In de Marge Jaargang 16 (2007) nr. 2. Van de redactie

In de Marge – Jaargang 16 (2007) nr. 2

Van de redactie De overgang die vrouwen meemaken zo rond hun vijftigste is een ingrijpend gebeuren. Daarom is het opvallend dat er in onze cultuur zo weinig over gedacht en geschreven is. Dat stelt filosofe Loes Derksen vast in het artikel waarmee dit nummer opent, waarna ze aangeeft waarom tóch over de overgang te denken en te spreken valt. Aan de geschiedenis van de Vrije Universiteit is de laatste tijd veel aandacht besteed, vooral in 2005, het jaar waarin de universiteit 125 jaar oud werd. Een vraag die nog steeds gesteld kan worden: welke factoren hebben gemaakt dat de VU zich met name in de laatste vijftig jaren heeft vernieuwd? Een voormalig voorzitter van het College van Bestuur van de VU, Harry Brinkman, bespreekt in dit nummer drie factoren die voor het succes van de VU (!) van belang zijn geweest. Gewetensbezwaren zijn weer actueel. Denk maar aan de weigerende trouwambtenaren. Maar wat zijn gewetensbezwaren eigenlijk? Filosoof Anders Schinkel is recent gepromoveerd op ‘gewetensbezwaren’ en legt hier uit waarom nadere aandacht voor het geweten van veel betekenis is. Het leiderschap van een pastor in een gemeente of parochie is per definitie paradoxaal, schreef de godsdienstsocioloog Rein Nauta onlangs. Pastoraal-theologe Joke Bruinsma-de Beer denkt in dit nummer verder na over die paradoxaliteit. Wat is in de lijn van Martin Buber te denken over de zogenaamde terugkeer van de religie? Die verrassende vraag stelt Geert van der Bom, universiteitspastor (en studentenpastor) van de VU. Moeten universiteiten ‘iets doen’ met de culturele diversiteit aan hun instelling? Dat is een vraag die de laatste tijd in Nederland steeds vaker gesteld wordt. Op Amerikaanse universiteiten wordt al geruime tijd gerekend (en gehandeld) met culturele diversiteit. Wim Haan, redactielid van dit tijdschrift, reisde naar Los Angeles en ging bij de University of California Los Angeles (UCLA) na hoe daar met diversiteit omgegaan wordt (en wat we in Nederland zouden kunnen hebben aan ‘Amerika’). Vorig jaar verscheen Luthers theologisch testament van René Süss, een (ondertussen omstreden) studie waarin betoogd wordt dat het antisemitisme van Luther onlosmakelijk verbonden is met diens theologie. Dit nummer wordt afgesloten met een kritische bespreking van de hoofdargumenten van Süss door theoloog Hans-Martin Kirn, en met een eigen visie op de verhouding tussen het anti-judaïsme van de oude Luther en diens theologie.

1


De overgang Verhulling en transcendentie

Loes Derksen Voor veel vrouwen is de overgang een ingrijpende gebeurtenis. Het is dan ook merkwaardig dat er in de maatschappij betrekkelijk weinig aandacht voor dit fenomeen is. Ook filosofen hebben zich er nauwelijks over uitgesproken, terwijl er sinds het begin van de vorige eeuw een uitvoerige literatuur is ontstaan over de filosofie van de lichamelijkheid. In dit artikel wil ik pleiten voor meer aandacht voor de overgang in de filosofie. Door middel van een bespreking van de begrippen verhulling en transcendentie zal ik enkele suggesties doen voor een filosofisch discours over de overgang.

Symptomen van de overgang Rond haar 45ste begint een vrouw iets van de overgang te merken. De meeste vrouwen bevinden zich als ze begin 50 zijn in de eigenlijke overgang, dat is normaal een jaar na hun laatste menstruatie. De overgang bestaat uit een grote hoeveelheid symptomen die onderverdeeld kunnen worden in lichamelijke en geestelijke verschijnselen. De lichamelijke symptomen van de overgang zijn: opvliegers, nachtzweten, een droge vagina, minder controle over de blaas, slapeloosheid en slaapstoornissen, hartkloppingen, een droge en dunner wordende huid, hoofdpijn of een gegons in het hoofd, gewichtstoename, pijnlijke borsten, maagstoornissen en misselijkheid, een tintelende of jeukende huid, een gevoel alsof elektrische schokken worden toegediend, een opgeblazen gevoel, pijnlijke gewrichten of spieren, haaruitval en juist meer haargroei in het gezicht, een verandering van lichaamsgeur en een droge mond. Emotioneel is de overgang te merken aan: geprikkeldheid, hevige gemoeds-schommelingen, depressie, een verminderd libido, angst, verwarring, sufheid, moeite met concentreren, geheugenstoornissen, hevige uitputting, een tekort aan energie, en een gevoel van emotionele afstand. Het is een lijst met sterk uiteenlopende symptomen die variëren van kleine ongemakken tot grotere problemen. Zo zal, naar ik aanneem, een droge huid geen groot probleem vormen. Maar slapeloosheid die ettelijke jaren duurt kan iemands hele leven ontwrichten. Hetzelfde geldt voor de emotionele kanten van de overgang. Sommige vrouwen voelen zich misschien sneller geïrriteerd en zien dat als een klein probleempje, maar in andere gevallen kunnen de emotionele effecten van de overgang dramatisch zijn. Om emotionele redenen kan iemand haar manier van leven drastisch veranderen, ook kan iemand ernstig lijden aan een depressie. Door de veranderingen in de hormonen ontstaan er veranderingen in de chemie van de hersenen waardoor iemand gevoeliger kan worden voor allerlei soorten geestelijke stoornissen. Een van de meest opvallende feiten over de overgang is dat de manieren waarop vrouwen de overgang ervaren zo uiteenlopen. In dit opzicht is er een overeenkomst met 2


hoe geboorte en menstruatie worden ondervonden. Ook hierin zijn grote variaties te vinden. Sommige vrouwen zeggen dat ze van de overgang niets bijzonders merken. Anderen hebben betrekkelijk milde en kortdurende symptomen, terwijl weer andere vrouwen tien tot vijftien jaar ellende meemaken. Er is al veel onderzoek gedaan naar deze uiteenlopende ervaringen. Er bestaan statistieken over hoeveel vrouwen op welke leeftijd bepaalde symptomen ervaren zoals opvliegers of nachtzweten. Zo is het bekend dat 80 procent van de vrouwen tussen hun 48ste en 53ste iets van de overgang merkt. Een element dat ook een rol speelt tijdens de overgang is de factor van het ouder worden. De overgang vindt plaats tijdens een levensfase waarin het ouder worden ernstige vormen aan kan nemen. De overgang kan zorgen voor een verhoogd risico op ziektes die met ouder worden te maken hebben, zoals botontkalking en hartkwalen. Als we de overgang in het kader van het ouder worden plaatsen is die niet geheel zonder gevaar.

Informatie over de overgang Over de overgang is het een en ander geschreven, voornamelijk op het gebied van geneeskunde, culturele antropologie en geschiedenis. Het boek Encounters with Aging, Mythologies of Menopause in Japan and North America van Margaret Lock is bijvoorbeeld een studie over de overgang op het gebied van culturele antropologie. Volgens Lock is de overgang ‘niet een feit en evenmin een universele gebeurtenis, maar een ervaring die we in een bepaalde context moeten zien’. Daarom onderzoekt zij hoe de overgang in deze twee culturen wordt beschouwd en hoe de wijze waarop vrouwen hun overgang ervaren en de overgang voor zichzelf beschrijven door deze culturen wordt beïnvloed. Een van haar conclusies is dat de Noord-Amerikaanse samenleving de overgang als een individueel en biologisch gegeven beschouwt, waardoor de overgang in een medische context wordt geplaatst. De Japanse samenleving daarentegen ziet een vrouw in de overgang in de context van haar sociale verplichtingen. Waarschijnlijk wordt er daarom in Japan weinig aandacht aan de overgang besteed en wordt deze ook niet als een medische conditie uitgelegd. Er bestaan ook historische studies over interpretaties van de overgang. In haar boek Hot and Bothered. Women, Medicine and Menopause in Modern America volgt Judith Houck de geschiedenis van het denken over de overgang de afgelopen honderd jaar in Noord Amerika. Ze komt tot de conclusie dat er in die periode verschillende modellen zijn gebruikt om de overgang te verklaren. Historisch gezien is er sprake van een ontwikkeling waarin men de overgang ziet als een ziekte, vervolgens een fase waarin de overgang wordt ontkend, dan in het recente verleden een periode waarin de overgang wordt gezien als iets dat door hormonen wordt veroorzaakt. Daaruit wordt geconcludeerd dat de overgang een medische en dus behandelbare conditie is. Ook bestaat er populaire literatuur over de overgang. Zeer bekend is de radicaalfeministische studie van Germaine Greer over dit onderwerp, The Change. Greer

3


beweert dat in de afgelopen decennia de overgang tot een medische conditie is verklaard die door de door mannen gedomineerde medische wereld met hormonen behandeld kan worden. Volgens Greer moeten vrouwen daar tegen in opstand komen. De overgang is een natuurlijke toestand: vrouwen na de overgang zouden de rol op zich moeten nemen van wijze, oudere vrouwen en zouden zich door deze rol mondiger gaan voelen. Gail Sheehy, die Passages heeft geschreven, een boek over de verschillende stadia van het menselijk leven, noemde haar boek over de overgang: The Silent Passage. Zij vindt dat de maatschappij en vrouwen zelf het verschijnsel van de overgang verbergen. Een van de meest schokkende voorbeelden die ze daarvan geeft betreft vrouwen die ze in Californië ontmoette, die zeiden dat ze de symptomen van hun overgang voor hun mannen verborgen hielden uit angst dat die hen minder aantrekkelijk zouden vinden. Een belangrijk thema in haar boek is de vraag of de overgang met hormonen behandeld zou moeten worden of niet. De discussie over de vraag of de overgang een ziekte is en al dan niet met hormonen behandeld zou moeten worden heeft de literatuur over de overgang de afgelopen paar jaar gedomineerd. Men komt nu steeds vaker het standpunt tegen dat het niet langer als een ziekte beschouwd moet worden en dat hormoontherapie in normale gevallen van de overgang niet op zijn plaats is. Er wordt een uitzondering gemaakt voor de behandeling van extreme situaties, zoals een vroege overgang of de verwijdering van de baarmoeder en de eierstokken.

Een filosofische benadering van de overgang Tot op heden hebben de meeste filosofen gezwegen over de overgang. Maar ik zou willen stellen dat een specifiek filosofische benadering van de overgang een rol van betekenis kan spelen naast de benaderingen vanuit de vakgebieden die ik al heb genoemd. Volgens mij kan filosofie een bijdrage leveren aan de discussie over de interpretatie van de overgang in onze cultuur en aan de ontwikkeling van een filosofie van het lichaam waarbij het verschijnsel van de overgang wordt meegenomen. Ik kwam op het idee om filosofische vragen te stellen bij de interpretatie van de overgang door een artikel over midlife en de overgang in Time Magazine in 2005. Dit artikel geeft weer hoe er op dit moment over de overgang wordt gedacht. De overgang is niet een ziekte en de hedendaagse vrouwen zijn sterk, vitaal en geëmancipeerd, waardoor ze in staat zijn om op een competente manier met de symptomen om te gaan. Time beschrijft het midlife in het leven van vrouwen als een ‘keerpunt vol met stress’. Toch komt in de artikelen het idee duidelijk naar voren dat zo’n moment door vrouwen benut kan worden om ‘zichzelf opnieuw uit te vinden’. Er werden vrouwen geportretteerd eerd die beweerden dat na het midlife hun leven er alleen maar op vooruit was gegaan. Zij waren bevrijd van de eisen van de voortplanting en van het gezin. Zij maakten van de gelegenheid gebruik om nieuwe keuzes in hun leven te

4


maken en een nieuwe richting in hun carrière in te slaan. Volgens Time ‘hebben vrouwen een gevecht te leveren met hun hormonen wat een omslag in hun leven veroorzaakt; maar hoe ontwrichtend de overgang voor sommige vrouwen ook is, de veranderingen die er het meest toe doen zijn vaak meer van psychische en spirituele aard dan fysiek. ... Misschien gaat hun aandacht eerst naar binnen, stellen zij kosmische vragen of vinden een hartstocht terug die ze aan de kant hadden geschoven om plaats te maken voor een carrière, een gezin of andere verantwoordelijkheden. Ze gaan op reis. Schrijven een boek. Gaan weer studeren. Leren te kiteboarden. Maar nadat ze alles hebben gedaan om zelf vooruit te komen hebben ze de sterke drang om anderen te helpen. Het is het beste als ze deze twee dingen tegelijkertijd kunnen doen.’ Een ander artikel dat ‘Menopause, a healthy view’ heet stelt dat de overgang door het National Institute of Health in de VS niet langer officieel als ziekte wordt genoemd. Volgens Time houdt dit een gezonde visie op de overgang in: ‘Het is een van die feiten in het leven, te vergelijken met het feit dat mensen op twee benen lopen, waarin Homo sapiens zich onderscheidt van de niet-menselijke primaten. De primatenvrouwtjes takelen vrij snel af als hun vruchtbare periode voorbij is. Onze vrouwen gaan echter nog tientallen jaren met hetzelfde elan door. ... Vrouwen hebben lange tijd geprofiteerd van de goedgeefsheid van de natuur en konden op die manier helpen bij het grootbrengen van kleinkinderen, ze gingen nieuwe uitdagingen aan, en konden als het meezat wat verzamelde wijsheid doorgeven aan het nageslacht. Zoals alle overgangen zijn ook deze niet zonder risico. Problemen met opvliegers, het nachtzweten en een droge vagina zijn bij de ene vrouw heviger dan bij de andere. ... Sommige vrouwen zullen de rest van hun leven met deze verschijnselen te maken hebben. Maar er zijn maar weinig vrouwen bij wie de gezondheid ondermijnd wordt.’ Aansluitend bij de toon van de artikelen stonden er op de voorpagina van het tijdschrift slanke, goed geklede vrouwen met amper een grijze haar op hun hoofd. Toen ik tijdens mijn onderzoek voor dit artikel dit nummer van Time op het internet opzocht zag ik dat Time aangeeft dat er op hun internet site veel vraag naar herdrukken is. En dat houdt in dat er een grote markt voor een positief standpunt over de overgang is. Niet alle ervaringen van vrouwen in de overgang zijn zo positief. Een aantal vrouwen heeft behoorlijk veel last van overgangssymptomen. Niet alle vrouwen beginnen aan nieuwe carrières of levensfasen na de overgang. In plaats van positieve veranderingen in hun leven aan te brengen, nemen sommige vrouwen in de overgang slechte beslissingen over hun toekomst of vervallen ze in jarenlange depressies. Ook zien niet alle vrouwen in de overgang er nog zo jong uit als afgebeeld in Time. Het artikel in Time doet geen recht aan deze ervaringen van vrouwen omdat het uit gaat van het empowerment model van de overgang. Naar mijn mening is dit model een goed voorbeeld van hoe het spreken over de overgang kan leiden tot filosofisch nadenken. De filosoof kan vragen stellen over de vooronderstellingen van zo’n model. Dit model is volgens mij gebaseerd op minstens twee aannamen – verhulling en transcen-

5


dentie. Aan de ene kant verhult het artikel de negatieve symptomen van de overgang, aan de andere kant is het een oproep om de overgang te transcenderen.

Verhulling en transcendentie Het artikel in Time draagt bij aan openheid over de overgang door deze te bespreken, maar je kunt ook zeggen dat het bijdraagt aan de verhulling van de volledige implicaties van de toestand. Is deze verhulling filosofisch te plaatsen? Het lijkt mij dat de verhulling van de overgang gezien kan worden als het resultaat van taboes of als het resultaat van het feit dat het discours door andere belangen wordt gedomineerd dan die van vrouwen in de overgang. Het begrip taboe is een gebruikelijk onderwerp bij culturele antropologie. Er bestaan culturen waarbij bijvoorbeeld een taboe rust op menstruatie of bevalling, waardoor de vrouwen die dit meemaken gedwongen worden zich af te zonderen van de andere leden van de gemeenschap. Op een filosofisch niveau wordt dit onderwerp door Julia Kristeva behandeld in haar boek Powers of Horror. Voorbeelden van wat zij taboe noemt zijn uitwerpsels, krampen, overgeven, braken, lichaamsvloeistoffen, bloed en menstruatiebloed. Deze stoffen zijn uit de maatschappij verbannen en door deze verbanning wordt er een scheiding aangebracht tussen het innerlijke en uiterlijke, dat wat onder cultuur valt en dat wat buitengesloten wordt, het heilige en het profane. Het zou kunnen zijn dat het ontkennen van de overgang zoals in onze maatschappij gebeurt een geval is van het creëren van een taboe, wat met het verwerpelijke te maken heeft. Bij vrouwen in de overgang is er wel het nodige wat verworpen kan worden omdat het onaantrekkelijk is: de opvliegers, het nachtzweten, emotionele onrust en andere symptomen waar je niet vrolijk van wordt. Het is mogelijk dat de afwijzing van het lichamelijke, onreine en onbetamelijke deels de reden is waarom er over de overgang wordt gezwegen. Als dat zo is, dan is dit een proces dat we delen met culturen die we als primitief beschouwen. Het is vreemd dat dit taboe nog bestaat nu we onze lichamelijke symptomen niet langer verbergen vanwege sociale of religieuze voorschriften. Misschien is het zo dat de impuls om de onbetamelijke aspecten van ons lichamelijke zijn te verbergen dieper gaat dan onze schijnbare secularisering, openheid en liberalisme. Een andere verklaring voor het verzwijgen van de overgang is te vinden door de theorieën van Judith Butler op het fenomeen van de overgang toe te passen. In haar boek Gender Trouble ontwikkelt Judith Butler een theorie over wat verwerpelijk is. Ze doet dat in verband met de vraag naar de macht van het discours. Volgens Judith Butler heeft een dominant discours de neiging om te verwerpen wat hem vreemd is. Butler ontwikkelt deze theorie in termen van homoseksualiteit en mensen die een seksuele oriëntering hebben die afwijkt van de heersende heteroseksuele norm. In een dominant heteroseksueel discours worden homoseksualiteit en alternatieve vormen van seksualiteit verworpen en verborgen gehouden. Butler denkt dat zowel heteroseksuele mannen

6


als vrouwen bijdragen aan het voortduren van dit verborgenhouden. Maar als het idee van de dominantie van het discours toegepast wordt op het probleem van de overgang, dan kan beweerd worden dat het dominante discours in onze maatschappij dat van heteroseksuele mannen is. Deze mannen geven de voorkeur aan vrouwen die jong en aantrekkelijk zijn, seksueel actief, gezond en in staat zich voort te planten. Vrouwen in de overgang voldoen niet aan dit plaatje. Aangezien vrouwen niet een dominante plaats in het discours innemen, wordt hun verhaal niet verteld, maar verborgen gehouden en zelf nemen ze soms ook deel aan dat verborgenhouden. De stelling dat machtsverhoudingen bepalen hoe wij over lichamelijkheid spreken roept ook de interessante vraag op hoe mannen omgaan met hun ervaring van het verlies van hormonen. Ook hierover wordt niet erg openlijk gesproken. Mannen zijn dus ook onderhevig aan de macht van het discours die bepaalt dat wij allemaal gezond en sterk over moeten komen. Volgt uit zulke analyses nu dat als vrouwen over de overgang beginnen te praten dit een teken van hun empowerment is? Sommige feministes geloven zeker dat dit het geval is. Je kunt zeggen dat de huidige discussie over empowerment van vrouwen na de overgang uit het feminisme voortgekomen is. Maar om te concluderen dat het praten over de overgang hetzelfde is als empowerment van vrouwen werpt wat moeilijkheden op. In de eerste plaats komt dat, doordat het praten over de overgang ook beschouwd kan worden als een strategie voor losers. Je kunt zeggen dat winners geen problemen met de symptomen hebben, dat alleen losers zich erin verdiepen. Daar staat tegenover dat het niet productief is om het over winners en losers te hebben en dat vrouwen over zulke vooroordelen heen zouden moeten stappen. Dan zou het heel goed kunnen dat het idee van winners en losers in relatie tot de overgang niet meer dan een norm is die door een dominant discours is ontwikkeld die van ons allen eist dat wij altijd fit, gezond en productief zijn. In de tweede plaats kan je zeggen dat het praten over de overgang alleen maar de seksistische notie versterkt dat vrouwen door hun lichamen en hormonen worden beheerst. Ook in dat geval zou een discours over de overgang beschouwd kunnen worden als een vorm van machteloosheid. Mannen zouden als machtig worden beschouwd omdat zij niet door het type hormonen worden beheerst waar vrouwen last van hebben. Opnieuw kan daartegen ingebracht worden dat deze manier van praten een weerslag is van een dominant discours dat bestudeerd dient te worden. Leven met het effect dat hormonen op je hebben houdt niet noodzakelijkerwijs in dat je een zwakkeling bent. Een andere manier om de artikelen in Time filosofisch te analyseren is om ze te zien in termen van transcendentie. Met transcendentie refereer ik aan Simone de Beauvoirs concept dat vrouwen zichzelf en hun leven onafhankelijk van hun lichamelijke gesteldheid moeten creëren. Transcendentie is een krachtig concept in de zin dat het vrouwen oproept om te blijven functioneren, om er het beste van te maken en zich niet op hun lichamelijke kwalen te concentreren. Alleen dan kunnen vrouwen hun doelen bepalen

7


en bereiken. Dit concept van transcendentie heeft een goede naam in traditionele filosofische theorieën die onderstrepen hoe belangrijk het is dat we ons boven ons lichamelijke en aardse bestaan verheffen. Al sinds Plato worden het lichaam en zijn gebreken vaak beschouwd als iets wat te boven gekomen moet worden en onder controle moet staan van de hogere functie van de mens, zijn rede. Transcendentie heeft in veel hedendaagse filosofieën over het lichaam en bij filosofen zoals Nietzsche juist een slechte naam omdat het doet denken aan de ontkenning en onderwaardering van het lichaam tegenover een gerichtheid op een autonome en leidende rede. Ik denk dat een filosofische zienswijze van transcendentie deze klassieke verdeling kan overwinnen. Redelijkheid is volgens mij ook een product van de biologie van de mens. Het denken is niet iets dat buiten het lichaam ligt, het is een product van de hersenen. Het interessante van de hersenen is dat die een gedachte kunnen vormen die gedrag teweegbrengt dat lichamelijke kwalen te boven kan komen. Dit is een belangrijke functie die ons helpt om beter met het leven en al zijn uitdagingen om te gaan. Als transcendentie het resultaat is van een fysiek, biologisch proces, dan hoeven theorieën over transcendentie niet tegenover theorieën over het lichaam te worden gesteld. Een concreet voorbeeld van dit begrip is het idee van Margaret Mead van meer levenslust na de overgang. Volgens Mead vindt er een biologisch proces plaats waardoor vrouwen na de overgang een enorme hoeveelheid energie krijgen en een nieuwe houding tegenover het leven. Toen ze in de veertig was had Mead ervaringen waardoor haar leven veranderde: haar man met wie ze ook in haar onderzoek samen had gewerkt, scheidde van haar en de collega met wie ze het nauwste samenwerkte overleed. Ze moest nieuwe manieren vinden om haar onderzoek te doen en tegelijkertijd een klein kind grootbrengen. Bateson, die een biografie over Mead heeft geschreven, schrijft dat Mead tussen haar vijfenveertigste en vijfenvijftigste opbloeide, ze kocht nieuwe kleren, begon aan een nieuwe relatie, en op haar eenenvijftigste deed ze haar herintrede op het terrein van culturele antropologie. Ze ging naar Papua Nieuw Guinea waar ze belangrijk nieuw onderzoek verrichtte. Ook publiceerde ze haar boek New Lives for Old. Als je de theorie van de transcendentie als uitgangspunt neemt, bestaat het perspectief dat Time over de overgang geeft niet louter uit een negatieve verhulling. Het kan ook worden opgevat als een oproep aan ons om onze gave van transcendentie te gebruiken. Maar dit betekent niet dat het perspectief van transcendentie altijd zuiver is. Het kan ook wishful thinking blijken te zijn en het kan ondermijnd worden doordat we lichamelijk kwetsbaar zijn.

8


Naar een filosofie van het vrouwelijke lichaam Tot besluit wil ik stellen dat het onderwerp van de overgang meegenomen moet worden als filosofen een filosofie van het lichaam ontwikkelen die recht doet aan de ervaring van vrouwen met hun lichaam. Menstruatie, zwangerschap en de overgang zijn belangrijke aspecten van ons lichamelijke bestaan; ze zouden meer aandacht moeten krijgen. Een dergelijke filosofie van het lichaam draagt bij aan een grotere kennis en openheid over de symptomen van de overgang en de gevolgen ervan. Het spreken over de overgang moet niet gezien worden als een weerslag van machteloosheid en immanentie. Het zou best kunnen zijn dat de overgang een van de meest onderschatte kwalen is die er bestaat. De filosofie kan een bijdrage leveren om hier verandering in aan te brengen. Met dank aan Nienke Eikelboom voor het vertalen van dit artikel uit het Engels.

Literatuur Butler, Judith, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York/London: Routledge, 1990/1999 Greer, Germaine, The Change. Vertaald: Overgang. Over vrouwen en ouder worden, Amsterdam: Meulenhoff, 1992 Houck, Judith A., Hot and Bothered. Women, Medicine and Menopause in Modern America, Cambridge: Harvard University Press, 2006 Kristeva, Julia, Powers of Horror, New York: Columbia University Press, 1982 Kristeva, Julia and Catherine Clément, Le feminine et le sacré, Editions Stock, 1998 Lock, Margaret, Encounters with Aging. Mythologies of Menopause in Japan and North America l:, Berkeley: University of California Press, 1993 Mitteness, Linda S., ‘Historical Changes in Public Information about the Menopause’ in: Urban Anthropology 12 (1983, 2), p. 161-179 Sheehy, Gail, The Silent Passage, New York: Simon and Schuster, 1991 Time Magazine, May 16, 2005, Cover story ‘A Female Midlife Crisis?’: http://www.earlymenopause.com/symptoms.htm

9


De VU van vroeger naar nu Harry Brinkman Een universiteit is een complexe organisatie. Dat is niet alleen zo omdat zij verschillende functies heeft, onderwijs, onderzoek en maatschappelijke dienstverlening, en een veelheid aan disciplines en faculteiten. Het is vooral zo omdat zij in een grote verscheidenheid van contexten functioneert. Haar eigen specifieke traditie behoort daartoe, zoals bij de VU de binding aan zowel wetenschap als christelijk geloof. Maar verder zijn er de internationale wetenschappelijke bedrijvigheid en productie van nieuwe wetenschappelijke kennis, de vraag naar opleiding en naar kennis in haar omgeving, de instroom van studenten en hun belangstelling, de beschikbaarheid van professorabelen, de financiering en infrastructuur, en de wetgeving. Door al die verwevenheid in contexten zijn universiteiten niet zo autonoom als binnenshuis wel gedacht wordt. Bij het bestuur van universiteiten moeten in die contexten keuzen worden gemaakt, met het oog op innovatie voor continuïteit. En bij geschiedschrijving moet aan die verscheidenheid recht worden gedaan om te beschrijven hoe het gegaan is. In dit artikel bespreek ik drie thema’s die voor de geschiedschrijving van de VU en van haar succes van belang zijn.1

De vrijheid van de VU Sinds de 18e eeuw is op het Europese vasteland het standaardpatroon dat universiteiten staatsinstellingen zijn, deel van de activiteiten van de nationale overheid. Uitzonderingen zijn de kerkelijk gebonden universiteiten, zoals Leuven. Ook in Nederland hebben sanering en nationalisering plaatsgevonden: Franeker en Harlingen opgeheven, Leiden, Utrecht, en Groningen als rijksuniversiteiten gehandhaafd. Bij haar oprichting in 1880 was de piepkleine VU ook in die zin iets bijzonders dat zij een civil society aangelegenheid was, gesticht en gefinancierd door een voor dat doel opgerichte vereniging van burgers. Juridisch heeft zij die privaatrechtelijke basis altijd behouden, maar in de loop van de tijd is zij meer en meer door de overheid ingekapseld. Dat begon al met de wetgeving van 1905 waarin de VU het promotierecht kreeg en haar graden werden erkend, wat voor de juridische faculteit noodzakelijk was. Voorwaarde was echter dat de VU op termijn een echte universiteit zou worden door een vierde faculteit aan het drietal theologie, rechten, en letteren en wijsbegeerte toe te voegen. Dat moest dan geneeskunde of wiskunde en natuurwetenschappen worden, beide niet zo goedkoop en dus een zware extra belasting voor de VU-Vereniging. Het werd wiskunde en natuurwetenschappen, in 1930, waarmee de VU vijftig jaar na haar opening, door overheidsregulering gedwongen, op weg ging om een echte universiteit te worden.

10


Na de Tweede Wereldoorlog volgden geneeskunde, economische en sociale wetenschappen. Dat ging samen met de introductie van overheidssubsidie voor de VU, en voor Nijmegen en Tilburg. De VU groeide snel en de subsidie werd steeds groter. Toepassing van het pacificatiebeginsel naar analogie van het basis- en middelbaar onderwijs lag ten grondslag aan de staatssubsidie, die in 1970 100% werd en de VU financieel onafhankelijk maakte van haar Vereniging. Maar ook kon de overheid door de VU, Nijmegen en Tilburg te subsidiëren, kant en klaar over drie instellingen meer beschikken voor modern overheidsbeleid tot spreiding van hoger onderwijs en ontwikkeling naar massa-hogeronderwijs. Aan de overheidssubsidie werden echter bij wet bekostigingsvoorwaarden verbonden. Bepalingen in de wetgeving tot regulering van de rijksuniversiteiten golden op die manier ook voor de VU. Ook in het VU-reglement kwamen die bepalingen tot uitdrukking. Een voorbeeld was de universitaire bestuurshervorming van 1970, toen na de implosie van de professorenuniversiteit het bestuursmodel van de Nederlandse gemeenten door de wetgever op de universiteiten werd toegepast.2 De VU had overigens voor haar organisatie nooit iets anders bedacht dan wat bij de rijksuniversiteiten gangbaar was. Ook bij haar stonden individuele professorale autonomie en facultaire professorale autocoördinatie hoog genoteerd, of die nu met de beginselen van de VU te rijmen waren of niet. De VU leek via bekostigingsvoorwaarden op weg te zijn naar nationalisering tot deel van het staatsgestuurde Nederlands hoger-onderwijssysteem. Maar sinds 1960 was dat systeem zelf in revisie genomen, wat over een periode van vijfendertig jaar geleid heeft tot een zodanige ontstatelijking en verzelfstandiging van de rijksuniversiteiten dat ook de VU vrijer werd. Een hoge mate van institutionele zelfregulering werd geleidelijk kenmerk van alle Nederlandse universiteiten, en zo behield de VU haar vrijheid tot zelfregulering van identiteit, profiel, en organisatie, terwijl zij kon bestaan en zich ook als onderzoeksuniversiteit kon ontwikkelen dankzij overheidsbekostiging op gelijke voet met de rijksuniversiteiten. Voor de toekomst van de VU volgens haar christelijke traditie is het naar mijn opvatting van groot belang dat zij die vrijheid heeft. De geschiedenis van de transformatie van het Nederlands universitair bestel moet nog beschreven worden. Stap voor stap zijn de Nederlandse universiteiten losgemaakt uit de Duitse universitaire traditie en zijn ze in hoge mate naar de Angelsaksische traditie overgegaan, veel eerder en veel verder dan in andere continentaal-Europese landen het geval is.3 Het is naar mijn oordeel aan die ontwikkeling toe te schrijven dat volgens ‘The TOP 200 World University Rankings’ in The Times Higher, 28 oktober 2005, tien van de veertien Nederlandse universiteiten, waaronder de VU, tot de tweehonderd beste van de wereld behoren, naast slechts negen Duitse en negen Franse. Onderwijshervorming, verhoging van doelmatigheid, bescherming van goed onderzoek, gerichte kwaliteitszorg, professionalisering van bestuur en organisatie hebben daartoe bijgedragen, ook in de VU.

11


De VU in Amsterdam Toen vijftig jaar geleden besloten werd tot nieuwbouw van een VU-campus in de weilanden ten zuiden van Amsterdam, zij het veel kleiner gedacht dan uiteindelijk gerealiseerd, kon niemand weten dat de VU daarmee in de Zuidas van nu terecht zou komen, en daardoor zo goed bereikbaar zou worden als geen enkele andere universiteit in Nederland. Van de marge van Amsterdam naar het nieuwe centrum, dat is deel van het moderne succes van de VU. De VU laat zich trouwens tegenwoordig in haar naamgeving, Vrije Universiteit Amsterdam, ook op haar lokatie voorstaan, niet alleen ten opzichte van haar naamgenoten in Brussel en Berlijn, maar ook uit trots op haar vestigingsplaats. In de orthodoxe geschiedschrijving van de VU wordt aan haar Amsterdamse context weinig aandacht besteed, in tegenstelling tot haar gereformeerde context. De VU was echter van meet af aan een zeer Amsterdamse onderneming. Toen in 1876 de grondwettelijke vrijheid van onderwijs ook in de nieuwe wet op het hoger onderwijs werd gerealiseerd, maakte alleen Amsterdam van die vrijheid gebruik. In 1877 zette het Amsterdamse gemeentebestuur zijn Athenaeum om in een universiteit, die wettelijk erkend werd voor promotierecht en graden. Maar eveneens in Amsterdam begon in 1877 het overleg dat in 1880 tot de opening van de VU leidde, die bij wet van 1905 werd erkend. De centrale figuren bij de stichting van de VU waren Amsterdammers: de zakenman Hovy, de predikant Rutgers, en de theoloog-journalistpoliticus Kuyper. Kuyper was van 1870 tot 1876 predikant in Amsterdam, vertrok naar de Haagse politiek en kwam in 1879 naar Amsterdam terug. Bij de behandeling van de nieuwe wet op het hoger onderwijs in 1876 was in de Tweede Kamer het algemeen gevoelen dat drie bestaande universiteiten in Nederland, Leiden, Utrecht en Groningen, er eigenlijk al een te veel was. Daar dacht men in geregenereerd en ondernemend Amsterdam anders over, en het bouwde zijn Athenaeum, dat hoofdzakelijk een grote, bloeiende medische school was, voortvarend uit tot een universiteit, die in de natuurwetenschappen snel internationale naam kreeg. In Amsterdam telden, in tegenstelling tot in de Tweede Kamer, niet alleen de gymnasiasten, maar ook de HBS-ers mee. Kuyper, radicaal-gereformeerd, democratisch anti-conservatief, innovatief en activistisch, paste goed in het Amsterdamse milieu van die tijd.4 Daarin werd gebroken met de negentiende-eeuwse traditie, door socialisten, Tachtigers en Kuyperianen, in een verscheidenheid van emancipaties. Het waren trouwens vaak nieuwkomers, zoals Kuyper, die leiding gaven aan de vernieuwing van cultuur en economie in Amsterdam. Tussen 1860 en 1900 ging de bevolking van 240.000 naar 510.000. De stichting van de Universiteit van Amsterdam in 1877 volgde op de opening van het Noordzeekanaal in 1876, en ging vooraf aan Vondelpark, Rijksmuseum, Concertgebouw en Centraal Station. Ook toen gold al: ‘Amsterdam heeft ‘t’.

12


De VU heeft lang in de schaduw van haar grotere en oudere zuster gefunctioneerd, de UvA. Totdat zij in 1905 erkenning van haar graden kreeg, moesten juristen hun examen aan de UvA overdoen om wettelijk bevoegd te worden. De UvA-hoogleraren traden daarbij zeer collegiaal op, wat in de VU hogelijk gewaardeerd werd. Zo’n patroon is lang blijven bestaan bij het gebruikmaken van de Amsterdamse Universiteitsbibliotheek en bij het volgen van doctoraalbijvakken aan de UvA, zoals ik uit eigen ervaring als VU-student kan getuigen. De pluraliteit van UvA en VU in een regio die groot genoeg is voor twee universiteiten, heeft de goede verstandhouding zeer bevorderd. De twee colleges van bestuur konden goed met elkaar overweg, trokken in landelijk verband samen op en bevorderden netwerkachtige relaties tussen de twee instellingen. In 1983 bij de operatie TVC (taakverdeling en concentratie) kwamen zij samen voor een zware opgave te staan. De sanering van de Nederlandse economie aan het begin van de jaren ’80 vergde een aanzienlijke bezuiniging op het overheidsbudget, waaraan elk ministerie zijn bijdrage moest leveren. In de wereld van het Ministerie van Onderwijs werd verschillend gekozen. Voor lager en middelbaar onderwijs werden onder invloed van de vakbonden werkgelegenheid en klassedeler gespaard, en werd de bezuiniging verhaald op verlaging van lerarensalarissen. Bij het hoger onderwijs werd in overleg met de universiteitsbesturen gekozen voor reductie van voorzieningen, deels door een kaasschaafbezuiniging, deels door in de Randstaduniversiteiten het aantal voorzieningen te beperken door het opheffen van een aantal studierichtingen en faculteiten. De verdeling van dat alles over disciplines en instellingen werd gemaakt door een TVC-commissie, waarin alle colleges van bestuur een vertegenwoordiger hadden. In deze situatie kwamen de twee Amsterdamse universiteiten onder zware druk te staan, en moesten de twee Amsterdamse colleges samenwerken om de schade voor hun instellingen te verdelen en te beperken. In eerste instantie leidde dat ertoe dat de UvA geologie ophief en de VU UvA-geologen overnam, en dat het omgekeerde gebeurde bij sociale geografie. Toen in tweede instantie minister Deetman eiste dat naast de Utrechtse ook een Amsterdamse faculteit tandheelkunde werd gesloten, besloten de twee colleges hun twee faculteiten samen te voegen tot wat nu ACTA is. De sterkten, een nieuw gebouw in de UvA, zij het op een minder geschikte plaats, en een goed bezet klinisch hooglerarencorps in de VU, werden gecombineerd in een gezamenlijke faculteit. Dat was een organisatorisch huzarenstuk, bepaald niet voor herhaling vatbaar. Sinds de VU zich als universiteit geëmancipeerd heeft, is het Amsterdams universitair patroon ingewikkeld en gevarieerd. Het is een netwerk, waarin zich complementariteit, gemeenschappelijkheid5, zelfstandigheid, samenwerking en concurrentie voordoen, maar ook sterke relaties met andere universiteiten, vooral in de Randstad, bestaan. De eendracht-op-zijn-Amsterdams heeft de VU zeer gebaat.

13


De VU in concurrentie In de jaren ´60 werd nog door het Ministerie van Onderwijs voor elke universiteit gedetailleerd vastgesteld hoeveel geld zij uit de Rijksbegroting kreeg en waaraan dat uitgegeven mocht worden. Dat gold ook voor de VU, die overeenkomstig het pacificatiemodel en in de context van opkomend massa-hogeronderwijs geleidelijk 100% rijkssubsidie had verworven, dat wil zeggen op gelijke voet met de rijksuniversiteiten werd gefinancierd. Dat systeem leidde er bijvoorbeeld toe dat, toen de VU in 1970 vooruitstrevend had bedacht om in alle faculteiten een hoogleraar informatica te benoemen, het ministerie dat afwees, omdat in de rijksuniversiteiten zo iets niet bestond. Innovatief was het systeem dus niet, maar het leidde als vanzelf tot gedurige groei van het budget van de VU, achter de andere universiteiten aan. In de jaren ’70 zakte de regulering door het ministerie in elkaar. De groei van middelen voor het hoger onderwijs was in het begin van die jaren gestopt, in tegenstelling tot de groei van studentenaantallen. Er moest eerst een systeem van planning voor de universiteiten komen, en daarvoor waren bekostigingsnormen nodig, waarmee vooruit gerekend kon worden, gekoppeld met studenten prognoses. Maar met zulke normen kon dan ook voor elke universiteit, op basis van haar faculteitenbestand en het aantal studenten, het totale bedrag aan rijksbijdrage worden uitgerekend en toegewezen. De verdeling en besteding ervan binnen de universiteit konden dan aan college van bestuur en universiteitsraad als nieuwe bestuursorganen worden overgelaten. Aldus geschiedde. Collectief en individueel namen de colleges van bestuur een groot deel van de bewindvoering van het ministerie over. Maar bovendien kon met behulp van de nieuwe, openbare bekostigingsnormen worden vastgesteld welke universiteiten achtergebleven waren in de financiering door het rijk. Dat bleek vooral de VU te zijn, als gevolg van de snelle groei van haar studentenaantal en de trage opbouw van haar wetenschappelijk onderzoek, vooral in de faculteit Geneeskunde. Onder het kabinet Den Uyl was er later in de jaren ’70 weer even extra geld voor de universiteiten, en de VU kreeg daarvan veel om haar achterstand in te halen. Binnen de VU ging daarvan een groot deel naar Geneeskunde, net op tijd zoals later zou blijken. De VU had inmiddels een beleid ingezet tot versterking van het onderzoek en tot bescherming ervan tegen de groei van de onderwijstaak. Dat laatste deden trouwens alle universiteiten, wat later leidde tot de zogenaamde voorwaardelijke financiering van onderzoek6, de afschaffing van het vijfde cursusjaar en de vorming van onderzoekscholen. Het geloof in een klassedeler is in de Nederlandse universiteiten, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de Engelse en tot de rest van het Nederlands onderwijs, nooit groot geweest. Toen na het kabinet Den Uyl de Nederlandse economie gesaneerd moest worden, kwam er een koude wind uit Den Haag. De Nederlandse universiteiten moesten door kwaliteit van prestatie bewijzen dat zij terecht door de overheid werden gefinancierd. De VU moest op eigen benen gaan staan en zichzelf redden, zoals de andere univer-

14


siteiten, zonder de oude, politieke en juridische protectie van pacificatie en verzuiling. Niet zonder vrees en beven werd dan ook de grote bezuinigingsoperatie van 1983, Taakverdeling en Concentratie (TVC), tegemoet gezien. Hoe houdt de VU zich staande in de Randstad tussen drie oudere en grotere zusters? Minister Deetman liet weten dat hij de VU geen bijzondere bescherming kon geven. De VU heeft dat uur der waarheid goed doorstaan. Zij had meer kwaliteit en meer kracht van organisatie in huis dan vaak gedacht was. Heel spannend werd het bij Geneeskunde. Minister Deetman had besloten alle geneeskundefaculteiten een gelijk, relatief hoog percentage te laten inleveren en een landelijke commissie een patroon van afstemming en profilering te laten ontwerpen. De Raad van Advies voor het Wetenschapsbeleid (RAWB) trachtte echter roet in het eten te gooien en stelde voor de bezuiniging geheel op Maastricht en de VU te verhalen en die beide faculteiten op te heffen. Een argument daarvoor was de zwakke onderzoeksprestatie bij de VU. De VU kon echter direct aantonen dat in het jaar daarvoor die prestatie met een sprong omhoog was gegaan en niet meer afweek van die in andere faculteiten. Dat was het effect van het accres onder Den Uyl. Samen met de VU en Maastricht reageerde minister Deetman op het advies van de RAWB met een innovatie: beide faculteiten zouden zich in het bijzonder gaan toeleggen op het onderzoek ter ondersteuning van de eerstelijnsgezondheidszorg. Voor Geneeskunde in de VU betekende dat naast haar aandeel in de algemene bezuiniging een drastische interne verschuiving van middelen naar wat met succes het EMGO Instituut is geworden. Bovendien werden in de faculteit onderzoeksclusters gevormd over de grenzen van vakgroepen en van kliniek en prekliniek heen. In hoog tempo emancipeerde de VUfaculteit zich zo tot volwaardigheid. Sinds de jaren ’80 zijn op allerlei manieren prestatievergelijking tussen universiteiten en toetsing van kwaliteit in Nederland normaal geworden. Om universitaire zelfstandigheid te behouden en niet terug te vallen in Haagse regulering moeten universiteiten naar buiten open zijn en verantwoording afleggen. Universitaire kwaliteitszorg houdt echter eerst en vooral zorg voor innovatie in. Daarvoor moet gewoonlijk verandering plaatsvinden in de besteding van beschikbare middelen, want innovatie uit groei zoals in de jaren ’60 is voorbij. Eigen organisatie en bestuurskracht zijn belangrijk geworden. Maar beschikbaarheid en inzet van goede docenten en onderzoekers zijn beslissend. In al die opzichten heeft de VU het goed gedaan, al is goed voor gisteren en vandaag in een universiteit nog niet goed genoeg voor morgen. Sinds 1980, het jaar van het eerste eeuwfeest van de VU, maakte de fase van opbouw en emancipatie in een context van verzuiling plaats voor een fase van succesvolle concurrentie met de andere Nederlandse universiteiten. De VU is uiteindelijk een echte universiteit geworden.

15


Noten 1. In dit artikel laat ik het grondthema in de traditie van de VU, geloof en wetenschap, buiten beschouwing. Als voorzitter van het College van Bestuur heb ik bij de opening van de cursus 1992-1993 gesproken over ‘Identiteit van de Vrije Universiteit’. Dat was een beschouwing over enkele mogelijkheden tot sensemaking van dat thema, tegen de achtergrond van het misverstand in het concept christelijke wetenschap, de ontgereformeerding van de VU, en de secularisatiecrisis. 2. In feite ging het om universitaire organisatie(her)vorming (Brinkman, Harry,‘De wilde jaren van vroege professionalisering’, in: Voor bepaalde tijd. Lustrumboekje Faculteit der Letteren, 2005, p. 2128). 3. In grote lijnen verliep dat proces als volgt. In de jaren ’60 kregen de rijksuniversiteiten rechtspersoonlijkheid, en eigen organisatie, budget en werkgeverschap. In de jaren ’70 volgden afschaffing van professorale autonomie, professionalisering en democratisering van bestuur, reductie van ministeriële bevoegdheden, lump sum financiering volgens een normatief bekostigingsmodel, en begin van integratie van universitair taken- en middelenbestuur. In de jaren ’80 veranderde erg veel: invoering van externe kwaliteitsbeoordeling van onderzoek en van propedeuse en vier-jaarcursusduur voor doctoraal, vervanging van het ministerieel academisch examenstatuut door externe kwaliteitsbeoordeling van onderwijs (stichting van de VSNU als vereniging van universiteiten), autorisatie van de besteding van de rijksbijdrage door middel van jaarverslag in plaats van begroting, interactieve planning door minister en universiteiten. In de jaren ’90 volgden: interuniversitaire zelfregulering van onderzoekscholen, het rijk draagt gebouwen en terreinen aan de universiteiten over die vermogensbeheerders worden, arbeidsvoorwaarden worden door CAO’s geregeld, het bestuursmodel wordt geprivatiseerd (bestuur, toezicht, ondernemingsraad). Bachelor-Master en accreditatie werden daarna ingevoerd. 4. Piet de Rooy schrijft: ‘… het nationale politieke centrum mocht elders verblijven, Amsterdam was de hoofdstad van de beschaving in de ruimste zin des woords geworden, het geestelijke brandpunt van Nederland’ (Geschiedenis van Amsterdam, Hoofdstad in Aanbouw 1813-1900, onder redactie van Remieg Aerts en Piet de Rooy, Amsterdam 2006, p. 15). Zie p. 341-571 voor de Amsterdamse context van de stichting van de VU. 5. Het gemeenschappelijk centrum voor rekenen netwerkdiensten SARA was er een zeer succesvol voorbeeld van (beschreven door dr. P. Kuijper, Baanbrekend Calculeren, uitgave van SARA 2001). 6. Voorwaardelijke financiering van onderzoek was een onderwerp van veel mystificatie. Functioneel kwam het erop neer dat elke faculteit in zelfregulering ervoor zorgde dat onderzoeksgeld en -tijd alleen bij haar productieve onderzoekers terechtkwamen, in een geruisloze interne discriminatie.

16


De relevantie van gewetensbezwaren Anders Schinkel In november 2002 begon ik aan mijn promotietraject aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit, met als taak onderzoek te verrichten naar de wijsgerige (ofwel: filosofische) fundering van gewetensbezwaren. Ik was voor het eerst als betaald filosoof aan het werk. Onvermijdelijk treft je dan het lot dat alle filosofen moeten ondergaan: op verjaardagen uitleggen wat je doet, waarom je ervoor betaald moet worden en hoe je er in vredesnaam zo lang mee bezig kunt zijn. Nu had ik het in zekere zin nog gemakkelijk: het woord gewetensbezwaren is zeker bij de generaties die de dienstplicht hebben meegemaakt (en vaak ondergaan) bekend. Met enige regelmaat kwam ik iemand tegen die op grond van gewetensbezwaren de gewone dienstplicht geweigerd had en dus vervangende dienstplicht had gedaan. Maar bij al deze mensen wekte mijn promotie-onderwerp ook verbazing: de dienstplicht is toch allang afgeschaft (feitelijk is hij alleen opgeschort, maar dat terzijde) - waar kon ik dan nog over schrijven? En hoe was het mogelijk, vroeg men zich tegen het eind van het traject af, dat ik meer dan 600 pagina’s wist vol te kladden? Stug volhouden is één antwoord. Het andere antwoord is dat er gewoon heel veel was om over te schrijven, omdat gewetensbezwaren een heel actueel en uiterst belangrijk thema is. De actualiteit ervan kon niet duidelijker aan het licht komen dan met het aantreden van het nieuwe kabinet gebeurde. Plotseling werd er weer hevig gedebatteerd over het recht van ambtenaren om op gewetensgronden te weigeren bepaalde taken uit te voeren. Het ging in het bijzonder om trouwambtenaren die gewetensbezwaren hadden tegen het sluiten van een homohuwelijk. Dat het onderwerp actueel was, daar kon niemand meer omheen. Maar in het licht van de kwestie rond het homohuwelijk hadden veel mensen de neiging gewetensbezwaren als een rudimentair verschijnsel te zien, alleen nog waarneembaar bij een clubje achtergebleven orthodoxe Christenen. Keer op keer zag ik mezelf genoodzaakt uit te leggen waarom gewetensbezwaren toch heel serieus genomen moesten worden zo serieus zelfs, dat ambtenaren zouden mogen weigeren bepaalde taken uit te voeren, hoewel zij toch in principe verplicht zijn de democratisch tot stand gekomen wet (alle wetten) uit te voeren en daar zelfs een eed op hebben gezworen. Kortom: ik was steeds opnieuw bezig in kort bestek een filosofische fundering van gewetensbezwaren te geven - een beladen taak, want met het succes waarmee ik de boodschap over wist te brengen stond of viel ook de waardering en het begrip dat men had voor mijn (soort) werk. Hieronder zal ik, voor degenen die ik niet op verjaardagen tegenkom, nog eens een poging wagen.

17


De filosofische fundering van gewetensbezwaren Onderzoek naar de filosofische fundering van gewetensbezwaren - wat houdt dat in? De taak kan op verschillende manieren worden geïnterpreteerd. Mijn interpretatie was als volgt. Wanneer we onze aandacht richten op de gewetensbezwaarden, zien we dat er een praktijk van het zich beroepen op gewetensbezwaren bestaat; in bepaalde situaties beroepen mensen zich op hun geweten, met het oog op de ontheffing van een bepaalde verplichting. De dienstplicht is een bekende context voor gewetensbezwaren, maar ook in de medische sector komen gewetensbezwaren met regelmaat voor - en uiteindelijk kunnen ze zich overal voordoen. Richten we ons op de eisende partij, die de ontheffing zou kunnen verlenen, dan kunnen we constateren dat er in Nederland en veel andere landen in wetgeving en andere regelgeving een bijzonder gewicht wordt toegekend aan gewetensbezwaren. Ze worden anders behandeld - met meer respect - dan andere, gewone, bezwaren. De vraag naar de filosofische fundering van gewetensbezwaren kan nu worden uitgelegd als de vraag of er vanuit de filosofie een fundering, te begrijpen als een legitimering, kan worden geleverd voor deze beide zaken. Concreter heb ik mijn vraag zo geformuleerd: Hebben gewetensbezwaren een bepaald kenmerk dat hen onderscheidt van andere typen bezwaren, van dien aard dat gewetensbezwaren een bijzonder respect en overeenkomstige behandeling verdienen?

Om deze vraag te kunnen beantwoorden, moeten we allereerst weten wat gewetensbezwaren eigenlijk zijn. En hiertoe moeten we inzicht hebben in het geweten - wat betekent het dat bezwaren gewetensbezwaren zijn? - en in de achtergrond van het principe van gewetensvrijheid, waarvan de juridische ruimte voor gewetensbezwaren een belichaming is. Op beide zaken zal ik hieronder kort ingaan; aan de eerste zal ik de meeste aandacht schenken.

Wat is (het) geweten? Om te kunnen zeggen wat gewetensbezwaren zijn, moeten we eerst weten wat het geweten is. Door de geschiedenis heen hebben veel mensen zich opgemaakt deze vraag te beantwoorden - helaas veelal zoals Clarence Seedorf die zich opmaakt een penalty te nemen: je kunt al voorspellen dat het mis zal zijn. De vraag Wat is het geweten? suggereert namelijk dat we iets kunnen aanwijzen dat we met de term geweten kunnen aanduiden - zo niet een ding, dan toch zeker een exact te definiëren mix van bekende concepten, of een precies af te bakenen positie daartussen. En die veronderstelling is onjuist. We moeten niet meteen beginnen met zoeken naar datgene waarnaar het woord geweten verwijst, maar even stil blijven staan bij het woord zelf. Wat voor woord is het? Hoe verhoudt het zich tot de werkelijkheid? Met Michael Polanyi kunnen we onderscheid maken tussen indicatieve en symbolische termen; tussen woorden die gebruikt worden om iets aan te wijzen, en woorden die als de symbolische uitdrukking dienen van bepaalde ervaringen die de spreker als 18


het ware in het symbool legt. Hoe werkt indicatie? Zoals het woord al zegt: je wijst iets aan. Dat kun je met je wijsvinger doen, maar je kunt het ook met een woord doen. Als ik met mijn vinger op iets wijs, zal degene voor wie ik dat doe de richting van mijn arm, hand en vinger volgen en zijn blik laten rusten op dat wat ik aanwijs (laten we zeggen: een bruine kiekendief met een prooi in de klauwen). Stel nu dat diegene dit niet doet, maar domweg naar mijn vinger blijft staren. Dan zal ik me al gauw afvragen wat hem bezielt mijn vinger is immers niet interessant, terwijl de bruine kiekendief dat (in mijn optiek) wel is. Normaal gesproken krijgt mijn wijzende vinger betekenis doordat de ander focust op wat ik aanwijs. Als hij echter zijn aandacht richt op mijn vinger zelf, gaat de betekenis ervan verloren. Hoe zit het dan met symbolisering? Dat werkt heel anders. Laat ik als voorbeeld een bekend soort symbool nemen: de nationale vlag. (Lezers die zich te weinig patriot voelen kunnen het met Oranje proberen - misschien zijn ze wel voetbalpatriot.) De Nederlandse driekleur staat voor Nederland - dat lijkt soms een soort van aanwijzen te zijn; de vlag wijst op Nederland. Maar normaal gesproken is er meer aan de hand - en is er iets anders aan de hand. Ik zei net al: ‘De Nederlandse driekleur staat voor Nederland’. Zoiets kunnen we niet zeggen voor mijn vinger; die staat niet voor de kiekendief, maar wijst hem alleen aan. Een vinger die iets aanwijst, of een woord dat op dezelfde manier gebruikt wordt, is zelf oninteressant. Een vlag, beschouwd als een gekleurde lap stof, is dat ook. Toch is zo’n vlag bedoeld om de aandacht vast te houden. De nationale vlag werkt als symbool, omdat we alle ervaringen die echt op Nederland betrekking hebben en de betekenis die Nederland of Nederlander-zijn voor ons heeft in de vlag leggen. Het woord symbool komt van het Griekse woord symballein, dat letterlijk samenwerpen betekent. Zo werkt een symbool: onze persoonlijke ervaringen worden erin samengeworpen, samengebald in één object of één begrip. Zo kan één voorwerp (een muziekdoosje, bijvoorbeeld) waarmee je als klein kind bij je opa en oma altijd speelde symbool komen te staan voor je jeugd. Voor een ander is het maar een doodgewoon voorwerp, maar voor jou niet, want jij legt er heel veel betekenis in die een ander er niet in legt en niet in kan leggen. Sommige symbolen hebben niet eenzelfde persoonlijk karakter (hoewel ze altijd ook een persoonlijke lading hebben). Religieuze symbolen worden vaak breed gedeeld. Voor christenen is het symbool van het kruis van groot belang. Voor joden is bijvoorbeeld de menora een belangrijk symbool. Religieuze symbolen ontlenen hun betekenis aan een ander soort ervaring dan een voorwerp dat voor één persoon zijn of haar jeugd symboliseert, net zo goed als dat voorwerp zijn betekenis als symbool ontleent aan een ander type ervaring dan de Nederlandse vlag. Waarom zeg ik dit allemaal? Heel simpel: omdat geweten in mijn optiek in de eerste plaats zo’n symbolische term is. Geweten moet primair gezien worden als een symbool, dat uitdrukking geeft aan een bepaald type ervaring.

19


Het symbool geweten en gewetenservaringen Geweten is dus een symbool dat uitdrukking geeft aan ervaringen die we tot een bepaalde klasse kunnen rekeningen en gewetenservaringen kunnen noemen. Op dit punt is het van belang even op te merken dat het symbool geweten niet noodzakelijkerwijs verbonden is met het woord geweten, noch met voorlopers ervan. Wanneer Socrates, in Plato’s Apologie, spreekt over een daimonion (een bovenmenselijk wezen) als een soort stem die hem gebeurt of overkomt en die hem altijd afhoudt van bepaalde dingen en nooit ergens toe aanzet, kunnen we dat (de context in ogenschouw nemend) als een symbolische uitdrukking van gewetenservaringen beschouwen. Ik onderscheid drie kernelementen in het symbool geweten. Deze elementen vinden we zowel terug op het niveau van de ervaringen als op het niveau van de uitdrukking van die ervaringen. Het is mijn bedoeling dat specifieke, tijdgebonden gewetenservaringen en gewetensuitdrukkingen allemaal in termen van die elementen begrepen kunnen worden. De drie elementen die ik onderscheid zijn: 1) het element van ultimate concern, 2) het element van de getuige; en 3) het element van intimiteit. Kort gezegd behelst het eerste element de (uitdrukking van de) ervaring van een superieure moreelreligieuze standaard, het tweede de ervaring dat iets of iemand (of jijzelf) getuige is van je denken en handelen - algemener geformuleerd: dat het niet ongemerkt voorbijgaat en het derde de ervaring persoonlijk aangesproken te zijn en intiem betrokken te zijn bij het gebeuren. Ik zal hier slechts ingaan op wat ik als het belangrijkste element beschouw, namelijk dat van ultimate concern. Dit kunnen we vertalen als een betrokkenheid op het Absolute, en tegelijk als een absolute betrokkenheid. In een gewetenservaring houdt dit in dat iemand zich geconfronteerd ziet met en/of geïnspireerd voelt door een superieure moreel-religieuze standaard. Of het nu gaat om de ervaring van een absoluut ge- of ver-bod, of om een allesoverheersend geïnspireerd worden door een moreelreligieus ideaal, we hebben te maken met ultimate concern in het aspect van het Goede. Het is het type ervaring dat iemand ertoe brengt te zeggen: ‘Hier sta ik; ik kan niet anders…’ ‘Zo helpe mij God’ is optioneel - het fundamenteel religieuze karakter van gewetenservaringen (in een brede zin van het woord religieus) echter niet. Geweten is onlosmakelijk verbonden met zingeving.

Het probleem van de subjectiviteit Met het besluit van de vorige paragraaf heb ik de kern van het belang dat het geweten voor de eigenaar ervan heeft - u begrijpt dat dit metaforisch taalgebruik is - reeds aangeduid. Maar houdt dit belang een vrijbrief in om onder alle omstandigheden te doen wat je geweten je ingeeft en te laten wat je geweten je verbiedt? In de geschiedenis hebben sommigen het begrip gewetensvrijheid op deze wijze uitgelegd. Luther was de eerste die het woord gewetensvrijheid gebruikte. Dit was geen politieke vrijheid, zo benadrukte hij, geen vrijbrief om je aan de heersende wetten te

20


onttrekken. Het was een geestelijke vrijheid. Door Gods genade werd het geweten van de gelovige christen bevrijd. Luther vreesde echter al dat mensen gewetensvrijheid meer in politieke zin zouden opvatten. Het waren de mensen die dat deden, die Thomas Hobbes er in de 17e eeuw toe brachten de term geweten als niets anders dan een mooi woord voor iemands privé-mening terzijde te schuiven. Van gewetensvrijheid (in politieke zin) moest Hobbes niets hebben. Als iedereen maar naar eigen goeddunken zou handelen, zou dat tot chaos leiden. Dit probleem van de subjectiviteit van het geweten - is het geweten in wezen niet gelijk aan iemands subjectieve mening? - als mogelijke bedreiging voor de sociale en politieke orde moet ook door theorieën over gewetensbezwaren worden opgelost. De juridische accommodatie van gewetensbezwaren is immers een belichaming van het principe van gewetensvrijheid. Ondermijnt de staat niet haar eigen wetgeving, als ze uitzonderingen maakt voor gewetensbezwaarden? Kan ze wel opdoeken, als ambtenaren op gewetensgronden kunnen weigeren aan de uitvoering van bepaalde wetten mee te werken? En brengt de subjectiviteit van het geweten niet met zich mee dat in feite alles voor een gewetensbezwaar door kan gaan? Vroeger (in de eerste helft van de twintigste eeuw), wordt vaak gezegd, was het nog helder: alleen religieuze gewetensbezwaren werden erkend. Maar inmiddels, zo is de klacht, zijn door individualisering en secularisering alle grenzen weggevallen. Gewetensbezwaren zijn ondefinieerbaar geworden. Maar is dat zo? Het moeten toch nog steeds gewetensbezwaren zijn. En moet de symbolische uitdrukking van een gewetenservaring per se het woord God bevatten? Dat lijkt me niet. Sterker nog, gewetensbezwaren kunnen we opvatten als uitdrukkingen van ultimate concern. Dat betekent dat alle gewetensbezwaren, religieus in de traditionele zin van het woord of niet, een fundamenteel religieus karakter hebben. Ik suggereer dus dat het onderscheid dat vaak gemaakt wordt tussen religieuze en seculiere gewetensbezwaren de fundamentele overeenkomst tussen beide over het hoofd ziet. Gewetensbezwaren dienen niet inhoudelijk gekeurd te worden. Dat betekent echter niet dat de inhoud er niet toe doet. Het element van ultimate concern in het symbool geweten toont al dat het geweten ergens over gaat, op iets buiten zich betrekking heeft. Om het geweten iets scherper in beeld te krijgen, omschrijf ik het op basis van de symboolbenadering als een betrokken/bezorgd bewustzijn van de morele kwaliteit van onze eigen bijdrage aan het proces van de werkelijkheid, inclusief ons eigen wezen. Het gaat de gewetensbezwaarde dus om de morele kwaliteit van datgene wat van hem verwacht wordt (de dienstplicht bijvoorbeeld). Deze gewetensinhoud kan als zodanig niet worden beoordeeld als juist of onjuist, maar het is alleen uit de inhoud en de wijze waarop de gewetensbezwaarde zich daarover uitlaat, dat we kunnen afleiden dat aan het bezwaar werkelijk een gewetenservaring ten grondslag ligt, en daarmee ultimate concern.

21


Ondermijnen de uitzonderingen die voor echte gewetensbezwaarden gemaakt worden de wet? Nee, het tegendeel is waar. De uitzondering bevestigt in deze de regel. Degene die gebruik maakt van de wettelijke ruimte voor een beroep op gewetensbezwaren, erkent daarmee het gezag van de staat en de legitimiteit van de wetgeving. De staat bepaalt de uitzondering. Haar kracht blijkt daaruit dat ze de (potentiële) kritiek op zichzelf in zichzelf heeft geïncorporeerd. Dat wil niet zeggen dat de staat voor elk gewetensbezwaar opzij moet gaan. (Maar een staat met zelfvertrouwen kan dit wel gemakkelijker doen!) Wanneer de accommodatie van een gewetensbezwaar tot conflicten lijdt met fundamentele rechten van anderen, zal een weging tussen beide moeten plaatsvinden. Hiervoor zijn niet op voorhand regels vast te leggen. Het zal van geval tot geval bekeken moeten worden. Wat ik hoop te hebben duidelijk gemaakt is dat er zeer goede gronden zijn gewetensbezwaren in principe ruimte te geven, en dat er dus zwaarwegende argumenten moeten zijn om er in een bepaald geval niet aan tegemoet te komen.

Slotopmerking Met het bovenstaande heb ik lang niet alles gezegd wat er over gewetensbezwaren te zeggen valt. Hier is echter vooral van belang waar het fundamentele onderscheid met andere typen bezwaren ligt, namelijk daarin (en dit kan als een verrassing komen) dat het bezwaren op gewetensgronden zijn. Dit brengt met zich mee dat gewetensbezwaren een uiting zijn van ultimate concern, en hierin ligt de grond voor het bijzondere respect voor gewetensbezwaren dat in wetgeving zijn beslag heeft gekregen. Mensen zijn ongeneeslijk religieus (in de brede zin van het woord); dat wil zeggen dat deze aandoening, dit aangedaan worden, kenmerkend is voor de mens. Ultimate concern geeft betekenis en richting aan iemands leven; het behelst de poging - hoe gebrekkig ook - te leven volgens de eigen visie op wat het betekent een goed mens te zijn en goed te leven. Dit staat voor de gewetensbezwaarde op het spel. Een staat die geen ruimte biedt voor gewetensbezwaren, ontzegt mensen dus een essentieel element van hun mens-zijn.

Over mijn dissertatie ‘Mega biblion, mega kakon’, schreef de dichter Kallimachos in de derde eeuw voor Christus: ‘een dik boek is een groot kwaad’. In antwoord daarop haal ik graag het volgende aan uit Plato’s Lysis (221d): ‘huthlos’ - ‘onzin’. Voor diegenen die dit met mij eens zijn: Conscience and Conscientious Objections is in 2007 verschenen bij Pallas Publications, Amsterdam (ISBN 978 90 8555 3915) en te bestellen bij de boekhandel of via internet (bijv. Amazon).

22


Pastoraal leiderschap Komen we er nog met herders en schapen?

Joke Bruinsma-de Beer Rein Nauta heeft een boek geschreven: Paradoxaal leiderschap. Schetsen voor een psychologie van de pastor.1 Waarom intrigeert mij toch die titel? Nauta heeft het over het leiderschap van de pastor. Hij noemt dat leiderschap paradoxaal. Paradoxaal in die zin dat mensen die geacht worden leiderschap te vertonen (pastores) zich juist vaak aan dat leiderschap onttrekken. En paradoxaal, juist omdat de gemeente die een bepaald soort pastor zoekt die bij hen past, zodat de continuïteit van de gemeente gewaarborgd blijft, zich vervolgens ergert aan de eigen identiteit van de leider, waardoor er paradoxaal genoeg juist mogelijkheden tot veranderingen ontstaan.2 Kortom: leiderschap roept vragen en dilemma’s op. Genoeg dus, om nog eens over na te denken. In dit artikel wil ik eerst stilstaan bij de gemeente, de pastoranten, de gesprekspartners van de pastor. Vervolgens wil ik stilstaan bij de pastor. Wie is zij, wat wil zij?3 En ten slotte kijk ik naar de combinatie van die twee. Wat levert dat op?

De gemeenteleden, de ene kant4 De gemeenteleden, wie zijn dat? Het zijn mensen van alledag, gewone mensen die zich door het leven reppen, met en zonder banen, jong en iets vaker oud, mannen en iets meer vrouwen, zieken en gezonden. Zij zijn gewoon mensen van deze tijd en zij stellen dezelfde vragen als iedereen. Ik noem één kenmerk van de huidige tijd dat naar mijn besef het gevoel van gemis aan leiderschap sterk beïnvloedt. In onze maatschappij lijden veel mensen onder een leven in autonomie en verantwoordelijkheid. De zelfbeschikking die mensen bezitten, leidt onvermijdelijk tot het feit dat men aangesproken wordt op zijn daden en gedrag. De spanning die daaruit voortvloeit, is voor velen moeilijk te verdragen. Men voelt zich bekneld tussen enerzijds de oneindige keuzevrijheid en anderzijds de dwang te moeten kiezen. Want wat gebeurt er wanneer fout gekozen wordt? Het gegeven dat mensen zelf keuzes mogen maken, heeft tot gevolg dat zij verantwoordelijk zijn. Ook wanneer de keuzes verkeerd blijken uit te pakken. Er is geen ontkomen aan, zo lijkt het. En de lijst van verplichte keuzes is eindeloos en onoverzichtelijk. Over alles moet een mens nadenken: energieleveranciers, ziektekosten-verzekeraars, opleidingen en kabelaansluitingen. Het maakt velen bang als de dood een verkeerde keuze te maken. In plaats van dat de autonomie mensen vrij maakt, hebben velen het gevoel klem te zitten in hun keuzes en vast te lopen in hun zoektocht. Dat veroorzaakt angst en onzekerheid en dat maakt dat mensen houvast zoeken bij leiders. Leiders lijken gewild. Maar over welke leiders spreken wij dan? Tijdens de laatste verkiezingen, hadden mannen (sic!) als Marijnissen, Wilders, Rouvoet en Balkenende 23


succes. Wat hebben deze mannen nu gemeen? Ik noem een aantal kenmerkende zaken, zonder volledigheid na te streven. Zij bieden, voor wie het maar horen wil, een nogal eenduidige analyse van de werkelijkheid waarin wij wonen. Of deze analyse nu correct is of niet, het zorgt er in elk geval voor dat mensen denken dat zij met een leider van doen hebben. Verder wekken zij de indruk dat zij weten wat er mis is met onze maatschappij, zij hebben een visie. Ten slotte bieden zij (soms nogal ongenuanceerde) oplossingen, zij stralen een bepaalde positiviteit uit; zij weten wat er moet gebeuren om het beter te maken. Of je het nu eens bent met hun analyse, visie en oplossing of niet: voor wie iemand zoekt die deze leiderskwaliteiten in huis heeft, is er op de politieke markt voldoende aanbod. Ik laat voorlopig de vraag open of het leiderschap, dat Nauta zo fraai paradoxaal noemt en eigen aan de pastor, eenzelfde leiderschap is als datgene dat wij in de politieke leiders wensen. Kenmerkend voor de laatste is in elk geval dat hun leiderschap gekarakteriseerd wordt door meest mannen met een bepaalde (soms eenduidige) visie, met analytisch vermogen, heldere oplossingen en de durf tot verandering.

De gemeenteleden, de andere kant Maar dat is maar één kant van het verhaal. Als we kijken naar de gemeenteleden dan hebben zij gemeen dat zij -zoals zovele anderen- in hun leven op zoek zijn. Zij zijn zoekers naar zin, zij proberen hun leven vorm te geven, zij scheppen zich een eigen levenszin. De Engelsen zeggen het zo prachtig: they are making sense. Volgens mij is dat wat mensen voortdurend aan het doen zijn. Dat gebeurt met vallen en opstaan en de momenten van zinvinding en zinmaking vinden met name plaats wanneer mensen zich op een breuk in het bestaan bevinden. Die breuken in het bestaan zijn de momenten in het leven waarop het lijkt alsof ons leven zich ineens een fractie draait, alsof de fundamenten van ons leven waarop wij dachten te rusten, in beweging zijn. Ineens verschuift de caleidoscoop van ons kijken zich, soms radicaal, soms een beetje. Een dergelijke breuk kan ervaren worden op een moment van uitzinnige vreugde, of als wij in stil ontzag bemerken hoe gelukkig wij zijn. Zo’n ervaring kan eveneens ontstaan wanneer ons iets verschrikkelijks overkomt, wanneer wij in diepe rouw, of ontzetting gedompeld worden. De grond onder ons bestaan trilt en wij beseffen dat ons bestaan nooit meer zo zal zijn als het voorheen was. Dit zijn de grensmomenten van ons leven, waarop zich de vraag naar zin opdringt, de vraag naar hoe wij ons leven vormgeven en welke kant wij ermee uit willen. Deze momenten worden door Henning Luther de breukmomenten van het leven genoemd. De mens ervaart hoezeer het bestaan gefragmentariseerd is. In die situaties, waarin het alledaagse leven ontregeld wordt, staat de mens het meest open om een glimp van God te ervaren. Luther stelt dan ook: ‘Religion ist darum im Kern gerade nicht Sinnstiftung oder Bewältigung von Kontingenz. Religion bewahrt vielmehr die Zerissenheit.’5 Met andere woorden: religie en het geloof zijn ten diepste niet de pleister op de wonden die

24


het leven slaat, maar de wond zelf.6 Ieder mens maakt moeilijke momenten mee en ieder mens probeert er op haar manier mee te copen. Dit is het proces waarin mensen op een gebeurtenis die als bedreigend of schadelijk wordt ervaren, reageren met gebruikmaking van hun levenservaring en hun religieus of levensbeschouwelijk framework, zodat de nieuwe situatie geïntegreerd kan worden als behorende tot hun bestaan en als zinvol geïnterpreteerd kan worden.7 De autonomie en de vrijheid van de mens waarover ik hierboven sprak, heeft in de ruimte van de levensovertuiging en het geloof gezorgd voor wat Jeff Astley noemt ordinary theology.8 Meerdere theologen hebben oog voor de inbreng van de gewone mens in de theologie. Henning Luther noemt dit het Laienperspektive9 in de theologie. Rebecca Chopp spreekt over de scraps of material10, dat wil zeggen dat de theologie vanaf de basis wordt opgebouwd. Nicola Slee heeft het over first order theology11, dit is de theologie van de gewone mensen. Ordinary theology wil zeggen dat de gewone mens in de alledaagse werkelijkheid nadenkt over de vragen die in het leven op haar afkomen. Het gaat om de overtuiging dat ieder mens zelf nadenkt over wat het leven te betekenen heeft, over wat God eventueel met het leven te maken zou kunnen hebben, over waartoe zij bestaat, over ziekte en geluk. Dat denken is niet systematisch, niet geordend en niet rationeel. Maar het wordt wel door mensen in allerlei situaties, op alle plaatsen en wanneer dan ook in hun leven gedaan. En deze ordinary reflectie op het bestaan is ten diepste ook het begin van alle academische theologie en filosofie. Uitgaan van het feit dat theologie begint bij ordinary theologie, heeft consequenties voor de wijze waarop wij naar de pastorale relatie en de pastorant kijken en dus ook voor de wijze waarop de rol van de pastor wordt vormgegeven.

De pastor In de huidige tijd is de dominee of de priester iemand die aan een roeping gehoor geeft om te werken in de parochie of gemeente. Een van de taken is het pastoraat. Pastoraat maakt maar een deel uit van zijn of haar taak. Die bestaat daarnaast uit liturgische taken, catechetische taken en andere taken. Op het terrein van het pastoraat zijn een aantal problemen te signaleren. Ik noem ze niet uitputtend, maar ik stip enkele aan. Het eerste probleem hangt samen met de eigen identiteit van het pastoraat. Juist op het gebied van het pastoraat wordt vaak het probleem gevoeld dat men niet precies weet wat nu eigenlijk het eigene is van wat men aan het doen is. Wat is pastoraat nu anders dan psychosociale hulpverlening? Kan de psycholoog niet veel beter en professioneler een mens helpen? Een tweede vraag hangt samen met de pluraliteit in het geloof. Pluraliteit bestaat in elke gemeente. Mensen die zelf nadenken over hun geloof, mensen die zelf hun geloof vormgeven, doen dat vanzelfsprekend ook op eigen manieren. De tijd dat de pastor met een scherpe analyse een probleem te lijf ging en een heldere boodschap kwam brengen,

25


is voorbij. Sommige pastores vinden dat jammer, omdat zij nog steeds graag die boodschap zouden willen brengen. Anderen zijn opgelucht, zij waren niet zo overtuigd van hun eigen analyse en adviezen en twijfelden eraan of hun boodschap de goede was. Bij weer anderen overheerst een gevoel van verlegenheid. Kan ik nog wel pastor blijven als ik geen antwoorden (meer) heb? Een derde vraag hangt samen met de persoon van de pastor. Waar mensen hun eigen zin maken, en de pastor zelf ook deel uitmaakt van het proces van pluraliteit, daar komt de vraag boven: wie ben ik als pastor? Wat geloof ik eigenlijk zelf? Het is uitputtend om dag in dag uit pastorale zorg te bieden, terwijl de onzekerheid en de twijfel de pastor van binnen uitholt. Tegenwoordig zien we dat pastores zelf op zoek gaan naar een mentor: iemand die hen begeleidt. Een spirituele leidsman (het zijn vaak mannen) die de pastor helpt zichzelf en haar geloof te hervinden. Zo’n mystagoog helpt pastores geestelijk te groeien, hun spiritualiteit te ontwikkelen en zich bewust te worden van hun geestelijke wortels om daaraan kracht te ontlenen.12 Veel pastores die begeleid werden door een mystagoog, willen vervolgens dit leiderschap ook binnen het pastoraat toepassen. Zij zien zich dan als geestelijk begeleider van hun gesprekspartner. Ik heb om meerdere redenen moeite met deze manier van leiderschap in het pastoraat. Twee belangrijke bezwaren zal ik hier aangeven. In de eerste plaats wordt uitgegaan van een ongelijkwaardige relatie tussen pastor en pastorant. In mijn visie moet het uitgangspunt voor de pastorale relatie zijn dat beiden, zowel pastor als pastorant, schepselen zijn voor het aangezicht van God. Je zou kunnen zeggen dat theologisch gezien de pastorale relatie gelijkwaardig moet zijn. Functioneel gezien heeft de pastor weliswaar de verantwoordelijkheid voor de relatie, op intermenselijk niveau en theologisch gezien moet de relatie mijns inziens zo gelijkwaardig zijn als maar mogelijk is. Een relatie tussen een pastor als geestelijk begeleider en de pastorant is dat niet. Een tweede bezwaar zie ik in de verenging in het denken over de pastorant. Het gaat in het mystagogisch pastoraat over het geestelijke leven van de pastorant, het doel is geestelijke groei. Er is naar mijn besef te weinig oog voor de mens in al haar dimensies: lichamelijk, sociaal, economisch en relationeel. Ik meen dat dit niet een wenselijk soort pastoraal leiderschap is. Maar hoe dan wel?

De pastor en de pastorant Wanneer we erkennen dat ieder mens zelf reflecteert op levensvragen en wanneer we dat kenmerkend vinden voor mensen binnen geloofsgemeenschappen, dan heeft dat gevolgen voor ons denken over het leiderschap van de predikant. Dan gaat het binnen de geloofsgemeenschap niet enkel over leiders met analytisch vermogen en met theologische visie. Deze kwaliteiten heeft een pastor ook nodig, maar de mensen die zelf zoeken en reflecteren op hun bestaan hebben ook een pastor nodig die solidair wil

26


zijn in hun zoektocht, een pastor die integer is en ontwapenend, iemand die het denken van de mensen spiegelt, maar ook relativeert met humor, een pastor die de pastorant bekrachtigt in haar weg om zin te maken in haar leven en die het bij de nood van een ander uithoudt en de pastorant bijstaat als veel anderen niet meer komen, of haar niet meer zien zitten. Zo beschreven, doet deze leider mij denken aan een clown13 en ook aan een vroedvrouw.14 Deze kwaliteiten zijn voor vrouwelijke pastores meer herkenbaar. Kenmerkend voor een vroedvrouw is dat zij een vrouw bijstaat die baart. De vrouw zoekt haar eigen weg tijdens het proces, zij voelt haar kwetsbaarheid en angst, maar ook haar kracht en moed. De vroedvrouw bewaakt het proces, zij is er bij, zij stelt haar professionaliteit en persoon in dienst van het nieuwe leven en van de moeder. De metafoor van de vroedvrouw doet recht aan het solidaire, bekrachtigende, faciliterende, kwetsbare en zelfkritische leiderschap waarover een pastor naar mijn besef zou moeten beschikken.

Noten 1. Nauta, R. Paradoxaal leiderschap. Schetsen voor een psychologie van de pastor, Nijmegen: 2006 2. Nauta, R., a.w. (2006), p.129 e.v. 3. Een stilistische opmerking betreft de vorm waarin ik over de mens, de pastorant, de pastor, schrijf. Ik schrijf -zelf een vrouw- over de mens in de vrouwelijke vorm, omdat dat beter aansluit bij mijn eigen ervaringen, gedachten en reflecties. In vrijwel alle gevallen impliceert de vrouwelijke vorm ook de mannelijke vorm. 4. Hiermee is niet gezegd dat alle gesprekspartners van een pastor, dominee of priester altijd tot een kerkelijke gemeente behoren, maar vaak is dat wel het geval. 5. Luther, H. (1992) Religion und AlltagBausteine zu einer Praktische Theologie des Subjekts. Stuttgart, p. 27. 6. Uit: An interview with Dennis Potter (Melvin Bragg, 1994). A Without Walls Special. LWT for Channel 4, tx. 5/4/1994. 7. Naar: Ganzevoort R.R. (1994) Een cruciaal moment. Functie en verandering van geloof in een crisis. Zoetermeer, p. 190. 8. Astley, J. (2002) Ordinary theology. Looking, Listening and Learning in Theology. Ashgate. 9. Luther, a.w. (1992), p. 13. 10. Chopp, R. (1995) Saving Work. Feminist Practices of Theological Education. London, p. 73 11. Slee, N. (2004) Women´s Faith Development. Patterns and Processes. Ashgate, p. 6. 12. Zie voor een bespreking van mystagogie in het kader van pastoraat: Bruinsma-de Beer, J. (2006) Pastor in perspectief. Een praktisch-theologisch onderzoek naar de competentie van de pastor. Gorinchem, p. 171, e.v. 13. Faber, H. (1975) Profiel van een bedelaar. Pastor-zijn in een veranderende samenleving. Meppel. 14. Bruinsma-de Beer, J. a.w. (2006), p. 166, e.v.

27


Keert de religie weer terug? Een verkenning in het spoor van Martin Buber (1878-1965)

Geert van der Bom In het huidige leefklimaat wordt plotseling en onverwacht een nieuwe aandacht voor religie waargenomen. Tot droefheid van overtuigde atheïsten laten velen zich weer meeslepen door de onredelijke dromen van godsdiensten. Gewezen wordt niet alleen op de opkomst van de islam, maar ook op de wereldwijde groei van het christendom, uitgezonderd in Noord-Europa. Opvallend is ook dat de recente verkenningen van de WRR1 erg positief zijn over de maatschappelijke bijdrage van de georganiseerde gelovigen, die gewaardeerd worden als mensen die sociaal kapitaal opleveren voor de samenleving. Daar doen ze nog aan burenhulp en vrijwilligerswerk. Daar kijken mensen nog naar elkaar om. Riep Nietzsche nog vertwijfeld: ‘God is dood’, Martin Buber sprak van een Godsverduistering. Dat maakt verschil, want dood is dood, maar achter een verduistering kan de zon weer te voorschijn komen. Hieronder wil ik aan de hand van het denken van Martin Buber overwegen of je met deze recente en toch onverwachte ontwikkeling, naar wat Habermas al een postseculier tijdperk noemt, wel blij kan of zelfs moet zijn. Martin Buber was al een oude bekende, maar door het recente boek van Bart Voorsluis Leren met Martin Buber, kwam hij weer fris binnenwandelen.

In het spoor van Buber Omdat Martin Buber een buitengewoon originele denker is, die wortelt in de joodse traditie en met name in die van de Chassidische verhalen, wil ik eerst zijn denken summier presenteren. Toen Martin Buber voor het eerst in Nederland kwam spreken (Bentveld 1948) nam hij zijn uitgangspunt in een verhaal over Rabbi Schnever Salman. Deze rebbe was – niet ongebruikelijk in die dagen – in de kerker geworpen en de commissaris van politie kwam daar een praatje maken met zijn interessante gast. De commissaris legt dan aan de rebbe de vraag voor hoe het mogelijk is dat de alwetende God in Genesis aan Adam vraagt: ‘Adam, waar ben je?’ De rebbe stelt hem eerst een aantal vragen. Als de commissaris van politie ingestemd heeft te geloven dat de Heilige Schrift eeuwig is, dat iedere tijd, elk geslacht en ieder mens in haar besloten zijn, zegt de Tsaddik: ‘Welnu, in iedere tijd roept God tot ieder mens: waar zijt gij in uw wereld? Zoveel jaren en dagen van wat u is toegemeten zijn voorbijgegaan, hoever zijt ge in die tussentijd in uw wereld gekomen? Zo ongeveer spreekt God; zesenveertig jaar hebt U geleefd en wat zijt gij nu!?’ ‘Toen de commissaris het nauwkeurige getal van zijn eigen leeftijd hoorde, hield hij zich kloek, legde de rabbi de hand op de schouden en riep; bravo!, maar zijn hart beefde’. 28


Het verhaal vertelt van een persoonlijk antwoord op een onpersoonlijke, iets pesterige vraag. Maar de Rebbe helpt de commissaris om zichzelf in de ogen te kijken. Zijn vragen richten hem meer naar ‘waar het op aan komt’. Je kan dan ook zeggen dat hij met zijn vragen de ik-het wereld van de commissaris ombuigt naar een ik-jij wereld. Van objectiverende beschouwing naar aangesproken worden in je wezen, in je bestaan. Van logisch redeneren, naar ontmoeten.

Ik en Jij En daarmee hebben we meteen één van Bubers centrale inzichten te pakken. In al zijn aandachtsgebieden, en dat waren er nogal wat, is dit centrale inzicht aanwezig. Een inzicht dat hij ervoer als een nieuw licht. Hij heeft het uitgewerkt in de veelverkochte maar weinig echt gelezen bundel Ik en Gij. En in vrijwel al zijn andere werk is dit gegeven aanwezig. Bijvoorbeeld in de Verdeutschung der Schrift, het gigantisch vertaalwerk van Tenach samen met Franz Rosenzweig. Na lang beraad vertaalden ze daar de Godsnaam niet met de Eeuwige, zoals hun voorganger Mozes Mendelssohn als zoon van de Verlichting nog had gedaan, en niet met Zijnde en niet met andere abstracta of filosofische termen, maar met DU. JIJ die mij aanspreekt. Hoe moeten we ons dat voorstellen? Ergens beschrijft hij dat als een dialogisch gebeuren tussen God en mens, ‘... een goddelijk appel in wat ons overkomt, en een menselijk antwoord in wat wij doen en laten...’.2 Het leven is een constante dialoog, met mensen, met de traditie en met de opgedane ervaringen Maar ook in het verzamelen van de verhalen van de chassidim, die traditie van de Baal Shem Tov (1700-1760) en al zijn volgelingen. Deze vromen halen voor hem de oerinspiratie van Israël weer naar boven en ze geven de ervaring en het gevoel hun rechtmatige plaats in het geloof terug. Die interpretatie is later bekritiseerd door Gershom Scholem, maar Buber zag het er in en zag hun vreugde, hun positieve waardering van de wereld met al haar goed en kwaad, haar leed en schoonheid. In dat verhalenmozaïek zag hij een andere omgang met de wereld. En als hij dan een eigen originele antropologie schrijft, dan wil hij ook daar alle vaagheden en wijsgerige diepzinnigheden achter zich laten en schrijven over de werkelijke mens. Citaat: ‘Ik spreek over niets anders dan over de werkelijke mens, over jou en mij, over ons leven en over onze wereld, niet over een Ik-op-zichzelf en niet over een Zijn-op-zichzelf. Want de werkelijke mens is geen abstract begrip maar bestaat en leeft in verbondenheid met de wereld, met de medemensen, met God, de stem die ons aanspreekt, met DU’. Dat is een andere antropologie dan wat het idealisme of het existentialisme over de mens gezegd hadden. Geen ik op zichzelf, want dat kan in werkelijkheid niet bestaan. Wie de mens echt wil kennen moet niet kijken naar wat hij los van de wereld, op zichzelf, is, maar naar de relaties die hij bevestigt en onderhoudt. Naar hetgeen waarmee

29


een mens met duizend draden verbonden is. Hij komt zo tot een nieuw begin en beginsel van het menselijke bestaan. Dit Prinzip des Menschseins is een tweevoudige beweging, een tweevoudige verhouding tot de wereld. De mens zit niet vast aan de wereld, zoals het dier, maar kan er afstand van nemen, zich er buiten plaatsen en dat noemt hij de oerdistantie. Weg, op afstand van de wereld. Maar zo apart gesteld als de eenzame categorie ontdekt de mens ook dat hij in een wereld leeft. Juist als buitenstaander, iemand die afstand kan nemen, zoekt hij een relatie tot die wereld. En hij zoekt naar bevestiging. ‘Het dier heeft geen bevestiging nodig, want het is wat het is. Met de mens is het anders: uit het rijk van de natuur verdreven naar het waagstuk van de eenzame categorie, omgeven door een chaos die even oud is als hij, kijkt hij heimelijk en verlegen uit naar een ja, naar een er mogen zijn, dat hem alleen van menselijke persoon tot menselijke persoon ten deel kan vallen: elkaar reiken de mensen het hemelse brood van het zelf-zijn aan.’3

Twee werelden Zo worden er dan twee werelden geschetst, twee basisrelaties. Die van het ik-en-het en die van het ik-en-jij. Het ik-het is de wereld van de ervaring, waarin ik de dingen gebruik, ze orden, ze heb als middel tot. Mijn fiets staat voor de deur in het rek. Ik gebruik hem als ik hem nodig heb als vervoermiddel en daarna zet ik hem weer terug. En goed op slot, tenslotte is het Amsterdam. Ik ben wel gehecht aan mijn fiets, want hij was nog van mijn schoonvader. Maar hij is best vervangbaar. Ik ben niet met mijn hele wezen betrokken bij mijn fiets. Bij Buber horen ook de hele wereld van de techniek, van de natuurwetenschappen, heel die fascinerende wereld die alleen mensen kunnen maken, omdat zij niet vast zitten aan de natuur, maar distantie daartoe hebben, bij de wereld van het ik-het. Je kan je daar nooit als hele persoon mee verbinden. Maar het kan zo vervangen worden door hij of zij. Ook derde persoon. Want ook een mens kan je hebben als middel tot. Dan is hij er slechts als voorwerp van mijn zorg (in het ziekenhuis), als voorwerp van mijn verachting (ik wil hem nooit meer zien). Of zij is er slechts als mijn compliment en ik kan zo goed met haar voor de dag komen. Maar als er betrokkenheid ontstaat, wordt met één slag de het-wereld van het hebben en gebruiken, de wereld van de willekeur, verlaten. En samen zijn wij in de breekbare wereld van de vrijheid. Want de wereld van ik-het is niet de enige wereld, daarnaast is er de wereld van jou en mij. Daar wordt iemand niet aangesproken op een deelaspect, maar met het hele wezen. Niet vanuit een distantie, maar met wezenlijke betrokkenheid. ‘Jij bent geen werknemer, geen hulp voor overdag, geen SOFI-nummer, jij zult niet doen wat ik zeg, jij bent geen ding dat ik kan gebruiken en op een dag kan inruilen, enzovoort.’4 Met het grondwoord ik-jij ontstaat een andere wereld. In die wereld hoort ook die andere Jij thuis, die Jij die mij bevestigt, met mij mee gaat en mij nooit in de steek zal

30


laten en die mij kent bij mijn naam. Maar aan de andere kant kan ook het paard voor de ploeg een naam krijgen en Jij worden; zelfs de beuk die daar staat, en zomer en winter... Dat zijn geen deelaspecten van je leven, maar dat zijn relaties waarbij je met je hele wezen betrokken bent. In de recente geschiedenis is de wereld steeds meer ik-het-wereld geworden en is de ik-jij-wereld telkens verder teruggedrongen. Als die het-wereld geheel de overhand krijgt, dan gaat de mens op in sturen en zekerstellen. Maar bevestiging krijgt een mens zo niet en zo wil hij nog sterker sturen en zekerstellen. En daarmee komen we terug bij de vraag van het begin: is in zo een wereld een terugkeer van God mogelijk of heerst er de godsverduistering?

Gottesfinsternis Deze langzaam intredende verandering van de wereld drong ook langzaam door tot het besef van de mensen. ‘Aber weh! Es wandelt die Nacht, es wohnt, wie im Orkus, Ohne Göttliches, unser Geschlecht’ dichtte Hölderlin. Het is voor hem een reden tot een weeroep. Het wordt ervaren als een verlies, maar wel een verlies waar niets aan te doen valt. Er is iets tussen gekomen tussen God en mens. Maar wat is er tussengekomen? Citaat ‘In onze tijd heeft de Ik-Het-verhouding … zich de heerschappij en het regime aangematigd, vrijwel onbestreden. Het Ik van deze relatie, een Ik dat alles heeft, alles maakt, met alles raad weet, dat niet in staat is Jij te zeggen, een ander werkelijk te ontmoeten, is de Heer van dit uur. Dit almachtig geworden Ik met al dat Het om zich heen kan God niet erkennen. Het komt er tussen, het verspert aan het hemelse licht de weg.’5 In het licht hiervan is de vraag niet: kan hij terugkeren, maar kunnen we de duisternis ongedaan maken. De versperring wegnemen?

Het oprukkende ik-het Als de oorzaak van de verduistering het oprukken van de ik-het verhoudingen is, dan ligt een opklaring niet voor de hand. Het overwicht van de ik-het betrekkingen neemt nog steeds toe. Drie voorbeelden, met talloze te vermeerderen, haal ik naar voren. Ten eerste produceren niet alleen de fabrieken producten, tegenwoordig worden in de zorg de zaken zo geregeld dat we ook daar steeds meer gaan spreken van producten en marktwerking. De zorgverzekeraars noemen de bij hun verzekerde cliënten sinds kort zorgconsumenten. Afnemers van hun product. Maar waren ze niet ontstaan uit particulier initiatief, vanuit een levensbeschouwelijke achtergrond en de gevoelde noodzaak tot solidariteit? Het aspect van de onderlinge door groepen opgezette verzekeringen als onderlinge steun wordt nu een markt met marktwerking. In de zorgfabrieken is de gerichtheid op mensen uit werkelijke belangstelling niet nodig, zelfs niet vanwege de professionaliteit van het vak, het is voldoende dat de klant zich tevreden voelt. Dat dit niet lukt wanneer artsen vanwege de tijdsdruk bij de anamnese steeds

31


maar op hun schermpje kijken – wat jonge artsen soms aangeraden wordt, omdat de patiënten anders met ze gaan praten en zelf vragen gaan stellen en hun zorgen uiten en dat kost erg veel tijd – is natuurlijk jammer, maar hoort nu eenmaal bij de stroomlijning van de processen. Maar zonder de gerichtheid op de mensen en op waarden van het vak voelen veel artsen zich gecorrumpeerd in wat ooit hun roeping was. Zo wordt ook de zorg gericht op winstmaximalisering in tegenstelling tot oprecht medeleven en je krachten inzetten voor jouw patiënt. Dat laatste is de kwaliteit van deze professionals en niet de hoeveelheid winst die ze genereren. Ten tweede heeft deze door de globale markt geleide consumentencultuur een uitholling van alle sociale instituties tot gevolg. Zowel de familieverbanden als gemeenschapsbanden zijn in de liberale democratieën in verval. Individuen ontberen steeds vaker de steun van sociale netwerken, vrienden, buren. Buurten raken steeds meer gescheiden. Groepen mengen minder, sociale klassen komen elkaar steeds minder tegen, ze wonen in aparte gebieden. En daarom is het moeilijk te definiëren sociale element vertrouwen kwijnend. Steeds meer worden mensen op zichzelf teruggeworpen. Voor het individu betekent efficiency vooral: hoe krijg ik zo snel mogelijk wat ik wil hebben, en therapie is nodig om je niet slecht te voelen over wat je wil hebben.6 Ten derde kennen we nog niet zo lang de uitdrukking een kort lontje, om aan te geven dat mensen sneller in woede ontvlammen. De oorzaken van dit korte lontje zijn natuurlijk divers en complex, maar hangen zeker ook samen met een moraal van voor jezelf opkomen. Ger Groot ziet dan ook een samenhang van deze opvliegendheid en ontplofbaarheid van individuen met de prestatiemoraal die in het nieuwe kapitalisme de arbeidsmoraal vervangen heeft. Polemisch schrijft hij: ‘Wie stelselmatig wordt opgezweept tot aan over de grenzen van zijn kunnen, continu onder druk wordt gezet omdat dat mensen scherp houdt en flexibel moet zijn tot hij nauwelijks nog weet wie hij is, wordt vroeg of laat het slachtoffer van een systematische overspannenheid waarin redelijkheid, tolerantie en incasseringsvermogen slecht gedijen.’ De geringste aanleiding is dan reden om het getergde gemoed te laten ontploffen. Men noemt dat dan assertief. Drie willekeurige voorbeelden, die met talloze andere zijn aan te vullen. En die aangeven dat de ik van de ik-het-wereld in een steeds groter deel van ons leven aan het woord is, dan het ik van de ik-jij wereld. Als Bubers analyse klopt zou dat betekenen dat de godsduisternis nog niet aan het wijken is.

Hoezo opleving van religie? Zo gezien is er dus weinig reden om te denken dat er een opleving van de ik-jijbetrekkingen en daarmee van een verlichting in de duisternis rond God zal optreden. Het overwicht van de ik-het betrekkingen neemt nog steeds toe. Maar mogelijk het bewustzijn van de gevaren van deze eenzijdigheid ook! De enige troost die Heidegger

32


hier kan bieden is dat met het gevaar ook dat wat redden kan groeit. Een verklaring voor de opleving van geloof en religie zou dan kunnen zijn dat de kaalslag voelbaar wordt en dat mensen zoeken naar een uitlaatklep voor íets, iets anders dan werk en buis. Ze verlangen ernaar mensen echt te ontmoeten en ergens bij te horen. Maar dit is natuurlijk giswerk. Toch geeft een intrigerend stuk in de verkenningen van de WRR hieraan enige onderbouwing. Daar schetst Erik Borgman in aansluiting op Weber hoe de verzakelijking en efficiëntie zich geen doelen kunnen stellen, anders dan meer winst en nog meer efficiency en nog meer excellentie. Maar dit ver doorgevoerde denken in doelen en middelen ontkent langzaamaan zaken die een doel in zichzelf hebben en dat levert de menselijke ervaring op van in een ijzeren kooi te leven, waaruit niet te ontsnappen valt. Het waardeoordeel of dit goed of slecht is, brengt je ogenblikkelijk terug in het gebied van waarde - en geloofsoordelen. Hij wijst ook op de paradox dat het huidige gerationaliseerde en doelgerichte wereldbeeld voort komt uit de religieuze traditie die de wereld presenteert als beheersbaar en het leven van de mens schetst als leven met een doel. De ooit gezochte hemel wordt dan gerealiseerd op aarde. In het seculiere blijven zo sporen aanwezig van het religieuze, dat medebepalend was voor de loop van de geschiedenis. Een betere integratie van het doel-middelen denken en zaken die een doel in zichzelf hebben zou politiek gestalte kunnen krijgen wanneer er een onderscheid gemaakt wordt tussen politiek in strikte zin (levensbeschouwelijk neutraal) en in wijdere zin (vanuit en met levensbeschouwelijke drijfveren). Dus geen houding à la Maarten ’t Hart en Herman Philipse van culturele natuurbescherming voor uitstervende soorten, maar ervan uitgaand dat wat levensbeschouwingen te berde brengen mogelijk waardevol, belangwekkend en ook goed inzicht kan zijn. Maar deze inzichten moeten wel in het publieke domein in seculiere taal naar voren gebracht worden. Wat weer betekent dat de gelovigen in staat moeten zijn ook vanuit een buitenperspectief naar hun inzichten te kijken. Dat houdt vervolgens ook in dat het democratische gesprek van de hele samenleving alleen mogelijk is wanneer het veld niet eenzijdig door fundamentalisten van gelovige of verlichte huize wordt afgebakend. Habermas, die in 1962 nog stelde ‘dat in de moderne samenleving een beroep op religie in de publieke discussie betekenisloos was geworden’ is na 9/11 anders gaan denken. Een maand na de aanslag brak hij er een lans voor ‘dat westerse publieke intellectuelen zich opnieuw zouden buigen over de verhouding tussen religie en publiek domein, tussen geloof en weten’. Want de andere doelen dan de efficiënte doelen zijn geworteld in religieuze tradities en levensovertuigingen. Terugkijkend naar het ontstaan van westerse waarden zoals mensenrechten, zorg voor armen en zieken, zijn er lijnen te trekken naar (in het Westen) het Christendom, dat vertaald is in seculiere termen. Het gelovige inzicht dat elk mens in Gods beeld geschapen is, heeft sporen nagelaten in het geseculariseerde inzicht dat elke mens waarde heeft. Het gebod van naas-

33


tenliefde heeft seculier doorgewerkt in de zorg voor armen en zieken. Zo is er een religieus tegoed, zoals het weten van morele grenzen, en pleiten voor verzoening. Uit het scheppingsgeloof van het Genesis-verhaal leidt hij af dat de mens in de vrijheid is gesteld en die vrijheid staat een instrumenteel totaal vastgelegde wereld telkens in de weg. ‘Waar de politiek zich bezig houdt met wat economisch en sociaal mogelijk is, daar gaan religieuze tradities om met het onmogelijke als een niettemin reële en verplichtende horizon van actueel handelen.’ Zo zullen die tradities elke ontwikkeling naar totale beheersing afdoen als overmoed of afgodendienst. En een gesloten wereldbeeld altijd weer open zien te breken. Naar aanleiding van Bart Voorsluis, Leren met Martin Buber, Zoetermeer: Meinema, 2007

Noten 1. Van de Donk, W.B.H.J., Jonkers, A.P. e.a.; Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam: AUP, 2006 2. Buber, Martin, Werke: dl I Schriften zur Philosophie, Munchen; Kosel-Verlag, 1962, p. 514 3. Buber, Martin, Urdistanz und Beziehung, Heildelberg: Schneider, 1960 ook in Werke: dl I Schriften zur Philosophie, Munchen; Kosel-Verlag, 1962 4. Sperna Weiland, J., De mens in de filosofie van de 20e eeuw, Amsterdam/Leuven: Meulenhoff/Kritak, 1999 5. Buber, Martin, Werke: dl I Schriften zur Philosophie, Munchen; Kosel-Verlag, 1962, p. 598v. 6. Sacks, J. , The dignity of difference, Londen; Continuum, 2002, p. 31vv

34


California Oloctoon Het AAP-programma van UCLA

Wim Haan De University of California Los Angeles (UCLA) behoort om meer dan één reden tot de meest gerenommeerde Amerikaanse universiteiten. Volgens de U.S. News Ranking bevindt UCLA zich in de top 30, en in de overzichten van de Washington Monthly treffen we de universiteit zelfs regelmatig in de top 5 aan. UCLA excelleert dus, en dat mag bijzonder worden genoemd als we kijken naar de samenstelling van de studentenpopulatie van UCLA. Een aanzienlijk percentage van de studenten is immers afkomstig uit wat we hier in Nederland allochtone herkomstgroepen zouden noemen. De mythe dat een substantiële aanwezigheid van allochtonen ten koste zou gaan van de kwaliteit van de universiteit wordt door UCLA op een overtuigende wijze ontkracht. Hoe krijgt UCLA dat voor elkaar? En kunnen we iets van UCLA leren voor onze eigen diversiteitssituatie in Nederland en aan de VU? Om daar meer zicht op te krijgen was van 12 tot 19 april een groep medewerkers van Nederlandse universiteiten en hogescholen te gast bij UCLA in het kader van een studiereis die werd georganiseerd door Echo, het Expertisecentrum Diversiteitsbeleid Hoger Onderwijs. In het bijzonder ging de aandacht uit naar het Academic Advancement Programme (AAP), dat mede aan de wieg stond van het grote succes van UCLA op diversiteitsterrein.

Oloctoon De Amerikanen hebben het moeilijk met de uitspraak van ons woord allochtoon. De vraag die regelmatig gesteld wordt is of de Amerikaanse ‘oloctoons’ wel goed vergelijkbaar zijn met onze Nederlandse allochtone studenten in het Hoger Onderwijs. Die vraag wordt bevestigend beantwoord door deskundigen van Echo en medewerkers die bij AAP betrokken zijn. Wel degelijk zijn er in de levensverhalen en achtergronden grote overeenkomsten. Geslaagde diversiteitsprojecten in de V.S. kunnen leerzaam zijn voor Nederland. Californië scoort hoog op de diversiteitsschaal. Een aanzienlijk percentage van de bevolking is van Latijns-amerikaanse, Amerikaans-indiaanse, Afrikaans-amerikaans of Aziatische afkomst. Veelal gaat het hierbij om zogenaamde first generation, low income groepen. De staat Californië streeft naar een zo groot mogelijk participatie van alle bevolkingsgroepen in de high-schools en het hoger onderwijs. Gezien de hoge toelatingseisen van het universitair onderwijs is het niet gemakkelijk om een evenredige vertegenwoordiging van achterstandsgroepen voor elkaar te krijgen. Door demografische ontwikkelingen is het aantal daarvan in de loop van de tachtiger en negentiger jaren sterk gestegen. Al in 1971 had UCLA in dat verband het Academic Advancement Programme 35


opgezet. Aanvankelijk namen rond de 800 studenten aan dit programma deel. Tien jaar later was dat aantal al gegroeid tot 2500. In het begin had het programma het karakter van remedial teaching, bedoeld om achterstanden weg te werken. In de beeldvorming bevond het programma zich daarmee niet in het centrum, maar in de marge van de universiteit. Dit concept bracht eigenlijk ook met zich mee dat men er van uitging dat de studenten die in het AAP programma participeerden met zoveel achterstandsproblemen te kampen hadden dat een aanzienlijk percentage de studie niet met succes zou afronden. Maar met de komst van een nieuwe directeur, Adolfo Bermeo, kwam er een radicale ommezwaai: binnen het perspectief van de Pedagogy of Excellence – een begrip dat door Bermeo werd geïntroduceerd – worden studenten niet meer vanuit hun achterstandssituatie beoordeeld, maar eerder vanuit hoge verwachtingen die van studenten het optimale aan inzet vragen om aan die verwachtingen te voldoen. Alle studenten zijn in principe door het feit dat ze voldoen aan de toelatingscriteria in staat om academisch te excelleren, en zijn intellectueel in staat om af te studeren, vervolgstudies te doen en eventueel te promoveren. Met dit nieuwe excellentie concept werd AAP uit de marge gehaald en naar het centrum van de universiteit verplaatst. Het programma werd aanzienlijk aangepast, met als resultaat dat de successrate fors toenam.

Welke studenten? Met de invoering van het nieuwe concept en met het hoge ambitieniveau steeg indirect ook het belang van een zorgvuldig toelatingsbeleid, waarbij tal van factoren werden betrokken: niet alleen de onderwijsachtergrond van de studenten, maar ook de financiële positie van de ouders, hun opleiding, en sociale factoren die in de voorgeschiedenis van de student een rol spelen (bijvoorbeeld of de student in een eenoudergezin is opgegroeid). Vanuit het Nederlands perspectief zal het Freshman Admission formulier enige verbazing oproepen. Naast persoonlijke gegevens, en gegevens over de vooropleiding, wordt gedetailleerde informatie gevraagd over de financiële positie en de opleiding van de ouders, wordt gericht gevraagd naar allerlei extracurriculaire activiteiten, vrijwilligerswerk en community service, bijbaantjes, en moet er een persoonlijke motivatie worden bijgevoegd. Onder het kopje Statistical Information wordt naar gender en etnische identiteit gevraagd. In de kleine lettertjes kunnen we lezen dat deze gegevens niet zullen worden gebruikt bij de toelating en geen invloed zullen hebben bij het besluit iemand wel of niet toe te laten. Dat laatste zal te maken hebben met de beruchte Proposition 209 – wetgeving in Californië die verbiedt om bij toelating gegevens over ras, etniciteit, gender, en nationale afkomst te gebruiken door overheidsinstanties. UCLA is zo’n overheidsinstantie, en kan dus in principe geen beleid van positieve actie voeren op basis van etnische herkomst. Juist voor een universiteit die een actief diversiteitsbeleid wil voeren, ligt hier dus 36


een probleem, maar tegelijk een uitdaging en verantwoordelijkheid. Om die reden heeft UCLA in 1997 een taskforce ingesteld die voorstellen moet doen om de toelatingspercentages van economische achterstandsgroepen, of groepen die vanwege hun maatschappelijke positie een achterstand hebben, te verhogen. In deze bijdrage laat ik overigens de transfer-studenten, een andere groep instromers bij UCLA, grotendeels buiten beschouwing.

Aantallen UCLA is zeer populair in de V.S. en heeft met circa 51.000 (2007) aanmeldingen waarvan circa een kwart kan worden geplaatst het hoogste aantal belangstellenden in een studie aan een universiteit. In 2007 werden 11.860 freshman studenten ingeschreven. Ongeveer 23 procent daarvan waren AAP-studenten. Hoewel deelname aan het AAP programma niet verplicht is blijken toch bijna alle kandidaten die geschikt worden geacht voor het programma, ook daadwerkelijk eraan mee te doen. In 2004 was dat 99 procent. In totaal namen 6.354 studenten deel. Daarvan is de grootste groep Latino-American (53 procent), gevolgd door Aziatische Amerikanen (23 procent). De African-American groep neemt 12 procent voor zijn rekening. Van de AAP studenten is 7 procent blank. De AAP studenten vormen ongeveer 25 procent van het totaal aantal undergraduate studenten dat aan UCLA studeert. In een Self Review Rapport dat is opgesteld door AAP wordt gesproken over Two UCLA’s: de ene wordt bevolkt door studenten van wie de ouders meestal zelf hoger onderwijs hebben gevolgd, met een gemiddeld inkomen van boven de 150.000 dollar per jaar, die het beste primair en voortgezet onderwijs hebben gevolgd. De andere UCLA bestaat uit de studenten die deelnemen aan het AAP programma: het grootste deel van hun ouders heeft geen hoger onderwijs genoten, 53 procent komt van families die minder dan 20.000 dollar per jaar verdienen. Mede door financiële omstandigheden hebben deze studenten geen toegang gehad tot de meest uitmuntende high schools en andere instellingen van voortgezet onderwijs.

Pijlers van AAP Het eerste moment dat AAP-studenten in aanraking komen met het programma is tijdens de AAP Scholars Day. Het is de eerste introductie van (potentiële) studenten met het programma van persoonlijke en academische excellentie dat ten grondslag ligt aan AAP. De dag wordt georganiseerd voor studenten die toegelaten zijn en hun families. Excellence, community and social justice zijn de trefwoorden van alle verhalen die worden verteld. Een groot deel van de aanwezigen heeft de definitieve keuze voor een universiteit nog niet gemaakt. Hoewel ze toegelaten zijn, hebben ze vaak ook bij andere universiteiten gesolliciteerd. Dat betekent dat de organisatoren hun uiterste best moeten doen om studenten ervan te overtuiging dat UCLA en AAP inderdaad de beste papieren hebben. Veel nadruk ligt dan ook op een gastvrije uitstraling. Er zijn speciale infobijeen37


komsten voor ouders, een in het Engels, en een andere in het Spaans. Alle aanwezigen zijn van te voren telefonisch persoonlijk benaderd, en worden ook na de dag opnieuw gebeld door studenten en medewerkers van AAP om hen over te halen aan UCLA te komen studeren en deel te nemen aan het AAP en aan het Freshman Summer Program. Het Freshman Summer Program, een zeer intensieve residentiële zomercursus van zeven weken, is het volgende belangrijke onderdeel van AAP. De studenten verblijven in Resident-Houses op de campus. Het FSP bestaat uit twee onderdelen: een schrijf intensief onderdeel en een wetenschappelijk intensief onderdeel. Het eerste onderdeel bestaat uit general education en een schrijfopdracht Engels. Studenten die zich hebben ingeschreven voor een exacte studie krijgen een FSP Science Intensive. Voor alle studenten worden tutoren-sessies georganiseerd. Daarnaast worden alle FSP-studenten intensief begeleid door een stafmedewerker van AAP. Ook de deelname aan een Honors-traject gedurende de FSP-weken is verplicht. FSP is een gedegen voorbereiding op de studie, de nadruk ligt erop dat studenten zich thuis voelen aan UCLA. Eveneens is van belang dat met FSP studenten een aanvang maken om verantwoordelijkheid te nemen voor hun eigen intellectuele ontwikkeling. Dat is immers één van de belangrijkste doelstellingen van AAP. De kosten van het FSP bedragen circa 4000 dollar per student. Meer dan 75 procent van de deelnemers kan deze kosten niet zelf betalen, en ontvangt financiële ondersteuning (3723 dollar in 2007). AAP Tutorial is de volgende pijler. Tutoren zijn uitblinkende UCLA studenten die een gedegen opleiding krijgen voor het tutor-werk. Ze worden begeleid door tutorsupervisors, en worden regelmatig geëvalueerd. De structuur van het tutor-gedeelte van AAP is dat er drie tutorenwerkplaatsen zijn: Humanities, Wiskunde en Exacte wetenschappen, en Sociale wetenschappen. Ook bij de tutoren komt de gedachte van voortreffelijkheid duidelijk terug: het gaat om een dialogische pedagogiek, waarin studenten worden uitgedaagd om eigen verantwoordelijkheid te nemen voor hun studie door kritisch denken, dialoog en debat. Jaarlijks worden binnen AAP circa 10.000 tutorbijeenkomsten georganiseerd. Een volgend onderdeel van AAP wordt gevormd door de negen full-time Counselors die bij het programma in dienst zijn. Ook de counselors moeten een gedegen training ondergaan van maar liefst één jaar waarbij met name de gedetailleerde kennis van academisch beleid, procedures, kennis van campus programma’s, en voorzieningen die beschikbaar zijn voor studenten centraal staan. Naast de negen stafmedewerkers heeft de AAP counseling unit ook nog 21 peer counselors in dienst, die als rolmodel en mentor voor de AAP studenten kunnen functioneren. Jaarlijks vinden rond de 13.000 counseling sessies plaats. Een van de laatste pijlers van het AAP is het Mentoren programma. Feitelijk bestaat dit programma uit vier subprogramma’s, waarbij waarschijnlijk het Graduate Mentor Program de meest prominente plek inneemt. Ook in dit programma bestaat een groot deel van de staf uit studenten. Maar liefst 15 studentmentoren assisteren en helpen de 38


AAP studenten om zich voor te bereiden op de Graduate programma’s en de Professional Schools. Tenslotte is er nog het Center for Community College Partnerships. In dit programma wordt nauw samengewerkt met 19 Community Colleges om de aansluiting op en de doorstroom naar UCLA te faciliteren. Eigenlijk gaat het met name om het creëren van een transfer cultuur binnen de samenwerkende Colleges om op die manier de overgang naar UCLA te vergemakkelijken.

Succes De resultaten van het AAP zijn indrukwekkend. In evaluatieonderzoek blijkt dat het percentage van studenten dat de studie succesvol heeft afgerond tussen 1985 en 1999 aantoonbaar is gegroeid. Zo zijn de cijfers van studenten die in zes jaar zijn afgestudeerd gestegen van 55 procent (1985) naar 81 procent (1997). Het percentage van niet-AAP-studenten ligt in 1997 op 91 procent. Voor wat betreft transfer-studenten is het afstudeerpercentage van 61 procent (1985) gestegen naar 83 procent (1999). Dat komt aardig in de buurt van de 85 procent van de niet-AAP’ers. Voor African-American studenten is het percentage van 36 procent (1981) gestegen naar 80 procent (1997). Bij Latino-Americans is dat van 45 procent naar 80 procent. Dit zijn nog maar de materiële resultaten. De immateriële successen zijn wellicht nog indrukwekkender: door deel te nemen aan AAP zijn studenten meer betrokken om een bijdrage te leveren aan een rechtvaardige samenleving. Het zelfvertrouwen is gegroeid, en AAP studenten voelen zich volwaardig lid van de UCLA-gemeenschap. De uitstraling op toekomstige generaties van studenten uit de eerste generatie low income minderheidsgroepen is groot. Ze zullen een substantieel deel van de studentenpopulatie van UCLA blijven vormen.

Wat kunnen we ermee? Belangrijkste vraag is natuurlijk wat we met de ervaring van AAP hier in Nederland kunnen, meer specifiek wat we er aan de VU mee kunnen. De Vrije Universiteit trekt net als UCLA een substantieel percentage studenten van allochtone herkomst. In tegenstelling tot UCLA gaat het hier echter veelal niet om eerste-generatie, maar om tweede- en derde-generatie allochtonen. Daarnaast zijn er grote culturele verschillen tussen de VS en Nederland. In Nederland bestaat de categorie niet-westerse allochtoon voor een aanzienlijk deel uit studenten met een islamitische achtergrond. Daarnaast is ook de toelatingsprocedure verschillend. In Nederland komt in principe iedereen die een VWO opleiding met succes heeft afgerond in aanmerking voor een universitaire studie. Het streven naar een hogere participatie van allochtone studenten, een grotere diversiteit van de studentenpopulatie, en dus ook een belangrijk aandeel van low income, low education groepen, heeft bij UCLA te maken met een politieke stelling39


name. Dat is gebruikelijk in de V.S. Universitaire instellingen in de V.S. prijzen zichzelf natuurlijk aan door de kwaliteit van hun onderwijs te benadrukken, maar daarnaast onderscheiden zij zich veelal ook door hun politieke/maatschappelijke positie. Dat is in Nederland heel anders. De VU is één van de weinige universiteiten waar een verband wordt gelegd tussen het eigen verleden als emancipatie-universiteit naar een hedendaagse emancipatie- of integratie-thematiek, en dan nog door sommigen. Een actief beleid om met name allochtone studenten te werven tegen de achtergrond van argumenten van sociale gerechtigheid zien we hier vooralsnog niet. Dat is weer een verschil met UCLA. Bij UCLA noemt men vrijmoedig man en paard als men het over achtergestelde groepen heeft, in Nederland echter bestaat vaak de vrees om (groepen) mensen te stigmatiseren wanneer de nadruk wordt gelegd op achterstand en specifieke culturele achtergrond. Aan de VU lijkt tenslotte een actief wervingsbeleid niet echt noodzakelijk, want ook zonder gericht instroombeleid op dit punt weten aanzienlijke aantallen allochtone studenten wel de weg naar de universiteit te vinden. In het voorgaande is gesproken over twee UCLA universiteiten: één uit de bovenlaag, en één uit de onderlaag van de samenleving. In het model van excellentie zijn die twee universiteiten verenigd tot één UCLA. Wat we in Nederland (en dus ook aan de VU) kunnen waarnemen, is dat er weinig interactie tussen de diverse studentengroepen is. Het ideaal van een dialogische universiteit gaat nog te veel schuil achter de feitelijke situatie waarin verschillende studentengroepen fysiek van elkaar zijn gescheiden en weinig contacten hebben. Zonder interactie kan de opbrengst van de diversiteit van de studentenpopulatie niet verzilverd worden. De rijkdom blijft om zo te zeggen in de sok. Hier ligt overigens één van de grote onduidelijkheden die na het bezoek aan UCLA zijn blijven overgebleven: bestaat er bij UCLA de facto niet ook een grote kloof tussen de AAP’ers en het andere deel van de studentenpopulatie dat bijna geheel uit blanken bestaat en een overgrote meerderheid vormt? Met andere woorden: dat UCLA zeer succesvol is bij het opleiden van grote aantallen studenten uit de minority groepen, hoeft niet automatisch te betekenen dat UCLA ook succesvol is als integratie-universiteit. Geslaagd AAP sluit segregatie niet uit. Zou het niet zo kunnen zijn dat die kloof zelfs vergroot wordt door AAP? Dit moet ik uitleggen. De kloof vergroten terwijl het eigenlijk de bedoeling is om de kloof tussen de prestaties van autochtoon en allochtoon te verkleinen? De verklaring is eenvoudig: AAP-studenten worden gepamperd door de universiteit, het communitygevoel wordt versterkt, en de onderlinge relaties en netwerken verstevigd. Daarmee wordt bewust of onbewust een universitaire subcultuur geïntroduceerd en gefaciliteerd, een subcultuur die in veel aspecten verschilt van de hoofdcultuur. Een echte gemeenschap, gebaseerd op uitwisseling en dialoog tussen de diverse studentengroepen, lijkt niet te worden gerealiseerd. Nogmaals, het voorgaande is gebaseerd op indrukken. Nader onderzoek zal moeten plaatsvinden om te achterhalen of zich dit daadwerkelijk zo 40


voltrekt op UCLA. Een immens verschil tussen UCLA en de Nederlandse situatie lijkt te bestaan op het terrein van motivatie en betrokkenheid. Het is al eerder gesignaleerd: cruciaal bij AAP is het perspectief van sociale gerechtigheid dat als een bindende maatschappelijke factor functioneert. In tegenstelling daarmee lijkt Nederland op dit moment een ontwikkeling door te maken van stijgende extrinsieke motivatie bij studenten bij niet-westerse allochtonen nog meer dan bij autochtonen. Commitment van studenten ligt veelal bij hun eigen toekomstige carrière en weinig bij maatschappelijke idealen.

Tot slot Een bezoek aan AAP is verrijkend en inspirerend, al was het alleen maar om de positieve grondtoon die je er voelt. Diversiteit en voortreffelijkheid liggen bij UCLA in elkaars verlengde, ze staan niet haaks op elkaar. Niemand lijkt er bang te zijn voor het schrikbeeld van een zwarte universiteit. Misschien moeten we daarmee in Nederland en bij de VU beginnen. De positieve grondtoon, niet tobberig, niet angstig, maar in het geloof en de zekerheid dat diversiteit rijkdom betekent. Maar we zijn nog ver verwijderd van het realiseren van een pedagogie van voortreffelijkheid. Wat er op dit moment aan de universiteit wordt gedaan ligt voor een deel in de sfeer van remedie. Op veel plekken in de universiteit is men nog weinig gevoelig voor diversiteit, het werken aan een multiculturele competentie staat nog in de kinderschoenen. UCLA investeert jaarlijks circa twee miljoen dollar in AAP. Daarnaast ontvangt het programma nog veel giften en subsidies. Zoals gezegd, bevindt het diversiteitsthema zich in het hart van de universiteit. Ook Nederlandse universiteiten zijn zich in toenemende mate bewust van het belang van een gevarieerde studentenpopulatie en tevens van het belang van een grotere participatie van minderheden in het hoger onderwijs. De vraag naar de toepasbaarheid van de ervaringen met AAP in Nederland zal echter grotendeels afhangen van het antwoord op de vraag of California oloctoons en Nederlandse allochtonen meer gemeenschappelijk hebben dan enkel het aspect van minority. En natuurlijk van de mate waarin Amerikaanse universiteiten vergelijkbaar zijn met Nederlandse hoger onderwijsinstellingen. Pas als daarover duidelijkheid bestaat kan worden bezien of onderdelen van AAP in Nederland succesvol kunnen worden toegepast.

Literatuur en referenties Academic Advancement Program University of California, Los Angeles, Self Review Report, Prepared for the UCLA Academic Senate Program Review, January 2005 Afdeling Undergraduate admissions UCLA, http://www.admissions.ucla.edu/Counselor/default.htm, met name de pagina’s http://www.admissions.ucla.edu/Prospect/Adm_fr/Frosh_Prof.htm en http:// www.admissions.ucla.edu/Prospect/Adm_fr/FrSel.htm UCLA op Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Ucla AAP website, http://www.college.ucla.edu/up/aap/

41


Luther als wegbereider van Hitler? Over zin en onzin van een oude stelling

Hans-Martin Kirn Zonder het eeuwenlange anti-judaïsme van de kerk(en) zou het moderne antisemitisme nauwelijks mogelijk zijn geweest; dat kan niemand tegenwoordig meer in twijfel trekken. Bekende vertegenwoordigers van de joods-christelijke dialoog als E.L. Ehrlich, en schrijvers en filosofen als George Steiner hebben steeds weer terecht opgeroepen de Shoah niet van haar theologische wortels los te maken. De vragen naar de vorming van religieus-culturele vooroordelen tegenover joden en jodendom en hun stereotypering als vreemde en ander zijn belangrijk in het onderzoek naar antisemitisme. Alleen oppervlakkig denkende mensen kunnen van mening zijn dat de joodschristelijke verhouding en haar geschiedenis in het licht van de nieuwe uitdagingen door de islam achterhaald zijn en hoogstens nog van historisch belang. Veel vragen over het ontstaan van het moderne antisemitisme en de voorwaarden van zijn wereldwijde voortbestaan zijn immers nog onbeantwoord. Bovendien gaat het in de analyse van de joods-christelijke verhoudingen altijd om de grondvragen van religieuze identiteit, en deze grondvragen zijn exemplarisch voor de mogelijkheden en grenzen van het samen-leven in een multireligieuze maatschappij. Daarom is serieus historisch onderzoek op dit gebied – nog afgezien van zijn directe theologische relevantie – niet alleen maar antiek, en is elke bijdrage welkom.

De samenhang tussen anti-judaïsme en Holocaust Daarmee doen zich echter meteen vragen voor. Hoe moet men zich de samenhang tussen laatmiddeleeuws, reformatorisch anti-judaïsme en de Holocaust als genocide voorstellen? Welke betekenis hebben hier de theologische wortels van het anti-judaïsme? Wie – onder de overweldigende indruk van de agressiviteit en het geweld die in beide contexten aanwezig zijn – een oppervlakkig antwoord zoekt, zal de weg van Luther naar Hitler snel vinden. Heeft de late Luther niet opgeroepen de synagoges in brand te steken en de samenleving judenfrei te maken, en heeft Hitler dat niet precies in zijn program van de zogenoemde Endlösung van het jodenvraagstuk vertaald? Aan de andere kant: verschillen de historische contexten van het laatmiddeleeuws, reformatorisch anti-judaïsme en de Holocaust niet te veel van elkaar? Levert het perspectief van de slachtoffers een bijdrage aan het begrijpen van werkelijke samenhangen? Het tot uitdrukking brengen van de eigen ontsteltenis is iets heel anders dan een contextuele historische analyse. Stellingen die deels berusten op ontsteltenis en deels op associaties en analogieën, hebben hun nut: zij kunnen provoceren en tot nadenken stemmen. Bovenal kunnen zij tot debat aanzetten. Hitler als degene die Luthers denkbeelden uitvoert, Luther als voorloper van Hitler, dat was en is zo’n provocerende stellingname. 42


Maar met historische en theologische wetenschap heeft dat niets te maken. Het moet erom gaan de innerlijke samenhang tussen het premoderne en moderne antisemitisme in zijn reële context te achterhalen. Het presenteren van bekende stellingnames zonder noemenswaardige nieuwe inzichten kan misschien nog steeds het debat opstoken, maar het onderzoek is er geenszins mee gediend.

Luthers anti-judaïsme volgens Süss Dat geldt tot op zekere hoogte ook voor de jongste dissertatie over Luthers anti-judaïsme van de hand van René Süss.2 Dit werk heeft al het nodige stof doen opwaaien, en dat was ook zijn bedoeling. Het boek heeft een duidelijke boodschap: Maarten Luthers exegetische en christologisch gemotiveerde jodenhaat bevat alle wezenlijke elementen van de door de nazi’s voltrokken Endlösung. Hitler deelde met Luther een apocalyptisch gekleurd redemptive antisemitisme (verlossingsantisemitisme). Süss baseert zich daarbij vooral op Luthers tekst Von den Juden und ihren Lügen (Over de joden en hun leugens) uit 1543, die hij in het Nederlands vertaald heeft en van een soort leeswijzer voorzien. Het is hier niet de plek voor een uitvoerige bespreking, maar ik heb wel enige kanttekeningen. Het wekt verbazing hoe oppervlakkig de lezer in de ontwikkeling en de stand van het onderzoek ingeleid wordt. Ook verneemt men niets substantieels over de eigen methodische inzet van de auteur. Dat is echter bij zo’n eeuwen overbruggende vergelijking een absolute noodzaak. Zo ontbreekt een behandeling van Shirers The Rise and Fall of the Third Reich uit 1990, waar de stelling over de directe weg van Luther naar de Endlösung van Hitler raak gepresenteerd wordt, en evenmin hoort men over de argumenten die toen al tegen Shirer aangevoerd zijn. Zo krijgt men de indruk dat het hier niet gaat om communiceerbare inzichten in historische samenhangen en om een beargumenteerde discussie, maar om een ‘beeldenstorm’ en de ontmaskering van de vermeende held Luther, de door velen ook tegenwoordig nog hooggewaardeerde reformator, die in werkelijkheid een antisemiet in hart en nieren was. Dat is zeker geschikte stof voor een polemisch artikel, maar voor een wetenschappelijk werk is het te mager – wat kennelijk deze en gene theologische vakbroeder nogal onverschillig lijkt te laten.

De vroege Luther Laten we voor ogen houden dat Luther in de eerste plaats een bijbeluitlegger was. Dat bepaalde ook zijn negatieve houding tegenover het jodendom. Net als zijn tijdgenoten – ook joodse tijdgenoten – definieerde hij zijn religieuze identiteit vanuit de exclusieve aanspraak op de waarheid. Zeker kan men bij Luther van een theologische continuïteit in de perceptie van het jodendom spreken, evenals van het rooms-katholicisme en de zogenoemde radicale reformatie (wederdopers en spiritualisten). De reformatorische heroriëntering in de rechtvaardigingsleer (sola fide) en de hermeneutische basisonderscheiding van wet en evangelie lieten niet alleen de boodschap van het evangelie

43


scherper oplichten, ze fungeerden ook als binnenchristelijke en interreligieuze criteria ter afgrenzing (tot aan zwartmaking toe) van alles wat voor zelfrechtvaardiging en rechtvaardiging door goede werken werd uitgemaakt. Met één duidelijke uitzondering: met de lezing over de brief aan de Romeinen van 1515 begon een fase van heroriëntering, die zich tot aan de tekst Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei (1523) uitstrekte. Luther ontdekte hier in aanzet het bijbelse standpunt van de eeuwige uitverkiezing van Israël. In 1523 pleitte Luther op grond van deze nieuwe inzichten voor het beëindigen van de maatschappelijke discriminatie van de joden en hun sterkere integratie in de christelijke samenleving. Ook waar het slechts bij toespelingen bleef en Luther er later niet meer op terugkwam, kan men deze voor die tijd zeldzame jodenvriendelijke houding niet afdoen door op Luthers missionaire hoop te wijzen, onder het motto dat jodenzending ook een vorm van de Endlösung is. Een misplaatst idee, want Luther maakte in 1523 de doop nu juist niet tot voorwaarde voor de integratie. Hij geloofde eerder dat betere levensomstandigheden en een vriendelijker omgeving de joden zelf van de waarheid van het christelijk geloof zouden overtuigen. Als men hier een probleem wil zien, is het dat van de assimilatie, die ook daadwerkelijk als een gevaar voor het joodse voortbestaan beschouwd kan worden. Over het geheel genomen blijft Luthers beeld van het jodendom negatief: de joodse vroomheid was en bleef voor hem een voorbeeld van de dwaalweg van het ongeloof. Hoe kritisch we daar tegenwoordig ook tegenaan mogen kijken, de praktische consequenties van deze theologische overtuiging konden heel verschillend uitvallen. Die zou men niet onder invloed van de latere radicaliseringen op één hoop moeten gooien. Continuïteiten in de theológische sfeer sloten ook bij Luther discontinuïten in de praktische en politiek-maatschappelijke sfeer niet uit maar in.

De latere Luther In zijn laatste jaren knoopte Luther bij laatmiddeleeuwse anti-joodse denkbeelden aan, vooral in de agressieve demonisering van de joden als vijanden van het geloof. De maatschappelijke marginalisering werd weer op traditionele wijze gelegitimeerd als rechtmatige straf voor de vermeende moord op Christus. Sinds de jaren dertig van de zestiende eeuw had Luther bovendien vertrouwen gekregen in de eenzijdige informatie van bekeerlingen als A. Margaritha, die het beeld van een agressief antichristelijk jodendom propageerden. Als misschien wel doorslaggevend punt kwam daar nog de intensivering bij van het apocalyptische denkmodel. Hier ligt een structurele analogie met de nationaal-socialistische heilsleer, voor Süss een belangrijk punt. De joden worden in dit model steeds meer als deel van de anti-christelijke, demonische machten van de naderende eindtijd gezien. Het waren de apocalyptische schrikfantasieën over het naderende toorngericht van God, die Luther toenemend anti-joods lieten ageren. Ook tegen andere zogeheten vijanden van Christus werden soortgelijke middelen van demonisering en verkettering ingezet, tegen aanhangers van de paus, radicale reforma-

44


toren als de wederdopers en tegen de uitwendige vijanden, de moslims (Turken). Tot de uitspraken die het meest van haat vervuld zijn, horen zeker die tegen de joden. Karakteristiek voor die late fase was de receptie van het traditionele, xenofobe antisemitisme, zoals de aanklacht van de rituele moord en de verdenking van het vergiftigen van waterbronnen, verwijten die Luther in 1523 nog als volstrekt ongeloofwaardig afgewezen had. Als laatste middel van het politieke handelen werd nu de verdrijving van de joden gepropageerd, een maatregel die bij een lange praktijk in de late middeleeuwen aansloot. Maar Luther had niet alleen de verdrijving voor ogen, en dat maakt zijn adviezen aan de overheid tot op heden zo schokkend: Luther pleitte voor een onbeperkte discriminatie, die hij theologisch als ‘scherpe barmhartigheid’ verdedigde. Tot de adviezen, die in ongeveer dezelfde vorm al in de oudere anti-joodse polemiek in kringen van bedelmonniken te vinden zijn, hoorden: het verbranden van synagogen, het verwoesten van huizen en het verbannen van de inwoners naar krotwoningen, het confisqueren van religieuze literatuur en een leerverbod voor de rabbijnen, en zelfs dwangarbeid. Al nam Luther het woord pogrom niet in de mond, en propageerde hij geen moord, laat staan massamoord, de ophitsende kracht van deze adviezen was enorm, en men mag van geluk spreken dat niet veel overheden zich iets van Luthers wijsheden hebben aangetrokken.

Met Luther tegen Luther Zo blijft dan het tegenstrijdige beeld over: aan de ene kant Luthers vroege uitnodiging tot tolerantie met de mogelijkheid van een verstrekkende integratie van het jodendom in de christelijke maatschappij, aan de andere kant zijn adviezen tot een radicale achterstelling en verdrijving in de jaren na 1540. Beiden, zowel de vroege als de late adviezen, bliezen de fundamenten op van wat men in de middeleeuwen de ‘voorwaardelijke tolerantie’ noemde (tolerantia simplicis permissionis) en in de praktijk van het verlenen van privileges door de overheid tot uiting kwam. Het klassieke, primair theologisch gemotiveerde anti-judaïsme van Luther bracht hem in 1523 nog tot een voor zijn tijd relatief jodenvriendelijke houding, later overschreed hij definitief de grenzen van antisemitische agitatie met als doel verdrijving of verpaupering en in elk geval de vernietiging van het jodendom als religie. Het is niet gemakkelijk het antisemitisme in Luthers latere geschriften te verklaren en met zijn theologie in overeenstemming te brengen. Enerzijds heeft zijn reformatorische theologie hem niet verhinderd deze weg in te slaan. De basisinzichten van de rechtvaardigings- en kruistheologie, zijn nog op hoge leeftijd zich ontwikkelende inzichten in de volkomen menselijke afhankelijkheid van Christus en Gods barmhartigheid, vormden geen corrigerende factor. Anderzijds was Luthers latere radicalisering geenszins een onvermijdelijk gevolg van zijn theologie. Andere reformatoren, zoals bijvoorbeeld Bullinger, wezen Luthers radicalisering op grond van vergelijkbare theologische overtuigingen af, al waren zij daarom nog niet jodenvriendelijk ingesteld in de

45


moderne betekenis. Men kon echter al in de tijd van de Reformatie heel goed mét Luther ook tégen Luther zijn, en dat is – juist voor een theologie na Auschwitz – ook tegenwoordig mogelijk en nodig. Alvorens men op grond van structurele analogieën op deelterreinen een gewaagde verbinding van Luther naar Hitler legt, moet men eerst de vraag stellen naar de feitelijke werking van Luthers teksten over het jodendom. Die was helemaal niet zo eenduidig als de lijn Luther-Hitler suggereert. In het begin van de zeventiende eeuw werden de late, anti-joodse geschriften van Luther nog een keer uitgegeven, daarna lange tijd niet meer. Een veel sterkere werking had in de tussentijd Luthers vroege geschrift uit 1523. Daarop beriepen de lutherse theologen in de zeventiende eeuw zich om de lijn van de voorwaardelijke tolerantie tegenover het jodendom voort te zetten. . Vooral in het tijdperk van de Verlichting werd Luther veelvuldig geëerd als voorloper van de emancipatie en degene die ons van het middeleeuwse autoriteitsgeloof en ritualisme heeft bevrijd, en dat niet alleen door protestantse Verlichtingsdenkers, maar ook door die joden die niet afwijzend stonden tegenover vernieuwing en emancipatie. Dat Luther ooit als voorvechter van de jodenvernietiging opgevoerd zou worden, had omstreeks 1800 en lang daarna niemand uit deze kringen zich kunnen voorstellen.

De historische context De beslissende factoren in de geschiedenis van het antisemitisme tot en met de Holocaust zijn niet zozeer Luther en zijn anti-judaïsme, als wel een agressief nationalisme (dat overigens met het nationaal bewustzijn in de tijd van Luther niet veel te maken heeft), het vastlopen van de jodenemancipatie, volksideologie, een op ras gebaseerd antisemitisme, en de crisis van de moderniteit. In deze contexten werden de joden tot zondebok voor alle mogelijke tekortkomingen van de samenleving gemaakt. Dat geldt niet alleen voor Duitsland, maar ook voor andere Europese landen. De these van een specifiek Duitse weg naar de Holocaust, met Luther als het ware als beginpunt, houdt geen stand als die kritisch onderzocht wordt. Het recente debat over Goldhagen zou in dezen tot nuchterheid moeten aanmanen. De late teksten van Luther over de joden vonden vanaf 1870 nieuwe belangstelling in Duitsland, en wel in het spoor van het aantrekkende antisemitisme. Volks nationalisme en antisemitisme vonden elkaar. Luther werd in de volkse ideologie tot de held van de Duitse cultuur en van het antisemitisme gemaakt. Hier komen we dichter bij de werkelijke vragen: hoe was het mogelijk dat juist in de Duitse context de quasi-religieuze heilsleer van het nationaal-socialisme zo succesvol verbreid kon worden? Inderdaad profileerden ook vermaarde lutheranen als de hofprediker Stöcker zich nu als antisemiet. De verloren Eerste Wereldoorlog met het zogeheten Dictaat van Versailles, de angst voor een revolutie zoals die in Rusland, het diepe wantrouwen tegen de Weimar-republiek, deze en andere factoren kan men aanvoeren, als het om de levensbeschouwelijke en kerkelijke setting van deze tijd gaat en de vatbaarheid voor het op ras

46


gebaseerde antisemitisme. De heruitgave van Von den Juden und ihren Lügen in 1933 en 1936 laat zien dat men Luther opnieuw ontdekte, maar met welk recht – dat is meer een morele dan een historische kwestie.

Van Hitler naar Luther Met deze specifiek Duitse ontwikkeling na de Eerste Wereldoorlog is de vraag nog niet beantwoord welk aandeel het religieuze vooroordeel en het antisemitische denkmodel van de theologische traditie in het moderne op ras gebaseerde antisemitisme hebben. Dat hoort tot de nog openstaande vragen van het mentaliteitsonderzoek, vragen die men tekort doet door met schijnoplossingen te komen. Zo moeilijk als de weg van Luther naar Hitler te vinden is, zo gemakkelijk functioneert voor menigeen de omgekeerde weg. Er zijn tenslotte eenduidige uitspraken van Hitler, Streicher en andere nazi’s, die zich in hun jodenhaat op Luther beroepen. Maar het is verbazingwekkend hoe onkritisch men soms omgaat met deze legitimeringen, die overduidelijk pas naderhand zijn bedacht. Al rechtvaardigde Streicher in het Neurenberg-proces zijn hetze tegen de joden met een verwijzing naar Luther, in werkelijkheid interesseerde noch Hitler noch Streicher zich in het minst voor Luther. Van meer belang is in dit kader de heruitgave van de tekst Von der Juden und ihren Lügen door de lutherse nazi-bisschop Sasse in 1938. In zijn voorwoord begroette Sasse het in brand steken van de synagogen in de Kristalnacht op 10 november 1938, Luthers geboortedag, als een bevrijdingsdaad en prees hij Luther als ‘de grootste antisemiet van zijn tijd’. Maar daaruit blijkt niets meer of minder dan dat ook de lutheranen rigide antisemieten telden, die op aanhang konden rekenen en die het traditionele gezag van Luthers naam goed konden gebruiken. Dat diens latere geschriften die mogelijkheid boden, is erg genoeg, maar verandert niets aan het feit dat Luthers late jodenhaat van een wezenlijk andere orde is dan de planmatige genocide.

Modern antisemitisme als zelfstandig fenomeen Al met al deel ik de mening van Greive, dat het moderne antisemitisme als zelfstandig fenomeen serieus genomen moet worden en niet al te snel met de premoderne vormen van anti-judaïsme en antisemitisme gelijkgesteld mag worden. Hier staan we voor een echt probleem: het traditionele anti-judaïsme heeft zich in de loop van de eeuwen diep in het religieus-culturele bewustzijn van de christelijke bevolking genesteld. Het kan beschouwd worden als een noodzakelijke maar geenszins als een afdoende voorwaarde voor het moderne antisemitisme. Daaruit vloeien vragen voort als deze: hoe moeten we ons de overgang voorstellen van een theologisch gemotiveerd anti-judaïsme als religieuze afbakeningspraktijk, van middeleeuws en vroeg-modern antisemitisme als een geradicaliseerde praktijk van uitsluiting en marginalisering via het moderne, op ras gebaseerde antisemitisme, tot uiteindelijk de genocide? Welke rol speelt de secularisering van het theologische anti-

47


judaïsme en wanneer zette deze secularisering in? Hoe moeten we de overgang naar moderne, quasi-religieuze heilsleren zien, die ook de nationaal-socialistische ideologie de vorm van een religieus fenomeen gaf, met uiteindelijk juist een antichristelijke doelstelling? Associatieve beschrijvingen van de samenhang bevredigen niet. Wat betekent het bijvoorbeeld als er gezegd wordt ‘Met Hitler is het zaad ontkiemd dat Luther gezaaid heeft’? Historisch gezien kunnen we slechts vaststellen dat het nationaal-socialisme zich voor het moderne antisemitisme op Luther beriep als voorloper en wegwijzer. Zijn ‘zaad’ ontkiemde in zekere zin evenzeer in de moderne nadruk op vrijheid en daarmee ook in de jodenemancipatie. Er is geen verontschuldiging voor Luthers antisemitisme in zijn eigen context. Maar men moet ook niet doen alsof de nazi-context de hermeneutische sleutel is voor Luthers anti-judaïsme en zo mogelijk zelfs voor het antisemitisme überhaupt.

Tot slot Voor het Luther-onderzoek en voor het onderzoek naar antisemitisme zou het volgende nuttig zijn. Ten eerste het opstellen van een gedetailleerde geschiedenis van het onderzoek over dat thema, en een analyse van het probleem van continuïteit en discontinuïteit tussen anti-judaïsme en antisemitisme. Ten tweede het ontwerpen van een geschikte methodologie voor een vergelijking tussen verschillende tijdperken met betrekking tot het thema. En ten derde een historisch-systematisch onderzoek naar de anti-judaïstische en antisemitische retoriek en haar langetermijneffect op de mentaliteit en maatschappelijke praktijk in de pre-moderne en moderne tijd. Dan zal Luther zeker de plaats krijgen die hem in de context van de middeleeuwse anti-joodse propaganda en in de bredere context van christelijk anti-judaïsme toekomt. Het reduceren van zijn theologie tot deze problematiek zou net zo naïef zijn als de kritiekloze heldenverering van voorheen. Met een geringer begrip van het probleem zouden in elk geval ook theologen zich niet tevreden moeten stellen.

Noten 1. Ingekorte en bewerkte versie van een lezing op de studiedag van de Interconfessionele werkgroep Lutheronderzoek Nederland, Utrecht, 9 maart 2007. Vertaling Bettine Siertsema. 2. René Süss, Luthers theologisch testament. ‘over de joden en hun leugens’. Inleiding, vertaling, commentaar. Amsterdam: University Press, 2006.

48

In de Marge Jaargang 16 (2007) nr. 2. Van de redactie

Recommend Documents