Zenboeddhisme. Van het begin af heeft het boeddhisme bepaalde scholen, elk met een eigen interpretatie van de oorspronkelijke leer, ontwikkeld. De nakomelingen van de oudste scholen leven nu voornamelijk in delen van Indo-China en op Ceylon. Oorspronkelijk beheersten zij ook uitgebreide delen van India, en drongen zij door in Centraal Azië, maar zij werden daar òfwel verdrongen door een herleefd hindoeïsme òfwel er ontstonden temidden van de oude scholen nieuwe, die zo anders waren dat er nieuwe geschriften nodig werden om de inhoud van hun leer te beschrijven. Dit noordelijke boeddhisme kwam vooral tot bloei in China en Japan, hoewel het reeds op Indische bodem ontstond. Het is door de talloze werkingen van het lot veruit de belangrijkste vorm geworden, waarin het boeddhisme zich aan ons presenteert. De oudere scholen ging men geringschattend hīnayāna (kleine wagen) noemen, terwijl de nieuwere richting zichzelf de naam mahāyāna (grote wagen) gaf. Hoewel het hīnayāna aanspraak maakt op meer oorspronkelijkheid, is het mogelijk dat er, voordat de leer werd vastgelegd in schriftelijk materiaal, gelijktijdige ontwikkelingen hebben plaatsgevonden, onderling niet goed te onderscheiden. Daaruit hebben zich in een later stadium twee duidelijke stromingen gevormd. Deze hebben toen elk een zekere aanpassing ondergaan aan de volksaard van de landen, waar het boeddhisme werd ingevoerd. Het mahāyāna onderscheidt zich van het hīnayāna door een andere opvatting over de sociale rol van de heilige, een meer positieve benadering van de aardse werkelijkheid en in filosofisch opzicht door een reflexie over de grondslag van de menselijke kennis. Het mahāyāna heeft vorm gegeven aan een nieuw type religieuze held: de bodhisattva. Deze figuur is ook in het hīnayāna bekend, maar hij krijgt daar niet de aandacht, die het noordelijke boeddhisme eraan geeft. Een bodhisattva is iemand, die ernaar streeft een boeddha te worden, maar nog naar dit einddoel onderweg is. In het mahayana beweegt hij zich op de grenslijn van de werkelijkheid, zonder ooit in de eeuwige rust van het nirvana te stappen, maar ook zonder zich te hechten aan de eindeloze wenteling van het bestaan. Beroemd is de bodhisattva-gelofte: Hoe talrijk de levende wezens ook zijn: ik beloof allen te redden. Hoe onuitputtelijk de hartstochten zijn: ik beloof alle uit te doven. Hoe onmetelijk de dharmaʼs zijn: ik beloof alle te beheersen. Hoe weergaloos de Boeddha-waarheid is: ik beloof hem te verkrijgen. Het mahāyāna wil niet alleen op het punt van de beheersing der hartstochten tot het uiterste gaan, maar is zich ook bewust dat het niet bevredigend is zich als eenling naar het nirvana te begeven. De bodhisattva zal, door medelijden bewogen, eerst zorg dragen voor het heil van anderen, voordat hij denkt aan zijn eigen heil. Terwijl het hīnayāna zich de volmaakte weg voorstelt als een eenzame weg van zwoegen aan eigen volmaaktheid, heeft het mahāyāna zijn aandacht gericht op de ontwikkeling van de cultuur. Het mahāyāna heeft zich met een scherpzinnige geest gewijd aan het probleem van de menselijke kennis. In de leer van de transcendentale wijsheid speelt het begrip ʻleegteʼ (śūnyatā) een centrale rol. Men probeert hiermee niet een negatieve, maar een paradoxale werkelijkheid uit te drukken. Het woord brengt tot uitdrukking dat iets wat er aan buitenkant gezwollen uitziet, van binnen hol is.
Volgens de boeddhistische theorie wordt de mens en wat hem toebehoort opgedeeld in vijf componenten (skandhaʼs). Deze zijn: vorm, gevoelens, waarnemingen, drijfveren en bewustzijn. Deze vijf componenten worden voorgesteld als een schip met vier passagiers, met ʻbewustzijnʼ aan het roer. Het geheel beschrijft ons psychisch-fysisch organisme in de termen van een boeddhistische psychologie. Ieder mens stelt zich, boven deze vijf componenten uit een zelf voor. Dit geloof in een zelf is volgens de boeddhisten fundamenteel verkeerd. ʻOnze persoonlijkheid is gezwollen in zoverre zij door de vijf skandhaʼs gevormd wordt, maar zij is tevens hol van binnen, zij mist immers een centraal zelf.ʼ (Conze) De leer dat er geen zelf is, wordt de anatta-leer (anatta = niet-zelf) genoemd. De yogacarins ontwikkelden de leer, volgens welke de werkelijkheid ʻalleen-geestʼ is. De mensen hebben de neiging om datgene wat zij objectief waarnemen, als een zelfstandige werkelijkheid buiten henzelf te beschouwen. In feite is alles één, is alles doordrongen van de ʻboeddha-natuurʼ en zijn er geen verschillen tussen degene die waarneemt en hetgeen waargenomen wordt. Het doel van de meditatie wordt zich zodanig te onthechten, dat er voor het denken geen uitwendig object meer overblijft. Dit betekent een uitbreiding van de anatta-leer, omdat niet alleen het subject, maar ook het object van de waarneming als onwezenlijk wordt gezien. Als er geen duurzaam ego is, vanwaar het bewustzijn uitgaat, blijft de vraag staan, waar dan de bron van het bewustzijn lig. Hiervoor hebben de yogacarins een nieuw begrip gecreëerd, het zogenaamde ʻvoorraad-bewustzijnʼ (ālaya-vijñāna). In het voorraadbewustzijn worden de zaden bewaard, die, als ze in beweging komen, ervoor zorgen dat de herinnering aan vroegere daden als een fijn waas de psychische processen, die in ons tot ontwikkeling komen, beroert; men kan aan de narcotische werking van deze verleidelijke ʻgeurʼ alleen ontkomen door de wijsheid (prajñā), die gericht is op de eenheid. De yogacarins probeerden langs intuïtieve weg en door zich naar binnen te keren, het ideaal der mystiek: de eenheid van alles te zien, te verwezenlijken. Het mahāyāna kreeg in het grote Chinese rijk een kans, toen na de val van de Handynastie nomaden van de Siberische steppen bezit namen van Noord-China. Het boeddhisme drong China via een omweg binnen, vanuit het noorden, via een bekende karavaanroute, waarlangs talloze invloeden van Indo-Iraanse oorsprong werden gebracht tot diep in het Chinese rijk, en zelfs verder, tot in Japan. Het heeft deze tocht niet kunnen maken dan met een zekere aanpassing aan de Chinese geest, die practisch is en gericht op aardse dingen. Het boeddhisme was in het algemeen zo plooibaar, dat het de bestaande Chinese filosofie niet vernietigde, maar tot nieuw leven wekte, en het werd in zekere zin zelfs vereenzelvigd met het taoïsme. Onder bescherming van een aantal noordelijke heersers, die Noord-China na de Handynastie een tijdlang in bedwang hielden, kon het boeddhisme een hevige vertaalactiviteit ontwikkelen, zodat er een boeddhistische canon ontstond in het Chinees. In het door Chinese keizershuizen geregeerde Zuid-China kwam in geletterde kringen het taoïsme tot hernieuwde bloei. In tegenstelling met het confucianisme, dat de neiging had de maatschappij keurig in klassen te verdelen en voor iedere burger een morele code op te stellen, is het taoïsme een leer van spontaneïteit. In de natuur lijkt alles te gebeuren zonder opgelegde wil, als vanzelf. De mens moet als deel van de natuur weer leren niet bewust te handelen en zijn verstand, dat ordent, oordeelt en kiest, tot zwijgen brengen.
In de Tao-te-ching, geschreven door Lao-tse, en ook bij Chuang-tse, speelt het begrip ʻtaoʼ een centrale rol. Een poging om tao (de weg) te definiëren, is minder heilzaam dan te proberen iets te verhelderen van de wijze waarop de taoïsten hierover spreken. Zij bedienen zich hierbij veelal van de paradox. Bezien wij bijvoorbeeld het eerste vers van de Tao-te-ching: De weg, die weg kan zijn, is niet de eeuwige weg. De naam, die naam kan zijn, is niet de eeuwige naam. Tao is niet objectiveerbaar. Zoals het niet mogelijk is de vogel te scheiden van zijn vlucht en zoals we het paard niet los kunnen maken van zijn gang, zo kunnen we tao niet zien als een apart beginsel, dat boven de werking van alles staat. Bepaalde punten van overeenkomst tussen het mahāyāna en het taoïsme hebben een fusie van beide stromingen bevorderd. Het begrip ʻtaoʼ, zoals het opgevat wordt door de taoïsten, sluit aan bij de filosofie van de ʻleegteʼ en de ʻboeddha-natuurʼ, zoals die werd ontwikkeld door het mahāyāna. Ook bestaan er treffende punten van overeenkomst met de boeddhistische anatta-leer, omdat de taoïstische teksten herhaaldelijk spreken over het onzinnige denkbeeld van een zelf. Het taoïsme wordt ʻde leer zonder woordenʼ genoemd. Deze gedachte is ook de boeddhisten niet vreemd. Hiermee hangt ook een zekere intellectuele vermoeidheid samen, die zich uit in een afkeer van boekengeleerdheid. Deze tendens, zeker niet afwezig in het mahāyāna, werd onder invloed van het taoïsme waarschijnlijk versterkt. Elke beweging die niet economisch is, wordt alleen gerechtvaardigd, als zij de creativiteit voedt, als zij vorm geeft aan het surplus van energie, dat in de mensen is opgespaard. Het Chinese systeem van examens, dat de aangewezen weg was om op de maatschappelijke ladder op te klimmen, heeft in belangrijke mate bijgedragen tot de traditionele inslag van de Chinese cultuur. In zoʼn systeem heeft een beweging, die originaliteit bevordert, ja, zelfs vaak vijandig staat tegenover de klassieke literatuur, het niet gemakkelijk, maar zij voldoet aan een grote behoefte om te ontsnappen aan een te grote maatschappelijke druk. Zen heeft mede voedsel gegeven aan het dynamische element in de Chinese cultuur. Zeker was zen niet de enige boeddhistische stroming die in China triomfeerde, maar het heeft zich waarschijnlijk meer dan de andere secten tot een echt Chinese secte ontwikkeld. Hiervan getuigt het feit dat zen talloze vervolgingen heeft overleefd, toen andere groeperingen ten onder gingen. De geschiedenis van zen begint met een legendarisch gedeelte. Volgens de legende zou Boeddha eens, toen hij voor een menigte predikte, een bloem opgeheven hebben, en verder alleen maar hebben gezwegen. Zijn leerling Kāshyapa had toen, omdat hij als enige het gebaar begrepen had, geglimlacht. Op grond hiervan werd hem het geheim van de leer zonder woorden toevertrouwd. Deze wonderlijke glimlach werd begrepen als de weergaloze expressie van het geheim, dat zen de eeuwen door heeft bewaard. In de tijd, dat zen een georganiseerde beweging was geworden in China, ontstond behoefte aan een traditie, die de secte voorzag van een ononderbroken lijn van patriarchen vanaf Boeddha tot aan de eerste zenpatriarch in China, Bodhidharma. Bodhidharma (zesde eeuw) was volgens deze overlevering de achtentwintigste in de lijn van opvolging.
Hij kwam naar China met een speciale boodschap, die wordt geformuleerd in vier korte spreuken: Een afzonderlijke overlevering buiten de leer om. Niet steunen op de teksten. Een directe verwijzing naar het hart van de mens. Verwerving van het boeddhaschap door aanschouwing van de eigen natuur. Uit de eerste en de tweede spreuk mag niet worden afgeleid, dat in zenkloosters studie van teksten volstrekt afgewezen werd. Een aantal teksten werd met ijver bestudeerd, ze hebben een rol gespeeld als ʻjeugdlectuurʼ van een aantal zen-meesters, maar men begreep wel, dat op de meest essentiële momenten van de meditatie de geschreven documenten nutteloos werden. Veel zen-meesters verklaarden het stilzwijgen heilig boven alle geschriften van de boeddhistische traditie. In de derde spreuk is ʻhartʼ de vertaling van het Chinese begrip ʻhsinʼ. Het begrip duidt niet onze individuele binnenkant aan, in oppositie met de buitenwereld. In het begrip zit ook de gedachte aan de Boeddha-geest (Chinees, fo-hsin) opgesloten, ongeveer zoals de christenen het woord geest gebruiken, namelijk in een andere zin dan de filosofen. De verleiding bestaat om de veelvuldigheid, waarmee de zen-meesters gebruik maken van het begrip ʻhsinʼ, zo te verklaren, dat hun filosofie er een van het idealistische type wordt, of wat de methode betreft doet denken aan de psychoanalyse. Wat op elkaar lijkt, is echter nog niet altijd hetzelfde. Veel westerse boeken over zen worden geschreven vanuit dit vergelijkend gezichtspunt. Het is echter de vraag of men twee werelden, die gescheiden ontstaan zijn, kan beoordelen alsof ze altijd met elkaar verbonden zijn geweest. Het gevaar is niet denkbeeldig dat men een betoverend mimicry verwart met de werkelijkheid zelf. Zi is het heel gemakkelijk het begrip ʻhsinʼ te ontdoen van zijn kosmische lading, net zoals zovele westerse begrippen in de loop der eeuwen zijn geseculariseerd. De zen-meesters proberen echter juist het kosmische, het universele bewust te maken. In de vierde spreuk staat de Chinese uitdrukking ʻchien-hsingʼ (de essentie of de natuur van iets zien) Het begrip ʻhsingʼ geeft de ʻoorspronkelijke natuurʼ van een ding of wezen aan, en die wordt hier vereenzelvigd met de boeddha-natuur (Chinees, fo-hsing). Het Chinese begrip hsing drukt iets uit, dat aan alle wezens gemeenschappelijk is, plant, dier en mens. Dit begrip geeft, wat het boeddhisme betreft, weer wat de Indiërs ʻprakŗtiʼ noemen. Het kan zowel identiek zijn met de onzichtbare ʻBrahmanʼ als ook de zichtbare natuur aanduiden. Deze twee aspecten blijven verbonden tot één geheel, terwijl ze in het westen van elkaar losgemaakt. De kille beschouwing van de materie, die in het westen bijna voorwaarde is geworden van wetenschappelijke objectiviteit, moet de oosterling vreemd aandoen. Wij bestuderen de materie zonder haar te beminnen. Ons bevangt een gevoel van teleurstelling, als we na kennisneming van oosterse teksten, daarin een gevoel voor het individuele, het unieke van ieder wezen of ding, missen. Het zou echter nuttig zijn ook eens te letten op de wijze waarop de oosterlingen de materie, de natuur benaderd hebben.
Het christendom biedt interessante parallellen in de strijd met de zogenaamde gnosis. Het was voor de christenen uitermate moeilijk zich tegen gnostieke invloeden te weren, omdat zij deelnamen aan de filosofische atmosfeer, die de gnosis kenmerkte: het dualisme, de verachting voor het lichaam en de idee dat ziel door ʻkennisʼ kon stijgen naar het licht. Ook de joodse milieus, waar aanvankelijk de meeste christenen uit voortkwamen, waren dikwijls sterk door dit klimaat beïnvloed. In het Hebreeuws is ʻkennenʼ synoniem van ʻbeminnenʼ. De kennis van God (daʼat ʼelohim) wordt door de profeten in één adem genoemd met de liefde. ʻKennis van Godʼ houdt bij de profeten ook in: kennis van de natuur, die door God is gemaakt. Een verbinding van kennis met liefde, vooral als we hier de fysica insluiten, doet ons zo vreemd aan, dat we meteen geneigd zijn het idee te verwerpen. Het heelal, zo schijnt het, is het bezit van de geleerde, niet van de minnaar. De christenen vergeleken Christus met de zon en zijn moeder met de maan. Zij begrepen wel dat dit een analogie was, maar toch was de vergelijking niet toevallig. Ze sloot aan bij een algemene traditie, volgens welke het goddelijke de kosmos doordringt. Boeddhisten werden verlicht door het bewustzijn, dat Boeddha in alles aanwezig is. Maar bevinden we ons hier niet in het gezelschap van Sint Franciscus, die alleen bij de vogels een welwillend gehoor vond? Volgens de ʻkroniek van het doorgeven van de lampʼ was Bodhidharma een zoon van een brahmanenkoning in Zuid-India, die als mahāyāna-monnik naar China trok om te prediken in het koninkrijk Wei. Hij had vervolgens een ontmoeting met keizer Wu van Liang, die het boeddhisme gunstig gezind was. Dit gesprek liep teleurstellend af. Daarna trok hij zich terug in een klooster in de staat Wei, waar hij zich bezighield met ʻmuurbeschouwingʼ (pikuan). Negen jaar lang zou hij voor een muur gehurkt gezeten hebben. De zen-meesters kozen bij hun behandeling van religieuze problemen doorgaans de luchtige toon; zij verafschuwden zwaarwichtigheid. Zij hielden van gedachten, die als zwaarden de lucht doorklieven, zonder iemand te raken. Er ontstonden na verloop van tijd twee richtingen. De noordelijke school hield vast aan een geleidelijke verlichting en hechtte veel waarde aan studie. De zuidelijke school van Hui-nêng geloofde in de plotselinge verlichting en verwierp boekengeleerdheid. Eens had Hui-nêng bij een wedstrijd, die zou beslissen wie de zesde patriarch zou worden, de diepzinnige kandidaat Shen-hsiu verslagen. (Shen-hsiu bleef tijdens zijn leven de onbetwiste leider van de noordelijke school. Na zijn dood valt deze school uiteen en verdwijnt uit de geschiedenis). De vijfde patriarch, Hung-jên, had de opvolging in het vooruitzicht gesteld aan diegene die het beste gedicht kon schrijven. Na diep nadenken kwam Shen-hsiu tot het volgende resultaat: Het lichaam is de bodhi-boom, de geest is als een heldere spiegel, die wij wrijven, vol aandacht, keer op keer, opdat er geen stof op moge rusten.
Hiermee was de vijfde patriarch niet tevreden. Toevallig kwam ook Hui-nêng langs de plek, waar Shen-hsiu zijn gedicht op de muur had geschreven, en daar hij, aldus de legende, analfabeet was, liet hij zich de inhoud uitleggen. Zelf liet hij daarna het volgende gedicht opschrijven: In bodhi is in wezen geen sprake van een boom en de heldere spiegel heeft geen standaard. De boeddha-natuur is eeuwig smetteloos. Waar zou zich dan stof kunnen verzamelen? Op grond van dit gedicht werd de eenvoudige Hui-nêng uitverkoren om de zesde patriarch te worden. De anekdote geeft een illustratie van de ideeën van de zuidelijke school en heeft een apologetische strekking. Hierin is de boeddhistische filosofie werkzaam, volgens welke de boeddha-natuur één is met de eigen natuur. Is deze oorspronkelijke eenheid eenmaal doorzien, dan worden alle voorbereidende mystieke stadia overbodig en de waarde van meditatie-oefeningen wordt sterk gerelativeerd. Het leven van een monnik lijkt, in overdrachtelijke zin, enigszins op het strak geregelde leven van een plant. Er zijn heel weinig ontsnappingsmogelijkheden, wat de dagorde betreft; de monnik probeert de eenvoud te heroveren door bewegingloosheid, stil zitten met geest en lichaam; het leven is bijna letterlijk ingepast in het ritme der seizoenen, dat in Japan sterk wordt bepaald door de moesson. In zekere zin past het gedicht van Shen-hsiu beter bij het beeld van een monnikenleven, maar de zen-traditie heeft in Hui-nêng toch diens meerdere erkend. De betekenis van Hui-nêng ligt vooral in de uitleg die hij gegeven heeft van het leerstuk, dat de boeddha-natuur één is met de eigen natuur en het daarmee samenhangende leerstuk van de plotselinge verlichting. Dit vraagstuk is van belang om te begrijpen, wat in de zen-mystiek het beslissende ontwaken van de geest of de verlichting (Japans, satori) inhoudt. Als de boeddha-natuur in alles tegenwoordig is, zoals het mahāyāna leert, dan is het eigenlijk zinloos geworden, om nog te spreken van ʻeen boeddha wordenʼ. Het eindpunt van de mystieke weg wordt niet bereikt na een langdurige ontwikkeling, maar plotseling, op een onverwacht moment in het bestaan. De leer van de plotselinge verlichting was reeds ontwikkeld door de taoïsten. Het is Chinese wijsheid vermomd in een boeddhistische theorie. Hui-nêng heeft deze boodschap wellicht het meest bewust gemaakt. Hij neemt binnen het mahāyāna een scherp omlijnde positie in. Welke die positie is, blijkt uit de anecdote rond Shen-hsiu. Uit het gedicht van Shen-hsiu kunnen we niet concluderen, dat hij iets te bieden heeft, dat niet al in het mahāyāna bekend was. Shen-hsiu sluit zich aan bij de algemene verwachting, dat meditatie op de lange duur het beoogde resultaat, het uitwissen van alle gedachten op de spiegel van onze geest of het uitblussen van het vuur van onze hartstocht, zal opleveren. Deze introverte houding is volgens Hui-nêng verkeerd. Voor hem maakt het feit dat men mediteert geen verschil. Hiermee heeft hij de gedachte geïntroduceerd, dat ʻhet zitten in meditatieʼ (Japans, za-zen) niet zo vanzelfsprekend is, als het in de cultuur van het verre oosten lijkt. Als je leeft, zit je en lig je niet; als je dood bent, lig je en zit je niet. Je blijft een stinkend geraamte. Zen verkondigt een wijsheid die bitter is als azijn.
Hiermee hangt de ontwikkeling van een merkwaardige techniek samen, waarbij aan zennovicen de een of andere spreuk wordt voorgelegd, waarop zij zich moeten concentreren, totdat zij een diepere zin gevonden hebben, die voor de meester bevredigend is. Deze zogenaamde koans werden dikwijls in vraag-en-antwoord-vorm gegeven. Een beroemde koan is de volgende: Eens vroeg een monnik aan Tʼung-shan: ʻWat is de Boeddha?ʼ Tʼung shan gaf ten antwoord: ʻDrie pond vlasʼ. Andere koans werden verzameld in de Pi-yen-lu (kroniek van de groene rotswand) en in de zogenaamde Wu-men-kuan (pas zonder poort). De titel zegt al veel: men moet proberen door een poort te gaan, terwijl er geen poort is. Het is niet mogelijk een koan verstandelijk te benaderen. De koan is juist een middel om de zen-pupil ertoe te dwingen een probleem niet op te lossen met zijn intellect, maar met zijn totale persoonlijkheid. Daarom wordt de pupil op het logische vlak in het nauw gedreven, zodat hij uit zichzelf het bevrijdende antwoord zal vinden. Op het moment van satori verliest de koan zijn zin. De koan werd een belangrijk instrument tot popularisering van zen, toen de creativiteit eigenlijk uit de beweging verdwenen was. men kende toen wel talloze uitspraken van de oude meesters, maar er ontstond een zekere behoefte aan systematiek in het overdragen van die rijke traditie. De koan-oefening kan dan ook beschouwd worden als de belangrijkste uiting van het zo anti-scholastieke zen, op het moment dat het zelf een scholastiek begint te worden. De uitspraken van oude meesters, ooit in een unieke situatie gezegd, worden nu onderwerpen van meditatie in zen-kloosters, die allang niet meer de geest ademen, die aan het oorspronkelijke zen gestalte gaf. Deze verstarring van ze, tijdens de Sung-tijd, heeft wel veel van de traditie uit de vergetelheid gered, doordat het bewaarde op schrift werd gesteld en door bevoegde exegeten van commentaar werd voorzien. Na Hui-nêng hebben zich in China verscheidene scholen gevormd, die elk een afzonderlijk aspect van zen tot uitdrukking brachten. Twee van deze scholen zijn tot heden van belang, omdat ze naar Japan werden overgebracht en daar nu nog voortleven (Sōtō-shu en Rinzai-shu) Het boeddhisme werd in de tijd van Shōtoku Taishi van overzee Japan geïmporteerd, maar het hield in de volgende eeuwen de belangstelling voor het continent levend. Na een periode van betrekkelijk isolement aan het einde van de Heian-tijd, herleefde de handel met China weer onder de Ashikagaʼs, nadat de shogun eerst op verzoek van de Chinese keizer gepoogd had een einde te maken aan de illegale Japanse zeeroverij. Later veroverde Japan de Aziatische zeeën, en werd pas van zijn leidende positie verdrongen door de westerse zeevaarders, de Portugezen, de Spanjaarden, de Hollanders en de Engelsen. Veel rederijen in het thuisland werden gedreven door kloosters, en hierbij waren de zen-kloosters het meest actief. Daarom waren de eerste Japanners, die de christelijke missionarissen op Kyushu ontmoetten, zen-monniken. De katholieke missie begon in Japan aanvankelijk hoopvol. De eerste jezuïeten die in Japan missioneerden liepen zelfs met plannen rond voor een nieuwe liturgie, waarin de Japanse theeceremonie geassimileerd zou worden; maar vanuit westers standpunt leek het boeddhisme verwant met het pantheïsme. Deze moeilijkheid heeft het doordringen van het christendom in Japan onmogelijk gemaakt.
In de Edo-tijd werden alle buitenlanders uit Japan geweerd. Alleen de Chinezen mochten op beperkte schaal handel drijven en de Hollanders behielden een handelspost op het kunstmatig gevormde eiland Deshima. De aanwezigheid van de Hollanders op Deshima kreeg een bijzondere betekenis door de opkomst van de Rangaku, de ʻHollandologieʼ. Japanse geleerden gingen zich bezighouden met de studie van de westerse geneeskunde, botanie, astronomie, geografie, natuur- en scheikunde, krijgskunde etc. Al deze wetenschappen werden bestudeerd door middel van de Nederlandse taal. (Vos en Zürcher)
