer niet aan zich te identificeren met de principes van rationele efficiëntie die er heersten, vooral niet vanwege de leidinggevende functies die ze vervulden. Want vooral managers moeten zich als mens vereenzelvigen met de efficiëntie van het bedrijf. Zo rond hun dertigste ontstond bij de geïnterviewden een identiteitscrisis en konden ze niet meer om vragen heen als ‘wie ben ik en wat wil ik’. Ze

16


gingen ‘op zoek naar zingeving’ en volgden een new age–cursus. Daarin kregen ze inzichten aangereikt die hen hielpen met hun vragen en ervaringen om te gaan. Vervolgens gingen deze esoterische inzichten steeds meer het kader vormen waarbinnen ze hun ervaringen plaatsten en konden ze steeds minder beginnen met die inzichten op de door rationele principes gedomineerde werkvloer. Voor de respondenten uit Aupers’ onderzoek betekende dat een breuk met de loopbaan en een nieuw begin als new agedocent. Hun motivatie kwam voort uit de botsing van hun spirituele zelf met een institutioneel verwachtingspatroon. Wanneer ze zich eenmaal esoterische inzichten eigen hadden gemaakt, nam de afkeer van een rationele, op efficiëntie gerichte werksfeer alleen maar toe, met als uiteindelijke consequentie dat ze hun baan opzegden.

Genialiteit De respondenten die tot inkeer kwamen, beseften dat ze voortaan alleen nog dingen wilden doen waarmee ze uitdrukking konden geven aan hun innerlijke leven. Een typisch romantisch thema waarin opvattingen over authenticiteit, innerlijkheid, genialiteit en grensoverschrijding samenkomen. In de cultus van het genie vergoddelijkt de mens zich. Het genie past zich niet aan de conventies van de alledaagse werkelijkheid aan en zet zelfverwerkelijking op de eerste plaats: binnenin brandt het licht van de ware kennis over de wereld. Een genie bezit moeilijke kennis over de wereld die wordt tegengesproken door de meerderheid die het licht nog niet heeft gezien. De new agers die Aupers sprak benoemden zichzelf dan wel niet als genieën, niettemin redeneerden ze tegenover kritiek van ‘niet–new agers’ dat deze een probleem hebben omdat ze ‘geblokkeerd’ zijn en daarom niet in staat zijn de esoterische inzichten op waarde te schatten. Het lijkt op de eenzame romantische held die in het onbegrepen zijn door anderen de waarheid van zijn overtuigingen bevestigd vindt. De new agers vinden het belangrijk alleen nog dat te doen wat innerlijk goed wordt bevonden. Maar dit moet wel leiden tot vervreemding: vervreemding van andere mensen en van de buitenwereld. Vergelijk het met de kunst uit de romantiek. Daarin werd de hoogstpersoonlijke weergave van de werkelijkheid door de kunstenaar tot absolute waarde verheven en daarmee moest het kunstwerk wel onbegrepen blijven. In de romantiek zijn de innerlijke gevoelens de uiteindelijke toetssteen voor een kunstwerk, maar hiermee krijgen de gevoelens van de kunstenaar meer zeggingskracht dan het kunstwerk zelf. In deze stap zit de romantische ironie: de verabsolutering van de individuele visie op de wereld plaveit de weg naar het onbegrepen kunstwerk. En zo brengt absolute individualiteit ons alleen maar verder weg van de harmonie, oorspronkelijkheid en waarheid, die juist de inzet waren van de romantische kunstenaar. In de individuele ontsnapping aan de vervreemding lijkt de vervreemding alleen maar toe te nemen. De vraag is daarom of de door de new age-docenten ervaren vervreemding voorbij is, nu ze volop aandacht hebben voor zelfverwerkelijking en hun individuele spiritualiteit.

17


Uniciteit De romantische aandacht voor het overweldigende in de natuur en de schilderijen die de individuele blik weergeven van de kunstenaar op het sublieme landschap, ontwikkelen zich al in de 19e eeuw tot een commercieel succes. Op een gegeven moment wordt het daardoor voor de kunstenaar moeilijk, wellicht onmogelijk, om een individueel schilderij van een landschap te maken. Het sublieme wordt steeds populairder: er was een enorm aanbod van schilderijen van ruïnes, bergtoppen en watervallen. Nieuwe grafische technieken maakten het bovendien mogelijk om servies in grote oplagen te decoreren met afbeeldingen van romantische landschappen. Dit stelde de romantische kunstenaar voor een probleem dat voor ons maar al te herkenbaar is: als er zoveel individuele impressies van een en hetzelfde landschap bestaan, wat is er dan nog uniek aan? Het is vergelijkbaar met de poging je sublieme reiservaring op foto vast te leggen zonder andere toeristen in beeld te hebben. Romantische kunstenaars, die overtuigd waren van de idee dat ze een persoonlijke uiting van de natuur moesten schilderen, probeerden plaatsen die al vaak geschilderd waren te vermijden. Populariteit en originaliteit konden niet samen gaan, een idee waar we eigenlijk nog steeds achter staan, maar waarvan de onmogelijkheid van de uitvoering duidelijk wordt in de op massale verkoop gerichte reclameslogan ‘be an original’.

Grensverleggend Wij zijn allen individuen die een zelfgekozen leven leiden. Dat is niet alleen een mogelijkheid om vrij te zijn en niet gebonden door de ketenen van kerk, buurt, sekse en klasse te leven. Het is ook de sociale verwachting die we van elkaar hebben, dat je jezelf bent en daaraan uitdrukking geeft in de wijze waarop je je leven vormgeeft. En je moet vooral origineel zijn in je levensstijl. Levensstijl is de manier waarop het individu zichzelf uitvindt, het is de omgeving waarin je authentiek kunt zijn. In de romantiek lag de invulling van het begrip authenticiteit dicht aan tegen filosofisch idealisme: na Kants gedachten over hoe de mens niet buiten zijn subjectieve kenvermogen kan gaan staan om de wereld in zichzelf waar te nemen kwam de idealistische reactie van onder anderen Fichte. Kant was ervan overtuigd dat we de ‘echte, transcendente werkelijkheid’ nooit zouden kennen en de reactie van de romantici daarop was een grote bewondering voor de complexiteit van de werkelijkheid. Er zijn twee soorten reacties op Kant: de eerste is de overtuiging dat we de dingen in zichzelf misschien wel niet kunnen kennen via de rede, maar wel via intuïtie. De tweede reactie is juist ontkennen dat de dingen zoals ze werkelijk zijn aan ons kenvermogen ontsnappen. Ons kenvermogen geeft juist het ding in zichzelf vorm, niet slechts de verschijning ervan – dat is idealisme. Zonder recht te kunnen doen aan de ‘Kantreceptie’, is deze typering niettemin bruikbaar als spiegel voor hedendaagse authenticiteit. In het idealistische gedachtegoed van Fichte vonden de romantische dichters en schrijvers een rechtvaardiging om het ik en zijn belevingswereld centraal te

18


stellen. Als de mens, terwijl hij kennis verwerft over de wereld, deze wereld vorm geeft, dan is hij werkelijk vrij en niet gedetermineerd door die wereld. Toch moet volgens Fichte de mens hierin ook begrensd worden omdat hij anders geen kennis over zichzelf kan verwerven. De buitenwereld is zo dus een middel tot zelfkennis en is daarmee een ‘niet-ik’. De mens is zo toch beperkt in zijn vrijheid, maar moet die vrijheid wel absoluut opvatten en telkens over de grenzen van zijn individualiteit heen gaan. In hedendaagse termen: constant grensverleggend zijn en op zoek naar nieuwe ervaringen.

Levensstijl Belangrijke ideeën die we over onszelf hebben zijn dat je grensverleggende ervaringen op moet doen en dat je je zelf los van je sociale omgeving kunt vormgeven. De enige die jou daarin beperkingen op kan leggen, dat ben je zelf. Individualisme is in ieder geval het idee dat we over onszelf hebben, dat in ieder van ons een kern valt te ontdekken die los staat van de wereld waarin je leeft. Aan deze kern van emoties, gedachten, motivaties en voorkeuren kun je uiting geven door jezelf op een bepaalde manier te verbeelden: door de kleding die je draagt, de muziek waar je naar luistert, hoe je je huis inricht, de vakanties of reizen die je maakt. Door je levensstijl geef je uitdrukking aan wie je bent. Ons hele idee van levensstijl, en vooral de manieren waarop we daar invulling aan geven is romantisch. In die levensstijl willen we op een directe manier uiting geven aan hoe wij de wereld zien. En daarmee is ook aan de levensstijl te herkennen wie we zijn. En dit speelt een belangrijke sociale rol: uiteindelijk is er aan herkenbaar bij welke groep mensen je hoort. In reclame en marketing is dit een belangrijk uitgangspunt: er wordt gemikt op doelgroepen die gericht worden aangesproken. Zo worden via de reclame waarden aangereikt over wie je kunt/moet zijn. Je verwacht dat je levensstijl uitdrukking geeft aan wie je bent, maar het werkt omgekeerd. En dat heeft ermee te maken dat ‘jezelf zijn’, vooral het streven is iemand te worden die je nu nog niet bent - door de grenzen te verkennen en erover heen te gaan. Je kijkt niet vanuit stilstand naar jezelf om te bepalen wie je bent. Je bent juist altijd bezig jezelf te worden door naar anderen te kijken, altijd onderweg. De opties liggen voor je open en die moet je doorleven en uitproberen. Wie we zijn geven we vorm door bijvoorbeeld net als Britney Spears te worden, maar ook door te worden zoals de succesvolle mensen die allerlei producten aanprijzen, van auto tot i-Pod. Vooral het aanschaffen van een nieuw technologisch snufje geeft kracht aan je verbeelding en opent nieuwe mogelijkheden. Als je net een nieuwe technologie of de laatste kledingmode hebt gekocht, geeft het je het gevoel dat je een extra dimensie aan jezelf hebt toegevoegd. En zo spelen verbeelding en fantasie, die in de romantiek al zoveel aandacht kregen, een essentiële rol in de ontwikkeling van ons zelf.

Verandering In de romantiek was de motivatie voor het aanspreken van de verbeelding en de fantasie

19


nog een streven naar waarheid en harmonie. Nu is het vooral geld verdienen en het middel om je doelgroep te bereiken. Want hoe prettig het ook voor even aanvoelt om de nieuwste trend aan je lijf of in je huis te hebben, uiteindelijk leren we er helemaal niks mee over wie we zijn. Maar omdat we bij ons streven naar ‘jezelf worden’ altijd uitgaan van een mogelijke verandering, speelt juist consumptie en niet duurzaamheid zo’n grote rol. Er is altijd wel behoefte aan verandering, aan iets nieuws. Via de symbolische weg van het consumeren bakenen we letterlijk en figuurlijk onze eigen ruimte af: je creëert met je levensstijl een manier om jezelf te zijn.

Droomwereld De belangrijke rol van verbeelding gaat natuurlijk verder terug dan de romantiek, maar wat sinds de romantiek kenmerkend is, is dat het is gekoppeld aan authenticiteit, aan hoe het individu ernaar streeft dichter bij zichzelf te komen. Maar in plaats van de prettige luchtigheid waarmee de verbeelding ons nu verleidt tot het kopen van nieuwe dingen, speelde de verbeelding in de romantiek een diepzinnigere rol en was er veel aandacht voor de keerzijde van schoonheid en orde. Want tegenover de regelmatigheid van bekoring en schoonheid, zetten de romantici angsten en taboes, wreedheid, gewelddadigheid en de chaos en het overweldigende van het sublieme. En ondanks de gelukzalige en bevrijde uitstraling die de consumptiesamenleving biedt zijn er ook nu reële gevaren en taboes: tegenover vakantie, vrijheid en avontuur, staat een enorme werken gezinsdruk waarin we constant aan het ‘multi-tasken’ zijn; tegenover een gezellige en nieuw ingerichte huiskamer staat voor sommigen een gebrek aan mensen die voor ze willen zorgen. Het taboe dat op deze keerzijden van onze huidige tijd rust, komt voort uit ons ideaal van authenticiteit. Want als je jezelf maakt, dan ben je ook zelf verantwoordelijk voor de uitkomst. Ook nu nog bepalen sociaaleconomische omstandigheden welke kansen je krijgt en wie je bent, maar daarvoor is in het ideaal dat we zelf bepalen wie we zijn, geen plaats meer. De romantische vraag is of we nu bezield, bevrijd en onvervreemd leven. We leven vrij van onderdrukking en fysieke dwang. We zijn gelukkig dat we zoveel fantasie en zelfvergoddelijking aan het saaie dagelijkse leven kunnen toevoegen. Maar fantasie en verbeelding blijven hangen in de zintuiglijke indrukken en zijn wellicht niet duurzaam genoeg om ons zelf zinvol vorm te geven. Als ‘hoe je je er bij voelt’ de uiteindelijke toetssteen wordt voor hoe je je leven moet leiden, dan blijft er zo weinig gemeenschap over om aan af te meten hoe goed je het doet. Dan zijn we allemaal onbegrepen kunstwerken die uitstijgen boven de alledaagse middelmaat, maar we hebben geen visie meer op de gemeenschappelijke deler. Het hebben van kritiek op de mindere kanten van onze samenleving – zoals eenzaamheid, en elke vorm van frustratie en de mogelijkheid van angstkreten – wordt moeilijk gemaakt door de enorme welvaart waarin we leven. Die welvaart maakt het mogelijk de lelijke kanten te vergeten, bijvoorbeeld als je gaat shoppen om de verveling

20


te verdrijven. De romantiek houdt ons gevangen: we volgen het romantische gedachtegoed in onze nadruk op authenticiteit, maar in het uitvoeren van deze romantische tendensen is geen plaats meer voor andere romantische thema’s zoals de taboes die schuil kunnen gaan onder de ordelijke werkelijkheid die je direct waarneemt. We gaan naar de adventure-winkel om een outfit te kopen waarin we, als een soort nieuwetijdse zwervers, avonturen kunnen beleven, even helemaal onszelf kunnen zijn. Maar uit veiligheidsoverwegingen worden de echte zwervers uit het winkelcentrum geweerd.

Literatuur Stef Aupers (2004), In de ban van de moderniteit, Amsterdam: Aksant. William Blake (1978), The Complete Poems, Penguin Classics. Lord Byron (1853), Complete Poetical Works, London: John Murray. Samual T. Coleridge (1933), Selected Poetry and Prose (ed. S. Potter), London: The Nonesuch Press. Maarten Doorman (2004), De Romantische Orde, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. Hugh Honour (1981), Romanticism, Penguin Books. Joachim von der Thüsen (1997), Het verlangen naar huivering, over het sublieme, het wrede en het unheimliche, Amsterdam: Querido.

21


Het zelf in christelijke religiositeit Discoursen van het zelf in hedendaagse vormen van christelijke religiositeit

Johan Roeland ‘God is nowhere, God is now here.’ (Douglas Coupland)

De historicus Callum Brown geeft zijn studie over de dechristianisering van GrootBrittannië de enigszins dramatische titel The Death of Christian Britain mee. Daarmee doelt hij niet, zo stelt hij in de slotzinnen van zijn boek, op de dood van de kerken, ‘want ondanks hun dramatische neergang, zullen ze blijven bestaan als een soort skelet van steeds minder aanhangers met steeds grotere betrokkenheid’. Noch doelt hij op de dood van het geloof in God, ‘want ondanks de afname daarvan, kan het een diepere overtuiging van mensen blijven’. Nee, de ‘dood van Christelijk Brittannië’ is de dood van een christelijke cultuur in Groot-Brittannië: ‘... in het Brittannië van het nieuwe millennium is de christelijke cultuur verdwenen. GrootBrittannië laat zien hoe religie zoals we het kenden, kan sterven’.

Secularisatie en discours In het secularisatiedebat dat binnen de religiewetenschappen gevoerd wordt, is een dergelijke conclusie niet nieuw. Het materiaal dat Brown aandraagt ter onderbouwing van zijn these en het gezichtspunt van waaruit hij de ontwikkelingen van religiositeit in Groot-Brittannië beschrijft, maken van deze studie echter een intrigerende bijdrage aan dit debat. Brown schetst de ontwikkeling van religiositeit in de periode 1800 – 2000 vanuit het gezichtspunt van discours enerzijds en identiteit anderzijds. De christelijke religie zou vóór de jaren ’60 gefunctioneerd hebben als een discours dat in allerlei opzichten was doorgedrongen in de Britse cultuur, een dominant discours dat door het individu geïnternaliseerd werd in de vorming van de eigen identiteit. Vanaf de jaren ’60 zou deze religiositeit aan zeggingskracht inboeten, waardoor een religieuze cultuur in korte tijd veranderde in een geseculariseerde cultuur, waarin andere discoursen een rol speelden in de identiteitsvorming van individuen. De omslag die Brown beschrijft is een omslag van een cultuur waarin het zelf was ingebed in een omvattend christelijk discours dat het zelf modelleerde, disciplineerde en informeerde, naar een cultuur waarin een dergelijk discursief christendom geen rol van betekenis meer speelt. Ook in Nederland is dit het geval. Alhoewel er verschillen zijn tussen de Britse en de Nederlandse situatie, heeft Nederland evenals Groot-Brittannië in de jaren ’60 een omslag gekend van een christelijke naar een postchristelijke cultuur, waar het discursieve christendom uit verdwenen is. Maar dit heeft niet per se de teloorgang

22


van christelijke religiositeit tot gevolg. Deze blijft bestaan, en bij christenen blijven christelijke noties van zelf een rol spelen. Deze noties hebben echter aan kracht ingeboet, enerzijds doordat zij niet langer zijn ingebed in een brede sociaalstructurele setting, anderzijds doordat zij in cultureel opzicht deel uitmaken van een pluraliteit aan discoursen die in een laatmoderne samenleving als de Nederlandse een gegeven zijn. De vraag die in dit artikel aan de orde komt, is: welke discoursen van het zelf zijn bepalend in onze postchristelijke cultuur, en in hoeverre beïnvloeden deze discoursen hedendaagse vormen van christelijke religiositeit? Ik beperk mij tot een aantal vormen van christelijke religiositeit onder jongeren en jongvolwassenen in de traditionele protestantse kerken in Nederland. Naast het discours van het authentieke zelf onderscheid ik een tweetal andere discoursen, die in belangrijke mate van invloed zijn op hedendaagse vormen van christelijke religiositeit: het discours van het ondergebrachte zelf en het discours van het mystieke zelf.1 De vormen van religiositeit die mijns inziens onder jongeren en jongvolwassenen in opkomst zijn en een revitalisatie van christelijke religiositeit bewerkstelligen, zijn spiritualiteit, neo-orthodoxie en charismatisch evangelicalisme. In deze vormen domineren de discoursen van respectievelijk het authentieke zelf, het ondergebrachte zelf en het mystieke zelf.

Spiritualiteit De opkomst van spiritualiteit in West-Europa en de Verenigde Staten is zo’n opvallende ontwikkeling, dat enkele Britse godsdienstsociologen spreken van een spirituele revolutie. Kenmerkend voor spiritualiteit is allereerst de nadruk op wat de Canadese filosoof Charles Taylor in zijn Sources of the Self, de moderne ‘bevestiging van het gewone leven’ noemt. Aan het protestantisme is een dergelijke bevestiging van het gewone leven van begin af aan eigen geweest. Allereerst in de zin dat – en ik volg hier Taylor - de Reformatie de bemiddeling van het heilige, zoals deze gestalte kreeg in de katholieke kerk, afwees. Het religieuze leven was volgens de reformatoren niet gelegen in de ‘hogere’ activiteiten van de geestelijken, maar in de persoonlijke betrokkenheid van de gelovige. Maar ook in de zin dat reeds in het vroege protestantisme het gewone leven van productie en familie een religieuze waardering kreeg. Kenmerkend voor de naoorlogse religiositeit is een vergelijkbare bevestiging van de concrete werkelijkheid van alledag. In eerste instantie, tot in de jaren ’80, manifesteerde deze zich in ethische zin: in een maatschappelijke betrokkenheid en publieke presentie van christenen en christelijke organisaties. In de jaren ’80 nam deze maatschappelijke betrokkenheid af en verschoof de aandacht van de samenleving naar het individu. Het gewone leven is dan niet langer het maatschappelijk geëngageerde leven, maar het individuele bestaan met haar moeiten, onzekerheden en angsten in een samenleving die men ervaart als gejaagd, op resultaat gericht, oppervlakkig, hard, rationeel. Spiritualiteit komt tegemoet aan de onzekerheden van het zelf in een dergelijke samenleving: de ervaring van fragmentatie, gebrek aan zin en gebrek aan zelfwaarde.

23


Een tweede kenmerk van spiritualiteit – een kenmerk dat ik overigens ook nog zal bespreken in relatie tot het charismatisch evangelicalisme – is de nadruk op innerlijkheid en beleving. Anselm Grün en Meinrad Dufner stellen in Spiritualiteit van beneden: ‘Met spiritualiteit van beneden wordt bedoeld dat God niet enkel in de Bijbel en door de Kerk tot ons spreekt, maar ook door onszelf, door onze gedachten en gevoelens, door ons lichaam, onze dromen en juist ook door onze verwondingen en door wat wij aanzien voor onze zwakke plekken.’ Het innerlijk wordt een vindplaats van God. Het religieuze is gelegen in de subjectieve beleving. Een derde kenmerk van spiritualiteit is de nadruk op immanentie. Spiritualiteit in de traditionele kerken kent twee vormen. De eerste is een meer op New Age geschoeide spiritualiteit, de tweede een meer theïstische. Het belangrijkste verschil tussen beide is de opvatting over de aard van het zelf. In de New Age-achtige spiritualiteit wordt het als goddelijk gezien. Het goddelijke is hierin volledig immanent geworden. In de tweede vorm wordt het zelf als een vindplaats gezien van het goddelijke, dat nog een zekere transcendente status heeft. Hier treffen we nog een bepaalde continuïteit aan met Augustinus, die de beweging naar het innerlijk maakt om daar een transcendente God te ontmoeten. Beide vormen van spiritualiteit vinden ingang in de traditionele kerken, met name onder de leden van een oudere generatie, die we tegenkomen in bezinningscentra en kloosters, die geregeld in retraite gaan, die zich verdiepen in literatuur van ondermeer Thomas Merton, Henri Nouwen en Anselm Grün, en die zich thuis weten in nieuwe rituelen en vieringen als stiltevieringen, vespers en meditatie. Maar ook onder jongvolwassenen en jongeren leeft een zekere interesse voor spiritualiteit, wat ondermeer blijkt uit de opkomst van de Thomasvieringen en de populariteit van Taizé.

Het authentieke zelf Het discours van authenticiteit, ontstaan in de jaren ’60, heeft in belangrijke mate bijgedragen aan de opkomst van spiritualiteit. Opvattingen over authenticiteit – ik volg hier Charles Taylor – stammen uit de romantische expressiviteit van eind 18e eeuw, waarin de levensopvatting heerste dat ‘ieder van ons, op zijn of haar eigen manier, zijn eigen menselijkheid bewerkstelligt, en dat het belangrijk is om deze eigen menselijkheid te vinden en te leven, in plaats van zich aan te passen aan een model dat van buiten af, vanuit de samenleving, de vorige generatie, of vanuit een religieuze of politieke autoriteit, wordt opgelegd’. Het romantische morele ideaal van het zichzelf realiseren in een authentieke way of living is in de jaren ’60 een ‘mass phenomenon’ geworden. De onderliggende gedachte van een dergelijk ideaal is, dat er zoiets is als een authentiek zelf, een dieper gelegen, werkelijk zelf, dat verwerkelijkt dient te worden, een appèl dat uitgaat van kreten als ‘wees jezelf’ en ‘je werkelijke zelf vinden’. Paradoxaal genoeg wordt dit werkelijke zelf in eerste instantie in een gestandaardiseerde consumptiecultuur gezocht – een repertoire

24


dat ook vandaag de dag, met name onder jongeren, in de act van zelfverwerkelijking wordt aangeboord. Het zelf verwerkelijkt zich dan in kleding, lifestyle, mobiele telefoons, muziekstijl etc. Ook wordt dit authentieke zelf gezocht in de vele manifestaties van wat de socioloog Frank Furedi de therapiecultuur noemt: allerhande vormen van therapie, counseling, literatuur, tijdschriften etc. waarin de zoektocht naar het authentieke zelf centraal staat. In spiritualiteit verbindt dit ideaal van authenticiteit zich met religiositeit. Het authentieke zelf wordt dan het hogere, innerlijke zelf, het diepste wezen, dat men vindt of realiseert langs de weg van spiritualiteit.

Neo-orthodoxie Lange tijd hebben de traditionele kerken zich georganiseerd in subculturele formaties, ook in de tijd die men gewoonlijk wel aanduidt met ‘ontzuiling’: de desintegratie en transformatie van de meeste zuilen in Nederland vanaf de jaren ’60. Vanaf het laatste decennium van de vorige eeuw vinden echter ook in deze subculturele formaties veranderingen plaats die duiden op desintegratie, en het is met name een jongere generatie die deze veranderingen belichaamt, jongeren die wel aangeduid worden als neo-orthodox. De meeste van deze jongeren komen uit de verschillende gereformeerde kerken en uit de gereformeerde flank van de PKN. Het zijn veelal hoogopgeleide jongvolwassenen die we vinden in ondermeer de achterban van de Evangelische Omroep, de IFES- en Impact-netwerken en de ChristenUnie. Wat kenmerkt deze jongeren? In de eerste plaats distantiëren en emanciperen zij zich van een in zichzelf gekeerde kerkelijke gemeenschap, en organiseren zij zich in andersoortige netwerken, waarin een oecumene van orthodoxe christenen wordt gezocht. In de tweede plaats is men zich bewust van het feit deel uit te maken van een postchristelijke samenleving en verhoudt men zich ook anders ten opzichte van deze samenleving dan oudere generaties, bij wie de perceptie sterk bepaald werd door het besef van secularisatie en afkalving van de christelijke religiositeit. Veelal gaat een dergelijke perceptie samen met een defensieve houding ten opzichte van de wereld buiten de eigen subcultuur. Neo-orthodoxe jongeren daarentegen streven naar een – wat dan heet – moderne levensstijl, open naar de post-christelijke cultuur waarvan zij deel uitmaken, zich daarbij echter – een derde kenmerk – in moreel en theologisch opzicht oriënterend op het orthodox protestantisme dat in velerlei opzicht haaks staat op de postchristelijke cultuur. In de vierde plaats wordt hun religiositeit in belangrijke mate bepaald door het geloof in de transcendentie van God, zich kritisch opstellend tegen een al te immanente religiositeit, zoals men die wel tegenkomt in bepaalde vormen van spiritualiteit. Een vijfde kenmerk, dat daarmee samenhangt, is een kritische houding ten opzichte van de ‘culture of authenticity’ en de ethiek van deze cultuur, het relativisme. Relativisme hangt nauw samen met het morele ideaal van authenticiteit. Uit een consequente doordenking van dit ideaal volgt immers, dat er geen objectieve standaards

25


zijn in het realiseren van iemands authentieke zelf. Een ieder volgt zijn of haar authentieke invulling van individualiteit. Neo-orthodoxen daarentegen geloven in een absolute waarheid, zich kritisch opstellend tegen religieus relativisme, en in een morele objectiviteit, zich kritisch opstellend tegen moreel relativisme. Een laatste kenmerk van deze jongeren is, dat zij over het algemeen vanuit hun religieuze oriëntatie sterk betrokken zijn op de publieke sfeer.

Het ondergebrachte zelf Het discours van het zelf dat onder neo-orthodoxen dominant is, is het discours van wat David Lyon het ‘subsumed’ (ondergebrachte of ondergeschikte) zelf noemt: het zelf dat als het ware ondergebracht wordt bij – in de context van de neo-orthodoxie – een religieuze traditie, waarin het gegrond is, waardoor het gevormd wordt en waarin het zijn oriëntatie vindt. De institutionalisering van deze traditie relativeert men weliswaar, de betrokkenheid op een religieuze werkelijkheid, zoals die verwoord wordt in de orthodoxprotestantse traditie, is daarentegen groot. Oriëntatie is een belangrijk concept in de analyse van deze neo-orthodoxe beweging. Wanneer een omvattend discours van het zelf, waarin bepaalde identiteiten gegeven zijn (het discursieve christendom waarover Callum Brown spreekt), niet langer aanwezig is, is het individu genoodzaakt zijn of haar identiteit reflexief vorm te geven, zich daarbij verlatend op verschillende mogelijkheden tot identificatie die in de cultuur geboden worden, mogelijkheden die volgens de socioloog Zygmunt Bauman ‘liquid’ zijn: vloeibaar, instabiel, vluchtig, ongrijpbaar, onzeker, relatief. Relativisme mag dan een zekere vrijheid inhouden voor een authentieke invulling van het zelf; de keerzijde ervan is, dat elke betekenis die aan deze invulling verleend kan worden, gerelativeerd wordt. In die zin hangt relativisme samen met ‘liquid modernity’. Onzekerheid en desoriëntatie komen volgens Bauman dan ook op met het afscheid van de gegeven identiteiten van de ‘solid modernity’. Tegen deze achtergrond van desoriëntatie voorziet de neo-orthodoxie in een verankerde oriëntatie, in een tijd van onzekerheid voor jongeren die genoodzaakt zijn hun identiteit reflexief vorm te geven – een noodzaak die ook geldt voor jongeren die in een religieuze subcultuur zijn gesocialiseerd.

Charismatisch evangelicalisme In Nederland heeft het charismatisch of pentecostaal evangelicalisme zich lange tijd buiten de traditionele kerken georganiseerd. De laatste decennia is echter ook binnen deze kerken meer aandacht gekomen voor deze vorm van christelijke religiositeit, resulterend in een charismatische beweging binnen deze kerken, een beweging waartoe met name ook jongeren zich aangetrokken voelen. Kenmerkend voor de charismatische beweging binnen de kerken is, dat zij tegemoet komt aan het verlangen naar geestelijke vernieuwing, die gezocht wordt in de ervaring van de werkelijkheid van God in de manifestaties en de gaven van de Heilige Geest:

26


tongentaal, gebedsgenezing, het uitdrijven van demonen, profetie en het vallen in de Geest. Het is deze ervaring van de Geest die de kern van de charismatische beweging en het pentecostalisme vormt, een kern die zich mengt met verschillende theologieën en tradities, resulterend in verschillende vormen van charistmatische religiositeit. In Nederland vindt de charismatische beweging ingang in kerken en groepen uit verschillende tradities, waaronder ook in orthodox-christelijke kerken. Het type van charismatische religiositeit dat zich binnen deze kerken ontwikkeld heeft, is theologisch gezien veelal orthodox-christelijk georiënteerd, alhoewel dit theologisch repertoire juist onder charismatisch-georiënteerde jongeren verandert. Enerzijds verandert dit repertoire doordat deze jongeren zich begeven in verschillende netwerken buiten de locale kerk, waarin zij in aanraking komen met een impliciete of expliciete evangelicale of pentecostale theologie. Als voorbeeld van een dergelijke verandering kunnen we het godsbeeld noemen. God is vriendelijk en vriendschappelijk geworden. Een aantal noties van heiligheid, die we in de klassiek-gereformeerde theologie vinden, raken in dit godsbeeld op de achtergrond of verdwijnen. Anderzijds vinden veranderingen plaats als gevolg van de nadruk op ervaring en de kritiek die men heeft op een al te rationalistische benadering van geloof. Een discussie over het bestaan van God wordt onder charismatisch-evangelicale jongeren veelal beslecht met een beroep op de ervaring van God, waarbij zelden verwezen wordt naar concepten als openbaring of schepping, concepten die in orthodox-christelijke theologische ontwerpen een belangrijke rol spelen. Door de toegenomen aandacht voor charismatische theologische noties en de nadruk op ervaring lijken daarom een aantal aspecten van orthodox-christelijke religiositeit te vervagen of zelfs geheel te verdwijnen. Wat blijft is een ervaringsgerichte religiositeit, die primair gericht is op de relatie met God, een relatie die getypeerd wordt als een relatie van vriendschap of als een vader-kind-relatie. De ervaring van deze relatie wordt in woorden als nabijheid, intimiteit, vervulling, intensiteit, acceptatie en ontmoeting begrepen.

Het mystieke zelf Het discours van het zelf dat onder charismatisch-evangelicale gelovigen domineert is het discours van wat Margaret Poloma het ‘mystical’ zelf noemt, waarbij zij refereert aan de mystieke traditie in het christendom. Charismatisch-evangelicalisme kunnen we om de volgende redenen als een vorm van mystiek typeren. Allereerst kenmerkt het charismatisch-evangelicalisme zich door de nadruk op de onmiddellijke ervaring als de primaire verhouding tot de realiteit van God. Ten tweede wordt deze ervaring niet alleen als zintuiglijk gezien. Poloma beschrijft de ervaring als een ‘verandering van gewaarwording’, een ‘radicale, trans-zintuiglijke metamorfose van de bewustzijnstoestand van het subject’. Ten derde deelt het charismatisch-evangelicalisme met de mystiek een vergelijkbare visie op de intentionaliteit van de ervaring. In het

27


charismatisch-evangelicalisme is er sprake van een duidelijk object van de ervaring (God), waardoor deze ervaring zich onderscheidt van de ervaring van pure subjectiviteit – de ervaring van het onherleidbare zelf, zoals deze wel in bepaalde vormen van spiritualiteit voorkomt. Een zekere transcendentie van God blijft daarom aanwezig in het charismatisch-evangelicalisme, ondanks de nadrukkelijk immanente aanwezigheid van God.

Beleving Het charismatisch-evangelicalisme komt binnen de traditionele kerken op tegen de achtergrond van een meer rationalistische religiositeit. Tegenover een dergelijke bemiddelde verhouding tot de werkelijkheid van God – de bemiddeling van de ratio – benadrukken charismatische evangelicalen de onmiddellijke ervaring van deze werkelijkheid. Een dergelijke ontwikkeling – van rationaliteit naar ervaring – doet denken aan een vergelijkbare ontwikkeling die zich in de filosofie voltrokken heeft, een ontwikkeling die Gerard Visser beschrijft in zijn De druk van de beleving. Volgens Visser vinden we in de filosofie van Dilthey en Nietzsche een verlangen beschreven naar onmiddellijkheid, naar een onmiddellijke betrekking tussen zelf en werkelijkheid, een betrekking die gezocht werd in wat vanaf de negentiende eeuw werd aangeduid als Erlebnis: de levende, lijfelijke ervaring (of, beleving) van de werkelijkheid. Een dergelijk verlangen kwam op tegen de achtergrond van de in de filosofie dominante rationalistische benadering van de werkelijkheid. De eenheid van denken en zijn zou bij de genoemde filosofen plaats maken voor de eenheid van beleven en zijn. Een vergelijkbare ontwikkeling heeft ook plaatsgevonden in de laatmoderne samenlevingen. Althans, dat is de analyse die Gerhard Schulze geeft, wanneer hij spreekt over een overgang van een overlevingsmaatschappij naar een belevingsmaatschappij. ‘Beleving’ heeft in de jaren ’60 een dermate hoge vlucht genomen, dat Schulze spreekt over een Erlebnisgesellschaft. In een dergelijke samenleving is de beleving de belangrijkste verhouding tot de werkelijkheid geworden, in de zin dat wij in de beleving, en niet in de bemiddeling van rationaliteit of traditie, de werkelijkheid verstaan en kennis opdoen over deze werkelijkheid. Schulzes analyse gaat echter verder, wanneer hij stelt dat in een dergelijke samenleving het individuele zelf tot een belevingsproject is geworden. Hiermee doelt Schulze op het gegeven dat beleving ook met betrekking tot het zelf de primaire verhouding geworden is. Het zelf wordt niet langer gezocht in de traditionele kaders van de overlevingssamenleving (werk, politieke of religieuze betrokkenheid, familie, geschiedenis, etc.), maar in de subjectieve beleving. Met andere woorden: wie ik ben, wordt in belangrijke mate bepaald door wat ik voel of ervaar te zijn. Het is deze bredere context waarin het charismatisch evangelicalisme, met name onder jongeren, aan belangstelling wint. Het is allereerst de onmiddellijkheid van de

28


ervaring van God, een tastbare en concrete, en daarom werkelijke ervaring, waardoor deze jongeren zich aangetrokken voelen tot deze vorm van religiositeit. Maar ook sluit het charismatisch-evangelicalisme aan bij de notie van het zelf als belevingsproject, waarbij deze vorm van religiositeit dit belevingsproject oriënteert op de ervaringswerkelijkheid van God. Deze werkelijkheid wordt, zoals gezegd, primair begrepen in termen van een persoonlijke relatie: een vader-kind-relatie of een vriendschapsrelatie. ‘Kind’ en ‘vriend’ zijn dan ook twee belangrijke identificaties die een rol spelen in de vorming van het individuele zelf. Het zijn de genoemde ervaringen van nabijheid, intimiteit, acceptatie, vervulling, intensiteit en ontmoeting waarin deze identificaties concreet gestalte krijgen.

Conclusies Samenvattend, domineert in elke hier besproken vorm van religiositeit onder jongeren binnen de traditionele protestantse kerken, een bepaald discours van het zelf. In spiritualiteit domineert een discours van het authentieke zelf, in neo-orthodoxie een discours van het ‘subsumed’ zelf, en in het charismatisch-evangelicalisme domineert een discours van het mystieke zelf. Dergelijke discoursen ontwikkelen zich in de confrontatie van orthodox-christelijke religiositeit met andere vormen van (christelijke en niet-christelijke) religiositeit en met de post-christelijke cultuur. Noties van zelf die domineren in een post-christelijke cultuur vermengen zich met christelijke noties, resulterend in de drie besproken discoursen van zelf. Het zijn deze drie discoursen die in belangrijke mate bijdragen aan de transformatie van religiositeit in de traditionele kerken. 2

Verwijzingen 1. In een ongepubliceerde lezing op een conferentie van de British Sociological Association in 2004 onderscheidde de Britse theoloog Gordon Lynch een vijftal discoursen van het zelf, waaronder de hier genoemde discoursen. In dit artikel maak ik vrijelijk gebruik van enkele van zijn gedachten. 2. Mijn dank gaat uit naar Miranda Klaver, Marien Kollenstaart, Marten van der Meulen en Hester Oosterbroek voor het commentaar dat zij op deze tekst geleverd hebben. Tevens bedank ik Peter Versteeg voor zijn commentaar en voor de inzichten die hij, vanuit zijn onderzoek naar spiritualiteit in de traditionele kerken, geboden heeft voor de paragraaf over spiritualiteit.

Literatuur Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Cambridge/Oxford/Malden 2000. Id., Identity. Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge/Malden 2004. Callum G. Brown, The Death of Christian Britain. Understanding Secularization 1800 – 2000, London/New York 2001. Douglas Coupland, Hey Nostradamus! London 2004.

29


Frank Furedi, Therapy Culture. Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, London 2004. Anselm Grün & Meinrad Dufner, Spiritualiteit van Beneden, Kampen/Gent 20039 (1ste druk 1996; oorspronkelijke titel Spiritualität von Unten). Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge/Oxford 1991. Paul Heelas, ‘The spiritual revolution: from ‘religion’ to ‘spirituality”, in: Woodhead, Linda e.a., Religion in the modern world, London/New York 2002. Paul Heelas, Linda Woodhead e.a., The Spiritual Revolution. Why Religion is giving Way to Spirituality, Malden/Oxford 2005. David Lyon, Jesus in Disneyland. Religion in Postmodern Times, Cambridge/Oxford/ Malden 2000. Margaret M. Poloma, Main Street Mystics. The Toronto Blessing and Reviving Pentecostalism, Walnut Creek/Lanham/New York/Oxford 2003. Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt am Main/New York 1992. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge 1989. Id., Varieties of Religion Today. William James Revisited, Cambridge/Massachusetts/London 2002. Gerard Visser, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang, Nijmegen 1998.

Websites www.ifes-nederland.nl www.impactnetwerk.nl www.taize.fr/nl

30


Handen in vochtige bedden … Een schets van de artsenij in Madame Bovary

Sofie Vandamme & Arko Oderwald Madame Bovary, dat Flaubert in 1857 publiceerde, beschrijft hoe een jonge vrouw, Emma Bovary, ten onder gaat aan haar ongeremde verlangen. Emma trouwt de plattelandsdokter, Charles Bovary, in de hoop een opwindend en afwisselend leven te gaan leiden. Dat soort leven kan de middelmatige arts haar niet geven. Ze wordt misnoegd en raakt gedeprimeerd. Hopeloos op zoek naar liefde, stort ze zich in de armen van minnaars. Bovendien compenseert ze haar verlangen met een buitensporige koopwoede. Ze werkt zich steeds dieper in de schulden totdat het bankroet dreigt. Wanneer zij geen uitweg meer ziet pleegt ze zelfmoord door arsenicum te slikken. Ze overlijdt na een afschuwelijke doodsstrijd. In de marge van deze dramatische lotgevallen van Emma Bovary, biedt de roman ook voor de hedendaagse lezer interessante informatie over de toenmalige medische praktijk. Enkele scènes over Charles Bovary illustreren de gebruiken in de plattelandsgeneeskunde en de hiërarchie in de artsenstand. Daarnaast schetst Flaubert in de sterfscène van Emma een kritisch beeld van de medische stand en plaatst hij enkele scherpe kanttekeningen bij medische vooruitgang.

Officier de santé Flaubert stelt in dit boek de artsenpraktijk voor in een klein Normandisch dorp, halverwege de negentiende eeuw. Door het lezen van dit boek, komt de lezer een en ander te weten over de medische praktijk van de plattelandsdokter, Charles Bovary. Charles is een ‘officier de santé’, een plattelandsarts die een verkorte driejarige medische opleiding heeft gevolgd. Deze vorm van tweederangs medische scholing werd aan het eind van de 18e eeuw ingevoerd. Ze moest de bevoegdheden van de chirurgijnen duidelijker afbakenen en op die manier misbruiken voorkomen. De ‘officier de santé’ mocht alleen de meest elementaire medische handelingen uitvoeren zoals aderlatingen of gebroken benen spalken. Een dergelijke vorm van ‘huis-tuin-en-keuken-geneeskunde’ zoals Charles Bovary beoefent, heeft weinig met de medische wetenschap te maken: Charles reed in weer en wind de landwegen af. Hij at omeletten bij de boeren aan tafel, stak zijn handen in vochtige bedden, kreeg bij aderlatingen de lauwe straal in zijn gezicht, beluisterde het gereutel, keurde de inhoud van potten, stroopte heel wat vuil ondergoed op. (...) Zijn sterkste kanten waren keelontstekingen en borstkwalen. Omdat hij heel bang was zijn patiënten de dood in te jagen, schreef Charles hun eigenlijk alleen maar kalmerende drankjes voor, zo nu en dan een braakmiddel, voetbaden of bloedzuigers.

Flaubert verwijst naar medische methodes zoals aderlatingen of dieet die eigenlijk halverwege de negentiende eeuw al achterhaald zijn. Op die manier geeft Flaubert te kennen dat een dergelijke medische praktijk oubollig, ouderwets en vooral amateu31


ristisch is. Dat is echter niet de reputatie die Charles zich aanmeet. De inrichting van zijn artsenkabinet bijvoorbeeld, verraadt zijn inspanning om de schijn van wetenschappelijkheid hoog te houden: ...En op de smalle schoorsteenmantel blonk een pendule met de kop van Hippocrates tussen twee verzilverde kandelaars met ovale bollen. Aan de andere kant van de gang van Charles’ spreekkamer, een klein vertrek, ongeveer zes stappen breed, met een tafel, drie stoelen en een bureaufauteuil. Het Lexicon der Medische Wetenschappen [De Dictionnaire des sciences médicales in de Franse uitgave, SV] , nog niet opengesneden, maar met banden die danig hadden geleden van alle veilingen die ze hadden meegemaakt, vulde vrijwel geheel de zes planken van een vurenhouten boekenkast.

Charles’ tweedehandse Dictionnaire des sciences médicales, hét medische referentiewerk in de 19e eeuw, is nog niet opengesneden. Het is slechts een statussymbool dat hij niet echt gebruikt bij het uitoefenen van zijn vak. De ‘echte’ medische wetenschap zoals die beschreven is in de onaangeroerde bladzijden van het medisch lexicon, is niet aan Charles besteed. Toch blijft hij geloven in zijn wetenschappelijke capaciteiten. Daarom neemt hij een abonnement op een vakblad, De Bijenkorf der medicijnen. Bij het lezen, zo meldt ons Flaubert, sukkelt hij keer op keer weer in slaap met ‘het hoofd tussen de handen’. Niettegenstaande Charles’ geringe intellectuele capaciteiten, laat hij zich op bepaald moment verleiden tot een experimentele operatie van de horrelvoet van de stalknecht Hippolyte. Het initiatief daarvoor komt van Charles’ buurman en antagonist in het verhaal, de apotheker Homais. De ‘patriottistische’ Homais denkt daarmee het land te kunnen dienen. Hij wil met een wetenschappelijk experiment zijn onbenullige dorp Yonville op de kaart zetten, naast het echte wetenschappelijke centrum Parijs. Charles echter slaagt er ternauwernood in om bij de voorbereiding van de operatie de verschillende soorten horrelvoeten van elkaar te onderscheiden: Avond in, avond uit zat hij, met zijn hoofd in zijn handen, verdiept in dit geschrift. Terwijl hij horrelvoeten, klompvoeten en paardenvoeten bestudeerde: strephokatapodie, strephendopodie en strephexopodie (...), benevens de strephydopodie en de strephanopodie....

Hoewel Charles de tekst over het experiment van de horrelvoet niet begrijpt, waagt hij zich onder druk van zijn vrouw en van zijn buurman Homais aan die onderneming. De strephododische operatie waarbij de achillespees wordt doorgesneden, verloopt voorspoedig. Achteraf wordt het been van Hippolyte ingeklemd in een speciaal voor dit doel ontworpen toestel. Het experiment lijkt in eerste instantie geslaagd. Hippolyte krijgt echter koudvuur. En Bovary kan hem geen andere remedie voorstellen dan een oeverloos medelijden en een zwaar dieet. De ‘wetenschap die de natuur overwonnen had’, lijkt hier alsnog verslagen. Omdat Hippolytes toestand zienderogen achteruit gaat, wordt de dokter Carnivet erbij gehaald. Carnivet is wel een echte arts, een ‘doctor in de medicijnen’. Hij is wars van elke wetenschappelijke pretentie maar hij is vooral een man van ervaring. Het krachtdadige optreden van Carnivet leidt ertoe dat het been van de doodzieke Hippolyte, onder massale dorpsbelangstelling, wordt geamputeerd. Op het moment dat de

32


ijzingwekkende kreet van Hippolyte door het dorp weergalmt, komt Charles tot de ontnuchterende vaststelling dat hij het hele zaakje misschien wel verkeerd begrepen heeft. Samen met het been van Hippolyte is ook de reputatie van Charles Bovary voorgoed verloren. Flaubert geeft in Madame Bovary een min of meer realistisch beeld van het leven van een plattelandsarts. Hij beschrijft de alledaagse kwaaltjes en de kwellingen waarmee een dergelijke arts te maken kreeg. Typische medische handelingen zoals de aderlating of het spalken van een gebroken been worden uitvoerig beschreven. Ook de kleine kanten van dat artsenbestaan komen in het verhaal aan bod. Zo lezen we hoe de plattelandsarts tot vervelens toe bedankt wordt met kalkoenen en andere betalingen in natura. We zien hoe hij ’s avonds afgepeigerd van het hotsen in de koets over weiden en velden, in slaap valt na de maaltijd. We komen te weten hoe hij allerlei middeltjes als valeriaan, kamferbladen en mosterdkompressen voorschrijft omdat hij echte medicatie niet durft toe te dienen. We zien hoe hij in zijn naïviteit en goedgelovigheid ten onder gaat aan de moordende concurrentie van zijn buurman, de apotheker. Kortom, Flaubert beschrijft de ‘officier de santé’ als een hardwerkend medisch manusje van alles. Niettegenstaande zijn inspanningen kan hij financieel nauwelijks rondkomen en geniet hij weinig maatschappelijke erkenning. In de horrelvoetscène laat Flaubert zien hoe de plattelandsarts vanuit die ambigue semi-medische status, zich toch laat verleiden tot een operatie waarvoor hij niet bevoegd is. Dergelijke experimentele ondernemingen waren voor deze categorie artsen bij wet verboden omdat ze uitdrukkelijk tot de bevoegdheid van ‘echte’ dokters behoorden. Wanneer aan het licht zou komen dat een ‘officier de santé’ dergelijke praktijken uitvoerde, riskeerde hij schorsing. Vandaar dat Charles de zaak in der minne probeert te regelen door voor Hippolyte twee kunstbenen te kopen. Dat weinig positieve beeld dat Flaubert van de plattelandsdokter schetst, komt overeen met het maatschappelijke beeld van de ‘officier de santé’ halverwege de negentiende eeuw. Dat negatieve imago ontstond doordat het medische beroep in de loop van de negentiende eeuw een ander aanschijn gekregen had. Niet alleen nam het aantal artsen zienderogen toe, maar ook het prestige van het beroep verhoogde. Dit stond in schril contrast met de tweederangs opleiding en de weinige bevoegdheden die aan een ‘officier de santé’ werden toebedeeld. In de loop van de negentiende eeuw ontstond er een steeds grotere kloof tussen de ‘officiers de santé’ en de ‘echte’, professionele artsen. Uiteindelijk werd er in 1847 een eerste poging ondernomen om deze lagere klasse van beroepsuitoefenaars te verbieden. Hoewel deze categorie plattelandsartsen pas tegen het einde van de 19e eeuw echt zouden verdwijnen, werden hun bevoegdheden – en navenant ook hun prestige – alsmaar kleiner.

Hiërarchie De voorstelling van de artsen in Madame Bovary is al veelvuldig onderzocht. De nadruk

33


ligt daarbij meestal op de onbenulligheid van Charles Bovary en vooral op diens onkunde. Minder aandacht wordt er besteed aan de manier waarop Flaubert de artsen voorstelt. Daaruit valt Flauberts eigen interpretatie op te maken over de medische praktijk medio negentiende eeuw. In Madame Bovary zijn er drie artsen van belang. Naast de plattelandsdokter en dokter Carnivet, is er dokter Larivière, Charles’ oude leermeester en hoofdgeneesheer in Rouen. Deze heren medici worden in het verhaal geïntroduceerd door ze te situeren binnen een reële context. Dokter Larivière wordt voorgesteld als dé man van de medische wetenschappen: Het was doctor Larivière. ... De verschijning van een godheid zou geen groter opzien hebben gebaard. ... Hij behoorde tot de grote, door Bichat gestichte chirurgische school, tot die inmiddels verdwenen generatie van geneesheer-filosofen, die vervuld van een ware hartstocht voor hun vak, hun praktijk uitoefenden met geestdrift en scherpzinnigheid.

Door te verwijzen naar Bichat, de beroemde anatoom-patholoog, introduceert Flaubert dokter Larivière als een vertegenwoordiger van de Parijse School. Flaubert zou met een dergelijke beschrijving van deze medicus perfect weergeven waarvoor de Franse geneeskunde aan het begin van de 19e eeuw stond: autoriteit, intellectualiteit en gedegenheid. Tegelijkertijd spot Flaubert onderhuids met het aureool van alwetendheid van de medische wetenschapper door Larivière voor te stellen als een godheid. Carnivet, de no-nonsense arts die in de horrelvoetscène het geklungel van Charles moet rechtzetten, is de tegenpool van Larivière. In de horrelvoetscène distantieert hij zich van de recente ontwikkelingen binnen de medische wetenschappen. Wanneer hij de desastreuze gevolgen ziet van de experimenteerdrang van Charles en Homais, steekt hij een vlammend sermoen af: Dat heb je nou van die uitvindingen uit Parijs!!! Mooie theorieën van die heren uit de hoofdstad! Het is al net als met de diplopsie, de chloroform, de lithotripsie: een en al waanzin die ze van hogerhand moesten verbieden! En maar slim doen en ons methodes aansmeren zonder in te staan voor de gevolgen! Hier zijn we natuurlijk niet zo knap! Wij zijn geen geleerden, pronkers of fatten; wij zijn geneesheren, mannen van de praktijk, en wij denken er niet aan om iemand te operen die zo gezond is als een vis.

De moderne geneeskunde zou volgens Carnivet niet op het gezond verstand gebaseerd zijn. Artsen moeten mensen beter maken. Dat is volgens hem de enige opdracht van de geneeskunde. De medische wetenschap dient volgens hem niet altijd dat doel. Deze uitval van Carnivet kan geïnterpreteerd worden als een kanttekening van Flaubert bij de ontwikkeling van de moderne geneeskunde. Hij wijst op het gevaar dat de medische vooruitgang kan leiden tot een geneeskunde met twee versnellingen. Parijs is het centrum van de moderne medische wetenschapsontwikkeling. Het platteland hinkt na met een oubollige medische praktijk. Tegelijkertijd hekelt Flaubert dit type artsen als Carnivet. Deze zogenaamde ‘uitval’ van Carnivet is doordrenkt van ironie. Flaubert legt deze ‘man van de actie’, die tegen de wetenschappen is, woorden in de mond als diplopsie of lithotripsie. Met het gebruik van medisch jargon ontkracht Carnivet zijn eigen uitspraak. Hij verzet zich immers tegen de medische vooruitgang door zich van

34


hetzelfde soort discours te bedienen. De ironische voorstelling van de figuur Carnivet, zou kunnen wijzen op de reserve die Flaubert heeft tegenover de critici van de moderne geneeskunde. Charles Bovary ten slotte, is ‘officier de santé’, de derde en de laatste categorie in de hiërarchie van de artsenstand. Flaubert stelt Charles Bovary voor door hem precies met de groten der aarde op medisch vlak te vergelijken: Noch Ambroise Paré, toen hij vijftien eeuwen na Celsus voor het eerst weer een slagader afbond, noch Dupuytren toen hij dwars door een hersenlaag heen een abces opensneed, noch Gensoul, toen hij als eerste een bovenkaak amputeerde, hebben zo zware hartkloppingen, zo hevig trillende handen en zo gespannen zenuwen gehad als Bovary, toen hij met zijn tenotoom in de hand toetrad op Hippolyte.

De vergelijking tussen de tweederangs arts Bovary met echt bestaande chirurgen zoals de beroemde arts Guillaume Dupuytren, of de minder bekende Joseph Gensoul, onderstreept de onbenulligheid van de plattelandsarts tegenover de reputatie van de beroemde medici.

Pijnlijke karikatuur Flaubert karikaturiseert elk van de artsen: Larivière is de personificatie van de medische wetenschap. Carnivet staat voor de nuchtere, degelijke maar ouderwetse dokter die niet gespeend is van enige naijver op de medische wetenschappers. Charles ten slotte is een mediocre tweederangs dokter die zich vertilt aan zijn wetenschappelijke ambities. Wanneer deze drie artsen tegen het einde van het verhaal rond het bed van de stervende Emma verenigd zijn, worden die drie karikaturen met elkaar geconfronteerd. De voorstelling van de artsen wordt dan in een satire geënsceneerd omdat ze elk op hun eigengereide wijze handelen. De arts-wetenschapper kan met zijn medisch-wetenschappelijke benadering van de zieke alleen maar vaststellen dat Emma gaat sterven. De artsbehandelaar geeft haar een verkeerde behandeling die het stervensproces alleen nog maar pijnlijker maakt. De ongeschoolde plattelandsdokter zoekt tevergeefs zijn toevlucht in zijn Dictionnaire des sciences médicales. Door de commotie, zo meldt de alwetende verteller, kan hij de letters niet lezen. Aan het begin van het verhaal was echter al duidelijk dat dit medische handboek voor Bovary hoe dan ook niet te begrijpen was. Alle theorieën en alle moeite ten spijt, overlijdt Emma Bovary. Flaubert leek in de individuele voorstelling van de artsen nog een voorkeur te tonen voor de arts-wetenschapper. In de slotscène echter wordt ook de moderne geneeskunde op de korrel genomen. Hij hekelt niet alleen de manier waarop de artsenstand op het platteland is georganiseerd. In de sterfscène spot hij ook met de beperkte mogelijkheden van de moderne geneeskunde. Elk van die artsen is in staat om geheel conform de moderne wetenschappelijke manier van observeren, waar te nemen wat er gebeurt. Geen van allen is in staat om haar afschuwelijke dood tegen te houden. Niemand stelt de vraag naar het waarom van deze tragedie. Emma Bovary, zo lijkt het, is alleen als symptoomcluster van vergiftiging belangrijk.

35


Flauberts voorstelling van de geneeskunde in Madame Bovary is kritisch te noemen. Hij beschrijft hoe de concrete medische praktijk op het platteland sterk contrasteert met de euforie over de 19e eeuwse ontwikkelingen in de medische wetenschap. Hij wijst bovendien uitdrukkelijk op de grenzen van de medische mogelijkheden, iets wat haaks staat op de immense verwachtingen die de medische vooruitgang schept. Ten slotte geeft Flaubert met zijn snijdende ironie een beeld van een koele, afstandelijke en weinig humane medische wetenschap.

Actueel Charles’ handel en wandel verschaft waardevolle informatie over de gang van zaken in de medische praktijk van de negentiende eeuw. De enscenering van de medische figuren aan het sterfbed van Emma geeft Flaubert de kans om zijn persoonlijke, kritische mening over de ontwikkelingen in de geneeskunde te formuleren. Beide elementen uit deze roman zorgen ervoor dat Madame Bovary ook de hedendaagse lezer prikkelt. Het zet aan tot reflectie over de geneeskunde die veel verder gaat dan de negentiende eeuw. Het roept vragen op die van alle tijden zijn. Wat is ‘goed’ medisch handelen? Wat zijn de mogelijkheden en de beperkingen van de medische vooruitgang? En in hoeverre kan de geneeskunde het menselijke lijden verhelpen?

Literatuur Anweiler, J. (1934). Die stilistische Funktion der medizinischen und naturwissenschaftlichen Fachausdrücke in Flauberts “Madame Bovary”. Mannheim. Cabanes, J.-L. (1991). Le corps et la maladie dans les récits réalistes ( 1856-1893). Paris: Klincksieck. Czyba, L. (2000). Médecine et médecins dans Madame Bovary. M. Miguet-Ollagier, & P. Baron (ed.), Littérature et Médecine. (Vol. 90) Chap. 685, pp. 127-149). Paris: Presses Universitaires Franc-Comtoisses. Flaubert, G. (1991[1857]). Madame Bovary (vert. H. van Pinxteren). Amsterdam: Veen. Furst, L. (1993). Realism and hypertrophy: a study of three medico-historical “cases”. Nineteenth-Century French Studies, 22 (1&2), 3. Furst, L. (2001). Medical progress and social reality. A reader in nineteenth-century medicine and literature. New York: State University of New York Press. King, D. (1929). L’influence des sciences Physiologiques sur la Littérature Française, de 1670 à 1870. Paris: Société d’édition Les Belles Lettres. Respaut, M. M. (2000). The nineteenth century’s obsession with Medicine: Flaubert’s Madame Bovary. A. Hunsacker Sorgdrager, W. (2002). De man van Madame Bovary of een mislukt experiment. in Meulenberg F., van der Meer J., & Oderwald. A.K. Ziektebeelden. Utrecht: Lemma. Thiher, A. (2001). Fiction rivals science. The French Novel from Balzac to Proust. Columbia and London: University of Missouri Press.

36

In de Marge Jaargang 14 (2005) nr. 1. Van de redactie

Recommend Documents