In de Marge Jaargang 14 (2005) nr. 2. Van de redactie

In de Marge – Jaargang 14 (2005) nr. 2

Van de redactie Toen in oktober 2004 bekend werd dat er in het Universitair Medisch Centrum Groningen een protocol zou komen waarin criteria vermeld worden voor levensbeëindigend handelen bij pasgeboren baby’s met zeer ernstige afwijkingen, barstte de kritiek los op ‘Groningen’. De meest giftige kritiek kwam uit de Verenigde Staten. De Grand Forks Herald bijvoorbeeld berichtte dat ‘The Groningen Protocol’ een paragraaf kon zijn in de agenda van de Wannsee conferentie. Vele critici hadden echter het protocol niet gelezen. Aan te nemen is dat de meeste critici ook geen kennis hadden van de medische casuïstiek rond pasgeboren baby’s die geen kans op leven hebben, net zo min als ze zich verdiept hadden in de manieren waarop medici en ouders denken en handelen. Dit nummer van In de Marge opent met een bijdrage van medisch antropologe Jessica Mesman (Universiteit Maastricht). Ze beschrijft hoe op een Intensive Care Unit van een afdeling Neonatalogie door medici gedacht en gehandeld wordt en hoe door ouders gedacht en beslist wordt over hun pasgeboren, onmenselijk lijdende baby. Hoe komt het dat in de laatste twintig jaar in Nederland actief en geëngageerd burgerschap niet bedacht, geleerd en bevorderd wordt, terwijl dat in de Verenigde Staten wel het geval is? Historicus James Kennedy (Vrije Universiteit) zoekt naar een antwoord en houdt een pleidooi voor de cultivering van ‘civic virtues’. Nee, schrijft sociaal-filosoof Machiel Karskens (Radboud Universiteit) in een reactie op Kennedy: we hebben geen ‘civic virtues’ nodig, maar ‘civil virtues’. De samenwerking die burgemeester Cohen bepleit met religieuze organisaties, het bestaan van religieus geïnspireerd onderwijs, in het algemeen de steun aan of bemoeienis van de staat met religie, dat alles is in de grond van de zaak strijdig met het principe van de scheiding van kerk en staat. Dat is een argument dat in het publieke debat over ‘religie in de samenleving’ nogal eens naar voren gebracht wordt. Anton van Harskamp betoogt dat dit argument niet deugt. Het gebruik van drugs kan een middel zijn om de creatieve verbeelding te stimuleren. Dat is een boodschap die vanaf het begin van de negentiende eeuw moderne kunstenaars zo nu en dan naar voren brachten. Kunsthistoricus Jos ten Berge (Vrije Universiteit) beschrijft de geschiedenis van het brengen van deze boodschap. Het blijkt een geschiedenis te zijn die haar hoogtepunt had in de tweede helft van de jaren zestig van de vorige eeuw. Wie was F.J.J. Buytendijk? Alleen de ‘ouderen onder ons’ zullen het nog weten: een in de jaren ’40, ’50 en ’60 veelgelezen, invloedrijke, zelfs school makende filosofische psycholoog en antropoloog, auteur van nog tot in de jaren ’70 gelezen boeken als Over de pijn (oorspr. 1941) en De Vrouw (oorspr. 1951). Nu lijkt hij bijna vergeten. Medisch filosoof Wim Dekkers (Universitair Medisch Centrum Nijmegen) besluit dit nummer met een schets van de betekenis van Buytendijk. 1


Een dilemma op de Neonatologie-afdeling Jessica Mesman De snelle medisch-technologische ontwikkeling van de afgelopen decennia biedt ongekende handelingsmogelijkheden, maar genereert ook nieuwe beslismomenten en dilemma’s voor de betrokkenen. Er is een grijs gebied ontstaan, waarin de conventionele antwoorden in handboeken en adviezen van richtlijnen niet meer voldoen. Een vooruitgeschoven post als de intensive care unit van de afdeling Neonatologie (NICU) fungeert daarbinnen als een exemplarisch voorbeeld van een praktijk waarin artsen voor complexe dilemma’s komen te staan. Wat bijvoorbeeld te doen met pasgeboren baby’s die ernstige afwijkingen hebben, onmenselijk lijden en geen enkel uitzicht op verbetering hebben, maar niet uit zichzelf sterven. Wat dan te doen? Gezien het lijden is er de morele plicht om in te grijpen en het leven van een kind te beeëindigen, maar dit betekent in het huidige rechtssysteem dat het om moord gaat. Dit dilemma is de aanleiding geweest voor artsen in het Medisch Centrum Groningen om een protocol op te stellen waarin criteria worden gegeven op basis waarvan levensbeëidigend handelen (ook juridisch) aanvaardbaar is.1 Een van deze criteria is de expliciete instemming van de ouders met het besluit. De staf is zich terdege bewust van de morele last die dit beslissingsrecht met zich meebrengt. Op welke wijze wordt deze morele last verdeeld tussen de betrokken stafleden en de ouders? Hoe kunnen zij ouders hierin tot steun te zijn zonder hun ouderlijke macht aan te tasten. Voor een antwoord op deze vragen wil ik u meenemen naar de NICU in één van de medische centra in ons land.2

Esther De afdeling Neonatologie is gespecialiseerd in de zorg en behandeling van deze pasgeborenen, ook wel neonaten genoemd. Op de NICU liggen kinderen die ernstig ziek zijn als gevolg van complicaties bij de bevalling, aangeboren afwijkingen, infecties of vroeggeboorte. Rond hun couveuses staat een keur aan medische apparatuur opgesteld: monitoren met knipperende getallen en piepende alarmen die voortdurend de aandacht opeisen, beademingsapparaten die hun taak zuchtend en steunend uitvoeren, als ze geen geborrel of doordringend geratel laten horen. Slangen en draden gaan de couveuses in en verbinden de kinderen met de machines ernaast. De kinderen liggen doorgaans te slapen, de meeste onder invloed van kalmeringsmiddelen. Een enkeling huilt. Zonder geluid overigens, als gevolg van de tube van de beademingsslang in hun keel. De kwetsbaarheid van de kinderen maakt dat ze nauwlettend in de gaten moeten worden gehouden. Voortdurende bewaking en een nauwkeurig afgestemd beleid zijn voor hen van levensbelang. Hier liggen immers de 2


kinderen die niet altijd volgens de boeken op medische interventies reageren of voor wie zelfs nog geen normaalwaarden bestaan. Bovendien moeten beslissingen hier vaak in een zeer kort tijdsbestek genomen worden, waarbij feitelijke gegevens ontbreken of dubbelzinnig zijn en normen en waarden de neiging hebben hun vanzelfsprekendheid te verliezen. Daarom zijn er op de NICU vierentwintig uur per dag artsen en verpleegkundigen aanwezig. Hier gaat het licht nooit uit. Het is op deze afdeling dat Esther is opgenomen. Zondag: Esther wordt geboren na een zwangerschap van 25 weken en weegt 710 gram. Haar gewicht staat in schril contrast met de 3500 gram van een voldragen kind van 40 weken. Klein en kwetsbaar wordt zij de intensive care van de afdeling Neonatologie binnengereden. Na binnenkomst op de NICU wordt Esther direct in haar bed gelegd: een couveuse met bijbehorende monitor, omgeven door een keur aan medisch-technologische apparatuur. Een verpleegkundige koppelt de zuurstofslang aan een beademingsapparaat dat naast de couveuse staat. De arts-assistent: ‘We beginnen bij 20 over 4 met een frequentie van 55 op 100%. Afhankelijk van hoe zij het doet kunnen we zakken.’ Het beademingsapparaat wordt ingesteld. Maandag: Esther is één dag oud. Er is een echo van haar hoofd gemaakt. Deze toont een vierdegraads hersenbloeding aan de linkerkant van haar hoofd. 10.30 uur: De ouders van Esther komen op bezoek. Vanmorgen vroeg is Esthers vader al op de afdeling geweest. Nu komt haar moeder ook mee. Zij is nog te zwak om te lopen en wordt met bed en al naar de couveuse gemanoeuvreerd. De moeder durft Esther niet aan te raken. Ze staart onwezenlijk in de couveuse. Na tien minuten wil ze weer terug naar de kraamafdeling.

Een plotselinge opname op de NICU bemoeilijkt het opbouwen van een band met het kind. Haar moeder: ‘Nadat de beslissing was gevallen ben ik direct onder narcose gebracht. Twintig minuten later was Esther geboren. Zij is direct naar de afdeling overgebracht. Ik heb haar zelf pas uren daarna gezien. Ze brachten mij met bed en al naar de afdeling. Maar ik moet je zeggen dat het mij de eerste keer weinig deed. Je moet je voorstellen, je wordt dan naar een couveuse gebracht en ze zeggen ‘daar ligt je kind’. Ja, het zal wel zo zijn. Je moet ergens vanuit gaan, maar ik voelde geen enkele binding. Het was zo klein en ik kon het niet zo goed zien omdat het bed niet tot helemaal naast de couveuse gereden kon worden. Je moet niet vergeten dat ik nog maar een zwangerschap van pas zevenentwintig weken achter de rug had. Pas de tweede keer toen ik haar zag, brak er iets in mij door. Ik kon toen net met mijn hand de couveuse in en stak haar voorzichtig mijn vinger toe. Esther knelde daar direct haar handje omheen. Ze deed daarna ook heel even haar oogjes open. Dan gaat er wel wat door je heen.’

Dat het kind uit haar buik en het kind in de couveuse één en dezelfde waren, kan de moeder zich maar moeilijk voorstellen. Hoewel zij het kind maanden bij zich heeft gedragen, moet zij het zich weer opnieuw vertrouwd maken. In dit geval draagt de reactie van Esther tijdens haar tweede bezoek aan de couveuse duidelijk bij tot het emotionele contact dat haar moeder met haar aangaat.

3

In de Marge – Jaargang 14 (2005) nr. 2 12.00 uur: Een tweede echo van het hoofd toont een uitbreiding van de bloeding naar de rechterhelft van het hoofd. 16.00 uur: Het gaat niet goed met Esther. Haar longen verkeren in een dusdanige onderontwikkelde toestand dat zelfs maximale ondersteuning van het beademingsapparaat nog niet voldoende is om de saturatiewaarde omhoog te krijgen. Ook het glucose en ijzergehalte is te laag. Daarnaast heeft Esther voortdurend een te lage bloeddruk en een ondertemperatuur. Voor deze problemen zijn vele middelen ingezet. Echter, niet alle interventies slaan aan. De arts-assistent heeft haar handen vol, maar slaagt er niet in de toestand van Esther te stabiliseren. 18.00 uur: Met Esther gaat het steeds slechter. De bloedcirculatie blijft zeer matig. De monitor vertoont wisselende saturatiewaarden en een schommelende bloeddruk. Zuurstof en medicatie worden opnieuw aangepast. Haar ouders zijn ingelicht over de resultaten van de tweede echo. 19.30 uur: Opnieuw zijn er problemen bij Esther. Het zuurstofapparaat wordt op 60% gezet. Langzaam trekt de saturatie bij tot 90%. In de longen wordt ademgeruis gehoord. 21.45 uur: De longen van Esther klinken slechter. De röntgenafdeling wordt gebeld voor een foto. Deze toont vocht in de longen en een vergroting van het hart. Dinsdag 10.00 uur: Esther ligt bleek en slap in haar couveuse. Gedurende de nacht zijn er steeds frequenter wisselende waarden op de monitor verschenen en uit het laboratorium teruggekomen. De artsen bekijken voor de zoveelste keer de uitslagen. De behandelend arts (de attending) trekt zijn conclusie: ‘Het wordt niets meer, laten we maar stoppen. Ik stel voor dat we vanmiddag om half twee in de stafkamer hierover bij elkaar komen.’

Esther is drie dagen oud. Haar behandeling slaat niet aan en steeds vaker klinken er sombere geluiden bij haar couveuse: ‘Wat we ook doen, het slaat maar niet aan. Zo lukt het ons nooit’, ‘Als er niet iets verandert zie ik het somber in’; ‘Ze knijpt er tussenuit’. Dergelijke uitspraken worden gevoed door een stroom ongunstige labuitslagen, door grillige frequenties op de monitor, medicatie die niet of nauwelijks aanslaat en echo’s en röntgenfoto’s die geen verbetering laten zien. Er moet een keuze worden gemaakt uit twee behandelingstrajecten: stoppen of doorgaan. De behandelend arts constateert bijvoorbeeld dat de voortzetting van de behandeling geen zin meer heeft. Het staken van een behandeling is een beslissing die in Nederland altijd in onderling overleg met andere stafleden genomen wordt. Daarom wordt er een stafvergadering belegd. Tijdens dit beraad bekrachtigen de aanwezigen stafleden het voorstel van de behandelend arts en besluit men unaniem de behandeling van Esther te staken.3 Bij een beslissing de behandeling van een kind te staken hebben ouders echter het laatste woord. Ook de ouders van Esther moeten zich expliciet uitspreken over het besluit de behandeling van hun kind te staken. Naarmate de consensus over het abstinerend beleid toeneemt, worden de ouders van Esther dan ook meer en meer het onderwerp van discussie. Hierbij staat de vraag centraal: ‘Hoe bejegenen we de ouders van dit kind? Welke verantwoordelijkheid kunnen we bij hen leggen waar het deze beslissing betreft?’ Tijdens de stafvergadering tracht de staf een deel van de morele last

4


bij de ouders weg te nemen zonder dat aan hun beslissingsmacht te tornen. Op de afdeling spreekt men echter op verschillende wijzen over ouders en dit heeft ook consequenties voor de wijze waarop de discussie over de ouders zich in deze stafvergadering ontvouwt. Voordat ik op deze consequenties inga, zal ik eerst stil staan bij twee verschillende manieren waarover er over ouders gesproken wordt op de NICU.

Verschillende vocabulaires De opname van het kind op de NICU wordt als een verstoring gezien van het natuurlijke hechtingsproces tussen ouder en kind. In de eerste plaats zijn ouders gescheiden van hun kind. In de tweede plaats hebben ze niet het gezonde kind gekregen waarop ze hadden gehoopt. Dit ‘dubbele verlies’ plaatst ouders in een rouwproces met bijkomende reacties als verbijstering, ongeloof, boosheid, emotionele onthechting of berusting. Als zodanig wordt een ouder met een kind op de NICU gezien als een ouder die steun en begeleiding nodig heeft. Daarom neemt naast de behandeling van de pasgeborenen ook de begeleiding van ouders een belangrijke plaats in op de afdeling. Over ouders als object van zorg spreekt men in een psychosociaal vocabulaire. Op de NICU hangt de behandeling van het kind en de aandacht voor de ouders nauw met elkaar samen. Samen met hun kind vormen ouders de eenheid van zorg en aandacht van de staf: de ouders maken deel uit van de patiëntenconstellatie. Ouders zijn als het ware ‘second order patients’.4 In de praktijk zijn het met name verpleegkundigen die ouders steun en begeleiding geven. Ze instrueren hen over de verzorging van hun kind, maken hen wegwijs op de afdeling, informeren hen in alledaagse taal over de toestand van het kind en zijn hun steun en toeverlaat. Waar artsen de autoriteit op het gebied van het kind zijn, gaan verpleegkundigen over de ouders. Zij zijn op dit terrein specialist: ‘the emotional managers’. Er wordt echter ook op een andere wijze over ouders gesproken: in een juridisch vocabulaire. In deze wijze van spreken verschijnt de ouder als drager van ouderlijke macht. Hierbij gaat het vooral over rechten en plichten. In het juridisch vocabulaire is de ouder niet afhankelijk en hulpbehoevend, maar een autonome, geïnformeerde gesprekspartner in de besluitvorming. Het juridisch vocabulaire beoogt het verkeer tussen ouders en staf duidelijk te regelen. Belangrijk hierbij is het begrip informed consent. Dit betekent dat ouders voor bepaalde handelingen toestemming moeten verlenen, zoals het uitvoeren van een ingreep waar bepaalde risico’s aan vastzitten. Informed consent verzekert ouders van een stem in het beslissingsproces. Het gebruik van uiteenlopende vocabulaires behelst meer dan louter een verschil in woordkeuze. Woorden hebben in verschillende vocabulaires andere betekenissen. Door de toepassing van een bepaald vocabulaire wordt een werkelijkheid gecreëerd waarin mensen, dingen, feiten, waarden en handelingen een eigen plaats en betekenis krijgen toebedeeld. Mijn analyse van de gehanteerde vocabulaires is dan niet gericht op de vraag of de woorden de werkelijkheid juist weergeven, maar op welke wijze zij vorm geven aan de werkelijkheid. In de door het psychosociale vocabulaire opgebouwde 5


werkelijkheid speelt het welzijn van ouder en kind een vooraanstaande rol. Het juridisch vocabulaire brengt een andere sociale orde op de NICU aan. Het heeft betrekking op de rechten en plichten van de betrokkenen, het nemen van besluiten, overleg en onderhandeling, en de invulling van officiële documenten. In de verschillende vocabulaires ontstaan niet alleen definities van wie en wat ouders zijn, zij geven eveneens de mogelijkheden en beperkingen aan voor ouders en staf. Vocabulaires geven zo vorm aan de handelingspraktijk waarin ze worden gebruikt. Spreken over de ouder als een object van zorg staat echter op gespannen voet met de ouder die een beslissing moet nemen over het al dan niet staken van een behandeling. Deze spanning komt voort uit de verschillende prioriteiten van de vocabulaires. In het juridisch vocabulaire staat de zeggenschap van ouders voorop. Meepraten betekent meebeslissen en als zodanig ook medeverantwoordelijk zijn. In de wereld van het psychosociaal vocabulaire heersen andere waarden. Ouders dienen gesteund en zelfs beschermd te worden. De ouder heeft in zijn rol als medepatiënt geen autoriteit; als dragers van ouderlijke macht worden zij echter voor onmogelijke beslissingen geplaatst. Het samengaan van beide vocabulaires lijkt onmogelijk. Een analyse van een deel van het verloop van de stafvergadering in het Academisch Centrum over Esther laat echter zien hoe de staf de ouderlijke macht tracht te waarborgen zonder ouders alleen te laten in hun beslissing. Hieruit blijkt dat een samengaan van deze twee vocabulaires wel degelijk mogelijk is.

De stafvergadering 13.30 uur: De stafvergadering begint. Onderwerp van gesprek is het voorstel om de behandeling van Esther te staken. Aanwezig zijn de attending onder wiens verantwoordelijkheid Esthers behandeling valt, de arts-assistent die dienst heeft op de NICU, twee verpleegkundigen die Esther verzorgd hebben, twee andere neonatologen en een maatschappelijk werkster. De arts-assistent opent de vergadering met een verslag van het verloop sinds de geboorte en de huidige conditie van Esther. Zij eindigt haar inleiding met de vraag: ‘Wat is het verdere beleid gezien de huidige problemen en rekening houdend met het leven van het kind in de nabije toekomst gezien het feit dat de prognose zeer slecht is?’ ‘Wat is zeer slecht?’, vraagt de maatschappelijk werkster aan de arts-assistent. ‘Een bloeding graad vier aan beide kanten van het hoofd maakt haar kans op overleven zeer klein en als ze overleeft, over wat voor leven hebben we het dan?’, luidt haar antwoord. ‘Wat vinden de ouders?’, vraagt een verpleegkundige. De arts-assistent: ‘Als hun kind erg gehandicapt is, willen ze niet dat we blijven doorgaan.’ Ook de maatschappelijk werkster heeft met de ouders gesproken: ‘De ouders hebben er geen spijt van dat ze hebben besloten Esther te laten behandelen. Ze hebben wel hun bedenkingen als het kind heel ernstig gehandicapt zou zijn. Daarvan hebben ze gezegd: ‘Dat willen we het kind niet aandoen en onszelf ook niet.’ Ze hebben eigenlijk op grond van de informatie die ze tot nu toe gekregen hebben, voor zichzelf al de conclusie getrokken dat ze er rekening mee moeten houden dat het kind gaat overlijden. Daarom willen ze het kind in ieder geval nog laten dopen. Dat zou vandaag nog kunnen gebeuren.’

6


14.10 uur: De stafvergadering is al enige tijd bezig. De maatschappelijk werkster wijst op de situatie van de ouders van Esther. ‘Ik denk dat het voor die ouders heel belangrijk is dat er in ons voorstel geen twijfel meer is. Dat zij niet het gevoel hebben dat zij net als in de verloskamer nu opnieuw moeten kiezen. Dan is het zo dat jullie eigenlijk al een keuze voor hen hebben gemaakt. ‘Voor de arts-assistent gaat dit te snel. ‘Nou ja, je adviseert. Of ze het nu wel of niet zo vinden, de ouders zullen als laatste de beslissing moeten nemen over wat er moet gebeuren. Wij kunnen niet beslissen. Dat zullen zij toch moeten doen. We kunnen wel zeggen dat we dit voorstel hebben. Maar dan moeten zij toch beslissen wat ze daar mee gaan doen.‘

Wie beslist? Het psychosociale vocabulaire staat hier tegenover het juridische vocabulaire. Een gevoel van solidariteit met de ouders doet de maatschappelijk werkster naar het psychosociale vocabulaire grijpen, waarin de ouder als object van zorg fungeert. Dit vocabulaire laat echter weinig ruimte voor de beslissingsautoriteit van de ouders. Ouders ontlasten lijkt hierin gelijkgesteld te worden aan ouders niet laten beslissen. De beslissingslast komt hiermee volledig bij de staf te liggen. In reactie hierop schuift de arts-assistent alle last weer terug in de richting van de ouders: de staf kan deze beslissing niet nemen. Dat moeten ouders zelf doen. De arts-assistent: ‘Als de röntgenoloog dezelfde uitslag geeft zoals wij die gezien hebben en de kinderneuroloog hetzelfde beeld beschrijft zoals wij dat hebben gedaan, dan is ons advies een abstinerend beleid?’ De attending: ‘Ja, als iedereen zich daar in vinden kan?’ De neonatoloog: ‘Ik voel me niet erg gelukkig met de term ‘advies’. Ik denk dat je duidelijk naar de ouders moet zijn dat de prognose heel slecht is.’ De maatschappelijk werkster probeert de aversie van de neonatoloog te begrijpen. ‘Maar Ruud, jij zegt dat je niet zo gelukkig bent met de term ‘advies’. Bedoel je dan dat je toch bij de ouders neerlegt dat ze moeten kiezen?’ ‘Ja, ten dele wel ja. Al zullen we ze dat zo niet zeggen. Dat gaat in zo’n gesprek natuurlijk iets subtieler dan als wij dat hier zo hard plaatsen. Ik denk dat er een zekere keuze van hen moet uitgaan.’ De attending: ‘Ik ben het dus fundamenteel niet met jou eens. Ik vind dat als je het zo brengt dat de ouders een keuze moeten maken, dat we toch een bijzonder zware last op de schouders van die ouders laden. Het risico zit er in dat welke keuze ze ook maken ze dat zich altijd zullen blijven verwijten. Ik denk dat wij ze bijna dwingend moeten adviseren, c.q. de keuze maken, zo van “meneer en mevrouw, hier is echt niets meer aan te doen.” Zodat die ouders niet zelf met die last opgezadeld worden. ’

De staf probeert via de distributie van autoriteit (juridisch vocabulaire) en sympathie (psychosociaal vocabulaire) hun doelstelling te realiseren: ouders tot steun te zijn én hun ouderlijke macht te blijven erkennen. In de stafvergadering over Esther blijft men zoeken naar die coördinaten, waarop ouders in deze beide hoedanigheden recht kan worden gedaan. De neonatoloog: ‘Ik ben het er mee eens dat we niet die volledige keuze naar die ouders toe moeten schuiven. Dat ze zich door ons gesteund moeten weten. Maar ergens moeten ze ook weten dat ze akkoord gaan met een keuze van ons. Ergens moeten ze mee in stemmen, want we kunnen niet de

7

In de Marge – Jaargang 14 (2005) nr. 2 beademing stoppen zonder dat ze daarmee instemmen.’ De attending: ‘Dat klopt, maar ik vind dat het handelen zo moet zijn dat de ouders achteraf niet met schuldgevoelens komen te zitten, ongeacht de beslissing die er uit voortrolt. Zo moet je het inkleden.’

Naarmate de stafvergadering vordert, lukt het de betrokkenen steeds beter om deze positie te vinden. Hiervoor worden de vocabulaires met elkaar gecombineerd. In het voorstel van de attending om de ouders een ‘dwingend advies’ te geven, wordt de situatie weliswaar in juridische termen gepresenteerd, maar de concrete uitvoering ervan impliceert dat het uiteindelijke besluit tegelijkertijd op de schouders van de ouders rust en door de staf gedragen wordt. Daarnaast neemt de neonatoloog die het juridisch vocabulaire hanteert steeds meer elementen uit het psychosociale vocabulaire over. ‘Ze moeten kiezen’ wordt omgebogen tot ‘er moet een zekere keuze vanuit gaan’. ‘Dwingend adviseren’ wijzigt zich vervolgens via ‘een advies’ in ‘dat ze akkoord gaan met een keuze van ons’. Langzaam maar zeker weten de aanwezigen een compromis te sluiten tussen de twee vocabulaires.

Wanneer wordt er besloten? In hun poging om zowel de ouderlijke macht te respecteren als de ouders te steunen, zoeken zij niet alleen de oplossing in de taal, maar ook in de tijd. De maatschappelijk werkster zet deze strategie als eerste in: ‘Ik denk dat het voor die ouders heel belangrijk is dat er in ons voorstel geen twijfel meer is. Dat zij niet het gevoel hebben dat zij net als in de verloskamer nu opnieuw moeten kiezen.’ De verwijzing van de maatschappelijk werkster naar deze beslissing in de verloskamer veronderstelt dat de ouders de keuze reeds in het verleden hebben genomen. Vlak voor de geboorte van Esther hebben haar de ouders namelijk moeten beslissen of de artsen actief moesten ingrijpen na de geboorte of dat zij moesten afzien van behandelen met als gevolg dat het kind direct zou overlijden. De ouders hebben toen voor maximale behandeling gekozen onder voorwaarde dat de behandeling alsnog gestaakt kon worden als het kind ernstig gehandicapt zou blijken te zijn. In de verloskamer heeft de neonatoloog op dezelfde wijze de ouders proberen te ontlasten door hen erop te wijzen dat ze de echte beslissing altijd nog op een later moment konden nemen als er tijdens de behandeling meer informatie voorhanden zou zijn over de conditie van het kind. Hij verschoof toen het beslissingsmoment naar de toekomst. Door de uitspraken van de ouders over de tijdsas heen en weer te schuiven tracht men de ouders te ontlasten door de daadwerkelijke beslissing te omzeilen en tegelijkertijd ook de ouderlijke macht te waarborgen.

Hoe luidt de boodschap? In de stafvergadering is men het er over eens dat in het gesprek met de ouders onzekerheid over de slechte prognose zoveel mogelijk moet worden uitgesloten. Niet alleen om het besluit te rechtvaardigen, maar ook om de ouders tot steun te zijn. De

8


ouders moeten niet belast worden door de enkele percentages onzekerheid waar de staf mee kampt. De staf moet zich als één gesloten front naar de ouders opstellen, is de heersende opvatting. Om dit te realiseren is de steun van alle betrokkenen noodzakelijk. De arts-assistent: ‘Ik kan me voorstellen dat je niet achteraf van die ouders een reactie wilt hebben: “Nee, dit hadden we toch niet gewild.” Dat wil je natuurlijk voorkomen.’ De attending: ‘Dat betekent dus dat je enorme predictische uitspraken doet ten aanzien van een prognose en dat je niet kunt zeggen: “Ja, het zou kunnen dat...” en “mits, tenzij....”. Dan breng je ze alleen maar in onzekerheid. Dan moet je ook zeggen: “de kans is - ja, niet heel klein - maar de kans op een goed kind is nul.” Dan moet je het ook zo formuleren. En dan kun je wel zeggen: “Ja, in de literatuur is wel eens beschreven dat...” Maar daar kun je toch niet mee werken! Je kunt niet zeggen, “meneer en mevrouw, u heeft zoveel kansen dat het niet goed gaat en zoek het maar uit.” De ouders zullen jou dan vragen, “ja dokter, wat vindt u daar dan van?” Ik vind het onvoldoende om de ouders te vertellen hoeveel kans er is dat ze een gehandicapt kind krijgen. Ik vind dat ouders verwachten dat je hen een advies geeft. Dat zullen we dan moeten formuleren. Laten we afspreken dat één van de stafleden van radiologie naar de echo kijkt en dat de kinderneuroloog geïnformeerd wordt over deze casus met de vraag of hij er nog iets aan toe te voegen heeft. Dan kunnen we daarna naar de ouders gaan.’ De arts-assistent vat het besluit samen: ‘als de röntgenoloog dezelfde uitslag geeft zoals wij die gezien hebben en de kinderneuroloog hetzelfde beeld beschrijft zoals wij dat hebben gedaan, dan is ons advies een abstinerend beleid?’ Iedereen knikt. De zitting wordt opgeheven.

De behandelend arts legt de ouders van Esther het besluit voor. Het laatste woord is aan hen. Ook zij gaan akkoord. 16.30 uur: Esther wordt van het beademingsapparaat afgekoppeld en sterft. Vervolgens wordt ze van alle slangen en draden bevrijd. De monitor valt stil.

Conclusie In de stafvergadering over Esther worden verschillende vocabulaires ingebracht. Het gebruik van meerdere vocabulaires leidt hier niet tot een patstelling, maar geeft de staf juist de mogelijkheid om ouders te steunen en hen tegelijk in hun waarde te laten. Uiteindelijk is er niet één dominant vocabulaire. Sterker nog, beide vocabulaires hebben elkaar nodig. De volledige beslissing bij de ouders leggen is onmogelijk in het licht van het feit dat de ouders de kennis missen om de medische informatie op juiste wijze te interpreteren. Daarnaast is het volledig overnemen van de beslissing door de staf een onacceptabele vorm van paternalisme. Kortom, de vocabulaires kunnen niet zonder elkaar. In het juridisch vocabulaire zijn ouders autonoom, geïnformeerd en - op sommige momenten - gelijkwaardig aan de artsen. Het juridisch vocabulaire creëert een orde waarin overleg met ouders plaatsvindt en formulieren worden ingevuld. Dit betekent niet dat alleen het juridisch vocabulaire over macht gaat, want ook het psychosociale vocabulaire gaat gepaard met onderlinge ongelijkheid. In het psychosociale vocabulaire 9


zijn ouders afhankelijk en emotioneel, en ligt de beslissing bij de arts. Dit laatste om ouders te beschermen. Evenmin betekent het dat alleen het psychosociale vocabulaire over bescherming gaat; dit geldt evenzeer voor het juridisch vocabulaire. Deze beschermt rechten in plaats van gevoelens. De verschillende vocabulaires ordenen de sociale werkelijkheid van de NICU op uiteenlopende wijzen. Het definieert omgangsvormen, creëert meer of minder ruimte voor solidariteit of respect, en verdeelt beslissingsmacht. Waar het ene vocabulaire de rollen verdeelt op basis van emoties, doet het andere vocabulaire dat op basis van rechten en plichten. Zo brengt elk vocabulaire zijn eigen (sociale) orde in de handelingspraktijk aan. De overstap naar een ander vocabulaire betekent tevens de overstap naar een ander waardesysteem en een andere hiërarchie. Spreken in een andere taal is dan ook meten met een andere maat. Op de afdeling blijkt er aldus niet één sociale orde te heersen, maar bestaan meerdere ordes naast en door elkaar. Het samenbrengen van deze verschillende sociale orden betekent een zoektocht naar de juiste woorden, het juiste moment; het creëren van een draagvlak en het verdelen van verantwoordelijkheid. Staf en ouders hebben elkaar nodig in de zorg voor het kind. Het gedeelde belang van staf en ouders ligt in hun gezamenlijke doelstelling: het herstel van het kind.

Noten 1. Het protocol beschrijft vijf criteria waaraan artsen moeten voldoen: er moet sprake zijn van ondraaglijk lijden; de ziekte moet ongeneeslijk zijn; de ouders moeten eenduidig akkoord zijn; een tweede artsenteam moet worden geraadpleegd en de uitvoering moet met uiterste zorgvuldigheid plaatsvinden. Zie Verhagen, Eduard, & Sauer, P.J., ‘The Groningen Protocol – Euthanasie in Severely Ill Newborns’, in: The New England Journal of Medicine. Vol. 352, afl. 10, 2005, p. 959961. 2. Dit artikel is gebaseerd op Mesman, Jessica, Ervaren Pioniers. Omgaan met twijfel in de intensive care voor pasgeborenen. In de reeks: Health Culture and Society. Studies in Medical Anthropology and Sociology. Amsterdam: Aksant, 2002. 3. Een weergave van de analyse van de wijze waarop dit besluit tot stand komt valt buiten het kader van dit artikel. Zie voor een gedetailleerde beschrijving en analyse Mesman, 2002. 4. Guillemin, Jeanne Harley, & Holmstrom, Lynda Lytle. Mixed Blessings: Intensive Care for Newborns. Oxford: Oxford University Press, 1986, p. 175.

10


‘Civic Virtues’ en Democratie James Kennedy Toen ik 18 jaar was kreeg ik een prijs voor een prestatie waar ik in Amerika redelijk trots op was, maar waar ik in Nederland waarschijnlijk om zou zijn uitgelachen: the American Citizenship Award. De prijs werd uitgereikt door de Iowa Bar Association (een advocatenvereniging) aan de leerling van de middelbare school die zich het meest had ingezet voor het Amerikaanse burgerschap. Vanwege mijn kennis van het Amerikaanse staatsstelsel en de grondwet werd ik door de leraren geselecteerd en geëerd met een plaquette en een foto in de krant. Dit voorbeeld illustreert wellicht het verschil in opvatting over de definitie en waarde van burgerschap in Nederland en Amerika.

‘Civic virtue’ in de Verenigde Staten In Amerika krijgen kinderen op school vaak te horen dat van hen wordt verwacht dat zij zullen opgroeien als goede burgers die zich willen inzetten voor hun land. Mijn dochter van acht, Abigail, moest op de Amerikaanse openbare school als kleuter dagelijks middels de Pledge of Allegiance trouw zweren, zowel in het Engels als in het Spaans (er waren veel kinderen van Mexicaanse komaf op die school) aan een republiek die ‘liberty and justice for all’ zou brengen. De andere openbare school in onze wijk profileerde zich nog sterker met traditionele deugden. De woorden ‘justice’ en ‘wisdom’ wapperden op de vlaggen voor de school. Sommige Amerikaanse kinderen groeien op met een curriculum – ontworpen door vooruitstrevende pedagogen – waarin de verhalen over Amerikaanse helden die anderen tot deugden kunnen inspireren een belangrijke plaats innemen: Thomas Jefferson, Abraham Lincoln, Jane Addams, Martin Luther King. Het leren van de deugden van goed burgerschap gebeurt vooral op de basisschool, waar politiek links en rechts elkaar onophoudelijk in de haren zitten over de gewenste morele inhoud van de tekstboeken, die volgens verscheidene wetenschappers ‘nu dienen als de gebedenboeken van de Amerikaanse “civil religion” ’. Maar ook op de middelbare school en de universiteiten is er genoeg verplichte literatuur waarin datzelfde thema wordt behandeld. En geen universitaire opleiding in de Verenigde Staten is compleet zonder een ‘college commencement address’, waarin de pas afgestudeerde studenten ertoe worden opgeroepen om erop uit te gaan en de wereld te veranderen, om zich in hun nieuwe omgeving op te stellen als ‘community leaders’. Amerikanen lijken dus verknocht te zijn aan het debat over ‘civic virtue’. Toch hebben zij niet alleen moeite om hun woorden om te zetten in daden, maar weten ze ook vaak hun eigen maatschappelijke idealen niet goed te verwoorden. De klassieke studie Habits of the Heart (1985) concludeerde dat Amerikanen (of in elk geval de overwegend witte middenklasse) niet kunnen uitleggen waarom zij zich in zouden moeten zetten voor het 11


algemeen belang en bij de verwoording van hun levensdoelen telkens weer terugvallen op een individualistisch discours. Dat er in het laatste decennium ook in de VS meer aandacht is voor ‘civic virtue’ is dan ook een reactie op het gebrek aan goed ontwikkelde burgerschapszin.

Het quasi-pragmatisme van Nederland In Nederland wordt in de publieke sfeer historisch gezien minder gesproken over ‘civic virtue’. Ik heb niet de indruk dat kennis van de Nederlandse grondwet en een goede inzet voor de Nederlandse rechtsstaat op de scholen in dit land gezien wordt als iets dat erkenning verdient. In de Nederlandse opvoeding van kinderen, ook vóór de jaren zestig, neemt het expliciete onderricht in deugden wellicht een minder belangrijke plaats in, in tegenstelling tot het geven van ruimte aan kinderen om zelf te ontdekken hoe ze zich zouden moeten gedragen. Ook in het openbare leven werd weinig gesproken over de verplichtingen van het burgerschap. De Nederlandse overheden werden al lange tijd gekenmerkt door een pragmatische instelling, waarbij levensbeschouwelijke ideologieën elk hun plaats toegewezen kregen en publieke zaken in de capabele handen van de deskundigen werden gelegd. De deconfessionalisering van de Nederlandse maatschappij, die heel zichtbaar begon in de jaren zestig, gevolgd door de verdere ontideologisering onder paars in de jaren negentig, hebben ons een land gebracht dat, zoals ik in mijn oratie heb betoogd, vooral bevolkt lijkt te zijn door ex-christenen en ex-marxisten. Sommigen hebben zich juichend laten bevrijden van hun ‘ideologische veren’ en velen prezen zichzelf gelukkig, te wonen in een land waarin ‘beleid’ op bewust níet-moralistische wijze werd aangepakt. In Nederland – en ook elders – wordt de moraal in de politiek vaak gezien als het werk van religieuze levensovertuigingen en andere ideologieën die hun levensvisie toevoegen of opleggen aan de democratische praktijk. Dit wordt door sommigen toegejuicht en door anderen uitermate betreurd. Het debat over ‘normen en waarden’ wordt vooral gevoerd tussen diegenen die menen dat deze zaken ontbreken, en diegenen die menen dat ze een onnodige en onwenselijke vorm van morele dwang zijn. Het heeft mij verbaasd hoeveel Nederlanders ik heb gesproken die ervan uitgaan dat morele overwegingen níet aanwezig zijn geweest in het publieke leven in Nederland en dat de uitwerking louter ‘pragmatisch’ is geweest, althans voor de huidige oproep tot ‘normen en waarden’. Dit lijkt me een verkeerde inschatting. Het is natuurlijk mogelijk dat de politieke discussies in een democratisch land overdreven moraliserend zijn, of dat er niet voldoende aandacht wordt besteed aan morele doelstellingen of dat de morele inhoud van de discussies het land in een verkeerde richting wijst. Maar het is een misvatting te denken dat democratieën kunnen functioneren zonder voortdurende morele overwegingen, zonder functionerende definities van ‘civic virtue’ of zonder oproepen tot het praktiseren van verantwoord burgerlijk gedrag. Alle democratische praktijken zetten zelf onmiddellijk aan tot de ontwikkeling van morele gevoeligheden,

12


houdingen en ideeën, omdat democratieën een appèl doen op de burgers. Elke burger mag idealiter meedenken over de manier waarop een goede samenleving vorm zou moeten krijgen en zo komt een eindeloze discussie op gang over de contouren van een goede samenleving. Elke volgende generatie neemt de morele ‘tradities’ over die in dit proces ontstaan, en verandert ze, verrijkt ze, verarmt ze; wat de nieuwe generatie er ook mee doet, ze ontkomt niet aan die ‘ethische erfenis’ van de democratie, zoals de theoreticus Jeffrey Stout recentelijk heeft beweerd. Dus hoewel Nederlanders denken dat zij leven in een land waarin beleid op bewust niet-moralistische wijze wordt aangepakt, is er meer moraal en zijn er meer oproepen tot deugdzaamheid in het publieke leven dan zij vaak denken. Het is weliswaar zo dat het concept ‘burgerschap’ niet erg is uitgewerkt in dit land en dat kan een probleem zijn. Maar een moreel discours van burgerschap – waarbij dit woord niet altijd genoemd wordt – is wel degelijk belangrijk geweest in de Nederlandse geschiedenis. Ik beperk me in de voorbeelden die ik nu geef tot de laatste zestig jaar.

Uitgesproken moralistisch Omstreeks 1950 gaven burgemeester en wethouders van Amsterdam een boekje aan alle ‘nieuwe kiezers’ – dat wil zeggen, alle Nederlanders die de kiesgerechtigde leeftijd van 23 jaar hadden bereikt – om hen te herinneren aan hun verantwoordelijkheden als burgers. Dat hield niet alleen het uitbrengen van je stem in, maar ook actieve inzet volgens het oer-Hollandse beginsel ‘Wie niet meedijkt in nood, verbeurt zijn erf’: Wie nu niet meedijkt, wie nu niet helpt een dam op te werpen tegen de gevaren, die de mensheid bedreigen, verliest meer dan zijn erf. Hij verliest zijn vrijheid, hij zal alles verliezen wat aan het leven waarde en inhoud geeft. Die dijk moeten we samen bouwen door gemeenschappelijke inspanning, door samenwerking. In de eigen gemeente, in het eigen land en in de wereld, tezamen met andere volkeren die, als wij, de grondslagen onzer beschaving willen behouden en versterken. De grondslagen: christendom, gemeenschapszin, vrijheid en vrede.

De burgemeester van Amersfoort, de sociaal-democraat Molendijk, riep de burgers in 1956 als volgt op tot deugdzaam gedrag: De gemeentereiniging doet haar uiterste best om de straten en pleinen zindelijk te houden. Edoch, er zijn altijd weer [zondaren] die kranten en papier en lege dozen maar op straat werpen. Zouden wij met u kunnen afspreken dat dat voortaan niet meer gebeurt…? Dan bevordert Gij mede de orde en netheid in onze mooie stad.

Of luister naar de woorden van deze brochure uit de jaren vijftig (geïnspireerd door een Deens initiatief) van het ministerie van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen, waarin kinderen worden aangemaand om hun ‘erfdeel’, de natuur, schoon te houden: Dit is van ons – ons land – het is klein, maar het is mooi en we moeten er dus zuinig op zijn… En met z’n allen moeten we dus niet… Dat is jammer, dat we moeten beginnen met dat wat we niet moeten doen, maar het moet toch gezegd worden. Met z’n allen moeten we niet… alsjeblieft niet: vuurtjes stoken. Niet vuurtjes stoken en de boel in de brand laten vliegen… En dan alsjeblieft niet – en om den drommel niet – dieren plagen. Alsjeblieft niet een lafbek zijn.

13


Ook de jaren zestig en zeventig werden in Nederland gekarakteriseerd door de oproepen tot verantwoord, moreel gedrag tegenover elkaar en tegenover andere ‘wereldburgers’. Als je het hebt over ‘civic virtue’, dan was het Nederland van die tijd vol van burgers die elkaar enthousiast opriepen tot een hogere gedragsnorm. Als tiener – zo’n twintig tot vijfentwintig jaar geleden – vond ik Nederland een zeer moralistisch land. Nederland beleefde zijn hoogtepunt als ‘gidsland’ voor de wereld, een beeld dat door iemand als Bas de Gaay Fortman werd uitgedragen. Het Nederland van de jaren zestig, zeventig en tachtig was ook een land dat zich kenmerkte door de populariteit van pressiegroepen met hoge idealen – vredesbewegingen, milieubewegingen, Amnesty International, Greenpeace enzovoort. Ik herinner me nog de didactische stickers die je overal zag aangeplakt: ‘Héél Vietnam’, ‘Maak het leger leger’, ‘Wordt geen naprater’, ‘Een goed milieu begint bij jezelf’, en in de badkamers: ‘Verspil geen water’. Maar er werd ook regelmatig een inhoudelijk appèl gedaan op burgers of ‘medemensen’ om zich in te zetten voor de goede zaak. Preken uit deze perioden zijn daar vaak prachtige voorbeelden van. In een gereformeerde kerk in Amsterdam werd op de zondag na de inval door Warschaupactlanden in Tsjechoslowakije spijt betoond vanwege de westerse medeplichtigheid bij deze invasie, en een oproep gedaan om met verdubbelde krachten tegen het militarisme en voor de vrede te strijden. Of de Roermondse pater, die in 1963 in een preek een vrouw uit zijn parochie prees voor de tien kinderen die zij de kerk had gegeven, en een jaar later dezelfde gemeente wees op het grote gevaar van mondiale overbevolking en de noodzaak om geboortebeperking toe te passen.

Geen normen en waarden maar actief burgerschap Bij al deze voorbeelden gaat het niet zozeer om waarden en normen, maar om ‘civic virtue’. Een belangrijk onderdeel van elke democratie is niet alleen de handhaving van normen of het stimuleren van waarden, maar de wijze waarop actief en geëngageerd burgerschap wordt aangemoedigd. ‘Civic virtue’ komt op twee manieren naar voren. Aan de ene kant is er de actieve inzet van burgers, bijvoorbeeld in vrijwilligerswerk. Aan de andere kant is er de retoriek, het discours waarin zulk gedrag gedefinieerd en aangemoedigd wordt. Mijn belangstelling gaat vooral uit naar het tweede. Mijn onderzoek: Wat is de kwaliteit geweest van dat discours in het Nederland van de afgelopen vijftig of zestig jaar? Hoe definieert een democratische samenleving zoals de Nederlandse, wat goed is en hoe stimuleert zij haar burgers om een ‘passie voor het publieke welzijn’ te ontwikkelen? En wat zijn de ‘civic virtues’ die daarvoor onontbeerlijk lijken te zijn? In mijn oratie geef ik aan hoe bepaalde burgerdeugden – of ze nu zo heten of niet – gericht zijn op verleden, heden of toekomst. Daarvoor heb ik getracht om de kaders van de theoreticus Stout, die in de traditie staat van de Amerikaanse pragmatische filosofie, te gebruiken als een suggestie voor deugden die gericht zijn op zowel verleden, heden en toekomst. Stout gebruikt zelf ‘piety’ (eerbied), ‘generosity’ (vrijgevigheid) en ‘hope’ (wat hij definieert als het vermogen voor je eigen

14


zaak op te komen als de toekomst er somber uitziet) als deugden die volgens hem in de Amerikaanse politieke en sociale context functioneren. Ik heb ze even in de Nederlandse context gezet, om te laten zien hoe een rijk publiek discours wel degelijk gebruik maakt van oproepen tot een ‘passie voor het publieke welzijn’ op basis van een morele visie op het verleden, op het heden en de toekomst. Dit is toch waar het in de democratie ten diepste om gaat: om de manier waarop burgers elkaar verantwoordelijk houden, waarop zij met elkaar spreken, met elkaar in debat gaan, elkaar vermanen en elkaar soms het opgeheven vingertje voorhouden. ‘Democratische politiek is een parlement, een vergadering van stemmen,’ schrijft de Canadese intellectueel Mark Kingwell, en indien ze goed geordend en goed verwoord is, maakt ze ‘een breder debat over de wereld waarin wij willen leven’ mogelijk. Elk land stelt op eigen wijze de contouren van de democratische discussie vast en de min of meer expliciete deugden die essentieel worden geacht om een goed mens en een goede samenleving te zijn.

Ontspoord debat en consensuscultuur Sinds de verkiezingscampagne van 2002 en nog meer na de moord op Theo van Gogh is in Nederland de discussie losgebarsten over de grenzen van het democratische discours. Moeten bepaalde ideeën of uitingen worden verboden? Mag iedereen in het openbaar zijn gal spuwen en zijn tegenstander beledigen, of moet men zich in leren houden en in debat treden op een manier die getuigt van respect voor de tegenstanders? Deze discussie is eerder al gevoerd in de Angelsaksische wereld, waarbij de noodzaak van ‘civility’ centraal stond. Hoe kan over het algemeen belang worden gediscussieerd met passie én met respect voor anderen? Vooral in het consensuslievende Nederland lijkt dit een groot probleem te zijn. Als de consensus wordt verbroken, zo lijkt het, stort de wereld voor veel Nederlanders in. Dat er een gebrek aan consensus is voelt zo onwennig, dat de discussie snel erg heftig wordt. De minderheid die zich altijd al miskend voelde scheldt de ‘elites’ de huid vol en de ‘elites’ die de consensus in stand hielden, passen zich enigszins aan en proberen die ‘populisten’ zo snel mogelijk weer buiten de discussie te sluiten door een nieuwe consensus af te dwingen. Ondanks de sterke traditie van een moreel geladen discours, lijkt het alsof Nederlanders de positieve aspecten van het democratische discours, het verbaal in debat gaan over de morele contouren van de politiek, niet op waarde schatten. Dat zie je bijvoorbeeld ook aan de manier waarop over het ‘maatschappelijk debat’ wordt gesproken. Een ‘maatschappelijk debat’ wordt meestal door een minister ontketend, vervolgens is er een periode van debat die ongeveer twee jaar duurt. Nadat het maatschappelijke debat over dit onderwerp is ‘beëindigd’, worden de resultaten verwerkt in besluitvorming. Als Amerikaan, die gewend is aan eindeloze debatten en weinig consensus, vind ik deze manier van discussiëren nogal opvallend. Binnen de Nederlandse context is het debat blijkbaar niet een essentieel en voortdurend onderdeel van de democratie, maar een

15


tijdelijk middel om een concrete doelstelling te bereiken. Deze houding vind je ook terug (en waarschijnlijk nog duidelijker) in de Scandinavische landen, waar lutherse politieke tradities en de consensuszoekende burger de ware democratie definieerden als een plek waar iedereen gelijk denkt. In deze individualistische en pluralistische samenleving, waarin we meer uiteenlopende meningen horen dan voorheen, past het niet om naarstig naar consensus te zoeken – of naar een ‘one-size-fits-all’ nationale identiteit. Burgers moeten leren dat onenigheid niet iets is dat óf verdoezeld kan worden óf uit de hand mag lopen. Dat betekent dat je hernieuwde aandacht zal moeten geven aan de manier waarop mensen met elkaar het gesprek aangaan – aan de wijze waarop de beste democratische tradities van morele bezinning en debat kunnen worden bevorderd. Ik wil het nu kort hebben over drie podia in de Nederlandse samenleving waar ‘civic virtues’ en democratisch debat vorm kunnen krijgen (zonder de indruk te willen wekken dat deze opsomming volledig is).

Kweekplaatsen voor burgerzin In de eerste plaats de scholen. Kinderen zouden van jongs af aan te horen moeten krijgen dat zij burgers zijn van een stad, dit land en deze wereld en dat dit verantwoordelijkheden met zich meebrengt. Het aanleren van een passie voor het publieke welzijn kan heel goed worden verwerkt in het lesmateriaal dat nu op school aangeboden wordt: geschiedenis, geografie, lezen, sociale vaardigheden, etc. Dit wordt overigens tegenwoordig in Nederland ook wel gedaan. En waarom zouden leerlingen op scholen vooral veel spreekbeurten houden en bijna geen debatwedstrijden? Op Nederlandse scholen kan nog veel meer gedaan worden om het politieke bewustzijn en de passie voor het publieke welzijn bij de leerlingen te vergroten. Vooral om te laten zien dat burgerschap enerzijds door individuen wordt bepaald, maar anderzijds ook door de discussie en het debat met medeburgers. In de tweede plaats wil ik verenigingen, ook de zogenaamde ‘zware gemeenschappen’ onder de aandacht brengen. Als mensen zich met elkaar verbonden voelen in een hecht verband, voelen zij zich veilig om het debat aan te gaan. Hechte ideologische of religieuze gemeenschappen zijn plekken waar mensen kunnen worden getraind in hun overtuigingen, waar hun levensvisie wordt afgezet tegen die van de wereld buiten hun gemeenschap en gefundeerd wordt met argumenten. Mensen die veel gemeen hebben zouden steviger debatten met elkaar kunnen voeren dan mensen die elkaar weinig te zeggen hebben. Ik weet echter niet of Nederlanders in ‘zware gemeenschappen’ hebben geleerd om gepassioneerd binnen de kaders van een democratisch discours te pleiten voor hun visie op het welzijn van de mens en de samenleving, omdat het verenigingsleven in dit land vaak gevormd is voor gelijkgezinden om hen de confrontatie met andersdenkenden te besparen (de verzuiling). Maar juist vanwege hun krachtige overtuiging zouden verenigingen met

16


een sterk levensbeschouwelijke identiteit moeten weten hoe ze zich moeten gedragen in de publieke arena. Zij kunnen hun standpunten beargumenteren en met vuur en tegelijkertijd met respect (ik denk dat de zware gemeenschappen in Nederland daar niet om bekend staan!) naar voren brengen. Daarom denk ik dat een levendig verenigingsleven belangrijk is voor de democratie, niet alleen omdat het een sociale cohesie schept in de maatschappij, maar ook omdat het burgers stimuleert en traint om hun verlangens voor het openbare leven met passie te verwoorden en te beargumenteren. In deze individualistische maatschappij zijn losse verbanden echter meer gewild dan zware verbanden. Misschien zou je kunnen zeggen dat de (potentiële) kweekscholen voor de democratie daarom aan het verdwijnen zijn. We moeten maar afwachten of nieuwe, lichtere vormen van gemeenschap – die meer samenhangen met nieuwe technologie zoals het Internet – in staat zijn om vervangende, kwalitatief hoge democratische tradities op te bouwen. Het derde podium is het nationale podium. Het gaat hier om de vraag in hoeverre ‘civic virtue’ moet worden gekoppeld aan een nationale identiteit, zoals mijn American Citizenship Award. Zou het democratische discours in Nederland rijker zijn als men zou kunnen appelleren aan het Nederlanderschap, als men elkaar kan aanspreken als mede-burgers? Houdt het aanmoedigen van goed burgerschap in, dat ‘het volk van Nederland’ opgeroepen moet worden om zich ten dienste van dit land te stellen, iets dat niet alleen Fortuyn deed, maar ook websites als zestienmiljoennederlanders.nl? We kunnen niet terug naar negentiende-eeuwse ideeën over nationaal burgerschap, en zouden dat ook niet moeten willen, gegeven de uitwassen die een dergelijke identiteit met zich mee heeft gebracht en gegeven het feit dat ook Europa wacht op een meer robuuste definitie van burgerschap. Maar een burgerschapsdiscours waarin nationale saamhorigheid geheel ontbreekt, is toch problematisch. Concreet gezegd, het is beter dat het Nederlanderschap een gearticuleerd ethisch burgerschapsideaal inhoudt dan – zoals te lang het geval is geweest – een impliciete etnische identiteit, waarvan een ‘allochtoon’ nooit echt deel kan uitmaken. Op zijn minst kunnen op deze drie podia in de Nederlandse samenleving ‘civic virtues’ misschien gestimuleerd worden. Maar het probleem van het Nederland van nu is niet uniek. Elke democratie worstelt met dezelfde vraag, die Alexis de Tocqueville, de Franse kenner van de nieuwe democratie in Amerika, zich in 1831 al stelde: Hoe kunnen democratische staten, met hun egalitaire idealen en individualistische oriëntatie, een samenleving in stand houden waarin mensen op betekenisvolle wijze met elkaar verbonden blijven? Een democratie zonder tradities van ‘civic virtue’ – zowel betreffende burgerlijke inzet als een discours van moreel appel – bestaat niet. We kunnen het ons niet veroorloven om niet over ‘civic virtue’ te praten.

17


Wat doet een goede burger in de ‘civil society’? Machiel Karskens Om deze vraag te beantwoorden begin ik met een definitie van de ideale burger. Mijn invalshoek is de burger in de open samenleving of ‘civil society’, dat is de publieke ruimte waarin iedereen terechtkomt die de deur van zijn eigen huis achter zich dicht trekt. De ideale burger is hier een privé persoon die in deze openbare of publieke ruimte actief bezig is om samen met anderen iets te doen of te ondernemen, zonder dat dit betekent dat zij daarom ook politiek actief of sociaal betrokken zouden zijn.

De ideale burger Een ideale burger is hier op respectvolle, betrokken en afstandelijke wijze actief in het sociale verkeer. Een hufterige burger eist respect, gedraagt zich bezitterig en is opdringerig; het is de zelfverzekerde, net iets te hard pratende en te opzichtige aanwezige aso, die doet alsof de openbare ruimte een verlengstuk is van zijn huis. De schimmige burger is onzeker en schichtig, beschermt zichzelf en vermijdt openbare contacten; het is de bange burger die ‘s avonds maar liever thuis blijft, omdat het zo gevaarlijk is op straat. Ik moet bekennen dat ik van alle drie de typen iets heb. Wanneer ik op zaterdagavond in de binnenstad moet zijn dan ben ik een schimmige burger, die elk contact mijd met de halfdronken loltrappers die dan de stad menen te moeten bezetten. Wanneer ik in de openbaarheid mensen ontmoet die mij afweren of die op hun strepen gaan staan, dan kan ik bijzonder hufterig worden en mezelf op onaangename wijze aan de anderen opdringen. Wanneer ik naar een voorstelling ga, deelneem aan een manifestatie of in de club samen aan het sporten ben, dan sta ik open voor anderen, ben ik bij hen betrokken, maar voorkom ik tegelijk dat ik mij aan hen opdring of dat ik al te intiem met hen word. Kortom, een goede burger weet een onpersoonlijk respect te combineren met echte betrokkenheid en genoeg afstandelijkheid om de relatie weer op tijd te kunnen beëindigen. Het gaat hier steeds om de sociale vraag hoe de burger zich als privé persoon in openbare gelegenheden moet gedragen, en niet om de politieke vraag wat een goede burger moet doen, waar James Kennedy het over heeft. In dat geval ziet een ideale burger er heel anders uit, het is een landgenoot die houdt van zijn land en die met trots en eerbied zijn of haar burgerplichten vervult. Deze civiele (‘civic’) burgerdeugden van Kennedy verschillen duidelijk van de sociale (‘civil’) deugden die ik aan u wil voorleggen.

Burgerdeugden James Kennedy verwijst in zijn inaugurale rede naar professor Stout van Princeton 18


University, die zegt dat er drie manieren zijn waarop Amerikanen het karakter van de ideale burger hebben beschreven, dat zijn de deugden die in het openbare leven naar voren horen te komen. Ten eerste is dat de eerbied: die kijkt naar het verleden, erkent de bronnen van ons bestaan en streeft de vooruitgang in het leven na. Ten tweede, de hoop die kijkt naar de toekomst; het gaat hier om onze capaciteit om ethische en politieke doeleinden na te streven, ook wanneer de kans op slagen niet zeker of niet groot is. Ten derde, de liefde of vrijgevigheid: die bindt ons aan diegenen met wie we onze tijd en onze omgeving delen. Ook al gaat het hier om publieke deugden die afgeleid worden van een pragmatische levensvisie, ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat dit een seculiere versie is van de geloof-, hoop- en liefdereeks van de Christenen en niet een herneming van de klassieke deugden van bezonnenheid, moed, ervarenheid en rechtvaardigheid. Mijn probleem is dat deze voorstelling van zaken uitgaat van een gesloten samenleving, een land of natie, polis of staat in een vast afgebakende ruimte, die op zichzelf vanwege zijn bescherming, wetten, sociale voorzieningen en vanwege zijn (grootse) verleden als een gemeenschappelijk goed of bonum commune wordt ervaren. In de moderne, seculiere samenleving is het ideaal van deze staat de nationale staat met haar eigen geschiedenis of traditie, normen, economie en welvaart, en (democratische) constitutie. Burgers zijn deze staat en dragen ieder voor zich bij aan haar en dus hun eigen welzijn en welvaart. In tijden van nood zullen zij bereid zijn hun staat te beschermen en hun aanhankelijkheid aan het gemeenschappelijke goede van de staat te tonen. Dat heet patriottisme. In de wereld van de liberale democratische staten leeft bijna iedereen is zo’n soort natiestaat, maar de vraag is of mensen ook het gevoel hebben dat zij leven voor deze staat. Kennedy wijst er op dat USA-burgers op dat punt heel dubbelzinnig zijn. Zij voelen zich zonder meer Amerikaans patriot, maar verkondigen tegelijk dat zij uiteraard leven voor hun eigen belang, voor hun familie, werk, geloof, idealen of gewoon voor de lol. De staat heeft zich daar absoluut niet mee te bemoeien. Zij mag op de achtergrond aanwezig zijn en de veiligheid van de samenleving garanderen, maar zij is zeker niet het doel waarnaar wij streven. Hoe is deze dubbelzinnigheid ten opzichte van het openbare mogelijk? Volgens mij omdat de politieke ruimte van de staat en de sociale ruimte van de samenleving duidelijk van elkaar onderscheiden moeten worden, elk met haar eigen waarden- en normenpatroon.

Sociale deugden De openbare ruimte of sociale omgeving waarin wij als privé personen leven, werken en genieten is op zichzelf evenmin een doel. Het is een ruimte of kader waarbinnen wij, ieder voor zich, vanuit onze eigen belangen en wensen contacten met andere mensen leggen. In die situatie zien de eerbied, hoop en vrijgevigheid, Stouts drie ideale karaktertrekken of deugden, er heel anders uit. Wanneer we uitgaan van de privé persoon dan is de eerbied er allereerst een voor de eigen persoon, de gehechtheid aan wie en wat men is en zou willen zijn. De hoop 19


bestaat uit de eigen levensidealen en uit de verwachting of openheid voor nieuwe of onverwachte zaken die het leven een nieuwe wending kunnen geven. En de liefde en vrijgevigheid bestaan uit de intieme liefde of eros voor de eigen familie en uit de vriendschap of philia voor de mensen aan wie we gehecht zijn, onze vrienden. Ten opzichte van hen zijn we niet zozeer vrijgevig, maar delen we uiteraard met hen wat we hebben, het zijn onze naasten. Wanneer het hierbij zou blijven, dan zou men terecht kunnen tegenwerpen, zoals veel critici van het liberale wereldbeeld ook doen, dat deze ideale privé personen wel erg opgesloten zitten in een narcistische fixatie op zichzelf en hun eigen gezinnetjes. Zij zijn compleet geïndividualiseerd, en dat niet in de kritische betekenis van een bevrijding van van buitenaf opgelegde normen en noodzakelijkheden, maar in de betekenis van een egocentrische binding aan subjectieve wensen en voorstellingen. Maar dat is niet het probleem. In de sociale omgang met anderen binnen de ‘civil society’ geeft die egoïstische privé persoon zich juist bloot en moet zij of hij rekening houden met andere mensen en wensen. Waar het daarbij wel om gaat is dat wij het bestaan en de waarde van die anderen als privé persoon tot uitgangspunt moeten nemen. Want op deze wijze willen de andere mensen in de samenleving kunnen verschijnen, geven zij zich bloot of dringen zij zich op. De ‘civil society’ is de overgangszone waarin mensen vanuit hun beslotenheid en privé bestaan in het openbaar met elkaar verkeren. Daarop moeten we ons beeld van de ideale burger baseren.

Respect Voorop staat dan dat wij de anderen juist als privé persoon erkennen en accepteren. De deugd van gehechtheid en eerbied wordt nu tot een algemeen respect dat we aan iedereen, die we in het openbaar ontmoeten, moeten betuigen als uitgangspunt voor sociaal contact. Respect betekent erkenning bij de ander van zijn gehechtheid aan zichzelf, van het feit dat zij of hij een volwaardige persoon is, nog afgezien van wat zij of hij feitelijk zal blijken te zijn en te doen in de sociale omgang en interactie waar dit respect de voorwaarde voor is. Tegenwoordig hoor je mensen, vooral jongeren, vaak openlijk respect eisen. Ik interpreteer dat als een verzoek om contact en als een reactie op een gevreesde afwijzing of uitsluiting van contact. Zo’n interpretatie kost mij overigens wel moeite, omdat zo’n directe en onvoorwaardelijke eis van respect wel erg egocentrisch overkomt, wanneer de betrokkene nog op geen enkele manier heeft laten zien dat zij of hij dat respect ook verdient. Maar daar gaat het niet om bij dit algemene, nogal formele en dus vormelijke respect. Het gaat om het wederzijds accepteren en openstaan voor de ander als handelingspartner, dat nodig is om een sociaal contact aan te kunnen gaan. Pas daarna in of als resultaat van ons samen-handelen kunnen we meer zakelijk en precies vaststellen wat die ander nu echt waard was en in te brengen had. Op dat moment waarderen we haar of hem als partner, ook al gaat het maar om een tijdelijk en voorbijgaand partnerschap. 20


Open en afstandelijk Tot zover de deugd van geloof of eerbied. Hoe staat het in de ‘civil society’ met de hoop? Die ondergaat een merkwaardige transformatie, die alles te maken heeft met de aard van de ‘civil society’ als een onbeperkte open overgangsruimte die altijd open moet blijven en niet zomaar bezet mag worden, noch door het algemeen belang, noch door de privé belangen van particulieren. Wat wij in de toekomst in de samenleving met elkaar gaan doen, dat is absoluut onbepaald. Allerlei leuke of moeilijke sociale verbanden en activiteiten kunnen daar mogelijk zijn, zonder dat we daar op voorhand een grens of doel aan kunnen stellen. De ‘civil society’ is op zichzelf geen project waar we aan werken en dat we ooit af zullen krijgen. Het is een open domein van mogelijkheden en kansen. De ideale houding van de mensen die zich in deze openbare ruimte begeven moet er zelf een zijn van openheid en paradoxalerwijs tegelijk een van vormelijke afstandelijkheid en voorbijgaandheid, die nodig is om de sociale ruimte open te houden en ruimte te geven aan anderen. Een goede ‘civil society’ bruist van de activiteiten, maar geen daarvan mag zo indringend zijn dat zij geen ruimte meer laat voor andere initiatieven. Ook met het oog op het respect voor de privaatheid van de anderen is die afstandelijkheid vereist. Wanneer ik die afstand vergeet, dring ik mij aan de ander op en dreigen onze sociale contacten en gemeenschappelijke bezigheden om te slaan in privé aangelegenheden waarvoor andere deugden gelden. De critici van het liberalisme en van de liberale samenleving wijzen vaak op dit punt om de schraalheid of het proceduralisme van de moderne samenleving aan de kaak te stellen. Ik zou daar tegenover de openheid, afstandelijkheid en voorbijgaandheid in het sociale verkeer juist als een deugd willen voorstellen, die ons tegen elkaars opdringerigheid beschermt, maar die ons vooral de ruimte geeft voor de toekomst om weer opnieuw en als nieuw met elkaar om te gaan.

Betrokken en gastvrij Hoe staat het tenslotte met de liefde en vrijgevigheid in de ‘civil society’? De genereusheid van de privé persoon bestaat voor een deel al uit het feit dat zij of hij zich in zekere zin – en altijd met mate – blootgeeft door in de openbaarheid te treden, maar dat is niet voldoende. Het gaat uiteindelijk om wat wij daar met elkaar aan het doen zijn, waarom dat goed is en de moeite waard. Dat vraagt van de betrokkenen allereerst zakelijkheid en betrokkenheid op elkaar vanwege de goede zaak die we samen aan het uitvoeren zijn. Deze goede zaak hoeft echter niet altijd buiten dat handelen te liggen, zoals het geval is bij een doelgerichte samenwerking. De waarde van de ‘civil society’ bestaat er juist uit dat deze goede zaak de sociale omgang zelf is. Vandaar dat wij spontaan aan allerlei verenigings- en sportactiviteiten denken, wanneer we het over de ‘civil society’ hebben. Sociaal verkeer is met andere woorden een praxis, iets dat gedaan wordt om het doen zelf. De deelnemers die zich dit realiseren zijn geen pure

21


privé personen meer, zij zijn als deelnemers volledig betrokken bij elkaar en dus bij het meer algemene belang van dit sociale verkeer. Maar dat betekent niet dat zij hun status van privé persoon verliezen. Hun betrokkenheid blijft voorbijgaand en tijdelijk, zoals we hierboven gezien hebben, en uiteindelijk zullen zij zich weer moeten terug trekken in hun privé domeinen. Maar blijft dit toch niet een beetje schrale betrokkenheid? Voor zover de deelnemers aan het sociale verkeer zich juist vanuit hun status als privé persoon open stellen om zich met anderen te engageren en bij hen betrokken te zijn, zou ik ze tenslotte ook gastvrij willen noemen. Gastvrijheid is geen burgerdeugd, maar typisch een deugd van de privé persoon die zichzelf en zijn privé domein vrijwillig openstelt voor de vreemde ander. Het publieke domein is de plaats waar wij allen min of meer vreemd zijn. Wanneer wij ons dat domein willen eigen maken of het willen bezitten, dan gedragen wij ons als hebberige privé personen, hufters dus. Wanneer wij onszelf daar waar willen maken juist als sociaal geëngageerde privé personen dan moeten wij onze privaatheid openstellen voor anderen en dus gastvrij zijn. Kortom in het sociale verkeer is eerbied respect voor de ander, is hoop openheid en afstandelijkheid, is vrijgevigheid of liefde zakelijke betrokkenheid en gastvrijheid. De ideale burger is hier iemand die zich juist met anderen engageert om zichzelf als privé persoon niet te verliezen.

22


Religie, staat, samenleving en nog wat Anton van Harskamp Wat is er toch aan de hand met onze kijk op religie in Nederland? We weten dat de meeste kerken leger, kleiner en steeds ‘grijzer’ worden. We weten dat Nederland ‘ontchristelijkt’. We weten ook, of liever, we ménen te weten, dat nieuw-religieus verlangen in de gestalte van spiritualiteit toeneemt. Met andere woorden: we weten van secularisatie en van toenemende spiritualiteit. Echter, het ziet er naar uit dat er een ander ‘weten’ omtrent het lot en de plaats van religie in de Nederlandse samenleving aan het ontstaan is. Er lijkt aan de ene kant een besef te groeien van religie als sociale en publieke factor. Mensen van wie je het niet zou verwachten, politici en bestuurders als Frits Bolkestein en Guusje ter Horst, onderzoekers en publicisten als Joep de Hart en Paul Scheffer, betreuren het verdwijnen van religie. Omdat die bron van sociale cohesie zou zijn, of leverancier van sociaal kapitaal of fundering van normen en waarden. Aan de andere kant echter lijkt de beduchtheid voor religie als sociale en publieke factor toe te nemen. Denk aan de discussies over ‘de hoofddoekjes’, of over het bestaansrecht en het vestigingsrecht van islamitische basisscholen in Nederland, of over de voornemens om de godsdienstlessen op die scholen te gaan controleren. Vaak betreft de kritiek alleen ‘de islam’ in Nederland. Maar soms richt de kritiek zich ook op ‘het christendom’. Zo kan men in de kritiek op ‘de bijzondere school’ en artikel 23 van de Grondwet nogal eens anti-christelijke en anti-religieuze tonen horen. En zo wordt de christelijke SGP nogal eens bekritiseerd, vanwege onder meer hun – inderdaad weinig democratische – ideeën over theocratie en vanwege de rol van de vrouw in de partij. We hebben kennelijk te maken met twee strijdige visies van twee verschillende soorten denkers en cultuurbeschouwers, met een groep die religie als sociale en publieke factor belangrijk vindt, én met een groep die religie zo ver mogelijk wil houden van ‘het sociale’ en ‘het publieke’. In dit opstel probeer ik de discussies te verhelderen, en zelf een positie in te nemen.

Scheiding van kerk en staat? Nederland kent het beginsel van de scheiding van kerk en staat. We moeten ons echter wel realiseren, ten eerste dat dit beginsel niet in de Nederlandse Grondwet opgenomen is, ook niet elders wettelijk gedefinieerd is, en ten tweede dat het beginsel altijd omstreden is. Juristen, rechtsfilosofen, sociale ethici, theologen, en ‘gewone’ mensen, verschillen van mening over wat de maatschappelijke en juridische strekking van het beginsel is. Wel is men het er vaak over eens dat in het beginsel weer drie andere, kennelijk nog fundamentelere principes een rol spelen. Ten eerste is er het zogenaamde principe van 23


vrijheid van godsdienst, wat onder meer betekent dat elke religie, elk kerkgenootschap simpelweg mág bestaan: de staat mag niet de vestiging van een religie of kerkgenootschap belemmeren noch het bestaan van een kerkgenootschap bemoeilijken of onmogelijk maken. Ten tweede is er het principe van de gelijkwaardigheid van religies en kerken: ze dienen onder gelijke condities door de staat gelijkwaardig behandeld te worden. Over beide principes lijkt in de literatuur relatief weinig debat te bestaan. Ofschoon het tweede principe op gespannen voet kan komen te staan met het derde, het meest onduidelijke principe, namelijk dat van neutraliteit van de staat. De onduidelijkheid van dit derde principe heeft te maken met het gegeven dat het op drie verschillende manieren geanalyseerd en opgevat kan worden, namelijk: a) Als radicaal strikte neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat onder geen enkele omstandigheid zich bemoeit met religie of kerk. Waarbij een consequentie zou kunnen zijn, dat de staat zich zelfs niet waagt aan het onderscheid maken tussen religie en niet-religie. Omdat zelfs al het benoemen van een organisatie, institutie of groepering als ‘kerk’ kan leiden tot een ‘waardering’ van staatswege van ‘kerk’ (door bijvoorbeeld op kerken een ander belastingsregime toe te passen dan op, zeg, gezelligheidsverenigingen). De neutraliteit ligt hier in het zich van elk contact en bemoeienis onthoudende gedrag van de staat. b) Als niet-discriminerende neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat in gelijke mate, dat wil zeggen, zonder bevoordeling van de ene religie boven de andere, in een zuiver neutrale houding, seculiere, culturele activiteiten van kerken en religies zou steunen. De neutraliteit bestaat hier dus in de houding van de staat. c) Als welwillende neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat weliswaar geen religieus geloof afdwingt of belemmert, ook kerken en religies geen directe voordelen geeft, maar wel een klimaat schept waarin religies en kerken goed kunnen werken. De neutraliteit bestaat dan vooral in de onpartijdigheid van de staat in het omgaan met kerk en religie. Zonder op het moment een oordeel uit te spreken over de laatste twee opvattingen van neutraliteit van de staat jegens kerk en religie, kan al wel gezegd dat de eerste opvatting, de radicaal strikte neutraliteit, waarvoor in Nederland steeds vaker en meer gepleit lijkt te worden, geen realiteit is en ook niet gewenst zou moeten worden. Dat moet toegelicht. Anton Stapelkamp refereerde vorig jaar in Trouw’s Letter en Geest van 13 maart aan de vele verbindingen tussen staat en publieke samenleving aan de ene kant en religie aan de andere kant. Ieder van de verbindingen lijkt niet echt van wezenlijke betekenis, maar ze geven met elkaar toch een antwoord op de vraag of er in de praktijk in Nederland een radicaal strikte scheiding tussen staat en kerk bestaat. Volgens Stapelkamp is er in Nederland ‘een eeuwenoude traditie van terughoudend overheidsoptreden, van ruimte voor het religieuze leven, zowel in het openbaar als in de eigen leefomgeving … Onze pluriforme samenleving is nooit neutraal geweest (lees: radicaal strikt neutraal, AvH), het tegendeel hoort zelfs tot de wezenskenmerken van de 24


Nederlandse samenleving. We hebben een zeer christelijk volkslied, op de euro staat een bede, ons staatshoofd wordt in de Nieuwe Kerk in Amsterdam ingehuldigd en zij is ons staatshoofd volgens de aanhef van elke wet slechts bij gratie Gods, … giften aan kerk of moskee zijn aftrekbaar voor de inkomstenbelasting, in enkele gemeenten beginnen raadsvergaderingen met een ambtsgebed, de publieke omroep kent zendtijd voor de Kerken … we kennen de Zondagswet, …’. Bedenken we daarbij dat de overheid weliswaar niet kerken structureel subsidieert, maar wel steun verleent op religieuze deelterreinen als de geestelijke verzorging in gevangenissen en in het leger. En bedenken we verder dat de staat confessioneel onderwijs en (voor)opleidingen voor geestelijke ambtdragers mede bekostigt, net als kerkelijke en confessionele omroepen, dan is duidelijk dat er in Nederland geen radicaal strikte scheiding van kerk en staat bestaat. We zouden aan deze feitelijkheden nog toe kunnen voegen, dat ruim 70% van de Nederlandse bevolking vindt (dat wil zeggen: wenst) dat de overheid er voor moet zorgen dat er in elke dorp een kerkgebouw voor religieuze samenkomsten moet blijven bestaan, en dat de helft van de Nederlanders zelfs vindt, wenst dus, dat de overheid noodlijdende parochies en gemeenten zou moeten steunen.

Scheiding van religie en democratische rechtsstaat? Maar, zouden voorstanders van een radicaal strikte scheiding van kerk en staat kunnen zeggen, die feitelijkheden van Stapelkamp betekenen weinig. En waar het gaat om de historisch gegroeide, zoals de bekostiging van bijzonder onderwijs, daar hebben we voldoende argumenten om vóór een volstrekt neutrale staat te zijn – en bijzondere scholen af te schaffen. Kinderen op scholen moeten, betoogt bijvoorbeeld P. Cliteur, tot een zelfstandig oordeel kunnen komen, en in een geestelijk rustig klimaat geschoold worden. Religie wordt door hem kennelijk a priori als een verstorend, onruststokend element gezien op school. Kinderen moeten zeker niet met de islam in aanraking komen, zo geeft een andere voorstander van de radicaal strikte scheiding aan, A. Ellian, want die heeft discriminatoire, inherente regels en tradities, waardoor het onwaarschijnlijk wordt dat moslimkinderen opgevoed worden tot burgers van Nederland. Laten we een moment de onderliggende argumentatie voor de radicaal strikte scheiding van kerk en staat beschouwen. Cliteur gebruikt voor die argumentatie het begrip ‘laïcité’. Frankrijk is voor hem hét voorbeeld voor Nederland. Nu is ‘laïcité’ een nogal duister begrip. In het bijzonder is onduidelijk wat of wie nu precies het subject van ‘laïcité’ is, wie het om zo te zeggen uitvoert, en tot welke maatschappelijke gebieden het zich uitstrekt. In algemene zin komt ‘laïcité’ neer op een appèl tot absolute neutraliteit van de staat in religieuze aangelegenheden (in de publieke discussie is het overigens ook een politiek appèl, namelijk tot de overheid om zich juist wél te bemoeien met imams, moskeeën, islamitische basisscholen en kledinggedrag van moslim meisjes en vrouwen). Volgen we Cliteur, dan blijkt het begrip een onderdeel te zijn van de Franse democratieconceptie. Vervolgens blijkt ‘laïcité’ te staan 25


voor het geheel aan waarden dat de sociale cohesie van de samenleving als geheel waarborgt; waarbij we dan zouden moeten bedenken dat sociale cohesie betrekking heeft op, en zich uitdrukt in de wijze van omgang met elkaar in het publieke domein. Ook zou ‘laïcité’ teruggaan op de idee van de eenheid van volk en natie. En ‘laïcité’ zou een beeld van de samenleving veronderstellen, dat bepaald wordt door de gedachte dat samenlevingen primair samengesteld zijn uit individuen, waarbij normatief gesproken niet afzonderlijke gemeenschappen, zelfs niet ‘het volk’ – een tegenspraak met het voorgaande – , maar het individu de drager dient te zijn van waardigheid. In al deze redenen voor het belang van ‘laïcité’ komt naar voren dat de staat – aangenomen dat díe het subject is van ‘laïcité’ – niet alleen maar de overheid is, maar dat die staat de democratisch functionerende rechtsstaat is, kortom een sfeer van overheid en burgers tezamen! Het betreft die sfeer in het samenleven, waar de macht van de staat als overheid de manieren kan bepalen waarop burgers met elkaar omgaan, de sfeer dus waarin de staat via macht en wet, via politie en justitie kán ingrijpen. In aanleg wijst het begrip ‘staat’ bij de voorstanders van ‘laïcité’ dus naar overheid én naar publieke samenlevingsverbanden. Waarmee deze voorstanders van ‘laïcité’ aangeven, niet alleen maar dat de overheid zich onpartijdig dient te gedragen ten opzichte van kerken en religie, nee, ze vatten ‘neutraal’ ook op als een opdracht tot actieve scheiding van kerk en religie uit publieke samenlevingsverbanden! De meeste voorstanders van ‘laïcité’ zullen er weliswaar geen moeite mee hebben wanneer gelovigen zeggen dat geloof een inspiratiebron is of kan zijn voor handelen van individuen in het publieke domein. Maar het pleidooi voor een radicaal strikte scheiding van kerk en staat betekent vaak, dat men niet accepteert dat individuen hun handelen religieus legitimeren, al helemaal niet dat religieuze organisaties zich manifesteren in het onderwijs, in de politiek, in de cultuur. En wanneer het gaat om handelen in de sfeer van de rechtstaat, zullen de voorstanders van een strikt radicale scheiding ook geen vorm van welwillende of faciliterende behandeling van religieuze organisaties door de overheid tolereren. We kunnen ondertussen al twee conclusies trekken. De eerste is dat een strikt radicale scheiding van kerk en staat ondenkbaar is, een niet realiseerbare illusie. En dat niet alleen omdat een radicaal strikte scheiding zou inhouden dat de staat zelfs geen kennis heeft van religie en die niet kan identificeren, hetgeen absurd zou zijn. Ook niet alleen omdat een radicaal strikte scheiding zou inhouden dat de staat kerkgenootschappen bijvoorbeeld niet met brandweer of politie zou kunnen helpen als gebouwen en leden van die genootschappen bedreigd zouden worden door brand of ander ongemak, hetgeen evenzeer absurd zou zijn. Nee, de strikt radicale scheiding is een illusie, omdat kerken ook sociale instituties zijn, die hoe dan ook deel hebben aan en een rol vervullen in de samenleving. Zodat de staat, die immers een de samenleving en het algemeen belang en welzijn dienende functie heeft, zich niet van bemoeienis met kerk en religie kan onthouden. Al was het maar omdat een deel van hun burgers hun welzijn ontlenen aan het leven als gelovigen en als lid van een religieuze organisatie. 26


De tweede conclusie: we mogen vermoeden dat de voorstanders van de radicaal strikte scheiding van kerk en religie van ‘de staat’ – die de facto dus gelijk wordt gesteld aan overheid + publieke samenlevingsverbanden – de aard van religie en de sociale realiteit wezenlijk miskennen, namelijk doordat ze niet alleen de overheid religieus en levensbeschouwelijk neutraal willen laten zijn, maar doordat ze religie zo ver als maar mogelijk is weg willen drukken uit het samenleven van mensen. Religie, in de gestalte van geloof, komt neer op spreken, belijden, vieren, in de praktijk brengen, van datgene wat mensen ‘iets uiteindelijks’ te zeggen heeft, iets van ‘ultimate concern’ (Paul Tillich), en dat ‘iets’ kan niet anders dan óók betrekking hebben op het leven in de samenleving. Anders gezegd, juist omdat in de religie aan bod komt wat voor gelovigen van het hoogste belang in het leven is, gaat religie ook over, onder andere, zaken als de ordening van de samenleving, en kan religie zich ook uitstrekken tot ‘cultuur’, tot specifieke manieren van voeding, opvoeding en onderwijs bijvoorbeeld. Men kan er eenvoudigweg níet van uitgaan dat religie zich zuiver en alleen met ‘het geestelijke’ bezig houdt en zich niet met publieke zaken bemoeit. Men kan er niet van uitgaan dat religie zich alleen in de binnenwereld van gelovigen afspeelt, men kan er ook niet van uitgaan dat religie alleen beleden wordt binnen de muren van kerken, moskeeën, synagogen en tempels. Zelfs als men dat laatste vindt, kan men niet de maatschappelijke betekenis van religie ontkennen. Als men dat wel vindt, miskent men de aard van religie, en miskent men de sociale realiteit die religie (ook) is. Houdt dit alles dan in dat er geen scheiding bestaat of moet bestaan tussen religie en kerk aan de ene kant en de democratische rechtstaat en het publieke domein aan de andere kant? Nee, dat is uiteraard niet het geval, die scheiding moet er zijn, maar dan gekwalificeerd als een welwillende en, waar nodig, als een positieve en faciliterende neutraliteit van de zijde van de staat jegens kerk en religie. Dat is het argument in de nu volgende paragrafen van dit opstel.

Scheiding van religie en democratische samenleving? Om dit argument te ontwikkelen moeten we eerst een visie hebben op de fundamentele beginselen van een democratische samenleving. Het zijn er in aanleg slechts twee: de autonomie van het collectivum en de autonomie van het individu. Het eerste beginsel zegt dat de bron van de macht in een samenleving niet voorgegeven is, niet ligt bij God of vorst, maar bij het volk, ofschoon het zeker mogelijk is om te geloven en aan te nemen, dat het God de Schepper is, die de bron van de macht bij het volk gelegd heeft, zoals bijvoorbeeld John Locke ooit aannam. Het tweede beginsel zegt, dat zelfbepaling van het individu en de mogelijkheid tot vrijheid van het individu mogelijk gemaakt moeten worden in een democratische samenleving. De normatieve waarden die bij deze twee beginselen horen zijn sociale rechtvaardigheid en waardigheid van de individuele persoon. Het probleem is nu, dat beide beginselen op gespannen voet staan, elkaar in de ‘samenlevingspraktijk’ vaak zelfs uitsluiten, zowel in het relatief recente verleden als in 27


het heden. De in Frankrijk werkende, oorspronkelijk Bulgaarse filosoof Tzvetan Todorov gaf onlangs aan, dat waar het accent in de vorige eeuw, in Duitsland en Rusland, op het eerste beginsel werd gelegd (en op sociale rechtvaardigheid in communistische regimes), het effect een totalitarisme was dat elke vrijheid en autonomie van het individu vernietigde. En waar vandaag de dag in neoliberale vertogen het accent op de autonomie van het individu wordt gelegd, is het feitelijk gevolg dat het heil geacht wordt te komen van de vrije werking van de markt, terwijl de autonomie en vrijheid van individuen nu niet door politieke macht, maar door zachte, culturele disciplinering ingeperkt wordt (tussen haakjes: hiermee wil niet gezegd worden dat de huidige disciplinering en de beperking van de autonomie van het individu ‘even erg’ zijn als destijds de totalitaristische onderdrukking). Kortom, het is het beginsel van de autonomie van het individu, dat vanuit twee machten van ‘het collectivum’ gefnuikt wordt: in het recente verleden van het totalitarisme vanuit de macht van ‘de staat’, in de neoliberale samenleving vanuit de zachte en verborgen macht van ‘de markt’. Er is echter een sociaal middel dat de autonomie en de vrijheid beschermt. En dat is de pluraliteit die eigen is aan de civil society! ‘Civil society’ staat voor de sfeer tussen staat en markt. Het is de sfeer waarin vele verschillende soorten gemeenschappen, tot stand gekomen op basis van vrijwilligheid, functioneren als een buffer tussen de macht van de staat en de zachte en verborgen macht van de markt. Tot de belangrijkste (gewenste, vaak ook werkelijke) effecten van die sfeer horen: bescherming van de autonomie van het individu, ontplooiing van de vrijheid, erkenning van de waardigheid van personen. In een democratische samenleving is daarmee het bestaan van civil society van het grootste belang. De sociale differentiatie die gegeven is met de pluraliteit van kringen, gemeenschappen, groepen, instituties en organisaties in het middenveld, is een garantie voor de mogelijkheid van autonome zelfbepaling van individuen. Die pluraliteit in de civil society is dus structureel: de ‘society’ is gedifferentieerd in een veelheid aan sociale kringen, sferen, verenigingen, scholen, universiteiten, maatschappelijke organisaties. Die pluraliteit is echter ook religieus. Men zou die zelfs ‘confessioneel’ kunnen noemen, als we ‘confessioneel’ maar niet gelijk stellen aan de traditionele, bestaande confessies, maar bijvoorbeeld ook ‘de islam’, het boeddhisme, nieuw-religieuze groeperingen en nog vele andere religieuze groeperingen bij de pluraliteit rekenen. Het is nu juist door deze religieus-confessionele pluraliteit in moderne samenlevingen, dat aan het beginsel van autonomie en vrijheid van individuen recht gedaan kan worden. Dat is een van de redenen dat ‘de staat’ in beginsel positief neutraal zou moeten staan jegens de veelheid van religieus-confessionele groeperingen en instituties. Er is dan ook in beginsel geen belemmerende reden waarom de staat niet positief neutraal zou kunnen zijn jegens religieuze groeperingen.

28


Het nut van religie De redenering van daarnet kwam er op neer, dat juist door de pluraliteit, ook de religieusconfessionele pluraliteit, recht gedaan kan worden aan één van de twee grondbeginselen van de democratische samenleving, namelijk het beginsel van de autonomie van het individu. Religieuze pluraliteit is dus nuttig. Maar niet alleen de pluraliteit, ook religie op zich heeft effecten en karakteristieken die nuttig zijn voor staat en samenleving. In een recent verschenen bundel, waarin onder andere de resultaten van een onderzoek gegeven worden naar het maatschappelijk belang dat Nederlanders vandaag de dag hechten aan godsdienst en levensbeschouwing, vermeldt godsdienstsocioloog Ton Bernts een aantal dimensies van de functies van religie, of laten we maar gewoon zeggen, van het nut van religie. Daar is om te beginnen het nut dat religie een mogelijkheid verschaft om zin te geven aan de werkelijkheid. En ‘zin’ in de werkelijkheid zien (en ervaren) is onder andere een hulp bij het omgaan met de grote breekpunten in ieders leven, en een reden om hoop te houden. Hoe plat en cru de volgende vaststelling ook is: zingeving door religie is daarmee sociaal nuttig, want ze helpt mensen staande te blijven in het leven, helpt om in de samenleving te blijven functioneren. Verder is religie nuttig, doordat ze helpt bij rituele vormgeving, bij belangrijke momenten in het persoonlijk leven, maar ook bij momenten in het publieke leven. Kerken, predikanten, pastores, en andere religieuze experts lijken tegenwoordig eerder meer dan minder bij publieke vieringen en riten als stille tochten, herdenkingen, begrafenissen van publieke figuren betrokken te worden. En ook rituelen hebben voor personen en groepen, voor ‘de samenleving’ eenvoudigweg sociaal nut. Religie kan ook nuttig zijn, waar ze morele waarden dieper kan verankeren. Die verankering vindt plaats wanneer waarden verbonden worden met emoties en religieuze beleving. Dat hoeft niet alleen op belijdend of ‘dogmatisch’ niveau te gebeuren. Zo gaf de Amerikaan Christian Scharen onlangs aan, dat juist door beleving van kerkelijke riten moreel commitment in de beleving van gelovigen tot iets vanzelfsprekends gemaakt werd. Dit sluit aan bij een ook door Nederlandse onderzoekers regelmatig vastgesteld gegeven: kerken en religieuze groeperingen lijken ‘generatoren’ van sociaal kapitaal te zijn. Om het simpel te zeggen: door de bank genomen blijken gelovigen in Nederland zich meer dan niet-gelovigen ‘sociale waarden’ eigen gemaakt te hebben en die in de praktijk te brengen! Bernts noemt nog een aantal nuttige dimensies van religie, onder andere de bijdrage die religie kan spelen in de geestelijke gezondheid, de rol die religie speelt in gemeenschapsvorming van mensen, de maatschappijkritische rol die religie kan spelen. En hij zou ook één van de meest voor de hand liggen nuttige functies kunnen noemen, namelijk dat religie paradoxaal genoeg vaak misschien juist geen functie heeft, maar in zichzelf waardevol is, omdat ze simpelweg deel uitmaakt van het bestaan van veel mensen.

Dus: positief neutraal! Dit alles betekent dat de staat, of we die nu alleen zien als overheid of als het publieke 29


samenlevingsverband van overheid en burgers tezamen, juist niet een grond heeft om zich radicaal strikt van religie te scheiden – hetgeen overigens ook onmogelijk is, zo is hierboven aangeduid. Integendeel, er pleit in beginsel veel voor, dat een staat die zorg draagt voor publieke gerechtigheid en het welzijn van allen, positief neutraal met religieuze en levensbeschouwelijke groepen om moet gaan, en waar gepast religie faciliteert of steunt, zowel waar religie zich manifesteert als kerkelijke gemeenschap of als religieus gefundeerde institutie. De Nederlandse grondwet lijkt dat niet te verbieden, want wanneer we ons realiseren dat religie in Nederland onderdeel is van ‘de cultuur’, dan lijkt de Grondwet, in de lijn van lid 3 van Artikel 22 faciliterend of steunend werk van de overheid jegens de religie mogelijk te maken: ‘Zij (= de overheid, AvH) schept voorwaarden voor maatschappelijke en culturele ontplooiing …’. Natuurlijk liggen er vooral bij steun aan religieuze organisaties vele juridische, theologische en politieke valkuilen. Want om maar enkele vragen te noemen: welke religieuze organisaties zouden wel, welke niet steun ontvangen, moet die steun structureel of incidenteel zijn, is het wel goed voor de religie zelf om staatssteun te ontvangen? Maar dit zijn alle praktisch juridische en politieke vragen. Het fundamentele, ‘principiële’ punt is eenvoudig: het kan niet de vraag zijn of staat of samenleving religies en religieus gefundeerde instituties überhaupt mogen faciliteren of steunen. Het antwoord op die vraag moet zijn: Ja, dat mag! Ja, dat moet zelfs, gezien ‘het nut’ dat religie kan hebben!

Gebruikte literatuur T. Bernts red., Boodschap aan de kerken? Religie als sociaal en moreel kapitaal, Zoetermeer: Meinema 2004. S.C. van Bijsterveld, ‘Overheid en godsdienst in een post-geseculariseerde samenleving’, in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 7-16. P.B. Cliteur, De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, Leiden: Universiteit van Leiden 2004. Id., ‘Hoofddoekjes, Rorty en verlichtingsfundamentalisten: Enkele polemische gedachten’, in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?

Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 31-54. A. Ellian, ‘Is de religie een vijand van de politiek?’, in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 173-211. K. Pybas, ‘Neo-Calvinist Social Thought and Civic Education’, in: D. McConkey/P Augustine Lawler eds., Faith, Morality, and Civil Society, Lanham etc.: Lexington Books 2002, 17-36. C. Scharen, Public Worship and Public Work: Character & Commitment in Local Congregational Life, Minnesota: Liturgical Press Collegeville. R.F. Thiemann, Religion and Public Life: A Dilemma for Democracy, Washington D.C.: Georgetown University Press 1996. T. Todorov, Herinnering aan het kwaad, bekoring van het goede, Amsterdam/Antwerpen: Atlas 2002. H.E.S. Woldring, Politieke Filosofie van de christen-democratie, Budel: Damon 2003.

30


Drugs en creativiteit: grote en kleine verhalen Jos ten Berge Begin 1968 verscheen er een boek op de markt dat een tegenwoordig nauwelijks meer voorstelbaar optimisme ademt. In eerste instantie was Psychedelic Art bedoeld om een nog onbekende kunst te signaleren, een kunst die zich liet inspireren door ervaringen met psychedelische drugs als LSD. De auteurs, Robert Masters en Jean Houston, openden defensief met de mededeling dat druggebruik van alle tijden is en dat de betrokken kunstenaars geenszins geloofden dat drugs een soort instant inspiratie boden, maar slechts een bijzondere ervaring waaraan, zoals aan alle ervaringen, inspiratie kan worden ontleend. Allengs werd hun toon echter euforischer: ‘De psychedelische kunst heeft, meer dan welke hedendaagse beweging in de kunst ook, een toekomst en potentieel waarvan niemand zich nog een voorstelling kan maken. […] We zijn nog maar getuige van het primitieve begin, maar het vooruitzicht is al ontzagwekkend.’ Het enige obstakel leek hen het verbod op LSD van twee jaar eerder: ‘Als dit niet wordt teruggedraaid en de spanning blijft groeien, zal de psychedelische kunst ten onder gaan of, waarschijnlijker, geheel ondergronds gaan.’ Dat leek hen een geheel onterecht lot voor ‘een kunst die vrijwel geheel vrij is van de obsessie met neurose, lelijkheid en laagheid - dat wil zeggen, met de mens op zijn ziekst - die zoveel van de hedendaagse kunst verzadigt.’ Masters en Houstons visionaire vermogens hebben hen duidelijk in de steek gelaten. Bijna veertig jaar na dato is hun boek nog altijd de enige monografie over een onderwerp waarvan vrijwel iedereen zelfs het bestaan is vergeten. Achteraf gezien lijkt hun boek zowel het culminatie- als het eindpunt van een lange, romantische traditie.

Drugs in de kunst Druggebruik is inderdaad van alle tijden, maar dat wil niet zeggen dat er altijd een relatie met de kunst was. Tot de negentiende eeuw werden drugs uitsluitend naast of na het werk, in de vrije tijd, gebruikt. Het idee dat roesmiddelen heilzaam konden zijn vóór het werk paste niet in de opvattingen over wat kunst was, hoe ze gemaakt moest worden en waar ze toe diende. Pas toen de Romantiek de creatieve verbeelding tot het grootste kapitaal van de kunstenaar verklaarde, ontstond als vanzelf ook vraag naar middelen die de verbeelding konden stimuleren en werd zoiets als druggebruik ten behoeve van de kunst mogelijk. Sindsdien hebben tal van kunstenaars drugs gebruikt in de verwachting dat dit hun creativiteit, inspiratie of esthetische gevoeligheid zou verhogen tot niveaus die anders wellicht onbereikbaar zouden zijn. 31


De verspreiding van psychedelica in de jaren vijftig en zestig gaf aan dit idee een niet eerder gezien momentum. Mescaline en LSD golden lange tijd als hallucinogenen of psychotomimetica, middelen die hallucinaties oproepen of psychosen nabootsen, en hun werking werd vooral bestudeerd door psychiaters en regeringen op zoek naar nieuwe wapens in de koude oorlog. Maar nadat Aldous Huxley in zijn essay The Doors of Perception van 1954 had betoogd dat zulke drugs eigenlijk laten zien ‘wat Adam zag op de ochtend van zijn schepping’ en de benaming ‘psychedelisch’, met de veel aantrekkelijker connotatie van ‘geestesonthullend’ in zwang raakte, toonden veel meer mensen zich geïnteresseerd, ook in de artistieke bohème die zich al snel tot de tegencultuur van de jaren zestig zou ontwikkelen. Vooralsnog speelde dit zich ‘underground’ af, maar toen LIFE in september 1966, vlak voordat LSD in oktober verboden werd, een hoofdartikel wijdde aan ‘LSD Art’, kwam deze kunst eensklaps voor een groot publiek bovengronds (afb. 1). LIFE schreef naar aanleiding van een expositie van een kunstenaarscollectief dat met licht- en geluidseffecten probeerde ‘to blow the mind by bombing the senses’, hetgeen de auteur beschouwde als een alleszins serieus te nemen nieuwe ontwikkeling in de kunst. Al snel signaleerden ook andere bladen de hippe multimediale feesten in de bohème en toen er ook een psychedelische teken- en schilderkunst bleek te bestaan, brachten verschillende galeries vanaf begin 1967 exposities van deze nieuwe stroming die ‘visionair’ werd genoemd, ongetwijfeld om de associatie met illegale drugs te vermijden. Masters en Houston toonden zich minder bevreesd en presenteerden in Psychedelic Art werk van zo’n 35 contemporaine kunstenaars die akkoord waren gegaan met hun kwalificatie als psychedelisch, aangevuld met oudere kunsten waarin zij een ‘psychedelische gevoeligheid’ herkenden en waarmee de jonge stroming van een lange, respectabeler stamboom werd voorzien.

Freud is dood Masters en Houston waren eigenlijk LSD-onderzoekers die zich, toen ook hen het onderzoek in 1966 was verboden, richtten op de kunst om de drugs waar zij zo enthousiast over waren een cultureel aura te verlenen. Kunst blijkt in hun boek ook ondergeschikt aan een utopisch streven waarbij psychochemie en neurotechnologie de evolutie zouden moeten heroriënteren op creativiteit en verbeelding, ten koste van een volgens hen doorgeslagen rationalisme dat al velen tot een mensonwaardig bestaan had veroordeeld. Zij beoordeelden de opgenomen kunst dan ook minder op artistieke kwaliteit dan op de vraag of er aan af te lezen viel of de maker therapeutisch voordeel en/of mystieke inzichten aan LSD had behaald. In feite moest het werk getuigen van een geloof dat het universum fundamenteel goed en harmonieus was, of anders was de kunstenaar nog niet voldoende ‘gegroeid’.

32


Afbeelding 1. ‘LSD-Art’, Omslag Life Magazine, 9 september 1966.

33


Dat was ook Masters en Houstons bezwaar tegen het surrealisme van de jaren twintig en dertig dat zij als de onvolwassen voorganger van de psychedelische kunst zagen: ‘Het is bijzonder interessant dat de psychedelische kunstenaars, met toegang tot dit riool van smeulend trauma en schimmige fantasie, er vrijwel zonder uitzondering voor kiezen hier geen gebruik van te maken.’ Freud is dood, voegden zij daar nog aan toe, en met hem alle ziekelijke obsessies met waanzin, aberratie, magie en ketterij. Hetzelfde gold voor Jung. De kunstenaars kozen niet langer voor cultuurbepaalde symbolen, mythen en archetypen, maar voor de universele processen die daar aan ten grondslag zouden liggen. Psychedelische kunst was een extatische, Dionysische en pantheïstische kunst ‘van een God die zich manifesteert in het Alles, maar vooral in de oerenergie die de werelden doet draaien’. Psychedelic Art werd na verschijnen redelijk goed ontvangen en al snel in het Duits en Frans vertaald. Recensenten toonden zich over het algemeen verheugd over dit eerste overzicht van een nieuwe kunst, maar vonden het te vroeg voor een eindoordeel en waren sceptischer over de toekomst dan de auteurs. Van verontwaardiging over zoveel openlijk druggebruik en apologetische publiciteit daarvoor was geen sprake. Rond 1970 was het echter gedaan met de belangstelling. Een kunst die in 1966 bovengronds kwam en in 1968 werd vereerd met een monografie, was nog eens twee jaar later zowel passé als taboe.

De weg naar Altamont Er zijn vele verschillende, in elkaar grijpende redenen voor de teloorgang van de psychedelische kunst aanwijsbaar. Een van de belangrijkste is de teloorgang van de psychedelische tegencultuur zelf. Toen deze met de roemruchte Be-In van januari 1967 in San Francisco triomfantelijk bovengronds kwam, was dat tegelijk het begin van het einde. De hippiewijk Haight-Ashbury werd overstroomd door ontevredenen en zelfverklaarde goeroes. De Summer of Love van 1967 bracht een massale invasie van ‘drop-out kids’ die vanuit het hele land afkwamen op de verhalen over drugsfeestjes en vrije liefde, maar lang niet altijd voor zichzelf konden zorgen. Daarop volgden de invasies van journalisten en toeristen met camera’s in de aanslag om de permanente ‘freakshow’ vast te leggen, van film-, muziek-, mode- en andere industrieën die aan de nieuwe trend hoopten te verdienen, van allerhande malafide zakenlui als pooiers, maffiosi en dealers die al evenzeer een groeimarkt zagen, en van de autoriteiten die aan de idiotie paal en perk wilden stellen. De groeiende druk en rivaliteit leidde tot prijsstijgingen, schaarste, vervuilde drugs en bad trips. Heroïne en amfetamine waren halverwege de zomer al bijna net zo populair als marihuana en LSD. Binnen een jaar was de euforie omgeslagen in grimmige paranoia. Ook het huwelijk van psychedelica met Nieuw Links liep uit op steeds grimmiger confrontaties met de autoriteiten. Onder druk van activisten kreeg de ludieke flower power-mentaliteit steeds meer trekken van een echte guerrilla die in augustus 1968

34


tijdens de Democratische Conventie in Chicago met veel geweld werd beantwoord. Ongeacht de schuldvraag verspeelde de tegencultuur hiermee veel krediet en opgeteld bij de moorden op King en Kennedy, de rassenrellen, studentenopstanden en het groeiende protest tegen de oorlog in Vietnam, was voor velen de maat vol. Nixon mocht de orde herstellen, en wat volgde was een intensieve campagne om de tegencultuur te ondermijnen, voor zover die zelf al niet uiteenviel, met drugs als belangrijkste casus belli. Een beetje marihuana voldeed om de meest zichtbare figuren te arresteren en de tegencultuur in diskrediet te brengen. Een paar door LSD geïnspireerde paramilitaire groeperingen speelden de autoriteiten in de kaart, omdat door hun extremisme druggebruik niet langer met bloemenkinderen, maar met gewelddadige terreur kon worden geassocieerd. De media werkten mee met ongefundeerde horrorverhalen over druggerelateerde waanzin, zelfmoord, agressie, homoseksualiteit, hersenbeschadiging en gruwelijke misgeboorten. Het jaar 1968 werd het jaar van de revolutie die niet doorging. Hippies van het eerste uur vertrokken naar communes of India, lichtshows werden afgezegd, danshallen gesloten, undergroundbladen opgeheven. Het grote muziekfestival nabij Woodstock in augustus 1969 deed de hoop op een vreedzame revolutie herleven, maar toen communeleider Charles Manson diezelfde zomer zijn volgelingen zeven mensen liet vermoorden om een rassenoorlog te ontketenen waarin hij dan de macht kon grijpen waar hij als Messias recht op had, was het zelfvertrouwen geknakt. Toen vervolgens in december het concert dat een vervolg aan Woodstock had moeten geven uitliep op moord, vervloog alle hoop. Altamont werd de symbolische tegenpool van Woodstock, het einde van de droom. Gedesillusioneerd moest de tegencultuur erkennen dat LSD toch geen injectie van liefde en vrede was en dat niet iedereen die de drug nam automatisch het morele gelijk aan zijn kant had. De kunstenaars die in 1967 voor Psychedelic Art waren gevraagd hadden nog geen moeite met hun associatie met drugs, maar wie na 1968 nog hoopte op enig maatschappelijk succes kon zijn druggebruik maar beter voor zich houden. Ook galeries, musea, critici en andere spelers in het kunstcircuit zagen al snel in dat psychedelische kunst iets was waar men zich lelijk de vingers aan kon branden. Harvard Arnason voegde achter in zijn History of Modern Art van 1969 nog enkele alinea’s over psychedelische kunst toe, ongetwijfeld uit angst de laatste boot te missen, maar schrapte die weer bij de eerste herdruk. Verder liet de psychedelische kunst eigenlijk geen sporen na in de kunstgeschiedschrijving.

High and Low Dat had echter meer redenen dan druk en zelfcensuur. Ook de kwaliteit van de psychedelische kunst liet te wensen over. Er is nooit een echte meester opgestaan die de aandacht verdiende. Isaac Abrams geldt als het grootste talent, maar ook zijn werk heeft weinigen lang kunnen boeien (afb. 2).

35


Afb. 2 Isaac Abrams, Cosmic Orchid, 1967, olieverf op doek, 188 x 153 cm, particuliere collectie.

36


Het was een sensuele en zinnelijke kunst, maar alle uitbundigheid ging ten koste van de diepgang en werd al snel monotoon. Velen stelden zich tevreden met het rapporteren van wat ze op hun trips hadden gezien en dit, hoe exotisch ook, is al snel even saai als de vakantiedia-avond van de buren, zeker wanneer het ook nog mankeert aan talent, relativeringsvermogen of een referentiekader die de relevantie van zulke ervaringen voor het ‘echte’ leven aangeeft. Hoe ‘diep’ de inspirerende ervaring ook geweest moge zijn, veel werk doet nogal decoratief, oppervlakkig en stereotiep aan. Een andere reden waarom deze kunst niet in de kunstgeschiedschrijving terecht kwam was dat zij niet voortvloeide uit eerdere ontwikkelingen en daarom moeilijk in te passen viel in het stramien van opeenvolgende ismen die kunstgeschiedschrijvers sinds jaar en dag hanteerden. Het was eigenlijk een bijna spontaan verschijnsel dat vanaf de zijkant opdoemde en waarvan het extatische gehalte moeilijk te rijmen viel met de anti-expressionistische, sobere en strenge Minimal Art die toen net de toon was gaan zetten. Bovendien was veel psychedelische kunst tamelijk ongrijpbaar. Masters en Houstons boek was bedoeld om deze kunst in gevestigde kunstkringen geaccepteerd te krijgen en richtte zich daarom vooral op traditionele media als de schilder- en tekenkunst en op nieuwe technologieën die al enige jaren in de belangstelling stonden, maar over happenings, rockmuziek en toegepaste kunsten waren zij nauwelijks te spreken. Anderen zagen juist in de spontane, efemere, ludieke, kunstnijvere en vaak anonieme activiteiten en producten van de tegencultuur haar voornaamste verdienste. Volgens kunstcriticus Thomas Albright heeft de tegencultuur dan ook in hoge mate bijgedragen aan een nieuwe, postmoderne mentaliteit waarin oude hiërarchieën en grenzen tussen ‘high’ en ‘low’ vervaagden. Misschien slaagde zij wel zo goed in het verwezenlijken van de aloude avantgardistische droom om kunst en leven te integreren, dat haar bijdrage daaraan niet meer als kunst werd herkend. Wat ook niet hielp was haar militante afkeer van de kunsthandel en de elitair geachte Kunst met een grote k. Tenslotte was er nog het grote absorptievermogen van het vermaledijde kapitalisme. De nieuwe, alternatieve levensstijl werd in opmerkelijk korte tijd ‘gecoöpteerd’, zoals dat toen heette: ingelijfd door de consumptiemaatschappij. Zodra bleek dat aan de tegencultuur geld kon worden verdiend, werd alles, van frisdrank en auto’s tot meubilair en waspoeder, voorzien van kleurige golfpatroontjes en adjectieven als ‘psychedelisch’ en ‘mind blowing’. Zelfs de bewustzijnsrevolutie versplinterde al snel in dozijnen sekten en culten met ieder hun eigen technieken om het hogere te bereiken. ‘De ware revolutie van de jaren zestig’, zo concludeerde Albright, ‘was de transformatie van zo ongeveer alles, inclusief de notie van “revolutie” zelf, tot koopwaar in dienst van een omnivoor consumentisme’. Na 1968 wilden kunstenaars ook niet meer voortborduren op een vormentaal die zo massaal was gecoöpteerd dat heel psychedelia al snel niet veel meer leek dan een banaal modeverschijnsel rond wat kleurige Art Nouveau-vormen. 37


Hedonisme En dan kon men zich al rond 1970 nauwelijks meer profileren met het gebruik van psychedelica, zo gewoon was geworden. Alle druk had geen eind gemaakt aan het gebruik, integendeel. Schattingen geven aan dat in de vroege jaren zeventig meer LSD werd gebruikt dan ooit en in 1977 kwam een onderzoeksinstituut zelfs op een aantal van 10 miljoen gebruikers, of zes procent van de Amerikaanse bevolking boven de twaalf jaar. Maar er was wel iets veranderd. Trips bleken niet blijvend te kunnen boeien. Er was een punt van verminderende opbrengst, waarna het allemaal een spiegelpaleis en de onvermijdelijke terugkeer tot de werkelijkheid steeds pijnlijker werd. ‘Je trad het hemelse koninkrijk binnen’, schreef Richard Alpert die zich toen Ram Dass was gaan noemen, ‘en je zag hoe alles in elkaar stak en ervoer die nieuwe staten van bewustzijn, en dan werd je weer buitengesloten, en na 200 of 300 keer ditzelfde trad een buitengewoon soort depressie in.’ Nieuwkomers hadden bovendien andere verwachtingen. Door de angst- en paniekcampagne van media en autoriteiten waren velen begin jaren zeventig gaan geloven dat LSD inderdaad gevaarlijk kon zijn. Terwijl eerdere gebruikers vaak hoge doses namen in de hoop op psychologische of religieuze inzichten en bad trips accepteerden of zelfs verwelkomden als een leerzaam en therapeutisch middel tot groei, probeerden nieuwkomers ieder risico op nare effecten te vermijden. Zij namen kleinere doses met vrienden tijdens feesten en beschreven de ervaring als een alternatieve vorm om high te worden. Met dat hedonistische doel voor ogen lag het ook voor de hand op zoek te gaan naar andere drugs die meer garantie boden op aangename ervaringen. Op enkele steeds geïsoleerdere volhouders na smolt het vertoog van een culturele revolutie door bewustzijnsverruiming in de loop van de jaren zeventig langzaam weg. Punkers lieten vanaf 1976 luidruchtig weten een hekel te hebben aan hippies en hippiedrugs en gaven de voorkeur aan verdovende middelen als lijm, alcohol, pijnstillers en heroïne. In de jaren tachtig werd cocaïne de drug waarmee sterren, yuppies, nieuwe rijken en tal van kunstenaars in een explosieve kunstmarkt hun successen vierden, maar net als vóór de Romantiek ging het daarbij weer om druggebruik naast of na het werk. De dans- en partyrage van de jaren negentig flirtte vervolgens weer uitvoerig met het Love, Peace and Happiness idioom, maar bleek toch een subcultuur die zich probleemloos nestelde in de consumptiemaatschappij om in de weekenden ‘uit je bol’ te gaan.

Wodkatonic Als de jaren zestig iets aantonen in verband met drugs, dan is het dat de aard van roeservaringen sterker wordt bepaald door de verwachtingen dan door de chemische eigenschappen van drugs. De vibraties van liefde en vrede die als eigen aan de psychedelische roes werden gezien, bleken grotendeels een versterkte reflectie van 38


de unieke stemming die deze jaren bezielde, net zoals dezelfde drugs in de koude oorlogstemming van jaren vijftig vooral de angst en paranoia van die tijd weerspiegelden. ‘Als een man “die altijd over ossen praat” een opiumeter zou worden, is de kans groot dat hij (als hij niet te bot is om hoe dan ook te dromen) over ossen zal dromen’, schreef Thomas de Quincey al in 1821, maar deze wijze les bleek anderhalve eeuw later nog altijd niet geleerd. Als iemand die van vrede en liefde droomt LSD neemt, zal hij waarschijnlijk van vrede en liefde dromen, en als iemand drugs neemt in de hoop op revolutie of inspiratie zullen ook die verwachtingen zijn ervaring en zijn evaluatie daarvan kleuren. Drugs hebben de eigenschap te voldoen aan de verwachtingen, en als de verwachtingen veranderen verandert alles. Dat het effect van een drug in hoge mate aangeleerd is, blijkt ook uit de geschiedenis. De beschrijvingen die Franse romantici rond 1845 van hun ervaringen met hasjiesj gaven, werden sterk gekleurd door De Quinceys beschrijvingen van zijn opiumdromen, zo sterk zelfs dat beide drugs in effect nauwelijks lijken te verschillen. Dit kan betekenen dat de Fransen zich bij het vastleggen van hun ervaringen minder door eigen gewaarwordingen dan door De Quincey lieten inspireren, maar ook dat hun verwachting van wat de drug hen zou geven zozeer door het lezen van De Quincey was ingevuld, dat zij daadwerkelijk dequinceyaanse visioenen kregen, net zoals collega’s die hasjiesj vooral met de Oriënt associeerden prompt visioenen van harems en kamelen kregen. Dat de farmacologie vaak is overschat ten koste van de verwachtingspatronen is sinds de jaren zestig ook gebleken uit wetenschappelijk onderzoek. Voordien werden bij experimenten om, bijvoorbeeld, het idee dat drugs de creativiteit bevorderen te testen, meestal twee groepen proefpersonen gebruikt. De ene groep kreeg een drug en de andere een placebo in de veronderstelling dat het effect van de drug zich zo duidelijk zou laten onderscheiden. Die experimenten kwamen echter zelden tot eenduidige conclusies en altijd waren er andere experimenten die tot tegengestelde conclusies kwamen. Het probleem, zo bleek later, was dat onvoldoende rekening werd gehouden met de verwachtingen van de deelnemers. Alleen die, zo betoogde Andrew Weil in 1972, kunnen verklaren waarom de effecten van een en dezelfde drug zozeer kunnen verschillen per persoon, tijd en cultuur. Volgens hem leverde een drug als hasjiesj niet veel meer dan wat ‘fysiologische ruis’ waarvan de interpretatie geheel wordt ingekleurd door de gebruiker. Ten opzichte van het ‘grote verhaal’ van de verwachtingen, kortom, vormt de farmacologie maar een ‘klein verhaal’. Dit werd na de jaren zestig bevestigd door nieuwe onderzoeken met vier in plaats van twee groepen proefpersonen. Twee daarvan (a en b) kregen een drug en twee (c en d) een placebo. Daarnaast werd aan twee groepen (a en c) verteld dat ze een drug zouden krijgen en aan de andere (b en d) dat ze geen drug kregen, zodat de

39


invloed van de verwachtingen duidelijk naar voren zou komen. De resultaten waren frappant. Proefpersonen die dachten tonic te drinken maar eigenlijk wodkatonic consumeerden (groep b) bleven zich relatief nuchter voordoen, terwijl proefpersonen die dachten alcohol te drinken maar slechts tonic kregen (groep c) zich ontremd en dronken gingen gedragen. Een man die slechts alcoholvrij bier had gedronken liet zich door geen alcoholtest overtuigen dat hij nuchter genoeg was om zelf naar huis te rijden en alcoholisten hoefden alleen maar te geloven dat ze alcohol kregen om onthoudingssymptomen als bevende handen te laten ophouden. In verband met de creativiteit geldt hetzelfde verhaal. Vroeger onderzoek kon nooit eenduidig aantonen of een drug nu wel of niet creatiever maakte, maar toen ook hier vier groepen werden ingezet om chemische effecten te onderscheiden van die van de verwachtingen, bleken de laatste wederom doorslaggevend. Proefpersonen die alleen maar dachten alcohol te hebben gedronken gingen zich creatiever gedragen en schatten hun creatieve output ook significant hoger in dan proefpersonen die dachten slechts tonic te hebben gedronken, ongeacht wat ze werkelijk hadden gedronken. Zo blijken drugs en creativiteit toch verbonden, zij het niet direct, omdat drugs langs chemische weg de creativiteit bevorderen, maar indirect, omdat mensen geloven dat ze dit doen en dit geloof zozeer van invloed is dat gebruikers daadwerkelijk creatiever worden. De conclusie dat drugs de creativiteit niet aantoonbaar causaal bevorderen en dat het daarom gaat om niet meer dan een geloof, mythe, topos of illusie volstaat dus niet, omdat dit geloof zelf van invloed blijkt op de werkelijkheid. Dit geloof, op zijn beurt, is een gevolg van een ‘culturele folklore’ die ons sinds de Romantiek voorhoudt dat creativiteit iets met drugs te maken heeft. Zolang anekdotes en nieuwsberichten over druggebruikende kunstenaars het geloof in dat verband blijven herhalen, en dat zal gezien de aantrekkelijkheid van het thema voor de media nog wel even duren, is het verhaal van de drugs in de kunst nog niet voorbij. Maar het is wel aan erosie onderhevig, zowel door de boven beschreven wetenschappelijke deconstructie als door een groeiende scepsis onder kunstenaars zelf.

Scepsis Sinds de jaren zestig presenteren kunstenaars nog maar zelden werk dat tijdens de roes is gemaakt of door drugervaringen is geïnspireerd. Roeskrabbels, geschilderde reconstructies van visioenen en odes aan existentiële roesinzichten zijn grotendeels vervangen door kunstwerken waarin het eigen druggebruik alleen nog maar wordt gedocumenteerd. Het romantische idee dat drugs de kunstenaar dichter bij zoiets als de bronnen van de creativiteit of de kunst zouden brengen, lijkt langzaamaan te worden bijgezet als een van de vele ‘grote verhalen’ waarin niet langer kan worden geloofd. Zo heeft de Duitse kunstenaar Sigmar Polke herhaaldelijk blijk gegeven van zijn sympathie voor de tegencultuur en zijn interesse in roesmiddelen, maar met zijn minimalistische Höhere Wesen befahlen: rechte obere Ecke schwarz malen! gaf hij in 1969 al op even ironische als ondubbelzinnige wijze aan weinig geloof te hechten aan 40


Afb. 3 Sigmar Polke, Höhere Wesen befahlen: rechte obere Ecke schwarz malen!, 1969, lakverf op doek, 150 x 125 cm, Sammlung Froehlich, Stuttgart.

Afb. 4 Rodney Graham, still uit de videoloop van de installatie Photokinetoscope, 2001.

41


verhalen over inspirerende krachten van buiten (afb. 3). In de jaren negentig lieten kunstenaars zich herhaaldelijk onder invloed van het een of ander filmen, zoals Minerva Cuevas die in haar video Drunker van 1995 toont hoe het drinken van een fles tequila haar schrijfvermogen beïnvloedt. Anderen documenteerden hun druggebruik in een aan de conceptuele kunst ontleend idioom. Francis Alÿs maakte in 1996 zeven stadswandelingen onder invloed van zeven verschillende drugs, maar de beschouwer van het resulterende kunstwerk, Narcotourism, krijgt foto’s van de wandelende Alÿs en enige weinig verhelderende notities en komt verder niets van diens ervaringen te weten. Rodney Graham liet zich zichzelf in 2001 op video vastleggen terwijl hij onder invloed van LSD door de Berlijnse Tiergarten fietste, maar omdat de drug geen enkel zichtbaar effect op zijn gedrag heeft en geen enkel special effect wordt gebruikt om een roestoestand te suggereren, wordt de beschouwer ook hier drastisch op afstand gehouden (afb. 4). Deze kunstenaars doen verslag van hun daden, niet van hun ervaringen, en documenteren die op een onbarmhartig antiromantische en anti-esthetische manier. Zij hebben het druggebruik onder kunstenaars zélf tot onderwerp gemaakt en kijken daarnaar met een gereserveerde scepsis en distantie die aangeeft dat zij het romantische vertoog over de relatie tussen drugs en kunst zelf aan kritische reflectie willen onderwerpen. Het is een kunst over drugs in de kunst. En het is die afstandelijke en vaak ook ironische houding die men postmodern zou kunnen noemen. Net zoals kunstenaars ook vóór de Romantiek drugs gebruikten, maar daar een andere relatie mee hadden dan in romantische en postromantische tijden, zo zijn kunstenaars dat ook na de jaren zestig blijven doen. Maar nu steeds vaker zonder dat prometeïsche geloof in het nut daarvan voor de kunst dat in de jaren zestig culmineerde en waarvan Masters en Houston de laatste grote vertegenwoordigers blijken.

Literatuur Thomas de Quincey, Confessions of an English Opium-Eater [1821], Harmondsworth: Penguin Books, 1971. Aldous Huxley, The Doors of Perception, Londen: Chatto & Windus, 1954. Robert E.L. Masters en Jean Houston, Psychedelic Art, New York: Balance House, 1968. Alethea Hayter, Opium and the Romantic Imagination, Londen: Faber and Faber, 1968. Thomas Albright, Art in the San Francisco Bay Area 1945-1980, Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1985. Roy F. Baumeister en Kathleen S. Placidi, ‘A Social History and Analysis of the LSD Controversy’, Journal of Humanistic Psychology 23 (1983) 4, pp. 25-58. Andrew Weil, The Natural Mind. A New Way of Looking at Drugs and the Higher Consciousness, Boston: Houghton Mifflin, 1972. Geoff Lowe, ‘Creativity: Links with Alcohol and Other Substance Use’, in D.M. Warburton & N. Sherwood (red.), Pleasure and Quality of Life, Chichester/New York 1996, pp. 131-45. Jos ten Berge, Drugs in de kunst: Van opium tot LSD, 1798-1968, proefschrift Vrije Universiteit, Amsterdam, 2004.

42


Eenzaam maar niet alleen Wim Dekkers Buytendijk heeft gewerkt in de marge van tal van wetenschappen en heeft zich door tal van mensen laten inspireren. Hij was een ‘homo sapiens’, een fijnproever. Hij had een fijne neus en een open oog voor wat er gebeurde in de wereld van wetenschap en religie. Hij maakte deel uit van een groot internationaal netwerk en was er op bepaalde terreinen het centrum van. Met tal van wetenschappers, filosofen en theologen heeft hij gecorrespondeerd. Toch was Buytendijk ook eenzaam, want hij rekende zich lang niet altijd tot een van hen. Omgekeerd werd hij door die anderen lang niet altijd tot een van de hunnen gerekend. Buytendijk heeft ook niet echt school gemaakt. Hij heeft inspirerend gewerkt binnen een kring van leerlingen en geestverwanten, maar heeft evenzeer aanleiding gegeven tot controversiële standpunten en het miskennen van zijn werken. Onder studenten en collegae had hij fervente aanhangers, maar ook verklaarde tegenstanders. Buytendijk ging zijn eigen gang, flirtend met tal van wetenschappen. Zijn oeuvre is te beschouwen als een wetenschappelijke, wijsgerige en religieuze zoektocht. Aanvankelijk wilde Buytendijk, evenals zijn vader, officier worden. Maar omdat hij aan zijn linker oor doof is, werd hij afgekeurd. Zijn voorkeur ging toen uit naar de biologie. Op advies van zijn vader werd het toch geneeskunde. Op zeventienjarige leeftijd liet hij zich inschrijven aan de (Gemeentelijke) Universiteit van Amsterdam. Hij bleek een begaafde en leergierige student te zijn. Al in september van hetzelfde jaar 1904 behaalde hij het propedeutisch examen zonder ook maar één college of practicum te hebben gevolgd. Het artsexamen legde hij af in oktober 1909, en in 1913 wordt hij benoemd tot wetenschappelijk assistent ten behoeve van de biologie in de psychiatrisch-neurologische kliniek van de Vrije Universiteit, ook bekend als Valeriuskliniek. In 1914 wordt hij benoemd tot lector in de algemene biologie aan de Vrije Universiteit en in 1919 aanvaardt hij het hoogleraarschap in de algemene fysiologie aan dezelfde universiteit. Gedurende de eerste jaren van zijn wetenschappelijke loopbaan publiceert Buytendijk voornamelijk verslagen van fysiologische en fysisch-chemische experimenten. Rond 1920 verschuift zijn aandacht meer in de richting van de dierpsychologie. Zijn theoretische beschouwingen roepen kritische reacties op. De fysioloog Van Rijnberk heeft hem bijvoorbeeld verweten, dat hij zijn godsdienstige overtuiging laat bijspringen, wanneer wetenschappelijke kennis te kort schiet, en dat bij hem de grenzen tussen natuurwetenschap en theologie ontoelaatbaar zijn vervaagd. In 1925 wordt Buytendijk benoemd tot hoogleraar in de algemene fysiologie aan de Rijksuniversiteit te Groningen. Zijn inaugurale rede Over het verstaan der

43


levensverschijnselen beschouwt hij zelf als het begin van een nieuwe periode. Die is gekenmerkt door een grotere belangstelling voor de theoretische problemen van fysiologie en psychologie en door het in toenemende mate gebruik maken van de fenomenologische methode. Aan het eind van de jaren dertig stopt Buytendijk met het zelf verrichten van laboratoriumexperimenten. In toenemende mate krijgen zijn werken een wijsgerig en theoretisch karakter, waarbij zijn beschouwingen echter blijven steunen op uitkomsten van het experiment en de kliniek. In 1946 aanvaardt hij een leeropdracht in de algemene en theoretische psychologie aan de Rijksuniversiteit te Utrecht. In hetzelfde jaar wordt hij in Nijmegen buitengewoon hoogleraar met als leeropdracht algemene psychologie en gasthoogleraar te Leuven op het gebied van de vergelijkende psychologie. Daarmee komt het aantal universiteiten waaraan Buytendijk verbonden is geweest op vijf te staan. Deze benoemingen in de psychologie zijn voor velen een verrassing. Buytendijk kon weliswaar steunen op een brede kennis van fysiologie, biologie en geneeskunde, hij was inmiddels een befaamd dierpsycholoog en zijn publicaties waren doortrokken met een algemene psychologische inslag, maar hij was autodidact ten aanzien van de psychologie en haar onderdelen. Met zijn benoeming te Utrecht begint weer een nieuwe periode in zijn wetenschappelijke loopbaan, wellicht de meest rijpe en vruchtbare. De kring van leerlingen en geestverwanten die zich rondom hem vormt is bekend geworden als de Utrechtse School. Zij werken een fenomenologische psychologie en psychopathologie uit met vooral existentialistische trekken. In de Nederlandse psychologenwereld rees als reactie hierop steeds meer verzet tegen de fenomenologische psychologie. Onder aanvoering van de Amsterdamse psychologen De Groot en Duijker werden de fenomenologen aan een scherpe kritiek onderworpen. Hun werkwijze werd speculatief en onwetenschappelijk genoemd en een belemmering voor de vooruitgang van de psychologie. De repliek van Buytendijk en zijn aanhangers luidde dat de critici erop uit waren de psychologie weer te onderwerpen aan de verouderde causaal-mechanistische denktrant en op die manier zelf de vooruitgang tegenhielden.

Wijsgerige zoektocht Buytendijks vroege werk moet worden gezien als een exponent van het religieuze en wetenschappelijke klimaat dat destijds aan de Vrije Universiteit heerste. Dit werd voornamelijk bepaald door een christelijk-theïstisch geïnspireerde strijd tegen een materialistische mensen wereldbeschouwing en de idee van een compatibiliteit van geloof en wetenschap. In deze fase spreekt hij zich uit voor een christelijk-platoons dualisme van geest en stof. Vanaf ongeveer 1925 verruilt hij deze dualistische opvattingen voor een aristotelisch-thomistische opvatting zoals die in neoscholastieke kringen werd gehuldigd. Op zoek naar een hernieuwd wijsgerig-theoretisch fundament van de biologie, fysiologie en dierpsychologie, wordt hij behalve door de fenomenologie ook geïnspireerd door het wijsgerig-biologisch holisme uit die dagen.

44


Of deze combinatie - wijsgerig gesproken - een geslaagde synthese was, is nooit Buytendijks grootste zorg geweest. Het gaat hem veeleer om het belang van een holistische en synthetische houding bij het bestuderen van levensverschijnselen. Levensverschijnselen moeten volgens hem eerder op fenomenologische wijze worden verstaan dan causaal verklaard. In deze tijd gebruikt hij vaak die mooie uitdrukking ‘demonstratieve zijnswaarde’, voor Buytendijk het meest wezenlijke kenmerk van het levende organisme. Hij bedoelt ermee dat het organisme er in eerste instantie alleen maar is, naar zichzelf verwijst, het doel in zich zelf draagt en rijkdom uitstraalt. In dit verband verwijst hij regelmatig naar de bijbelpassage: ‘Zie de leliën des velds: hoe zij groeien. Zij arbeiden noch spinnen’ (Matt. 6:28). Het is na de Tweede Wereldoorlog vooral de existentiële fenomenologie die Buytendijk heeft geïnspireerd. Met filosofen als Kwant en Luypen heeft hij een belangrijke bijdrage geleverd aan de introductie van deze stroming in Nederland. Vooral aan Merleau-Ponty heeft hij veel ontleend voor zijn idee van een antropologische fysiologie en geneeskunde. Verder was Buytendijk vooral een ‘subject-denker’. In tal van verschillende bewoordingen heeft hij mens en dier beschreven als subjecten, als eenheden van zin- en betekenisgeving. Buytendijk had dan ook weinig affiniteit met een stroming als het structuralisme die dit subject-zijn van de mens ter discussie stelde, althans sterk relativeerde.

Religieuze zoektocht Buytendijks ouders waren lid van de Nederlandsch Hervormde Kerk, lieten hun zoon in dezelfde kerk dopen en de zondagsschool bezoeken, maar gaven hem geen streng protestantse opvoeding. Buytendijk is als lid van de Nederlandsch Hervormde Kerk weinig actief, maar in de tijd, dat hij aan de Vrije Universiteit was benoemd, wordt hij streng protestant. Hij zal het meer dan tien jaar blijven. Mede onder invloed van de kwestie rond de predikant Geelkerken, die in 1926 door de Synode van de Gereformeerde Kerken uit zijn ambt werd gezet wegens zijn visie op de historiciteit van de sprekende slang in het aards paradijs, geeft Buytendijk, inmiddels hoogleraar te Groningen geworden, de gereformeerde geloofsovertuiging weer op. Zijn contacten met katholieke denkers dragen er mede toe bij, dat hij in 1937 overgaat naar de Rooms-Katholieke Kerk. Op 20 december van dat jaar wordt hij gedoopt in de Lieve Vrouwe kerk te Groningen, ‘sub conditione’, omdat hij al in de Nederlands Hervormde Kerk was gedoopt. Aan zijn bekering heeft ook zijn jarenlange vriendschap met Anton van Duinkerken bijgedragen, vooral in de periode dat zij beiden betrokken waren bij het rooms-katholieke dagblad De Tijd. Buytendijk behoort tot de opinieleiders die de gestalte van het moderne Nederlandse katholicisme hebben bepaald. Zijn ideeën over de geestelijke gezondheidszorg hebben mede ten grondslag gelegen aan een antropologische

45


wending in wetenschap en cultuur, die aansluit bij het traditionele humanisme van de Westerse beschaving. Buytendijks opvatting van een antropologisch georiënteerde geneeskunde heeft in 1954 mede ten grondslag gelegen aan de oprichting van de medische faculteit aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen. Het R.K. Artsenblad heeft in 1949 een speciaal nummer gewijd aan de meningsvorming omtrent een katholieke (medische) wetenschapsbeoefening. Buytendijk besluit zijn bijdrage hierin als volgt: “Het medische denken in Nijmegen zal een eigen weg moeten zoeken, in nauwe aansluiting aan de grote tradities van het wijsgerig Katholieke denken en niet minder in aansluiting aan de modernste opvattingen in de geneeskunde, de psychologie en de anthropologie. Slechts dan zal het mogelijk zijn, dat de Katholieke artsen behalve vakbekwame vakkundigen, door hun ervaring omtrent het menselijke in de mens ook inzicht zullen hebben in de verhouding van het persoonlijk bestaan en het ziek-zijn en in de vele sociale en geestelijk-hygiënische problemen, die zij in hun praktijk ontmoeten en waaraan zij niet voorbij kunnen en mogen gaan, zonder aan hun ethische en religieuse roeping te kort te doen”. Buytendijks overgang naar het katholicisme legt ook de basis voor zijn populairwetenschappelijke activiteiten na de oorlog. In 1948 wordt hij voorzitter van de Katholieke Centrale Vereniging voor Geestelijke Volksgezondheid, een organisatie die mede door zijn invloed de spil zou gaan vormen van een anti-moralistisch offensief in katholiek Nederland van de jaren vijftig. Onder invloed van Buytendijks antropologische opvattingen kreeg het begrip geestelijke gezondheid de betekenis van ‘staan in de vrijheid der beslissingen’. De neuroticus is niet zozeer zondig als wel ‘onvrij’. Hem wijzen op het zondige van zijn handelingen heeft alleen maar een averechts effect. In plaats van direct de voorschriften van de katholieke moraalleer toe te passen, kan men in zo’n geval beter eerst een beroep doen op de psychotherapie, zodat de menselijke vrijheid kan worden hersteld. Buytendijk en zijn geestverwanten slaagden erin deze opvattingen via tal van lezingen en brochures ingang te doen vinden binnen het katholieke volksdeel.

Betekenis van Buytendijks werk Buytendijk heeft een omvangrijk en veelzijdig oeuvre nagelaten. Door het synthetische karakter van zijn opvattingen heeft hij een bijzondere plaats ingenomen in de wereld van de wetenschappen. Fysiologen beschouwen hem als een abstract theoreticus, veel psychologen vinden hem te weinig experimenteel onderlegd en voor filosofen is hij te weinig een denker en teveel een empirische wetenschapsbeoefenaar. Buytendijk heeft gewerkt in het grensgebied tussen de ervaringswereld zoals die door de wetenschap wordt geëxploreerd en de filosofie zoals die met name in de existentiële fenomenologie gestalte heeft gekregen. De fenomenologische en antropologische oriëntatie in wetenschap en wijsbegeerte waarvan Buytendijk een belangrijk exponent was, is geschiedenis geworden. Sinds de 46


tijd van de Utrechtse School heeft de psychologie belangrijke veranderingen doorgemaakt en is op een geheel andere wetenschapstheoretische basis gegrondvest. Dit betekent niet, dat Buytendijks opvattingen niet meer van belang zijn. Wellicht is het onmogelijk ‘het subject (weer) in te voeren’ in de wetenschappen van mens en dier, zoals hij nastreefde, maar zijn fenomenologische beschouwingen over mens en dier vormen nog steeds een uitstekend fundament voor wetenschappen als dierfysiologie, dierpsychologie en de humane psychologie. Zijn betekenis ligt volgens mij dan ook minder in de wijsgerige explicitering van een mensvisie dan in zijn pogen deze in verband te brengen met een bepaalde vorm van wetenschapsbeoefening. Maar Buytendijk was niet alleen fysioloog en psycholoog en niet alleen academisch werkzaam. Zijn ideeën over mens, wetenschap, geloof en samenleving hebben ook buiten de academische wereld weerklank gevonden. Hij behoort tot die intellectuelen die inspelen op maatschappelijke behoeften en noden en hun visie een dermate grote evidentie meegeven dat daardoor brede lagen van de bevolking worden beïnvloed. Vooral binnen de Katholieke Centrale Vereniging voor Geestelijke Volksgezondheid genoot Buytendijk een grote populariteit. Hij betoonde zich in die kringen vooral een ziener die wijsheid, cultuur en belezenheid uitstraalde. Deemoed, vrijheid en onbevangenheid behoren tot de levenshouding die hij graag aanprees. Het zijn thema’s die een belangrijke rol spelen in zijn oeuvre. De waardering voor Buytendijks werk veranderde in de loop van de tijd. In zijn fysiologische periode gold hij als een bekwaam wetenschapsbeoefenaar. Naarmate hij zich meer manifesteerde als fenomenoloog en zich minder met wetenschappelijk onderzoek bezighield, ontstonden er gaandeweg twee kampen. De aanhangers van de fenomenologische methode waren van oordeel dat Buytendijks werk een verdieping gaf van de empirische wetenschappen. Anderen vonden dat hij weliswaar mooie verhalen hield, maar dat hij te eclectisch en te speculatief was om werkelijk een bijdrage aan de ontwikkeling van de wetenschap te geven. Zo kwamen de Nijmeegse hoogleraren Prick en Rutten tot een vrijwel tegengesteld oordeel over zijn werk. Prick was al vóór de Tweede Wereldoorlog een groot bewonderaar van Buytendijk. Rutten had aanvankelijk waardering voor Buytendijks werk, maar toonde later reserves. Buytendijk zocht volgens hem te weinig aansluiting bij ontwikkelingen in de toenmalige psychologie. Buytendijk placht zijn fenomenologische methode op plastische wijze als volgt samen te vatten: ‘door een verschijnsel tegen het licht te houden, komt zijn verborgen structuur bloot te liggen’. Dit klonk wel erg simpel voor de empirisch ingestelde Rutten. Buytendijk is mijn eerste grote wetenschappelijke liefde geweest. Momenteel ben ik werkzaam op het terrein van de medische ethiek en filosofie, maar voel me nog steeds geïnspireerd door zijn denken. Ik denk dat zijn visie op de zieke en gezonde mens nog steeds relevant is. Zijn werk vormt een prima fundament voor die medische ethiek die zich ook iets gelegen laat liggen aan een fundamentele doordenking van de mens en zijn gezondheid, zijn ziekte, zijn lichaam en zijn pijn. 47


Rode draad Buytendijk kan met recht een universeel geleerde worden genoemd. Hij heeft een ontwikkeling doorgemaakt van specialist naar universalist, van wetenschap naar filosofie, van empirie naar beschouwing, van fysiologische experimenten naar fenomenologische psychologie, van dier naar mens, van Nederlands hervormd en streng gereformeerd naar katholiek. Vanwege mijn eigen katholieke achtergrond kan ik me trouwens maar moeilijk voorstellen dat Buytendijk eens protestant is geweest. Hij werd niet primair geboeid door het woord (van God), maar door de geopenbaarde natuur, de concreetheid van de levensverschijnselen, het lichamelijke in eenheid met het geestelijke aspect van de mens, door symboliek. De fenomenoloog Kwant heeft eens opgemerkt dat elke grote filosofie is gebaseerd op een oorspronkelijke intuïtie, een omvattend perspectief waardoor het mogelijk is enige helderheid te brengen in de complexiteit van de werkelijkheid. Volgens Kwant denkt, of liever kijkt, Buytendijk vanuit een dergelijk licht. Het doorschijnt zijn hele werk. Wat echter met name in zijn fenomenologische beschouwingen zou ontbreken is een analyse van het licht dat hem leidt. In deze zin is Buytendijk geen filosoof te noemen. Buytendijk was filosofisch ‘onbevangen’. Hij heeft geen uitgebreide theoretische beschouwingen geschreven over de mogelijkheden en beperkingen van de menselijk rationaliteit in het algemeen en zijn eigen rationaliteit in het bijzonder. Buytendijk lijkt alleen maar aandacht te hebben voor wat hij ziet. Wat bij hem ontbreekt is een analyse van het licht dat hem in staat stelt iets te zien. In die zin was hij eerder een fenomenoloog dan een hermeneuticus. Hij was eerder uit op een zo volledig mogelijke beschrijving van de directe ervaring dan op een analyse van de historische en traditionele kaders waarin die ervaring zich voordoet. Er zit een zekere spanning in Buytendijks werk. Enerzijds betoogt hij, geïnspireerd door Merleau-Ponty, dat de in onze ratio gefundeerde begrippen maar schamele hulpmiddelen zijn om de werkelijkheid te beschrijven. Zijn denken is dan ook eerder beeldend en aanschouwelijk dan begripsmatig, meer synthetisch dan analytisch van aard. Anderzijds heeft hij ons door zijn werk een uitstekende blik gegund op de fenomenale wereld van plant, dier en mens. Zijn oeuvre getuigt van eerbied voor en verwondering over de werkelijkheid. Het gaat tenminste ergens over.

48

In de Marge Jaargang 14 (2005) nr. 2. Van de redactie

Recommend Documents