Het beloofde land: wie betaalt het cadeau?

Het beloofde land: wie betaalt het cadeau?

K O N I N K L I J K E N E D E R L A N D S E A K A D E M I E VA N W E T E N S C H A P P E N

Mededelingen van de Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 65 no. 8 Deze Mededeling werd in verkorte vorm uitgesproken in de vergadering van de Afdeling Letterkunde, gehouden op 9 april 2001.

A . VA N D E B E E K

Het beloofde land: wie betaalt het cadeau? Israël tussen de volken van het Midden-Oosten

Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdam, 2002

ISBN

90-6984-368-4

Copyright van deze uitgave © 2002 Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Postbus 19121, 1000 GC Amsterdam Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke wijze dan ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de rechthebbende, behoudens de uitzonderingen bij de wet gesteld Druk: PlantijnCasparie Heerhugowaard bv Het papier van deze uitgave voldoet aan ∞ baar papier

ISO-norm

9706 (1994) voor permanent houd-


Het thema ‘Het beloofde land’ maakt deel uit van een breder onderzoek naar kernthema’s uit de canonieke christelijke traditie en met name van een programma over Geloof en Etniciteit. Het thema behoort bij het aller1 oudste materiaal van die traditie en doortrekt als een rode draad het Oude Testament, het deel van de christelijke canon dat christenen met de joden gemeenschappelijk hebben. ‘Wollte man einen Begriff, ein Thema wählen, an dem man die geschichtlichen Erfahrungen des biblischen Israel und deren Niederschlag in seinen Glauben und Denken durch die Jahrhunderte und durch die Bücher der Bibel hindurch verfolgen könnte, so würde sich kein anderes dafür so sehr eignen wie: 2 das Land.’

Mogelijk is deze stelling van Rolf Rendtorf wat gechargeerd, maar zonder

1

‘Land und Nachkommen – das sind die beiden Grundverheissungen der Vätergotthei2 ten’ (F.-W. Marquardt, Die Juden und ihr Land, Gütersloh: gtb Siebenstern, 1978 : 16. 2 R. Rendtorf, Israel und sein Land: Theologische Überlegungen zu einem politische Problem, Theol. Exist. Heute 188, München: Kaiser, 1975: 27.

5

A. van de Beek

na te denken over het land, kan men de godsdienstige traditie waarvan 3 het Oude Testament canonieke expressie is, niet verstaan.

het land dat ik u geven zal ‘Aan uw nageslacht zal Ik dit land geven.’ Die belofte wordt volgens de overlevering zo’n kleine tweeduizend jaar vóór Christus gegeven aan de 4 stamvader van Israël, Abraham. Nu, ruim tweeduizend jaar na Christus, bepaalt het thema nog de agenda van de wereldpolitiek. Geen wereldleider kan zich afzijdig houden van wat deze spreuk heeft opgeroepen. Dat past trouwens in het beeld van de samenhang van de landbelofte: Abrahams nageslacht zal een groot volk worden en alle volken zullen in hem 5 gezegend worden. Van meet af aan komen dus de andere volken in zicht. Maar juist dat geeft spanning aan de belofte die Abraham kreeg: als Israël groot wordt en het land krijgt, gaat dat dan niet ten koste van de volken? Dat geldt des te meer als we ‘alle volken’ niet modern universalistisch herinterpreteren, maar toespitsen op de concrete leefwereld van toen. Het gaat vooral om de volken in de gezichtskring van een schrijver uit waarschijnlijk het eerste millennium voor Christus, zich baserend op tradities uit het millennium daarvoor. Mogelijk moeten we zelfs niet vertalen met 6 ‘van de aarde’ maar met ‘van het land’. Dan ontstaat een scherpe tegenstelling: ‘Aan uw nageslacht zal Ik dit land geven’ en ‘In u zullen alle geslachten van het land gezegend worden’. Men is dan toch geneigd om te zeggen: ‘Je zult er maar mee gezegend zijn.’ 3

Terecht zegt E. Noort (Een plek om te zijn: Over de theologie van het land aan de hand van Jozua 8:30-35, Kampen: Kok, 1995: 4), dat de relatie met God het eigenlijke midden van het Oude Testament is. Maar tegelijk is duidelijk dat daarover niet kan worden gesproken, zonder het over het land te hebben. 4 Genesis 12:7. 5 Genesis 12:2v. 6 Het Hebreeuwse woord ‘adamah dat in Genesis 12:7 wordt gebruikt, heeft vooral de betekenis van ‘grond’ zowel als materiaal als als grondgebied dat aan iemand (individu of groep) toebehoort. Het is het land dat je bewerkt en heeft daarmee een andere nuance dan ’erets dat bijvoorbeeld in Genesis 1:1 wordt gebruikt in tegenstelling tot de hemel. Maar het kan ook een bepaald gebied aanduiden, waardoor de betekenissen elkaar kunnen overlappen. Toch blijft er een verschil: bij ’erets is vooral het aspect van de ruimte van belang, terwijl bij ‘adamah het gebruik bepalend is. De andere teksten in Genesis waarin de belofte van de zegen voor de volken genoemd wordt (18:18; 22:18; 26:4; 28:14), staan steeds in de context van het geven van het land. Het ligt daarom eerder voor de hand de betekenis niet te universalistisch op te vatten.

6


Ik wil me eerst bezighouden met de belofte, daarna met de consequenties voor de volken en vervolgens met de oplossingen die geboden worden voor deze al dan niet ogenschijnlijke tegenstelling. De belofte van het land vormt, zoals gezegd, een kernthema van het Oude Testament. De kern daarvan, de torah, de boeken Genesis tot en met Deuteronomium, is zelfs gecomponeerd als een weg om vanaf deze belofte via de omweg van Egypte als volk naar het land te gaan. De geboden die op de tocht naar het beloofde land gegeven worden, en die een groot deel van de torah innemen, zijn bedoeld om in het land te worden 7 onderhouden. De volgende boeken, Jozua tot en met Samuel, verhalen hoe het land in bezit genomen wordt. Het zijn uiteraard boeken met veel strijd en spannende verhalen voor de zondagsschool. De ontvangst van het beloofde geschenk wordt bekroond met de regering van Salomo: vrede, rijkdom, cultuur. In die tijd heeft het rijk zijn maximale omvang en latere auteurs zien dat dan ook als de ideale omvang van het land: vanaf de 8 rivier van Egypte, de wadi-el-arisj, tot aan de Boven-Eufraat. Het zij hierbij opgemerkt dat het bezit van het land van meet af aan wordt opgevat als een theologische categorie: het zegt iets over de God van Israël. Hij is volgens deze teksten de God die het land geeft en die daarom geprezen wordt. Het land is symbool en werkelijkheid ineen van 9 de relatie van God met zijn volk. Een krachtige impuls heeft het denken over het land gekregen in de tijd van de Babylonische ballingschap in de zesde eeuw voor Christus. Juist het vertrek uit het land en de verwoesting van Jeruzalem hebben veel theologische creativiteit opgeleverd. Het geloof in God kwam onder druk, nu Hij blijkbaar zijn belofte niet gestand deed. De grote profeten van die tijd keren het argument om: de mensen hebben de geboden niet gehouden. Het wonen in het land is niet een geïsoleerd gebeuren maar is be10 doeld voor een leven volgens de inzettingen van Mozes. De ene profeet 7

M. Hess, Jüdische Schriften, 1905: 44: ‘Das Land fehlt uns um unsere Religion aus zu üben.’ (geciteerd bij S. Gerssen, Modern Zionisme en Christelijke theologie, Kampen: Kok, 1978: 31). 8 1 Koningen 4:21; Exodus 23:31; vgl. Psalm 72:8. Het zuidelijke deel in de richting van Elath wordt kennelijk niet als eigen gebied opgevat, maar als bezet gebied van het broedervolk Edom. Andere teksten, bijvoorbeeld Numeri 34, trekken de grenzen vaak wat nauwer. In de praktijk wordt het beloofde land opgevat als ‘van Dan tot Bersheba’. 9 Vgl. A. J. Heschel, Israël: Een echo van de eeuwigheid, Bussum: Gooi en Sticht, 1995: 27: ‘Sion is niet een symbool, maar een tehuis, en het land is niet een allegorie maar een bezit, een ons door onze bestemming opgelegde verplichting.’ 10 Deuteronomium 6:1.

7

A. van de Beek

legt daarbij meer de nadruk op sociale gerechtigheid, de ander op culti11 sche zuiverheid, maar het grondpatroon is hetzelfde. Omdat Israël niet geleefd heeft volgens de gegeven inzettingen, worden ze uit het land ver12 dreven. De terugkeer in het land na de verovering van Babel door de Perzen onder Cyrus wordt dan ook gezien onder dit dubbele gezichtspunt. Het is enerzijds de trouw van God dat ze toch weer terugkeren. De ontrouw van Israël heeft gezichtsverlies voor Hem betekend. Dat kan nooit het laatste woord over God zijn. Daarom zal Hij hen terugbrengen. ‘Niet om uwentwil doe Ik het, o huis Israëls, maar om mijn heilige naam, die gij onthei13 ligd hebt onder de volken in wier gebied gij gekomen zijt.’ Het lot van Israël en van zijn God zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden en verbon14 den met het land. De terugkeer impliceert daarom anderzijds ook een 15 stringente oproep aan Israël om voortaan de geboden te houden, op straffe van nog groter rampen dan ze al hebben gehad, maar ook om de God die deze gave aan hen gaf, niet opnieuw gezichtverlies te laten lijden. Zo zijn het lot van God en dat van Israël onlosmakelijk verbonden in de strikte gehoorzaamheid aan de overgeleverde regels. Meer dan vóór de ballingschap is voortaan het hele leven van vrome joden georiënteerd op het doen van de geboden. Men kan zelfs zeggen dat de aandacht voor het land op de tweede plaats is gedrongen, waardoor de verwoesting van de tweede tempel door de Romeinen in het jaar 70 theologisch minder con11

De sociale gerechtigheid komt vooral aan de orde bij de vroegere profeten (Amos, Hosea, Jesaja) terwijl latere profeten (Jeremia en vooral Ezechiël) meer de cultische aberraties veroordelen. De tegenstelling is echter allerminst radicaal (vgl. bijv. Ezechiël 18). De trouw aan de God van Israël zelf is het centrale gegeven en niet een bepaald aspect daarvan. 12 Veel van de teksten over het land hebben hun huidige vorm waarschijnlijk juist aan dit aspect te danken. Vanuit de bedreiging van het verlies van het land wordt het volk ingeprent dat zij kennelijk verkeerd hebben geleefd in die tijd daarvoor en dat nu de toorn van hun God over hen komt. Vanuit dat perspectief wordt de geschiedenis herschreven. Dat is vooral het geval met het boek Deuteronomium en andere teksten, met name van Jozua tot Koningen, die door congeniale auteurs zijn bewerkt. Zie Noort, Een plek om te zijn, voor literatuur. Tegelijk zij duidelijk dat het thema veel breder is en ingebed in het hele corpus van het Oude Testament, zowel in vroegere als in latere teksten en dat de deuteronomistische schrijvers uiteraard alleen zo’n verwijt konden maken, als het land al als een religieuze categorie werd gezien. 13 Ezechiël 36:22. Zie ook de rest van dit hoofdstuk en Jesaja 52:5; 1 Samuël 12:22; Exodus 32:13, 14. 14 Heschel, Israël: 37. 15 Zie vooral Ezra 9 en Nehemia 5 en 13.

8


sequenties had dan die van de eerste tempel door de Babyloniërs in 586. Het gaat vooral om gehoorzaamheid en gehoorzamen lijkt onafhankelijk van de plaats waar men woont, beoefend te kunnen worden. Zo lijkt na 70 het jodendom niet meer zozeer de status te hebben van een volk, een natie die haar identiteit vindt in een eigen vaderland, maar van een religie en een levenswijze. Het jodendom van de diaspora lijkt zich te concentreren op een levenswijze van wetsbetrachting, waarbij het land uit het gezicht verdwijnt. De discussies gaan niet over terugkeer naar het land, maar over de vraag in hoeverre men zich mag of moet assimileren aan de cultuur van het land waarin men woont. Moet men kiezen voor het getto 16 of niet? Het beloofde land lijkt verdwenen. Toch is dat maar schijn. Dat is ook welhaast onmogelijk met een canon 17 die nauwgezet wordt bestudeerd en waarin de landbelofte zo centraal is. In wezen blijft het vuur altijd branden en als het vuur niet meer brandt omdat het onbereikbaar lijkt, dan blijft men de verhalen vertellen en naarmate het beloofde land meer onbereikbaar is, wordt de terugkeer daarheen meer en meer een eschatologisch visioen. Het zal de voltooiïng zijn van de geschiedenis. 18 Uitgesproken of onuitgesproken is het verlangen steeds aanwezig. Als joden zich afvragen, waarom zij nog niet zijn teruggekeerd in het land, antwoorden orthodoxe rabbijnen: ‘Omdat de joden de geboden niet houden.’ Zij roepen hun volksgenoten daarom op zich eerst op de onderhouding van de wet te concentreren. Het heeft geen zin te streven naar het

16

Het reform-jodendom probeert het jodendom om te vormen tot een moderne filosofie. De aandacht ligt daarbij vooral op de morele waarden die vanuit het joodse erfgoed een bijdrage kunnen leveren aan de Europese samenleving en aan het Europese denken. Bij grote joodse denkers als H. Cohen en F. Rosenzweig komt het land dan ook niet ter sprake. Voor mensen die zich tegen assimilatie verzetten zijn zij niet meer dan ‘ein zweites Christentum nach rationalistischem Zuschnitte’ (M. Hess, Rom und Jerusalem: Die letzte Nationalitätsfrage, 1862; Neudruck Tel Aviv: Hozaah Ivrith, 1935: 60f). 17 Dit geldt niet alleen voor het jodendom. Toen met name in de gereformeerde theologie na de reformatie de bestudering van het Oude Testament sterk in betekenis toenam, waren er daar ook theologen die stelden dat Israël zou terugkeren naar het land. Het meest uitgesproken onder hen is Wilhelmus à Brakel. Zie: C. Graafland, Het vaste verbond: Israël en het Oude Testament bij Calvijn en het Gereformeerde protestantisme, Amsterdam: Bolland, 1978. 18 Zie Rendtorf, Israel und sein Land: 29f. Voorts G.H. Cohen Stuart, Land inzicht: Inzichten in het theologisch denken over het land en de staat Israël, Kampen: Kok, 1989: 11: ‘Joden hebben altijd geleefd met ‘land in zicht’, in de verwachting van het herstel van het rijk van David als Messiaans rijk in het Beloofde Land.’

9

A. van de Beek

bezit van het land, als men de geboden niet doet. Als daarentegen de geboden onderhouden worden, zal het land hun teruggegeven worden. Alle nauwgezette leefregels van orthodoxe joden staan in het teken van 19 het verlangen naar het land. Alleen zo zal de terugkeer zich ooit voltrekken. Daarom staat er bij elke pesachviering een stoel voor Elia klaar, de 20 profeet die het volk terugbrengt naar de gehoorzaamheid. Want als dat gebeurt, zal de terugkeer komen. Elk paasfeest eindigt dan ook met de groet: ‘Volgend jaar in Jeruzalem.’ ‘Drieduizend jaren van trouw kunnen 21 niet worden uitgewist.’ Een krachtige impuls heeft dit verlangen gekregen door de zionistische 22 beweging. Waarschijnlijk moeten we het omgekeerd zeggen: omdat in de negentiende eeuw het Midden-Oosten weer binnen de horizon van Europa kwam, kreeg het in rituelen en gebeden gesublimeerde verlangen ineens nieuwe impulsen. Het leek geen irreële optie meer. Daarin speelden ook andere factoren een rol. Historische processen zijn immers zelden eenduidig. Het zionisme maakt ook deel uit van de beweging van groeiend identiteitsbewustzijn van volken en nationale staten in de negentiende eeuw. De vader van het zionisme, Theodor Herzl, had zelfs helemaal geen expliciete religieuze pretenties. Hij wilde alleen een nationaal 23 24 thuis voor de joden. In principe kon dat volgens hem overal zijn. Toch

19

Orthodoxe joden kunnen zelfs zeggen dat buiten het land de geboden helemaal niet gehouden kunnen worden. Men kan en moet de regels zover mogelijk wel doen, maar dat heeft geen eigenlijke waarde. Het dient alleen als oefening om niet te vergeten wat het doen van de geboden betekent, zodat men ze bij de terugkeer kan vervullen in het land. Omgekeerd heeft terugkeer naar het land alleen waarde als daar de geboden ook gedaan worden. Zo kan het leven volgens de regels worden opgevat als één grote oefening voor de vervulling van beloften en geboden in een toekomstig leven in heelheid en vrede in het land dat God beloofd heeft. 20 De idee vindt zijn vroegste expressie in Maleachi 4:5v. Het gaat daar niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats om familierelaties, maar om trouw aan de traditie. Vgl. Psalm 78. 21 Heschel, Israël: 54. 22 Voor een overzicht en literatuur over het zionisme zie A. Hertzberg, The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader, New York: Athenaeum, 1986: 16 en Gerssen, Modern Zionisme en Christelijke theologie. 23 In zijn geschrift Der Judenstaat uit 1896 (Neudruck Osnabrück: Otto Zeller, 1968) stelt hij dat joden overal in de problemen komen en daarom een eigen staat nodig hebben. Het gaat hem daarom niet zozeer om terugkeer naar het heilige land, maar om een eigen staat. Zonder een nationale staat zal ook in Palestina het vreemdelingschap van de joden geen einde hebben. 24 Zie ook L. Pinsker, Auto-emancipatie (zelf-bevrijding): oproep tot zijn stamgenoten door een Russische Jood, Nederlandse Zionistenbond, Amsterdam 1922: 17.

10


kunnen we dat laatste nauwelijks serieus nemen, niet zozeer vanuit een buitenperspectief, maar vanuit het jodendom zelf. In 1903 is er gediscus25 sieerd of men niet een nationaal tehuis kon vinden in Uganda. Maar daarvoor kreeg men de handen niet op elkaar, zelfs niet toen gesteld werd dat dit moest worden gezien als een tijdelijke stap, op weg naar een definitieve terugkeer. Voor de joden is het: Palestina of niet. Daarvoor zit de zin uit Psalm 137, een lied uit het eerste exil, te diep: ‘Jeruzalem zo ik u vergete, zo vergete mijn rechterhand zichzelf.’ 26 Naar mijn mening verwoorden mensen als Abraham Herschel en 27 Mozes Hess het duidelijkst waarom het bij veel joden gaat: dat Israël een natie moet zijn, die woont in het beloofde land, en van daaruit een zegen is voor alle volken. Een joodse samenleving in het land, met Jeruzalem als centrum, moet een geestelijk middelpunt zijn voor alle joden in de diaspora, die van daaruit gevoed worden om zo als een licht onder de volken te schijnen. Tegelijk is het joodse volk als natie voor de buurvolken een inspirerend voorbeeld van een rechtvaardige samenleving. Zelfs de heftige discussies in Israël over de vraag of de staat religieus moet zijn of niet, 28 doen daarvan niets af. Voor de religieuze joden is de verbinding vanzelfsprekend – alleen verschilt men over de wijze waarop die tot stand moet of zal komen. De meeste niet-religieuze joden, die men vooral in de Arbeiderspartij vindt, hebben het ideaal geseculariseerd tot socialisme. Maar ook daar leven krachtig de oude impulsen vanuit de Kibboetsim: joden zullen een modelsamenleving moeten opbouwen voor het oog van de wereld. Hun idealen zijn echter moeilijk verenigbaar met die van orthodoxe joden. Dat leidt tot innerlijke spanningen die uiteindelijk misschien zwaarder wegen dan de conflicten met de Palestijnen. Die spanningen kunnen vervolgens tot teleurstelling leiden wegens de onbereikbaarheid van het ideaal. Het afgelopen jaar zei een seculiere jood uit een kibboets tegen me: ‘Mijn zoon zit in Londen. Vijf jaar geleden zou ik, als er oorlog dreigde, getelefoneerd hebben: “Kom terug, want het wordt oorlog.” Nu

25 Heschel, Israël: 88. 26 Zie vooral Israël: Een echo van de eeuwigheid. 27 Zie vooral diens boek Rom und Jerusalem. 28

Zie hierover E. van Diggelen, Een volk dat alleen woont: De strijd om de joodse identiteit van de staat Israël, Baarn: Ten Have 2000. Ook in christelijke kring wordt deze discussie gevoerd. Recentelijk uitte zich dat bijvoorbeeld in een conflict tussen het Interkerkelijk Vredesberaad dat meent dat Israël afstand moet doen van zijn joodse karakter en vertegenwoordigers van de Samen-op-Wegkerken die dat standpunt verwierpen (zie Reformatorisch Dagblad, 10 maart 2001: 2).

11

A. van de Beek

zou ik zeggen: “Blijf daar, want het wordt oorlog.”’ Deze verandering in houding markeert een afscheid van een ideaal dat verder reikt dan het direct religieuze. Het is een afscheid van een roepingsbesef en van een beleving van identiteit. Kennelijk heeft juist die identiteit tot op de dag van vandaag alles te maken met het land.

de kana‰nieten woonden toen in het land Het ideaal heeft immers een keerzijde: het wordt oorlog. Dat is van meet af geïmpliceerd, want Abraham en zijn nakomelingen komen niet in een leeg land. De auteur van Genesis 12 is zich daarvan onmiddellijk bewust: ‘en de Kanaänieten woonden toen in dat land’ zegt hij bij de landbelof29 te. Als de belofte daarna telkens herhaald wordt, staat er steeds bij ‘het land van de Keniet, de Keneziet, de Kadmoniet, de Hethiet, de Fereziet, 30 de Refaiet, de Amoriet, de Kanaäniet, de Girgasiet, de Jebusiet.’ Dat blijft ook zo, als Israël allang in het land woont. Uit die tijd stammen de oudtestamentische teksten en juist dan wordt het theologisch gebruikt: ‘Dient de Here, want Hij heeft u dit land gegeven, waar eerst anderen 31 woonden.’ Daarmee krijgt het verdrijven van andere volken een theologische lading. Het is de wil van God geweest. Het is zelfs een geschenk van God geweest. Maar wie moet daarvoor betalen? Het boek Deuteronomium schildert de inbezitname van het land in beelden die ons na de recente Balkanoorlog al te bekend voorkomen: ‘De Here heeft u gezworen het land te zullen geven; grote en goede steden die gij niet gebouwd hebt, en huizen vol alle goeds die gij niet gevuld hebt, en uitgehouwen bornputten die gij niet uitgehouwen hebt, wijngaarden en olijfgaarden die gij niet 32 geplant hebt.’ Israël kan deze goederen in bezit nemen, omdat het land 33 eerst gezuiverd is. De opdracht luidt: ‘Gij zult hen niet sparen.’ Het boek 29

‘Kanaänieten’ kan zowel worden gebruikt als verzamelnaam voor al de volken die in het land woonden als specifiek voor een van deze. Als verzamelnaam kan ook ‘Amorieten’ worden gebruikt (Genesis 15:16). Die naam slaat op een bevolking die wijder verbreid is dan Palestina. 30 Genesis 15:17. De volken die in het beloofde land wonen, worden verschillend benoemd. Sommige namen komen in bijna alle teksten voor, andere zoals de Kadmonieten, worden slechts een keer genoemd. 31 Zie vooral Deuteronomium 5-11. 32 Deuteronomium 6:10, 11. 33 Deuteronomium 7:16. Israël mag hun niet genadig zijn of een verbond met hen maken (Deuteronomium 7:2).

12


Jozua verhaalt hoe dat gebeurt: hele steden worden stelselmatig uitgeroeid. Zo wordt ruimte gecreëerd om het land in bezit te nemen. De manier waarop dit gebeurt, wordt niet kritisch bezien, maar religieus onderbouwd. Het is de wil van God. Ten koste van de andere volken geeft Hij Israël een land vloeiend van melk en honing. Israël komt niet in een leeg land. Dat gold bij de eerste intocht aan het eind van het tweede millennium voor Christus, dat gold in 538 bij de 34 terugkeer uit de ballingschap en dat gold aan het eind van het tweede millennium na Christus. Dat betekent dat het ontvangen van het land altijd gaat ‘ten koste van’ en dat er onvermijdelijk heftige conflicten worden opgeroepen met de zittende bewoners. Dat conflict is des te sterker als er niet alleen een ander volk binnenkomt, maar ook een andere cultuur en een andere godsdienst. De opposities ‘Zij zijn niet van ons’ en ‘Dit is het land dat wij krijgen’ komen in een religieus kader. Dit religieuze perspectief geeft beide partijen een opofferingsgezindheid die het conflict bloediger maakt. Voor een goddelijke opdracht zijn mensen bereid hun leven te geven. Nu hoeft op zichzelf deze hardhandige wijze van in ontvangst nemen van het cadeau theologisch binnen een bepaalde godsdienst niet problematisch te zijn. Als God geheel gebonden wordt aan de identiteit van het eigen volk en alle anderen niet alleen onze vijanden zijn, maar ook zijn vijanden, dan verdienen de anderen ook geen plaats meer onder de zon. Het is dan alleen maar Gods glorie als ze van de aardbodem verdwijnen. Een probleem ontstaat pas, als in diezelfde godsdienst andere motieven strijden met deze visie. Dat kan bijvoorbeeld het besef zijn dat God alle mensen geschapen heeft en voor allen zorgt. Dan kan zijn dat mensen hun vijanden moeten liefhebben. Dat kan zijn dat rechtsregels van bezit en leven zich ook uitstrekken over vreemdelingen. Juist daarop beroept 35 Israël zich ook: ‘Welk volk heeft zulke rechtvaardige wetten als dit volk?’ Dat is niet alleen intern, maar ook extern bedoeld. Zulke gedachten uit het Oude Testament worden weerspiegeld in de idee van de voorbeeldfunctie van Israël in het moderne jodendom. Alles concentreert zich in die ene zin: ‘In u zullen alle volken van het land gezegend worden.’ Dit probleem keert versterkt terug in het christendom. Het christendom maakt aanspraak op universaliteit. Hier gaat het expliciet over alle volken van de wereld. Juist het christendom gaat prat op naastenliefde en

34 Zie Ezra 4-6; Nehemia 2-6. 35

Deuteronomium 4:8.

13

A. van de Beek

gelijke rechten voor allen. In de moderne tijd is dat ideaal onder invloed van het humanisme alleen maar versterkt. Hedendaags christendom en landbelofte verdragen zich daarom moeilijk. Men ziet dat in de aandacht 36 voor het thema. Die bestaat wel, maar dan hoofdzakelijk in kerkelijke groeperingen, en dan met name bij groepen die wat fundamentalistisch 37 zijn. Zij nemen een eenzijdig pro-Israël standpunt in en nemen ongeproblematiseerd het standpunt van het boek Jozua over. In Nederland is de organisatie Christenen voor Israël een voorbeeld van een groepering die bewust eenzijdig kiest ten gunste van Israël. Onlangs sprak men op een symposium van deze organisatie over de verkiezing van Sharon tot pre38 mier van Israël als een zegen van God. Zijn harde aanpak van de Palestijnen werd toegejuicht. De academische theologie is echter terughoudend over het thema. Bij een onderzoek in hedendaagse systematisch theologische literatuur blijkt dat veel theologen in het geheel geen aandacht geven aan Israël. Dat geldt 39 ook voor dogmatische handboeken die geschreven zijn na de holocaust. Anderen hebben wel aandacht voor Israël maar dan alleen als ideaalbeeld 40 of zelfs als tegenpool. Dat Israël te maken heeft met het land komt pas de 36

Kenmerkend is dat in het Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung het lemma ‘Land’ zelfs niet voorkomt (J.J. Petuchowski/C. Thoma, Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung: Hintergründe, Klärungen, Perspektiven,Überarbeitete und erweiterte Neuausgabe, Freibug-BaselWien: Herder/Spektrum, 1997). 37 Het standpunt van de gevestigde kerken is zeer divers. De genuanceerde of in de ogen van anderen ambivalente houding van de rooms-katholieke Kerk bijvoorbeeld ten opzichte van de erkenning van de staat Israël is bekend. Joodse auteurs verwijten de Wereldraad van Kerken soms dat die een pro-palestijns standpunt inneemt. Aan de andere kant steunen sommige kerken met name in Nederland, Duitsland en de vs de onvervreemdbare relatie van Israël en het land. De Nederlandse Hervormde Kerk heeft dit beleid neergelegd in een brochure Israël: Land, volk en staat: Handreiking voor een theologische bezinning, ’Gravenhage: Boekencentrum, 1970. 38 Nederlands Dagblad, 5 maart 2001: 2. 39 Een recent dogmatisch standaardwerk als W. Pannenberg, Systematische Theologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1988-1993, noemt Israël nauwelijks en het land helemaal niet. Het lijkt bij hem of er aan het christendom niets vooraf ging. In het systematische oeuvre van J. Moltmann is dat nauwelijks anders. Zij zijn zo geïnvolveerd in vragen van moderne wetenschap of samenleving dat de wortels van de traditie niet ter sprake komen. Vanuit het hedendaagse perspectief worden alleen die teksten gelezen, die daarin relevant zijn en geen tegenstem bieden. Een grondregel van een goede hermeneutiek waarin de eigen zeggingskracht van teksten in de ‘Anstoss’ (Gadamer) die ze geven tot haar recht moet komen, wordt zo genegeerd. 40 R. Bultmann spreekt over de geschiedenis van Israël als een ‘Geschichte des Scheiterns’ (R. Bultmann, ‘Weissagung und Erfüllung’ in Glauben und Verstehen 2, Tübingen:

14


41

laatste decennia en dan bij een beperkt aantal theologen aan de orde. Dat is merkwaardig als we bedenken dat het zo’n centraal thema is in de canonieke literatuur van het christendom. Het geeft aan dat men formeel wel belijdt dat men het Oude Testament als canon heeft, maar in feite hiermee weinig doet. Het ligt voor de hand dit toe te schrijven aan het particuliere, op één volk gerichte karakter van het Oude Testament en het universalistische karakter van het christendom. Dat in het handelen van God een specifiek volk centraal staat, is moeilijk te verdragen. Dat geldt des te sterker als dat verbonden wordt met een specifiek land. Waar het thema dan toch aan de orde komt in de christelijke theologie, vooral in de zogenaamde heilshistorische school, die geschiedenisconcepten vanuit de negentiende eeuw probeert te verbinden met christelijke theologie, wordt het in een positieve context geplaatst: in een schema van beloften en vervulling. God vervult zijn beloften en elke vervulling wordt tegelijk weer een belofte voor een nog rijkere toekomst met een wenkend eschato42 logisch perspectief. Zo lang dat ideaaltypisch gehouden wordt, blijven de problemen die uit dit concept ontstaan nog toegedekt. Maar zodra het gaat over concrete politiek in het Midden-Oosten in het heden, wordt dat anders. Daarom houden ook heilshistorische theologen zich in de regel verre van de vraag van het bestaansrecht van de staat Israël. Toch kan alleen een verwerking van de huidige Midden-Oosten problematiek een goede interpretatie van de landbelofte in het Oude Testament opleveren en omgekeerd. Als het Oude Testament en de hedendaagse politiek vanwege de concrete toezegging van het land en de werkingsgeschiedenis van deze gedachte in de traditie, niet van elkaar kunnen worden losgemaakt, is de implicatie dat christelijke theologen voor het verstaan van de eigen canon het probleem van het in bezit nemen van het land van een ander niet kunnen omzeilen. Het impliceert ook dat in het christelijke theologische discours theologie en politiek, hoe graag we dat in de moderniteit ook willen, niet gescheiden kunnen worden. Voor moderne, verlichte academische theoMohr, 1952: 162-186, S. 183-186). In dezelfde lijn denkt ook H. Berkhof als hij het heeft over Israël als mislukte proeftuin van God (Christelijk geloof: Een inleiding tot de geloofsleer, Nijkerk: Callenbach, 1973: 258-260). Zie A. van de Beek, ‘Antiochië en Alexandrië in Leiden’ in A. van de Beek e.a., Waar is God in deze tijd? De betekenis van de geschiedenis in de theologie van Dr. H. Berkhof, Baarn: Callenbach, 1994: 11-28, p. 16-18. 41 In Nederland was dat met name H. Berkhof en in Duitsland F.W. Marquardt. 42 Zie met name G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, München: Kaiser, Bd. 1: 1957; Bd. 2: 1960.

15

A. van de Beek

logen liggen hier ongekende problemen – die nauwelijks als uitdagingen gekarakteriseerd kunnen worden, niet alleen omdat ze te groot zijn, maar ook omdat het om extreem gevoelige vragen gaat, die de afgelopen eeuw alleen maar aan gevoeligheid gewonnen hebben. Kort geformuleerd: wie kan na Auschwitz en na Bosnië nog een zinnig woord zeggen over de theologische betekenis van de inbezitname van het land , waarbij dan de andere bewoners ook in zicht komen? De systematische theologie spreekt zich daarover nauwelijks uit. Ook het theologische onderzoek naar het Oude Testament hield zich lang op een afstand. Het is pas recent dat het onder43 zoek met name door de inzet van Rendtorf een nieuwe impuls kreeg. Maar ook bij hem is de ‘Landnahme’ als theologisch probleem nog ver van een centrale plaats in het onderzoek vandaan. Juist om dat theologische probleem gaat het in dit kader. Hoe moeten we denken over de God over wie de canonieke teksten op zo’n manier schrijven? Maar tegelijk gaat het om het politieke probleem. Men mag van de theologie niet vragen politieke problemen tot een goed einde te brengen. Maar het moge wel duidelijk zijn, dat de politieke problematiek niet tot een goed einde gebracht kan worden, zonder dat de theologische fac44 toren verdisconteerd zijn. Men kan nu eenmaal over Jeruzalem niet spreken, zonder dat geloofstradities daarin meespreken en zelfs het hoogste woord voeren – zelfs als dat gaat onder de mantel van hedendaags volkenrecht. Juist het theologische probleem lijkt echter onoplosbaar – met een God die specifiek gebonden is aan een volk en aan hen een land belooft dat van anderen is.

een oplossing van het probleem? Toch vinden we pogingen om een uitweg te zoeken. Dat begint al in het Oude Testament zelf. We vinden vanaf de vroegste teksten tot nu toe argumentaties om de teksten over het uitroeien van de volken te legitimeren of een zodanige plaats te geven, dat ze geen probleem zijn voor het huidige theologische discours. We gaan de belangrijkste van deze pogingen na: a. Het geschenk van het land aan Israël wordt gerechtvaardigd vanwege 45 de goddeloosheid van de Amorieten die in het land woonden. Daar43 Zie noot 2. 44

‘Dat theologisch spreken en politieke betrokkenheid hand in hand gaan is duidelijk als het gaat om de staat Israël’ (Cohen Stuart, Land inzicht: 13). 45 Deuteronomium 9:5.

16


mee wordt tegelijk verklaard waarom er tussen Abraham en Jozua 46 zoveel tijd verliep: de maat van de goddeloosheid was nog niet vol. Maar dat geeft tegelijk het cynische van dit argument weer. God wordt daarin als alwetend beschouwd en dus boven de aardse toevalligheden verheven. Hij laat het dus vanuit die positie gewoon gebeuren. Het ligt in dezelfde lijn als de gedachte dat Hij met opzet het hart van de Farao 47 verhardde om Israël niet te laten gaan. Des te groter is de glorie van de uittocht. Voor moderne mensen roept het argument alleen maar nieuwe vragen op. b. Het land is van geen enkel volk. Het land is van God en Hij beslist naar 48 believen wie er mag wonen. Tegelijk stelt Deuteronomium echter dat God verantwoordelijk is voor alle volken, en hun een plaats geeft. Het vernietigen van de volken wordt zo niet uitgelegd. c. God heeft Israël eenduidig lief, zoals een moeder haar enig kind lief49 heeft. Zij geeft dat het beste en bekommert zich niet om anderen. Maar we meldden reeds dat er vanaf het begin tegenstemmen zijn, die stellen dat God goed is over allen. Toch zit hier de kern van het probleem: dat God een volk bijzonder liefheeft en dus blijkbaar voorkeuren heeft en geen gelijke behandeling geeft. De liefde voor de een gaat ten koste van de ander. d. We moeten bedenken dat deze teksten stammen uit een ver verleden. 50 Toen dacht men zo, maar nu weten we beter. Afgezien van de geborneerdheid van dit argument doet het geen recht aan de realiteit. In de eerste plaats weten blijkbaar veel mensen ook nu niet beter en vinden etnische zuiveringen plaats aan de orde van de dag, godsdienstig gerechtvaardigd en wel. Bovendien wordt zo geen recht

46 Genesis 15:16. 47 Exodus 3: 19v; 4:21; 7:3v; 9:16. 48 Exodus 19:5; Numeri 33:53. Vgl. Deuteronomium 2:21v. 49

W. Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis: Fortress Press, 1997: 382. 50 Deze idee heeft een lange traditie in het christendom die al teruggaat tot Marcion in de tweede eeuw en in het liberale christendom thans gemeengoed is. A. Houtepen, God een open vraag: Theologische perspectieven in een cultuur van agnosme, Zoetermeer: Meinema 1997: 182v verwerpt daarom elk denken over een ingrijpen van God in de geschiedenis. Zulk denken heeft altijd het risico in zich dat we geweld, en dan met name dat van de overwinnaars, rechtvaardigen. Vgl. ook A. Houtepen, In God is geen geweld: Theologie als geloofsverantwoording in een na-theïstische cultuur, Vught: Radboudstichting 1985.

17

A. van de Beek

gedaan aan het zelfverstaan van grote groepen in het jodendom die tot heden land en volk ten nauwste verbinden. ‘Vier ellen wandelen in het land is meer dan het doen van alle geboden.’ Het gaat niet om een ver verleden, maar om de actualiteit van nu. e. In de lijn van het vorige argument ligt de idee dat het hier om menselijke claims gaat om hun eigen belang een religieuze legitimatie te geven. 51 Het zegt dus niets over God, maar alleen iets over mensen. Juist deze claims zijn evenwel gecanoniseerd. Daarom zal toch minstens moeten worden duidelijk gemaakt, waarom men dit centrale aspect van de canon negeert en andere niet. f. We moeten aan het wonen van het land geen politieke consequenties verbinden. Joden kunnen ook in Palestina wonen en hebben daar 52 steeds gewoond, zonder dat ze een eigen staat hebben. Ontstaat het probleem niet doordat we de moderne staatsidee verbinden met de belofte van het wonen in het land? Ook hier hebben we echter de teksten tegen. Daarin wordt juist sterk gehecht aan de eigen staatsvorm. Abraham wordt beschouwd als een vreemdeling, ook al is hij in het land. Maar zijn nageslacht zal werkelijk bezitter zijn. Het meest pregnant zien we het belang van de zelfstandige staat in de teksten van het exil: Israël is uit zijn land verdreven. Volgens het boek Jeremia waren het echter in verschillende deportaties over een periode van meer dan tien jaar slechts 4600 mensen uit de leidinggeven53 de groepen. De armen en ‘het volk des lands’ bleven gewoon achter om de economie draaiende te houden. Het gaat er niet om of er joden wonen in het land, maar of de joden wonen in hun eigen land. g. Christelijke theologen kunnen stellen dat de landbelofte behoorde tot 54 het Oude Testament, maar dat door Jezus dat allemaal vervuld is. Net zomin als we meer offers brengen in de tempel, is het land nog relevant. Maar juist in het Nieuwe Testament blijft Jeruzalem het centrum van de wereld van waar het evangelie uitgaat. Men kan wel allegorisch spreken 51

Brueggemann, Theology of the Old Testament: 382. Vgl. H.W. Hertzberg, Die Bücher Josua, Richter, Ruth (atd 9), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1953: 9f. 52 Nederlandse Hervormde Kerk, Israël, land, volk en staat: 31: ‘Maar het gaat om een woonplaats, niet om een machtsgebied.’ 53 Jeremia 52:28-30. 54 Zeer radicaal werd dit standpunt aangehangen door Marcion, een invloedrijk christen uit de tweede eeuw. Hij wilde het Oude Testament en alles wat daaraan in het Nieuwe Testament herinnerde, verwijderen uit de canon. In een iets gematigder vorm keert deze gedachte terug bij A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig: Hinrichs 1921, 248f.

18


over een hemels Jeruzalem, maar in de allegorie blijft altijd het fysieke, 55 letterlijke de basis. h.Deze ideaaltypische duiding heeft een joodse variant in de nadruk op de eigenheid van de joodse cultuur. Met name in het moderne westerse jodendom is er een stroming die juist de kanten van recht en gerechtigheid als zegen voor alle volken beklemtoont. Daar wordt evenzeer over het land gezwegen of het belang ervan ontkend als in de meeste christe56 lijke literatuur. Met een eenzijdige interpretatie wordt echter het hermeneutische probleem niet opgelost. Zowel in joodse als in christelijke idealistische interpretaties doet zich het probleem voor dat het Oude Testament wordt gebruikt in een ethisch vertoog zonder de feitelijke politieke consequenties die met dat vertoog onlosmakelijk verbonden zijn te willen accepteren. Daarmee vervluchtigt het vertoog, terwijl ethiek nu juist op de werkelijkheid gericht wil zijn. 57 i. Men kan dit argument ook omkeren. De Duitse theoloog Marquardt zegt dat Israël niet anders handelt dan andere volken, inclusief genocide. Dat is volgens Marquart theologisch geen gebrek, maar juist winst. Want daarin blijkt dat de God van Israël een God is van gewone mensen. Mijns inziens verdwijnt op die manier zowel het kritische aspect van de godsdienst (alles is geoorloofd wat mensen bedenken), maar ook de verkiezing van Israël waardoor dit volk een uitzonderingspositie inneemt. Dat motief is in het Oude Testament evenzeer wezenlijk: ze zullen niet zo zijn als al de andere volken. j. Men moet de verovering van het land niet etnisch verstaan, maar sociaal: aan arme nomaden wordt het land van rijke, gesettelde mensen 58 gegeven. Afgezien van het feit dat de teksten zelf duidelijk etnisch georiënteerd zijn, is een God die een sociale revolutie afdwingt door de hele zittende klasse uit te roeien, nauwelijks rechtvaardiger en humaner dan een God 55

Vgl. Philo, De migratione Abrahami 93, die stelt dat voor een geestelijk verstaan van de torah het concreet onderhouden van de letterlijke voorschriften noodzakelijk is. 56 Zeer uitgesproken is deze gedachte vertegenwoordigd door Erich Kahler, die stelt dat joden zich juist ten dienste moeten stellen voor de samenleving i.c. de Duitse waar ze wonen (E. Kahler, Israel unter den Völkern, Zürich: Humanitas Verlag, 1936). ‘Daraus folgt nun freilich weiter, dass der Staat ihnen kein unbedingter Wert sein kann, weil vor der Staatordnung eine gottgeschaffene Heilsordnung ganz wirkliche, ernsthafte Verbindlichkeit für sie hat’ (S. 33) Voor een overzicht van posities zie Cohen Stuart, Land inzicht: 65-90. 57 Die Juden und ihr Land: 39-46. 58 Brueggemann, Theology of the Old Testament: 382f.

19

A. van de Beek

die een volk laat uitroeien. Klassenstrijd en etnocentrisme kunnen even wreed zijn. k. De werkelijkheid is heel wat minder hard geweest dan de teksten doen voorkomen. Modern archeologisch en literair-kritisch onderzoek heeft aangetoond, dat de Israëlieten helemaal niet in een grote golf onder 59 Jozua het land hebben bezet. Het gaat waarschijnlijk om een langzame infiltratie en integratie van nomadische stammen van verschillende herkomst in het cultuurland. Daarbij is sprake geweest van wederzijdse beïnvloeding waarbij Israël een veel ruimer religieus en cultureel palet vertoonde dan de huidige canonieke teksten op het eerste gezicht doen vermoeden. In dit perspectief wordt het Israël van het tweede en eerste millennium veel meer ‘kulturfähig’ voor moderne mensen dan volgens de harde taal van Deuteronomium en Richteren. Het probleem is echter dat de toenmalige auteurs zich zeer wel van deze ontwikkeling bewust waren. Enerzijds duiden ze dat positief: als het land in één keer leeg gemaakt wordt, verpaupert het en hebben de 60 nieuwe bewoners er niets aan. Het is beter geleidelijk aan schoonmaak te houden, telkens voor zover de nieuwkomers in staat zijn het land te bewerken. Dat is echter wel positief vanuit het perspectief van Israël, maar bepaald niet voor meer humane verlangens. In de regel wordt de ontwikkeling in het Oude Testament echter negatief geduid. In de profetische literatuur van het Oude Testament is er een voortdurend verwijt dat de mensen het veel te veel op een akkoord gegooid hebben met de oorspronkelijke bewoners. Ze zijn niet hard genoeg opgetreden, hebben niet radicaal genoeg uitgeroeid en hebben zich vervolgens laten verleiden tot het overnemen van hun cultuur en godsdienst of elementen daarvan. Nu is dit de opvatting van een kleine minderheid geweest. De meerderheid van Israël in die tijd voelde zich in de regel zeer wel bij deze integratie die economische voorspoed en culturele bloei bracht. De kritische, radicale profeten waren in Israël minder invloedrijk dan radicale calvi-

59

5

Zie bijvoorbeeld G. von Rad, Theologie des Alten Testaments i, München: Kaiser 1966 , 36: ‘Das Zusammenkommen des Jahwehglaubens mit dieser ihm völlig fremden kanaanäischen Kultwelt volzog sich ganz unsensationell.’ Von Rad gaat nog uit van een oorspronkelijk zuiver Jahwehgeloof. In recent oudtestamentisch onderzoek wordt er gewoonlijk van uitgegaan dat er niet zo’n oorspronkelijk zuiver geloof heeft bestaan, maar dat het geloof zoals dat in de canon zijn neerslag vindt, zich geleidelijk uit de Kanaänitische godsdienst heeft ontwikkeld. 60 Exodus 23:29v; Deuteronomium 7:22.

20


nisten in Nederland. Het zijn echter juist hun teksten die in jodendom en christendom canoniek geworden zijn. Dat wil zeggen dat theologisch hun standpunt maatgevend is geworden en niet dat van hun gematigde tijdgenoten. Historisch kunnen de laatsten veruit in de meerderheid zijn geweest en de schrijvers van het Oude Testament achteraf de geschiedenis naar hun eigen interpretatiemodel hebben geschreven. Er is ook volgens hen inderdaad van alles anders geweest dan een zuivere godsdienst van de ene God van Israël, maar dat is naar hun oordeel juist fout. Het is evenwel de ‘Wirkungsgeschichte’ van hun teksten geweest die deze canoniek heeft gemaakt. Christelijke en joodse theologen zullen daarom deze teksten ernstig moeten nemen. Want men kan niet tegelijk in een canonieke traditie staan en een afkeer hebben van wat deze traditie radicaal voorstaat. De bovengenoemde pogingen om het probleem theologisch op te lossen of minstens te neutraliseren overtuigen niet. De canonieke teksten vinden het gebeuren (waarover we ons ondanks assimilatie toch al niet te veel illusies moeten maken; zoveel hebben we van de Balkan wel geleerd) niet radicaal genoeg, en in een moderne christelijke (en humanistische) visie kunnen we niets met volkerenmoord. Het is geen wonder dat theologen niet te hoop lopen rond dit thema. Hoe men het ook wendt of keert, men ontkomt niet aan het probleem dat er Kanaänieten in het land woonden. Men kan alleen aan dit probleem ontkomen als iedere claim van Israël op het land afgewezen wordt. Als we dat echter doen, wordt niet alleen onrecht gedaan aan identiteitsbepalende verlangens van joden die Jeruzalem niet kunnen vergeten, maar moet men ook de consequentie durven trekken die Von Harnack voorstelde: het Oude Testament schrappen uit 61 de christelijke canon. Dat is in elk geval christelijk een ‘Endlösung der Judenfrage’. Maar volkenrechtelijk helpt het niets, omdat joden de stoel voor Elia blijven klaar zetten. Een oplossing die overtuigend kan zijn in een conflict tussen volken, zal moeten afhangen van het zelfverstaan van de volken waarom het gaat. Dat zelfverstaan is voor joden die zich nog verstaan als jood, tot op de dag van vandaag verbonden met het land tussen 62 de Middellandse Zee en Jordaan.

61 Zie noot 54. 62

Zie Rendtorf, Israel und sein Land: 12-17. Vgl. Heschel, Israël: 34: ‘De afstammelingen van Titus, van Godfried of van Saladin vastten nooit, rouwden nooit om haar. Jeruzalem was geen deel van hun ziel, van het verdriet, geen reactie op hun lijden.’

21

A. van de Beek

Wat is dan de oplossing? Ik denk dat er geen oplossing is. Terecht zegt de Amerikaanse oudtestamenticus Walter Brueggemann: ‘Several responses might be made to this element of violence, non of which I consider an 63 adequate justification’. Het probleem is een opeenstapeling van elementen. In de eerste plaats is er een volk dat geen land heeft, maar wel een zeer duidelijke identiteit. Nu komt dat bij meer volken voor, bijvoorbeeld bij zigeuners. Het verschil is dat zigeuners geen claim leggen op een bepaald gebied en Israël wel. Ook dat laatste is niet uniek. Tamils op Sri Lanka claimen ook een gebied voor zichzelf. Zij hebben evenwel een bepaalde streek, maar geen onafhankelijkheid. Bij Israël gaat het niet om nationale onafhankelijkheid voor de regio waarin zij wonen, maar om bezit van een land waarin ze niet woonden en recent zijn binnengekomen. Zij claimen geen onafhankelijkheid voor zichzelf in een gebied waarin ze al wonen, maar voor het gebied waarin anderen woonden en wonen. Bovendien is dit niet alleen nationaal en cultureel ingekleurd, maar gevoed vanuit een eeuwenlange godsdienstige traditie. Die traditie beperkt het land niet tot de grenzen van de staat Israël van voor 1967, maar is juist het meest verbonden met het Palestijnse gebied, met plaatsen als Nabloes, Ramalah, Bethlehem en Hebron en uiteraard het oude deel van Jeruzalem. De kern van het joodse land waarnaar zij verlangen is, zoals het door hen genoemd wordt: Judea en Samaria. In een bredere zin omvat het beloofde land het hele gebied tussen de Middellandse Zee en de Jordaan. Voor de meeste joden is het beloofde land het Palestina van voor 1948. Het gaat dus niet om een land in het algemeen, zelfs niet om een staat in het beloofde land, maar om het hele beloofde land als onafhankelijke staat. Dat is de geïnternaliseerde traditie in de hoofdstroom van het joodse geloof. Deze traditie is religieus gesanctioneerd en vormt een kernmoment in de joodse godsdienst, zo niet het kernmoment daarvan. In deze situatie zijn er theoretisch verschillende uitwegen. De meest voorkomende weg in vergelijkbare situaties is dat een volk met claims op een bepaald gebied in de dymamiek van de geschiedenis op den duur vermengt met andere volken waardoor de identiteit wordt opgenomen in een bredere cultuur. Israël heeft zich in het begin van zijn geschiedenis, juist in de tijd dat het joodse volk woonde in het land, zich in die richting begeven, zoals de boeken Richteren en Koningen aangeven. Maar juist de canonieke traditie heeft zich daartegenover ontwikkeld, zoals we zagen,

63 Theology of the Old Testament: 382. Zie ook p. 383, waar hij stelt dat ook een antwoord nog

geen rechtvaardiging is.

22


waardoor deze optie althans voor orthodoxe joden, en op een minder expliciet niveau ook voor veel andere joden, uitgesloten is. De joden hebben hun eigen identiteit juist hoog gehouden door strikte naleving van traditionele godsdienstige regels, die hun afzondering van de andere volken bevestigen. Een andere mogelijkheid om het probleem uit de wereld te helpen is het uitroeien van de oorspronkelijke bewoners. Maar dat kan geen oplossing zijn waarvoor we kunnen opteren. De vernietiging van de Palestijnen kan voor de volkerengemeenschap van de eenentwintigste eeuw geen alternatief zijn in het conflict dat zich voordoet. Dat geldt niet alleen voor een fysieke uitroeiing, maar ook voor een culturele vernietiging van de Palestijnse identiteit in een Groot-Israël. In een culturele repressie worden de individuen in leven gelaten, maar vernietigt men het leven zoals dat door de gemeenschap zelf wordt verstaan. Niet zonder reden liepen de Verenigde Naties even goed te hoop (en zelfs opvallend eenstemmiger en eenduidiger) tegen de Taliban die beelden verwoestten als tegen de Taliban die mensen vermoordden. Een laatste mogelijkheid is dat de joden hun godsdienst veranderen en de eenduidige verbinding van volk, religie en land loslaten. Dat kan echter nooit een optie zijn die de andere volken aan Israël kunnen opleggen. Het zou immers het vernietigen van de joodse identiteit betekenen zoals die is gegroeid door eeuwen van verdrukking. Voor een orthodoxe gelovige is het afnemen van godsdienstige waarden ernstiger dan het afnemen van fysieke vrijheid. Het is zelfs ernstiger dan het afnemen van het leven. Daarom zijn zij ook bereid te sterven voor hun geloof. Deze analyse legt alleen de scherpte van het probleem bloot. Een volk dat gevoed is door een godsdienstige traditie dat het bezit van een zeer bepaald stukje van de wereld als ultieme belofte hanteert, heeft geen andere keus dan te verdwijnen of het conflict met de bewoners van dat gebied aan te gaan. Als ook de bewoners van dat gebied religieuze bindingen hebben met heilige plaatsen in dat gebied, zoals moslims die hebben met Jeruzalem en Hebron, en Palestijnse christenen met Bethlehem, wordt de zaak nog gecompliceerder. Want het godsdienstige gaat over het ultieme, over dat wat voor een mens onopgeefbaar is. Het bezit van de heilige plaatsen voor de Palestijnen, voor moslims en christenen beide, en het bezit van het land voor de joden is daarom onopgeefbaar. Daarom geldt nog steeds wat de tegenstanders van de joden in de vijfde eeuw voor Christus al van de stad zeiden: ‘Gij ... zult ontdekken dat deze stad een oproerige stad is, dat zij aan koningen en gewesten schade heeft toege-

23

A. van de Beek

bracht en dat men in haar oproer gestookt heeft sinds de dagen van 64 ouds.’ Israël wil en kan het land en de stad niet opgeven, omdat het voor hen symbool en werkelijkheid is van Gods handelen en verkiezing, waardoor hun identiteit bepaald wordt. Wie betaalt dan uiteindelijk het meest voor dit cadeau? Moeten we na zo’n kleine veertig eeuwen ons niet afvragen of dat niet Israël zelf is, met 65 de weigering om zich te assimileren en te worden als alle andere volken? Voor Israël is dat geen vraag. Zij zien het als een opdracht die met hun verkiezing gegeven is. Het is opvallend hoe vaak juist in dit kader over ‘ver66 plichting’ gesproken wordt. Israël kan niet anders dan trouw zijn aan deze taak, hem in de geschiedenis door zijn God opgelegd. Daarom kan de orthodoxe jood zich vinden in de woorden van de psalm: ‘Om Uwent67 wil worden wij de ganse dag gedood.’ Juist deze godsdienstige gerichtheid op het ultieme zou evenwel ook een weg kunnen bieden om verder te gaan. Het zal weliswaar geen uitweg zijn, maar wel een weg om de blokkade in de geschiedenis een ogenblik weg te nemen. De Duitse theoloog Dietrich Bonhoeffer heeft in 1940 68 onderscheid gemaakt tussen ‘die letzte Dinge’en ‘die vorletzte Dinge’. Toen hij later in gevangenschap was wegens zijn verzet tegen de nazi’s, 69 heeft hij dit thema aangescherpt. In het geloof gaat het om de laatste dingen, wat onze ultieme hoop en ons ultieme vertrouwen is. Maar in de

64 Ezra 4:15. 65

De gedachte van Leon Pinsker, dat de joden ‘het uitverkoren volk van den algemeenen haat zijn’ (Auto-emacipatie: 9) omdat ze in geen enkel land thuis zijn en daarom een eigen thuis nodig hebben, behoeft daarom aanvulling. Het is niet zo dat zij alleen in andere landen dan het beloofde land in het land van anderen zijn en daarom steeds vreemdelingen, maar zij zijn het juist bij uitstek in dat land. Daar is de spanning het hoogst tussen hen die volgens normale politieke verhoudingen bezitters van het land zijn en dit volk van vreemden dat van elders binnenkomt. Antisemitisme is daarom niet alleen in de diaspora onuitroeibaar zoals Pinsker stelt, maar is het juist in het land. In het land is dit volk een dwarsligger tussen de volken. Vgl. Ezra 4:12-16. De vroegchristelijke schrijver van de Hebreeënbrief stelt dan ook dat het land nooit de definitieve rust voor de nakomelingen van Abraham kan zijn. Slechts een hemels vaderland kan werkelijke rust brengen (Hebreeën 11:13-16). 66 Heschel, Israël, 54. Vgl. Pinsker, Auto-emancipatie: 16. 67 Psalm 44:22. 68 D. Bonhoeffer, Ethik (E. Bethge hrsg.), München: Kaiser 1949, 75-128. Het werk werd door Bonhoeffer geschreven in 1940. 69 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft (E. Bethge hrsg.), München: Kaiser 1970. Voor de plaatsen zie men het register (p. 459) en vooral p. 306-313.

24


praxis van de wereld kunnen wij die niet realiseren, juist omdat ze een ultiem, eschatologisch karater hebben. We zullen juist vanwege het respect voor de laatste dingen ervoor moeten waken dat we die hier en nu willen realiseren. Want op het moment dat ze binnen de realiseringsmogelijkheden van ons mensen vallen, verliezen ze hun ultieme karakter. Daarom zullen juist gelovigen moeten afzien van realisatie van hun diepste verlangen en zich moeten beperken tot het voorlaatste. Met deze term wil Bonhoeffer aanduiden dat het gaat om een handelen dat staat in het perspectief van de laatste dingen, maar in het teken van de voorlopigheid. Zo wordt aan de ene kant onverschilligheid vermeden (alsof ons handelen volkomen irrelevant zou zijn voor het eschatologische perspectief), maar ook een te directe poging tot realisatie. In het kader van de politiek van Israël zou dat betekenen dat men nu niet moet forceren wat een diepst verlangen is van de religieuze ziel van Israël. Het betekent ook dat men niet onverschillig is tegenover het land, omdat dat iets van de verre toekomst zou zijn. Het betekent veeleer dat men zich inspant om iets van het visioen op een voorlopige wijze zichtbaar te maken. Voor een deel is dit in lijn met wat orthodoxe joden leren over het doen van de geboden als eerste stap naar de vervulling van de beloften. Ook daarin stemmen zij met Bonhoeffer overeen dat zij de ethiek als een belangrijke factor beschouwen in het leven in het voorlaatste. Bonhoeffer gaat echter verder. In het voorlaatste zullen we juist met het oog op het laatste ervan moeten afzien de beslissingen in het onderlinge verkeer religieus te beargumenteren. We zullen ‘innerweltweltlich’ argumen70 ten moeten vinden voor wat niet het ultieme is. Voor joden en Palestijnen zou dat impliceren dat ze afzien van absolute claims die godsdienstig onderbouwd zijn. Het zal gaan om redelijke overwegingen zoals die in de volkerengemeenschap in de beperkte grenzen van de tijd, dat wil zeggen van deze concrete tijd, geldig zijn. Daar vallen eeuwigdurende rechten niet binnen. Hoe lang moet een volk uit een land weg zijn om het recht erop te verliezen? Daar is geen eenduidig antwoord op te geven. Elke beslissing is arbitrair. Het volkenrecht richt zich op de realiteit en probeert daarin een evenwicht te bewaren of aan te brengen. Die realiteit heeft politiek een kort geheugen. Het korte geheugen van de politiek kan leiden tot een gevoel van onbetrouwbaarheid en pogingen om de zaken

70

Vgl. Calvijn, die in zijn Institutie onderscheid maakt tussen de heiliging van de gelovige, die bestaat in de vrijheid van de totale overgave aan God enerzijds (iii,19) en de aequitas die de overheid moet nastreven voor een ordening van de aardse samenleving (iv,20).

25

A. van de Beek

als voldongen feiten naar de hand te zetten. Maar ook dat hoort bij de realiteit van de geschiedenis. Deze realiteit kan leiden tot cynisme. Godsdienstige mensen die zich bekommeren om de concreetheid van hun geloof, hebben daar gewoonlijk grote moeite mee. Dat is ook het geval met gelovige joden en Palestijnen. Daarom heeft het schema van Bonhoeffer alleen zin als men het onderscheid expliciet maakt. Het moet duidelijk zijn dat onze beslissingen van dit moment staan in het perspectief van het laatste. Daarom moeten ze voor joden staan in het teken van de gerechtigheid, van het voortbestaan van het volk en het zicht op het land. In dat perspectief is het bestaan van een eigen staat binnen de grenzen van voor 1967 vergeleken met de eeuwen daarvoor een welhaast onvoorstelbare verandering en een teken van hoop. Voor de problemen die daarmee gepaard gaan voor de Palestijnen zullen binnen het kader van het voorlaatste evenzeer oplossingen moeten worden gezocht, waarin noch joden noch moslims wegens religieuze claims absolute eisen kunnen stellen, in de lijn van respectievelijk het beloofde land of de dar al Islam: het gebied dat ooit onder de islam is geweest en daarom voorgoed als zodanig geclaimd wordt. Men mag van godsdienstige mensen niet verlangen dat zij afstand doen van hun diepste hoop en hun diepste identiteit. Maar theologisch moet men wel duidelijk maken dat er een onderscheid is tussen het laatste en het voorlaatste, tussen het diepste en het voorlopig diepste, ook al zal dat laatste in het perspectief van het ultieme altijd oppervlakkig lijken.

26

Het beloofde land: wie betaalt het cadeau?

Recommend Documents