I. rész Lamennais és a liberális katolicizmus I. 1. Előszó Új vonások a Napóleon utáni közgondolkodásban

STUDIA CAROLIENSIA

2007. 3 .

SZÁM

117-141.

SZKÁROSI NIKÉ A LIBERÁLIS KATOLICIZMUS KIEMELKEDŐ GONDOLKODÓI FRANCIAORSZÁGBAN ÉS ITÁLIÁBAN I. rész Lamennais és a liberális katolicizmus I. 1. Előszó – Új vonások a Napóleon utáni közgondolkodásban Napóleon bukása után a győztes nagyhatalmak visszaállították a pápai állam politikai függetlenségét. A katolikus egyház, a Szent Szövetség jóindulatát és támogatását élvezve, nekiláthatott helyzete rendezéséhez, a forradalmi idők nyomainak eltüntetéséhez. A 19. század első felében a pápaság morális és szellemi tekintélyének újbóli térnyerésével a katolikusok körében új eszmei irányzat bontakozott ki. Az ultramontanizmus képviselői 1 úgy tekintettek Rómára, mint a katolicizmus egyetlen központjára, a pápa iránt feltétlen engedelmességet tanúsítottak, a megváltozott világ új jelenségeivel, problémáival kapcsolatban kizárólag tőle várták az eligazítást. Európa 1815 utáni közgondolkodásában a politikai konzervativizmus és a romantikus életszemlélet nyert teret. A romantika, amely erős affinitást mutatott a hit és a vallásban meglévő bensőséges érzelmi állapot iránt, fő eszközévé lett annak a jelentős megújulási mozgalomnak, amely a 19. sz. közepére ismét 'vallásbarát' légkört alakított ki a katolikus világ országainak zömében. Maga a Szentszék konkordátumok megkötésével igyekezett biztosítani az egyház szabadságát és befolyását az új Európában, a teológiai romantika 2 pedig a megváltozott világ viszonyai között kereste a hit helyét a mindennapokban. Mindez komoly vallási 'ébredéssel' járt együtt: Franciaországban, Németországban, Németalföldön, Itáliában nem pusztán a vallási élet és az egyházi hierarchia meg1

A kor leghíresebb ultramontán katolikus publicistái többek között: De Bonald, Le Maistre és Chateaubriand. 2 A teológiai romantika képviselői a romantikus életérzés irodalmiasságát próbálták egyeztetni a kereszténység szellemével. A korabeli német hittudomány „romantikus teológusai” élesen szembefordultak a felvilágosodás és Kant szellemi kihívásával, a korai romantika és a historicizmus szellemi eszközei segítségével igyekeztek újraértelmezni a katolikus dogmatika rendszerét. Kísérletet tettek annak kimutatására, hogy a keresztény teológia szellemisége és a romantika között spirituális közösség létezik. A teológiai romantika középpontjában a teológiai értekező próza és a romantikus költőiség elemeinek ötvözése és annak a vallási élménynek a kifejezésre juttatása áll, amely a biblikus és dogmatikai tényekben a túláradó emberi fantázia és az önmagát misztikus tényként közlő isteni valóság találkozására ismer. Az irányzat jelentősebb képviselői: J.M. Sailer, P.B. Zimmer, J.H.A. Gügler, J.A. Möhler. (Forrás: Keresztény teológusok és bölcselők lexikona (Szerk. Horváth Pál), MTA Filozófiai Kutatóintézetének Akadémiai-Filozófiai Nyitott Egyeteme)

117

SZKÁROSI NIKÉ

újítása ment végbe, hanem a katolikus gondolkodás is visszatalált a 'század uralkodó eszméinek' sorába. Egy új katolikus szellemi alternatíva is felütötte ugyanakkor a fejét: a klasszikus liberalizmusnak a felvilágosodásból is táplálkozó eszméi gyakoroltak hatást a kor vallási gondolkodóira. A liberális katolicizmus irányzatának képviselői az egyház megújulásának szükségessége mellett érveltek, kiálltak az egyéni, társadalmi és politikai szabadságjogok, a sajtó és az oktatás szabadsága mellett, valamint az egyház államtól való elszakadásának szükségességét hirdették. Róma azonban minden az egyházra és működésére vonatkozó újító szándéknak mereven ellenállt és egyértelműen az ancien régime, a restauráció, a tekintély elvén alapuló társadalmi és politikai rend mellett foglalt állást. Elutasította a polgári forradalmat és az abból kinövő új világot, az annak eszmei alapját képező liberalizmus minden formájával hajthatatlanul szembeállt. Az 1820-as években azonban egyre több vallásfilozófus, politikai gondolkodó és katolikus hívő ismerte fel, hogy ez az egyoldalúan elutasító, védekező magatartás és a konstruktív magatartás hiánya a katolicizmust egyre inkább a társadalom és a történelem perifériájára szorítja, így az fokozatosan kimarad a modern világ fejlődéséből. Az egyháznak minden korban, minden társadalmi és politikai rendszerben teljesítenie kell isteni küldetését, ezért szükséges, hogy a katolikusok nyitottak legyenek a kor szükségletei és problémái iránt, nemkevésbé pedig az, hogy aktívan kapcsolódjanak be a modern világ életébe 3 . Nézetük szerint a liberalizmus egybekapcsolódása az antiklerikalizmussal, a vallástalansággal nem szükségszerű, hanem pusztán a történelmi körülmények hatására alakult így.

I. 2. Liberális katolicizmus – katolikus liberalizmus A 19. században Nyugat-Európaszerte feltűnő liberális katolikus csoportokat két fő ismérv alapján jellemezhetjük. Egyik ismertetőjegyük, hogy a liberalizmusból elsősorban az egyéni, társadalmi és politikai szabadságjogokat fogadják el, azok megvalósulásáért küzdenek, a gazdasági liberalizmust, a korlátlan szabad versenyt azonban elutasítják. Politikai liberalizmusuk erős szociális érzékenységgel párosul, és több csoportjuk esetében szorosan egybekapcsolódik a szociális katolicizmussal. (Ha tanulmányozzuk Lamennais eszmefejlődés-történetét, láthatjuk: a kezdetben ultramontán meggyőződésű teológus a szabadelvű katolicizmus eszmei irányzatától a liberális keresztény szocializmusig jut el úgy, hogy a szabadversenyre redukált liberalizmust a szociális igazságok kedvéért hagyja el és közben szembefordul a kortársi kommunista elképzelésekkel, és egy államosítással meg nem elégedő szocializmus ideálját követi). A liberális katolikusok, vagy katolikus liberálisok másik jellemző vonása, hogy nézeteik szerint a libera3

Katus László, Liberális katolikusok és katolikus liberálisok Nyugat-Európában a 19. század derekán in Állam és Egyház a polgári átalakulás korában Magyarországon 1848-1918, Budapest, Magyar Egyháztörténeti Enciklopédia Munkaközösség, 2001, pp. 10.

118

A

LIBERÁLIS KATOLICIZMUS KIEMELKEDŐ GONDOLKODÓI

…

lizmus alapelvei nincsenek ellentétben a katolicizmussal. Hívek maradtak az egyház tanításához, hitelveihez, de mindezt összeegyeztették liberális elveikkel és a polgári szabadságjogokért vívott harcukkal. Ezenkívül azt kívánták, hogy az egyház nyisson ablakot a modern világra, biztosítson hívei számára nagyobb mozgásszabadságot, és erőteljesebben vonja be a laikusokat az egyház életébe. Logikus, érvekkel alátámasztott, újító és jobbító szándékkal teli értekezéseik ellenére az 1830-as forradalmak után az ekkor trónra lépő XVI. Gergely pápa különösen nagy lendülettel fogott hozzá a liberális eszmékkel való leszámoláshoz. Miközben katolikus körökben egyre több szó esett erről, ő és utódai mereven elzárkóztak az egyház belső reformjának gondolatától 4 . Az idők szavára kevéssé ügyelő pápák programja sikertelen maradt: csupán annyit értek el, hogy néhány évtizedre meggátolták a teológiai modernizáció áttörő sikerét, világi hatalmuk megőrzése azonban már nem saját erejüktől, hanem az európai nagyhatalmak diplomáciai taktikázásától függött.

I. 3. Lamennais valláselmélete Félicité Lamennais (1782-1854), korának egyik legjelentősebb teológiai és politikai gondolkodója, a liberális katolicizmus szellemi atyja is az ultrák táborában kezdte meg elméleti pályáját 5 . Fiatal teológus-papként az egyház szerepéről, erkölcsi hatalmáról, annak a modern társadalomba illeszthető lehetőségeiről, a politikai hatalomhoz való viszonyáról elmélkedett. Már legelső − 1808-ban publikált − valláselméleti publicisztikája is jelentős eltéréseket mutat a későbbi restauráció ultramontán katolikusainak gondolatiságától. Míg kollégái (de Maistre, de Bonald, Chateaubriand) a világi hatalom stabilitásának zálogaként hirdetik a pápai csalhatatlanság dogmájának szükségszerűségét; a politikai hatalom minden egyéni bírálaton felül álló voltát a „nincs hatalom, mely nem istentől ered” apostoli elvével támasztják alá; és üdvözlik a konkordátumok rendszerét, addig Lamennais az egyház constantinusi tradícióját kritizálja, a cezaropapizmus veszélyeire hívja fel a figyelmet, és az egyházi tanítások állami ellenőrzését bírálja. 6 A Konkordátumot burkolt formában szintén kritikával illeti, mert szerinte az az egyháznak a politikai hatalommal szembeni alárendelt szerepét erősítette meg. Lamennais, ugyan még az ultramontán tradicionalizmus kötelékében, de már szabadelvű fordulatának érzékelhető jeleivel, az oktatásügy egyházi ellenőrzésének élharcosává válik: az oktatás állami monopóliuma elleni ideológiai küzdelemre használja fel a szekularizációval szembeni éles ellenállását. A császár4

Egy rövid időszak képez ez alól kivételt (1846-48), amikor IX. Pius pápa liberális egyházi intézkedéseket vezetett be, de liberális korszaka a római forradalom kirobbanásával végetért. Ezt követően meggyőződéses konzervatívként a liberalizmusban a „század tévedését” látja és évtize-

deken keresztül „kiszolgálja” a reakciós európai nagyhatalmakat.

5 6

Ultramontán meggyőződését 1830-ban a szabadelvű katolicizmus kedvéért hagyta el. Ludassy Mária, „Isten és szabadság”, Gondolat, Budapest, 1989, pp. 12.

119

SZKÁROSI NIKÉ

ság alatt létrehozott világi oktatási rendszer és az államvallásként deklarált, de az állami oktatásból kiszoruló katolikus vallásoktatás ügye kapcsán a hitoktatás állami ellenőrzés alóli emancipációjáért harcolt: a vallásszabadság védelmében felhozott racionális érvekkel támadta a hittanórák tematikáját megszabni kívánó, a közoktatásban résztvevő világi és egyházi személyek kijelölését és kontrollálást végző politikai gyakorlatot. A köznevelés kizárólagos állami joga a társadalom teljes államosítását jelenti, a „társadalom tökéletes kiszolgáltatottságát a kormányzatnak, mely egyedüli meghatározója minden igazságnak, minden elvnek.” 7 Ebben az időszakban Lamennais még híven vallotta a pápai csalhatatlanság doktrínáját, amely minden elv és minden igazság meghatározója. A teológus gondolataiból ugyanakkor már ez idő tájt is kimutatható, hogy amennyiben e tévedhetetlennek tekintett tekintély egyértelműen tévedne a társadalmi igazságosság vagy a politikai elvek meghatározását illetően, a világi hatalommal szemben képviselt érvrendszerét nem lesz rest ellene fordítani a lelkiismereti szabadság és a népek jogainak nevében. Lamennais munkásságát az egyház államtól való szellemi függetlenségének gondolata végigkíséri. Ennek alapja a francia gondolkodó szerint, az egyház anyagi függetlensége. Az egyháznak tehát nem szabad elfogadni az „állami fizetést”, mert a hatalomtól kapott „bérnek” óriási ára van: a hatalmi érdekek feltétlen kiszolgálása. 8 Az 1820-as években egyre több fiatal katolikusra hatott Lamennais elméleti okfejtése. Papok és világiak különböző katolikus lapokban (Mémorial catholique, Revue catholique, Le Catholique, Le Correspondant 9 ) rokonszenvvel kezdtek cikkezni a kor szabadságeszméiről, a belga unionizmusról. Az ifjú liberális katolikusok csoportjának elismert vezetőjévé előlépett Lamennais, az „ultramontanizmus” prófétája, mint láthattuk két évtizedes irodalmi munkássága során jutott el a modern szabadságeszmék igenléséig. 1817-ben megjelent egyik legnagyobb műve, az Essai sur l’indifférence en matière de religion hatására egyenesen „új egyházatyaként” 10 magasztalták a kortársak, akik egyaránt lelkesedtek Rómáért és a pápáért, valamint a modern szabadságjogokért, és akik ultramontánok és liberálisok voltak egyszerre.

7

De l’education considérée dans ses rapports avec la liberté, 1818 in Ludassy, pp. 26. A francia gondolkodó 1814-ban a Dotation du clergé-ben így fogalamaz „Bonaparténak szüksége volt vallásra, de szolgaszellemű vallásra. […] A püspökök éppoly havibért kaptak, mint a zsoldosok.” (in Ludassy Mária, „Isten és szabadság”, Gondolat, Budapest, 1989, pp. 19.) A témára változatlan érveléssel tér vissza később liberális katolikusként a L’Avenir 1830-as és - immár szabadelvű szocialista gondokodóként - a Le peuple constituant 1848-as cikkeiben. 9 A Correspondant körül csoportosuló fiatal katolikus értelmiségieket nevezték a kortársak először „liberális katolikusoknak”. 10 Ludassy, pp. 27. 8

120

A


…

Lamennais az említett műben többek között a vallási közömbösség jelenségét veszi górcső alá 11 . A publicista szerint, míg a 17.-18. század a tévedésekért lelkesedő időszak, addig a 19. századot a materializmus, az „egoizmus hidegszívű doktrínája” és az ezzel szoros kölcsönhatásban álló ateizmus jellemzi leginkább. „Minden megvásárolható, mert minden eladó, lelkiismeret, becsület, vallási vélemény, morális megbecsülés és politikai pozíciók.” Az ekkor kialakuló „vallási tolerancia” eszménye, mint a társadalom reflexiója az adott problémára pedig nem más, mint a materialista, egoista, ateista emberek vallási közönyének fedőneve. A mű ötödik fejezetében érdekfeszítő gondolatmenetet találunk a vallás külsőleges megnyilvánulásainak és szubjektív, belső meggyőződésének kapcsolatát illetően. Rousseau szerint a valláshoz kötődő külső kultusz (vallási ceremóniák, kötelező állampolgári hitvallás stb.) és a benső vallási érzület szétválasztható, sőt, a külső gesztusaink „önmagukban közömbösek”, így ezek megszabásával az államhatalom nem sérti, nem sértheti szubjektíven megélt és vallott vallási és erkölcsi elveinket. Lamennais szerint viszont a külsőleges megnyilvánulások elvileg elválaszthatatlanok a benső hitvallástól, ezért nem lehet az elsőn politikai erőszakot tenni anélkül, hogy a második erkölcsi integritását meg ne sértenénk 12 . A gondolkodó úgy látja, a katolikus egyház számára veszedelmes fenyegetést jelent a „rousseau-i érzületvallás” filozófiája. A „szubjektív meggyőződésre redukált személyes hitvallás 'Isten és Én közöttem' minden közvetítőt kiiktatni vágyó” 13 vallásosság vallásfilozófiai forradalma az embert annak leguniverzálisabb hagyományától, a tekintélyen alapuló hittől szabadítja meg 14 . A továbbiakban Lamennais kitér a modern, felvilágosodás korabeli filozófia individuális önkényről szóló alaptézisére, mely – szerinte – elszigetelt egyénekre bontja fel a társadalmat, és a vallás által szankcionált erkölcsi normák 11

„A legbetegebb század nem az, amely a tévedésért lelkesedik, hanem az, amelyik megveti az igazságot. Van még lelkierő, következésképpen reménység, ahol erőszakos vakbuzgóság uralja a lelkeket, ám ott, ahol minden mozgás kihalt, ahol semmi sem dobogtatja meg a szíveket, melyeket a jéghideg közöny kerített hatalmába, mi mást várhatunk, mint közeli és kikerületetlen felbomlást.” Essai sur l’indifférence en matière de religion in Ludassy, pp. 27-28. 12 „Jean-Jacques megkülönbözteti a vallási ceremóniát magától a vallástól, s e külső kultuszt pusztán igazgatási ügynek tekinti, ahol meglehet, elő lehet írni az uniformitást –bár ezt nem állítja határozottan-, ám úgy tetszik, helyesli, hogy a rend kedvéért az emberek elfogadják az egyöntetűséget. Ám ez az elválasztás illuzórikus, mivel minden vallásban közvetlenül kapcsolódik a kultusz a dogmához, az istentisztelet külső formája a bensőséges istenhithet, nem lehet ésszerűen tagadni az egyiket és gyakorolni a másikat.” Essai sur l’indifférence en matière de religion in Ludassy, pp. 30-31. 13 Ludassy, pp. 38. 14 „…az ember egyedüli ura lett vallási hitének és erkölcsi kötelességeinek: tévedhetetlennek, Istennek tekintette magát, önnön intellektusán kívül más szuverént többé nem ismert…” Essai sur l’indifférence en matière de religion in Ludassy, pp. 39.

121

SZKÁROSI NIKÉ

helyébe a „mindent tagadás nihiljét” 15 helyezi. Az egyén így „mindenkitől függetlenül” a „Semmi ura” és egyedüli bírája lesz „hitének, erkölcsének, minden cselekedetének”. Az emberi autonómiának eme szép gondolatával csupán annyi a probléma Lamennais szerint, hogy ezt a „morális mindent szabad-ot” a politikai szférába is átemelték, és ott a „minden erkölcsi normát tagadó konvencionalizmus egy semmi által nem ellenőrizhető hatalom koncepciójába torkollott” 16 . A machiavellizmussal nyíltan szembenálló vallásfilozófus szerint a kereszténység világtörténelmi küldetése éppen az, hogy nem lehet mindent megtenni az emberrel és hogy a hatalomnak morális gátjai vannak. Ha az állam úgy működik, mint egy „manufaktúra” 17 , ahol nincs más morális szabályozóerő, mint a magánérdek és az egoizmus, akkor a sajátos állami, társadalmi érdekek küzdelme ahhoz vezet, hogy az állam − ezek részeként − hatalmi monopóliumát a többi társadalmi érdek elnyomására fogja használni. A társadalmon belüli részérdekek összecsapásai szükségszerűen a nemzetközi kapcsolatokban is megjelennek: a nemzeti önzés ugyanilyen módon lát majd rettegett ellenfelet minden más népben. Mindez Lamennais gondolatmenetében a társadalom és a politika elembertelenedéséhez vezet, amit az emberi természet dehumanizálódása követ. Jézus felebaráti szeretetről szóló tanításaira hivatkozik, aki nem ismerte a honfitárs és a kegyetlen idegen megkülönböztetését. A vallás univerzalizmusából kiindulva értelmezi a francia forradalom által meghirdetett nagy jelszavakat, melyek első meghirdetését a kereszténységnek tulajdonítja. Krisztus hirdette meg a népek testvériségét, az emberek természetes egyenlőségét, és Krisztus volt az első, aki a szabadság eszményét megfogalmazta. A keresztény társadalom vitathatatlan alapja pedig nem más, mint „a hatalom szolgálat” krisztusi eszménye: a „nincs hatalom, mely nem Istentől ered” alapelv értelmében „uralkodni annyit tesz, mint szolgálni, az uralkodó csupán a nép első szolgája”, aki „feláldozza magát az emberek boldogsága kedvéért.” Lamennais az egyházi és világi hatalom viszonyának kapcsán bírálja az ateista államot 18 , mely egyfelől elutasítja az egyházi ellenőrzést, másfelől viszont egyáltalán nem közömbös a vallás belügyei iránt 19 , hiszen ellenőrizni akarja az egyház belső hitéletét, hierarchiáját, hitoktatását, valamint nagyhatalmi politikai játszmáiban is kihasználja az egyház népre gyakorolt befolyását (ld. Napóleon). Az elvilágiasodott államnak tehát egyik közintézménye az egyház, melyet pártfogolni, adminisztrálni, centralizálni és befolyásolni akar, és mint

15

Ludassy, pp. 32. Ludassy, pp. 32. 17 Ludassy, pp. 33. 18 De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civile in Ludassy, pp. 43. 19 Később Camillo Cavour piemonti miniszterelnök, az olasz egység megvalósulásának főszereplője is ezt felismervén fogalmazza meg a híressé vált jelmondatot: szabad egyház a szabad államban. 16

122

A


…

„költségvetési tételtől” elvárja az állami ízlés kielégítését a korábban felsorolt területeken. Lamennais szerint az állam és az egyház elválasztásának nem megfelelő módja, illetve eredménye az ateista állam térnyerése és szupremáciája, mert ez egy olyan hatalomkoncepciót jelent, amely a politikai hatalom legitimitását kizárólag önnön hatalmára vezeti vissza, „a szuverenitás forrását magára a szuverénre” 20 . A „minden hatalom Istentől ered” keresztényi elvét felváltja Machiavelli princípiuma, mely szerint „minden hatalom magából a hatalomból származik”, és ennek értelmében a pápának alávetett, univerzális katolikus egyház helyébe a királyok kegyeitől függő nemzeti egyházak lépnek. Lamennais, felismerve a progresszió fontosságát, kidolgozta a „dinamikus katolicizmus” 21 teóriáját. Ennek lényege, hogy az óriási mértékben szekularizálódott és specializálódott természeti és társadalmi tudásanyagot a valláserkölcsi elveknek megfelelő módon kell reintegrálni az egyház tanításaiba, méghozzá az újkor tudományos eredményeivel számot vetve. 22 Az ultramontánként indult vallásfilozófus már a liberális katolicizmus szellemében hirdeti tehát: meg kell ismerni és meg kell érteni a modern világot, és a modern társadalmi és tudományos fejlődés eredményeit fel kell használni a katolicizmus érdekében. „Ne maradjunk le azok mögött, akiket vezetnünk kellene. Nem azáltal erősek a kereszténység ellenségei, amit tudnak, hanem annak révén, amit kereszténység védelmezői nem ismernek.” 23 Ennek értelmében az egyháznak át kell vennie a forradalom leghatásosabb fegyverét, a szabadság jelszavát, melyet az egyformán abszolitisztikus hatalomra törő királyi, illetve forradalmi kormányzatok ellen kell fordítania. Lamennais a következőképpen fogalmazza meg „igényeit”: „A lelkiismereti szabadságot, a sajtó szabadságát követeljük; követeljük a közoktatás és a nevelés teljes szabadságát.” 24 Véleménye szerint azért a katolikus népek a legnyugtalanabbak Európában, mert közöttük a legélőbb a hatalom morális megszentelésének és a hatalomtól az erkölcsi küldetését számonkérő „jus resistendi” 25 hagyománya, és emiatt az igazi liberalizmus is a katolikus nemzetek körében tud mozgósítani a szabadság jelszavával. (Érvelésének ellentmondani látszik a tény, hogy a valóságban – a végbement társadalom −, vallás- és politikatörténeti fejlődés hatására 20

De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civile in Ludassy, pp. 45. Ludassy, pp. 47., 77. 22 „Minden megváltozott körülöttünk, az eszmék állandóan új és új irányokat vesznek; intézmények, törvények, erkölcsök, vélemények, semmi sem hasonlít arra, ami atyáink idejében volt. Mit ér a leglelkesebb elszánás ama társadalom igaz ismerete nélkül, melyben működni akar? Szükségszerű, hogy máshogy tanuljunk, hogy többet tanuljunk: máshogy, hogy jobban megértsük a világot, többet, hogy ne maradjunk le azok mögött, akiket vezetnünk kellene.” Des progrès de la révolution et de la guerre contre l’Église in Ludassy, pp. 47. 23 Des progrès de la révolution et de la guerre contre l’Église in Ludassy, pp. 47. 24 Des progrès de la révolution et de la guerre contre l’Église in Ludassy, pp. 48. 25 Ludassy, pp. 48. 21

123

SZKÁROSI NIKÉ

– a protestáns országok tették magukévá és azonosultak leginkább a liberális eszmékkel és gyakorlattal.) Lamennais úgy véli, az egyetlen megoldás, ha az egyház azzal a liberalizmussal szövetkezik, mely a népek szabadságvágyának oldalán ugyanúgy szemben áll a bukásra álló despotikus hatalommal, de különbözik attól a liberalizmustól, mely antiklerikális radikalizmusával és a „materialista elméletek befolyásával” ateizmushoz és anarchiához vezet. A későbbiekben erre a gondolatra ekképpen tér vissza: „A katolikusok nem lehetnek egyedül szabadok, mindenki szabadsága szükségszerű előfeltétele az ő szabadságuknak.” 26 Ez támasztja alá a liberálisokkal való szövetség szükségességét, mely azonban nem jelent világnézeti azonosságot. A szabadelvűek szabadsága a vallástól való szabadságot, a katolikusoké a vallás szabadságát jelenti. Azt viszont mindkét tábor egyöntetűen vallja, hogy az államnak nincs joga megszabni az emberek vallási véleményét. Lamennais – némileg idealista módon – úgy vélekedik, hogy a szövetség révén az egyház újra megtalálhatja igazi küldetését a népek szabadságharcának szellemi vezetésében és irányításában, a liberálisok pedig újra megtalálhatják Krisztust, mivel a „természettől keresztény lélek természettől szabadságvágyó” 27 .

I. 4. A belga példa Katolikus politikusok először az 1820-as években, az egységes németalföldi királysághoz tartozó Belgiumban hivatkoztak a francia forradalom által kivívott alkotmányos szabadságjogokra, a protestáns holland uralkodó és kormánya korlátozó intézkedéseivel szemben. A „boldog belgáknak” 28 sikerült visszaszerezni nemzeti függetlenségüket protestáns elnyomóiktól, biztosítani a katolikus egyház szabadságát, de immár nem az emberi jogokkal, a liberális szabadságkövetelésekkel ellentétes elvként, hanem ezek szerves részeként. Korábban I. Vilmos holland király korábban a felvilágosult abszolutizmus egyházpolitikájának szellemében kezelte a katolikus egyházat, ennek megfelelően igyekezett azt állami ellenőrzés alá vonni. Fennhatósága alatt így számos katolikus iskolát megszüntettek, illetve állami felügyelet alá helyeztek. A katolikusok az oktatás, a sajtó, az egyesülés és az egyház szabadságát követelték, és e szabadságjogok érvényesítése érdekében 1828-ban politikai szövetségre léptek a liberálisokkal. A katolikus - liberális unió politikai törekvéseit hamarosan siker koronázta: az 1830-as forradalom kiharcolta Belgium önállóságát, és az 1831-es belga alkotmány a következő évtizedekben követendő mintául szolgált a többi európai ország liberális katolikusai számára. Az alkotmány ugyanis biztosította az oktatás és az egyház szabadságát, kimondta, hogy az állam többé nem gyakorol26

Sur une exposition des sentiments des catholiques belges in Ludassy, pp. 54. Ludassy, pp. 55. 28 Sur une exposition des sentiments des catholiques belges in Ludassy, pp. 51-56. 27

124

A


…

hat befolyást a püspökök kinevezésére, és hogy a pápai iratok kihirdetéséhez nincs szükség kormányengedélyekre. A belgák tehát elérték mindazt, amit Lamennais korábban igényként többször is megfogalmazott műveiben. A papság anyagi ellátását ugyanakkor az állam vállalta magára, ami ellen a francia gondolkodó elméleti munkássága során mindvégig hevesen küzdött: állam és egyház szétválasztása mellett akképpen érvelt, hogy ha az állam fizeti a papságot, akkor annak logikus módon az állam érdekeiben kell eljárnia vallási és egyházi ügyekben is. A belga katolikusok többsége úgy vélte, hogy a liberális politikai törekvések nincsenek ellentétben a katolicizmussal, az általános szabadság jóval szélesebb és szabadabb mozgásteret biztosít az egyház számára, mint a régi rendszer privilégiumokon alapuló államegyházi státusa, amely egyúttal a fejedelmi kegytől való függést is jelentette. A liberális katolikusok politikáját a történelem igazolta: a katolikus - liberális „unió” által kivívott belga függetlenség és alkotmány teljes mozgási szabadságot biztosított az állami gyámkodás alól felszabadult egyház számára. Belgiumban ennek következtében kibontakozott a katolikus megújulás, megnövekedett a katolicizmus társadalmi és közéleti befolyása, így tökéletes mintaként szolgálhatott volna a kontinens hasonló nehézségekkel küzdő és irányválasztás előtt álló katolikus vezetői számára 29 . Az elért eredmények alapján érthető, hogy a belga és a holland katolikusok erős ultramontán beállítottságuk ellenére is ragaszkodtak a liberális intézményekhez és jogelvekhez, mert ezekben látták hitük szabad gyakorlásának legfőbb biztosítékát 30 . „Nincs többé egyetlen felvilágosult katolikus sem, aki ne látná, hogy hite megóvása, a kereszténység európai fennmaradása szorosan kapcsolódik az egyház függetlenségéhez; hogy ama láncok alatt nyögve, melyekkel a kormányzatok béklyózták meg, az egyház képtelen a dogma oly szabad hirdetésére, mely isteni jogon illeti meg, s nem képes eredeti tisztaságában megőrizni erejét és fegyelmét, melybe a politikai hatalom bitorolt jogával be akar avatkozni…” fogalmazza meg Lamennais a belgák szerencsés szabadságharcának kato-

29

Úgy tűnik, a tanulságos leckéből a másik németalföldi térség, Hollandia tanult leginkább, ahol hasonló együttműködés jött létre a liberálisok és a katolikusok között, minek eredményeképpen megszülettek a katolikusok számára a teljes vallásszabadságot biztosító törvények (1848). Ennek nyomán 1853-ban a reformáció idején felszámolt katolikus egyházszervezetet is visszaállították. 1857-ben sikerült elérniük, hogy az állami és községi iskolák vallásilag semlegesek legyenek, amivel megszűnt az oktatás protestáns jellege, nem sokkal később pedig lehetőség nyílt katolikus magániskolák létesítésére is. 30 A katolikusok más protestáns többségű országokban is eredményesen használták fel a liberális polgári szabadságjogokat és intézményeket saját szabadságuk kivívása érdekében. Angliában az írek 1829-ben kiharcolták ki a katolikusok emancipációját, Poroszországban az 1848-as forradalmi események után bevezetett alkotmány biztosított teljes szabadságot a katolikus egyháznak.

125

SZKÁROSI NIKÉ

likus vívmányait a Sur une exposition des sentiments des catholiques belges című írásában 31 . Kifejti, hogy csak az a pápai hatalom lehet a népek szabadságharcának szövetségese, amely megszűnik a világi hatalmak szervilis ügynöke lenni 32 . Csak az, amely önmagát nem a konkordátumok jogfosztó gyakorlatára, hanem a természetes szabadságjogok biztosítására alapozza. Később így folytatja: „… két fontos feladat vár főpapjainkra: a vallás teljes elválasztása a politikától és azon szabadságjogok teljes követelése a katolikusok számára, melyeket elvileg a törvény csaknem mindenütt kimond, ám amely szabadságtól az adminisztratív intézkedések majdnem mindig megfosztják a polgárokat. […] Nincsenek többé liberálisok és royalisták, szabadelvűek és katolikusok, egyetlen cél létezik, egyetlen kiáltás: „Szabadon akarunk élni és meghalni!”. 33 ” 34 Rómában azonban süket fülekre találnak Lamennais tézisei: a pápai hatalom 1831-ben a konkordátumok rendszere, a Szent Szövetség népelnyomó status quo-ja mellett tör lándzsát. Belgium esetében sem az emberi jogokra és a nemzeti szuverenitásra vonatkozó magasztos elvek győzték meg a pápát a belga út szentesítésének szükségszerűségéről, hanem a politikai realitások: Belgium 1830-ra maga is az európai status quo részévé vált, miután elszakadt Hollandiától, és Róma csak és kizárólag emiatt fogadta el a liberális - katolikus szövetséget, mely szervesen összekapcsolódott a nemzeti függetlenségért és vallásszabadságért folyó küzdelemmel. A belga katolikusok együttműködése a liberálisokkal, mint látható tehát, elsősorban politikai taktika volt: konkrét gyakorlati célból fogadták el a liberális követeléseket, hogy az abszolutisztikus beállítottságú uralkodóval szemben kivívják az egyház szabadságát. A nagyhatalmi sakkjátszmában ugyanakkor ez nem sértett jelentős politikai érdekeket.

I. 5. „A jövő” A liberális katolicizmus elvszerű megfogalmazása, érvrendszerének kialakítása Franciaországban történt.

31

In Ludassy, pp. 51. A gondolkodót többen a forradalmi teológia vagy az ún. felszabadítás-teológia első képviselőjének tekintik, mivel a vallás és politika elválasztását nála a vallásnak a kormányzati hatalmi politikától való elválasztása jelenti, és ez szorosan kötődik a népek nemzeti felszabadító harcaihoz, az elnyomottak emancipációs küzdelmeihez. 33 Sur une exposition des sentiments des catholiques belges in Ludassy, 1989, pp. 53. 34 Míg a liberális katolikusok az egyház számára követelik a szabadságot, addig a világi liberálisok szintén az állam-egyház szétválasztása mellett érvelnek, de egészen más világnézeti szempontok alapján. Két különböző nézőpont, mégis egy cél, egy álláspont bontakozik ki. Ezért is lehettek sikeresek a 19. századi liberális-katolikus politikai uniók, együttműködések. 32

126

A


…

Lamennais és munkatársai (a legjelentősebbek: Henri-Dominique Lacordaire, Charles Montalembert) 1830. október 16-án elindították a L’Avenir (A Jövő) című lapot, amelynek minden száma élén ott állt a mottó: „Isten és szabadság”, és amely − felfogása szerint − a keresztény és szociális, szabadelvű és katolikus jövőt kívánta hirdetni. Az újságban megjelent nagyhatású cikkekkel és írásokkal Lamennaisnek sikerült kivívnia az ultrák ellenszenvét, ugyanakkor sikerült megszólítania egy egészen új olvasóréteget: a gazdasági liberalizmus kisemmizettjeit. A proletariátus egy része a szociális felhangokkal teli katolicizmusban találta meg azt, amit a társadalmi egyenlőtlenség iránt érzéketlen, ateista liberálisoknál és az antiklerikalista szocialistáknál nem tudott 35 . Lamennais a katolicizmus térvesztésének okát alapvetően abban látja, hogy mivel „az oltárnál a szolgaság dicséretét, a szervilizmus doktrínáját”36 prédikálták, a felvilágosodás filozófusai az ember felszabadításáért folyó harcot összekapcsolták az Istentől való megszabadulással. A katolikusok szemében viszont a „szabadság” szó lett gyanús, mert azt olyan forradalom írta zászlajára, amely a terror idején papok ezreit gyilkolta le. A L’Avenir bemutatkozó számában (1830) Lamennais megismétli korábban többször kifejtett gondolatát, miszerint egyaránt meg kell szabadulni a 18. századi filozófia vallásellenes előítéleteitől és a kereszténység antiliberális elfogultságaitól. Így „minden ember megérti, hogy a katolicizmus nemcsak hogy nem összeegyeztethetetlen a szabadsággal, hanem annak legbiztosabb alapját adja.” 37 Felszólítja a katolikusokat, hogy ne a hatalomban keressék egyházuk támaszát, hanem a nép szabadságjogaiban de a liberálisokat is felszólítja, hogy a pozitív együttműködés érdekében mérsékeljék antiklerikalizmusukat. Ám a megértő XII. Leó pápa regnálását követő időszakban 38 az új pápa, XVI. Gergely, az olasz nép szabadságharca által fenyegetett pápai trónust talált és védelmezőként népelnyomó hatalmakat, „osztrák és orosz szuronyokat” 39 , melyek jelentősen meghatározták antiliberális beállítottságát és szemléletét. Lamennais a természetjogból vezeti le a keresztény liberalizmus alapelveit, melyeket hat pontban 40 foglal össze a L’Avenir-ben: 1. Teljes lelkiismereti szabadság, azaz a vallásszabadság egyetemes joga, ami az egyház és az állam teljes elválasztásának alkotmányos jogából 35

Lamennais, aki ultramontánként leginkább liberális színezetű elmélkedéseivel haladta meg vallott eszmei irányzatát, ekkoriban még meggyőződéses liberális katolikusként vallja a társadalmi igazságosság elveivel megerősített, megalkuvás nélkül követendő út szükségességét, tehát későbbi keresztény szocializmusának már ekkor egyértelmű jelei bontakoznak ki írásaiban. 36 L’Avenir in Ludassy, pp. 57. 37 L’Avenir in Ludassy, pp. 58. 38 1830 és 1831 között a rövid életű VIII. Pius volt a katolikus egyház feje. 39 Ludassy, pp. 59. 40 Ld. Ludassy, pp. 59-63.

127

SZKÁROSI NIKÉ

2. 3. 4.

5. 6.

következik. Az egyház állami költségvetésének, támogatásának megszüntetése alapvető fontosságú, mert ez az egyház szellemi szabadságának előfeltétele. Az állam semmilyen formában nem avatkozhat bele az egyház életébe, a püspökök és egyéb vallási vezetők választása kizárólag a hívek és a hierarchia belügye. „Mivel manapság nem lehet semmi vallási a politikában, nem szabad semmi politikának lennie a vallásban.” A nevelés szabadsága, hiszen ez „a családok első természetes joga”. Nem létezhet semmiféle oktatási monopólium, mivel az sértené a nevelés szabadságának jogát. Sajtószabadság, a gondolat szabadsága. A sajtó „mint isteni adomány, egyetemes eszköze az emberi kommunikációnak, s a legfontosabb eszköze az általános szellemi haladásnak.” Társulási szabadság, „egyesülési szabadság”. (Ez a szabadságjog fontos szerepet fog betölteni a szocialista Lamennais politikai filozófiájában később is, amikor a munkásoktól megtagadott szervezkedési szabadságot követeli a liberális burzsoáziától.) A gazdasági cenzus alapján működő választási törvény reformja, az általános választójog megvalósítása. A centralizáció felszámolása, a községek és megyék önkormányzata.

Az 1789-es forradalom által megfogalmazott emberi szabadságjogokat elfogadva tehát a liberális katolikus értelmiség azt kívánja, hogy az egyház végleg szakítson az ancien régime-mel. A lap határozottan állást foglal a népek szabadsága, önrendelkezése mellett, és lelkesen támogatja a belgák, az írek és a lengyelek függetlenségi harcát; egyúttal az abszolutizmus minden fajtáját elítéli. Az egyház államosításával szemben Lamennais szerint egyetlen lehetőség van: az elnyomottak ügyének egyházi felkarolása, az egyház számára kivívott szabadság ügyének összekapcsolása a népek szabadságharcával. Ezirányú érvelése komoly befolyással bírt az olasz egység politikai gondolkodóira, köztük is a mérsékelt liberális neoguelf irányzat képviselőire 41 . Ahol a népek, amelyek saját kezükbe vették szabadságuk ügyét és védelmét, azt látták, hogy az egyház a világi hatalom szellemi segédcsapata, ott a szabadságharc antiklerikális formát öltött, véli Lamennais. Ha azonban a katolikus egyház az emberi szabadságjogok védelmében síkra száll az elnyomó hatalmak ellen, akkor a nép szövetségesként és nem ellenségként fog rá tekinteni. 42 41

Vincenzo Gioberti, Cesare Balbo, Alessandro Manzoni Ezt a gondolatmenetet gondolja tovább Vincenzo Gioberti, olasz politikus, filozófus, író, aki 1843-ban publikált „Del primato morale e civile degli italiani” című politikaelméleti munkájában kifejtettek szerint az olasz egység megvalósíthatóságának zálogát a pápa vezetésében látja. Az

42

128

A


…

Lamennais az egyház függetlensége zálogának a szegénység vállalását tartja. Az állam és az egyház szétválasztásával kapcsolatban úgy érvel, hogy az egyháznak inkább vállalnia kell a szegénységet, mintsem hogy az állami fizetés miatt saját elveinek feladására kényszerüljön. Többször hangoztatott gondolata szerint: akit fizetnek, attól függ, aki fizeti, így az egyház szabadságának és függetlenségének előfeltétele az állami fizetés eltörlése. 43 A L’Avenir felfogása szerint a katolicizmusnak azzá kell válnia, ami eredeti formájában volt: vagyis a szeretet vallásává, mely „csupán a szabadság révén diadalmaskodhat, és annál gyorsabb és hatalmasabb lesz diadala, minél teljesebb lesz a szabadság” 44 . Így a katolicizmus tisztán képviselheti eredeti jelentését, az emberi nem egyetemességének eszméjét, amely egységes társadalomhoz vezethet és amelyet nem torzítanak el a nemzeti különbségek. Lamennais szerint a katolicizmus univerzális emberszeretetet tanító erkölcse az egymás ellen háborúzó népeket testvérré teszi. Némiképp idealista módon tehát úgy véli, „az egyetemes emberszeretet csökkenti a háborúskodások kiváltó okait és magukat a háborúkat is humánusabbá teszi” 45 . A kereszténységnek újra vigasztaló vallásnak kell lennie a jövőben, és ki kell állnia a szegényekért. A szegénység nem csupán karitatív vagy közgazdasági kérdés Lamennaisnél, hanem súlyos társadalmi probléma. Úgy gondolja, hogy a kereszténység munkafelfogása magában foglalja az emberi méltóság megőrzésének módját vagyis lényegében azt, hogy a munkabér ne süllyedhessen az emberileg elfogadható létminimum alá. Lamennais antikapitalizmusa már a 30-as évek elején jól látható formát öltött, nézetei szerint a liberalizmus laissez faire kapitalista gazdaságpolitikai szemlélete elfogadhatatlan − írásaiban egy keresztény elveken nyugvó szocializmus ideológiájának alapjait fekteti le. A L’Avenir nagy hatást gyakorolt egyházi és politikai gondolkodókra, értelmiségi körökre nemcsak Franciaországban, hanem egész Európában. Lelkes hívei, a fiatal papok „bálványozták” 46 , de Lamennais és kollégái számos ellenséget is szereztek maguknak: politikusok, püspökök és konzervatív katolikusok ellenszenvét vívták ki cikkeikkel. Mivel Rómát elárasztották a lap elleni feljelentések, a szerkesztők úgy határoztak, hogy elveik elbírálását a pápára bízzák, akinek kedvező ítéletében reménykedtek. 1831 novemberében felfüggesztették a olasz liberális katolicizmus sajátos irányzatáról, az ún. neoguelfizmusról és Gioberti munkásságáról később még részletesen szólunk. 43 Rómával való szakítása után, 1834-ben, Discussions critiques című publicisztikájában Lamennais éles kritikával mondja ki (in Ludassy, pp. 118.), hogy „a hierarchia számára semmi sem jobb, mint hogy a népeknek Krisztus utánzását prédikálják, hogy a szegény egyénileg is elfogadja nyomorúságát, sőt megparancsolják neki a nyomorúság elviselését; azt azonban nem tűri el a hierarchia, hogy őt magát emlékeztessék krisztusi szegénység és alázatosság elveire”. 44 In Ludassy, pp. 76. 45 Ludassy, pp. 79. 46 Ludassy, pp. 84.

129

SZKÁROSI NIKÉ

lap kiadását, és Lamennais, Lacordaire és Montalembert mint „Isten és a szabadság zarándokai” 47 Rómába mentek. XVI. Gergely pápa áldását ugyan nem kívánta adni Lamennaisék eszméire, de elítélni sem nagyon akarta őket, nem szeretett volna ugyanis nyílt konfliktusba kerülni velük. A konfliktushelyzet azonban eleve adott volt: a francia egyházi hierarchia és a kormány, az osztrák és az orosz diplomácia rendkívüli nyomást gyakorolt az olasz nép forradalmi megmozdulásaitól szorongatott pápára, aki a L’Avenir nézeteit egyébként inkább politikai, mint teológiai szempontból tartotta kifogásolhatónak. Az öt teológiai szakértő 48 , akiket véleményezésre felkért, szintén mind elsősorban a L’Avenir politikai nézeteit bírálták, és többségük keményen elítélte Lamennaisék liberális eszméit. A pápa 1832-ben kiadta „Mirari vos” 49 kezdetű enciklikáját, amelyben – nevek említése nélkül – elítélte az „újítók” tanait. Kárhoztatta „azt a képtelen és téves véleményt, vagy inkább esztelenséget, amely szerint mindenki számára biztosítani kell a lelkiismereti szabadságot.” Elítélte a vélemények szabadságát, a sajtószabadságot, s azokat, „akik el akarják választani az egyházat az államtól”. Az igazi pofont azonban a világi hatalommal kapcsolatos tételek jelentették a liberális katolicizmus európai hívei számára: a „nincs hatalom, amely nem Istentől ered” elvére hivatkozva a „Mirari vos” kimondja, hogy „aki ellenáll a világi hatalomnak, Isten parancsának áll ellen, és a hatalom ellen lázadók maguk hívták ki méltó megbüntetésüket. Ekképp az emberi és az isteni törvények egyaránt sújtják azokat, akik a lázadás és a lázítás szégyenteljes útjára léptek, elhagyván a fejedelmükhöz való hűségnek és a trón szolgálatának igaz útját.[…] A keresztény vallás legszentebb előírása az uralkodónak való feltétlen alávetettség.” A konkordátumok pedig, melyeket a L’Avenir az egyház alávetettsége eszközének tart, az állam és az egyház közti jó viszony alapjának tekintendők. A pápa tehát a Szent Szövetség legszűkebb diplomáciai érdekeinek szolgálatát választotta a katolikus népek szabadságigényének támogatása helyett. XVI. Gergely nemcsak a „Mirari vos” hatalompárti szózatával hálálta meg a római felkeléshez nyújtott orosz és osztrák segítséget, hanem a varsói felkelés elítélésével is: a lengyel püspökökhöz intézett levélben a pápa jogosnak ítélte a lengyel felkelés brutális elfojtását, és elítélte „azokat a gonosztevőket, akik a vallás védelmezésének ürügyével törvényes uralkodójuk hatalma ellen lázadtak, s lerázták a törvényes alávetettség láncait”. Az egyház tanítása szerint híveinek „minden körülmények között alá kell vetniök magukat az Isten által alapított hatalomnak.” A lengyeleknek, ha jó katolikusok akarnak lenni, hűségesen kell szolgálniuk Miklós cárt, és ki kell szolgáltatniuk megtorló igazságosságának azokat a lázadókat, akik szembeszálltak az istenáldotta cári hatalommal. 47

L’Avenir in Ludassy, pp. 82. Lambruschini bíboros, Baraldi abbé, Orioli (majdani bíboros), Rozaven, Ventura 49 Ld. Ludassy, pp. 105-115. 48

130

A


…

A „nagylelkű császár”, aki a levél szerint csak „jóval halmozza el” a lengyeleket, később tömegével deportálta az elítélteket Szibériába, kényszerkonverziókat vezetett be, katolikus gyerekeket szakított el szüleiktől és egyéb ehhez hasonló megtorlásokra kerített sort. Lamennais első reakciója a pápai állásfoglalásra ugyan az volt, hogy „itt egy enciklika ellenünk, alá kell vetnünk magunkat” 50 , de Rómának a lengyel szabadságharccal kapcsolatos állásfoglalása mélységesen felháborította. „A pápa nem semleges, hangosan és aktívan az orosz és az osztrák önkényuralom pártjára állt az emberiség jogai ellenében […], és oly lelkesülten karolja fel minden zsarnokság ügyét, hogy még ama vallás feláldozására is kész, amelynek feje” 51 − írja egy levelében. 1832-1834. Ez az a két esztendő, amikor is a katolikus egyház végleg elveszíti legtehetségesebb publicistáját 52 , újító gondolkodóját és egyben azt a lehetőséget is, hogy a „19. sz. uralkodó eszméinek begyöpösödött cenzorából a modern társadalom szociális és politikai problémáinak lelkiismeretévé válhasson” 53 . 1834-től kezdve Lamennais már „másképp gondolkodik”: ekkortól harcias köztársasági kiállás jellemzi és fokozatosan elkötelezettjévé válik a forradalomnak. Ám nem a hatalomátvétel technikájára koncentráló politikai forradalomnak 54 , hanem az emberi nem erkölcsi megújhodását szolgáló demokratikus, egalitárius, liberális, republikánus forradalomnak, melyet egykoron a katolikus egyház erkölcsi útmutatásainak közvetítő, aktív szerepével tartott elérhetőnek. 55 1834-ben jelent meg „Egy hívő szózata” (Paroles d’ un croyant) című műve, mely páratlan sikert ért el. Az anekdota szerint olvasói már a nyomdában megtanulták prófétai tónusú, ugyanakkor politikai színezetű vad romantikus, zsarnokgyűlölő versezeteit. A mű a szegények bibliája lett: az alávetettek emberi 50

Ludassy, pp. 105. In Ludassy, pp. 114. 52 Lamennais önnön hitehagyásáról a kövekezőképpen fogalmaz 1833-ban: „Azok a doktrínák, melyeket magam vallottam, melyeket oly nagy hévvel védtem, melyekért annyit szenvedtem, és többet is akartam szenvedni, ezek a doktrínák ma oly messze vannak tőlem… eszméimben mélyreható változás ment végbe.” In Ludassy, pp. 120. 53 Ludassy, pp. 105. 54 A forradalmi terrort mint hatalmi mechanizmust sohasem fogadta el Lamennais. Nézete szerint a szabadság nem szerveződhet zsarnoksággá, még a szabadság védelmében sem, mert ha azzá válik, többé már nem a szabadság védelmét jelenti. In Ludassy, pp. 135. 55 Jelen tanulmányban nincs mód kitérni Lamennais későbbi filozófiájának bemutatására: moralizáló szocializmusának, keresztény szociáletikájának, hajthatatlan republikanizmusának, kozmopolita antimilitarizmusának, harcos antibonapartizmusának, liberális demokráciafelfogásának feldolgozása nagyobb lélegzetvételű tanulmány keretein belül képzelhető el. Annyit azonban fontos megjegyeznünk, hogy Lamennais életének és munkásságának ezen időszakában a vallás, mint az emberiség testvéri szolidaritásán túli transzcendencia hite, teljesen eltűnt politikai, erkölcsi filozófiájából: a Szabadság, Egyenlőség, Testvériség triászán kívül más szentháromság többé nem szerepel szótárában. 51

131

SZKÁROSI NIKÉ

méltóságát és a világi méltóságok alávalóságát prédikálta, és egy megújult egyház és új társadalom eljövetelét jósolta. Minél messzebb került Lamennais a Szentszék bénító befolyásától, annál inkább tudta hirdetni igazságát: a tömeggyilkos zsarnokot és a szövetségesévé alacsonyodott pápát kvázi „exkommunikálta”. Válaszképpen a pápa kiadta „Singulari nos” 56 enciklikáját, és ezúttal már címének említésével ítéli el a Parole d’un croyant-t, „egy terjedelmét tekintve kicsiny, de romlottságát nézve hatalmas könyvet”, mely „mindenütt a lázadás tüzét szítva, a fennálló rend megdöntésére” uszít, a „feljebbvalók megvetésére” buzdít, „a törvények megszegésére” biztat.

I. 6. A liberális katolicizmus alakulása Franciaországban Lamennais, korábbi eszmetársaival és híveivel ellentétben, szembefordul az egyházzal és elszakad a katolicizmustól 57 . A L’Avenir körének tagjai (Montalembert, Lacordaire már korábban és most is biztosítják a pápát enciklikái elfogadásáról és arról, hogy nem illetik a korábbiakhoz hasonló bírálattal a katolikus egyházat) más úton-módon dolgoztak tovább az egyház és a modern világ kibékítésén. A körülmények hatására egy lépéssel meghátráltak és „belátták”, hogy a L’Avenir olyan elveket hirdetett, amelyek befogadására a társadalom és az egyház maga még nem érett. Így a következő másfél évtizedben inkább gyakorlati téren igyekeztek megvalósítani elveikből azt, ami megvalósítható volt. A klérus és a laikusok együttműködése révén igyekeztek megvédeni az egyház jogait, kiharcolni minden téren nagyobb szabadságát. Montalembert vezetésével bizottságot hoztak létre a vallásszabadság védelmére, s ugyan kevésbé radikális módon, de küzdöttek az állam oktatási monopóliumának megtöréséért. Ez a politikai küzdelem, amelyben Montalembert és társai – belga mintára – együtt tudtak működni liberális politikusokkal, 1850-ben teljes győzelemmel végződött, és Franciaországban létrejött a katolikus iskolák hálózata. Munkásságuk hatására az egyházi hierarchia egyre több tagja békült meg a polgári szabadságjogok hirdetésével és bevezetésével, mert felismerték, hogy azok érvényesülése az egyház számára is hasznos. Így az sem meglepő, hogy az 1848 februári párizsi forradalom – a korábbi forradalmaktól eltérően – nem volt vallás- és egyházellenes 58 . A katolikus klérus jelentős része támogatta a forradalmat, amelyet több püspök körlevélben üdvözölt, a papok egy része részt vett a polgári megmozdulásokon. Lacordaire, aki a Notre Dame szószékéről üdvözölte a forradalmat, és immáron a köztársasági parlament képviselőjeként domonkos szerzetesi öltözékben a szélső baloldalon foglalt helyet, Montalembert és az egyház által később boldoggá avatott Frédéric 56

Ludassy, pp. 138. Lamennais 1834 után a személyes szabadság és a társadalmi igazságosság hirdetésével a szabadelvű keresztény szocializmus ideológiájával azonosul. 58 IX. Pius pápa levélben mondott köszönetet Montalembertnek, mert szerinte az ő befolyásának volt köszönhető, hogy az egyházat és szolgáit nem érte sérelem. 57

132

A


…

Ozanam társaságában ismét lapot indított L’Ère nouvelle (Új korszak) címmel, melyben újra megszólaltak a L’Avenir eszméi, de mérsékeltebb hangon. III. Napóleon 1851-es államcsínye megosztotta a liberális katolikusok táborát. Többségük „a szabadságot feláldozta a rendért” és a püspökök túlnyomó többségével együtt támogatta a „demokratikus” császárságot, a kisebbség viszont – köztük Lacordaire és Montalembert – ellenzékbe vonult vele szemben. „Mi ahhoz a kis csoporthoz tartozunk, akik hívek maradtunk a régi jelszóhoz: Isten és szabadság.” 59 1855-ben újraindul a Le Correspondant, mely a liberális katolikusok balszárnyának szócsöve lesz 60 . A mérsékelt hangnemben nyilatkozó, de ellenzéki gondolkodók közül egyre többen 61 már nemcsak az egyház számára kívánnak több szabadságot, hanem az egyházban magában is. A német teológusok és katolikus tudósok a teológiai és az egyháztörténeti kutatás nagyobb szabadságát kívánták kivívni. A témához kapcsolódóan a Sorbonne teológiai karának dékánja Henri Maret, aki az egyetemes zsinatok történetének és teológiájának egyik legkiválóbb szakembere, úgy véli, az egyház nem abszolút, hanem mérsékelt, alkotmányos monarchiához hasonló intézmény. Mivel a zsinat az egyházalkotmány liberális eleme, alkalmas lehet arra, hogy az egyházat kibékítse a modern társadalommal. Maret szerint az egyházat történeti hagyományai is arra ösztönzik, hogy béküljön ki a modern alkotmányossággal 62 . Montalembert „Szabad egyház – szabad államban” című művében (mely egyházpolitikai jelmondatot Camillo Cavour olasz miniszterelnöknek tulajdonítanak) ismét felszólítja a katolikusokat, hogy fogadják el a nagy forradalomból született világot, az új társadalmat, a népek modern életét. Meggyőződése szerint a katolicizmus összeegyeztethető a haladással, a szabadsággal, a demokráciával. De csak a liberális és nem a császári demokráciával, mivel ez utóbbi csupán egyenlősít, de a szabadságot nem biztosítja állampolgárai számára. Ilyenformán az abszolutizmus és a centralizáció egyaránt ellenségei mind a liberális demokráciának, mind a katolicizmusnak. Hitet tesz az egyéni szabadság, az alapvető polgári jogok, az egyesülés és a társulás joga, a sajtószabadság, a vallásszabadság mellett. Mint látjuk tehát, Montalembert ugyanazt hirdeti, mint Lamennais 30 évvel korábban. Montalembert művére válaszképpen IX. Pius pápa 1864-ben kiadta „Quanta cura” című körlevelét, amelyhez hozzácsatolta „korunk főbb tévedéseinek” terjedelmes tilalmi jegyzékét, a Syllabust. A Syllabus szertefoszlatta a 59

In Katus, pp. 17. A Lacordaire, Dupanloup püspök és a párizsi jezsuiták támogatásával kiadott lapot Montalembert szerkesztette, munkatársai Alfred de Falloux, A. Cochin, Théophil Foisset és Albert de Broglie. 61 Ide sorolható többek közt az angol liberális katolikusok vezéralakja, Lord Acton, és a kiváló olasz teológus, Rosmini-Serbati is. 62 In Katus, pp. 17. 60

133

SZKÁROSI NIKÉ

szabadelvű katolikusok reményeit: a modern szellemi élet szinte minden irányzatát összeférhetetlennek nyilvánította a katolikus hit igazságaival. A megválasztása után liberális reformerként induló, de a római forradalom után, az annak leverésében közreműködő orosz és osztrák nagyhatalmak nem kis nyomására a korábbi elveivel élesen szembeforduló pápa évtizedeken keresztül a legreakciósabb politikai erők és a legkonzervatívabb teológiai tanok szent szövetségét hosszabbítja meg. A Syllabusban elítéli a liberalizmus fő alapelveit, elsősorban a vallásszabadságot és a vélemények szabadságát. A jegyzék „tévedései” közé tartozik az a nézet is, „hogy a római pápának ki kell egyeznie a haladással, a liberalizmussal és az új civilizációval, s ezekhez alkalmazkodnia kell.” 63 Montalembert levelezésben és barátságban volt Eötvös Józseffel, aki a magyar liberális katolicizmus legjelentősebb képviselőjének számít. Eötvös fordíttatta le és adatta ki francia barátja könyvét (Szabad egyház szabad államban, 1864). E nézeteket „én is magaménak vallom, és ezek a maguk idején majd valamennyi katolikus nézetei lesznek” – írta Montalembertnek. „Végre meg kell találni azt a formát, amely egyszer már véget vet annak az áldatlan harcnak, amely a kereszténységet és a szabadságot most szembeállítja.” 1867-től, vallásés közoktatási miniszterként politikáját ebben a szellemben folytatta. „Szilárd meggyőződésem, hogy az egyetlen, amit századunkban az állam az egyházért tehet, és az egyetlen, amire ez utóbbinak az állam részéről szüksége van, az hogy, hogy a legteljesebb szabadság legyen számára biztosítva.” 64

I. 7. Az itáliai liberális katolicizmus sajátosságai Itáliában az 1830-as évektől kezdve többfelé találkozhatunk liberális katolikus csoportokkal. A Risorgimento nemegyszer igen különböző politikai irányzatokhoz tartozó olasz gondolkodói egyszerre voltak liberálisok és hívő katolikusok (a konzervatív Manzoni, a demokrata Mazzini és Pellico, a mérsékelt liberális, monarchista Cavour 65 és Ricasoli, a neoguelf érzületű Gioberti, a jezsuita D’Azeglio vagy a kiváló teológus-filozófus Rosmini-Serbati). Közös vonásaik közt említhető, hogy az olasz nemzeti egységért folytatott küzdelmet egybekapcsolták a liberális szabadságjogok megvalósításának szükségességével. Ugyanakkor az egyház funkciójáról, annak az államhoz való viszonyáról, a pápaságnak az olasz nemzeti mozgalomban való részvételéről, illetve az olasz egységben való szerepéről már egészen különbözően gondolkodtak. Az olasz liberális katolicizmus jeles képviselőinek szándéka egybeesik európai eszmetársaik elképzeléseivel: megpróbálták összeegyeztetni a kereszténység kétezer éves morális örökségét az emberi jogok liberális elméletével. A társadalmi fejlődést egyházi szemüvegen keresztül vizsgálók közül ők érezték 63

In Katus, pp. 18. In Katus, pp. 18-19. 65 akitől a közismert „szabad egyház a szabad államban” egyházpolitikai jelmondat származik 64

134

A


…

meg legkorábban az elengedhetetlen intézményi reformok és a megújulás szükségességét 66 . Az olasz liberális katolikusok legfőbb célja a feudális állam - egyház viszony felbontása volt, melynek megtörténte után civil eszközökkel szerették volna átszervezni az államtól megszabadult egyházat (ld. Lamennais), azaz indítványozták, hogy az egyház vonuljon vissza a civil társadalomba 67 . Ezt a gondolkodásmódot azonban a pápaság egészen XIII. Leóig (1878) élesen ellenezte, így a liberális katolikus gondolkodókat mindig elítélte. Az olasz liberális katolikusok, lelkes egységpártiakként, a Risorgimento politikai egységmozgalmában nem Torinót, hanem Rómát szerették volna fővárosuknak tudni. A konzervatív katolikusok ezzel szemben egységellenes álláspontot képviseltek, és Róma fővárossá való kinevezését sem támogatták, mivel az szerintük a Pápai Állam és a pápák világi hatalmának végét jelentette volna. Szabadelvű kollégáik máshonnan közelítették meg ezt a kérdést: az olasz egységben és a pápák világi hatalmának végében az Egyház igaz keresztényi gyökereihez való visszatérésének lehetőségét látták. Létezett azonban egy sajátos irányzat Itáliában, melynek képviselői elméletben nem tartották összeegyeztethetetlennek az olasz egységmozgalmat és az egyházi állam ebben való aktív és pozitív politikai szerepét.

I. 7. 1. Neoguelfizmus Az itáliai liberális katolicizmus újszerű kulturális és politikai irányzata, az ún. „neoguelfizmus” azt remélte, hogy maga a pápa áll az olasz nemzeti újjászületés és egységmozgalom élére. A terminus Guglielmo Pepe és Giuseppe Ferrari meghatározása nyomán került be a köztudatba, akik a középkori Pápaság és Császárság párti irányzatok (guelfizmus és ghibellinizmus) elnevezéséből kiindulva, eredetileg az irányzat laikus és köztársasági kritikusaiként, a neoguelfizmus reakciós karakterét szerették volna hangsúlyozni.

66

Lamennais gondolatisága tükröződik vissza Antonio Rosmini-Serbati „A szent egyház öt sebe” című írásából, melyben a szerző egyértelműen követeli az egyház függetlenségét a világi hatalomtól, valamint magában az egyházban is bizonyos reformokat lát szükségesnek. Nézete szerint olyan belső megújulásnak kell végbemennie a katolikus egyházban, amely a népet, a laikus hívőket jobban bekapcsolná az egyház életébe: pl. az anyanyelv használatát a liturgiában, az alsópapság és a hívek aktív részvételét a püspökválasztásban. „Miért szidalmazzák olyan sokan a népet közömbössége miatt? Azt várják a néptől, hogy elfogadjon akármilyen ismeretlen és idegen személyt püspökének, és akkor még csodálkoznak, hogy a hívek az egyházat nem érzik saját szabadságuk anyjának, hanem olyan intézménynek, amely csak engedelmességet követel.” (in Katus, pp. 19.) 67 katolikus sajtó, katolikus politikai-, propaganda- és tömegszervezetek alapítása és szervezése a civil társadalmon belül

135

SZKÁROSI NIKÉ

A neoguelfizmus elméleti kidolgozása 68 a katolikus papként induló Vincenzo Gioberti 69 nevéhez fűződik, aki Del primato morale e civile degli italiani című művében (1843) fejti ki politikai programjának részleteit. Véleménye szerint az olasz egység államok konföderációjaként valósulhat meg, ahol az egyes államokat a pápa fennhatósága alá tartozó fejedelmek irányítanák. A mű ezen túlmenően magában foglalja az Egyház szükséges, liberális és demokratikus értelemben vett megreformálásának tárgyalását is. Gioberti a vallást a civilizációval azonosítja: a Del primato-ban arra a következtetésre jut, hogy az „Egyház az a tengely, amelyen az emberiség jóléte alapszik” 70 . Itália elsőbbségének (primato) ideája a valláson és a nép vallásosságán alapul – véli a filozófus. Műve Balsamo-Crivelli irodalomtörténész szerint egy filozófus-hazafi „idillikus álma” 71 : a civilizáció és a vallás, a hit és a tudomány, az emberi és az isteni, az égi és a földi kibékítését célzó meditáció. Gioberti meggyőződése 72 , hogy Itália „megváltására” nem kerülhet sor a vallásos ideák mellőzésével, a félsziget csak úgy válhat egységessé, szabaddá és erőssé, ha Róma polgári „feltámadása” megtörténik. Nézetei szerint a politikai egység központjának annak az erkölcsi hatalomnak kell lennie, amelyet az eddigi politikai próbálkozások nem vettek figyelembe. Ezek a próbálkozások és teóriák éppen azért voltak mindaddig sikertelenek, mert figyelmen kívül hagyták a Pápaság erkölcsi erejét és befolyását az olasz civilizációra. A legjobb kormányzati konstrukció tehát Gioberti szerint, ha a fejedelemségek konföderációjának hajóján a Pápa a kapitány. E politikai konstrukció „dialektikus harmóniájában” − a különböző társadalmi osztályok egyöntetű támogatásával − az antik nemzet újjászületése válhatna valóra. Itália, nézetei szerint, par exellence autonóm 73 ; nagyságának alapja saját autonómiája, és félsziget helyzetéből adódóan egyben a polgári világ morális központjaként működik. „Ahogy a földrajzi fekvés meghatározza egy nép életének materiális feltételeit, úgy morális feltételeinek legfontosabb eleme a vallás,

68 Az olasz neoguelfizmus másik igen jelentős képviselője Cesare Balbo, aki 1844-ben a „Le speranze d’Italia” (Itália reménysége) című könyvében fejti ki az olasz egységgel kapcsolatos nézeteit. A korszak egyik legkiválóbb szépírója, Alessandro Manzoni munkásságában is találkozhatunk neoguelf gondolatokkal. 69 E tanulmány kereteit sajnos szétfeszítené, ha részletesen tárgyalnánk Vincenzo Gioberti olasz politikus, filozófus, író ezirányú elméleti tevékenységét, így csak nagy vonalakban mutatjuk be vonatkozó elképzeléseit. Gioberti igen terjedelmes, magas színvonalú és Magyarországon méltatlanul kevéssé ismert munkásságának elemzése még várat magára. 70 Gustavo Balsamo-Crivelli, Introduzione in Vincenzo Gioberti, Del primato morale e civile degli italiani, Volume I., Torino, 1920, pp. IX. 71 Balsamo-Criv., Id. mű, pp. VIII. 72 ld. Vincenzo Gioberti, Del primato morale e civile degli italiani, Volume I., Torino, 1920, pp. 27-142 73 Vincenzo Gioberti, Del primato morale e civile degli italiani, Volume I., Torino, 1920, pp. 41.

136

A


…

mely forrása, alapja, csúcsa és összessége a társadalmi tökéletesedésnek.” 74 A katolikus elv, ahogy a műben kifejti, elválaszthatatlan Itália nemzeti szellemétől, mert éppen a Gondviselés választotta az olaszok hazáját a keresztény pápaság hazájául. Gondolatmenetében Gioberti az összekötő híd szerepét osztja az olasz népre: „Itália és a Szentszék két különböző dolog és abszurd, sőt istentelen és szentségtörő lenne összemosni őket: míg lehet valaki katolikus, anélkül, hogy olasz lenne, addig a „tökéletes olasz” nem lehet nem katolikus.” 75 És bár vallásos értelemben a Pápa nem tartozik jobban Itáliához, mint bármely más nemzethez, hiszen „személye kozmopolita”, civil értelemben ő volt az olasz szellem (genio) megteremtője, így „teljes bizonnyal állíthatjuk, hogy ahogyan Itália spirituálisan a Pápában létezik, úgy a pápa materiális valóságában Itáliában létezik” 76 . A filozófus állítja, Itália vallási primátusa kétségbevonhatatlan, és más népek civilizációja a katolicizmusból, illetve Itáliából ered. 77 Úgy véli, Itália mindig is a legkozmopolitább volt a nemzetek között. Az olasz nemzeti egységről értekezve pedig megjegyzi: a pápák soha nem voltak okai Itália megosztásának, sőt minden korban az olasz és az európai egység mellett álltak 78 . Nézetei szerint Itália minden feltétellel rendelkezik, amely nemzeti és politikai újjászületéséhez (risorgimento) szükségeltetik. Nem szükségesek tehát a belső zavargások és forradalmak, és teljes mértékben nélkülözhetőek a külföldi minták, illetve Itália külföldi megszállása 79 . Az egység a vallás útján valósulhat meg. Amennyiben pedig a Pápa vezetésével 80 valósulna meg az olasz politikai egység, az nemcsak az olasz nemzet jövőjét határozná meg pozitív értelemben, hanem nagy hasznára válna a katolikus vallásnak és magának a Szentszéknek is 81 . A neoguelf mozgalom nagy hatást gyakorolt a kor Itáliájára: sok katolikus közelebb került az olasz függetlenség eszméjéhez. Giobertinek az egységpárti liberális klérus figyelmét is sikerült felkeltenie írásaival, ugyanakkor a jezsuiták által dominált római vezetés élesen elítélte azokat 82 .

74

Giob., Id. mű, pp. 48. Giob., Id. mű, pp. 50. 76 Giob., Id. mű, pp. 51. 77 Giob., Id. mű, pp. 58. 78 Giob., Id. mű, pp. 67. 79 Giob., Id. mű, pp. 92. 80 A későbbiekben, a történelmi események alakulása következtében, mikor nyilvánvalóvá válik, hogy a pápa nem áll a nemzeti mozgalom élére, a kiváló gondolkodó revideálni volt kénytelen nézeteit, melyet a „Del rinnovamento civile d’Italia” 1952-ben írt művében tesz meg. Cesare Balbo a politikai realitások hatására hasonlóképpen elvetette korábbi elméletét. 81 Giob., Id. mű, pp. 97. 82 IX. Pius Rómába való visszatérése és konzervatív fordulata után Gioberti írásai indexre kerültek. 75

137

SZKÁROSI NIKÉ

I. 7. 2. IX. Pius A neoguelf remények eleinte megvalósulni látszottak, amikor 1846-ban a népszerű Mastai-Ferretti bíboros került a pápai trónra, IX. Pius néven. IX. Piust 1840-ben nevezték ki kardinálissá. A bíborosi kollégiumnak ahhoz az irányzatához tartozott, amely kész volt engedményeket tenni a kor szabadelvű és nemzeti áramlatainak. Liberális pápa még soha nem ült Szent Péter trónján! − ujjongtak a liberális politikusok. Az új pápa első politikai intézkedései az Egyházi Államban igazolni látszottak e lelkesedést. A liberális hírű pápa olvasta Gioberti, d’Azeglio, Balbo, Lamennais, Montalembert írásait, és kezdetben úgy tűnt hajlandó bizonyos korszerű reformokat végrehajtani az egyházi államban. 1848 tavaszán még alkotmányt is adott számára. 1848 márciusában még a pápa is úgy nyilatkozott, hogy a forradalmi események nem az ember műve, hanem abból a viharból, amely végigvonul Európán, ki kell hallani „az Úr hangját” 83 . Ám az álom egy olyan pápáról, aki az olasz nemzeti mozgalom élére áll, hamarosan szertefoszlott. A pápának aktív szerepet kellett volna vállalnia az Ausztriával szembeni függetlenségi harcban, amely ekkoriban lázban tartotta Itália nagy részét, ezt azonban összeegyeztethetetlennek ítélte minden hívő legfőbb irányítójaként vállalt vallási küldetésével. Amikor 1848 novemberében zavargások támadtak az Egyházi Államban, Gaetába, Nápoly bourboni királyságába menekült, és ezzel véget ért IX. Pius liberális korszaka. 1850-ben Rómába visszatérve, engedmény nélküli ellenforradalmi kurzusra váltott. A római forradalom hatására tehát gyökeres eszmei fordulatot hajtott végre, és uralkodása hátralévő három évtizedében engesztelhetetlenül harcolt a liberális eszmék ellen. Az olasz liberális katolikusok zöme azonban kitartott elvei mellett, és úgy vélte, hogy a polgári szabadságjogok megvalósítása nem hitelvek, hanem a politikai célszerűség kérdése, s a politikában nem kötelező Rómával egyetérteni. IX. Piusnak súlyosan felrótták, hogy eltért kezdeti szabadelvűségétől. A szabadelvű körökben immár fekete báránynak számított: mindama jó ügyek elárulójának, amelyeket pedig első állásfoglalásaiban még támogatott. Különösen botrányosnak érezték az olasz hazafiak azt, hogy államának megtartása érdekében a pápa 1850 és 1870 között külföldi szuronyok erejére támaszkodott 84 , saját – az Egyházi Államban élő – polgáraitól pedig megtagadta mindazon jogokat, amelyek más európai államokban már érvényre jutottak.

83

Katus, pp. 19. Egy francia expedíciós hadtest szuronyainak erejével, valamint külföldről verbuválódott önkéntesek támogatásával 1870-ig tudta magát fenntartani az Egyházi Állam, melyben korlátlanul uralkodott az egyházjog. 1870. szeptember 20-án piemonti csapatok foglalták el az Egyházi Államot és Róma városát. Mivel kudarcot vallott minden politikai megoldásra irányuló törekvés annak érdekében, hogy a pápának az olasz államtól független státust biztosítsanak, a pápa ettől kezdve a Vatikán foglyának tekintette magát.

84

138

A


…

Pápaságának fő társadalmi elképzeléseit a korábban már említett Syllabusból (1864) és az 1869/70-es zsinat eredményeiből rekonstruálhatjuk. A Syllabus téziseinek árnyéka rávetült az öt évvel később összehívott vatikáni zsinatra, melyet az utókor a modern civilizáció elleni hadüzenetnek tekintett. A pápa sokat vitatott tévedhetetlenségét úgy értelmezték, mint a pápaság megkövült és nevetséges világhódító terveinek paradigmáját. Mindebben a haladó polgárság egy túlhaladott középkori állam- és kultúraképződmény végvonaglásának jeleit látta. Ez az egyház aligha fog ellenállni a modern civilizáció feltartóztathatatlan haladásának – vélték a liberális gondolkodók −, és csupán idő kérdése, hogy az Egyházi Állam megszűnése a római-katolikus egyházat is magával rántsa. Amit a kortársak polemikusan és elutasítóan a középkorba való visszaesésnek minősítettek, csakugyan megfelelt a pápaság társadalmi elképzeléseinek. A szabadelvű - demokratikus mozgalmak bukásának tapasztalata az 1848-as forradalmakban IX. Pius számára lényegében a francia forradalomból fakadó társadalmi eszmények csődjét jelentette. E bukás fájdalmas tapasztalata abban erősítette meg a pápát, hogy vissza kell térnie a forradalom előtti patriarchális viszonyokhoz. IX. Pius, aki a liberalizmusban „a század tévedését” látta, nem ismerte fel a radikális különbséget az általa elítélt világnézeti liberalizmus és az egyházhoz, a keresztény hitelvekhez hű katolikus liberalizmus között. Bármilyen súlyosak maradtak is azonban az ellentétek az olasz nemzeti politika és az Egyház között a Risorgimento után is legalább fél évszázadon át (a pápa bezárkózása Lateránba, a hívőket politikai passzivitásra szólító felhívása, stb.), az Egyház megőrizte rendkívüli erkölcsi, szellemi és politikai befolyását. Ám a történelem végül mégiscsak azokat látszott igazolni, akik az Egyház belső reformjával, kereszténység és felvilágosodás 85 , kereszténység és liberalizmus szintézisével törekedtek a katolicizmust a modern világ integráns részévé tenni, jóllehet az egyház modern világgal való kibékülésére még csaknem egy évszázadot kellett várni. A L’Avenir által az 1830-as évek elején meghirdetett szabadságjogokat a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965) óta fogadja el az egyház, sőt, a vélemény- és vallásszabadság mellett – a szocialista Lamennais által a későbbiekben oly hevesen követelt – munkások szervezkedési szabadsága is alapvető emberi jogként szerepel az új egyházfelfogásban. A II. Vatikáni Zsinat döntései az „aggiornamento” szellemében valósultak meg: a vezető ideológia a modern újkonzervativizmus lett, amelynek képviselői immár elfogadták a polgári állammal való együttélést, vagyis átvettek mindent, amit a liberális katolikusok ezen a téren kidolgoztak. Ám mélyen elhallgatták, hogy mindez a liberálisok eszméiből és gyakorlati elképzeléseiből ered − mivel ideológiailag éppen a liberálisok ellen léptek fel. Mivel úgy látták, hogy a sza85

Madarász Imre, Mazzini, az Apostol, Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1992, pp. 24.

139

SZKÁROSI NIKÉ

badelvűek már nem tudják megállítani a szocialistákat, abban voltak érdekeltek, hogy ezt a szellemi irányt egyszerűen letagadják, mintha nem is létezett volna. A történelem tehát a liberális katolikusokat igazolta: ha nem is azonnal, de elméleti és gyakorlati munkásságukat siker koronázta. Politikai - intézményi területen a liberális katolikusok helyesen látták meg a kereszténység és a parlamentáris demokrácia kompatibilitását (amit az egyháziak sokáig tagadták), ugyanakkor gazdasági - szociális téren nem vették észre egy új társadalmi réteg megerősödését: a proletariátust így a születőben lévő szocialista mozgalom fedezte fel ideológiájának társadalmi bázisaként. Mégis olyan formában dolgozták ki a katolikus egyház és a polgári állam együttélésének módját, amilyenben lényegét tekintve ma is együtt él ez a két intézmény.

Irodalom Eredeti művek: Cuoco, Vincenzo, Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli, Rizzoli, Milano, 1966 Garibaldi válogatott írásai, Művelt Nép Tudományos és Ismeretterjesztő Kiadó, Budapest, 1955 Gioberti, Vincenzo, Del primato morale e civile degli italiani, Torino, 1920 Mazzini, Giuseppe, Opere I-II., Rizzoli, Milano, 1938 Mazzini, Giuseppe, Dei doveri dell’uomo, Costa&Nolan, 1990 Mazzini, Giuseppe, Note autobiografiche, Rizzoli, Milano, 1986 Mazzini, Giuseppe, Scritti politici, Utet, 1972 Szakirodalom: Asor Rosa, Alberto, Storia D’Italia, Volume III.-IV., Einaudi, Torino, 1975 Balsamo-Crivelli, Gustavo, Introduzione in Gioberti, V., Del primato morale e civile degli italiani, Volume I-II-III., Torino, 1920, Csorba László, Garibaldi élete és kora. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1988. De Sanctis, Francesco, Mazzini e la scuola democratica, Feltrinelli, Milano, 1958 De Sanctis, Francesco, Mazzini, Frilli, Genova, 2005 De Sanctis, Francesco, Storia della letteratura italiana, Einaudi, Torino, 1996 Eötvös József, Vallomások és gondolatok, Magyar Helikon, Budapest, 1977 Eötvös József, A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az álladalomra, Magyar Helikon Budapest, 1981 Hourdin, Georges, Lamennais, prophète et combattant de la liberté, Perrin, Paris, 1982 Jászay Magda, Mazzini, Gondolat, Budapest, 1977 Jászay Magda, Cavour, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1986

140

A


…

Katus László, Liberális katolikusok és katolikus liberálisok Nyugat-Európában a 19. század derekán. Sarnyai Csaba Máté (szerk.), Állam és Egyház a polgári átalakulás korában Magyarországon 1848-1918, Magyar Egyháztörténeti Enciklopédia Munkaközösség, Budapest, 2001 Ludassy Mária, „Isten és szabadság”, Gondolat, Budapest, 1989 Madarász Imre, Mazzini, az Apostol, Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1992 Madarász Imre, Kalandozások az olasz Parnasszuson, Italianisztikai tanulmányok, Eötvös József Könyvkiadó, Budapest, 1996 Madarász Imre, Az olasz politikai gondolkodás íve Dantétól Mazziniig, A Magyar Politikatudományi Társaság évkönyve, Budapest, 1991, pp. 233–238. Révész Imre, Lamennais és a magyarok, MTA-különnyomat, 1954 Roussel, Jean, Lamennais, Editions Universitaires, Paris, 1957 Rubat du Merac, Marie-Anne, Lamennais et l’Italie, L’Hermès, Lyon, 1979 Sancipriano, Mario, Lamennais in Italia, Edizioni Rosminiane Sodalitas, 1973 Settembrini, Luigi, Introduzione in Giuseppe Mazzini, Opere I-II., Rizzoli, Milano, 1938 Verucci, Guido, Félicité Lamennais. Dal autoritario al radicalismo democratico, Il Mulino, Bologna, 2000 *** Állam és Egyház a polgári átalakulás korában Magyarországon 1848-1918, Sarnyai Csaba Máté (szerk.), Magyar Egyháztörténeti Enciklopédia Munkaközösség, Budapest, 2001 Garibaldi e Mazzini nella storia d'Italia: convegno nazionale nel centenario della morte di G. Garibaldi, Livorno 28 - 30 maggio, Livorno, 1982 A Mazzini 2005 konferencia actája, Italianistica Debreceniensis XIII., Kossuth Egyetemi Kiadó, Debreceni Egyetem, 2006

141

I. rész Lamennais és a liberális katolicizmus I. 1. Előszó Új vonások a Napóleon utáni közgondolkodásban

Recommend Documents