In de Marge Jaargang 16 (2007) nr. 1. Van de redactie

In de Marge – Jaargang 16 (2007) nr. 1

Van de redactie In veel van de artikelen in dit nummer van In de Marge gaat het over de rol van geloof en religie in de werkelijkheid van alledag. Omstreden, bestreden, onderschat, overschat, in de beoordeling van die rol zijn allerlei variaties mogelijk. Historicus Gjalt Zondergeld gaat in het eerste artikel in op de vraag in hoeverre het conflict in voormalig Joegoslavië als een godsdienstoorlog aangemerkt kan worden. Janneke Stegeman, onlangs afgestudeerd aan de theologische faculteit van de VU, is medewerker van een project intercultureel bijbellezen. Zij deed onderzoek naar de verschillende wijzen waarop joodse en Palestijnse Israëli’s een profetie van Jeremia lezen, waarin het gaat om het land en de belofte van een heilvol leven in dat land. In haar artikel laat zij zien dat de tekst uitnodigt tot bezinning op de onderlinge betrokkenheid van God, land, en de eigen positie van de lezer, maar vooral hoe onmisbaar de stem van ‘de ander’ daarbij is. Dienke Hondius, als universitair docent geschiedenis verbonden aan de VU, vertelt over een ‘oral history project’, waarbij niet-joodse ooggetuigen geïnterviewd worden over de jodenvervolging in de Tweede Wereldoorlog. Barbara Roukema-Koning is docente psychologie aan de Theologische Universiteit Kampen. Zij schrijft over de uitkomsten van haar promotie-onderzoek naar de protestantse gebedspraktijk in Nederland. Wie bidden ziet als het naïef of gemakzuchtig op Gods bordje leggen van vragen en verlangens, zal zijn mening moeten herzien. Ben Bakker, theoretisch natuurkundige aan de VU, herneemt het debat over de vermeende onverenigbaarheid van geloof en wetenschap, een debat dat soms gevoerd wordt alsof er een oorlog woedt en alsof er geen redelijk gesprek mogelijk zou zijn. Is er een uitweg mogelijk uit de controverse met haar aan beide zijden onwankelbare standpunten? Bart Voorsluis, lid van de redactie, bespreekt de kritiek die de rooms-katholieke filosoof Charles Taylor heeft op de visie van de protestantse psycholoog William James op de betekenis van religie en de aard van de religieuze ervaring. In de bestseller van Jan Siebelink, Knielen op een bed violen vindt Voorsluis een illustratie van de vertekening die Taylor in James’ werk aanwijst. U vindt ook nog een aankondiging van verschillende activiteiten die door het Blaise Pascal Instituut worden georganiseerd.

1


Geloof tegen Broederschap en Eenheid De ondergang van Joegoslavië

Gjalt Zondergeld ‘Bratstvo i Jedinstvo’, Broederschap en Eenheid was bijna vijftig jaar lang het motto van het communistische Joegoslavië. Voor de vele buitenlandse toeristen en ook voor veel Joegoslaven leek die optimistische leuze de werkelijkheid heel dicht te benaderen. Maar onder de oppervlakte van het alledaagse leven broeide het, totdat in 1991 tot verbijstering van de politieke leiders zelf de burgeroorlog uitbrak, die in enkele jaren tijd aan die broederschap en eenheid op gruwelijke wijze een einde maakte. In 1954 publiceerde de enige Joegoslavische schrijver, die ooit de Nobelprijs werd toegekend, Ivo Andric, een verhaal, Brief uit het jaar 1920, waarin hij een Bosnische emigrant van joodse afkomst zijn in Bosnië blijvende niet-joodse vriend laat schrijven: Maar, zie je, er is daar iets wat de mensen in Bosnië, en althans de mensen van jouw soort, zouden moeten inzien en nooit uit het gezicht verliezen: Bosnië is een land van haat en angst. In Bosnië en Herzegowina zijn er meer mensen die uit verschillende motieven en met de meest uiteenlopende uitvluchten bij uitbarstingen van die onbewuste haat bereid zijn te doden en zich te laten doden dan in andere landen.

De burgeroorlog in Bosnië zal veertig jaar later beginnen met het vernielen van het monument voor Andric in zijn geboorteplaats Travnik door moslims. Andric was katholiek, dus werd hij als Kroaat beschouwd.

De Balkanmens Voor het uiteenvallen van Joegoslavië worden verschillende verklaringen gegeven, die vaak uitgaan van de onvermijdelijkheid ervan. De meest gebruikelijke verklaring, die door Andric lijkt te worden bevestigd, wordt gezocht in de aard van de bewoners van de Balkan. De Balkanmens zou zich wezenlijk van ons West-Europeanen onderscheiden door een meer dan gemiddelde aanleg voor geweld. De journalist Frank Westerman gaat in zijn recent opnieuw uitgegeven De Brug over de Tara (1994) op zoek naar die Balkanmens, waaraan hij eerst niet wil geloven, maar die hij tenslotte gevonden meent te hebben in de hoofden van de mensen op de Balkan, die van generatie op generatie hun gewelddadige historische erfenis doorgeven. Maar dat gaat wel volledig voorbij aan wat er in West- en Midden-Europa eeuwenlang heeft plaatsgevonden. De twee Wereldoorlogen zijn toch echt uit de algemeen Europese tegenstellingen ontstaan en door West-Europeanen, Russen, Amerikanen, Japanners en Chinezen gevoerd. De misdaden uit deze oorlogen gaan die van de Joegoslavische Burgeroorlog verre te boven. Als we verder terugkijken in de

2


geschiedenis, dan zien we, dat er eigenlijk vanaf de late Middeleeuwen bijna voortdurend op grote schaal oorlog is gevoerd in West-Europa, waarbij speciaal de Zuidelijke Nederlanden, België, het slagveld van Europa genoemd kon worden. Een blik op de gruwelijkheden uit het begin van de Tachtigjarige Oorlog kan ons doen beseffen, dat het verhaal van de extra gewelddadige Balkanmens een fabeltje is. Sterker nog, juist op de Balkan werd van het tweede kwart van de 16e eeuw tot het begin van de 19e eeuw vrijwel niet gevochten. Onder het voor die tijd buitengewoon tolerante Osmaanse bewind konden niet-moslims in vrijheid hun geloof beleven in een soort van verzuilingssysteem. Alleen daardoor slaagden de orthodoxe kerken erin zich te handhaven. De verdedigers van het begrip Balkanmens, bij ons de bekende romanschrijver A. den Doolaard, zochten het in het voortbestaan van de typische voor-industriële patriarchale clanstructuur, typisch agrarisch, waarin bloedwraak nog tot in onze tijd kon voorkomen. Hier is zeker veel van waar en daarmee dreigen we toch weer bij de Balkanmens uit te komen. We moeten hierbij wel bedenken, dat het gebruik van bloedwraak eigenlijk een systeem was om het voorkomende geweld tussen clans aan regels te binden en zo in te dammen en te beperken. Als we nauwkeurig kijken, dan zien we, dat die clans in de steden al niet meer bestonden bij het einde van de 19e eeuw en dat ze zelfs nooit in Kroatië en Slovenië hebben bestaan. En met de afscheiding van die republieken begon nu juist de burgeroorlog. De traditionele clans leven nu nog voort in Kosovo, Macedonië, Montenegro en delen van Bosnië. Juist de Kroaten en de Serven hebben het grootste aandeel aan de burgeroorlog geleverd en bij hen speelden die clanverhoudingen niet. Barrington Moore Jr. heeft in zijn Social Origins of Dictatorship and Democracy (1967) erop gewezen, dat de traditoneel-agrarische samenlevingen in het Interbellum weinig kans maakten op een ontwikkeling in de richting van de parlementaire democratie. Joegoslavië paste goed in die redenatie. In de jaren dertig werkte 75% nog in de landbouw (in Nederland 4%), er bestond geen sterke, stedelijke burgerij, geen basis voor een liberale civil society. Op die manier dreigen we al weer bij de Balkanmens uit te komen. Maar hoe zat dat dan met Duitsland en Oostenrijk? En ontstond het fascisme niet juist in het verstedelijkte en geïndustrialiseerde Noord-Italië?

Nationalisme Laten we eens naar een andere verklaring kijken: de mensen op de Balkan zouden erg nationalistisch zijn, meer dan in West-Europa. Dat lijkt misschien zo, maar bij nader inzien ontdekken we, dat het nationalisme nu juist een West-Europese en Amerikaanse vinding is uit de late 18e eeuw en dat het nationalisme de Balkan pas op het eind van de 19e eeuw in zijn greep heeft gekregen. Verschillende Balkannaties zijn pas heel laat gevormd of staan zelfs nu nog maar aan het begin van natievorming, met name Bosniërs, Macedoniërs, Slovenen, Kosovaren, Albanezen. De Joegoslaven zijn nu als natie mislukt, maar dat leek eerst heel anders! En hoe zit dat in West-Europa met Ierland,

3


IJsland, Catalonië, Baskenland en niet te vergeten België? Nationalisme is zeker geen specifiek Balkanfenomeen, integendeel, het lijkt hier nog meer geconstrueerd dan in West-Europa. Een van de hoofdoorzaken van de gewelddadige ontwikkelingen op de Balkan vanaf de 19e eeuw is nu juist het ingrijpen en ophitsen van de grote mogendheden geweest: Rusland, Oostenrijk, Engeland, Frankrijk, Italië, Duitsland en de VS. Misha Glenny maakt dat tot het hoofdthema van zijn The Balkans. Nationalism, War and the Great Powers (1999). Mart Bax toont in Medjugorje: Religion, Politics and Violence in Rural Bosnia (1995) aan, dat het bloedwraaksysteem uit de hand begon te lopen doordat de oude clan-tegenstellingen langs religieuze lijnen vermengd raakten met moderne ideologische tegenstellingen als gevolg van beide Wereldoorlogen.

Godsdienst Volgens velen zijn er dieperliggende factoren aan te wijzen: midden door Joegoslavië lopen twee zeer oude religieuze en culturele breuklijnen, tussen het roomse katholicisme en de orthodoxie en tussen christendom en islam. Tijdens de Joegoslavische Burgeroorlog werden die verschillen weer uit de kast gehaald en sterk beklemtoond. De godsdienst werd plotseling een identificatiemiddel dat over leven en dood kon beslissen. Het slaan van een kruis op roomse of orthodoxe wijze, bij mannen het al of niet besneden zijn, het kon je je leven kosten. Taalverschillen speelden tussen Kroaten, Serven en Bosniërs immers geen rol. Maar was die godsdienst dan nog van enige betekenis na bijna vijftig jaar van communisme? Speciaal de orthodoxe kerken en de moskeeën werden sinds de jaren zestig nauwelijks meer bezocht. Onder de jongeren in Servië en Bosnië leefde het geloof in het geheel niet meer. Dat was wel iets anders in de katholieke gebieden, in het bijzonder in Kroatië en Slovenië. Daar werd, gestimuleerd vanuit Rome en Oostenrijk, het katholieke geloof nog wel in stand gehouden, wat ook door het redelijk tolerante Titobewind werd toegestaan. De burgeroorlog begon met de afscheiding van de beide katholieke republieken, direct erkend door het Vaticaan, Duitsland en Oostenrijk. Kroatische katholieke fascisten hadden bij de Duitse inval in 1941 de kant van Hitler gekozen en tot in 1945 een schrikbewind uitgeoefend over Kroatië en BosniëHerzogowina, dat bij de zogenaamde onafhankelijke Kroatische staat was gevoegd. Slovenië was door de Duitsers geannexeerd. In Kroatië en Slovenië bleef na de oorlog ondergronds het fascisme voortwoekeren. Na de dood van Tito in 1980 durfden dissidente, anti-communistische groepen al weer fascistische symbolen te hanteren. Toen in 1990 in Oost-Europa het communisme ineenstortte, werd in Kroatië zelfs openlijk aangedrongen op eerherstel van het fascisme. In Servië werd daarop in paniek gereageerd: sommigen wensten de oude monarchie, waaraan Tito een einde had gemaakt, te herstellen, anderen combineerden onder leiding van de bureaucraat Milosovic hun communistische ideologie met een virulent traditioneel Groot-Servisch

4


nationalisme. De orthodoxe kerken stroomden opeens weer vol. Natuurlijk werden de Joegoslaven niet van de ene op de andere dag weer religieus, zij herontdekten de religie van hun grootouders als een nieuwe identiteit na de verbijsterende ineenstorting van de communistische legitimiteit. Bax wijst erop, dat de optimistische, communistische eenheidsideologie bij zeer velen totaal niet leefde en alleen maar door dwang werd geaccepteerd. De ondergang van het communisme bood ook in de voormalige Sovjet-Unie en Tsjecho-Slowakije nieuwe kansen aan oude nationalistische en separatistische richtingen, gepaard gaande met de opleving van oude religieuze tegenstellingen en verbanden. De afscheiding van Slowakije ging samen met eerherstel voor het vroegere fascistische bewind en van de katholieke kerk. Net zomin als de Kroaten, Slovenen, Bosniërs en Kosovaren in 1918 bij het nieuwe Joegoslavië hadden willen worden ingedeeld, was dat het geval met de Slowaken geweest, die ook niet in meerderheid bij Tsjecho-Slowakije hadden willen komen.

Bufferstaat tussen Oost en West In feite hebben de Joegoslavische Burgeroorlog en de Slowaakse afscheiding de vredesverdragen van 1919, die een einde aan de Tweede Wereldoorlog maakten, op bepaalde punten volkomen veranderd en teruggedraaid, waardoor Duitsland en zijn bondgenoten alsnog een voor hen betere vrede hebben verkregen. Joegoslavië en Tsjecho-Slowakije waren destijds door de Entente-mogendheden opgericht als tegenwicht tegen een nieuw Duits en Oostenrijks gevaar! In 1938 werd TsjechoSlowakije voor de eerste keer opgegeven, maar na de Tweede Wereldoorlog kwamen Joegoslavië en Tsjecho-Slowakije weer terug. Joegoslavië behield onder Tito zijn bestaansrecht als bufferstaat tussen Oost en West. Met de val van het communisme was Joegoslavië niet meer nodig. Onze eigen Nederlandse geschiedenis biedt goed vergelijkingsmateriaal. Na de nederlaag van Napoleon werden de Noordelijke en de Zuidelijke Nederlanden bij elkaar gevoegd als tegenwicht tegen een nieuw Frans gevaar. Maar net als met Kroatië, Slovenië en Slowakije wilden de Belgen in meerderheid geen band vormen met Nederland. De Belgische Revolutie van 1830 had in veel opzichten het karakter van een godsdienstoorlog: katholiek tegenover protestant! Bedenk wel, dat grote delen van onze huidige provincie Limburg met centra als Sittard en Roermond meededen aan de Belgische kant, terwijl er ook katholieke opstanden voorkwamen in de Achterhoek en in Twente. In 1918 werden er nog pogingen ondernomen, om Zuid-Limburg bij België te voegen. De nieuwe grenzen tussen de ex-Joegoslavische landen komen voor een belangrijk deel overeen met de oude, middeleeuwse grenzen, die de katholieke kerk altijd tegen de orthodoxie en de islam heeft verdedigd. Maar of de Joegoslavische Burgeroorlog daarmee ook een echte godsdienstoorlog was, is maar de vraag.

5


Het nieuwe Servische nationalisme Hoe is het toch mogelijk, dat voormalige communisten als Milosovic zo volledig overstapten op het Groot-Servisch nationalisme, dat zij altijd vurig bestreden hadden? En waarmee zij ook opeens het orthodoxe christendom weer omhelsden? Puur alleen als machts- en identificatie-middel. In feite niet verschillend van de manier, waarop de Duitse nationaal-socialisten de door hen tot uitroeiing voorbestemde joden identificeerden. Als jood werden aangewezen diegenen, die minstens één grootouder hadden, die tot de joods kerkelijke gemeente behoorde of had behoord. Afstamming en godsdienst werden zo bepalend. En zo gaat het thans ook in het vroegere Joegoslavië: als je ouders of grootouders orthodox waren, dan ben je een Serviër, waren ze katholiek dan ben je een Kroaat, waren ze moslim, dan ben je ook nu een moslim. Als kernpunt van het nieuwe Servische nationalisme en de nieuwe Servische orthodoxie fungeert de mythe van Kosovo Polje, waar in 1389 Servische en Bosnische orthodoxen de nederlaag leden tegen de Turken. Overigens bleef na deze kleine en onbelangrijke slag het Servisch koninkrijk nog bijna een eeuw voortbestaan als Turkse vazalstaat. Sommige Serven, die aan de slag deelnamen, traden later in Turkse dienst. Pas in de 19e-eeuwse Romantiek werd deze slag tot de mythe van de dappere strijd van de christelijke Serven tegen de islam, waarin bevelhebber prins Lazar door een engel voor de keuze werd gesteld tussen een aardse overwinning of het Hemels Koninkrijk. Hij koos uiteraard voor het laatste en verloor dus de slag, maar verwierf daarmee voor eeuwig de belofte van het Hemelse Koninkrijk voor de Serven. Milosovic maakte, in samenwerking met de orthodoxe kerkleiders, in 1989 gebruik van de zeshonderdjarige herdenking van de slag om de nationalistische en godsdienstige gevoelens tot het uiterste op te voeren. Voor de nieuwe Servische nationalisten gold voortaan, dat Kosovo nooit voor de Serven verloren mocht gaan. Kosovo werd hiermee opnieuw, zoals in de 19e eeuw en tijdens de Eerste Balkanoorlog van 1912, waarin het door de Serven veroverd werd op de Turken en de Albanezen, tot heilig grondgebied van de Serven. De mythe van Kosovo kan beschouwd worden als de Lebenslüge van het Servische nationalisme. De Duitse politicoloog Ernst Nolte wees in zijn standaardwerk Der Faschismus in seiner Epoche (1963) op het gebruik van typische propaganda-leugens, waaraan de massa tegen beter weten in geloof wenste te hechten en waarvan niemand zich tenslotte meer afvroeg of ze nu waar waren of niet. In Duitsland de Dolkstootlegende van het vermeende verraad van joden en socialisten in W.O.I, in Frankrijk het zogenaamde verraad van Dreyfuss, in Italië de mythe van de in Versailles verraden Italiaanse overwinning. Maar ook de leugen van het socialistische nationaal-socialisme was daarvan een goed voorbeeld, terwijl de leugen van de joodse wereldoverheersing zonder meer het beste voorbeeld van een Lebenslüge biedt.

6


Tijdens de Joegoslavische Burgeroorlog maakten de Servische neo-nationalisten gebruik van de oude anti-fascistische leuzen en begrippen uit de burgeroorlog in de Tweede Wereldoorlog, terwijl de radicale Kroatische nationalisten hun eigen fascistische symbolengoed hanteerden zonder werkelijk fascisten te zijn. Beide partijen streden ook nog eens voor de ware kerk, respectievelijk de orthodoxe of de katholieke, zonder dat er van enig waarachtig geloof sprake was. Beide partijen verweten de Bosnische moslims fundamentalisten te zijn, wat ze niet waren. Van al deze leugens tegen het leven werden meer dan 200.000 mensen het slachtoffer.

Slot Natuurlijk zou dit allemaal niet zijn gebeurd, als de economische omstandigheden in Joegoslavië sinds de jaren zeventig niet voortdurend slechter zouden zijn geworden tot de totale ineenstorting bij het begin van de jaren negentig. De Broederschap en Eenheid van het communisme hadden gefaald, het geloof bracht geen heil, maar alleen maar ellende.

7


Omstanders over de deportaties Eerste resultaten van Project Ooggetuigen

Dienke Hondius Silence and passivity change bystanders, whether they are individuals or whole nations. They can diminish the subsequent likelihood of protest and punitive action by them. In turn, they encourage perpetrators, who often interpret silence as support for their policies. Complicity by bystanders is likely to encourage perpetrators even more. (Ervin Staub 2003, 309)

Het is laat, maar het kan nog net: onderzoek doen naar de herinneringen van omstanders, die grote groep tussen goed en fout, die van alles en nog wat gezien en gedaan heeft tijdens de Tweede Wereldoorlog, aan de hand van interviews. Over de omstanders is in het Nederlandse onderzoek nog weinig bekend. De term klinkt nog onwennig, het is de vertaling van het Amerikaanse bystanders. Dat zijn de mensen die aan de kant staan wanneer iemand in de gracht valt, en waarvan er hopelijk één net op tijd beseft dat hij in het water moet springen om de drenkeling te helpen. Omstanders zijn ooggetuigen, en in die hoedanigheid kunnen hun observaties en herinneringen interessant zijn als bron van kennis over de jodenvervolging. Dit idee is de basis van het Project Ooggetuigen, onderdeel van het Oral History Department van het United States Holocaust Memorial Museum, dat dit project in veel verschillende Europese landen opzet. In Nederland is de werving van respondenten voor dit onderzoek via de Vrije Universiteit verlopen, en zijn tot nu toe 33 niet-joodse ooggetuigen van de jodenvervolging op film geïnterviewd; we hopen dit veel verder uit te breiden.

De verzetsnorm In de maanden rond de bevrijding is in Nederland een sterke norm gevestigd, die de bevolking verdeelde in goed en fout. Die norm was in de loop van de bezetting in verzetskringen gegroeid, en tijdens de bevrijdingsperiode in voorjaar en zomer van 1945 werd deze verzetsnorm toegepast op allen die terugkeerden uit het buitenland, maar ook op terugkerenden uit de rest van het land. Aan de grensovergangen, en bijvoorbeeld ook in het Centraal Station in Amsterdam worden dan ontvangstcentra ingericht. Provisorische comités ondervragen de terugkerenden, en aan de hand van hun antwoorden delen ze hen direct in deze twee grote categorieën in. Wie als fout werd bestempeld, kreeg geen distributiebonnen voor voedsel of kleding, geen eenmalige uitkering of vervoer om thuis te komen, etc. Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit de stempels O (onvrijwillig) of V (vrijwillig) die op de kaarten van uit Duitsland terugkerende dwangarbeiders werden gedrukt. Wie vrijwillig naar Duitsland was gegaan, werd bij terugkeer als fout bestempeld. Er ontstond direct commotie over deze indelingen, met name onder voormalige

8


dwangarbeiders; maar ook andere groepen terugkerenden waren niet direct eenduidig onder te brengen, zoals bijvoorbeeld Duitse joden die statenloos waren geworden en bij terugkeer aanvankelijk als Duits-en-dus-fout werden ingedeeld. Door tussenkomst van voormalige verzetsstrijders en terugkerende politici die onmiskenbaar als goed bekend stonden, werden deze rimpelingen gladgestreken, en zo is de verzetsnorm verder geijkt. De voormalige verzetsstrijders worden in deze weken de morele winnaars van de oorlog. Zij verkregen niet veel directe politieke macht, maar wel een groot moreel en symbolisch gezag. Tekenend is bijvoorbeeld dat koningin Wilhelmina in 1945 direct een vleugel van Paleis Het Loo beschikbaar stelt aan verzetsstrijders die moeten aansterken; datzelfde paleis, inderdaad, waar ze in de jaren dertig geen tijdelijk opvangcentrum voor joodse vluchtelingen in de buurt duldde. Mijn stelling is dat deze verzetsnorm in de zestig jaar die hierop gevolgd zijn wel is besproken, wel bekritiseerd, maar ook opnieuw bevestigd werd, en nog altijd de verhoudingen bepaalt. Wie er in ’45 doorkwam als verzetsman, bleef dat gewoonlijk tot het einde van zijn leven, wie als fout bestempeld werd bleef dat ook. Ik sprak een paar maanden geleden een man die in de allerlaatste maanden van de oorlog in een uithoek van het land op dringend verzoek van anderen uiteindelijk ook wat koerierswerk had gedaan. Bij het eerste bezoek van koningin Wilhelmina was hij degene die een hand van haar kreeg, en, zo vertelde hij me: ‘Sindsdien zijn mijn vrouw en ik voor alle belangrijke gebeurtenissen in de hele provincie altijd uitgenodigd.’

De joden als non-categorie De joden die de vervolging hadden overleefd, waren bij terugkeer niet onmiddellijk een duidelijke goede categorie. De vraag die gesteld werd, was wat men had gedáán; niet wat men had meegemaakt. Voor de overheid waren joden geen categorie: vanuit Londen was al bepaald dat de Nederlandse overheid de joden niet als aparte groep wilde erkennen, maar alleen onderscheid wilde maken tussen Nederlanders en nietNederlanders.1 Voor de verzetsstrijders waren niet alle joden zomaar goed. Dat bleek bij de discussies over de verzetspensioenen, die al in 1947 tot een wetswijziging leidde. De voormalige verzetsgroepen hadden hun eigen pensioenregeling afgedwongen en de criteria voor toekenning zelf vastgesteld. Bepalend daarbij was weer, wat men had gedaan tijdens de oorlogsjaren; slachtofferschap was geen voldoende criterium. Zo werden bijvoorbeeld joodse onderduikers een enkele keer wel, maar meestal niet goedgekeurd voor een verzetspensioen. Het hing er vanaf wat ze als onderduikers op hun adres hadden gedaan. Was een onderduiker bijvoorbeeld bij een gezin ondergedoken dat actief verzetswerk had gedaan, en had de onderduiker daar dan aan meegeholpen (denk bijvoorbeeld aan het vouwen van illegale kranten), dan was er een mogelijkheid dat hij als principiële onderduiker werd erkend, en dat gaf recht op een uitkering. Het is duidelijk dat dit criterium nagenoeg alle joden, ondergedoken of gedeporteerd, uitsloot van deze erkenning.2 Deze indeling had tot gevolg, dat de stem van de joden lange tijd

9


niet gehoord werd. Daar kwam bij dat op hun terugkeer meestal niet was gerekend, en dat in naoorlogs Nederland een opleving van antisemitisme plaatsvond bij hun terugkeer uit onderduik en kamp.

Een voorbeeld van een egodocument Er werd behoorlijk veel geschreven. Velen hadden de behoefte om voor zichzelf op een rijtje te zetten wat hen was overkomen, en wat er nog meer in Nederland was gebeurd. Een uitstekend voorbeeld hiervan is het zojuist verschenen Engelstalige verslag van Izaak Colijn, een leraar engels uit Naarden, die voor zijn engelse collega’s en kennissen een ooggetuigenverslag maakte. Het bleef in de kast liggen, totdat zijn zoon het als boek wist te publiceren: Ruin’s Wheel: A father on war, a son on genocide. Het is een boeiend egodocument van vader en zoon, geplaatst in de historische en sociale context van Nederland, Engeland, en de Verenigde Staten.3 Omdat het verslag van de vader in de dagen van de bevrijding is geschreven, klinkt duidelijk door hoe angstig deze man zich toen voelde, hoe machteloos, en hoe woedend, en hoe hij zich hierdoor toch niet wilde laten verlammen. Een motief lijkt ook te zijn verantwoording af te leggen aan Engelsen over de ingenomen houding van Nederland en de Nederlanders ten opzichte van de Duitsers. Er zijn ongetwijfeld veel meer van dergelijke egodocumenten. In de Wiener Library in Londen bevindt zich ook een kleine collectie hiervan.

Bystanders De omstanders passen niet direct in het goed/fout schema, en het is dan ook geen benaming die in de jaren rondom de bevrijding is terug te vinden. Bystanders: de term is van Raul Hilberg, van wie de bekende driedeling in Victims, Perpetrators, en Bystanders is gekomen – bij hem ook pas in de jaren negentig. In de film Shoah van Claude Lanzmann vinden we rauwe beelden van deze omstanders: de Poolse dorpsbewoners die hij voor een kerkgebouw interviewt zijn velen bijgebleven. Nederlandse omstanders zijn tot nu toe geen onderwerp van uitgebreide studie geweest. In de tweedeling goed/fout is de passieve toekijker bij de jodenvervolging in de loop van de naoorlogse periode steeds meer tot een bijna-foute categorie geworden, die er beschaamd het zwijgen toe deed en doet. Een toekijker, een meeloper, een omstander: dat willen we liever niet zijn. De bekende Israëlische historicus Yehuda Bauer heeft deze hedendaagse opvatting geformuleerd als sterke morele norm, zelfs in bijbelse terminologie zoals die van de tien geboden: Thou shalt not be a victim. Thou shalt not be a perpetrator. Above all, thou shalt not be a bystander.4

Moreel gezien is hier veel voor te zeggen. Het verder doordringen van zo’n norm zou echter ook tot gevolg kunnen hebben dat omstanders tegenover onderzoekers minder bereid kunnen zijn hun verhaal te doen. Uit mijn onderzoek blijkt dat die bereidheid tot 10


nu toe wel groot is; veel respondenten schreven dat de vraag naar wat ze gezien hadden van de jodenvervolging voor hen nieuw was, en dat ze er voor het eerst een brief over schreven.

Ooggetuigenprojecten De film Shoah van de Franse cineast Claude Lanzmann was in 1985 een doorbraak in de erkenning van de nog levende ooggetuigen van de jodenvervolging. Allereerst natuurlijk van de joodse overlevenden, die uit de eerste hand konden vertellen wat ze hadden meegemaakt. In de loop van de jaren tachtig en negentig volgden allerlei interviewprojecten met overlevenden. Met name in de VS zijn toen veel ooggetuigenverslagen vastgelegd, vaak door kinderen van overlevenden als interviewers. Het was daarmee ook een stimulans voor de verwerking van deze herinneringen. Het grootste project is dat van Steven Spielberg, die met een deel van de opbrengsten van zijn film Schindler’s List de Visual History Foundation Survivors of the Shoah heeft opgezet, waarmee in enkele jaren zo’n vijftigduizend overlevenden zijn geïnterviewd. In Nederland zijn voor dit project zo’n duizend joodse overlevenden geïnterviewd; de banden hiervan zijn nu bij het Joods Historisch Museum in Amsterdam als studiemateriaal te bekijken. De andere kant, de kant van de daders en die van de toekijkers bij de jodenvervolging, stond minder te trappelen om te worden geïnterviewd. Dat heeft geduurd tot in de loop van de jaren negentig. Het verandert nu pas, en dan nog weinig in de openbaarheid. Aan verschillende Duitse universiteiten zijn nu interviewprojecten met voormalige SS-ers en Wehrmachtsoldaten in gang gezet. Via de ene geïnterviewde komt men bij de volgende. Aan het einde van hun leven en met de belofte van anonimiteit blijken velen bereid te zijn hun herinneringen vast te laten leggen in een interview op film. Verschillende archieven zijn oral history projecten begonnen in Oost-Europa.

Het Project Ooggetuigen aan de VU Dankzij het project van het US Holocaust Memorial Museum in Washington is het nu ook tijd voor de niet-joodse ooggetuigen van de jodenvervolging. Sinds enkele jaren worden de herinneringen aan deportaties, transport, omgang met onderduikers, verraad en moord van joden vastgelegd. Het blijkt, bijvoorbeeld bij het interviewproject in Letland en Litouwen, de Oekraïne en Roemenië, dat ook daders die actief bij de jodenvervolging zijn geweest nu bereid zijn hun verhaal te vertellen. In Nederland wordt het Project Ooggetuigen gecoördineerd via de VU. Op een eerste persbericht kwamen al meer dan driehonderd zeer serieuze reacties, meestal handgeschreven brieven. De brieven zijn op zichzelf ook een interessante bron van kennis, veelal met gedetailleerde herinneringen. De eerste serie van 33 gefilmde interviews geeft aanleiding tot vervolgonderzoek. Daarin zal de komende tijd de nadruk liggen op de verhalen die echt moeilijk liggen, zoals van de vele gevallen van verraad.

11


Dit is in Nederlands historisch onderzoek een blinde vlek gebleven. Het ligt voor de hand dat degenen die joden verraden hebben, hier niet mee te koop lopen. Er zijn natuurlijk aanklachten en processen over geweest; in de dossiers van het Centraal Archief Bijzondere Rechtspleging is hierover veel meer te vinden. In egodocumenten van Joodse overlevenden wordt verraad ook vaak genoemd, maar gewoonlijk heel kort. Ook blijkt de kennis van overlevenden over verraad vaak beperkt. Joodse onderduikers bijvoorbeeld, verbleven vaak maar korte tijd op een adres. Sommigen hebben wel op tien of nog meer verschillende adressen gezeten. Ze gingen er dan weg omdat het te gevaarlijk werd. Wat en hoe wisten ze gewoonlijk niet. Hoe vaak dit voorkwam, wat de meest voorkomende vormen van verraad waren, en wat de motivaties ervoor waren, zijn aspecten voor nader onderzoek. Hoe verraad, of het gerucht daarvan, op gang kwam, hoe en waarom het werkte; en hoe de herinnering aan verraad heeft doorgewerkt in de naoorlogse periode.

Verschillende vormen van passiviteit Doel van het onderzoek is ook, om te komen tot meer inzicht in de grote groep die nu als omstanders, bystanders, of als grijze massa wordt betiteld. Hilbergs driedeling victims, perpetrators, bystanders is mijns inziens te statisch, en daardoor ook wat fatalistisch. Eenmaal een omstander, altijd? Er zijn grote variaties in kennis, in mate van medeplichtigheid, bewustzijn. Ook is het duidelijk dat omstanders verschillend reageren op wat ze zien. Die dynamiek is onderwerp van onderzoek. Er zijn verzetslieden die door het zien van een razzia in actie gekomen zijn. Maar veel anderen die diezelfde razzia zagen, werden niet actief. In de brieven van Nederlandse niet-joodse ooggetuigen van de deportaties vallen enkele aspecten gelijk op. De schrijvers presenteren zich als toeschouwers. Daar hoort bij een zekere onmacht, machteloosheid. Soms ook verbazing; soms ook, maar lang niet altijd, angst. De leeftijd speelt een aanzienlijke rol in de vorm die de omstanders aan hun passiviteit geven. Voor brievenschrijvers geboren in de jaren dertig gaat het om kinderlijke herinneringen. Een aspect dat zeker nader onderzoek verdient is het profijt. De Amsterdamse nietjoodse bevolking had een zeker profijt van de deportaties, door het kunnen beschikken over schaarse goederen zoals een andere woning, een baan, goederen van onderduikers. Dit wordt niet vaak toegegeven. Een enkeling noemt dit, meestal impliciet. Intrigerend is de gelijktijdige nabijheid en distantie in deze herinneringen. Veel brievenschrijvers stonden te kijken naar de deportaties: achter het gordijn, om de hoek, bij de buren, beneden of naast de deur.

Voorbeelden van getuigenissen: onopvallende arrestaties In de interviews komen nogal wat mensen aan het woord die de deportaties van heel dichtbij hebben gezien. Arrestaties van buren, van buurtgenoten vormen bijvoorbeeld in

12


Amsterdam een belangrijk deel van de verzamelde verhalen. Daarin melden de getuigen achteraf dat die arrestaties lang niet altijd massaal waren, maar vaker om enkele individuen of families gingen. Zo krijgen we zicht op de kleinschalige, bijna individuele, daardoor onopvallende en ook alledaagse vorm die de jodenvervolging in Nederland had; een ander beeld, een ander verhaal dan de overbekende beelden van volgestouwde treinen, de lange deportatielijsten, volle barakken in concentratiekampen en gevangenissen, anders ook dan de vaak genoemde totale aantallen van miljoenen slachtoffers. Natuurlijk waren die er uiteindelijk, maar hier in Nederland, en ook elders in Europa, begon de jodenvervolging bijvoorbeeld met een paar politieagenten die een lijstje bij zich hadden met enkele adressen, waar ze joden gingen ophalen. Dit zag bijvoorbeeld de heer Kars, die in Amsterdam-West woonde, maar ook vaak in Amsterdam-Zuid kwam. Kars, op dat ogenblik begin twintig: Dat heb ik gezien, in de Rivierenbuurt, dat Amsterdamse politieagenten iemand gingen ophalen. Ik heb dat zeker vier, vijf keer gezien. Ze kwamen met een paar; die hier, die daarheen; niet dat ze in massa’s kwamen, dat heb ik niet gezien. En dan zag ik zo’n agent aanbellen, om iemand op te halen. En zoals het dan vaak gaat bij bovenwoningen, je doet de deur van bovenaf open, en dan waren ze binnen. Zo zag ik een oude man met een koffertje later naar buiten komen. Die agent stond dan beneden op de stoep, bij de deur, te wachten. [Duurde dat lang?] Nee, niet lang. De mensen stonden al klaar, en ze gingen dan meteen mee. Ik zei tegen die agent: ‘Ken je niet doen alsof ze niet thuis zijn? Doe gewoon of ze niet thuis zijn!’ Dan zei zo’n agent: ‘Bemoei je met je eigen zaken’. ‘Bemoei je d’r niet mee’. Of ze zeiden helemaal niets. [Was er meer publiek bij?] Nee! Nee, dat is juist – met auto’s erbij, dán krijg je publiek, dan blijven mensen staan; maar nu niet. Of, ja [haalt z’n schouders op]: Nou ja, een jood, joden. Kijk, zoveel strijdmakkers hadden we niet voor de joden hoor. [Werd er iets gezegd?] Ja, dat wel eens: ‘Schandalig! Schandalig, schande’. En dan liepen ze door. [bitter] Ja – schande, maar doe er maar eens wat aan!5

Een andere getuige, de heer Schoonbergen, toen een jongen van een jaar of twaalf, legt uit dat deportaties in de praktijk leken op een verhuizing; het afsluiten van een woning, de bewoners in een auto, soms vrachtwagen; er moest afgesloten worden, de sleutels werden afgegeven aan iemand die er bij was. Dat zag hij enkele keren gebeuren. Schoonbergen: Ja, die joodse mensen kwamen naar buiten, sloten hun huis af, de sleutels werden overhandigd, een man nam die mee. [Aan wie gaven ze die sleutels?] Aan iemand die belast was met die verwijdering. Die bij die politieagenten stond. [Een Nederlander?] Ja, gewoon, Nederlander. In burger. En dan zag je een dag of wat later een vrachtwagen voorkomen van de firma Puls. Puls had dan al de sleutels. Zo’n woning bleef gewoon in z’n hele geheel afgesloten. Alles zat er nog in. Je vroeg je dan wel eens af, wat zouden ze in hun zak gestoken hebben? Want alles lag er nog! De mensen konden maar heel weinig meenemen. Dan werd alles naar beneden gebracht, de vrachtwagen in; alsof ze normaal gingen verhuizen. En dan een paar dagen later kwamen er nieuwe bewoners in. Dat zag je ook gebeuren.6

13


Er was niet veel verkeer in Amsterdam in die jaren. In sommige buurten waren wel veel mensen op straat, maar de getuigen beschrijven een vrij stille omgeving als ze het over de arrestaties van joden hebben. Mevrouw Gijzenij-Epke woonde in het centrum van Amsterdam, bij het Waterlooplein, toen de jodenbuurt. Ze liep vaak alleen op straat rond, vertelt ze, en haar familie is in die jaren ook meerdere keren in de buurt verhuisd. Daardoor heeft ze, toen een meisje van een jaar of veertien, veel zelf zien gebeuren. Een arrestatie van enkele joodse gezinnen in de Nieuwmarktbuurt ging gepaard met geweld, de mensen werden uit hun huizen getrokken. Ze zag het gebeuren toen ze net bij de brug over de Oude Schans kwam aanlopen: Daar zag ik voor het eerst Duitsers met een geweerkolf slaan op deuren. Twee, drie deuren naast elkaar. [Hoe wist U dat het Duitsers waren?] Dat hoorde je, geschreeuw, ‘Juden raus!’. En ik zag hoe die mensen zo [gebaart met haar armen, alsof ze aan een touw trekt] zo uit hun huizen werden getrokken. [Hoorde U nog iets meer?] Huilen. Ik was wat dichterbij gekomen, maar ik ging niet over de brug heen. Dat was toch, dat voelde je, dat dat gevaarlijk was. Ik hoorde huilen, dat hoorde ik. Vroeger was er nauwelijks verkeer, dus je kon over dat water alles goed horen.

Sommige arrestaties waren veel langdurigere operaties. Dat gold voor de deportatie van de bewoners van de Joodsche Invalide, het ziekenhuis voor invaliden, aan de Nieuwe Achtergracht. Later in de oorlog woonde deze getuige hier recht tegenover. Mevrouw Gijzenij-Epke: Daar zat ik echt tussen de joden in. Dat was echt, allemaal joden. Wij waren daar echt enkelingen. En de Weesperstraat, dat was een straat met veel joodse winkeltjes.

Bij de Joodsche Invalide en in de buurt zag ze arrestaties vlak bij haar huis. Hoe breed is een gracht? Vier meter? En dan nog de kanten, drie meter elk? Totaal tussen zeven en tien meter denk ik. Ja, ik heb ze gewoon weg zien lopen. Kennissen ook. Wij moesten ons afzijdig houden. Niet kijken. Niet naar buiten komen.

Het leeghalen van het complete ziekenhuis duurde de hele dag en avond, het was een heel groot pand met honderden patiënten. In rolstoelen, bedden. Het begon met dat er mannen kwamen, Hollanders, mannen met een hoed op. [Was daar meer publiek bij?] Nee, ik stond daar alleen, in onze portiek. Om ons heen in die straat woonden alleen joden, dat was alles joden. Voor zover die er nog waren. De mensen waren bang. Ze bleven binnen. Alleen daar waar ze de mensen aan het uitladen en inladen waren, daar was dan wel een groepje mensen bezig. Verder was het helemaal stil. […] Het duurde uren. Ik zag dat er mensen met rolstoelen naar buiten kwamen, en op brancards. Al die patiënten werden daar weggehaald. Die gingen in ziekenwagens. En ook wel strompel, strompel, in een gewone auto. Ze stonden daar dan, en dan kwam er vervoer.

14


Eerder had ze vanuit hetzelfde pand ook meegemaakt dat daar mensen zelfmoord pleegden door uit het raam te springen. [Zag U dat zelf?] Nee, dat was dan ’s nachts, maar dan hoorde je een gil, en dan later kwamen ze iemand ophalen, opruimen. […] En later, nadat de joden daar weg waren, speelde zich dat weer af; want toen kwamen in dat pand meisjes en vrouwen te wonen die in verwachting waren van Duitsers. Ook toen speelden zich daar weer drama’s af, van meisjes – dat is minstens drie keer gebeurd, die uit het raam sprongen.7

Onderzoek naar Bystanders Waar liggen de omslagpunten van passief naar actief reageren, of juist van actief participeren naar passiviteit? Er is al wel wat onderzoek naar bystanders. Victoria Barnett schreef Bystanders: Conscience and Complicity during the Holocaust (1999). Zij wijst erop dat de macht van het nazisme groot was omdat zoveel Duitsers bereid waren elkaar te bespioneren en te verraden, te gehoorzamen aan allerlei bevelen en verordeningen, en passief te blijven terwijl anderen slachtoffer werden. Dit geldt net zozeer voor de Nederlandse reacties op de Duitse bezetters. Ook hier was verzet de reactie van een minderheid.8 Barnett interviewde veel leden van de Duitse Bekennende Kirche, die zich tegen het nazisme hadden gekeerd, maar ze verbaasde zich over de passieve houding die haar informanten toegaven te hebben gehad. Ze hadden zich teruggetrokken in de privé-sfeer van de Innere Emigration, die achteraf heel nobel leek, maar waarbij hun solidariteit met de vervolgden in feite wel onzichtbaar werd. De vraag, welke actie voor minderheden nog mogelijk is in een meer of minder totalitair regime houdt de onderzoekers van de Duitse geschiedenis al veel langer bezig dan die van de Nederlandse. Empathie is niet voldoende om effectief te zijn, stelt Barnett: wat nodig is noemt zij disruptive empathy: ‘Empathy that is willing to publicly challenge majority ideologies and fears.’

Historici en andere onderzoekers als bystanders Natuurlijk is de positie van de omstander niet beperkt tot de geschiedenis van de jodenvervolging. Het gaat bij toeschouwers om een positie die ieder uit het dagelijks leven kent, en daarmee om heel veel voorkomende houdingen, neigingen. Dat ook voor onderzoekers die zich al jaren verdiepen in de studie van de holocaust, van andere genociden en schendingen van de mensenrechten het niet vanzelfsprekend is dat zij deze gebeurtenissen en deze houdingen ook herkennen, laat de Argentijnse historicus Federico Lorenz zien. Hij gaat in op de voortduring van stilte over slachtoffers, daders en omstanders in de directe familiekring. De laatste jaren is in Argentinië en Chili onderzoek op gang gekomen naar de desaparecidos, de verdwenen mensen, meestal linkse studenten, activisten, intellectuelen, of degenen die daarvan werden verdacht of beschuldigd, in de jaren zeventig. Onderzoekers hebben soms de neiging om emoties over het hoofd te zien, om

15


persoonlijke kanten van hun eigen onderzoek op een bepaalde manier te vergeten. Aanleiding voor zijn reflecties hierover was de vermelding in een Argentijnse krant van 2002 van een rouwadvertentie, hij noemt het een memorial obituary, van zo’n in 1976 verdwenen jongeman; geplaatst door diens vrouw en kinderen. Het is natuurlijk geen echte rouwadvertentie; deze man is al 26 jaar zoek. Maar het blijkt een bekende van deze historicus te zijn; een neef van zijn moeder, met wie zij zeer hecht was opgegroeid. Lorenz: That morning in 2002, after I had composed myself from the shock of seeing the memorial, I believed I had stumbled upon a way to problematize questions that had interested me for some time: Namely, my subjectivity as an investigator, and the memories of those social sectors that claim to have been unaffected by the military dictatorship, those who approved of what occurred, those who ignored it, or those who did not see anything.9

De grote tussengroep van degenen die niet door de jodenvervolging geraakt werden, is vergelijkbaar met wat Lorenz de unaffected meerderheid in Argentinië noemt. De historicus die gebruik maakt van mondelinge bronnen, zoals interviews met ooggetuigen, moet zich rekenschap geven van de rol van emoties, en ook van de eigen emoties, stelt hij. Waarom willen we bepaalde vragen stellen? Wat hebben die vragen met onszelf te maken? Lorenz stelt voor dieper na te denken over kwesties van autoriteit en van auteurschap bij ooggetuigenverslagen. Hij haalt hierbij Michael Frisch aan: What is the relation between interviewer and subject in the generating of such histories - who is responsible for them and where is interpretative authority located? How are we to understand interpretations that are, essentially, collaboratively produced in an interview, whether the relationship is one of cooperation or tension?10

Conclusie In elke familie zijn heikele onderwerpen, wat leidt tot het in stand houden van stiltes, zones waarin liever gezwegen wordt. Dat geldt zeker ook voor de op het eerste gezicht niet-betrokkenen bij moeizame historische gebeurtenissen. Zij kunnen wel degelijk ooggetuigen zijn, en hebben als zodanig ook een stem, en herinneringen. Deze stemmen en herinneringen kunnen overeenstemmen met gangbare beelden en verhalen over de gebeurtenissen, maar ze kunnen er ook een ander licht op werpen of er tegenin gaan. Die ruimte moeten onderzoekers ook nadrukkelijk in de opzet van interviews opzoeken en open houden; dan is er kans op nieuwe en andere verhalen. Met de belangstelling van studenten voor het interviewen van deze ooggetuigen komen er ook weer nieuwe vragen en actuele invalshoeken in dit onderzoek. Het is in zekere zin een race tegen de klok, maar er blijken nog heel veel ooggetuigen van harte bereid om hun herinneringen aan de jodenvervolging met onderzoekers te delen.

16


Noten 1. Hondius, Dienke, Terugkeer: Antisemitisme in Nederland rond de bevrijding, Den Haag: SDU, 1990, 1998. 2. Hondius, Dienke, ‘Welkom in Amsterdam? Aankomst en ontvangst van repatrianten in de hoofdstad in 1945’, in: Kristel, Conny (red.), Polderschouw. Terugkeer en Opvang na de Tweede Wereldoorlog, Amsterdam: Bert Bakker, 2002, p. 201-222. 3. Colijn, Jan G. and Colijn, Izaak, Ruin’s Wheel: A father on war, a son on genocide, Margate, New Jersey: Comte Publishing, 2006. www.ComteQPublishing.com. ISBN 10 0-9766889-6-4. De zoon in dit boek, Jan Colijn, werkt als decaan en hoogleraar politicologie aan het Richard Stockton College in New Jersey waar hij een masteropleiding Holocaust and Genocide Studies initieerde. 4. Onder meer in de toespraak die Bauer hield tijdens de eerste door de VN georganiseerde en door voorzitter Koffi Annan geleide bijeenkomst ter herdenking van de bevrijding van Auschwitz, eind januari 2005 in New York. 5. Project Ooggetuigen, USHMM/VU Amsterdam, interview met Hermanus Kars, Amsterdam, 2005. 6. Project Ooggetuigen, USHMM/VU Amsterdam, interview met Engele Schoonbergen, Amsterdam, 2005. 7. Project Ooggetuigen, USHMM/VU Amsterdam, interview met Adriana Gijzenij-Epke, Amsterdam, 2005. 8. ‘Nazism was powerful (..) because millions of Germans were prepared to inform on one another, obey orders, and remain passive while others became victims.’ Barnett, Victoria, Bystanders. Conscience and Complicity during the Holocaust, Westport: Greenwood Press, CT 1999. 9. Met dank aan de auteur die mij zijn conferentiebijdrage toestuurde. Lorenz, Federico Guillermo (UNLu), What Happens When History Touches the Historian? The Return of Lorenzo, My Mother’s Cousin. Paper, Oral History Society’s Annual Conference, 1 July 2006, King’s College, London. 10. Lorenz citeert hier Frisch, Michael, A Shared Authority. Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History, Albany, State University of New York, 1990, XX.

17


Verhalen over land Jeremia lezen in Jeruzalem

Janneke Stegeman Voor mijn studie ben ik naar Jeruzalem geweest om te onderzoeken hoe Palestijnse christenen en Israelische joden Jeremia 32 lezen. Dat bracht mij op een dag naar Anatoth, het dorp waar Jeremia volgens hoofdstuk 32 een stuk land koopt. Voor mij was de gang naar het dorpje Anatoth als een bedevaart: al anderhalf jaar hield ik me bezig met die vaak zo sombere Anatothse profeet Jeremia en het ingewikkelde boek dat zijn naam draagt. In Jeremia staat de relatie tussen land, God en mensen centraal. Het stukje land dat Jeremia koopt is voor hem aanleiding om te spreken over het land waar God zijn volk naartoe heeft gebracht, vervolgens uit verdreef en waarvan God tot slot belooft dat zij er zullen terugkeren. Ironisch genoeg maakte het uitzicht in het dorpje Anatoth in één oogopslag duidelijk dat land een ingewikkelde kwestie is. Tussen de bloeiende amandelbomen op de glooiende heuvels kronkelde de betonnen muur die tegenwoordig de scheidslijn bepaalt tussen Palestijnse en Israëlische gebieden. Land is omstreden in het hedendaagse Jeruzalem, en in het boek Jeremia is dat niet anders. Voor Palestijnse christenen in het bijzonder maakt dat het een lastige tekst. De Palestijnen wordt soms, vanwege de slotverzen over het beloofde land, het recht op dat land ontzegd. Voor alle lezers in Jeruzalem roept dit hoofdstuk pijnlijke verhalen op over een conflict om land dat nog steeds doorgaat. Ik was naar Jeruzalem gekomen, omdat ik wilde weten hoe hedendaagse bewoners van Jeruzalem die tekst lezen. Mijn onderzoek ging over toe-eigening van de tekst. Over de vraag of er bruggen worden gebouwd tussen tekst en lezer. Of lezers personages worden in het verhaal. Voorwaarde daarvoor is dat de lezer zichzelf met haar hele hebben en houwen meebrengt in het gesprek met die tekst. Ik vertel ook over de verstandhouding die ik zelf heb opgebouwd met deze tekst, aanzet tot dit onderzoek was mijn eigen onbegrip en irritatie. Mijn dank gaat uit naar belangrijke figuren op die zoektocht, in de eerste plaats de moedige deelnemers aan de leesgroepen.

De historische achtergrond Aan de slag dus. Ik stel voor dat u uw bijbel erbij pakt, Jeremia 32 leest en wie weet nog wat grasduint in andere hoofdstukken. Zo maar, om een indruk te krijgen. Daarbij de waarschuwing dat Jeremia geen boek is om instant spirituele inzichten uit op te doen. Het boek geeft zich niet zo makkelijk prijs. Het helpt om iets te weten van de achtergrond van het boek en van de mensen die aan het woord komen. Dat is namelijk een complexe geschiedenis, en dat heeft geleid tot een complex boek. Een sleutel tot begrip is de deportatie van een deel van het Judese volk die bekend 18


staat als de Babylonische Ballingschap. Een balling is ontworteld, weg van eigen grond, en verlangt naar huis. Zeker voor de Judeeërs betekende wegvoering uit hun land crisis. Zij konden zich niet anders voorstellen dan dat zij hun God eerden op die grond. God was met hen, zolang zij eigen grond onder de voeten hadden. Het kon dus niet anders dan dat de ontworteling bezinning op gang bracht. Aan Babels stromen, stellen we ons dan voor, bezon men zich over verleden, heden en hoe het verder moest. Ondertussen is dat niet het hele verhaal, slechts een deel van het volk bevond zich in Babel. De Babyloniërs hadden de gewoonte alleen de bovenlaag van een overwonnen volk af te voeren, zodat ze degenen die restten gemakkelijk onder de duim konden houden. Een deel van de Judeeërs bleef dus achter in het land. Zowel de achterblijvers als de gedeporteerden probeerden zin en samenhang te vinden in de situatie waarin ze zich bevonden. Ze deden dat in reactie op de Jeremiaanse traditie. De traditie van de profeet probeerden zij opnieuw te verstaan in hun situatie. Voor de achterblijvers lijkt te gelden dat zij zich een leven met God alleen in het land Israël kunnen voorstellen. Wie het land verlaat, stelt zichzelf ook buiten de band met God. De aankoop van het stukje grond in de huidige samenhang van de tekst is een symbolische daad, die indruist tegen alle logica, het is oorlogstijd, die grond is in handen van de Babyloniërs. Vanuit het perspectief van de achterblijvers zou zo´n verhaal het belang van vasthouden aan de grond kunnen onderstrepen. De ballingen komen tot andere opvattingen. De verwerking van hun identiteitscrisis lezen we in Jeremia 32. Zij verstaan de ballingschap als een straf voor de zonden van het volk (zie het gebed van Jeremia, vss. 16-26). De ballingen ondergaan die straf, en kunnen dan, als het ware gereinigd, terugkeren naar het land. Dat visioen van de terugkeer wordt verwoord in profetieën: ‘Zij zullen mij tot een volk zijn, ik zal hen tot een God zijn’, ‘Ik verzamel hen uit alle landen’. Het land wordt in deze profetieën beschreven als ‘een wildernis, zonder mens of dier’, alsof er geen achterblijvers zijn. Het visioen van de terugkeer werd niet door iedereen gedeeld. Generaties groeiden op in Babel, en niet iedereen deelde in het visioen dat de toekomst lag in het land waar hun voorouders vandaan kwamen.

Het Jeremiaanse debat Kenmerkend voor de Jeremiaanse traditie is bezinning op en discussie over God en land, en hoe die de identiteit van het volk bepalen. Verschillende groepen vinden daarin andere, conflicterende, wegen. Ballingen en achterblijvers maken gebruik van de teksten uit de traditie om hun nieuwe situatie te begrijpen. Zo herdefiniëren ze zichzelf en de tekst. Dat is nu bijbellezen: dat je je in je eigen nieuwe omstandigheden een traditie opnieuw toeeigent en daar zelf door verandert. In Jeremia zie je dat in de tekst al gebeuren. Dat maakt het lezen zo lastig en uitdagend. Er is niet één verteller aan het woord die vaardig en overzichtelijk het wel en wee van Jeremia aan de lezer presenteert. We horen de stem van de profeet, voor zover die te achterhalen is, en interpre-

19


taties van zijn woorden in nieuwe omstandigheden, zoals die van de ballingen en die van de achterblijvers. De terugkerende ballingen voeren daarbij het hoogste woord, maar sporen van andere stemmen zijn ook terug te vinden. De vraag is, hoe lees je zo’n boek? Het lijkt me geen optie om één stem uit te kiezen, en die te bombarderen tot ware boodschapper. De betekenis van de tekst is niet kant en klaar en zeker niet éénduidig. De lezer moet goed luisteren naar alle stemmen die klinken, ook naar stemmen die meer in de marge klinken. De uitdaging is die stemmen te laten leven. De lezer wordt denk ik ook uitgedaagd om te rade te gaan bij stemmen in zichzelf en uit zijn eigen context. Daarmee is de lezer afhankelijk van anderen voor het geven van betekenis. Andere lezers verbreden de blik, laten aspecten zien van de tekst die je zelf niet zag, brengen hun eigen verhalen over God en land in. Het Jeremiaanse gesprek gaat dus door. Lezers van nu kunnen zich opnieuw de tekst toe-eigenen door zich te mengen in het debat. Aan iedere lezer worden vragen gesteld: lezer, wie ben je? Waar pas jij zelf in het verhaal? Wie is God voor jou? Wat betekent het land waar je woont? Een context waar die vragen erg prangend zijn, is die van Jeruzalem.

Stemmen in Jeruzalem In Jeruzalem heb ik contact gelegd met twee christelijk-Palestijnse en twee joodsIsraelische leesgroepen, van beide een groep studenten en een groep vrouwen. Beide groepen vrouwen waren afkomstig uit Jeruzalem en van middelbare leeftijd. Zij hadden meegemaakt dat joden en Palestijnen samen leefden. De joodse studenten kwamen uit de V.S., maar wilden zich vestigen in Israël, of hadden dat al gedaan. De groep Palestijnse studenten tot slot woonde in Bethlehem. Als ik naar hen toe wilde, nam ik een bus naar het checkpoint even buiten Jeruzalem, maakte de gang langs de soldaten en stapte aan Palestijnse zijde in een nieuwe bus. De handelingen werden gauw routine, paspoort, door het poortje, de zeer kalme wachtende Palestijnen, eenmaal buiten de leus Vrede met U, en dan door de poort, maar mijn hoofd kon het nauwelijks bolwerken. Dat gevoel had ik wel vaker tijdens mijn verblijf. Ik ging van Palestijnen naar joden, van joodse verhalen over land, naar Palestijnse. De gang door het checkpoint bracht me in een andere wereld. Van het betrekkelijk Westerse Jeruzalem naar het Arabische, rommelige en ingesloten Bethlehem. Op de terugweg speelden flarden van de leessessie met de Palestijnse studenten door mijn hoofd. Hartelijk en gedreven waren zij, vol grapjes, maar hun interpretatie van de tekst bezorgde me hoofdbrekens. Land gaat over land in de hemel, omdat niet aardse en materiële zaken zoals land, maar alleen ons geloof in Jezus Christus er toe doet. Door dat geloof verwerven wij land in de hemel. Die spirituele lezing maakte dat zij zich volledig in de tekst konden vinden. Letterlijk, de tekst gíng over hen.

20


De Palestijnse vrouwen beleefden dat heel anders. Als enige groep kwamen zij in opstand tegen de tekst, en vooral tegen de status die het land krijgt. De andere groepen discussieerden over de juiste uitleg van de tekst, maar trokken zijn autoriteit nooit in twijfel. Opvallend was dat alle groepen dezelfde boodschap als centraal aanwezen, namelijk de heilsprofetieën waarmee de tekst eindigt, de boodschap dat God het land aan de joden heeft gegeven. Nee, zeiden de Palestijnse vrouwen, land heeft geen religieuze status, en God plaatst het ene volk niet boven het andere. Zij stemden ermee in dat land belangrijk is, land en ziel zijn verbonden. Voor hen is het land waarmee hun ziel verbonden is Israël/Palestina. Zij hebben meegemaakt dat ze van hun land verdreven werden. Met scherpe blik namen ze spanningen waar in de tekst en meenden daarom dat Jeremia een doorgangsfiguur is die nog op twee benen hinkt, dan weer is God de God van alle vlees, dan weer noemt Jeremia hem de God van Israël, of de God van de legermachten. Tegen de laatste twee titels protesteerden zij, God is niet partijdig en heeft met legers niets te maken. Zij herkenden ook elementen uit de tekst, bijvoorbeeld Jeremia’s taak om zijn volk hoop te geven, alleen kiezen zij een ander symbool voor hoop dan land. Alle groepen, behalve de Palestijnse studenten, legden een link tussen Judeeërs uit de tekst en joodse Israëli’s vandaag de dag. Dat gebeurde min of meer automatisch. De joodse groepen identificeerden zich als vanzelfsprekend met hen. Hoewel de Palestijnse vrouwen protesteerden tegen Zionistisch gebruik van deze tekst, legden ze dezelfde link. Ze protesteerden bijvoorbeeld tegen de op land beluste houding die ze in de tekst vonden en bij joodse Israëli’s herkenden. Ook de joodse vrouwen benaderden de tekst vanuit een eigen invalshoek. Zij vertelden over ervaringen met het land. Het was een veilige haven toen zij er als jonge kinderen kwamen, na de Holocaust. Hun interpretatie van Jeremia was religieus. Volgens hen laat Jeremia zien dat het alleen in Israël mogelijk is een compleet joods leven te leiden. Deze vrouwen hadden zeker oog voor de problematische kanten van dat leven, maar een politieke stelling wilden ze niet innemen. Bijbelteksten moeten volgens hen niet in verband worden gebracht met politiek. Deze tekst ging voor hen over hun binding met het land, en de belofte dat de joden daar ooit samen en met hun God zullen wonen, de voltooiing van de geschiedenis. Voor de van oorsprong Amerikaanse studenten was Israël de enige plek om te wonen als jood, zij zagen het als een opdracht om daar te gaan wonen. Veel directer dan de joodse vrouwen trokken zij politieke consequenties uit de tekst, voor de Palestijnen moet een oplossing worden gezocht, maar God heeft het land aan de joden gegeven.

Stokt het gesprek? De groepen voegen zich met deze gesprekken over God, land en volk in de Jeremiaanse traditie. Het was bovendien mijn bedoeling dat studenten en vrouwen samen zouden komen rond deze tekst, om elkaars tradities en elkaars interpretaties te delen. Dat bleek

21


niet uitvoerbaar, in ieder geval niet binnen de tijd die ik beschikbaar had. Vooral de vrouwen zagen tegen zo’n ontmoeting op, ze waren bang dat het de negatieve beelden die ze van elkaar hadden alleen maar zou bevestigen. Ik deelde de vraag of de angst niet zou overheersen. Kon ik wel verwachten dat zij elkaars stemmen zouden horen, en deze ook nog zouden waarderen als mede-lezers van een gemeenschappelijke tekst? Het grootste struikelblok in zo’n gesprek zouden de bezetting en wederzijdse beelden van vijandschap zijn. Een andere moeilijkheid is dat deze groepen de tekst lezen als een massief geheel. Uit de tekst spreekt één centrale boodschap. Zo is de tekst een autoriteit waarmee ze instemmen of die ze bestrijden. Dat een tekst meerstemmig zou zijn, past niet bij hoe zij de bijbel zien. Veel mensen lezen zo. Toch denk ik dat een andere manier van lezen meer oplevert. De rollen liggen namelijk niet vast. De tekst is een debat over identiteit en de rol van God en land, en nodigt uit tot deelname. De lezer moet zelf ook met identiteitsvragen aan de slag. Dat is wat mij betreft de missing link in de leesgroepen. In de beleving van de joodse lezers is er eigenlijk geen afstand tussen het volk van Juda in de Jeremia tekst en de hedendaagse joden. Eerder dan dat de tekst hen aanzet hun identiteit opnieuw te definiëren, plakken zij zichzelf op de tekst. De Palestijnen kunnen dat niet zomaar doen, een kloof scheidt hen van de tekst waar God de God van Israël wordt genoemd en die wordt gebruikt door Zionisten om hun aanspraak op het land te verdedigen. De Palestijnse studenten lossen dat wel erg snel op door zichzelf in te vullen als Gods nieuwe volk in Christus. Voor de Palestijnse vrouwen is de tekst teveel op afstand, te vijandig, om die zich te kunnen toe-eigenen. Afstand tot de tekst is er in feite ook voor de joodse lezers. Er ligt een geschiedenis tussen hen en de tekst waarin land en volk andere betekenissen hebben gekregen. De staat Israël betekent voor hedendaagse joden iets anders dan het land in het visioen van de ballingen, en voor hedendaagse Amerikaanse joden roept het andere dingen op dan voor Europese joden vijftig jaar geleden. Het land ís ook anders, is nu een moderne staat waar heel andere vragen een rol spelen. Dergelijke ontwikkelingen maken deel uit van de eigen context die lezers de tekst binnen brengen. Bij de Palestijnse groepen wordt dat expliciet in het christelijk perspectief dat zij op zeer verschillende manieren de tekst binnen brengen. Daarin heeft land, daarover zijn ze het eens, een andere en minder centrale plek.

Hoe Jeremia te lezen? Ik weet niet of een ontmoeting vruchtbare gesprekken zou hebben opgeleverd. Het zou veel van de deelnemers hebben gevraagd. Ik geloof wel dat het nodig is dat er dergelijke gesprekken worden gevoerd. Over land en identiteit, en over de binding met het land en verhalen over het land. Enige afstand tot de tekst zou een voorwaarde zijn. Afstand tot de tekst, je realiseren dat je een aantal stappen moet nemen om je die tekst eigen te maken, is volgens mij een bron van creativiteit. Die brug kun je namelijk

22


slaan door jezelf in te brengen in de tekst. In het geval van Jeremia door deel te nemen aan het debat over land, God en wie je zelf bent. Stelt het lezen van Jeremia dan niet te hoge eisen aan de bijbellezer? Een inleiding Oude Testament misstaat de lezer inderdaad niet. Toch is dat denk ik niet de grootste uitdaging. Uitdagender nog is het om te luisteren naar andere stemmen en die te laten leven, de stemmen in de tekst en die in je eigen context. De leesgroepen in Jeruzalem laten een situatie zien waarin het erg moeilijk is de verhalen van de ander te horen. Onze leefwereld is een heel andere. Ook van ons vraagt zo´n leeshouding lenigheid en openheid van geest. Spannend is het dat we om deze tekst te laten leven van anderen afhankelijk zijn, wij kunnen haar betekenis niet in eigen hand houden. De zoektocht naar wie wij zijn in relatie tot God en land kan boeiende vragen opleveren. De stemmen in de marge zijn dan wie weet de stemmen van asielzoekers, van diegenen die het minder getroffen hebben met het land waar ze geboren zijn. Dat kan nog boeiende gespreksstof opleveren.

23


Bidden als geestelijke oefening Barbara Roukema-Koning

Wat is bidden? Wat betekent het voor mensen? In alle tijden en culturen is bidden een bron van vernieuwing, inspiratie en leiding voor individuen en gemeenschappen. En tegelijk is bidden moeilijk – zo wordt eveneens al van oudsher gevonden. Hoe zien eigentijdse beoefenaars de zin ervan?1 Dat zijn de vragen waarop we in deze bijdrage een antwoord zoeken.

Psychologische essentie Veelvormigheid in gebruiken en geesteshoudingen Wanneer we alleen al binnen de christenheid de diverse praktijken van bidden bezien, valt op hoe veel variatie bij bidden mogelijk is. We noemen hiervan enkele voorbeelden. In protestantse kringen betekent bidden: het eerbiedig en vertrouwelijk praten met God, in eigen, spontaan gekozen woorden. In de Rooms-katholieke context vormen veelal voorgegeven teksten een dragende ondergrond voor het invoegen van de eigen gebedsintenties; in kerkdiensten fungeren het zingen en het stil worden als belangrijke gebedsvormen. En onconventionele bidders geven wéér een andere interpretatie aan dit woordje bidden: hun levenshouding en -keuzes kunnen een dialoog met God inhouden. Dit laatste geldt voor velen. Er wordt niet alleen gebeden met de ogen gesloten; bidden is ook ‘antwoord geven’ op het appèl dat uitgaat van Gods Woord. Bijvoorbeeld door zich positief en actief in te zetten voor concrete anderen of het grotere geheel. Dat is bidden in-de-actie: met de ogen wijd open en de handen uit de mouwen. Bidden vraagt geestelijk om concentratie en daarvoor bestaan verschillende vormen. Bijvoorbeeld door zich naar binnen te keren en zich tijdelijk af te sluiten voor het appèl van alle prikkels uit de dagelijkse leefwereld, of juist door zich zo bewust mogelijk open te stellen: voor een icoon, een natuurtafereel, een tekst, of een symbool zoals een kaars of een kruis. En bij bidden hoort een passende geesteshouding. De verschillende scholen van gebed leggen daarbij verschillende accenten. Het kan gaan om: oprechtheid, eerbied, boetvaardigheid, ontvankelijkheid, dankbaarheid, uitbundigheid of overgave als passende houding. En dan ten slotte ruimen veel gebedstradities een grote plaats in voor symbolische handelwijzen, houdingen, gebaren en voorwerpen. Zoals handen wassen, handen vouwen, een kruisteken maken op het lichaam, armen heffen, schoenen uittrekken, buigen naar het oosten, knielen, staan, het omdoen van een gebedsmantel en nog veel meer. Persoonlijk gekozen symbolen kunnen hieraan toegevoegd zijn.

24


Wanneer we al deze mogelijkheden overdenken, roept dit de vraag op of er eigenlijk wel een gemene deler is te vinden. Is er eigenlijk wel één omschrijving mogelijk die al die vormen van bidden typeert? Vorm geven aan betrokkenheid op een heilige of uiteindelijke werkelijkheid In een recent godsdienstpsychologisch onderzoek is gezocht naar een essentie in deze verscheidenheid. Die is als volgt geformuleerd: bidden omvat ‘manieren van doen waarmee beoefenaren betrokken zijn op een werkelijkheid die zij percipiëren als heilig of uiteindelijk van karakter’. Hoe verscheiden ook de mogelijkheden, zoals we hierboven al zagen is een dieperliggend motief ervan het betrokken-zijn op een heilige werkelijkheid. Hierin onderscheidt een gedragswijze zich – psychologisch gezien – als ‘bidden’. Laat één voorbeeld dit principe verduidelijken. Menigeen zet zich met een goed hart in voor medemensen. Op zichzelf is dit echter nog geen bidden. Maar personen kunnen dit ook doen vanuit een besef dat zij daarmee antwoord trachten te geven op Gods roep zoals zij die vernemen in Woord en verkondiging. Met deze manier van doen gebeurt méér dan betrokken te zijn op medemensen: daarin en daardoorheen zijn zij ook betrokken op God en zijn Rijk. Het handelen is zo een onderdeel van hun bidden. Opvattingen over de heilige of uiteindelijke werkelijkheid Hoe bidders de aard van die heilige of uiteindelijke werkelijkheid verstaan, kan sterk uiteen lopen. In het christendom is de bijbel een belangrijke bron van kennis van de heilige uiteindelijke werkelijkheid: God. God wordt traditioneel gezien als een Persoonlijke Macht, de Schepper van hemel en aarde, de God van Abraham en diens nakroost, de ‘Abba’ van Jezus van Nazareth. In alle tijden zoeken en vinden diegenen die Hem liefhebben, nieuwe beelden en zienswijzen voor hun Beminde. Dat is bijbels! Bidders doen dit soms op heel vrijmoedige wijze. Ze noemen God met koosnamen: Moeder, Oorsprong of Levensbron of zeggen Jij en Jou. Wanneer we onze blik verbreden zien we wel heel uiteenlopende interpretaties van de heilige of uiteindelijke werkelijkheid. Praktijken van bidden komen voor in theïstische maar ook in non-theïstische religieuze en spirituele tradities. Er kan zodoende gebeden worden tot een God of tot goden, hogere machten, engelen, duivelen, het Al, of overleden voorouders. Maar ook ontmoeten we immanente beelden voor ‘een uiteindelijke werkelijkheid’ waartoe mensen zich verhouden in een moment van bidden. Bidden betekent dan bijvoorbeeld dat men zich richt tot het hogere zelf, het innerlijke licht zoekt, naar een innerlijke gids luistert, het eigen geweten onderzoekt, leeft naar zijn idealen, en dergelijke.

25


Betekenis voor bidders zelf Wat betekenen de momenten van bidden nu eigenlijk voor de beoefenaren ervan? Het is voor veel mensen niet zo gemakkelijk dit te verwoorden en vrijelijk met anderen te bespreken. Een actuele indruk ontlenen we aan antwoorden op een landelijk verspreide vragenlijst over de praktijk en de beleving van het bidden (1994). Om onderzoekstechnische redenen is deze peiling verricht binnen één kerkgenootschap, onder de huidige naam bekend als de Protestantse Kerken in Nederland. We vermoeden dat bidders uit andere denominaties vergelijkbare ervaringen zullen kennen. In de vragenlijst is gevraagd naar verschillende aspecten van het bidden. De onderwerpen zijn ingedeeld in vijf rubrieken die we hier eerst kort bespreken. Handelingsaspecten betreffen de ‘manieren van doen’ waarmee de bidder gestalte geeft aan het bidden. We kunnen denken aan gebruiken voor het beginnen en eindigen van bidden, aan technieken voor concentratie en aan handelwijzen met een gerichtheid van communicatief handelen. Hiervoor zijn er verschillende zogenaamde ‘modaliteiten’ van bidden: danken, klagen, vragen, schuldbelijden, zegenen, lofprijzen, iets vertellen en dergelijke. Deze kennen, vergeleken met elkaar, elk een eigen patroon voor de gebedscommunicatie. Een volgend deelterrein is dat van de symbolische aspecten. Dit onderwerp vraagt om een iets langere toelichting. Symbolen stellen aspecten van de werkelijkheid present die niet in een concrete en waarneembare vorm aanwezig (kunnen) zijn, maar die wel realiteit en betekenis hebben. Als een voorbeeld van een symbool noemen we een geschenk in de vorm van een bos bloemen. De bloemen verwijzen naar een extra: naar de gevoelens van genegenheid die de schenker koestert voor de ontvanger. Die gevoelens van genegenheid kennen geen concrete waarneembare gedaante; ze zijn echter een zeer betekenisvol en reëel aspect van de relatie tussen de beide personen. Het symbool – de bos bloemen – verwijst naar deze genegenheid en intensiveert in het bewustzijn het besef van de realiteit ervan. Symbolen bestaan in uiteenlopende gedaanten met een beeldend karakter: voorwerpen, bewegingen, het menselijke lichaam, maar ook taalconstructies kunnen een symbolisch gehalte in zich bergen. Voor ons onderwerp is van belang dat symbolen ‘veelstemmig’ zijn. Hiermee wordt bedoeld dat zij tegelijkertijd naar verschillende betekenissen verwijzen en deze dus met elkaar verbinden en samenbrengen. Het woordje ‘God’ is in het onderzoek opgevat als een symbool. Dit woordje is talig van karakter en valt op zichzelf niet samen met de heilige werkelijkheid. Daarnaar verwijst het slechts. Daarbij biedt het een bepaald perspectief op situaties in de wereld en het menselijke bestaan. Enkele voorbeelden van zulke wisselwerkingen zijn: God is eeuwig en mensen zijn sterfelijk. God is Heilig en mensen hebben verlossing nodig, en zo voort. Betrokken zijn op God in het bidden houdt tevens in dat in het bewustzijn het

26


perspectief op het menselijke bestaan wordt geïntensiveerd, bijvoorbeeld op de ethische dimensies daarin. Welke voorstellingen van de heilige werkelijkheid concreet werkzaam worden, hangt sterk af van de religieuze achtergrond en leergeschiedenis van de bidder. Naast het woordje God beschouwen we ook de relatie tot God als een symbolische configuratie. Wanneer mensen regelmatig bidden, verdiept de betrokkenheid zich tot een wijze van gerelateerd-zijn aan God. De betrekking tot God kan een eenvoudige of complexe samenstelling inhouden van verschillende typen relatiedimensies – zoals sociale afstand, sociale hiërarchie, rijpheid of onrijpheid in attitude. In het bidden worden dergelijke psychologische structuren geactiveerd. Om dit gedeelte over het symbolische aspect van het bidden samen te vatten: via symbolen van diverse aard worden in het bidden aspecten van de werkelijkheid en het menselijke bestaan present gesteld die niet in concrete en waarneembare vorm aanwezig zijn, maar die wel realiteit en betekenis hebben; de voorstelling van God en de wijze van gerelateerd zijn aan God rekenen we tot deze symbolische dimensies. De belevingsaspecten omvatten al wat ervaren wordt bij de verschillende elementen van het bidden. Gebedsbeleving kan simpel en enkelvoudig of juist gedifferentieerd en complex zijn. Ter illustratie noemen we willekeurige mogelijkheden, zoals ootmoed of onvrede, zorgen of blijdschap om concrete situaties, de huiver voor Gods Heilige aanwezigheid of het gevoel dat de hemel van koper is en de bidder alleen is met zichzelf. De conditionele aspecten van het bidden geven antwoord op de vraag wanneer (condities van tijd), waar (condities van plaats) en waardoor (condities van aanleiding en context) het bidden wordt verricht. Naast het spontaan opwellende gebed kunnen er terugkerende gelegenheden en tijden van bidden zijn zoals maaltijden, dagen weekritmes en levensovergangen, en aanleidingen tot bidden zoals groepssamenkomsten en geluks- en crisismomenten (van zichzelf of van anderen). De perceptie van subjectieve en objectieve gevolgen (het consequentiële aspect) drukt uit wat de beoefenaar als effecten van het bidden waarneemt. In de gebedsliteratuur worden verschillende soorten gevolgen van bidden vermeld, zoals rust, een antwoord, goddelijke leiding, inspiratie, een morele aansporing en een verandering in een situatie. Met deze indeling in aspecten hebben we het brede onderwerp bidden opengelegd in een aantal deelgebieden. Nu volgen de gegevens uit een recent onderzoek onder bijna vijfhonderd Nederlandse protestanten. Allen vinden het bidden belangrijk of zeer belangrijk. We beperken ons tot die gegevens waarin deze bidders onderling zeer sterk overeenkomen.2

27


Uitkomsten Handelingsaspecten Een hoofdvorm van bidden is ‘in zichzelf’ spreken met God. Dit omvat de modaliteiten: het aanspreken van God, danken, vragen van Gods zorg voor andere mensen die verkeren in een situatie van moeite en lijden en vertellen over wat je bezighoudt. Maar meer aspecten dan alleen ‘spreken’ worden tot bidden gerekend, zoals: een woordeloos moment van contact met God, het innerlijke gesprek over de wezenlijke keuzes die je maakt, je steeds weer openstellen voor de aanwijzingen van God voor je leven, en bidden via je daden. Bijna alle respondenten hebben wel eens het idee dat zij eigenlijk beter zouden kunnen of moeten bidden. Idealen zijn: bewuster en vaker bidden, zich beter concentreren, meer voorbede doen voor anderen. Symbolische aspecten Voor deze respondenten is God de God van de Bijbel. Zij zien God als de Schepper van hemel en aarde; als de God van Abraham en de ‘Abba’ van Jezus van Nazareth. Het is hun overtuiging dat God zich op een persoonlijke manier met individuele mensen wil bezighouden en hun aanwijzingen wil geven. Zij kunnen God soms zo maar ervaren: in de natuur, in samenzijn met mensen, binnen in henzelf, in de stilte en in muziek. Hun relatie met God ervaren zij als een steunende relatie zoals die ervaren kan worden met een wijzere raadgever en vertrouwensfiguur en ook zoals de goede band tussen mensen die weinig woorden nodig heeft. Zij ervaren hun relatie met God niet als onzeker, afstandelijk of ongelijkwaardig. Wel ervaren zij God soms meer als nabij en soms meer als veraf. Belevingsaspecten Bidders beleven in hun bidden contact met God en zij vertrouwen dat hun gebed door God wordt vernomen. Bidden wordt dus ervaren als méér dan het praten tot jezelf. Als er tijdens het bidden inzichten opkomen, bijvoorbeeld een bijbeltekst of een gedachte, zien de respondenten dat dit een boodschap van God voor hen in zich kan bergen. De intensiteit van dit contact is niet altijd gelijk. Enerzijds zijn er soms de heel bijzondere momenten waarin het bidden als een heilig gebeuren dragend is; en voedend voor geest en ziel. Anderzijds komen perioden voor van sleur en emotionele vlakheid. Deze bidders kennen de ervaring dat gebeden tot werkelijkheid worden. In henzelf kan God bijvoorbeeld antwoord geven door gevoelens van rust, of het krijgen van een inzicht. Via medemensen kan een antwoord ook komen: heel gewoon via een gesprek, een brief of een telefoontje. Soms geven gebeurtenissen een antwoord: het gebed komt uit of een wending in een situatie biedt meer duidelijkheid. En ook de regelmatige Bijbellezing geeft antwoord op vragen. De respondenten zien deze ervaringen niet als zelfsuggestie maar schrijven deze toe aan het handelen van God.

28


Conditionele aspecten Allen nemen minstens enkele malen per week een moment apart om te bidden. Dit gebeurt doorgaans voor het slapen gaan. Een meerderheid kent ook spontane momenten van bidden tijdens andere bezigheden. Vier motieven worden hiervoor genoemd: rust, vernieuwing – via het verkrijgen van kracht, hoop, moed om verder te gaan, sterking en dergelijke, steun – via het uiten van gevoelens en zo te weten er niet alleen voor te staan, en het vinden van richting voor het handelen. Persoonlijke problemen of voor een taak komen te staan vormen voor ieder belangrijke aanleidingen om te bidden. Daarnaast komen de situatie van anderen of dat wat je bezighoudt als aanleidingen voor. Consequentiële aspecten Hoewel de ervaringen van dag tot dag kunnen wisselen, is bidden over een langere periode gezien van veel betekenis en van positieve waarde. Een regelmatige praktijk van bidden brengt verschillende vruchten. Bidden maakt dat je een nieuwe kijk krijgt op situaties. Het draagt bij aan vertrouwend in het leven kunnen staan ondanks spanningen en moeiten. Bidden schenkt bemoediging: je staat er niet alleen voor. Bidden geeft groei in de toewijding aan God, en brengt mensen ertoe dat zij, meer dan zij uit zichzelf zouden doen, denken aan het belang van anderen en zich ervoor willen inzetten. Tot zover deze gegevens uit het landelijk onderzoek naar bidden.

Bidden als geestelijke oefening We kunnen de zin van bidden omschrijven als geestelijke oefening. Een belangrijke sleutel is de dynamiek van de betrekking tot God. Hier gebeurt iets anders dan dat informatie wordt overgedragen. In een act van ontmoeten – eigenlijk in elke vorm van ‘relationaliteit’ – vormen de betrokkenen zich een beeld van hun eigen identiteit via de identiteit van de ander. De partner van de relatie wordt een component van het zelfverstaan. Dit betekent dat de betrekking tot God een diepgaande betekenis kan hebben voor het zelfverstaan van mensen en daarmee voor hun uiteindelijke oriëntatie op het menselijke bestaan. We kunnen dit onderzoeken voor enkele modaliteiten van bidden. God dient geëerd te worden. Deze act bepaalt ons wezenlijk bij de vraag, wat of wie we nu feitelijk in ons leven eren. Waaraan hechten we een zodanig belang, dat we ons erover opwinden, verbijten of ons ervoor inzetten met geheel ons hart, geheel onze kracht en geheel ons verstand? Waarbij roepen we ‘oh’ en ‘ah’ van verrukking? In onze cultuur bijvoorbeeld bij bezit, snelheid, comfort en/of bij prestaties. Natuurlijk mogen we over dergelijke zaken voldaan zijn. Maar wat zou het een misvatting zijn wanneer we menen pas ‘iemand’ te zijn wanneer we op deze terreinen scoren. In de act van het ‘eren van God’ leren mensen de subtiele maar zeer wijze levensles dat we eer dienen te geven en ultiem belang dienen te hechten aan andersoortige, niet-materiële waarden. Zoals

29


bijvoorbeeld liefde, medemenselijkheid en gerechtigheid. Ook het vraaggebed kan een omvormend effect hebben als we uitgaan van de ‘wortel-eenheid’ van gebed en gehoorzaamheid, aldus K.H. Miskotte.3 Dan zullen we volgens dezelfde Miskotte beginnen om al wat we vragen, voor ons deel te volbrengen: wie bidt voor de overheid, die begint zich opnieuw op een of ander concreet punt in zijn leven in te zetten voor de rechte overheid, voor de rechtsstaat, voor een samenleving in verantwoordelijkheid; wie bidt voor het behoud van de vrede, die – zo is de keerzijde van het gebed – is al bezig zich ergens in concrete geschillen te mengen als een vredestichter; wie bidt voor ‘ons’ dagelijks brood heeft daarmee belijdenis gedaan van de broederschap des mensen in de deelname aan de goederen des levens en kan dat niet gemeend hebben als hij niet zijn dienende plaats zoekt daar waar aan de sociale gerechtigheid nog iets, of nog véél, ontbreekt. Miskotte stelt deze attitude boven (en tegenover) die van een toeschouwerhouding, waarbij men vroom wacht wat God doen zal. Een vraaggebed is niet vrijblijvend: het is een programma. We worden uitgenodigd om woorden en daden één te doen zijn. Het is niet zo erg vruchtbaar om die eenheid als een harde eis te zien. Als we deze opvatten als een appèl, kan een creatieve spanningsboog ten opzichte van onze huidige positie ons wellicht in werkelijke beweging brengen. We kunnen de dynamiek van de betrekking tot God ook onderzoeken voor de eigenschappen die aan God worden toegeschreven. Zo wordt in het bidden een onzichtbare en onzienlijke God geëerd en aanbeden. Dit attendeert de bidder erop dat menselijk bestaan uiteindelijk niet draait om wat zichtbaar en tastbaar en ‘voor handen’ is. Vervulling wordt gevonden door zich toe te wijden aan andersoortige – niet zichtbare en vooral ook ‘niet grijpbare’ – levenschenkende betekenissen. Het beeld dat we van God hebben fungeert ook als een contrastbegrip. Het omgaan met een eeuwige God wekt bij mensen het besef, eindig te zijn. Wanneer mensen het besef van hun eindigheid tot zich door laten dringen heeft dat enkele verreikende consequenties. In vele religieuze tradities bestaan dan ook praktijken die hierop betrekking hebben. Het kan mensen ertoe brengen om anders met het moment van het ‘nu’ om te gaan, zorgvuldiger en aandachtiger, doordrongen van de noodzaak om zo volledig present te zijn in het moment van het nu. En om geen onafgewerkte zaken – zoals ruzies, maar het kan ook om diepe idealen gaan – uit te stellen tot een onbepaald toekomstig moment. Je weet immers niet of dat moment er ooit nog wel eens zal zijn. Dit aspect van het symbool ‘God’ kan de noodzaak sterk intensiveren om zin te geven aan en zin te vinden in het leven van alledag. Op vergelijkbare wijze zouden nog vele andere facetten van het Godsbeeld onderzocht kunnen worden. Ze blijken dan steeds een rijke bron van zingeving mee te kunnen brengen. God symboliseert wat voor ons menszijn van essentieel belang is.

30


Een andere kijk Bidden kan door buitenstaanders gemakkelijk worden misverstaan. Het wordt dan beoordeeld als kinderlijk en naïef. En bidders worden verdacht van gemakzucht of afhankelijkheid. Door mijn onderzoek ben ik hierover heel anders gaan denken. Wie zich toelegt op de betrokkenheid op een heilige werkelijkheid, gunt zichzelf momenten waarin een andere kijk op het leven wordt ontwikkeld. Kerkgang, religieuze rituelen en symbolen maar ook de praktijk van het bidden draagt daar aan bij. In de gehaaste, materialistische cultuur ligt niet de vervulling van onszelf. En een consumptieve instelling bevredigt ons niet werkelijk. Iemand die zich laat beheersen door zijn jachtige leven, ziet alleen maar mensen die in de weg lopen als hij in zijn auto snel door die straat wil. Bidden is een manier om een andere kijk op de realiteit te leren waarderen en een plaats in het leven te geven. Wie zich in spreken en zwijgen, in doen en in laten, in onderricht en uitproberen oefent in het betrokken zijn op de Heilige Werkelijkheid, leert heel het geleefde leven te zien door de ogen van God.

Noten 1. In dit artikel bieden we achtergrondinformatie over bidden aan de hand van een actueel beschrijvend godsdienstpsychologisch onderzoek. Niet alles kan aan bod komen. Er is veel aandacht voor de beweegredenen en formuleringen van bidders zelf. Hoe praktiseren ze het bidden? Wat beleven zij eraan en welke waarde kennen zij eraan toe? Minder aandacht wordt besteed aan de juistheid van de theologische ideeën over God of de interpretatie van bijbelteksten. Die ideeën en hun juistheid doen er uiteraard veel toe. Ze behoren echter niet tot het vakgebied van de auteur en blijven zodoende in deze tekst buiten beeld. 2. We vermelden geen percentages. Voor geïnteresseerden zijn deze grotendeels na te lezen in het onderzoeksrapport: B. Roukema-Koning, Als mannen en vrouwen bidden. Een empirischpsychologische studie, Zoetermeer: Boekencentrum, 2005 (in Bijlage V van de dissertatie worden antwoordpercentages op alle vragen vermeld). Op internet is de gehele tekst te vinden via de volgende weblink: http://webdoc.ubn.ru.nl/mono/r/roukema_b/als_maenv.pdf 3. K.H. Miskotte, De weg van het gebed, Den Haag: Boekencentrum, 1962.

31


Het geloof te boven, berichten van het front Ben Bakker

“De wereld moet wakker worden uit de lange nachtmerrie van religieus geloof.”1 aldus Steven Weinberg (Nobelprijs natuurkunde 1979) op het Salk Institute for Biological Studies in Californië in november vorig jaar. Daar waren kopstukken uit verschillende wetenschappen – wiskunde, natuurkunde, biologie, astronomie, neurowetenschappen, psychologie, filosofie – bijeen voor een symposium met de titel Beyond Belief: science, religion, reason and survival, op initiatief van The Science Network, een organisatie voor publiekseducatie. De initiatiefnemers van deze bijeenkomst maken zich zorgen over het verloop van de ‘oorlog’ tussen geloof en wetenschap. Zij zeggen een toenemende invloed op geopolitiek niveau waar te nemen van godsdiensten, de groei van fundamentalistische bewegingen en een terugkeer van religieuze waarden die worden verkocht als tegengif tegen wat wordt genoemd het verval van de publieke moraal. Daarom vragen zij zich af: zou dit de schemering zijn van het project van de Verlichting en het begin van een nieuw tijdperk van redeloosheid? En: zullen geloof en dogma rationeel onderzoek verslaan, of is het mogelijk de religieuze en wetenschappelijke wereldbeschouwingen te verzoenen? De discussies, waarvan de video-opnamen te zien zijn op het internet2 werden door de New Scientist3 beschreven als een “opwekkingsbijeenkomst zonder halleluja’s, opwekkingsliederen en in geestvervoering raken, maar met een overmaat aan prediking, voornamelijk voor eigen parochie, en spontaan applaus voor vermaningen toch vooral het rechte pad te blijven volgen.” De New York Times schreef op 21 november over dit symposium dat “wat weer een beleefde dialoog tussen wetenschap en religie had kunnen worden, gaandeweg begon te lijken op de oprichtingsvergadering van een politieke partij met maar één programmapunt: in een wereld zuchtend onder de last van ideologieën moet de wetenschap de rol van brenger van de blijde boodschap op zich nemen, wedijverend met godsdienst als brenger van het meest grootse verhaal ooit verteld.” Het missionaire vuur werd sterk aangewakkerd door Weinberg: “Wij als wetenschappers moeten alles doen wat in ons vermogen ligt om de greep van de religie te verzwakken en dat zou wel eens onze grootste bijdrage aan de beschaving kunnen zijn.” Een andere deelnemer, Richard Dawkins, wiens boek Het waanidee God in de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk een tijd lang hoog op de bestsellerlijsten prijkte, beschouwt een religieuze opvoeding als ‘hersenspoeling en kindermishandeling’. In ons land woedde enige jaren geleden een discussie over Intelligent Design (ID). In het maartnummer van het jaar 2002 van blad Skepter schreef Marcel Hulspas een artikel onder de titel Twee geloven op een kussen. De schepping als intelligent ontwerp, 32


waarin hij in krasse bewoordingen de vloer aanveegt met ID. Dit artikel trok niet veel aandacht, maar toen de minister van onderwijs, Maria van der Hoeven, in 2005 op haar weblog verslag deed van haar gesprek met Cees Dekker, barstte de discussie over ID in alle hevigheid los. Jan Boersema beschreef in In de Marge dit ‘non-debat’. 4 Hij constateert in dat artikel dat de bijdragen van de evolutionisten ongekend fel zijn en hij oppert dat dit te maken heeft met angst voor ‘Amerikaanse toestanden’. Daarmee doelt hij op het bestaan van religieuze belangengroepen die in de VS proberen creationisme of ID verplicht te krijgen in het onderwijs naast de evolutieleer. Aan de VU bleek een moslimstudent aan de faculteit der Aard- en Levenswetenschappen grote moeite te hebben met de gangbare opvattingen in het onderwijs in de evolutietheorie.5 Docenten klagen erover dat de studenten rebelleren tegen de wetenschap waardoor er geen wetenschappelijke maar een politieke discussie wordt gevoerd.

Godsdiensttwisten Is het oorlog? De in opruiende taal gestelde berichten van het front in Californië zouden het haast doen geloven, maar ook hier is de waarheid vaak het eerste slachtoffer. Wat is er werkelijk aan de hand en waar gaat het over? Gaat het over de waarheidsclaims van wetenschap tegenover die van religie? Of gaat het over geld en macht? Geld voor de financiering van wetenschappelijk onderzoek naar bijvoorbeeld kloneren, genetische manipulatie of stamcellen? Belastingvrijstelling voor kerkelijke organisaties of financiering van bijzonder onderwijs uit publieke middelen. Wie bepaalt het curriculum op de scholen? Als het over deze maatschappelijke en politieke aspecten gaat is het begrijpelijk dat het debat fel is. Maar van wetenschapsbeoefenaren zou je mogen verwachten dat ze zich zouden beperken tot hun terrein van expertise, tenminste als ze beweren specifieke, relevante kennis te bezitten. Het wordt anders wanneer wetenschappers zich in het publieke debat mengen op een terrein waar hun mening evenveel waard is als die van iedere andere geëngageerde burger. Als een gerenommeerde bioloog of natuurkundige zonder de ondersteuning van onderzoeksresultaten beweert dat religie allerlei kwalijke gevolgen heeft, dan is dat misbruik van reputatie. Dan lijkt het debat nog het meest op een twist tussen aanhangers van twee fundamentalistische godsdiensten, waarvan er één offert aan de Rede. Tijdens Beyond Belief werden ook verstandige dingen gezegd. Scott Atran, als antropoloog verbonden aan de universiteit van Michigan, zei altijd op zijn hoede te zijn als wetenschappers hun wetenschap gebruiken om politieke of morele doelen te rechtvaardigen. “Wetenschap kan politiek of ethiek soms wat leren, maar ik geloof niet dat de wetenschap de geldigheid van de een of de ander kan bewijzen” Hij geeft acht redenen voor deze bewering.6 Ik noem er twee. In de eerste plaats zijn het menselijk bestaan en de menselijke samenleving in de grond van de zaak irrationeel. Geloof is onuitroeibaar, net als verliefdheid, wraak of onredelijke gevoelens van hoop. In de

33


tweede plaats wordt vaak de verkeerde kwestie behandeld. De grootste uitdaging voor wetenschappers is hoe de redelijkheid te bevorderen in een inherent onredelijke wereld. Dat lukt niet door wetenschap en ratio met overmacht ter sprake te brengen in alledaagse of gewichtige zaken. Deze verstandige opmerkingen brengen ons naar een punt waar we afstand kunnen nemen van het oorlogszuchtige proza van Beyond Belief en ons afvragen of er, als het om de inhoud gaat, sprake is van oorlog tussen geloof en wetenschap. De Verlichtingsfundamentalisten willen ons doen geloven dat er een totale oorlog gaande is en dat de redelijkheid en humaniteit op het spel staan. Religieuze fundamentalisten denken dat het gaat om de moraal en het God meer gehoorzaam zijn dan de mensen. Snijdt deze voorstelling hout? Is het onmogelijk voor een wetenschapper om te geloven en kan een gelovige wel integer wetenschappelijk bezig zijn? Het antwoord luidt ja, met als voorbeeld Sir Neville Mott (Nobelprijs 1977). In een bundel opstellen met de titel Can scientists believe? schrijft hij over zijn geloof, een Christendom zonder wonderen, waarvoor de Anglicaanse Kerk gelukkig ruimte biedt. In zijn opstel legt hij uit waarom hij, als wetenschapper, niet alles kan onderschrijven wat zijn kerk als leer aanbiedt. Hij eindigt met: “Ik moet wel tot een kerk behoren die zich realiseert dat er vele wegen tot God zijn ... maar tegelijkertijd een God buiten ons predikt die, door het onderwijs van Jezus en zijn leerlingen de eeuwen door, een relatie tot Hem opent.” In Motts opstel zien we een voorbeeld van wat Van Melsen opmerkt: “... de traditioneel gelovige beoefenaar van de wetenschap [is] burger van twee werelden.” Hij zegt dit in verband met de ontwikkeling van de moderne wetenschap in de zeventiende eeuw. In die eeuw zijn we aanbeland op het punt waar volgens de moderne mythe, de oorlog tussen geloof en weten losbarstte. Van het conflict tussen Copernicus en de Kerk kan men zeggen dat het om een kleine schermutseling ging, immers Copernicus werd als mens geen strobreed in de weg gelegd, omdat de voorrede van zijn grote werk, “Over de omwentelingen van de hemelsferen”, de nadruk legde op het hypothetische karakter van de leer van Copernicus. Deze misleidende voorstelling van zaken – de voorrede was niet van Copernicus zelf – redde waarschijnlijk zijn relatie met de Kerk die het boek zelfs niet op de Index plaatste. Het conflict tussen Galilei en de Kerk heeft een heel ander karakter. Het is een van de beroemdste gevechten in de ideologische oorlog. De toedracht is welbekend, maar toch wordt de Kerk verweten dat zij haar op openbaring berustende geloofsleer botweg tegenover Galilei’s rationele en empirisch gefundeerde wetenschap stelde. In een recent artikel7 laat Wilson zien dat het zinloos is in dit geval van een strijd tussen geloof en wetenschap te spreken. Galilei heeft zich altijd als een trouwe zoon van de Kerk beschouwd. De werkelijke tegenstellingen die ertoe doen zijn dat er een conflict was tussen Galilei en de Kerk over de uitleg van de Bijbel enerzijds, en anderzijds tussen Galilei en de meeste van de toenmalige geleerden, waaronder een aantal vooraanstaande astronomen in dienst van de Kerk, over de hemelmechanica en over de

34


wetenschappelijke methoden. Over de inhoud waren de geleerden het duidelijk oneens: de meeste ‘filosofen’ (natuurwetenschappers) geloofden in de stilstaande aarde, staande in het centrum van de wereld. Galilei hing de leer van Copernicus aan. Zijn probleem was dat hij geen enkel bewijs had voor de aswenteling van de aarde, toch een belangrijk onderdeel van zijn theorie van het zonnestelsel. Bovendien, zijn verklaring voor de getijden bleek – voor iedereen waarneembaar – in strijd met de feiten: elke vierentwintig uur wordt het niet éénmaal eb en vloed, zoals Galilei wiskundig afleidde, maar tweemaal. Galilei deed herhaaldelijk een beroep op wiskundige schoonheid, die hij stelde boven empirisch bewijs. Men kan moeilijk ontkennen dat op strikt wetenschappelijk gebied de kerkelijke astronomen veel sterkere argumenten hadden dan Galilei. Maar er was meer. Galilei bewoog zich ook op het gebied van de bijbeluitleg, waar hij opvattingen verkondigde die in strijd waren met de geloofsleer. In de grond van de zaak ging de strijd tussen twee kampen in de wetenschap en twee verschillen in theologische opvattingen. De andere grote veldslag vond plaats in de negentiende eeuw, met als hoogtepunt het debat te Oxford tussen ‘Soapy Sam’ bisschop Samuel Wilberforce en ‘Darwins bulldog’ Thomas Huxley, op 30 juni 1860. In zijn boek Fabulous Science beschrijft John Waller de gebeurtenissen in het hoofdstuk A is for Ape, B is for Bible. Deze episode is wel eens de grootste veldslag van de negentiende eeuw na de slag bij Waterloo genoemd. Waller demythologiseert het verhaal van Wilberforce’s vernedering, dat door Huxley en andere missionaire Darwinianen in omloop werd gebracht, volledig. Op die gedenkwaardige zaterdagavond presenteerde Wilberforce zeer krachtige argumenten tegen de evolutietheorie. Merkwaardig genoeg waren die van dezelfde aard als de argumenten tegen Galilei’s Copernicaanse leer: er is geen empirisch bewijs voor evolutie en het ontstaan van nieuwe soorten. Om dit argument te kunnen waarderen is het goed om te beseffen dat de eerste wetenschappelijke erfelijkheidsleer pas vijf jaar later door Mendel zou worden gepubliceerd. Pas in het begin van de twintigste eeuw kwam de erfelijkheidsleer echt goed op gang. Zonder een aannemelijke theorie van overerving miste de evolutietheorie een essentiële bouwsteen. Waller wijst er nog op dat ten tijde van het Wilberforce-Huxley-debat de universiteit van Oxford als belangrijkste taak had geestelijken voor de Kerk van Engeland op te leiden. In het overheersende geestelijke klimaat beweerden tientallen geleerden dat de wetenschap opnieuw ontzag hoorde te hebben voor de Almachtige Schepper. De toen populaire ‘natuurlijke theologie’ was gebaseerd op ideeën die we nu tot de ID zouden rekenen. Er is een merkwaardige parallel met de zaak Galilei: kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders die zeer goed op de hoogte zijn van de stand van de wetenschap van hun tijd twisten met een wetenschapper die geen overtuigend empirisch bewijs heeft voor zijn wetenschappelijke theorie. Bovendien eist deze wetenschapper dat de Kerk rekening houdt met zijn inzichten, waarvan hij beweert dat die relevant zijn voor de uitleg van de Bijbel.

35


Gedoemd tot strijd? Móet je als je de wetenschap ernstig neemt (Drees 1994) wel in strijd komen met religie? De deelnemers aan Beyond Belief zeiden volmondig ja op deze vraag. We hebben gezien dat er wetenschappers zijn die de vraag ontkennend beantwoorden. Wat zijn de argumenten? Er zijn twee kanten aan de zaak die onderscheiden moeten worden: wat weet je en hoe weet je dat? Of, anders gezegd, de inhoud van de kennis en de methode van kennisverwerving. Een eenvoudige voorstelling van zaken is, dat geloof berust op een empirisch niet te onderbouwen leer, gebaseerd op openbaring, terwijl wetenschap een rationele constructie is die berust op empirische gegevens. En, misschien nog belangrijker: religie laat zich niet corrigeren, want een openbaring is voor eens en voor altijd gegeven. Wetenschap daarentegen gaat voort door steeds zichzelf te corrigeren en daardoor kennis te verbeteren en te vermeerderen. Een auteur die ervaring heeft met zowel theologie als natuurwetenschap en probeert deze simplistische ideeën te weerleggen en de kloof tussen beide te overbruggen is John Polkinghorne.

Kritisch realisme in theologie en wetenschap John Polkinghorne8 (1930) kreeg in 2002 de Templetonprijs voor wetenschap en religie. Hij is priester in de Anglicaanse Kerk en van oorsprong theoretisch fysicus. Na zijn promotie in 1955 aan de universiteit van Cambridge maakte hij carrière aan zijn alma mater, waar hij in 1968 hoogleraar theoretische natuurkunde werd. In 1974 werd hij Fellow van de prestigieuze Royal Society. Hij publiceerde twee boeken op het gebied van de theoretische natuurkunde. Tot zover een succesvolle, maar geen uitzonderlijke academische loopbaan. Echter, in het jaar 1979 nam hij ontslag als hoogleraar om in opleiding te gaan voor priester in de Anglicaanse Kerk. Hij bekleedt verscheidene posities in de Church of England. Sinds hij ontslag als hoogleraar heeft genomen heeft Polkinghorne zich intensief bezig gehouden met vragen op het gebied van geloof en wetenschap en hun relatie en hij heeft enige tientallen boeken gepubliceerd over dit onderwerp. In zijn laatste boek (Polkinghorne 2006) brengt hij de verschillende thema’s uit zijn eerdere werk nog eens samen. Hier wil ik twee aspecten van zijn werk bespreken: zijn filosofische opvatting over de methoden van onderzoek in de wetenschappen en de theologie (Polkinghorne 1998) en de speculatieve manier waarop hij christelijk geloof en wetenschap met elkaar wil verzoenen (Polkinghorne 1996). Polkinghorne noemt zichzelf een kritische realist. (Die filosofische positie werd eerder verdedigd door Arthur Peacocke (1993), een biochemicus die eveneens Anglicaans priester is geworden, en Ian Barbour (1966)). In Belief in God in an age of Science (Polkinghorne1998) legt hij uitvoerig uit wat hij onder kritisch realisme verstaat. Om te beginnen definieert hij realisme als de opvatting dat wetenschappelijke concepten slaan op werkelijk bestaande dingen. Als voorbeeld geeft hij het atoombegrip. Waren atomen een eeuw geleden nog onderwerp van twijfel onder

36


natuurkundigen, nu zijn ze dat niet meer, al zijn onze opvattingen over wat atomen zijn in honderd jaar wel sterk veranderd. Dat betekent dat grofmazige beschrijvingen van de fysische werkelijkheid wel worden verfijnd, maar meestal niet radicaal vervangen. Hij pleit in dit verband voor ‘ruimhartige verwijzing’, d.w.z. die verfijningen betekenen niet dat bijvoorbeeld het atoombegrip van nu en dat van een eeuw geleden verwijzen naar heel verschillende dingen. Polkinghorne schrijft: “Ik geloof dat vooruitgang van de wetenschap niet alleen maar ermee te maken heeft dat we de fysieke wereld kunnen manipuleren, maar ook dat we in staat zijn kennis te verwerven over haar werkelijke aard. In één woord, ik ben een realist. Natuurlijk, zulke kennis is tot op zekere hoogte onaf en voor verbetering vatbaar. Onze methode is de creatieve interpretatie van de ervaring, niet stricte afleiding uit ervaring. Dus, ik ben een kritische realist.” Hij voegt eraan toe dat we ons moeten verzetten tegen het idee dat de wetenschap het ‘hele verhaal’ kan vertellen en er genoegen mee moeten nemen stukje bij beetje succes te boeken. Daar komt nog een belangrijke overweging bij. Er is geen universeel protocol voor wetenschappelijk onderzoek. Dat is zo, omdat beoefening van de wetenschap een activiteit is van personen die hun vaardigheden leren in een gemeenschap die tot doel heeft de waarheid over de materiële wereld te achterhalen, maar ook erkent dat de conclusies die we nu trekken mogelijk vatbaar zijn voor verbetering. Er is geen universeel geldige kennisleer, die zegt wat we kunnen weten over de materiële werkelijkheid, maar er zijn wel dingen waarover we kennis kunnen krijgen, naar hun aard. Aan het slot van zijn filosofische credo stelt Polkinghorne dat kritisch realisme als filosofisch standpunt is geformuleerd als de beste manier om te begrijpen wat we ervaren als we bezig zijn met de beoefening van de natuurwetenschappen. “Maar”, voegt hij eraan toe, “wetenschappelijk realisme is een eigenschap van de relatie tussen ons kenvermogen en hoe de wereld is die we niet konden voorzien, en geen metafysische noodzakelijkheid in alle mogelijke werelden. Het geval wil nu eenmaal dat we leven in het soort heelal waarin logisch twijfelachtige, inductieve redeneringen vaak succesvol blijken te zijn.” Voor veel beoefenaren van de natuurwetenschappen klinkt dit overtuigend, al zijn er ook die menen dat hun wetenschap het model is voor alle geldige kennisverwerving, en weer anderen die menen dat er een Theorie van Alles mogelijk is en dat de natuurkunde daarnaar op weg is. Polkinghorne geeft aan zijn filosofische standpunt een theologische draai: “Omdat ik hartstochtelijk geloof in de uiteindelijke eenheid van alle kennis, wil ik mijn realistische standpunt verruimen, om het naast vele andere velden van onderzoek ook op theologische reflectie op ontmoetingen met het goddelijke toe te passen.” Deze draai zal niet iedereen kunnen waarderen. Maar Polkinghorne wijst op het persoonlijke oordeel van wetenschapsbeoefenaren dat een rol speelt bij de kennisverwerving. Daardoor wordt de verwantschap tussen de natuurwetenschap en andere vormen van rationeel onderzoek duidelijk. Hij voegt eraan toe: “Het verschil tussen de

37


natuurwetenschap en haar zusterwetenschappen, zoekend naar een gemotiveerde overtuiging, is niet van fundamentele aard maar is te vinden in de mate waarin deze verschillende vormen van onderzoek van de kracht van een empirische ondervraging kunnen profiteren.” En passant wordt hiermee de arrogantie van sommige natuurwetenschappers op milde wijze terechtgewezen: de wetenschappen waarin experimenten een doorslaggevende rol spelen, hebben een veel gemakkelijker taak dan die welke geen proeven kunnen uitvoeren, of waarin de rol van experimenten door de aard van het onderwerp van onderzoek veel beperkter is. Een actueel voorbeeld is de discussie rond het bestaan van ‘donkere materie’ en ‘donkere energie’. Deze twee begrippen zijn geformuleerd door kosmologen op grond van waarnemingen van zeer oude sterren en sterrenstelsels, ouder dan de aarde. Uit de waargenomen snelheid van uitdijing van het heelal en de manier waarop sterrenstelsels roteren hebben zij afgeleid dat het grootste deel van het heelal voor ons onzichtbaar is. Ongeveer 20% van de materie straalt geen licht uit en kan dus niet direct worden waargenomen, vandaar de naam donkere materie, en 75% van de totale energie van het heelal zit niet in zichtbare materie of straling, is dus ook ‘donker’. De theorieën waarop deze conclusies berusten, gaan ervan uit dat de natuurverschijnselen overal in het heelal aan dezelfde natuurwetten gehoorzamen. Per definitie kan een dergelijke aanname niet empirisch onderbouwd worden, maar moet zij beschouwd worden als een cirkelredenering. Polkinghorne spreekt hier van een ‘goedaardige cirkel’ – in tegenstelling tot een vicieuze cirkel. Zijn theologische interpretatie verwoordt hij als volgt: “Het opmerkelijke feit doet zich voor dat wij mensen van een zodanig rationele soort zijn, levend in een heelal dat zo doorzichtig is voor die rationaliteit, dat we in staat zijn een groot deel van de patronen en processen van de wereld waarin we leven te begrijpen. Dit moet theologisch begrepen worden als het gevolg van het feit dat het universum een schepping is en dat wij schepselen zijn naar het beeld van de Schepper.” Tot zover Polkinghorne’s wijsgerige en methodologische overwegingen, die uitlopen op een theologie van de natuur. Is dit nu een antwoord aan de welonderlegde verachters van de godsdienst? Wanneer wetenschappers gelovigen aanvallen, doen ze dat in de meeste gevallen op het punt van het kwaad. Als God goed is, waarom laat hij dan het kwaad toe, of is hij zelf een kwade macht? Vooral biologen hebben zo hun reserves: tegenover de elegantie van de theoretische beschrijving van de wereld van de elementaire deeltjes en het universum, staat het rommelige toneel van de levende natuur, met haar mengsel van vruchtbaarheid en verspilling, vol van beloften, maar ook lijden en pijn. Polkinghorne’s speculatieve antwoord (Polkinghorne 2005) is, dat Gods scheppingswerk een tweestapsproces is. De eerste stap is de schepping zoals zij nu is. Er bestaat een afstand tussen God en zijn schepping die ruimte laat aan natuurlijke processen en de vrije wil van de mens. Pas als de mens vrijelijk de illusie van de menselijke autonomie verzaakt en zijn afhankelijkheid aanvaardt, kan de Goddelijke natuur met groter helderheid en zonder de mens te dwingen worden onthuld. Is dit nu echt een overtuigend antwoord?

38


Ik heb de indruk dat Polkinghorne uiteindelijk geen rationeel antwoord heeft. Hij schrijft: “Hier is een mysterie dat zich eenvoudigweg niet aan rationele analyse gewonnen geeft. In werkelijkheid is het vraagstuk van het kwaad te diep om afdoende behandeld te worden door een of andere vorm van morele boekhouding, alsof men eenvoudigweg de ethische winst-en-verliesrekening van de schepping zou kunnen opmaken.” Zijn we hiermee aangekomen op een punt waar wetenschappers en theologen het eens kunnen worden? Wellicht, als ze bereid zijn naar elkaar te luisteren. Net als er in de wetenschapsbeoefening ruimte moet zijn voor een discours, waarin wetenschappers op rationele gronden het met elkaar oneens kunnen zijn, zonder te beweren dat het andere kamp op irrationele gronden tot zijn standpunten is gekomen, zou er ook in de discussie tussen geloof en wetenschap een redelijk gesprek mogelijk moeten zijn, waarin duidelijk kan worden dat de scheidslijn niet loopt tussen rationeel en irrationeel, maar dat de keuzen die gemaakt worden verschillend kunnen zijn, omdat persoonlijke oordelen in het geding zijn. Dan is de oorlog voorbij.

Noten 1. De vertalingen zijn van de schrijver van dit artikel. 2. http://beyondbelief2006.org 3. http://www.newscientist.com 4. Jan J. Boersema, Kanttekeningen bij het non-debat over ID , In de Marge 14 (2005) nr. 3, p. 10. 5. Peter Breedveld, Over fossielen valt toch te praten?, Ad Valvas 3 februari 2006. 6. Zie de discussie op http://www.edge.org/discourse/bb.htm 7. David B. Wilson, “Galileo’s religion and the church’s science? Rethinking the history of science and religion”, Physics in Perspective, 1 (1999) 65. 8. http://www.starcourse.org/jcp

Literatuur Ian G. Barbour, Issues in science and religion, (Prentice Hall, 1966) W.B. Drees, Taking Science Seriously: A Naturalist View of Religion, Academisch proefschrift, Vrije Universiteit, 1994. E.J. Dijksterhuis, Clio’s stiefkind, Bert Bakker, 1990, p. 195 – 225. A.G.M. van Melsen, Geloof, wetenschap en maatschappelijke omwentelingen, Ambo, 1977. W. James, The Varieties of Religious Experience, Longmans, Green, and Co. 1902; Penguin Classics, 1985. Atle Naess, Als die Welt still stand, Springer-Verlag, 2006. Sir Nevill Mott, Can scientists believe? Some examples of the attitude of scientists to religion, James&James, 1991. Arthur Peacocke, Theology for a scientific age, SCM Press Ltd., 1993. J.C. Polkinghorne, The faith of a physicist, First Fortress Press, Minneapolis, 1996. J.C. Polkinghorne, Belief in God in an age of science, Yale University Press, 1998. J.C. Polkinghorne, Exploring Reality. The intertwining of science and religion, Yale University Press, 2005.

39


Ieder zijn religie Godsdienst als puur-persoonlijke ervaring

Bart Voorsluis In een recent boek stelt de Canadese filosoof Charles Taylor (1932) de betekenis van religie voor onze tijd aan de orde. Die vraag vergt zijns inziens een analyse van het westerse denken en hij onderneemt die dan ook, gesteund door zijn eigen eerdere werk. Het gaat dan om de wijze waarop wij onszelf zien, om mensbeelden en idealen van menszijn en veel minder om factoren die religie in haar ontstaan en gestalte verklaren. Taylor kiest in zijn boek, waarin hij zich als filosoof voor het eerst over zijn religieuze inspiratie uitspreekt, een geestverwant en sparring partner in de persoon van de Amerikaanse psycholoog William James, aanhanger van het filosofisch pragmatisme. In dit opstel bespreek ik twee boeken. Het zijn Taylors Wat is de betekenis van religie vandaag? en Vormen van religieuze ervaring van James. Taylor is rooms-katholiek, James protestant in de traditie van het negentiende-eeuwse evangelicalisme. James heeft een zeer uitgesproken visie op religie die, hoe extreem ook, bij ons op aanzienlijke mate van herkenning kan rekenen. Taylor stemt verregaand met hem in en zijn commentaar is vol lof. Maar hij heeft ook diepgaande kritiek op de onevenwichtige religieopvatting van James. Ten slotte leg ik daar iets tegenaan uit het laatste boek van Jan Siebelink, Knielen op een bed violen, ter illustratie van die eenzijdigheid en van de gevolgen ervan.

Religie als oorspronkelijke inspiratie Wat is religie? Volgens James heeft religie exclusief haar plaats in de individuele ervaring. Dat betekent in hoofdzaak twee dingen. Ten eerste dat de primaire locus van religie niet de gemeenschap is. Ten tweede dat religie een kwestie van ervaring is en vooral van gevoelens. Individuen hebben gevoelens, en omgekeerd wortelt individualiteit in gevoel. Gevoelens zijn voor James de constanten van de religieuze beleving. Specifiek religieuze ervaringen zijn er niet, ze verschillen niet zoveel van andere ervaringen. Behalve in dit ene cruciale opzicht: het gaat om een brandende ervaring, een oorspronkelijke inspiratie. Hij zegt het zelfs heel onomwonden: religie is als een acute koorts die vooral door religieuze genieën kan worden meegemaakt. Dat zijn de stichters van religie. Dit maakt religie ook kwetsbaar, stelt James. Van drie kanten wordt ze bedreigd. Gemeenschapsvorming onderdrukt de emotie, maakt haar minder oprecht, omdat individuele ervaring en groepservaring loodrecht op elkaar staan. Ten tweede heeft de kerk als institutie zich na haar stichting al spoedig ontwikkeld tot een heerszuchtige instelling, vol huichelarij, gemeenheid, tirannie en kleinmenselijkheid. En ten derde heeft de theologie in begripsmatige bepalingen vastgelegd wat niet vastgelegd kan en 40


mag worden. Dat begripsmatige is op zichzelf al verkeerd. Maar de gevolgen ervan, heftige conflicten veroorzaakt door haarkloverijen, zijn nog desastreuzer geweest. Religie is, kortom, in de loop van de tijd verworden van een acute koorts tot een doffe routine en daaraan zijn de kerk als instelling, de gemeenschap en de dogmatiek in aanzienlijke mate debet. Het is dan ook niet verwonderlijk dat in de geschiedenis de oorspronkelijke bron niet meer wordt herkend als zodanig, maar dat het beroep erop veelal als ketterij te boek staat. Ketterij is volgens James te beschouwen als een poging om die bron weer vrij te laten stromen. James wil zich bij dat alles niet neerleggen. Als religieuze ervaring naar haar wezen wordt beoordeeld, komt kerken ten hoogste een secundaire betekenis toe en zijn ze ten diepste een noodzakelijk kwaad. Ze hebben zich echter op de eerste rang gedrongen. Voorts kan theologie gevoeglijk worden gemist. En gemeenschap is niet essentieel voor de religieuze ervaring van het individu, ze onderdrukt zelfs die ervaring. Gevoelens, zegt James, zijn het enige wat er in de religie toe doet, ze vormen daarin de enige constante factor. Gemeenschappen veranderen en ook geloofsformuleringen, de aard van gevoelens echter blijft steeds hetzelfde. James brengt een extreme en niet mis te verstane visie naar voren. Taylor kan zich onze schrikreactie wel indenken, maar tegelijkertijd voelt hij zich ook onweerstaanbaar tot James’ opvatting aangetrokken. En dat niet alleen vanwege de compromisloosheid, de toon en het vuur, maar vooral omdat James iets zeer wezenlijks raakt. Taylor herkent hierin iets wat hij zelf ook had ontdekt als het in de westerse samenleving om religie gaat: religie als persoonlijk engagement. En tevens ziet hij bij James datgene wat hij heeft gedocumenteerd als een hoofdkenmerk van onze cultuur: verinnerlijking.

Persoonlijk engagement In de ontwikkeling van de westerse religie is er volgens Taylor een onmiskenbare tendens naar persoonlijke beleving. James kan worden beschouwd als een exponent van deze ontwikkeling. Hoe vanzelfsprekend de bijna-identificatie van persoonlijke beleving en religieuze ervaring ons misschien ook mag toeschijnen, dat is zeker niet altijd zo geweest. Heel lang was er sprake van een evenwicht tussen individu en gemeenschap, kerk en gelovige, dogmatiek en emotie. Maar vanaf de Middeleeuwen heeft zich een grondige aandachtsverschuiving voltrokken en in het bijzonder de Moderne Tijd laat een verstoring van de balans zien. Die had, stelt Taylor, zijn prijs. Persoonlijk engagement ging ten koste van ritueel, gemeenschapsbeleving en kerkelijke structuur. Van die verandering, zeer geleidelijk maar onontkoombaar, getuigde een verschijnsel met een grote aantrekkingskracht: devotionele bewegingen die zich met een zekere frequentie in de geschiedenis aandienden. Volgens Taylor zijn die vroomheidsexplosies buitengewoon invloedrijk geweest, vooral op het leven binnen de kerk. Dergelijke bewegingen, zoals de Broeders des Gemenen Levens, richtten zich op de geloofspraktijk. Deze groep was echter geenszins de enige, eerder zijn ze het symptoom van de verandering in religieopvatting. Als het om die verandering gaat, denkt

41


iedereen onmiddellijk aan de Reformatie en dat is tot op zekere hoogte juist, aldus Taylor. Hier immers uit zich het persoonlijk engagement het duidelijkst, zoals in de degradatie van het ritueel (het afschaffen van de mis) maar ook nog pregnanter, in de voorrang die toekomt aan de individuele geloofsbeleving (het algemene priesterschap der gelovigen). Het eerste betekent een bewuste afstand van een bezielde, magische werkelijkheid waarvan de kerk het centrum is en waarin het individu verzekerd is van zijn plaats. Het tweede houdt in dat van iedereen, niet alleen van geloofsvirtuozen, dezelfde restloze inzet kan worden verwacht voor het geloof. Toch kreeg de verandering in geloofsbeleving zeker niet alleen haar beslag in de Reformatie, ook de Contrareformatie was eraan onderhevig, getuige bijvoorbeeld de groeiende aandacht voor de biecht als persoonlijke verantwoording. De overtuiging dat het ernstig nemen van de religie primair persoonlijk, geëngageerd geloven inhoudt, vond in zowel protestantisme als katholicisme overweldigend weerklank. Taylor wijst er in het voorbijgaan op dat die overtuiging nog steeds in onze tijd terug wordt gevonden, zij het in verhulde vorm, in seculiere kringen. Daar wordt geloof vaak vereenzelvigd met de kerk en is die identificatie verbonden met een verzwegen maatstaf voor het echte geloof. In de afkeer tegenover religie wordt de kerk veelal op één lijn gesteld met uitwendig conformisme en gebrek aan menselijkheid. En daarbij wordt een verborgen criterium gehanteerd voor échte religie. Die is dan vrij, authentiek en humaan. James was wel wijzer, voorzag deze denkwijze en waarschuwde krachtig tegen die identificatie: onderscheid geloof en kerk van elkaar.

Verinnerlijking In dit alles ontwaart Taylor een grondtrek van de westerse cultuur, die het hoofdthema van een omvangrijk werk van zijn hand vormt, Sources of the Self. Het persoonlijk geloofsengagement steunt zwaar op de opvatting dat het wezen van de mens in zijn innerlijk ligt, een gedachte die Augustinus voor het eerst heeft geformuleerd. Persoonlijk geloofsengagement beschouwt Taylor dan ook als onderdeel van de grote beweging in de moderniteit, een steeds groeiende verinnerlijking. Door bij James het geloofsengagement als centraal motief te nemen, verbindt Taylor hem met verinnerlijking en plaatst zijn opvatting in het bredere kader van de moderniteit, waarin de religie een bijzondere positie inneemt. De tendens tot verinnerlijking heeft zich op allerlei terreinen gemanifesteerd, in de filosofie, in de kunst, in de literatuur. Toch heeft de strijd om verinnerlijking zich vooral in de godsdienst afgespeeld. Het ernstig nemen van de religie in het persoonlijk geloofsengagement is ondenkbaar zonder verinnerlijking die zich manifesteert in streng gewetensonderzoek, de voortdurende toetsing van de echtheid van motieven en zuiverheid van idealen. Die concentratie op het innerlijk ziet Taylor als antwoord en reactie op de ontwaarding van een alomvattende, betekenisgevende orde die zowel natuur als samenleving gold. Naarmate die orde in verder verval raakt en van haar vanzelfsprekende gelding wordt ontdaan, komt het

42


individu meer als referentiepunt naar voren. Hiërarchische verhoudingen kunnen niet langer worden gerechtvaardigd met een beroep op die orde. Sociaal gesproken houdt dat een afbrokkeling in van maatschappelijke machtsverhoudingen, die uiteindelijk heeft geleid tot het ontstaan van de moderne democratie en de mensenrechten. Verinnerlijking is daarmee een belangrijke motor in de ‘onttovering van de wereld’ geweest, mogelijk een krachtiger stimulans dan de (natuur)wetenschap. Vanuit dit omvattende perspectief wil Taylor ook het persoonlijk karakter van de religie beschouwen. De vraag is dan: welke gestalte heeft religie aangenomen en hoe heeft zij zich, als onderdeel van dit verinnerlijkingsproces, ontwikkeld? Hier komen we op bekend terrein. Het antwoord is: in de religie wordt voortaan het hart boven het hoofd, de emotie boven het dogma, de individuele beleving boven het collectieve ritueel gesteld. De reden is deze: de volheid van het religieuze engagement verdraagt noch systematische formules, noch collectiviteit of rituele handelingen. Als dat ons een romantisch (drog)beeld lijkt, is dat niet terecht volgens Taylor. Niet pas in de Romantiek komt dit naar voren, maar al eerder in de geschiedenis. In de diverse varianten van het piëtisme, een geloofsrichting, verwant met de Verlichting, die onderhuids grote invloed heeft gehad op de cultuur, sprak men van ‘tote Buchgelehrsamkeit’ en werd van de kerk als institutie afstand genomen. Een kerk was alleen acceptabel indien ze als geloofsgemeenschap werd opgevat, die gegrond was op de vrije keuze van het individu (overigens een parallel met de contracttheorie van de staat). De late negentiendeeeuwer William James verkeert onmiskenbaar in de ban van deze opvattingen.

Het inzicht der wedergeborenen Maar waar komt bij James het geloofsengagement uit voort en hoe ziet hij zelf die persoonlijke ervaring? Beide zet hij uiteen in zijn psychologie van het geloof, aan de hand van de theorie der geloofstypen. Hij maakt - met het evangelicalisme als voorbeeld - onderscheid tussen twee onderling sterk verschillende categorieën gelovigen, de ‘ tweemaal geborenen’ en de ‘eenmaal geborenen’. Het onderscheid is hemelsbreed. Degenen die slechts eenmaal geboren zijn, menen dat alles in de wereld goed gaat en harmonieus verloopt. Zij hebben een optimistische levensvisie en belijden een zonnig soort christendom waarin alles een zin heeft omdat het schuilt onder de goedheid van God. Iets wat verkeerd gaat, keert zich toch weer ten goede. Van deze gezonde zielen, zoals hij ze noemt, moet James niets hebben. Hun oppervlakkige optimisme doet op geen enkele wijze recht aan het wezen van het bestaan. Eigenlijk zijn ze niet serieus te nemen, niet in psychologisch en ook niet in religieus opzicht. Dan de ‘tweemaal geborenen’. Deze zieke zielen zijn ernstig, ze zijn zich in hoge mate bewust van de condition humaine, ze voelen en ervaren intens en hun religieuze beleving is verre van licht. Zij beschikken over een besef dat de eerste groep geheel ontbeert: het besef boven een afgrond te staan. Eens ter wereld gekomen, worden ze in de crisis van het leven (of die het leven is) opnieuw geboren. De ernst van de ‘twee-

43


maal geborenen’ vindt zijn oorsprong in een aantal grondervaringen die elk mens kan hebben, maar waarvoor zij uiterst sensibel zijn. Het zijn melancholie, het besef van een alomtegenwoordig kwaad en het inzicht in eigen zondigheid. Die ervaringen hangen, zo verschillend als ze zijn, veelal met elkaar samen. Melancholie is de ervaring dat alle zin uit het leven en uit de wereld is geweken, niet alleen voor mezelf maar eigenlijk voor iedereen. Het is een besef dat ik deel met velen, alleen brengt dat me geen verlichting. Ik ben uitgebannen, niet uit een zinvolle orde die ik met anderen gemeen had (zoals iemand die tot waanzin is vervallen), ik heb die verbanning gemeen met alle anderen. Ik ervaar de wereld als zinloos en anderen zijn deelgenoot in die ervaring. Dit voor iedereen geldende verbannenzijn uit het feest van zin heet ook wel ‘ennui’. Existentiële angst voor het kwaad is van een andere orde dan melancholie, maar daarom nog niet minder beklemmend. Niet op het metafysische kwaad wordt hier gedoeld, maar op de onnoembare dreiging die de natuur herbergt, zoals volgens James blijkt uit verschrikkelijke dieren die andere naar het leven staan. Persoonlijke zondigheid ten slotte, lijkt wellicht een vreemde categorie. We kunnen die echter herkennen in ons falen in het leven. Religie, zegt James, is een antwoord op deze ervaringen. Dat is de eigenlijke reden waarom alle echte religies verlossingsreligies zijn die een moeizaam herboren worden tot het werkelijke leven inhouden. Religieuze ervaring is dan ook in diepste zin verlossingservaring, een gevoel dat alles goed komt, een toestand van zekerheid en vertrouwen. Harmonie, maar tegen de prijs van melancholie en angst. De drie zones van vertwijfeling worden overwonnen door de ervaring van bekering.

Aantrekkelijkheid en eenzijdigheid Deze opvattingen van James kan Taylor binnen het Amerikaanse protestantisme plaatsen omdat hij er het evangelicalisme in herkent dat in het begin van de negentiende eeuw is ontstaan. Met zijn radicaliteit voelt hij zich verwant en hij kan veel onderschrijven. Bovendien heeft James zijn positie bepaald en standgehouden in de storm van religiekritiek die destijds over de westerse wereld ging. Desondanks roept James’ eenzijdigheid ook grote twijfel op. Geeft hij wel een juist beeld van het verschijnsel religie? Taylor komt tot het volgende oordeel: nemen wij James’ opvatting van religie als de enige vorm van religie die bestaat, dan houdt dat een vertekening van religie in. Die vertekening komt vooral voort uit zijn uitgangspunt. James legt aan zijn religiebeschouwing de ervaring van de enkeling ten grondslag. Maar kan hij boven dat individualisme uitstijgen, en hoe? Taylor stelt een aantal ingrijpende correcties voor om tot een evenwichtiger voorstelling van religie te komen, zich tegelijk realiserend dat het radicalisme daarmee wellicht geweld wordt aangedaan. Tegen de opvattingen dat kerken een noodzakelijk kwaad zijn, stelt Taylor dat de band tussen de gelovige en het goddelijke bemiddeld kan worden door een gemeenschap. De naleving van Gods geboden kan geschieden via levenswijzen die inherent 44


sociaal zijn. De verhouding tot God kan verlopen via een collectief religieus leven, waarin het individu zich opgenomen voelt. Dat betekent dat deelname aan die gemeenschap deelname aan God is. Het sacrament in de christelijke kerk sticht niet alleen gemeenschap maar vormt er ook de bevestiging van. De kerk is daarom de plaats van de gemeenschapsrelatie. Verder is de afwijzing van James van de theologie als verwoording van de geloofservaring als daarmee de essentie van het geloof wordt bewaard, begrijpelijk gezien de vele scheuringen die conflicten in de kerk hebben veroorzaakt, zegt Taylor. Maar anderzijds moeten we beseffen dat individuele ervaring het niet kan stellen zonder articulatie in taal. Een minimum aan uitdrukkelijke formulering is noodzakelijk. Sterker uitgedrukt: ervaring die op geen enkele manier kan worden geformuleerd, is onmogelijk (uiteenlopende denkers als Hegel en Wittgenstein hebben dat overtuigend aangetoond). Als je er niets over kunt zeggen, is ervaring inhoudsloos. Om ervaring echter uit te drukken, heb je een woordenschat nodig en dan gaat de sociale - of in elk geval de gedeelde - aard van de taal een rol spelen. Daarbij komt nog dat bepaalde emoties, hoe individueel ze ook schijnen, alleen maar in solidariteit zijn te ervaren. De vraag is dus: hoeveel van de ervaringen die James als individueel beschouwt, komen onder collectieve invloed tot stand, hebben een sociale dimensie of dragen het stempel van een gemeenschap? James, erkent Taylor, beschrijft een spiritueel patroon dat erg herkenbaar is in onze tijd. Dat patroon stelt het geloof afhankelijk van persoonlijke beslissingen. Individuen halen tegenwoordig uit hun omgeving aan religie bijeen wat hun goeddunkt, zonder zich veel te bekommeren om de vraag hoe dit op het niveau van het samenleven bij elkaar past. James’ individualisme sluit in dat opzicht goed aan bij het huidige culturele klimaat. Veel is herkenbaar en dat is op zichzelf een grote verdienste. Erkend moet worden dat onze verhouding tot het spirituele steeds meer losgekoppeld gaat worden van sociale en politieke dimensies. Toch ontgaat hem iets belangrijks, volgens Taylor. Veel mensen zullen hun spirituele thuis in de kerken blijven vinden. Er zal naast individuele ervaring steeds behoefte zijn aan een collectieve band. Die collectieve band heeft echter iets delicaats en kan niet zomaar worden opgelegd. Toegegeven, de geïndividualiseerde ervaring van het spirituele loopt het gevaar om af te glijden naar een ‘goed gevoel’. Volgens velen betekent ‘je eigen weg volgen’ een spiritualiteit zonder eisen en ongetwijfeld bestaan er gemakzuchtige vormen van spiritualiteit. Maar ten eerste is dat nog geen noodzaak volgens Taylor, eerder een keuze. Immers, het antwoord op spirituele intuïties kan ook worden doorgegeven door een discipline die veeleisend kan zijn. Ten tweede moeten degenen die spiritualiteit gemakzuchtigheid en hedonisme verwijten, zich goed realiseren dat terugkeer naar een regime van gedwongen conformisme spirituele afstomping betekent en bepaald niet te verkiezen valt boven de vrijheid die de hedendaagse mens heeft verworven.

45


Grandeur maar vooral misère van Hans Sievez Onwillekeurig komen ook wij onder de indruk van de diepte en radicaliteit van William James. Die krijgen nog een speciaal karakter als we weten dat hij hiermee zichzelf in zekere zin heeft beschreven. De melancholie waarover hij spreekt, heeft hij waarschijnlijk zelf meegemaakt, zij het dat hij haar aan een ander heeft toegeschreven. De reden kan zijn dat zijn boek een wetenschappelijke studie is, waaruit persoonlijke emoties geweerd dienden te worden. Wij zijn echter niet zo strikt en hebben allemaal behoefte aan levensechtheid. Om die levensechtheid te ervaren, kunnen we ons sinds kort tot onze eigen schrijvers wenden. In de Franse en Engelse literatuur is de geloofscrisis als thema niet onbekend (Julien Greens Moïra, Graham Greene), maar wat James beschrijft kunnen we ook terugvinden in Knielen op een bed violen van Jan Siebelink. Wonderlijk hoeveel lezers dit boek heeft getrokken! De achtergrond van deze populariteit heeft al veel pennen in beweging gebracht. Als hier sprake is van een grondige afkeer, dan overheerst toch de fascinatie met onderwerp en behandelwijze. In het boek vinden we eminente voorbeelden van wat Taylor de ‘vervormingen of vertekeningen’ noemt die hij bij James aantreft. Het ene gaat over taal en uitdrukking, het andere over gemeenschap. Het gemeenschappelijke thema is eenzaamheid. Op veel lezers maakt het boek een indruk van beklemming, in meer dan één opzicht. Het is een noodlotstragedie, die echter geheel gebaseerd is op de keuzes die het belangrijkste personage maakt en waar hij, met al zijn twijfels, volledig achter blijft staan. Dat maakt misschien de beklemming uit: de keuze voor een leven dat geen leven is. Zo’n keuze fascineert wanneer ze wordt gedaan met volledige inzet. Die keuze impliceert een vrijwel volledige afwijzing van andere mogelijkheden in het leven. De hoofdpersoon heeft dan ook een tunnelvisie op verlossing, die echter geen verlossing blijkt, althans niet voor de lezer. Bovendien, en dat volgt hieruit, wordt de keuze gedaan in een proces van toenemende vereenzaming, die een bewuste afstoting van contact is. Keuzes doen we allemaal, en ook verkeerde. Maar een keuze met als consequentie eenzaamheid (dat is iets anders dan een keuze voor eenzaamheid) is bijna onbegrijpelijk. Het is een prijs die we niet willen betalen, voor welke ervaring van goddelijke manifestatie ook. En toch wordt die in dit boek gedaan. Er vallen ons in verband met die eenzaamheid wel een aantal dingen op. Hans Sievez heeft, zo wordt verteld, in zijn tuin een mystieke ervaring gehad van goddelijke aanwezigheid. Hij beschouwt die ervaring mede als de uitkomst van zijn ernstige lezen in geestelijke lectuur (overigens een warwinkel van religieuze opvattingen) en als zegel van zijn bekering. Hij wil die ervaring vasthouden, maar is nauwelijks in staat om haar te verwoorden, ook niet met behulp van de verstrekte geschriften. Als hij zich wil concentreren op wat hij als de ervaring van zijn leven beschouwt, is onvermogen zijn deel. Dat is navrant, temeer omdat hij na die ervaring bijna al het andere van zijn leven als bijkomstigheid beschouwt. Het drijft hem verder in zijn eenzaamheid, die nog wordt

46


versterkt door een soort verbod dat ligt op het mededelen. Mededeling doen van die diepingrijpende ervaring lijkt in zekere zin verraad aan de echtheid ervan. Die ervaring speelt dus steeds een belangrijke rol, zonder dat wat is beleefd wordt gearticuleerd. Een goede illustratie van de beperkingen van religie als individuele ervaring en ook van het levensvijandige van die beperking. Het tweede wat opvalt gaat over gemeenschap. De hoofdpersoon maakt deel uit van een groep gelovigen die zich van de institutionele kerk heeft afgekeerd en daar zelfs vijandig tegenover staat. Het is de vrije geloofsgemeenschap, het model van het conventikel. De sekte beroept zich dan ook op de zogenaamde Nadere Reformatie, waarin dit soort gemeenschappen bloeiden. Die vrijheid verkeert echter in dit geval volledig in haar tegendeel, ze heeft vooral dwang tot gevolg. Dat komt door de structuur van de groep,die is gebaseerd op de geldende geloofsopvatting. Een structuur die sterk hiërarchisch is vanwege het onderscheid tussen meer of minder in het geloof gevorderden. Ook dit heeft beklemmende gevolgen. Hans Sievez wordt bekeerd, maar de lezer ervaart het proces van bekering van Sievez als een vorm van hersenspoeling. Immers, degene die voorheen als personage nog iemand was, is nu geheel in beslag genomen door zijn geloof en bezit nauwelijks nog een eigen identiteit. De invloed die van de groep uitgaat, kan de suggestie wekken dat het hier gaat om een sociaal proces en gezien de druk die Sievez te verduren krijgt is dat juist. Maar het is wel een heel speciale vorm van gemeenschap. Een communio immers is deze sektarische groep in het geheel niet. Ieder heeft kennelijk zijn eigen ervaring van religie, die vooral in de vorm van aanvechtingen gedeeld blijkt te worden. Dat komt goed naar voren in een (voor wie daar gevoelig voor is) tragikomische scène, de enige waarin de auteur humor in het verhaal brengt. De groep reist heel wat af door Nederland en belegt ook een speciale bijeenkomst op de Veluwe, waarin de aanwezigen aan het avondmaal genood worden, een van de twee sacramenten in het protestantisme. Wat dan volgt kan illustratief worden genoemd voor het hele boek. Iedereen heeft moeite gedaan om in Epe te komen. Maar het doel van de bijeenkomst, deelnemen aan het heilig avondmaal, wordt niet gerealiseerd. Het is als een huwelijk dat niet wordt geconsumeerd. Waar een gemeenschap in optima forma mogelijk zou zijn geweest - en de maaltijd des Heren is dat zeker - blijkt een totaal falen ervan. Dat heeft zijn oorzaak in de visie op het heilig avondmaal dat niet ontwijd mag worden door zondaars. Maar ook spreekt het boekdelen over de geloofsbeleving van deze gemeenschap. De genoemde passages van Siebelink lijken me, juist door de uitersten waartoe de hoofdpersoon wordt gedreven, een goede toelichting op de vertekeningen waaraan in de visie van Taylor de religieopvatting van William James lijdt. En ze bevatten tegelijk een waarschuwing: niet te vallen voor het aantrekkelijke beeld en de gloedvolle bewoordingen waarvan hij zich bedient. Dat zou wel eens deze gevolgen kunnen hebben.

47


Literatuur Charles Taylor, Wat betekent religie vandaag? Kampen, 2003 (vert. van Varieties of religion today. William James revisited, Cambridge MA, 2002) William James, Vormen van religieuze ervaring: een onderzoek naar het wezen van de mens (vert. van The Varieties of Religious Experience, Cambridge MA, 1985 (oorspr. 1902).

Activiteiten rond Sadik al-Azm In april en mei 2007 zal de bekende islamitische filosoof Sadik al-Azm te gast zijn bij het Blaise Pascal Instituut, de faculteit Economie en Bedrijfswetenschappen en de faculteit Rechten van de VU. In dit kader organiseert het Blaise Pascal Instituut in samenwerking met ISIM, ZemZem en VU-podium drie activiteiten rond het thema Islam, verlichting en democratie. De activiteiten zijn vrij toegankelijk. Opening lecture “Islam and Secular Humanism” Date: Wednesday 4th April, 4 p.m., location: VU-15A05 Speaker: Sadik al-Azm Enlightenment and its relationship to contemporary Islam. Debat “De mogelijkheid van een Westerse Islam” Datum: woensdag 25 april, 19.00 uur, locatie: VU-auditorium Sprekers: o.a. Sadik al-Azm, Fouad Laroui, Marjo Buitelaar, Abdelkader Benali; gespreksleider: Paul Aarts (ZemZem, UvA) De plaats van de Islam binnen de Westerse samenleving, over Islam, islamisme en postislamisme. Symposium “Islam and Democracy; Islamic Views” Date: May 2007, not yet known, location: Felix Meritis Speakers: a.o. Sadik al-Azm and Nasr Abuzeid, Abdolkarim Soroush and Tariq Ramadan (invited) Are Islamic values and practices basically incompatible with democratic values and practices? Prominent Islamic scholars will reflect on the apparently problematic relations between Islam and Democracy. Voor meer informatie kunt u terecht op de website www.blaisepascal.nl of contact opnemen met Anouta de Groot (020-5985677). 48

In de Marge Jaargang 16 (2007) nr. 1. Van de redactie

Recommend Documents