hoofdstuk 1 De revolutie van de liefde. Een nieuw beginsel van zingeving

Luc Ferry - De liefde binnenwerk_Opmaak 1 07-03-13 09:48 Pagina 61

hoofdstuk 1 – De revolutie van de liefde. Een nieuw beginsel van zingeving

luc ferry – Na alles wat eerder werd gezegd zal de lezer waarschijnlijk beter begrijpen in welk opzicht de filosofie belangrijke beginselen van zingeving ontdekt, fundamentele antwoorden op de vraag wat het goede leven voor stervelingen is: ‘ontdekt’ in de letterlijke betekenis van het woord, daar de filosofen er immers geen aanspraak op maken een beginsel ex nihilo te ‘bedenken’ dat uitsluitend aan hun eigen hersenen ontsproten is, een beginsel dat ze zelf uitvaardigen en dat de mensheid het licht zou moeten brengen, maar ze juist proberen de sluier op te lichten en op een samenhangende wijze de nog onuitgesproken motieven op te sporen, te benoemen en aan de dag te leggen waarop hun tijdgenoten in laatste instantie hun levensperspectieven baseren. De zin en de logica van het wereldbeeld dat ons voortaan leidt moeten aan het licht worden gebracht om ieder in staat te stellen ze te begrijpen en aan de hand daarvan zijn weg te vinden. Ik heb al gezegd dat we tegenwoordig in samenhang met het vraagstuk van de liefde, en dat is werkelijk iets nieuws, een vijfde beginsel van zingeving inluiden en een vijfde antwoord op de vraag wat het goede leven is. Dus er begint een vijfde tijdperk van de filosofie, dat van het tweede humanisme, dat volgt op het tijdperk van de deconstructie van het eerste humanisme. Maar ik heb nog niet gezegd wat de liefde, bezien vanuit dit perspectief, als beginsel van zingeving is noch waarom haar ontplooiing binnen het moderne gezin een nieuw antwoord tot gevolg heeft op de

61


vraag wat het goede leven is. Ieder heeft daar natuurlijk wel een vermoeden van en zelfs een idee, maar waarom zouden we deze liefde, deze hartstocht die zo oud is als de mensheid, eigenlijk op de voorgrond plaatsen? En ook al zouden we erkennen dat er zich in het privéleven een revolutie heeft voltrokken, in welk opzicht zou ze er dan aanspraak op kunnen maken alle gebieden van het leven te doordringen, met inbegrip van het openbare en collectieve leven?

in welk opzicht wordt de liefde een nieuw beginsel van zingeving en om welke liefde gaat het? drie reflexieve benaderingen van de liefde: de analytische, de historische en de filosofische Laten we met de eerste vraag beginnen: in welk opzicht kunnen we de liefde met recht beschouwen als een nieuw beginsel dat zin aan het leven geeft en dus als een nieuw filosofisch beginsel in de geschiedenis van de achtereenvolgende opvattingen over het goede leven die ik zojuist heb geschetst? In de hedendaagse literatuur, of ze nu filosofisch, historisch of romanesk is, kunnen we drie benaderingen van de liefde onderscheiden, ook al is de derde, die het meest specifiek filosofisch is en waar ik me in het bijzonder op toeleg, beslist nog lang niet zover ontwikkeld als nodig is. Met het oog op een begripsanalyse treffen we allereerst pogingen aan om de verschillende categorieën of benamingen van de liefde te definiëren, of de verschillende componenten waaruit het denkbeeld dat we ons ervan vormen is samengesteld, om daar eventueel een beschouwing aan te verbinden over wat er gedaan dient te worden om een ideaaltype te benaderen. Op een overigens boeiende wijze heeft Denis de Rougemont dit type analyse

62


ingeluid met de belangrijke boeken die hij heeft gewijd aan het ontstaan van de hartstochtelijke liefde in het Westen. Met het talent dat we van hem kennen is André Comte-Sponville in zijn voetspoor getreden en heeft de begripsanalyse verdiept tot een niveau dat ze tot dan toe wellicht nog niet had bereikt. Vervolgens zijn er alle bijdragen die behoren tot het antropologisch-historisch onderzoek, dat zich ten doel stelt om, afhankelijk van tijd, plaats en sociale klasse, de veranderende opvattingen te beschrijven en te interpreteren met betrekking tot de liefde en haar marginale of centrale rol in de gezinsvorming. Vanaf Philippe Ariès hebben de mentaliteitshistorici op dit gebied schitterende werk verricht, werk waar ik al naar heb verwezen en waarop we straks zullen terugkomen. Ten slotte wordt er een specifiek filosofisch perspectief geboden, waar ik me meer in het bijzonder op wil toeleggen. Rekening houdend met de twee eerste benaderingen schenkt het derde perspectief aandacht aan de wijze waarop de ervaring van de liefde het vraagstuk van onze betrekking met het sacrale vernieuwt, hoe de liefde tot een sacralisering van de ander leidt, tot een transcendentie van de beminde, die binnen de sfeer van de immanentie niettemin volledig tot het menselijke beperkt blijft, tot een vorm van het sacrale binnen de ‘opwellingen van het gemoed’, de meest directe en intieme gevoelens van de mensen. Want volgens mij wordt hierdoor de ervaring van de liefde, in een tijdperk waarin alle traditionele waarden gedeconstrueerd zijn, tot de grondslag van een nieuwe vorm van transcendentie, van een nieuwe denkwijze met betrekking tot de zin die we aan het leven geven. Vanzelfsprekend vereist dit alles een nadere uitleg, een duidelijke formulering en een bewijsvoering... claude capelier – Een andere kracht van de liefde is haar vermogen om aan alle aspecten van de menselijke ervaring een grotere waarde toe te kennen, omdat alle in staat zijn haar te versterken en ze het ver-

63


mogen heeft om elk te beschouwen als een reden om lief te hebben. Ook dit bestemt haar tot de beste grondslag van de waarden nu we, in het kielzog van de bevrijding van de tot nu toe verwaarloosde aspecten van het leven, recht willen doen aan alle mogelijke vormen van het menselijk leven, natuurlijk binnen de grenzen van wat democratisch aanvaardbaar is, door ze in een allesomvattende en samenhangende zienswijze op te nemen. luc ferry – Ja en nee. Het is gecompliceerd, want iedere verscheidenheid is niet per se beminnelijk en er bestaan in de mens heel wat dingen die verfoeilijk en ook verachtelijk zijn. Overigens gaat liefde altijd met haat gepaard; waarschijnlijk zijn beide hartstochten onverbrekelijk met elkaar verbonden, al was het maar omdat we degenen die onze beminden kwaad doen gaan haten, of zelfs soms degenen van wie we hielden gaan haten wanneer ze ons kwaad doen, ons verlaten of ons bedriegen. Deze geschiedenis van de liefde, ook al is ze schitterend, ook al maakt ze een nieuwe denkwijze met betrekking tot het goede leven zichtbaar, is toch geen met rozen geplaveid pad. We zullen erop terugkomen wanneer we de derde benadering van de liefde als sacralisering van het menselijke ter sprake brengen. Maar het is onontbeerlijk om ook de eerste twee benaderingen te behandelen om goed te begrijpen wat er op het spel staat. De analytische benadering of de drie benamingen van de liefde: eros, philia en agapè De eerste benadering behoort tot wat nog in de achttiende eeuw philosophia generalis werd genoemd, dat wil zeggen de analyse van algemene begrippen. Weliswaar kan deze analyse een filosofische component hebben, zoals het geval is bij De Rougemont en nog meer bij Comte-Sponville, maar ze heeft allereerst ten doel het algemene begrip liefde en de verschillende deelbegrippen waar-

64


uit het is samengesteld te verhelderen. De beide auteurs die ik noemde, die ik heel goed vind, hebben dat op talentvolle wijze gedaan: Denis de Rougemont (met name in L’Amour et l’Occident) en André Comte-Sponville (in zijn prachtige boek Ni le sexe ni la mort). Evenals Comte-Sponville (hoewel hij de filosofische analyse aanzienlijk meer diepgang geeft) onderscheidt Denis de Rougemont drie categorieën of drie benamingen van de liefde, die worden ontleend aan drie bekende Griekse woorden: eros, philia en agapè. Om onze gedachtegang te verhelderen zal ik er enkele woorden aan wijden en ook omdat ik zo het specifieke karakter van het door de ‘revolutie van de liefde’ geopende perspectief duidelijker kan doen uitkomen. Eros is de liefde die pakt en verbruikt. Hoewel de erotische liefde bij mensen en dieren verschillend is (vooral wegens wat Freud het ‘ondersteunen’ noemde), blijft ze voornamelijk verbonden met verovering en genot. Maar het bijzondere van de erotische liefde, van de (vooral seksuele) hartstochtelijke liefde, en hier neem ik graag de heldere analyse van André Comte-Sponville over, is dat ze soms meer door de afwezigheid dan door de aanwezigheid wordt gevoed. Wat samenhangt met de logica van de begeerte, zoals we die al aantreffen in De rerum natura van Lucretius en in de Pensées van Pascal wanneer hij het divertissement onderzoekt, en met de tegenspraak die eigen is aan de libido: de begeerte dooft uit zodra ze is bevredigd en komt pas weer tot leven na een periode die aan andere bezigheden is gewijd en die door de afwezigheid van het begeerde object wordt gekenmerkt. In dit opzicht kunnen we zeggen dat eros evenzeer wordt gevoed door de aanwezigheid van het geliefde object, wanneer we het ‘verbruiken’, als door zijn afwezigheid, want dit object moet enige tijd verdwijnen wil de begeerte weer tot leven komen. Ik zou philia iets anders willen definiëren dan Denis de Rougemont en André Comte-Sponville doen. In de vertalingen van het werk van Aristoteles wordt het Griekse woord philia met

65


‘vriendschap’ vertaald, wat niet erg bevredigend is, want deze term duidt niet alleen de vriendschap in de eigenlijke betekenis aan, maar bijvoorbeeld ook de liefde voor kinderen, die we tegenwoordig niet, of in elk geval niet helemaal, gelijkstellen met een gewone vriendschap. Wat is philia? Om deze liefde begrijpelijk te maken zal ik een beeld aan de hand doen dat ik heel treffend vind: philia is het gevoel dat we hebben wanneer we op straat bij toeval iemand tegenkomen van wie we houden, maar die we lange tijd niet hebben gezien. Voordat we enige rationele berekening kunnen maken, verschijnt er een glimlach op onze lippen, wat eerder een reflex dan een reflectie is. Philia is de vreugde die opwelt omdat de ander eenvoudigweg bestaat, een redeloze vreugde, als je dat zo mag zeggen, in elk geval zonder andere reden dan het bestaan, de aanwezigheid van de beminde. Ze is dus al een vorm van belangeloze liefde, in die zin dat ze zonder enige berekening is. We hebben hier te maken met een liefde die, in tegenstelling tot eros, zich hoofdzakelijk verheugt over de aanwezigheid: het is de aanwezigheid van de ander als zodanig die ons vreugde schenkt. Het derde niveau van de liefde, agapè, wordt op de voorgrond geplaatst door de christenen, die er een nieuwe draagwijdte aan zullen geven. Ook dit woord wordt op een ongelukkige wijze vertaald, namelijk als ‘liefdadigheid’. Tegenwoordig moet je onder deze term wel zoiets als een soort medelijden verstaan, wat niet overeenkomt met de ware betekenis van agapè. Daarvan heeft Simone Weil (die zowel Jodin als christen was) een prachtige analyse gegeven met een verwijzing naar de joodse theorie van de tsimtsum. Volgens deze theorie zou de schepping van de wereld geen uiting van de macht van God zijn, die als het ware een uitwas van zichzelf voortbrengt, maar integendeel, het gevolg van zijn weloverwogen terugtrekking met het doel de ander te laten bestaan. Zoals een zich terugtrekkende golf het zand zichtbaar maakt, zo trekt God zich terug om een plaats vrij te maken voor de wereld en de mensheid. Wanneer Simone Weil de agapè in ver-

66


band brengt met de theorie van de tsimtsum wil ze laten zien hoe intens en hoe volstrekt belangeloos de liefde van God voor de mensen is: Hij houdt zoveel van ze dat Hij zich om zo te zeggen ‘tot zijnslacune maakt opdat er zijn is’. Agapè is dan genade en gratie, het tegendeel van zwaarte en logheid. Simone Weil beschouwt dit als het hoogtepunt van de liefde, zowel van de menselijke als van de goddelijke liefde. Wanneer het misgaat met stellen komt dat vaak door de logheid waaraan ze ten prooi vallen. We zijn log en zwaar, omdat we steeds maar iets vragen. We zijn bang dat de ander ons ontsnapt, we geven toe aan jaloezie. Wie onophoudelijk vraagt: ‘Hou je van me?’ loopt het risico als antwoord te krijgen: ‘Ja natuurlijk hou ik van je.’ In bedekte termen wordt dan te verstaan gegeven: ‘Laat me met rust...’ Wanneer een stel aan logheid ten prooi valt, wanneer de een meer vraagt dan de ander, meer bemint dan de ander en dit ‘overschot aan liefde’ zwaar laat wegen door onophoudelijk wederkerigheid te verlangen, dan luidt dat gewoonlijk het begin van de breuk in. Agapè is de intelligente liefde, de wijsheid van de liefde die de ander alle ruimte gunt, hem laat leven en vrij laat: de ware liefde. In de christelijke theologie gaat agapè heel ver, in beginsel zelfs tot het liefhebben van je vijanden. Heel lang, toen ik kind was en naar catechisatie ging, begreep ik niet (en ik denk dat de priester het ook niet begreep...) wat met dat zogenaamde ‘liefhebben van je vijand’ bedoeld zou kunnen worden. Ik begreep niet hoe een Jood van een nazi kon houden die voor zijn ogen zijn familie uitroeide; ik begreep niet hoe je in alle ernst kon beweren van je beul te houden. Ik beschouwde het slechts (en ik geloof dat ik voor een groot deel gelijk had) als ‘domineespraat’ zonder enige vat op de werkelijkheid. Toch vinden we in het evangelie een oplossing van dit raadsel in de vorm van een metafoor die onophoudelijk terugkeert: de ‘kleine kinderen’. Wanneer we van onze kinderen houden, erva-

67


ren we wat agapè is. Natuurlijk niet omdat ze strikt genomen onze ‘vijanden’ zouden zijn, maar omdat we van ze houden wat ze ook doen en zelfs wanneer ze zich misdragen. Dit voorbeeld kunnen we natuurlijk niet zonder meer op de meest bloeddorstige tirannen toepassen, maar het wijst wel op de aard van een gevoel dat ons ertoe aanzet ondanks alles de mens achter het monster te blijven herkennen en hem altijd menselijk te behandelen, zelfs als we ons tegen hem verzetten. Een van mijn jonge lezers ( Julien Banon, die ik hartelijk bedank) heeft me via internet een waardevolle opmerking over dit onderwerp gezonden, een cadeau waarvan ik ook de andere lezers wil laten profiteren. Hij maakte me er opmerkzaam op dat mijn voorbeeld van de liefde voor kinderen, ‘zelfs wanneer ze zich misdragen’, ook kan worden toegepast, hoe vreemd dat ook mag lijken, op de ergste schoften wanneer ze volwassen zijn geworden. Dat zou je althans kunnen afleiden, schreef hij me, uit dit schitterende fragment uit de Carnets van Albert Cohen dat aan Pierre Laval is gewijd: ‘Wanneer ik tegenover een medemens sta, kijk ik hem aan en plotseling ken ik hem, ik ben hem, net als hij, zijn naaste [...]. En omdat ik in zekere zin die ander ben, moet ik voor hem wel een gevoel hebben, natuurlijk niet de liefde die ik voor mijn beminden ervaar, maar een gevoel van genegenheid, van verstandhouding en medelijden. Wat is dat voor een merkwaardig gevoel van genegenheid en medelijden wanneer ik me Pierre Laval in zijn gevangenis voorstel? Ik stel me hem voor, ik ken hem en ik word vreemd genoeg zoals hij, een armzalige gemene kerel, belust op een kortstondige macht. Inderdaad, hij was leider van de militie en dienstknecht van de nazi’s, inderdaad, hij heeft mijn Joodse broeders kwaad gedaan en mijn moeder bang gemaakt, en hij heeft kinderen de dood ingestuurd die er schuldig aan waren uit mijn volk te zijn geboren. Inderdaad, toen hij machtig en boosaardig was, verdiende hij de dood, een snelle dood zonder lijden. Maar nu is hij door allen in de

68


steek gelaten, hij wordt veracht, hij zit in een gevangenis en hij zal berecht worden. Ik stel me hem voor en ik zie hem, en plotseling ben ik hem. Ik zie hem voor me in zijn gevangeniscel en hij voelt zich niet goed, hij heeft last van astma in zijn borst en op een nogal eigenaardige wijze in mijn borst. Hij lijdt en ik zie dat hij verslagen is. Ik zie zijn ontdane gezicht, het zieke en verachtelijke gezicht van iemand die verloren is en dat ook weet [...]. En plotseling voel ik me niet goed omdat het niet goed gaat met de gevangene Laval, die op zijn buik op de betonnen vloer van zijn cel ligt waar geen stoel staat terwijl hij bladert in het dossier van zijn proces. De voormalige overwinnaar is overwonnen [...], een armzalige, deerniswekkende gevloerde ploert [...] die op zijn buik aantekeningen ligt te maken voor zijn verdediging, met de vertwijfelde hoop dat hij niet zal worden gedood. En plotseling [...] weet hij dat hij zal worden gedood, hij, het voormalige kind Pierre, de voormalige zegevierende minister met de witte stropdas [...]. O, zijn ellende transpireert op de betonnen vloer van de cel, en hij is alleen in zijn cel, alleen zonder zijn vrouw en zonder zijn dochter van wie hij hield, alleen met zijn ellende, en door allen veracht [...]. Hoe zou je die arme kerel niet kunnen vergeven die plotseling zo dichtbij is, die plotseling mijn naaste is?’

Er zou heel wat te zeggen zijn over deze prachtige passage en er zouden heel wat andere voorbeelden gegeven kunnen worden van gevallen tirannen in ellendige omstandigheden – een met kogels doorzeefde Ceausescu die zijn vrouw nog in zijn armen sluit, een Saddam met baard en lange haren, smerig en onder het stof, die uit een hol kruipt waar hij op jammerlijke wijze zijn toevlucht had gezocht. Terwijl je meende ze eindelijk te kunnen haten en daartoe zelfs het recht te hebben, openen ze plotseling een afgrond van dubbelzinnige gevoelens in ons, waaruit merkwaardig genoeg medelijden en zelfs saamhorigheid opwellen. In het voorbijgaan zij opgemerkt dat het bepaald geen toeval is dat Cohen het ‘kind Pierre’ ter sprake brengt, het kind in Laval, maar ook zijn moeder, zijn vrouw en dochter, kortom de liefde die binnen

69


een gezin alles vergeeft, de agapè bij uitstek, die zelfs genegenheid en medelijden kan opwekken, en sympathie in de ware en letterlijke betekenis van het woord: sym-pathos, ‘samen lijden’ met deze ‘medemens’ die ondanks alles helemaal onze vijand blijft. Een schitterend pleidooi voor vergeving en daarmee ook tegen de doodstraf, die vergeving immers onmogelijk maakt... In elk geval is dat nu agapè, ook al is het een heel moeilijke liefde: een liefde die zover gaat dat je je vijand liefhebt. Je bent nog een stap dichter bij de belangeloosheid gekomen: het is niet alleen een liefde zonder berekening, zoals philia, maar een liefde die tegen het eigenbelang indruist, die welhaast irrationeel en zelfs antirationeel is, of op zijn minst volkomen anti-utilitaristisch. Dit leert ons de analyse van het begrip ‘liefde’. Deze eerste benadering kan leiden, zoals het geval is bij André Comte-Sponville, tot een beschouwing over wat een geslaagde liefde zou moeten zijn, een liefde die eros, philia en agapè met elkaar in overeenstemming zou brengen, maar die er vooral in zou slagen het probleem op te lossen dat de hartstochtelijke liefde oplevert: als het waar is dat ‘de hartstochtelijke liefde slechts drie jaar duurt’, hoe wordt die liefde dan getransformeerd in een duurzame verbintenis die de beloften van de gloedvolle eerste jaren nakomt? In wezen, zegt André met een goed gekozen formule, moeten we ‘overgaan van de liefde die we ondergaan naar de liefde die we bedrijven’. Vanuit een soortgelijk perspectief gaf Denis de Rougemont de raad om deze vluchtige hartstochtelijke liefde om te zetten in een geconstrueerde liefde die vastberaden wordt gekozen en vervolgens met behulp van het verstand en de rede verder wordt ontwikkeld. Dit vereist immers meer intelligentie dan hartstocht en impliceert dat je vasthoudt aan je weloverwogen keuze om je hele leven bij dezelfde persoon te blijven. Anders word je, zoals De Rougemont zo aardig zegt, een ‘Don Juan in slow motion’. Met andere woorden, iemand die om de vijf of tien

70


jaar van partner wisselt en zich aan een nieuwe hartstocht overgeeft. Ik begrijp dat het project van De Rougemont en Comte-Sponville legitiem kan zijn en zelfs heel mooi, maar toch kost het me enige moeite hen tot het einde te volgen. Soms betwijfel ik of het werkelijk mogelijk is deze drie vormen van liefde met elkaar in overeenstemming te brengen; ik ben bang dat dit wel eens minder een overwinning op de bij tussenpozen terugkerende hartstocht kan zijn dan een dekmantel voor een versleten liefde. In elk geval moeten we volgens mij op de een of andere manier verder gaan en werkelijk tot aan de diepste wortels van de ervaring van de liefde doordringen. Daar zullen we het over hebben bij de derde reflexieve benadering van de liefde, de fenomenologie van de transcendentie en de sacralisering van de ander. claude capelier – Het vervelende van deze analyses, die overigens uiterst scherpzinnig en suggestief zijn, vind ik dat ze van tevoren een kader en normen lijken te willen opleggen aan de liefde die, zoals gezegd wordt, toch ‘nimmer wetten heeft gekend’. Op mij heeft dat dezelfde uitwerking als essays over het lachen of de ‘regels van de kunst’; al heel snel lijkt de theorie de hoofdzaak uit het oog te verliezen: de ware aard van haar object. Zowel een geslaagde liefde als een geniaal kunstwerk bevat natuurlijk een onontwarbare kluwen van spontane gevoelens en actieve gedachten. Maar op deze gebieden hebben denken en initiatief slechts waarde als ze een voortzetting van de begeerte en het gevoel zijn. Ik meen dus dat het tegenstrijdig is om een min of meer ‘kant-en-klare’ oplossing aan de hand te doen voor een ervaring die haar per definitie wel moet opblazen. Dit soort overwegingen gaat volgens mij eenvoudigweg aan de werkelijke ervaring voorbij en daarom maken ze me sceptisch. luc ferry – Ik geloof inderdaad dat de definitie van een ‘ideale liefde’ altijd min of meer op de gedachte stuit dat je ‘jezelf moet

71


forceren om het te bereiken’. In werkelijkheid heeft een hartstochtelijke liefdesgeschiedenis – ik heb het niet over de liefde voor kinderen, die aan dit noodlot ontsnapt – zoals iedere geschiedenis een einde. Toch moeten we zo schrander zijn te erkennen dat een liefdesgeschiedenis nog niet noodzakelijkerwijs een mislukking is omdat ze een einde heeft. Want het kan een prachtige geschiedenis zijn geweest waaraan je trouw kunt blijven. Natuurlijk, wat het ideaal betreft, is het wellicht een mislukking, maar als het ideaal als een hefboom wordt gebruikt om je te dwingen door te gaan terwijl het gewoon is afgelopen, dat werkt evenmin... Het is heel moeilijk om zo schrander te zijn. Het is als een plaat die is uitgespeeld: wanneer de prelude van Chopin is afgelopen, dan is ze afgelopen. Wat niet wegneemt dat ze geniaal was. Natuurlijk, zoals Nietzsche schreef, alle Lust will Ewigkeit, je zou willen dat het altijd doorging. Maar als dat niet zo is, zie ik niet hoe dit ideaal van de ‘liefde die we bedrijven’ ons werkelijk behulpzaam kan zijn. Trouwens, er is me verteld dat Denis de Rougemont zou zijn gescheiden omdat hij verliefd was geworden op een vrouw met wie hij werkte. Dat heeft iemand uit zijn naaste omgeving me tenminste eens verteld, die voorts benadrukte dat hij in het dagelijks leven in strijd handelde met de theorieën die hij in zijn boeken verdedigde. Ik weet niet precies wat de waarheid is, ik heb nooit de gelegenheid gehad om De Rougemont te ontmoeten, maar de anekdote lijkt me even geloofwaardig als banaal. Met andere woorden, ik heb heel veel respect voor deze filosofie van de liefde die op een begripsanalyse is gebaseerd, maar haar conclusies lijken me te ahistorisch, te zeer gezien sub specie aeternitatis, uit het gezichtspunt van de eeuwigheid. Ze heeft immers slechts oog voor de eeuwige kenmerken van de liefde, terwijl deze tegenwoordig een andere rol vervult dan in de vroegere tijdperken, een rol die verband houdt met de ontwikkelingen van het moderne gezin en het moderne individu, waardoor ze een nieuwe

72


betekenis krijgt in de definitie van het goede leven. Vooral deze nieuwe rol interesseert me en de tweede benadering, die van de historici, maakt het nu juist mogelijk die duidelijker voor het voetlicht te brengen. De historische benadering: hoe het huwelijk uit liefde de plaats heeft ingenomen van het verstandshuwelijk. De lering die uit de antropologie en de geschiedenis kan worden getrokken Vanuit dit perspectief lijkt het me onontbeerlijk om een diepgaande fenomenologische beschrijving van de liefde te geven. Ik gebruik hier de term ‘fenomenologisch’ niet omdat ik me zo graag van het filosofische jargon bedien, maar om een intellectuele methode aan te duiden die volgens mij in alle opzichten het best op het onderwerp lijkt te zijn afgestemd: ze leent er als het ware haar oor aan, ze geeft er een beschrijving van die let op wat er werkelijk gebeurt, zonder er beginselen van buitenaf op te leggen, zoals het geval was met de eerdere begripsanalyses, althans voor zover ze uitmondden in het opstellen van een soort ideaal. ‘Fenomenologie’ betekent hier: beschrijving van de ervaring, van wat je hebt meegemaakt, van het verschijnsel liefde, zonder a priori, zonder iets van buitenaf in te brengen. Zojuist zei ik dat er drie wijzen zijn waarop je de liefde kunt beschouwen. Na de begripsanalyse beginnen we nu aan de fenomenologische benadering, die twee heel verschillende niveaus heeft: enerzijds, zoals ik al heb aangeduid, een antropologisch-historische beschrijving van wat er in de loop van de geschiedenis in feite in het leven van de individuen is voorgevallen; en anderzijds een eigenlijk filosofische, en niet meer uitsluitend historische beschrijving van de onmiddellijk gegeven, niet-metafysische transcendentie die we in de liefde ervaren. Ik gebruik nogal vreemde en moeilijke woorden, maar aan de hand van concrete voorbeelden zal ik ze dadelijk verhelderen.

73


Laten we beginnen met de antropologisch-historische benadering, de fenomenologische beschrijving van wat er feitelijk is voorgevallen in de geschiedenis van de mensen met betrekking tot de plaats die de maatschappij aan de liefde toekende. Volgens mij is het heel belangrijk deze beschrijving in gedachten te houden, omdat je niet kunt filosoferen op grond van niets of van alleen maar begrippen; je moet ook filosoferen op grond van de werkelijkheid. Hegel zei dat de filosofie ‘het begrip is van wat bestaat’, en ook: ‘Ihre Zeit in Gedanken erfasst’ – haar tijd in gedachten begrepen. Een uitstekende definitie van het theoretische deel van de filosofie, die rechtvaardigt dat je de lering van de geschiedenis niet veronachtzaamt. De belangrijke mentaliteitshistorici, zoals Ariès, Shorter, Flandrin, Lebrun of Boswell, vertellen ons dat in de middeleeuwen het op het huwelijk gebaseerde gezin strikt genomen niets met liefde of gevoel te maken heeft. Het kwam natuurlijk wel eens voor, zoals François Lebrun met een zweem van ironie opmerkt, dat de leden van het gezin van elkaar hielden, maar dat was uiterst zeldzaam en hoe dan ook niet de opzet. Uiteraard beval de Kerk liefde en trouw aan, maar dat was een algemeen ideaal dat niet specifiek voor het huwelijk gold. Onder het Ancien Régime worden huwelijk en gezin hoofdzakelijk gerechtvaardigd door de nakomelingen, de biologie en de economie. In de eerste plaats door de overdracht van het erfgoed en de naam aan de oudste zoon, en verder door een talrijk nageslacht, want in het landelijke en feodale Europa, waar nog geen loonarbeid bestaat, zijn er veel handen nodig om de boerderij draaiende te houden. In dit verband is de afwezigheid van liefde uiteraard geen reden om te gaan scheiden, zoals tegenwoordig het geval is. Hierover heeft Montaigne enkele afdoende opmerkingen gemaakt, die ik al in La Révolution de l’amour heb geciteerd, maar die ik hier nog eens aanhaal, omdat ze op heldere wijze het standpunt van zijn tijd vertolken, ook al botsen ze met het

74


anachronistische portret dat tegenwoordig van deze ‘grote humanist’ wordt geschilderd. Grosso modo zegt hij: ‘Heren, treedt nimmer in het huwelijk met uw maîtresse’ (Essais, boek iii, hoofdstuk 5). Trouwen met de vrouw van wie je hartstochtelijk, erotisch houdt, betekent in zijn ogen een absolute ramp; het betekent, en hier citeer ik letterlijk, ‘schijten in de mand die je vervolgens op je hoofd zet’. In welgekozen bewoordingen wordt duidelijk gemaakt dat in de tijd van Montaigne alleen al over het idee van een huwelijk uit liefde niets dan kwaads wordt gedacht. Je hebt natuurlijk een maîtresse, een vrouw van wie je hartstochtelijk houdt, maar je echtgenote, de vrouw met wie je alle dagen samenleeft, wordt op grond van heel andere criteria gekozen, die uitsluitend op maatschappelijke overwegingen gebaseerd zijn. Des te beter als deze verbintenis niet verstoken is van genegenheid, waardering en vriendschap, maar op de uitdrukkelijke voorwaarde dat de hartstochtelijke liefde buiten de deur blijft. Ook in de negentiende eeuw zullen we dit thema nog aantreffen, dat Maupassant prachtig uitwerkt in een korte novelle met als titel Jadis (Eertijds). Een grootmoeder, opgevoed volgens de beginselen van het Ancien Régime, maakt haar kleindochter, die al naar een modern huwelijk uit liefde verlangt, duidelijk dat het huwelijk niets met liefde te maken heeft. Het bewijs daarvoor, voegt ze eraan toe, is dat je slechts één keer in het huwelijk treedt, maar wel honderd keer van een man houdt! Ze spoort haar kleindochter krachtig aan tot losbandigheid. Paradoxaal genoeg staat de grootmoeder aan de kant van de losbandigheid, terwijl het meisje een al heel ‘burgerlijke’ opvatting verdedigt van eeuwige trouw in een huwelijk uit liefde. Onder het Ancien Régime trouw je niet uit liefde, maar ook word je meer ten huwelijk gegeven dan dat je in het huwelijk treedt. Dit thema is alomtegenwoordig in het toneel uit de tijd van Elisabeth i en van de Spaanse gouden eeuw, en ook in de komedies van Molière. Je gaat geen huwelijk aan, je wordt uitgehuwelijkt door

75


je ouders en de dorpelingen. Daarvan getuigt een bekend gebruik, het ‘charivari’, dat daarom de aandacht van de historici van het gezin heeft getrokken: omdat het dorp de jongelui in de echt heeft verbonden, handhaaft het dorp ook de wet van de huwelijkstrouw. Wanneer een man door zijn vrouw is bedrogen, wordt de arme kerel op een ezel gezet en door het dorp gereden terwijl hij het mikpunt is van spot, fluimen en rotte groenten.Vervolgens worden de beide echtelieden weer in hun huis gezet en begint het charivari. Urenlang en soms twee hele dagen wisselen de dorpelingen elkaar af en slaan met alles wat herrie kan maken (pannen, potten, houwelen, schoppen, enzovoort) op de muren van het huis om de wet van de gemeenschap in herinnering te roepen. Het is het dorp dat de wet handhaaft. Tegenwoordig behoort ontrouw tot het privéleven en je behoort de grootst mogelijke terughoudendheid te betrachten jegens iemand die door zijn vrouw of haar man bedrogen zou zijn. Maar in die tijd was het omgekeerd: je moest toen tegen elke prijs verhinderen dat de liefde de door het gebruik voorgeschreven huiselijke vrede en maatschappelijke orde kwam verstoren. Tegenwoordig vormt de liefde, en zelfs de hartstochtelijke liefde, de enige grondslag van het gezin, de basiseenheid van de maatschappij, waarvoor niets heiliger is dan dit gevoel waarvan het prestige omgekeerd evenredig toeneemt met de teloorgang van alle andere idealen. Maar hoe is het huwelijk uit liefde erin geslaagd het verstandshuwelijk te verdringen? In zijn boek Het ontstaan van het moderne gezin geeft Edward Shorter een heel verhelderend antwoord op deze vraag: hij beschouwt het als het gevolg van de door de opkomst van het kapitalisme teweeggebrachte ontwikkeling van de loonarbeid en de arbeidsmarkt. Omdat de mensen gedwongen worden naar de stad te trekken om er betaald werk te vinden, ontsnappen ze aan de gemeenschapsregels die in het dorp golden, aan zowel de regels van het boerenleven als die van het religieuze leven. Hun loon, hoe karig ook, verschaft hun financiële onaf-

76


hankelijkheid en de middelen om ver van hun dorp te gaan wonen, wat hun een nieuwe vrijheid bezorgt, die in het bijzonder de vrouwen nimmer gekend hadden. Het huwelijk uit liefde is dus een betrekkelijk recente Europese uitvinding, die mogelijk werd gemaakt door de industriële revolutie. Steeds meer jonge vrouwen zijn verplicht, alleen of met een collega, in een kamertje te gaan wonen in de grote stad waar ze werken en voor het eerst van hun leven worden betaald. Dankzij de loonarbeid zijn ze eindelijk in staat zich aan de verstikkende bevoogding van het dorp te onttrekken en een partner naar hun hart te kiezen. Zo maken ze zich vrij van een dwang die het liefdesleven van de kinderen van de burgerij nog zal beknellen, zoals dat van de jongelui die Molière ten tonele voert, die voortdurend worden gedwarsboomd door de wil van een vader die vastbesloten is hen uit te huwelijken aan een partij die met zijn belangen overeenstemt. Het huwelijk uit liefde ontstaat dus eerst in de arbeidersklasse; wegens voor de hand liggende economische en patrimoniale redenen zal het de burgerij veel meer tijd kosten om het te aanvaarden. Pas na de Tweede Wereldoorlog zal het huwelijk uit liefde in alle maatschappelijke lagen de overhand krijgen, ook al stuit het hier en daar nog op weerstand. In het verlengde van deze onweerstaanbare dynamiek tekent zich aan de horizon natuurlijk het homohuwelijk af: het ligt in de lijn van een ontwikkeling die ten doel heeft het huwelijk volledig te ontkoppelen van zijn traditionele gronden (biologie, nakomelingen, economie) en het uitsluitend te baseren op de hartstochtelijke liefde die Montaigne tot elke prijs buiten de deur van het gezin wilde houden. Zo is in de loop der tijd, althans in het Westen, de liefde de enige grondslag van het gezin geworden. Vandaag de dag bestaat er geen andere: niet langer de biologie is grondslag (je kunt heel goed van elkaar houden zonder kinderen te krijgen), noch het nageslacht of de economie (je kunt van elkaar houden zonder tot

77


dezelfde maatschappelijke laag te behoren, ook al verdwijnen de sociologische en economische determinanten natuurlijk niet als bij toverslag) – en om dezelfde reden geldt deze grondslag onafhankelijk van het geslacht (je kunt heel goed houden van een iemand van hetzelfde geslacht en zin hebben om met hem te trouwen). Je kunt overigens een gezin vormen zonder gehuwd te zijn, je kunt een contract (pacs) sluiten of de ‘vrije liefde’ bedrijven, zoals dat nog tot voor kort werd genoemd. Wanneer ik over ‘huwelijk uit liefde’ spreek, bedoel ik in feite het liefdevolle gezin, het op liefde gebaseerde gezin, of het nu wel of niet op een ‘officieel’ huwelijk berust met zijn twee fundamentele gevolgen waarmee ik deze beknopte antropologisch-historische beschrijving afsluit: de ontwikkeling van een nieuw type liefde, de onmetelijke liefde voor de kinderen die zonder weerga in de geschiedenis is; en de uitvinding en het gemeengoed worden van de echtscheiding. In het voetspoor van Philippe Ariès tonen Jean-Louis Flandrin en François Lebrun op fraaie wijze aan dat de opkomst van het huwelijk uit liefde het ontstaan en de geleidelijke versterking van een liefde voor kinderen ten gevolge had, die in de middeleeuwen waarschijnlijk nooit heeft bestaan. Wellicht treffen we er voortekenen van aan in de Grieks-Romeinse cultuur, maar hoe dan ook, ze heeft vaste vorm aangenomen, ze heeft haar invloed als nooit daarvoor uitgebreid en is ten slotte tot gemeengoed geworden. In de middeleeuwen wordt het overlijden van een kind vaak als minder ernstig beschouwd dan de dood van een varken of een paard. Volgens de beste historici, met name Boswell, wordt aan het begin van de negentiende eeuw nog ongeveer 30 procent van de kinderen aan hun lot overgelaten, wat neerkomt op een doodvonnis. Klein Duimpje is een waar verhaal (tenminste het uitgangspunt ervan...). Het ontstaan en vervolgens het grote succes van het huwelijk uit liefde zullen het tij volledig doen keren, zozeer zelfs dat de dood van een kind in het op liefde gebaseerde gezin tegenwoordig het ergste, het meest tragische is wat ons kan over-

78


komen. In mijn boek La Révolution de l’amour heb ik uitvoerig de argumenten ontvouwd en de historische documenten vermeld waarop deze uiteenzetting berust. De lezer die er kennis van wil nemen verwijs ik naar dit boek – ook omdat ik uit ervaring weet dat er nog heel wat mensen zijn die menen dat de liefde voor kinderen volkomen natuurlijk is en niets met de geschiedenis heeft te maken, wat voor een deel waar is... en toch voor een heel groot deel onwaar! Hoe het ook zij, deze exponentiële toename van de liefde voor de kinderen binnen het moderne gezin zal heel belangrijke politieke gevolgen hebben, waarop we in het volgende hoofdstuk zullen terugkomen, onder meer het ontstaan van een nieuwe problematiek: de toekomstige generaties, dat wil zeggen de wereld waarvoor wij, volwassenen, de verantwoordelijkheid op ons nemen en die we nalaten aan hen van wie we het meest houden, namelijk onze kinderen. Laten we nog even op het antropologisch-historische niveau blijven en het tweede gevolg van het huwelijk uit liefde bespreken: de uitvinding van de echtscheiding. Als het zo is dat de hartstochtelijke liefde niet duurzaam is, dan is een daarop gebaseerd huwelijk op drijfzand gebouwd. De hartstocht is per definitie broos en onbestendig, en daarom zal de opkomst van het huwelijk uit liefde in de arbeidersklasse met steeds liberalere echtscheidingswetten gepaard gaan. In Frankrijk is het belangrijkste jaartal 1884, het jaar waarin de eerste echt serieuze echtscheidingswet wordt aangenomen, dus ook het moment waarop het huwelijk uit liefde de overhand krijgt. Toch zullen er zich slingerbewegingen voordoen. Deze wisselvalligheden van het moderne leven had Montaigne trouwens al van tevoren op het oog in die afschuwelijke zin die ik zojuist citeerde. Zijn woorden geven er zonder meer blijk van dat hij er zich van bewust was dat een slechts op liefde gebaseerd huwelijk, zoals dat tegenwoordig het geval is, het traditionele gezin

79


wel eens kan opblazen en op een echtscheiding kan uitdraaien. Zoals ik al zei eindigt in Europa 60 procent van de huwelijken nu met een echtscheiding, wat natuurlijk niet betekent dat het huwelijk uit liefde een mislukking is, maar wel dat de liefde als moeilijker ervaren wordt dan de traditie.Vandaag de dag zal geen enkele vrouw en waarschijnlijk ook geen enkele man willen terugkeren naar het gearrangeerde huwelijk, wat wel bewijst dat het huwelijk uit liefde ondanks de mislukkingen ontegenzeggelijk een vooruitgang blijkt. Tegenwoordig wordt het gezin van vroeger vaak geïdealiseerd, in het bijzonder door rechts, het burgerlijke gezin van de periode 1850-1950, omdat echtscheiding er nauwelijks was toegestaan. Inderdaad, er werd niet gescheiden, maar laten we de dingen zonder omhaal van woorden zeggen: ze hielden zes dagen van elkaar en konden zestig jaar voor elkaar verder de pot op! De mannen bedrogen hun vrouw al heel snel in het bordeel, een instelling die in dit nostalgische perspectief liever niet bij naam wordt genoemd. Laten we het verleden dus niet idealiseren met als reden dat er zich geen echtscheidingen voordeden: het traditionele burgerlijke gezin had weliswaar goede eigenschappen, maar het werd ook ondermijnd door geheimen, leugens en ontrouw. Een vrouw moest al heel snel haar beroep, en niet lang daarna haar gevoelsleven, opofferen aan een echtgenoot die al even snel van de een naar de ander scharrelde. Het is dus geen ideaal dat je zo gemakkelijk kunt verdedigen als sommigen wel menen. Het is beter van de gedachte uit te gaan dat het liefdesleven, ook al is het tegenwoordig moeilijker, zoveel aan authenticiteit, vrijheid en intensiteit heeft gewonnen dat we het voor niets ter wereld zouden willen opgeven. Dit brengt ons rechtstreeks bij de derde benadering van de liefde, die ik al eerder ter sprake bracht. Ze beschrijft het transcendente en sacrale aspect dat samengaat met de ervaring die we van dit gevoel hebben. Alleen al vanuit een historisch oogpunt

80


zien we hoe de liefde het grondbeginsel is geworden van wat ons het meest dierbaar is, namelijk ons liefdesleven, ons gevoelsleven, onze vriendschappen, in elk geval het enige grondbeginsel van het moderne gezin. De filosofisch-fenomenologische benadering van het tweede humanisme of waarom de liefde de belangrijkste grondslag van de zin van ons leven wordt Het was onvermijdelijk eerst de begripsanalyse en de historische ontwikkeling te behandelen om duidelijk te maken in welk opzicht onze zienswijze met betrekking tot de liefde ingrijpend is gewijzigd en hoe ze het beginsel is geworden van wat volgens ons de essentie vormt van de zin van ons leven, in de eerste plaats ons gezin, onze kinderen en onze vrienden. Maar het waren slechts noodzakelijke etappes om tot de hoofdzaak te komen: waarom wordt de liefde, zo niet de enige grondslag van onze waarden en van de zin van ons leven, dan toch de voornaamste drager ervan, veel belangrijker dan alle andere? In welk opzicht zal ze ons individuele leven en het maatschappelijke leven diepgaand transformeren in alle sectoren waar het zich ontplooit? Om op deze vraag antwoord te geven moeten we onderzoeken welke verbanden er bestaan tussen de liefde, het sacrale en de zingeving. Nogmaals, het gaat er hier niet om een interpretatie van buitenaf op te leggen, maar duidelijk te maken welke relaties er tussen deze drie aspecten in onze dagelijkse ervaring spontaan tot stand komen, zelfs bij hen die zich er niet van bewust zijn. Deze nietmetafysische beschrijving van de menselijke werkelijkheid wordt een fenomenologie genoemd. Om te beginnen, wat is het sacrale? In tegenstelling tot de gangbare mening is het niet eenvoudigweg het tegendeel van het profane, het religieuze of althans het wezenlijke bestanddeel van het religieuze. Het sacrale is dat waarvoor je bereid bent je op te

81


offeren. Waarden zijn sacraal wanneer ik in het uiterste geval ervoor zou kunnen sterven (terecht of ten onrechte, dat doet er niet toe); sacraal is dat waarvoor ik bereid zou zijn mijn leven op het spel te zetten en zelfs eventueel te geven. In Europa hebben we een ongekende deconstructie van de traditionele gestalten van het sacrale meegemaakt (we zullen erop terugkomen wanneer we de politieke en artistieke vraagstukken behandelen). In grote lijnen zouden we kunnen zeggen dat er in de Europese geschiedenis van de betrekkingen tussen de mens en het sacrale hoofdzakelijk om drie ‘redenen’ massaal werd gestorven (tijdens oorlogen, slachtingen en revolutionaire gebeurtenissen): voor God, voor het vaderland en voor de revolutie. Dit zijn de drie belangrijke gestalten van het sacrale in de Europese geschiedenis. Er vonden immers godsdienstoorlogen en nationalistische oorlogen plaats die tientallen miljoenen slachtoffers hebben gemaakt, en niet minder moorddadige revoluties. Tegenwoordig zijn deze drie belangrijke gestalten van het sacrale nagenoeg uitgestorven bij de jongere generaties, althans in ons oude Europa (elders is het helaas heel anders). Dit is een van de meest verstrekkende gevolgen van de geweldige ‘deconstructie’ van de traditionele waarden die in Europa op alle gebieden kenmerkend is geweest voor de twintigste eeuw. Kortom, niemand is meer bereid te sterven voor God, het vaderland of de revolutie, althans in Europa – maar deze geschiedenis is eerst en vooral Europees. Natuurlijk tref je nog gelovigen, patriotten en zelfs enkele revolutionairen aan, maar vrijwel geen van hen is nog echt bereid om zich voor zijn ideaal op te offeren en nog minder om ervoor te sterven. Een fenomenologie van het eigentijdse sacrale laat daarentegen duidelijk zien dat de enige wezens voor wie we bereid zouden zijn te sterven, ons leven op het spel te zetten en wellicht zelfs te geven, nu juist de wezens zijn die de liefde heeft gesacraliseerd. De liefde brengt ten opzichte van degenen van wie we houden een sacraliserende betrekking of functie tot stand. Dit duidt op een fundamentele transfor-

82


matie van wat tegenwoordig in Europa als de zin van het leven wordt beschouwd. Voortaan zijn we nog slechts bereid te sterven voor concrete mensen en niet langer voor abstracte entiteiten, zoals God, het vaderland of de revolutie. En tot deze personen behoren niet alleen onze naaste verwanten, degenen van wie we rechtstreeks houden, maar ook – en daarvan geeft de hele geschiedenis van de opkomst van de humanitaire hulpverlening blijk – de naaste, dat wil zeggen het tegenovergestelde van de naaste verwant, de naamloze medemens, degene die je slechts op afstand kent en die ons uit sympathie of door een soort van capillariteit niet langer volkomen onverschillig laat. Ik beweer niet dat we bereid zijn voor hem te sterven, maar wel dat zijn lot onze belangstelling wekt of onze verontwaardiging opwekt en ons af en toe in beweging brengt, waarvan de verschillende humanitaire operaties getuigen die sinds veertig jaar in aantal toenemen. Laten we ons hoeden voor de simplistische redenering, die zo armzalig en gemakkelijk is dat ze vermoeiend wordt, die uit wat ik zojuist zei onmiddellijk afleidt dat de revolutie van de liefde slechts leidt tot het zich terugtrekken in de privésfeer. Alsof ons na het einde van de verheven doeleinden en de utopieën alleen het gezin overbleef: we zullen zien dat juist het tegendeel het geval is. In werkelijkheid zal deze geschiedenis van het privéleven, in strijd met een gedachteloze gangbare opvatting, een sympathie voor de ander opwekken die opener, verscheidener en actiever is dan in enig ander tijdperk. Je kunt altijd van oordeel zijn – maar uit naam van welke gouden eeuw – dat dit niet genoeg is en dat onze samenleving onvoldoende in beweging komt voor de armen, de ongelukkigen en de slachtoffers. Maar waar vind je in het verleden of elders een samenleving die wat dit betreft meer deed dan de onze? In werkelijkheid verandert de revolutie van de liefde onze collectieve praktijken en idealen minstens evenzeer als ons gedrag in het privéleven, zo niet meer. De politiek bekommert zich voortaan om de toekomstige generaties, de zwaksten in de samenleving zijn een aanhoudende

83


zorg, we worden steeds gevoeliger voor het lot van onze planeet: dit alles getuigt in het collectieve leven van een verandering van perspectief die is gebaseerd op de revolutie van de liefde. Er wordt beweerd, ook hier evenwel zonder ook maar een moment na te denken of de geschiedenis onder ogen te zien, dat onze samenleving ‘individualistischer’, egoïstischer en hebzuchtiger is dan ooit. Maar objectief gezien, want dit is geen kwestie van smaak, historisch en feitelijk gezien is juist het tegendeel het geval: nog nooit bekommerde men zich zoveel om de ander als tegenwoordig, en niet alleen met woorden. Er wordt ons voortdurend verteld dat de financiële wereld, de banken en de markten ons in de hel hebben doen afdalen en naar de ‘economische verschrikking’ geleid waar alleen hebzucht, speculatie en ongebreidelde concurrentie de wet zouden voorschrijven. De globalisering zou helemaal niet gunstig zijn, maar de armen alleen maar armer en de rijken nog rijker hebben gemaakt, met voorbijgaan aan welke ethische overweging dan ook. Natuurlijk is alles in deze klaagzangen niet onjuist. Overigens, zoals Pascal benadrukte, is geen enkele publieke opinie doorgaans volledig onjuist. Inderdaad, de ongelijkheid is hier en daar toegenomen, dat is waar, maar op welke objectieve gegevens berust de opvatting dat het morele verval een bewezen feit zou zijn? Op het gevaar af voor een onnozele hals te worden gehouden, moet ik bekennen precies het tegenovergestelde te denken, althans met betrekking tot ons oude Europa. Niet op grond van ideologische overwegingen, maar omdat het verhaal over het verval niet geloofwaardig is, als je tenminste let op de feiten en niet blijft staan bij louter subjectieve indrukken. Je hoeft je alleen maar af te vragen naar welk ideaal verleden het verwijst om te gaan twijfelen. Nogmaals, waar haal je het vandaan dat ‘het vroeger beter was’ of elders? In welke eeuw? In welk land? Op dit punt raakt het betoog van de pessimisten in de war en vindt het slechts met moeite een enigszins overtuigend historisch

84


of geografisch voorbeeld. Het is gemakkelijk om de gebreken van de huidige tijd aan de kaak te stellen, de ongelijkheid of de economische crisis, maar het is oneindig veel moeilijker en riskanter om de een of andere gouden eeuw aan te wijzen. Alle historische werken en heel de literatuur tonen overvloedig aan dat het leven in vroegere tijden in alle opzichten oneindig veel harder was en zich minder gelegen liet liggen aan de ander dan in onze verzorgingsstaat, die tenslotte milder en welwillender is dan alle andere tot nu toe bekende maatschappelijke en politieke organisatievormen. Wat er ook wordt beweerd, onze democratie staat een tot nu toe ongekende vrijheid toe, maar bekommert zich ook voortdurend om de ander. Een zorg die bepaald niet alleen verbaal is, maar ook steeds tot uiting komt in de feiten. Lees Hugo of Dickens maar eens over de negentiende eeuw, of Voltaire over de bevelen tot inhechtenisneming in de achttiende eeuw, of Hugo over de middeleeuwen of Tacitus over het Romeinse rijk, dan zul je zien in welke ellende het volk leefde, hoe egoïstisch de machtigen waren, hoe individualistisch en ‘ieder voor zich’ de behoeftigen waren, hoe wreed martelingen en executies waren, hoe de zieken, gehandicapten en werklozen aan hun lot werden overgelaten en hoe gewelddadig zware criminelen en horden zwervers waren. Kijk trouwens maar eens naar de hoge vlucht die de humanitaire actie heeft genomen, die zowel binnen ons land als daarbuiten op een heel duidelijke wijze gestalte geeft aan de overgang van de liefde voor onze naaste verwanten naar de zorg voor onze naasten. Wat dit betreft bracht Robert Badinter, toen ik eens een lezing over de humanitaire actie had gehouden voor hem en zijn vrienden van de Académie des cultures, een van die briljante gedachten onder woorden die we van hem kennen: ‘De grondformule van de humanitaire actie is in wezen slechts een variatie op de canonieke formule: “Doe een ander niet wat gij niet wilt dat hij u doet”, die wordt: “Laat een ander niet geschieden wat gij niet wilt dat u geschiedt.”’ Dit ‘laat niet geschieden’ impliceert het be-

85


strijden van onverschilligheid, en dat zal inderdaad het kenmerk worden van de moderne humanitaire actie, die rechtstreeks verband houdt met de revolutie van de liefde en de opkomst van het moderne gezin in de Europese samenlevingen. Dit gevoel van sympathie voor de ander dat we niet langer kunnen onderdrukken, al was het maar kortstondig, dit gevoel dat zijn lot ons niet volkomen onverschillig mag laten, ook al kennen we hem niet, in elk geval de gedachte dat we niet ongevoelig mogen zijn voor de tragedies die andere volkeren treffen, hoezeer hun levenswijzen ook van de onze mogen verschillen, is slechts een onmiddellijk gevolg van het feit dat het gevoel een grotere plaats dan ooit in ons privéleven inneemt. Laten we de tijd niet vergeten, die niet eens zo ver achter ons ligt, dat slachtingen in de koloniën, segregatie of uitbuiting waarvan hele volkeren het slachtoffer waren, kinderarbeid in ver afgelegen streken en zelfs de wreedste volkenmoorden de mensen volkomen onverschillig lieten. We begrijpen slechts met moeite dat de Joden werden uitgeroeid zonder dat er werd ingegrepen en zonder dat de vernietigingskampen werden gebombardeerd, en dat tot aan het einde van de Tweede Wereldoorlog, met als voorwendsel dat alle inspanningen op de oorlog en het verzet geconcentreerd moesten worden. De door de Turken bedreven volkenmoord op de Armeniërs en de door de troepen van Mussolini bedreven volkenmoord op de Libiërs lieten in die tijd de publieke opinie volmaakt onverschillig. Tegenwoordig maakt men zich er druk over, maar niet toen het gebeurde. Ik ben niet naïef, ik weet natuurlijk best dat het egoïsme niet is verdwenen en evenmin het geweld of het onrecht. Wie zou trouwens zo kortzichtig of cynisch zijn om het tegendeel te beweren? En ook al is er duidelijk vooruitgang geboekt, toch dienen we ons niet neer te leggen bij de tegenslagen en ongelijkheid waaronder nog zoveel mannen, vrouwen en kinderen gebukt gaan. Vanzelfsprekend moeten we met inzet van al onze krachten hun lot verbeteren. Wat niet weg-

86


neemt dat je wel blind moet zijn om niet te zien dat de gevoeligheid voor en de acties ten behoeve van mensen in nood zijn toegenomen als nooit daarvoor, welke ook de beperkingen ervan mogen zijn. Nog een teken van het feit dat de revolutie van de liefde bepaald niet alleen een privézaak is en al een niet te verwaarlozen invloed op het openbare leven heeft gehad. claude capelier – De liefde kent een waarde toe aan velerlei aspecten van het menselijk leven en aan allerlei individuele kenmerken en sacraliseert die zelfs: je bent gevoelig voor de bekoring van degenen van wie je houdt, je vindt hun originaliteit, hun karaktertrekken en zelfs hun hebbelijkheden ‘geweldig’. Wanneer de liefde de enige of in elk geval de belangrijkste grondwaarde van de hedendaagse beschaving wordt, brengt dit openstaan voor de verscheidenheid van de menselijke uitdrukkingsvormen, die er een der belangrijkste tendensen van is, onvermijdelijk een toegenomen gevoeligheid voor personen, volken en de meest uiteenlopende problemen met zich mee. Het spectrum van wat uit naam van de liefde potentieel kan worden gesacraliseerd is oneindig veel breder dan het geval was met de vier voorafgaande beginselen van zingeving. Daarom ook sluit de liefde ons bepaald niet op in ons privéleven, maar ze spoort ons juist aan om ons met het openbare leven te bemoeien. luc ferry – Een van de formules van de liefde, het bekende: ‘O, dat is echt iets voor jou!’, wat je wel eens zegt tegen iemand die je goed kent, bevat een lofrede op het eigenaardige en bijzondere. In een heel bekende en heel mooie passage van zijn Pensées vraagt Pascal zich af wat je in de ander bemint. Houd je van zijn eigenschappen? Maar die kun je door tegenspoed verliezen. Je kunt je schoonheid verliezen en zelfs je verstand: verlies je daarom ook de liefde? Natuurlijk houd je van iemands schranderheid, zijn schoonheid of bekoring die de liefde kunnen opwekken en zelfs in stand houden. Maar wanneer je werkelijk van iemand houdt, dan houd je zonder meer van hem, en daarom kun je van hem

87


blijven houden ook als hij door tegenspoed zijn ‘eigenschappen’ verliest, aangezien hij ondanks alles natuurlijk zichzelf blijft. Dat zegt ook de bekende uitdrukking van Montaigne en La Boétie: ‘Omdat hij het was, omdat ik het was’... Wanneer je tegen iemand zegt: ‘O, dat ben jij weer, dat is echt iets voor jou!’, dan heb je een echte eigenaardigheid op het oog, iets dat strikt genomen onvervangbaar is, en dat vind je dan beminnelijk. Wanneer we de parallel doortrekken die je aanbracht tussen de persoonlijke liefde en de politieke gevolgen van de revolutie van de liefde, moeten we erkennen dat het eerste humanisme, zelfs bij Kant die er de meest verheven uitdrukking van geeft, de betekenis van de sympathie in hoge mate onderschat. Wanneer je de beelden ziet van een Irakese of Afrikaanse vader die rouwt om zijn kind dat tijdens de oorlog is gedood, zeg je bij jezelf, of je moet wel een bruut of een beest zijn, dat hij dezelfde gevoelens heeft als wij in zijn plaats zouden hebben. Ook al kennen we hem niet, ook al spreekt hij een andere taal of heeft hij niet dezelfde godsdienst of huidskleur, toch weten we dat hij op dezelfde wijze verdriet heeft om de dood van iemand van wie hij houdt, wat ons niet helemaal onverschillig kan laten. Ik bedoel dat we niet uit ‘achting’, door toepassing van de bekende categorische imperatief van Kant, de onverschilligheid bestrijden (‘handel zo dat het grondbeginsel van je handelen een universele natuurwet kan worden’). We laten ons niet langer leiden door een rationalisme van de achting, maar onze achting wordt gemotiveerd door een sympathie waarvan de diepste grond het gevoel is dat in het moderne gezin ontstond. Waaruit maar blijkt dat het onzinnig is de revolutie van de liefde simpelweg als een zich terugtrekken in de privésfeer te beschouwen. Deze reactie bewijst wel dat men blijft denken volgens de traditionele categorieën van het liberalisme en het socialisme. Zoals ik al eerder opmerkte, zijn het stelsels die het privéleven in beginsel buiten het publieke domein sluiten. Maar daarmee be-

88


gaan ze een grote vergissing. We zullen er in het hoofdstuk dat aan de politiek is gewijd op terugkomen. Dan zullen we zien hoe de revolutie van de liefde de betrekkingen tussen de privésfeer en het publieke domein transformeert, in het bijzonder door de opkomst van een nieuw vraagstuk, de zorg voor de toekomstige generaties.

van de liefde als factor van sacralisering naar de liefde als drager van zin Tot nu toe heb ik geprobeerd duidelijk te maken welk verband er bestaat tussen de liefde en het sacrale, maar ik heb nog niets gezegd over de samenhang tussen liefde en zingeving. We zijn nu dus toegekomen aan deze fenomenologie van de liefde als nieuw beginsel van zingeving. Zoals een Arabisch spreekwoord zegt: ‘Iemand die nooit een reden heeft gehad om zijn leven te verliezen is een zielenpoot, want hij heeft de zin van zijn leven niet ontdekt.’ Deze eenvoudige en mooie spreuk wil laten zien hoe nauw het sacrale en de zingeving met elkaar verbonden zijn. Zelfs al zijn we ons dat niet meer bewust, als we ook maar een ogenblik nadenken beseffen we al gauw dat deze waarden waarvoor we bereid zouden zijn ons leven op het spel te zetten (onuitgesproken, maar te allen tijde en op alle gebieden van ons leven) zin geven aan ons leven of zin geven in ons leven. Met betrekking tot deze onverbrekelijke band tussen het sacrale en de zingeving dienen we ons af te vragen welke verandering de vervanging van de voorafgaande beginselen van zingeving door de liefde teweegbrengt in onze opvatting van het sacrale en de voorstelling die we ons maken van wat een ‘goed leven’ zou moeten zijn. Inderdaad, we hebben niet meer alleen te maken met een humanisme van de rechten en de rede, maar ook met wat ik het ‘tweede humanisme’ noem dat, anders dan het eerste, vol-

89


ledig openstaat voor het ‘anders-zijn’ en de verscheidenheid van de beschavingen en dat, algemener gezegd, waarde en betekenis toekent aan een oneindig veel breder palet van aspecten van het leven die de mensen in staat stellen om ‘zich te verwezenlijken’. Het is niet onbelangrijk dat in Europa een overgang heeft plaatsgevonden van het koloniale imperialisme van een Jules Ferry, het boegbeeld van het eerste republikeinse humanisme, naar de ontwikkelingshulp, wat een goed voorbeeld geeft van de eisen die het tweede humanisme stelt. Laten we nog een stap verder gaan. Ik heb al gezegd dat ik voornemens ben een ‘niet-metafysisch humanisme’ te ontwikkelen, een humanisme dat anders dan het eerste niet vatbaar is voor de deconstructie van Nietzsche en Heidegger. Vanuit dit perspectief is het heel opmerkelijk dat het beginsel van de liefde, begrepen op grond van een fenomenologie van de ervaring, nu juist geen metafysisch beginsel is en dus niet gevoelig is voor de mokerslagen van de door Nietzsche en Heidegger uitgevoerde ‘deconstructie’ van het traditionele humanisme. Waarom? Zonder hier een al te ingewikkelde bewijsvoering te gebruiken, kunnen we eenvoudigweg zeggen dat de transcendentie van de ander die ik in de liefde ervaar geen abstract beginsel is, geen idealistische hersenschim noch een waarde die uit een kosmische of goddelijke hemel komt vallen, maar een ervaring en zelfs de meest immanente en spontane ervaring die er is: evenals de schoonheid dringt de liefde zich aan ons op als een soort transcendentie en toch doet deze transcendentie, waardoor ik eventueel ‘buiten mezelf treed’ en mijn egocentrisme opgeef, zich onmiddellijk kennen in mijn diepste innerlijk, als volledig immanent aan mijn subjectieve gevoelswereld. We hebben de ervaring van een transcendentie van de ander, van het anders-zijn, maar in tegenstelling tot elke vorm van metafysische transcendentie is deze transcendentie niet afkomstig van boven, niet van de Kosmos noch van God, en zelfs niet van de praktische rede en de ‘achting’ die we de an-

90


deren rationeel gezien verschuldigd zijn. Deze transcendentie zie ik nergens anders, om de belangrijkste formule van de fenomenologie van Husserl over te nemen, dan in de diepste immanentie die er is en die in alle talen wordt uitgedrukt door de universele metafoor van het ‘hart’. Het eerste humanisme, het republikeinse humanisme van de rechten en de rede, van de ‘verlichting’ en de zegevierende objectiviteit, had frontaal de ‘mokerslagen’ (Nietzsche) van de filosofieën van de deconstructie ondergaan. Vaak ten onrechte, maar af en toe ook met sterke argumenten, brachten ze de willekeurige beperkingen en het deels illusoire karakter van zijn vooronderstellingen aan het licht. Maar het tweede humanisme ontsnapt aan de gangbare bezwaren van de ‘deconstructie’, omdat het voortspruit uit de ervaring van een transcendentie die niet langer strikt genomen ‘metafysisch’ is, van een transcendentie die zich aan ons opdringt in wat Husserl de ‘leefwereld’ (Erlebniswelt) noemt, zonder zijn toevlucht te nemen tot een of andere veronderstelde entiteit die boven het leven zou ‘zweven’, kortom, zonder toe te geven aan de traditionele illusies van de metafysica. claude capelier – Volgens mij bestaat er een nauw verband tussen enerzijds de ‘bevrijding’ waarover we spraken van tot nu toe verwaarloosde aspecten van het leven onder invloed van de ‘deconstructie’ en anderzijds de opkomst van de liefde als nieuwe grondslag van de waarden waar we tegenwoordig het meeste gewicht aan toekennen. Kunstenaars die nieuwe wegen openden daar waar hun voorgangers slechts doodlopende stegen hadden gezien, filosofen die probeerden diepere lagen van het bestaan aan te boren die daarvoor nog niet ontgonnen waren, individuen die de druk van conventies afwierpen, allen hebben om zo te zeggen beminnenswaardig of aantrekkelijk gemaakt wat lange tijd werd verworpen. Het enige punt dat deze pogingen, die in de meest uiteenlopende richtingen gaan, gemeen hebben is dus de liefde. Ik leid daaruit af dat de revolutie van de liefde een verdieping van de deconstructieperiode

91


is: door dieper te graven onder de brokstukken van de deconstructie vind je het beginsel van de liefde dat ze een openstaande samenhang geeft. luc ferry – Ja en nee. Wellicht moeten we duidelijker vaststellen welke relaties er bestaan tussen het tweede humanisme en de twee voorafgaande fasen van deze ‘beknopte geschiedenis van de zingeving’ die ik hiervoor heb geschetst. In het volgende hoofdstuk zullen we die verdiepen en verduidelijken, maar om een misverstand te voorkomen wil ik direct opmerken dat het tweede humanisme er niet naar streeft het eerste humanisme af te breken, in tegenstelling tot wat de deconstructie van met name Heidegger ondernam. De rede en de rechten van de mens blijven uiterst belangrijke waarden en ik verwerp niet de verlichting, die ik niet beschouw als louter een illusie van de ‘metafysica van de subjectiviteit’ (Heidegger), van het ‘nihilisme’ (Nietzsche) of van de ‘burgerlijke ideologie’ (Marx). Ik geef veeleer een nieuwe interpretatie op grond van een beginsel dat me superieur lijkt. De deconstructie is uitgelopen op een radicaal antihumanisme (de ‘dood van de mens’ volgens Foucault) dat ik nog steeds verwerp. De deconstructie van de traditionele levenswijzen daarentegen bevrijdt inderdaad de aspecten van het menselijk leven waarop we zojuist doelden, het onbewuste, het lichaam, de seksualiteit, het irrationele, enzovoort, die door de traditionele levensvormen naar de achtergrond werden gedrongen of zelfs als ‘onrein’ werden bestreden. De voornaamste godsdiensten, de belangrijke rationalistische metafysische stelsels en zelfs het eerste humanisme gaven trouwens steeds de voorkeur aan de rationele helderheid, het welgevormde beginsel en het intelligibele boven het zintuiglijk waarneembare, aan het denkbeeld boven de lichamelijke behoeften, aan samenhang boven waanzin, aan orde boven feest, enzovoort. Kortom, er werd aan wat Nietzsche het apollinische noemde een hogere waarde toegekend dan aan de dionysische waanzin. Doorgaans werden

92


de aspecten van het menselijk leven die ik zojuist noemde gemarginaliseerd, laten we zeggen de ‘irrationele’ of ‘wanordelijke’ aspecten van de persoon, de aspecten die anders zijn dan dat waaraan de platonische of cartesiaanse rede de voorkeur gaf. Ze werden niet bevrijd, maar zelfs voortdurend bestreden, bijvoorbeeld in het republikeinse onderwijs, waarvan het uniform het symbool was: er mocht niets boven het maaiveld uitsteken. In tegenstelling tot het traditionele gezin berust het moderne gezin op een uit liefde en zelfs hartstochtelijke liefde gekozen huwelijk, waardoor de erotische liefde een centrale plaats krijgt toegewezen – die in vroegere tijden nauwelijks bestaansrecht in het gezin had. Men zal mij tegenwerpen dat de christelijke religie, die in ons oude Europa overheersend was, altijd waarde heeft toegekend aan de liefde. Nog tijdens mijn kinderjaren beweerde 85 procent van de Fransen katholiek te zijn. Zeker, maar ook al heeft de Kerk altijd de liefde gepredikt, iedereen weet dat ze nooit waarde heeft toegekend aan de erotische liefde en nog minder aan de hartstochtelijke liefde, waarop ze juist altijd kritiek heeft geleverd. Ze beschouwde die als een gevaarlijke vorm van lijdelijkheid en zelfs als een mogelijke veronachtzaming van de enige liefde die telt, de liefde ‘in’ God, volgens de formulering van Augustinus. Zowel in de christelijke als in de republikeinse ethiek wordt waarde toegekend aan moed en flinkheid, aan het overwinnen van de lijdelijkheid en de dierlijkheid in ons, van het lichaam en de seksualiteit, enzovoort. Tederheid en broederschap, ja, hartstochtelijke liefde, neen. Door hartstocht en erotiek tot de kern van het huwelijk te maken, door om zo te zeggen de kat op het spek te binden, wordt een grote waarde toegekend aan een menselijk gevoel dat volgens de Kerk wellicht al te menselijk is. In dit opzicht is het vijfde grondbeginsel (de liefde) althans gedeeltelijk de erfgenaam van het vierde beginsel (de deconstructie), ook al is het een wat paradoxale erfgenaam, want het zal de deconstructie van het humanisme in

93


twijfel trekken waarbij het vierde beginsel ten onrechte zonder meer is blijven staan. Vandaar dat een niet-metafysisch humanisme noodzakelijk is. Hier vindt werkelijk een Aufhebung (in de hegeliaanse betekenis: een ‘opheffing die bewaart’) plaats, en dit wil ik ook van de geschiedenisfilosofie van Hegel behouden. Hoewel deze opeenvolging van de vijf beginselen geen rationeel systeem vormt, bevat ze toch een historische logica, een vooruitgang (je kunt er een vooruitgang in zien, als je tenminste humanist bent). Wat ons heel vanzelfsprekend brengt bij het vraagstuk van de veranderingen die de revolutie van de liefde in het politieke domein teweegbrengt.

in welk opzicht brengt de revolutie van de liefde een radicale transformatie van de collectieve taken en het politiek leven met zich mee? Ik heb al gezegd dat de filosofie een heilsleer zonder God is, een zoeken naar de zin van het leven met de enige middelen die de mensen ter beschikking staan, zonder aanspraak op onsterfelijkheid te maken, alleen met behulp van het licht van de rede. Ze biedt een wereldlijke spiritualiteit aan. De liefde, die per definitie potentieel op al onze vermogens van toepassing is, zal het mogelijk maken elk van onze activiteiten binnen een samenhangend filosofisch systeem in verband te brengen met een beginsel van zingeving dat een ongeëvenaarde kracht bezit. De wereldlijke spiritualiteit, waaraan we in de volgende hoofdstukken aandacht zullen schenken, moet worden begrepen in de zin waarin Hegel van een filosofie van de geest sprak: ze berust op de gedachte dat de menselijke activiteiten, met inbegrip van de meest materiële, altijd deel uitmaken van een spirituele problematiek en worden omsloten door een blik van de geest of het intellect die de situatie

94


in een ander licht stelt. Dit is het kenmerk van de menselijkheid. Freud heeft duidelijk aangetoond dat we zelfs tijdens de schijnbaar meest dierlijke liefdesdaad in werkelijkheid en in tegenstelling tot de dieren voor de eigenlijke voortplantingsdaad op ontelbare voorbereidende handelingen ‘steunen’, zoals zinvolle uitdrukkingen en ‘spirituele’ woorden of gebaren, die zowel tijdens als na de paring met de begeerte en het genot samengaan. Wat onze handelingen betreft, of ze nu betrekking hebben op de opvoeding, de kunst, de economie, de politiek of het recht, kunnen we waarschijnlijk altijd overeenkomsten met de dieren vinden (waar sommige in de ethologie gespecialiseerde biologen zich tegenwoordig mee bezighouden), maar het kenmerkende van alle menselijke handelingen is dat ze in een spirituele of intellectuele werkzaamheid zijn opgenomen, in een op een filosofische blik gebaseerd wereldbeeld. In grote lijnen noemt Hegel dat het ‘leven van de geest’, en wat dit betreft sluit ik me bij hem aan, ook al stem ik niet in met zijn ideaal van een systematisch opgebouwde filosofie van de geschiedenis. Ik wil laten zien hoe de revolutie van de liefde een ingrijpende verandering teweegbrengt binnen drie domeinen van het leven van de geest, die me uiterst belangrijk lijken en die buiten het kader van het privéleven treden: de politiek, de opvoeding en de kunst. De opvoeding vindt immers binnen het gezin plaats, maar zet zich ook voort in het onderwijs, in de ‘nationale opvoeding’ of de ‘openbare vorming’, om de terminologie van het eerste humanisme te gebruiken. De kunst verwijst weliswaar naar een strikt subjectieve ervaring en over smaak valt niet te twisten, zoals het spreekwoord zegt, maar ze is ook een van de plaatsen van zingeving die de mensen bij elkaar brengt, over de grenzen en de maatschappelijke klassen heen, en die ze daarom ‘grote werken’ noemen. Concerten van Mozart worden zowel in Peking als in Bombay of Londen gespeeld. Ten slotte is het niet nodig om uit te leggen dat de politiek het publieke domein bij uitstek is.

95


Het is boeiend om te zien hoe een revolutie, die op het eerste gezicht tot de privésfeer leek te behoren, deze drie domeinen op democratische wijze verandert. Ik zeg ‘op democratische wijze’, want het is eigen aan de democratie de meest fundamentele zorgen van de individuen zelfs in het politieke leven te weerspiegelen en meer dan enig ander regime gevoelig voor hun invloed te zijn.

96


hoofdstuk 2 – De politiek bij het aanbreken van een nieuw tijdperk. Van de revolutie van de liefde naar de zorg voor de toekomstige generaties

luc ferry – Door de overwinning van het huwelijk uit liefde dankzij het ontstaan van het moderne, van de tradities vrijgemaakte individu, maar ook dankzij de deconstructie van de traditionele waarden waardoor tot dan toe min of meer verhulde aspecten van het menselijk leven worden bevrijd, ontstaan een nieuw wereldbeeld en een nieuwe opvatting over wat werkelijk zin aan ons leven geeft; we hebben gezien waarom en hoe. Voor steeds meer mensen worden vriendschap en liefde, vooral voor onze kinderen, maar niet alleen voor hen, geleidelijk een nieuw fundamenteel beginsel van onze levensvisie en van de spirituele waarden op grond waarvan we onze geschiedenis en onze beslissende keuzen begrijpen. Ook al openbaarde deze revolutie van de liefde zich het eerst in het privéleven, toch moeten we goed begrijpen dat ze tevens de sleutel vormt van een vergelijkbare verandering die zich in het openbare leven voltrekt, ook en wellicht vooral op een gebied waar de persoonlijke hartstochten geacht worden te zijn buitengesloten en alleen belangen worden toegelaten: de politiek. Daarom wil ik nu laten zien in hoeverre de revolutie van de liefde een geheel nieuwe gestalte aan onze politieke idealen en praktijken geeft, die zo dynamisch is dat ze het aanzien van onze democratie wel spoedig zal moeten veranderen. Wanneer eenmaal aan het licht gebracht is langs welke wegen dit nieuwe beginsel van zingeving gestalte kan krijgen in de component van ons openbare

97

hoofdstuk 1 De revolutie van de liefde. Een nieuw beginsel van zingeving

Recommend Documents