Identiteitsvorming bij jongeren met diverse roots1 Meryem KANMAZ Studiedag Impact van het radicaliseringsdebat op jongeren Org.: Uit De Marge, Samenlevingsopbouw, Motief vzw Antwerpen, 5 februari 2015 Goedemorgen iedereen, Het zijn turbulente tijden. Het siert de organisatoren Uit De marge, Samenlevingsopbouw en Motief vzw, dan ook om vandaag een studiedag te organiseren die niet meegaat in de polarisering en de culpabilisering, maar vanuit een andere invalshoek, het debat zelf als onderwerp neemt, en meer bepaald hoe het een invloed heeft op jongeren. Ik wil het daarom proberen te hebben over identiteitsvorming bij jongeren met etnisch diverse roots, in de huidige turbulente tijden van globalisering, verandering, onzekerheid en verrechtsing in een gepolariseerd politiek klimaat. Verschillende dingen gingen door mijn hoofd de afgelopen dagen en weken: Ten eerste, waarom zijn al die Belgische jongeren gaan strijden in Syrië2? En ten tweede dat 1 op 3 jongeren in België verklaart zich mentaal niet goed te voelen.... U ziet het, meer nog dan over de jongeren zelf, zullen we het over de maatschappij waarin we leven moeten hebben. De huidige samenleving waarin de jongeren opgroeien en zichzelf definiëren. ID is immers niet alleen relevant als het om migranten of minderheden gaat, maar belangt vandaag iedereen aan. Net nu de wereld een dorp is geworden, de fameuze ‘global village’ lijkt iedereen terug te plooien en op zoek te gaan naar vastomlijnde identiteiten, hetzij nationaal, regionaal of zelfs lokaal, hetzij etnisch, nationaal, hetzij religieus, hetzij anderzins. Ik zal eerst kort iets zeggen over ID-constructie bij jongeren van islamitische huize en meer bepaald focussen op één tendens die al een tijdje bezig is om religie een belangrijkere plaats te geven in hun ID (zonder daarmee te insinueren dat dat de enige evolutie is die gaande is binnen de moslimgemeenschappen). Daarna wil ik ingaan op de context waarbinnen de jongeren leven en de problematisering van migranten, van de ‘ander’ en hoe dat de identiteitsvorming beïnvloed en ik sluit af met het concrete voorbeeld van identiteitsconstructie binnen de Turkse en de Maghrebijnse gemeenschappen in België/Vlaanderen en hoe dit verschillend verloopt, mede onder invloed van de contextuele factoren. Ik wil eerst nog meegeven dat mijn perspectief deze is van religie en identiteit. Ten eerste omdat mijn expertise zich daar situeert, maar ook omdat religie opmerkelijk meer aanwezig is de laatste decennia, zowel bij de jongeren zelf als bij de omringende samenleving.
1
Dit stuk over identiteitsvorming is gebaseerd op het artikel, '“Onze nationaliteit is onze godsdienst.” Islam als identitymarker bij jonge Marokkaanse moslims in Gent', in M.-C. Foblets & E. Cornelis (eds.), 'Migratie, zijn wij uw kinderen’? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren, Acco, Leuven, 2002, pp. 115-133 2 Ongeveer de helft van de ‘Syriëstrijders’ zou uit Brussel komen, de rest uit Vlaanderen en meer bepaald Antwerpen en Vilvoorde. De advocaat Lahlali vroeg zich af wat er dan mis is in Antwerpen en in Vilvoorde en waarom niemand is vertrokken uit zijn stad Gent.
1
Daarmee wil ik niet zeggen dat er geen andere tendensen bezig zijn in het benoemen van zichzelf en dat dit de enige weg is naar ‘emancipatie’ of ‘ontvoogding’. Zeker niet. ID is multipel en dynamisch en veranderlijk. 1. Identiteitsvorming We kunnen het niet over de Islam, moslims of identiteit hebben zonder de context te schetsen, zonder de tijd en ruimte te bepalen, waarbinnen bepaalde ontwikkelingen plaatsgrijpen. Identiteit wordt immers niet geconstrueerd in een vacuüm, waarin men als het ware à la carte kan kiezen hoe men zijn identiteit samenstelt. Het gaat om een proces waarbij zowel de personen, groepen of gemeenschappen in kwestie bepalen welke elementen belangrijk zijn en hoe ze zich wensen te profileren, alsook de omringende samenleving bepaalt hoe ze hen ziet of wilt zien. Het is daarom belangrijk om ook te spreken over België, over Europa, de wereld. Meer bepaald: we bekijken hoe deze groepen zichzelf definiëren en hoe de omringende samenleving naar deze groepen kijkt. In wat volgt zal ik in eerste instantie niet focussen op de bijzonderheden van de Belgische politiek en maatschappij maar op de ontwikkelingen binnen de allochtone gemeenschappen zelf en meer bepaald bij Marokkaanse jongeren. We stellen vast dat de veranderingen in de plaats die de Islam krijgt voor jongeren zich situeren zich op twee vlakken: Ten eerste, stellen we de veranderde invulling van de Islam vast bij jongeren in de Europese context. Meer bepaald de ‘loskoppeling van de Islam zoals beleefd in de landen van origine’ Ten tweede: de specifieke rol van de Islam, niet enkel als religie maar ook als een element in de identiteitsconstructie, hetgeen in de literatuur benoemd wordt als ‘etnicisering van de Islam’. Zoals ik zei, we focussen hier op de factor ‘Islam in de identiteitsvorming’. Hiermee insinueren we echter niet dat dit de enige of belangrijkste ‘marker’ is. Ons perspectief blijft dat van identiteit als een dynamische constructie, die bovendien meervoudig, ‘hybride’, syncretisch en situationeel is. Jongeren blijven tegelijkertijd verschillende aspecten van hun zijn benadrukken: Moslim, Marokkaan, geschoold, Berber, Antwerpenaar, … Niettemin is één van de belangrijkste vaststellingen uit de literatuur en het dagelijks leven, dat religie belangrijker geworden is én zichtbaarder geworden, feitelijk, maar ook in discours, zowel vanuit de jongeren zelf, als in het debat over integratie, migratie etc. Maar ook om de veranderingen bij deze jongeren te begrijpen moeten we stilstaan bij het onderscheid tussen verschillende identity markers en meer in het bijzonder bij het verschil tussen ‘cultuur’ en ‘religie’. Hoewel het één niet volledig van het ander gescheiden kan worden, moeten we ze toch analytisch splitsen. Bij de moslimintellectuelen zelf pleitte Tariq Ramadan al vroeg voor een ‘Europees moslim-zijn’, ontdaan van ‘culturele’ invloeden van het herkomstland3.
3
Tariq Ramadan, Etre Musulman Européen. Etude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, 1999 en Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des
2
Ook in de literatuur wordt het onderscheid gemaakt tussen religie en cultuur, tussen cultuur en de Islam. Zo onderscheidt men min of meer twee groepen, naargelang religie en cultuur wel of niet met elkaar verbonden zijn. Bij de groep waarbij ‘etniciteit’ verbonden is met het moslim-zijn zien we vooral de eerste generatiemigranten. Bij hen kan de Islam niet losgekoppeld worden van nationaal lidmaatschap en het verwijst steeds naar de plaats van de Islam in het geboorteland. Bij de jongere generaties echter zijn hun behoeften en identificatie met de Islam een gans andere, waarbij etniciteit of cultuur losgekoppeld worden van gelovig zijn. Met andere woorden, zelfs jongeren zonder noemenswaardige religieuze praktijk definiëren zich als moslim. Laten we deze verandering in islambeleving eens van dichterbij bekijken. Er is een evolutie naar het loskoppelen van de Islam van de thuislanden. Zo ziet men dat er een wijdverspreid discours verkondigd wordt waarin men een Islam tracht te ontwikkelen die meer voldoet aan de noden van het leven in een Europese niet-islamitische context. De ouders hebben de Islam in de landen van herkomst geleerd en zijn daar gesocialiseerd in de Islam. De Islam is hen op verschillende manieren bijgebracht, afhankelijk van verschillende factoren: de stedelijke of landelijke achtergrond, regio van herkomst, de socio-economische status van de familie, het onderwijs- en beroepsniveau, enz. Een kenmerk die ze allen gemeenschappelijk hebben is dat ze het of op de koranschool, of via het regulier onderwijs kregen. Een tweede gemeenschappelijke factor bij deze ouders is de indirecte religieuze socialisering. De ouders die later naar Europa migreerden hadden hun kennis niet enkel via de familiekring en de (koran)school, maar ook van de bredere samenleving, de media en de verschillende instellingen die het geloof reproduceren in de landen van herkomst. Het blijkt dat net deze indirecte socialisatie het moeilijkst reproduceerbaar is in de diaspora. De Islam van de vaders4 wordt gekenmerkt door een mindere of meerdere verder zetting van de Islam meegebracht uit hun landen van oorsprong, zoals men het daar kende, zoals men het daar van vader op zoon en van moeder op dochter geleerd had. De moskeeën die op het moment van hun migratie ontstonden, zijn daarom vooral gebaseerd op nationaliteit, taal, regio van herkomst. Zo ontstonden er in België voornamelijk Turkse en Marokkaanse moskeeën. Een extra element is dat de loskoppeling van de Islam van de thuislanden gepaard gaat met de onmiskenbare tendens dat de Islam niet enkel als godsdienst geherwaardeerd wordt, maar tegelijkertijd een plaats krijgt als ‘identitymarker’. Dat het gedurende lange tijd leven in de diaspora, in een niet-islamitische omgeving, een andere islambeleving met zich meebrengt, is niet uitzonderlijk. Dat het een extra, nieuwe rol en functie krijgt is wel nieuw. Meer nog dan over religie en spiritualiteit en zingeving, word islam een nieuwe identiteit, etniciteit of om het met de oude, 19de eeuwse termen te zeggen, een nieuwe nationaliteit. 2. Impact context, dus tijd, plaats en beeldvorming
musulmans dans les sociétés occidentales, 1994. Tegenover hem staat Leila Babès, godsdienstsociologe aan de universiteit van Lille, die het een kunstmatige scheiding vindt en beweert dat je losmaken van traditie en in het verlengde daarvan een ‘gezuiverde’ Islam niet mogelijk is. Zie ondermeer: Babès, L., L’islam Intérieur. Passion et désenchantement, 2000. 4 Ik ontleen deze term aan Dassetto die spreekt over ‘de Islam van de vaders en van de zonen’ (1997 : 26).
3
Hoewel de Islam steeds een inherent kenmerk is geweest van de identiteit van de allochtone gemeenschappen in België (Europa), merken we toch veranderingen in zowel de perceptie als de beleving ervan. Enerzijds is er een verhoogde aandacht van de samenleving voor deze Islam, voor de islamitische identiteit van de allochtonen, en anderzijds blijken deze gemeenschappen zelf de Islam een andere plaats te geven. Terwijl de allochtone gemeenschappen ‘afkomstig uit islamitische landen’ vroeger niet gezien en ook niet benoemd werden in termen van hun religieuze identiteit, lijkt het nu alsof alle termen die toen gebruikt werden - gaande van ‘gastarbeider’, ‘migrant’ tot ‘allochtoon’ - in onmin zijn geraakt en ze enkel nog als moslims gedefinieerd worden. Dit is geen neutrale invulling, maar een nieuwe manier om de ‘ander’ aan te duiden: de moslim als ‘vreemd’. De perceptie vandaag van allochtonen als moslims is het resultaat van een geleidelijk proces dat vanaf de jaren tachtig plaatsvindt. De redenen hiervoor zijn verscheiden. Enerzijds is er de toenemende problematisering van de Islam op internationaal niveau. De meerderheid van de conflicthaarden op het internationale toneel bevinden zich in de islamitische wereld. Irak, Palestina, Afghanistan, Syrië, Arabische Lente, ... maar ook Pakistan, ..... Wat de Belgische context betreft zien we aan Nederlandstalige zijde de problematisering van de moslims in het kader van het integratiebeleid en de uitlatingen van het Vlaams Blok eind jaren tachtig, begin jaren negentig. Aan Franstalige zijde is er de Franse koloniale ervaring met Algerije, de quasi identificatie van de Islam met fundamentalisme en integrisme en ook de ‘hoofddoek-affaires’ eind jaren tachtig, die werden gezien als een aantasting van de (Franse) lekenstaat. Anderzijds is de perceptie van allochtonen als moslims ook het gevolg van een interne dynamiek binnen de moslimgemeenschappen zelf. Na de gezinshereniging bestonden de immigrantengemeenschappen niet langer meer exclusief uit volwassen, mannelijke gastarbeiders, maar werden ze uitgebreid met echtgenoten en kinderen die samen een plaats dienden te verwerven in de Belgische samenleving en werden ze veel zichtbaarder als gemeenschap. Pensions ruimden baan voor wijken waar deze gezinnen zich vestigden, de kinderen gingen naar een plaatselijk schooltje, de migranten ontwikkelden een netwerk van eigen diensten gaande van winkels over reisbureaus tot moskeeën met koranschooltjes. Tegelijkertijd hiermee stapten immigranten meer en meer af van de terugkeergedachte en trachtten ze hier letterlijk en figuurlijk een plaats op te bouwen. Deze uitbouw van infrastructuur kwam tegemoet aan verschillende noden, gaande van socio-religieuze opvoeding en identiteitsontwikkeling tot sociale hulp. (Dassetto, 1997). Het meest expliciete teken (sign) is de gebedsplaats of de moskee. Deze interne ontwikkelingen hadden echter ongemerkt kunnen voorbijgaan of blijven bestaan, ware het niet dat deze evolutie heeft plaatsgevonden in een periode van economische crisis als gevolg van de maatregelen van de OPEC-landen. De moslimgemeenschap in België bevindt zich op de laagste sport van de sociale ladder door haar slechte positie op de arbeidsmarkt, in het onderwijs en m.b.t. huisvesting. Het is ook in deze crisisperiode dat moslims (Turken en Marokkanen) na hun opgave van de terugkeergedachte, door de Belgische bevolking gepercipieerd werden als concurrenten op de arbeidsmarkt. In tegenstelling tot eerdere migratiegolven kon de groep Marokkaanse en Turkse arbeiders slechts gedurende één decennium de vruchten
4
plukken van de hoogconjunctuur (Manço, 2000). Tijdens hun effectieve vestiging was het klimaat er één van crisis en één waarbinnen de enige basis voor hun legitimiteit, nl. hun positie op de arbeidsmarkt, in het gedrang kwam (Dassetto, 1990). De moslimgemeenschap in België werd met andere woorden zichtbaar in een vijandig klimaat. Door hun kwetsbare positie konden ze gemakkelijker gestigmatiseerd worden als een afzonderlijke groep. Deze stigmatisering is zichtbaar in de gebezigde terminologie, waarbij de oorspronkelijke term ‘gastarbeider’ en de latere term ‘migrant’ niet verwijzen naar religieuze aspecten, in tegenstelling tot de courante term ‘moslim’. Daarna kwamen hier de gebeurtenissen bij van 11 september 2001, waardoor de Islam in the picture komt in een sfeer van terrorisme en geweld. Zeer vlug werden er in de pers immers ook associaties gemaakt met de moslimgemeenschappen in België. Men wilde als het ware nagaan welke mogelijke, actieve of passieve, betrokkenheid er was. Moskeebestuurders en imams, maar ook jongeren op straat, gesluierde moeders en Marokkaanse bakkers en beenhouwers werden geïnterviewd en de Islam werd in speciale bijlagen van kranten en weekbladen uitgelegd en verklaard. Het leek wel of er werd nagegaan in welke mate de extremisten van Al-Qaeda hier in eigen rangen aanwezig waren. En sindsdien hield het niet op met de voortdurende linken van de internationale conflicten met de moslims hier, in eigen land. Te pas en onpas werden ze ter verantwoording geroepen voor geopolitieke en andere conflicten elders, enkel en alleen, omdat ze dezelfde godsdienst belijden. Hoe speelt deze context in op de ID vorming van jongeren hier in Vlaanderen? of nog, wat is nu het probleem met identiteitsconstructie? Of beter, met identiteit? Op twee manieren: 1) Problematisering multipele ID’en De problematisering van identiteit gaat voornamelijk op voor jongeren met diverse roots. En dus niet zozeer voor de eigen definiëring van een nationale, regionale of Vlaamse identiteit. En de problematisering richt zich vooral op het feit dat jongeren met diverse roots verschillende identiteiten combineren. Hetgeen nochtans heel normaal is. Een mens bestaat uit verschillende IDen. We hebben bij uitstek multipele identiteiten. Naar cultuur, taal, religie, gender, regio van afkomst, geaardheid, leeftijd, subcultuur, enzovoort en doorgaans worden die dingen gecombineerd. Je bent én Antwerpenaar, én moslim, én belg, én van Marokkaanse huize, én berber, én van het Kiel, én een meisje, een jongere, én liefhebber van die of die muziek. Met andere woorden, identificatie met één element betekent niet dat je je minder identificeert met het andere. Of nog anders, het is niet omdat je je Marokkaan voelt, dat je je dan minder belg of Antwerpenaar, of moslim voelt. En net daar wringt het schoentje. In het kader van het integratiedebat gaat men er in de politiek en publieke opinie nog te veel van uit dat loyaliteit voor het ene, een gebrek van loyaliteit voor het andere zou betekenen. Hoe kan je je én Turk voelen én Belg. Terwijl identiteitsvorming net het combineren van al die zaken is. Een combinatie van lidmaatschappen, zelfs groepslidmaatschappen. Dus, niet alleen hebben wij een visie op het denken en identiteit van de Ander, we dwingen hen ook als het ware om kant te kiezen. De fameuze vraag, ‘wat voel je je. Turk, Marokkaan of Belg?, krijgt elke migrant zowat iedere dag te horen’. Dat gaat regelrecht in tegen de complexiteit van wat identiteit is. Deze jongeren combineren meerdere identiteiten maar worden expliciet of impliciet gedwongen om een keuze te
5
maken omdat loyaliteit met hun roots automatisch impliceert dat ze niet loyaal zijn aan België, of in andere termen, niet geïntegreerd zijn. 2) Religieuze ID als probleem De tweede reden waarom identiteitsconstructie bij jongeren met diverse roots als problematisch gezien wordt is dat religie in de picture komt. Het verlaten van de terugkeergedachte gaf aanleiding tot een grotere (deels voordien nog onbestaand) zichtbaarheid van moslims in institutionele ruimten: scholen, arbeidsmarkt en sociale voorzieningen. Al deze ruimten zijn in België, zoals op vele andere plaatsen, gestructureerd langsheen zeer gevoelige evenwichten en spanningen: gelovig-ongelovig, inclusief-exclusief, enz. De toegenomen aanwezigheid van moslims in institutionele ruimten zorgde dan ook althans latent - voor een verstoring van de tot dan geldende evenwichten en een toename van spanningen (Kanmaz 2002). De participatie van groepen die zich ook als moslims identificeren, stelde bepaalde zekerheden en consensussen - zoals bijvoorbeeld deze rond de neutraliteit van de staat inzake geloofskwesties - terug in vraag. Vanuit ondermeer het 18de eeuwse Verlichtingsdenken werd een basis gelegd voor de scheiding tussen kerk en staat. In de verschillende Europese landen heeft dat op diverse manieren vorm gekregen. De consensus dat religie geen plaats heeft binnen de politiek is ‘gebetonneerd’ in allerhande wetgeving, en nog belangrijker, in de geesten. Het debat over de Islam situeert zich onder meer op dit niveau van de publieke, openbare ruimte. Algemeen wordt er vanuit gegaan dat de Islam - en dus het religieuze - beperkt dient te worden tot de privé-ruimte, binnen de privé-sfeer van het gezin. Vanaf het ogenblik dat enkele meisjes het recht opeisten om de hoofddoek te dragen binnen de publieke scholen, werd dit aanzien als een aanval op en een schending van de publieke ruimte, die zogenaamd neutraal is. Religie is de grote boeman en wordt gezien als een relict uit het verleden, dat zodra men modern is, achter zich moet laten. Dit denken dat vooruitgang en moderniteit gepaard gaat met secularisering is nochtans inmiddels een achterhaald idee. Zowel gescheiden zwemuurtjes als women-only fitnesscentra richten zich op vrouwen alleen. Terwijl voor het één geen enkele bezwaar geopperd wordt, blijft het ander voorwerp van debat in vele gemeentebesturen en gemeentelijke zwembaden. In de seculiere, individualistisch georiënteerde hedendaagse samenleving nemen we enkel de individuele wil of goesting als geldig criterium om keuzes te maken. Als andere mensen hun wil of keuzes laten beïnvloeden door geloofsovertuiging of andere referentiekaders dan die van de huidige neo-liberale op individueel succes gerichte samenleving wordt niet alleen getwijfeld aan de oprechtheid van de keuze (is het wel een vrije keuze? Is het opgelegd? Onderdrukt? Is er sprake van een verborgen agenda?). Sterker nog, de keuze wordt als niet-legitiem bestempeld. Hetgeen natuurlijk elke onderhandeling van bij het begin uitsluit. Hoewel religie in het algemeen bekritiseerd wordt bij ons in West Europa, wordt die strijd toch beslecht op de rug van de islam en moslims. Zij zijn het die het gelag moeten betalen. Sterker nog, het vroegere racisme op basis van huidskleur, of cultuur, waarover min of meer een consensus was dat het niet kon, werd inmiddels vervangen door een kritiek op een belangrijke pijler van een gemeenschap, namelijk van moslims, maar deze keer onder het mom van godsdienstkritiek.
6
3. Jongeren van Marokkaanse en Turkse huize: welke trajecten tussen nationaliteit, etnie en religie?5 Nu, hoe zit het met het belangrijker worden van de religieuze ID en het loskoppelen van de etnische en religieuze ID bij die andere grote groep van jongeren met etnisch diverse roots, die van Turkse huize? Uit heel wat onderzoeken blijkt dat ook bij Turkse jongeren religie een steeds belangrijke plaats krijgt. Niet alleen in de beleving en praktijk, maar ook in de zelfdefiniëring, oftewel in de identiteit. Blijft dat het verschil met de Marokkaanse jongeren opmerkelijk is. Uit recent onderzoek verricht in de Nederlandse stad Rotterdam blijkt zowel de etnische als de nationale betekenis van de Islam (Phalet et al., 2000/2001). Wanneer gevraagd werd aan Turkse en Marokkaanse jongeren hoe ze zich zelf zouden identificeren, antwoordden ze met ‘Turk’ of ‘Marokkaan’, maar ook met ‘moslim’. Twee op drie jongeren voelen zich sterk betrokken op hun moslimidentiteit, aldus het onderzoek. Opmerkelijk is ook dat Marokkaanse jongeren significant meer betrokken zijn op hun moslimidentiteit dan op hun Marokkaanse identiteit en dit bovendien significant meer dan de Turkse jongeren. Hetgeen Turkse jongeren niet doen, zelfs als islam een belangrijke rol speelt in hun leven, is het loskoppelen van religie en etnie, oftewel het los te koppelen van hun beleving van de islam zoals in de landen van herkomst. Zij blijven voor een Turkse islam en zoeken hun inspiratie ook in Turkse kringen, zowel hier als in Turkije zelf. Wat betekent dat voor hun ID? Ze vormen veel meer koppel-teken identiteiten (zonder er overboord te gooien). Zoals Turk-moslim, turk dus moslim. En voor degenen die islam belangrijker vinden (dan hun nationale ID) wordt het dan moslim én turk, met andere woorden moslim-zijn als eerste of primaire IDmarker. Hoe komt het dan dat deze ID-constructieprocessen verschillend verlopen bij jongeren die in dezelfde tijd en context, het Vlaanderen van vandaag gesocialiseerd worden? Taal Taal is van oudsher dé ‘identity marker’ bij uitstek. De meeste jongeren spreken de taal van de stad waarin ze opgegroeid zijn - voor Vlaanderen is dat het Nederlands. Het Berbers, dat ze thuis gebruiken, is niet voldoende ontwikkeld en het klassiek en standaard Arabisch beheersen ze nauwelijks. Deze jongeren zoeken dan ook andere identiteitsbouwende elementen dan taal en vinden die klaarblijkelijk in godsdienst. Ook in een onderzoek verricht in een Marokkaanse moskee in de Nederlandse stad Gouda, stellen de onderzoekers zich de vraag waarom veel Marokkaanse allochtonen
5
Voor een meer gedetailleerde analyse van de Turkse gemeenschaps- en Maghrebijnse netwerkstructuren, zie Meryem Kanmaz, Tussen Subcultuur en Sociale Beweging. Emancipatiedynamieken van moslimminderheden in de diaspora, Universiteit Gent, 2007.
7
zich wensen te profileren en te organiseren op basis van de Islam en niet op basis van een andere mogelijke marker, bijvoorbeeld nationaliteit. Taal speelt bij jongeren van Marokkaanse huize ook op een ander manier. Omdat in Marokko verschillende talen gesproken worden - waaronder drie varianten van het Berbers, het Marokkaans-Arabisch, en uiteraard het standaard Arabisch - is de linguïstische achtergrond er veel te divers en te complex, waardoor het niet als bindend element kan dienen. Godsdienst daarentegen is wel een belangrijke ‘ethnic marker’ om die verschillen te overstijgen, aldus de onderzoekers. (Bartels, 2000 : 65.) De taalsituatie in Marokko vormt zeker een belangrijke factor. Wij wensen echter ook de typische situatie hier in België, meer in het bijzonder in Vlaanderen, erbij te betrekken. In Vlaanderen kunnen jongeren niet terugvallen op het Frans, dat naast de bovengenoemde talen, toch ook de lingua franca is in Marokko. In tegenstelling tot de jongeren in het Franstalig gebied, hebben ze nog een mogelijke identity marker minder. Marokkaanse nationale ID is geen valabel alternatief Gezien het moeizame ‘nation-building’-proces bij de totstandkoming van de moderne staat Marokko, heeft er zich in Marokko zelf geen sterk nationaal bewustzijn ontwikkeld. Andere loyaliteitsbanden (streek, Berbers vs. Arabisch, stad vs. platteland) bleven grotendeels primeren. Hoewel deze situatie in de diaspora uiteraard verandert, merken we toch dat de Marokkaanse nationaliteit geen sterke ethnic marker is. Vermoedelijk biedt de Islam en het behoren tot de umma (de universele gemeenschap der gelovigen) een uitweg om te komen tot een imaginaire gemeenschap, die zich voordien in Marokko niet heeft kunnen vormen. Last but not least: de ronduit negatieve beeldvorming Een derde factor is dat de beeldvorming in België ten opzichte van Arabieren in het algemeen en Marokkanen in het bijzonder negatiever is dan bijvoorbeeld ten opzichte van de Turkse gemeenschappen (die blijkbaar wel als voldoende ‘Westers’ of ‘Europees’ gezien worden). Hoewel in België dit onderscheid niet bewust gehanteerd wordt, gezien er meestal gesproken wordt in termen van ‘allochtonen’ en ‘moslims’, merkt men toch aan de hand van de cases en voorbeelden die we hebben onderzocht, dat vooral de Arabische gemeenschap negatief gelabeld wordt. In Nederland is dit veel duidelijker aanwezig en wordt de problematisering duidelijker gericht op ‘Marokkaanse jongeren’, uitgedrukt in termen van ‘kutmarokkaantjes’. Het gevolg van deze negatieve perceptie in eigen land maakt dat ook de Belgische ID, laat staan de Vlaamse (die veel meer ideologisch ingevuld wordt) geen valabel alternatief was en is voor zoekende jongeren.
Hoe doen jongeren van Turkse huize het? In het kader van ons onderzoek naar identiteitsvorming en mobilisatie bij Marokkaanse en Turkse moslims, leek het ons interessant om dezelfde oefening te maken voor de Turkse gemeenschappen. De vergelijking tussen deze twee groepen is ons inziens relevant omdat de Turkse moslimgemeenschappen in België, in dezelfde tijd en ruimte hun community hebben gevormd als de Marokkaanse gemeenschappen. Het ziet ernaar uit dat de ‘etnicisering van de Islam’ en de dominante plaats van ‘de Islam in de identiteitsvorming’ (nog) niet aanwezig zijn binnen de Turkse gemeenschappen. Hoewel een ‘cognitive shift’ in de zin van een grotere gerichtheid op
8
de omringende samenleving, zich ook voordoet bij jongeren van Turkse origine is de identificatie met enkel ‘moslim-zijn’ minder expliciet (Sunier, 1995). Bij de bevraging van identiteiten bij Turkse jongeren blijkt dat de islamitische identiteitsbeleving in de eerste plaats verbonden is met een etnische identificatie, nl. Turk-zijn. “De nationalistische identificatie heeft (…) de bovenhand op het religieuze lidmaatschap. (…), men definieert zichzelf als een islamitische Turk en niet louter als Moslim.” (Timmerman, 1999 : 232.) er is met andere woorden geen loskoppeling van de twee identiteiten, noch een loskoppeling van het land van herkomst. Net als bij Marokkaanse jongeren kunnen we de vraag stellen in welke mate het taalaspect, de mogelijke nationale identificatie en de beeldvorming omtrent Turken een invloed heeft op deze shift. Ook de religieuze beleving bij jongeren van Turkse origine verandert door het leven in de diaspora, dus in een niet-islamitische omgeving. En ook bij hen verandert de plaats die islam toebedeelt krijgt in hun collectieve identiteit. Echter de wijze waarop dit plaatsgrijpt is totaal verschillend. De verklaringen hebben mede te maken met de verschillen in migratie-, vestigings- en ‘integratie’-patroon. Zo blijkt dat de Turkse aanwezigheid in Europa meer gekenmerkt wordt door een ‘diaspora-identiteit’ waarbij meer beroep wordt gedaan op de eigen voorzieningen, terwijl het Maghrebijns ‘integratie-model’ gekenmerkt wordt door een individuele sociale mobiliteit, gericht op de omringende samenleving. (Manço, 2000.) De veranderingen in religie-beleving dienen ook in dit kader gezien te worden, waarbij de Turkse jongeren als het ware meer ‘gevangen’ zijn in hun Turkse of ‘gemeenschap(pelijke)’-identiteit, terwijl de jongeren van Marokkaanse origine meer individuele vrijheid hebben voor ‘bricolage’. In termen van gemeenschapsconstructie kunnen we spreken over een lossere netwerkstructuur versus de hechtere organisaties met incorporatie van jongeren in eigen schoot van de Turkse gemeenschappen (cf. moskeeën). De verschillende wijze van zelfdefiniëring tussen deze twee groepen heeft ook te maken met de wijze waarop ze gezien worden, de beeldvorming dus. Deze negatieve beeldvorming is verbonden met de globale context waarbinnen moslims functioneren en gepercipieerd worden. Maghrebijnse moslims, met hun nabijheid tot de Arabo-islamitische wereld, worden hier vlugger het slachtoffer van. De M/A gemeenschappen worden het zwaarst getroffen door de diabolisering van islam naar aanleiding van voornamelijk internationale gebeurtenissen. De ‘Arabische moslim’ lijkt de ultieme ‘eeuwige andere’. Ook ontwikkelingen binnen de Europese setting waarbij onder invloed van de verrechtsing de aanwezigheid van ‘de andere’ steeds meer en openlijker geproblematiseerd wordt, draagt hiertoe bij. Zichtbare collectieve actie en aanwezigheid als moslim en het benadrukken van de islamitische identiteit vormt als het ware een reactie op deze ‘publieke’ aanval op een Arabische islam. Het lijkt er inderdaad op dat de pijlen gericht zijn op de Marokkaanse veeleer dan op de Turkse moslims.
9
De trigger-events van de laatste jaren vormden dan ook een concrete aanleiding voor Maghrebijnse moslims om met hun bezwaren naar buiten te treden en op die manier invloed te verwerven op de politieke agenda’s en de perceptie. Zo werd het debat dat achteraf het ‘failliet’ van de integratie werd genoemd, gevoerd door jonge M/A intellectuelen. Tussenkomsten in dit debat vanuit de Turkse gemeenschappen, dat toch verscheidene maanden heeft geduurd, waren verwaarloosbaar. Vanuit de Turkse gemeenschappen zelf en het uitgebreide verenigingsleven kwam echter geen reactie. Ook kort na de aanslagen van 9/11 reageerden Belgische Maghrebijnse intellectuelen met een schriftelijke tussenkomst op de gebeurtenissen en de culpabilisering van de Maghrebijnse moslimgemeenschappen. Na de moord op Joe van Holsbeek (mei 2005) traden opnieuw Maghrebijnse intellectuelen/woordvoerders in de schijnwerpers om een analyse te maken van het ‘probleem met Marokkaanse jongeren’. En ook vandaag zien we dat debatten rond integratie, islam zich uitkristalliseren rond jongeren van Marokkaanse huize, om maar te zwijgen over de betrokkenheid bij de oorlog in Syrië en Irak, of nog Palestina. De negatieve beeldvorming omtrent de aanwezigheid van de islam in het algemeen en moslims in Vlaanderen lijkt Turkse moslims buiten beschouwing/beeld te laten. Dit betekent echter niet dat de beeldvorming positief zou zijn; het lijkt er veeleer op dat de Turken niet bestaan, aanwezig of zichtbaar zijn met hun religieuze identiteit. De beeldvorming van de moslim als ‘de ander’, lijkt niet zozeer de Turkse moslim te viseren; Deze beeldvorming wordt bovendien bevestigd en actief uitgedragen door zowel de Turkse overheid via haar diplomatieke posten als door de Turkse gemeenschappen in de Europese diasporasettings die zich hierdoor distantiëren van de Arabische wereld en de ‘Arabische islam’. Ook Turkse moslims die islam een primaire rol geven in hun ID - ondanks een sterkere gerichtheid tot de islamitische wereld en hun pleidooi voor een niet-nationalistische, a-culturele islam en een terugkeer naar de Koran en de Sunna - distantiëren zich van wat zij de ‘Arabische islam’ noemen die geassocieerd wordt met een traditionele en gewelddadige islam. Om maar te zeggen hoe het discours over religie, over moslims en over bepaalde groepen van moslims in laatste instantie identiteitsconstructies bepaald. Om het in termen van vandaag te zeggen, het radicaliseringsdebat bepaalt de radicalisering. Ik wil daarom afronden met een opiniestuk van mijn hand dat afgelopen dinsdag in de krant verscheen over radicalisering en hoe het aan te pakken.
10
Het kan je buur zijn.... waarom ook gematigde moslims ons de rug toekeren....6 Afgelopen weken zijn er talloze analyses de revue gepasseerd over de jongeren die naar Syrië vertrokken. Een complex maatschappelijk gegeven als jongeren die zich de maatschappij de rug toekeren om zich elders zich in te zetten voor hun idealen vereist ook diverse invalshoeken om tot een werkelijk begrip te komen. Gisteren nog waarschuwde Marion Van San, in deze krant voor een eenzijdige aanpak dat teveel zou focussen op de socio-economisch achtergestelde positie van deze jongeren. Natuurlijk pak je radicaliserende jongeren die naar Syrië vertrekken om zich er in te zetten voor een islamitische staat niet enkel aan met armoedebestrijding, zoals ze betoogde. Zo’n eng reductionistische verklaring kan nooit dé oplossing vormen voor een maatschappelijk complex fenomeen. Dat is een verouderd marxistisch denken dat elk maatschappelijk fenomeen verklaart vanuit de de structuren, of de onderbouw. Het gaat volledig voorbij aan de inzichten dat het streven naar economische gelijkheid op zich niet meer voldoende is in de huidige steeds meer globaliserende en superdiverse samenlevingen waarin we vandaag leven. Een democratisch streven moet vandaag zowel acht hebben voor de economische realiteit van het dagelijks leven en haar burgers socio-economisch integreren maar ook diversiteit een plek geven. Het is een én-én verhaal waarbij we ook oog moeten hebben voor het streven van minderheden om rekening te houden met hun eigenheid. Oftwel hun recht op verschil. En daar loopt het duchtig mis in België. De jongeren die flirten met het djihadisme en zich ook effectief engageren voor Daesh, de Islamitische Staat in Irak en Syrië (oftewel ad-Dawlah al-Islāmīyah fī al-‘Irāq washShāms, zoals de meeste Arabische en Islamitische betrokkenen het noemen, om zich te distantiëren van de universeel islamitische pretenties van IS), zijn zonder twijfel het slachtoffer van een samenleving die er niet in geslaagd is om hun op te nemen. Velen van hen hebben een hobbelig parcours achter de rug waardoor ze verbitterd zijn, anderen zwalpten tussen een crimineel en regulier leven. Maar allen komen ze wel degelijk uit milieus die vandaag, zelfs volgens beleidscriteria, als arm benoemd worden. Maar inderdaad is dat alleen niet voldoende om te radicaliseren, laat staan de zich in te zetten voor een gewelddadig ‘islamitisch’ regime. Wat we uit het oog verliezen is de enorme impact die de dagdagelijkse confrontatie met discriminatie, racisme, uitsluiting en islamofobie die de laatste decennia welig tieren, met iemand doet, in het bijzonder een jongere op zoek naar een identiteit en een plek. Jong zijn in een klimaat waar de grond van je bestaan fundamenteel in vraag gesteld wordt, je erfgoed, je roots, je afkomst, je aanwezigheid, je bestaan, is, in het bijzonder voor jongeren die sowieso op zoek zijn naar identiteit en idealen, naar een toekomst, hét recept voor een explosief mengsel. Totnogtoe vertaalde dat zich tot een zelf-destructief gedrag waarbij ze vooral zichzelf en hun nabije entourage schade toebrachten met drugs en de bijhorende criminaliteit. Deze self-fulfilling prophecy van een verloren generatie hebben velen onder hen intussen ingeruild voor een ideaal, die van de ‘ware’ islam waar ze iemand kunnen zijn en een gemeenschap en dus een identiteit, vinden. Voor sommigen ging het verder en werd het een ideaal waar ze hun toekomst en hun leven voor wilden geven en opteerden voor de (militaire) jihad. Diezelfde uitsluiting en het brandmerken van de moslim als de ultieme andere, die nooit volledig deel kan worden van onze samenleving, zorgde er inderdaad ook voor
6
Deze tekst verscheen in ingekorte vorm als opiniestuk in De Standaard op dinsdag 3 februari 2015.
11
dat ook jongeren die niet (meer) uit achtergestelde milieus komen, zoals hogergeschoolden of mannen en vrouwen met een gezin en een ogenschijnlijk geregeld leven, zich (ook) identificeren met de djihad van Daesh. Discriminatie is niet alleen weggelegd voor de onderste lagen van de samenleving. Discriminatie op de arbeidsmarkt, in de publieke ruimte, de problematisering en criminalisering van de identiteit van moslims, is iets dat alle moslims aangaat, van laag tot hoog geschoold, van praktiserende tot culturele moslims, die slechts van huis uit moslim zijn, van de eerste generatie migranten tot de tweede en derde generatie. Allen voelen zich het slachtoffer van de voortdurende problematisering van hun cultuur en religie, ongeacht hoe ‘radicaal’ of praktiserend ze zijn. Het is die afwijzing, impliciet of expliciet, intentioneel of niet, waardoor moslimminderheden geen volwaardige plek kregen tussen ons, dat de afkeer verklaart. De segregatie op de arbeidsmarkt, de achterstand in het onderwijs, de problematisering van religieuze kentekens zoals het hoofddoekverbod, de systematische uitsluiting van jongeren met een migratieachtergrond, heeft ertoe geleid dat bij dezelfde groep een fundamenteel wantrouwen ten opzichte van onze samenleving en haar instituten is gegroeid. Willen ze nog iemand zijn en een betekenis hebben voor iemand of voor de bredere maatschappij was België duidelijk niet de plek. Inderdaad sommigen vertrokken om hun problemen hier te ontlopen, anderen gingen echter om bij te dragen tot een andere en in hun ogen betere wereld. De vragen die we ons vandaag moeten stellen zijn welke factoren ertoe bijgedragen hebben dat deze jongeren het samenleven de rug toekeren. Het ontbreken van een toekomst uitgedrukt in termen van kansen en mogelijkheden op een job, op een leven, vormt daar ontegensprekelijk een belangrijk onderdeel van. De miskenning echter van de diversiteit van Vlaanderen en België, die nog te weinig rekening houdt met de behoefte en het recht van minderheden op hun verschil, op hun mening en manier van leven, zonder daarvoor beschimpt of aangevallen te worden, maakt dat ook anderen, die het ogenschijnlijk gemaakt hebben, zich verbonden voelen in dit collectief lijden en ook in verzet gaan. De uitdaging waar we nu voor staan is hoe we samen een nieuwe ‘ons’ kunnen creëren om het huidige ‘wij-zij-discours’ te counteren. Hiermee zijn we op het einde gekomen van een complex thema, waar zeker nog veel over te zeggen valt. Identiteitsconstructie is van alle tijden en gaat op voor alle mensen, gemeenschappen en dus voor alle jongeren. En alle jongeren strubbelen met de constructie van identiteit in deze snel veranderende, geglobaliseerde en complexe wereld van vandaag. Het is echter extra pijnlijk voor jongeren met diverse roots, dat ze niet dezelfde vrijheid en ruimte krijgen om te experimenteren omdat belangrijke componenten van hun identiteit, zoals taal, religie, etniciteit en nationaliteit, in de kijker staan en geproblematiseerd worden, om niet te zeggen, gediaboliseerd. Ik dank u.
12
Referenties Leila Babès, L’islam Intérieur. Passion et désenchantement, 2000. Edien Bartels, ‘Dutch Islam: Young People, Learning and Integration’, Current Sociology, Volume 48, nr. 4, 2000, pp. 59-73. Felice Dassetto, L'islam en Belgique et en Europe: Facettes et Questions', in : Dassetto, F. (red.), Facettes de l’islam Belge, Louvain-la-Neuve, Academia Bruylant, 1997, pp. 18-34. Felice Dassetto, La construction de l’islam européen. Approche socio-anthropologique, Paris, L’Harmattan, 1996. Felice Dassetto, ‘Visibilisation de l'islam dans l’espace public’, in : BASTENIER, A. & DASSETTO, F. (red.), Immigrations et nouveaux pluralismes: une confrontation des sociétés, Bruxelles, De Boeck Université, 1990, pp. 179-208. Meryem Kanmaz, Onze nationaliteit is onze godsdienst.” Islam als identitymarker bij jonge Marokkaanse moslims in Gent', in M.-C. Foblets & E. Cornelis (eds.), 'Migratie, zijn wij uw kinderen’? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren, Acco, Leuven, 2002, pp. 115-133. Meryem Kanmaz, 'Welke plaats voor moslims in het seculiere België?', Actief, nr.5, 2002, pp. 8-11. Ural, Manço (dir.), Voix et voies musulmanes de Belgique. Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2000. Karen Phalet, C. Van Lothringen & Han Entzinger, Islam in de multiculturele samenleving. Opvattingen van jongeren in Rotterdam. Research Paper 2000/01, Utrecht, ERCOMER (European Research Centre on Migration and Ethnic Relations, 2000. Tariq Ramadan, Etre Musulman Européen. Etude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, 1999 Tariq Ramadan, Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des musulmans dans les sociétés occidentales, 1994. Thijl Sunier, ‘Disconnecting religion and ethnicity: Young Turkish Muslims in the Netherlands’, in: BAUMANN, G. & SUNIER, T., Post-Migration Ethnicity. Deessentializing cohesion, commitments and comparison, Amsterdam, Het Spinhuis, 1995, pp. 58-77. Christian Timmerman, Onderwijs maakt het verschil. Socio-culturele praxis en etniciteitsbeleving bij Turkse jonge vrouwen. Leuven, Acco, 1999.
13
