Het argumenteninstrumentarium in de christelijke anti-joodse literatuur

Het argumenteninstrumentarium in de christelijke anti-joodse literatuur

Elisabeth Vanhoutte

Scriptie voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, voor het behalen van de graad van Licentiaat in de Taal- en Letterkunde: Latijn en Grieks. Academiejaar 2006-2007 Universiteit Gent Promotor: prof. dr. M. De Groote

’All’ e)skoti/sqhte toi=j th=j yuxh=j o)fqalmoi=j skotismo\n a)feggh= kai\ ai)w/nion. ’Anatei/lantoj ga\r tou= fwto\j tou= a)lhqinou=, u(mei=j w(j e)n nukti\ plana=sqe, kai\ a)nodi/aij prosko/ptontej kai\ krhmnizo/menoi w(j katalei/yantej th\n o(do\n th\n le/gousan: ’Egw/ ei)mi h( o(do/j (Joh. 14:6).

Hippolytos van Rome, Demonstratio adversus Iudaeos (PG 10, 792)

Voorwoord Het schrijven van deze verhandeling bood mij meerdere kansen tot ontplooiing, die ik ten volle heb benut. Enerzijds stelde het me in de gelegenheid om de relatie tussen twee belangrijke en boeiende geloofsgemeenschappen, de christelijke en de joodse, te bestuderen. Anderzijds kon ik me ook verdiepen in een deel van de Griekse literatuur dat me tot dusver minder bekend was. Deze verhandeling kwam niet zonder moeite tot stand, maar ik werd voor mijn inspanningen beloond. Het onderzoeken van een aantal christelijke teksten en de erin gehanteerde argumentatie leerde mij veel over de belangwekkende eerste eeuwen van het christendom, de christelijke doctrines die een rol speelden en het grote belang van zowel het Oude als het Nieuwe Testament bij dit alles. Ik kwam eveneens in contact met de fundamenten van de joodse geloofsleer, zij het dan in beperkte mate en vanuit een selectief, christelijk, oogpunt. Ten slotte verschafte het me ook vreugde om tijdens het verkennen van acht eeuwen christelijke anti-joodse literatuur mijn historisch bewustzijn te voelen groeien. Dan rest me nog mijn promotor, prof. dr. M. De Groote, te bedanken om me bij deze thesis te begeleiden. Daarnaast gaat mijn dank ook uit naar alle professoren en assistenten die tijdens mijn opleiding een rol hebben gespeeld en naar mijn familie en vrienden voor hun nooit aflatende steun en aanmoedigingen.

Inhoudsopgave Inleiding

6

Hoofdstuk 1 Het ontstaan van een christelijke antianti-joodse gezindheid en het Nieuwe Testament

8

1. Het Nieuwe Testament

9

2. Nieuwtestamentische lastertaal en het groeiende antagonisme tussen christenen en joden 10 3. Vroege polemiek: de negatie van het jodendom en de Wet van Mozes

14

4. Joodse antichristelijke handelingen 4.1. De joden werken Christus (en zijn gezellen) tegen 4.2. De joden zijn verantwoordelijk voor de dood van Christus (en de profeten) 4.3. De joden wijzen Christus af als de Messias; zij volgen Zijn boodschap niet 4.4. De joden verzetten zich tegen de prediking; de joden zijn antisociaal

17 17 18 20 21

5. Conclusie

22

Hoofdstuk 2 AntiAnti-joodse dialogen 1. Het dialooggenre 1.1. Algemeen 1.2. Niet-christelijk 1.3. Christelijk

23 25 25 25 26

2. Presentatie van het corpus 28 2.1. Ariston van Pella, Disputatio Iasonis et Papisci (CPG 1101) 28 2.2. Ioustinos Martyr, Dialogus cum Tryphone Iudaeo (CPG 1076) 29 2.3. Hippolytos van Rome, Demonstratio adversus Iudaeos (CPG 1914) 30 2.4. Ps.-Athanasios van Alexandrië, Dialogus Athanasii et Zacchaei (CPG 2301) 30 2.5. Ps.-Anastasios van Antiocheia, De Gestis in Perside (CPG 6968) 31 2.6. Anonymos, Dialogus Timothei et Aquilae (CPG 7794) 33 2.7. Gregentios van Safar (Tafar), Disputatio cum Herbano Iudaeo (CPG 7009) 34 2.8. Anonymos, Dialogus de sacerdotio Christi 36 2.9. Ps.-Athanasios van Alexandrië, Quaestiones ad Antiochum ducem (CPG 2257/ 7795) 37 2.10. Anonymos, Dialogus cum Iudaeis (CPG 7803) 38 2.11. Eusebios van Alexandrië, De neomeniis (CPG 5516) 41 2.12. Sargis van Aberga, Doctrina Jacobi nuper baptizati (CPG 7793) 42 2.13. Leontios van Neapolis, Dialogus contra Iudaeos (CPG 7885) 44 2.14. Anastasios Sinaites, Disputatio adversus Iudaeos (CPG 7772) 45 2.15. Anonymos, Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco (CPG 7797) 46 2.16. Anonymos, Kephalaia contra Iudaeos 48 2.17. Iohannes van Thessalonike, De disputatione Iudaei et Christiani 49 2.18. Stefanos van Bostra, Contra Iudaeos (CPG 7790) 49 2.19. Anonymos, Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho (CPG 7796) 50 2.20. Hiëronymos van Jeruzalem, Dialogus de sancta trinitate (CPG 7815) 51

Hoofdstuk 3 Het argumenteninstrumentarium argumenteninstrumentarium in de christelijke antianti-joodse dialoogliteratuur van de tweede tot de achtste eeuw na Christus

53

1. Overzicht van thema’s en argumenten 55 1.1. Polemisch thema: het christelijke godsbeeld van de Drie-eenheid is correct. De joden verstaan de aard van God niet goed. 55 1.2. Polemisch thema: Christus is wel degelijk de langverwachte Messias. De joden zijn fout wanneer ze nog steeds op de Messias wachten. 70 1.3. Polemisch thema: de joden zijn agressieve vervolgers. 90 1.4. Polemisch thema: de ‘Wet van Mozes’, die onvolkomen is, dient gerelativeerd te worden. Christus verkondigde immers een nieuwe Wet. De joodse Wet kan wel fungeren als voorbereiding op de absolute, christelijke, waarheid. 97 1.5. Polemisch thema: God heeft een Nieuw Verbond gesloten met de christenen. Zij zijn het nieuwe volk van God ten nadele van de joden die God heeft verworpen. 107 1.6. Polemisch thema: de joden hebben geen verstand van de Schrift. 118 1.7. Polemisch thema: de joden kunnen de weg van de Heer niet zien. Ze weigeren halsstarrig het juiste geloof te kiezen. 122 1.8. Polemisch thema: de christenen handelen in hun beeldenverering niet verkeerd. Het gaat, in tegenstelling tot wat de joden doen of gedaan hebben, niet om idolatrie. 130 2. Conclusie

139

Algemene conclusie

145

Bibliografie

147

Inleiding Algemeen Zoals uit de titel van deze verhandeling blijkt, is het mijn doel een overzicht te bieden van de argumenten die gebruikt worden in de christelijke anti-joodse literatuur. Vanuit onderzoeksstandpunt noopt het algemene karakter van deze doelstelling mij echter tot twee noodzakelijke vragen. Allereerst dient men de argumenten waarnaar men op zoek wil gaan te preciseren. Daarnaast lijkt het in het kader van een verhandeling als deze ook essentieel een soort van periodisering te hanteren en een corpus te selecteren.

Dat ik mij wil concentreren op de christelijke anti-joodse literatuur, geeft reeds de aard van de op te sporen argumenten aan. Deze kaderen in de joods-christelijke polemiek die meer dan een millennium lang gewoed heeft. In principe zou men kunnen pogen de argumenten van beide zijden weer te geven maar in praktijk blijkt dat niet haalbaar, alleen al omdat de inhoud van vele werken uit de christelijke anti-joodse literatuur fictief is en deze geschriften in de eerste plaats geschreven zijn vanuit christelijk oogpunt. Zodoende is het beeld dat we krijgen van de joodse antichristelijke argumenten in deze literatuur helemaal niet betrouwbaar. Om een adequaat beeld van die joodse antichristelijke argumentatie te krijgen zou men er de rabbijnse literatuur op moeten naslaan. Dat zou ons echter veel te ver leiden. Zonder de joodse kant van de polemiek te willen negeren, kies ik er daarom voor weerslag te geven van het christelijke

argumenteninstrumentarium

(met

zowel

prochristelijke

als

anti-joodse

argumenten). Het eerste hoofdstuk (Het ontstaan van een christelijke anti-joodse gezindheid en het Nieuwe Testament) bestaat uit een beknopte analyse van het Nieuwe Testament met als bedoeling de specifieke aard van de beginnende polemiek te vatten. Ik ga onder meer na hoe de joden in dit gezaghebbende corpus geschetst worden, welke thema’s er heersen, wat eventueel een vruchtbare bodem kan bieden voor verdere ontwikkelingen etc.

Daar de christelijke anti-joodse literatuur zeer omvangrijk is, hanteren de geleerden verschillende criteria om deze op te delen. De drie voornaamste zijn de taal waarin de geschriften zijn opgesteld, het genre waartoe ze behoren en het tijdperk waarin ze zijn geschreven. In het tweede hoofdstuk probeer ik een verantwoorde keuze te maken voor een bepaald corpus, dat in de eerste plaats representatief dient te zijn. Ik schets de eigenschappen 6/ 158

van het gekozen christelijke genre en bespreek daarna de verschillende vertegenwoordigers van het corpus. Bij die bespreking gaat mijn aandacht niet alleen uit naar biografische gegevens en een inhoudelijk overzicht van de werken, maar ook naar een historische en religieuze contextualisatie, die echter beknopt blijft. In het derde en veruit omvangrijkste hoofdstuk vang ik de analyses van de verschillende werken aan. Opnieuw duiken hier een aantal vragen op, meer bepaald naar de meest gunstige aanpak met het oog op het bekomen van een argumenteninstrumentarium. Na een grondig onderzoek van de verschillende geschriften, geef ik op het einde van de verhandeling een overzicht van de argumenten die deze christelijke schrijvers hanteren.

Doordat ik mijn aandacht voor een groot deel richt op anti-joodse uitlatingen bij de besproken auteurs, wek ik bij de lezer misschien de indruk dat deze christelijke werken geheel en al doordrongen zijn van anti-joodse sentimenten. Meestal is de boodschap van de auteurs echter iets genuanceerder: de hoofdbedoeling is steeds het christelijke geloof te bevestigen. Daarenboven wijkt de interpretatie van sommige bijbelpassages niet veel af van de gangbare joodse interpretatie, het beeld van ‘de joden’ is niet helemaal negatief, er is ook plaats voor wederzijds begrip en de graad van polemiek kan verschillen van werk tot werk.

Enkele technische opmerkingen

Zoals steeds drongen een aantal technische keuzes zich op. Zo hanteer ik in deze verhandeling de Griekse transcriptie van namen en plaatsen, voor zover deze niet interfereert met de Nederlandse spelling. Ik behoud wel de standaardschrijfwijze van bijbelse namen en die van ‘Latijnse’ Romeinen. Een woord dat zeer frequent voorkomt, ‘jo(o)d(en)’, schrijf ik steeds met kleine letter omdat het hier in de eerste plaats gaat om een interreligieus conflict. bijbelcitaten en vertalingen ten slotte komen, tenzij anders aangegeven, steeds uit de Willibrordvertaling (’s-Hertogenbosch, geheel herziene uitgave 1995). De spelling van deze vertaling heb ik behouden.

7/ 158

Hoofdstuk 1 Het ontstaan van een christelijke anti anti-joodse gezindheid en het Nieuwe Testament Een van de gewichtigste bronnen die wij dienen na te gaan voor een goed begrip van de joods-christelijke polemiek in de begindagen van het christendom is het Nieuwe Testament1. Toute la polémique antijuive est en germe dans le Nouveau Testament, schrijft Vernet2. Ook Stroumsa3 vestigt de aandacht op reflecties van een anti-joodse gezindheid in het NT en Gager4 ziet in dit geschrift sporen van de struggle tussen christenen en joden. Bovendien – en misschien is dit nog van groter belang – had en heeft dit geschrift doorheen de eeuwen een niet te onderschatten autoriteit en fungeert het als basis voor verdere christelijke ontwikkelingen. Zodoende zie ik mij in dit eerste hoofdstuk voor een dubbele opdracht geplaatst. Na een korte bespreking van het NT als corpus ga ik na welk beeld ons precies wordt voorgeschoteld van de joden en hoe we dit beeld correct kunnen inschatten. Ik onderzoek hierbij tevens of het NT reeds volwaardige polemische thema’s bevat, zoals we die verder in deze verhandeling zullen ontmoeten. In een tweede deel van dit hoofdstuk stel ik mij de vraag welke van de joodse handelingen die in het NT beschreven worden, van belang zijn geweest vanuit historisch en vooral religieus standpunt, binnen het kader van de latere polemiek. Enige voorzichtigheid is geboden bij een studie van de vroege joods-christelijke polemiek: de banden met het jodendom waren bij het ontstaan van de nieuwe religie nog zeer nauw. Men mag niet uit het oog verliezen dat het jonge christendom nog stevig geworteld zat in het jodendom5. Het nieuwe geloof ontwikkelde zich binnen en vanuit de joodse maatschappij. Jezus wordt dan ook niet door alle joden verworpen6. De term ‘antisemitisme’ en de inhoud

1

In het vervolg van deze verhandeling kort ik het ‘Nieuwe Testament’ af met ‘NT’. F. Vernet, DTC 8 (1924) s.v. Juifs, 1871. 3 G.G. Stroumsa, From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity?. in: O. Limor – G.G. Stroumsa (edd.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews. Tübingen 1996, 5. 4 J. Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity. Oxford 1983, 135. 5 P.E. Davies, Early Christian Attitudes toward Judaism and the Jews, JBR 13 (1945), 72. 6 Het ligt niet binnen de opzet van de verhandeling hier uitgebreid op in te gaan. Ik verwijs naar enkele passages uit Johannes waarin Jezus goed wordt behandeld door joden: 4:45 (hartelijke ontvangst door de Galileese joden), 7:43-52 (Nikodemos neemt het voor Jezus op), 12:9-19 (vele pelgrims in Jeruzalem zijn Jezus goed gezind) etc. 2

Hoofdstuk 1

8 / 158

van het bijhorende concept lijken in een dergelijke context overdreven, misplaatst7 en anachronistisch. Daarom is het naar mijn mening beter te opteren voor het begrip ‘anti-joodse gezindheid’.

1. Het Nieuwe Testament Het Nieuwe Testament8 (Gr.: Kainh\ Diaqh/kh, Lat.: Novum Testamentum) bevat die canonieke boeken die exclusief tot de christelijke Kerk behoren en niet gedeeld worden met de Synagoge (i.t.t. het Oude Testament). Het betreft met name de vier evangelies (Mattheus, Marcus, Lucas en Johannes) die voornamelijk verhalen over Jezus’ optreden in Israël, de Handelingen die een verslag geven over het ontstaan en de ontwikkeling van de eerste gemeente in Jeruzalem met ook aandacht voor Paulus’ reizen, de brieven van Paulus die gezonden zijn aan afzonderlijke gemeentes/personen, de brief aan de Hebreeën, de ‘katholieke’ brieven die doorgaans gestuurd zijn aan een christelijke gemeente in haar geheel en het boek van de Openbaring van Johannes over het einde van de wereld en de daaraan voorafgaande verschrikkingen. Deze veelsoortige geschriften die allen vóór het jaar 100 na Christus geschreven werden, zijn in de loop van de eerste vier eeuwen canoniek geworden. We kunnen zeggen dat het NT de persoon Jezus, Zijn leven en leer centraal stelt. Het is belangrijk te weten wat Hij gedaan en gezegd heeft om Hem te kunnen volgen. De oproep van Jezus om Hem te volgen, staat centraal in de prediking van de evangelies. Veelal is er een soort van accordantie waar te nemen met de traditie van het Oude Testament, dat werd geschreven in het voorchristelijke jodendom maar in de christelijke traditie zijn geldigheid behoudt. In die zin beschouwt Porter9 het NT als the interpretation of the Old Testament and the supplement to it which the Christian Church found necessary. Het NT, dat spreekt over het Nieuwe Verbond van God via zijn Zoon Jezus Christus, zal als geschrift doorheen de eeuwen een gezaghebbende positie bekleden binnen het christendom en de christelijke Kerk.

7

H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.11. Jahrhundert.). Bern 1990, 84; Stroumsa 1996, 5 (zie noot 3). 8 F.L. Cross – E.A. Livingstone (edd.), ODC (2006) s.v. canon of Scripture, 281-282; F.L. Cross – E.A. Livingstone (edd.), ODC (2006) s.v. New Testament, 1150; A.S. Van der Woude, Bijbels handboek III. Kampen 1987, 157-193. 9 F.C. Porter, The Problem of Things New and Old in the Beginnings of Christianity, JBL 48 (1929), 19.

Hoofdstuk 1

9 / 158

2. Nieuwtestamentische lastertaal en het groeiende antagonisme tussen christenen en joden De talrijke verwijten ten overstaan van de joden en hun leiders in het NT zijn opmerkelijk. In wat volgt geef ik een overzicht10 van dergelijke nieuwtestamentische lastertaal11. Van minder belang hierbij is te weten aan welke groep(en) de verwijten precies gericht zijn: Farizeeën, Sadduceeën, schriftgeleerden, hogepriesters etc. Het is in de eerste plaats mijn bedoeling te illustreren op welke manier de evangelisten de joodse leiders doorgaans aftekenen. De kritiek gericht tot de joodse autoriteiten beperkt zich overigens grotendeels tot de vier evangeliën.

De joden worden bestempeld als addergebroed, gennh/mata e)xidnw=n (Mt. 3:7). Dit verwijt ten aanzien van het joodse establishment lezen we enkel bij Mattheus, zo bijv.: gennh/mata e)xidnw=n pw=j du/nasqe a)gaqa\ lalei=n ponhroi\ o)/ntej e)k ga\r tou= perisseu/matoj th=j kardi/aj to\ sto/ma lalei= (Mt. 12:34)12. Iets gelijkaardigs lezen we in Mt. 23:33.

Schriftgeleerden en Farizeeën worden in het NT vaak schijnheiligen, u(pokritai/, genoemd. Deze tekening van vindt men vooral bij de drie synoptici terug: Mt. 15:7; 22:18; 23:13.15.23.25.27.29; Mc. 7:613. Burkill14 concludeert dat Marcus ervan overtuigd is dat het conflict met de joodse autoriteiten is ontstaan door hún slechtheid (cf. Mc. 2:6-8; 3:6; 12:13; 14:1). Bij Lucas maakt Jezus de Farizeeën het verwijt dat ze zich enkel bekommeren om uiterlijke schijn maar van binnen vol slechtheid zitten (cf. Lc. 11:37.44). Deze evangelist maakt dit verwijt ook aan het adres van de voorzitter van de synagoge (cf. Lc. 13:14-15). Bij de synoptici waarschuwt Jezus zijn leerlingen voor de zuurdesem, h( zu/mh, van Farizeeën en Sadduceeën. Die waarschuwing klinkt bij Marcus als volgt: o(ra=te ble/pete a)po\ th=j 15

zu/mhj tw=n Farisai/wn kai\ th=j zu/mhj ‘Hr%/dou (Mc. 8:15) . In het evangelie volgens

10

Cf. L.T. Johnson, The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic, JBL 108 (1989), 420. 11 Het is overigens niet altijd duidelijk naar wie de auteurs van het NT precies verwijzen met de term I)oudai=oi. Hierover is dan ook al veel gediscussieerd in de vakliteratuur. Voor een uitgebreide analyse van de woorden I)oudai/a, I)oudai=oi en I)srah/l en hun resp. signifiés in het NT verwijs ik naar M. Lowe, Who Were the ’Ioudai=oi?, NT 18 (1976), 101-130. Cf. ook W.A. Meeks, Breaking Away: Three New Testament Pictures of Christianity’s Separation from the Jewish Communities, in: J. Neusner – E.S. Frerichs (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 95 e.v. 12 Addergebroed, hoe kunt u iets goeds zeggen terwijl u slecht bent? Want waar het hart vol van is, loopt de mond van over. 13 Cf. Mt. 15:7-8. Mattheus en Marcus vertellen hier dezelfde episode: Farizeeën en schriftgeleerden maken een opmerking over de leerlingen van Jezus omdat ze hun handen niet wassen voor het eten en zo de traditie van de oudsten verbreken. 14 T.A. Burkill, Anti-Semitism in St. Mark's Gospel, NT 3 (1959), 36. 15 Kijk uit en pas op voor de zuurdesem van de farizeeën en voor de zuurdesem van Herodes.

Hoofdstuk 1

10 / 158

Mattheus vergelijkt Jezus h( didaxh\ tw=n Farisai/wn kai\ Saddoukai/wn16 met h( zu/mh (Mt. 16:6-12) terwijl Jezus bij Lucas h( zu/mh als volgt verduidelijkt: hàtij e)sti\n u(po/krisij tw=n Farisai/wn (Lc. 12:1)17.

De joden worden ook gekarakteriseerd als verstokt van hart. Vermeldingen van die sklhrokardi/a vinden we terug bij Mattheus en Marcus (cf. Mt. 19:8; Mc. 10:5)18.

Verder zijn zij blind19, tufloi/. Mattheus, die de leiders meer dan eens blind noemt (cf. Mt. 23:16.17.19.24.26), schrijft onder meer: tufloi/ ei)sin o(dhgoi\ tuflw=n (Mt. 15:14)20. Als de ene blinde de andere leidt, vallen ze allebei in een kuil. Jezus verwoordt bij Johannes hun gebrek aan inzicht als volgt: ou)/te e)me\ oi)/date ou)/te to\n pate/ra mou (Joh. 8:19)21. Ook bij Marcus komt duidelijk naar voor dat de schriftgeleerden Jezus Christus en Zijn acties niet begrijpen22. Zo bijv.: kai\ oi( grammatei=j tw=n Farisai/wn i)do/ntej o(/ti e)sqi/ei meta\ tw=n a(martwlw=n kai\ telwnw=n e)/legon toi=j maqhtai=j au)tou= o(/ti meta\ tw=n telwnw=n kai\ 23

a(martwlw=n e)sqi/ei (Mc. 2:16) .

De joodse leiders zijn ook ijdel, ze willen opvallen en gezien worden (cf. Mt. 23:5-7). Ze houden van geld, ze zijn fila/rguroi (Lc. 16:14). Deze mensen hebben geen respect voor Gods plan en geboden. Mattheus noemt hen overtreders van Gods geboden. God zegt immers: ti/ma to\n pate/ra kai\ th\n mhte/ra (Mt. 15:4)24 terwijl de joodse leiders redeneren: o(\j a)\n ei)/p$ t%= patri\ h)\ tv= mhtri\ dw=ron o(\ e)a\n 25

e)c e)mou= w)felhqv=j, ou) mh\ timh/sei to\n pate/ra au)tou= (Mt. 15:5-6) . Treffend heeft Jesaja

over hen geprofeteerd: o( lao\j ou(=toj toi=j xei/lesi/n me tim#= h( de\ kardi/a au)tw=n po/rrw a)pe/xei a)p’ e)mou= (Jes. 29:13 – Mt. 15:8)26. Bij Marcus klinkt het als volgt: a)fe/ntej th\n e)ntolh\n tou= qeou= kratei=te th\n para/dosin tw=n a)nqrw/pwn (Mc. 7:8)27. Lucas benadrukt

vooral dat men Gods plan verwerpt doordat men zich niet laat dopen door Johannes: oi( de\ 16

Het onderricht van de farizeeën en sadduceeën. Dat wil zeggen de huichelarij van de farizeeën. 18 Beide evangelisten verhalen hier over dezelfde discussie tussen de Farizeeën en Jezus die draait rond echtscheiding. 19 Cf. Schreckenberg 1990, 111-113 (zie noot 7). 20 Het zijn blinden die blinden de weg wijzen. 21 U kent mijn Vader al evenmin als u Mij kent. 22 Gager (1983, 145 – zie noot 4) noemt dit onbegrip een leitmotif doorheen het evangelie van Markus. 23 Toen de schriftgeleerden van de farizeeën zagen dat Hij met zondaars en tollenaars at, zeiden ze tegen zijn leerlingen: ‘waarom eet Hij met tollenaars en zondaars?’ 24 Eer uw vader en uw moeder. 25 Wie tegen zijn vader of moeder zegt: ‘ik geef als offergave datgene waarmee ik u had kunnen ondersteunen,’ die hoeft zijn vader niet meer te eren. 26 Dit volk eert Mij met hun lippen maar hun hart is ver van Mij. 27 U laat het gebod van God los en houdt vast aan de traditie van mensen. 17

Hoofdstuk 1

11 / 158

Farisai=oi kai\ oi( nomikoi\ th\n boulh=n tou= qeou= h)qe/thsan ei)j e(autou\j mh\ 28

baptisqe/ntej u(p’ au)tou= (Lc. 7:30) .

In het evangelie volgens Johannes zegt Jezus dat de joden kinderen van de duivel29 zijn en niet van Abraham. Dat komt onder meer naar voor in de volgende passage: u(mei=j e)k tou= patro\j tou= diabo/lou e)ste\ kai\ ta\j e)piqumi/aj tou= patro\j u(mw=n qe/lete poiei=n (Joh.

8:44)30. Andere relevante passages31 zijn Joh. 2:9 en Mt. 23:15. Ook in het boek Openbaring worden de joden aan satan gelinkt. Dit boek is een schriftelijke neerslag van een visioen dat Johannes kreeg op het eiland Patmos. Het eerste deel van die ervaring bestaat uit een verschijning van de verrezen Jezus die voor zeven congregaties een profetische boodschap dicteert en Johannes opdraagt deze boodschap aan hen te schrijven. Het bericht voor Smyrna luidt als volgt: Ik ken uw verdrukking en uw armoede – maar u bent rijk – en Ik ken de laster van hen die zich joden noemen maar het niet zijn; ze zijn een synagoge van de satan. Vrees niet het lijden dat u te wachten staat. Pas op, de duivel zal sommigen van u in de gevangenis zetten om u te beproeven, en u zult hevig lijden, tien dagen lang. Wees trouw tot de dood, en Ik zal u de kroon van het leven geven (Op. 2:9-10). In dit fragment trekt vooral de zinssnede ... kai\ th\n blasfhmi/an e)k tw=n lego/ntwn ’Ioudai/ouj ei)nai e(autou\j kai\ ou)k ei)si\n a)lla\ sunagwgh\ tou= Satana=j onze aandacht. We volgen de meerderheid van de geleerden en nemen aan dat oi( ’Ioudai=oi verwijst naar de lokale joodse gemeenschap en niet naar een groep van judaïserende christenen, zoals enkelen beweren32. In zijn boodschap aan de gemeente van Philadelphia uit Johannes zich ongeveer in dezelfde bewoordingen. Weet dit: zij die behoren tot de synagoge van de satan, die zeggen dat zij joden zijn – en zij zijn het niet, maar zij liegen – ja, Ik zal maken dat zij zich komen neerwerpen voor uw voeten en erkennen dat Ik u heb liefgehad (Op. 3:9).

Hoe kunnen wij deze lastertaal correct inschatten? We moeten de bovengenoemde kwaadsprekerij zien als een uitdrukking en bekrachtiging van het bewustzijn van het verschil in waarden en symbolen tussen de joodse en de christelijke gemeenschap33, als een reflectie 28

Maar de farizeeën en wetgeleerden hebben wat henzelf betreft Gods plan verworpen: zij lieten zich door hem niet dopen. 29 Cf. Schreckenberg 1990, 132-137 (zie noot 7). 30 U bent zonen van de duivel, die is uw vader, en u doet niets liever dan uitvoeren wat uw vader in de zin heeft. 31 R.M. Grant, The Origin of the Fourth Gospel, JBL 69 (1950), 318. 32 Voor een overzicht van deze auteurs cf. noten 5 en 6 in A.Y. Collins, Vilification and Self-Definition in the Book of Revelation, HTR 79 (1986), 310-311. 33 Johnson 1989, 425 e.v. (zie noot 10).

Hoofdstuk 1

12 / 158

dus van het groeiende antagonisme tussen de twee religies en van de christelijke anti-joodse gezindheid die centraal staat in deze verhandeling. Beide groepen hadden de Schrift en de Messiaanse traditie gemeenschappelijk maar waren het niet eens over de interpretatie en toepassing ervan. Aan de basis van de hele nieuwtestamentische polemiek ligt volgens Sandmel34 meer specifiek het feit dat beide religies aanspraak maakten op exclusiviteit: allebei beweerden ze het volk van God te zijn (wat uiteraard niet werkte: if one of the two was the one true religion, then the other was necessarily false). Als wij de lastertaal lezen als een reflectie van de groeiende spanningen tussen christenen en joden dan is het – zoals Gager35 aangeeft – meer dan waarschijnlijk dat veel van de disputen aanwezig in het NT eigenlijk door de evangelisten teruggeprojecteerd werden in Jezus’ levensloop.

Dit alles doet ook de vraag rijzen naar een verdere beschrijving van de verhoudingen tussen christendom en jodendom en meer bepaald naar een moment van scheiding tussen de twee religies. Davies36 onderkent de moeilijkheid bij het bepalen van een dergelijk tijdstip. Kritiek zou in zijn opinie de tijd kunnen geweest zijn when the (Christian) movement abandoned the Torah as of first importance for salvation, and consequently when circumcision was not required for the enjoyment of the promises and for Christian fellowship, maar dit blijft in de eerste plaats hypothetisch. Historisch gezien betekende de joodse oorlog van 66-70 na Christus en de vernietiging van de tempel in Jeruzalem een keerpunt voor de relatie tussen beide religies. Voor Katz37 is dit een absolute zekerheid: whatever the actual circumstances of the Jewish revolt and the behavior of both the Jewish leadership and the Jewish-Christian community before and during the war, there can be no doubt that the post-70 situation witnessed a change in the relations of Jews and Christians. De teksten van het NT geschreven na 70 zouden volgens Davies38 de steeds groter wordende breuk reflecteren (hij haalt het evangelie van Mattheus en het boek van de Openbaring aan). Meeks39 geeft aan dat het evangelie van Johannes40, de brieven van Paulus41 34

S. Sandmel, Anti-semitism in the new testament?. Philadelphia 1978, 127. Gager 1983, 136 (zie noot 4). 36 Davies 1945, 73 (zie noot 5). 37 S.T. Katz, Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration, JBL 103 (1984), 43. 38 Davies 1945, 75 (zie noot 5). 39 Meeks 1985, 94 (zie noot 11). 40 Door sommige geleerden wordt het evangelie van Johannes beschouwd als een uitschieter in het vroegchristelijke anti-judaïsme (Gager 1983, 151 – zie noot 4). 35

Hoofdstuk 1

13 / 158

en het evangelie van Mattheus geschreven zijn op een moment dat de breuk al geschied was, ook al waren er nog contacten tussen de twee groepen. De volledige scheiding zou volgens diezelfde geleerde te dateren zijn in het begin van de tweede eeuw na Christus42. Johnson43 onderkent – met het oog op op de verdere ontwikkelingen – de kracht van bovengenoemde lastertaal to shape hostile and destructive attitudes and actions toward Jews. Het effect ervan laat zich trouwens nog steeds gelden. Elk Vlaams kind dat enig christelijk godsdienstonderricht heeft gekregen, weet ‘hoe slecht die Farizeeën wel waren’, zonder daarbij te weten over wie het nu precies gaat. Deze ‘schijnheilige en hypocriete’ joden uit de tijd van Jezus hebben ook een spreekwoordelijke plaats in onze taal verkregen: de uitspraak ‘Jij bent een echte farizeeër!’ is niet bepaald een vleiende opmerking. Niet alleen de Farizeeën is dit lot beschoren: ook Sadduceeën, schriftgeleerden en hogepriesters worden allerminst geprezen.

3. Vroege polemiek: de negatie van het jodendom en de Wet van Mozes In het kader van het bovengenoemde groeiende antagonisme tussen christenen en joden treffen wij in het NT meer dan alleen de verwijten aan die ik hiervoor genoemd heb. De legitimiteit van het jodendom wordt namelijk door de christenen in vraag getrokken. De negatie van de bevoorrechte positie van de joden in Gods plan kunnen wij beschouwen als een polemisch thema dat in de christelijke traditie uitgebreid aan bod zal komen (cf. hoofdstuk 3). Geleerden zoals Freyne44 beklemtonen dat deze polemiek voortkwam uit de behoefte van de vroege christenen naar een definiëring van hun identiteit, naar a place on which to stand within Judaism. Het definiëren van een nieuwe (christelijke) groep ging samen met het in twijfel trekken van de legitimiteit van de andere (joodse) groep. Voor Gager45 is the legitimacy of each side’s religious self-understanding een centrale issue in de polemiek. De christenen waren op zoek naar een vorm van zelfaffirmatie.

41

Cf. ook E.F. Scott, The apologetic of the New Testament. New York 1907, 73: Paul, the most creative mind that has ever appeared in the church, was engaged from first to last in the struggle with Judaism. 42 Meeks 1985, 114 (zie noot 11). 43 Johnson 1989, 421 (zie noot 10). Ook Schreckenberg (1990, 82 – zie noot 7) wijst op de grote invloed van het NT. 44 S. Freyne, Vilifying the Other and Defining the Self: Matthew’s and John’s Anti-Jewish Polemic in Focus, in: J. Neusner – E.S. Frerichs (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 118-119. 45 Gager 1983, 134 (zie noot 4).

Hoofdstuk 1

14 / 158

When early Christianity became aware of its beginning distinction from Judaism and Jews, the matter of covenant was bound to arise, for it was deeply imbedded in Jewish thought46. Zoals dit citaat aangeeft, gebeurde (een deel van) die christelijke zelfaffirmatie door de negatie van het joodse Verbond met God, de Wet van Mozes. Die Wet heeft haar geldigheid verloren want de wet is gegeven door Mozes, de genade en de waarheid zijn gebracht door Jezus Christus (Joh. 1:17). Bovendien leidt de weg van Mozes niet tot leven want uw voorouders hebben in de woestijn het manna gegeten, en toch zijn ze gestorven (Joh. 6:49). De Jezus die Johannes beschrijft, beschouwt de joodse Wet niet meer als ‘Zijn’ Wet: maar het woord dat in hun wet geschreven staat moest in vervulling gaan: ze hebben Mij gehaat zonder reden (Joh. 15:25). Jezus legt de joodse Wet ook naast zich neer in die zin dat Hij de joodse sabbat niet strikt naleeft doordat Hij op die dag mensen geneest (cf. Mt. 12:10-12; Mc. 3:2-4; Lc. 6:6-9; 13:14-16; 14:3-5; Joh. 5:15-18)47. Een van de grootse ‘tegenstanders’ van de Wet van Mozes was Paulus. Volgens Sandmel48 had hij een vijfvoudige argumentatie voor de vernietiging ervan: (1) the Laws are an impediment to righteousness (2) the Laws induce sin (3) the Laws are incapable of being observed (4) God’s sovereignty is denigrated in any effort on the part of man to observe Law, which effort is as useless as it is destined to be unsuccessful (5) salvation is meted out to those whom God chooses and ordains for it because it cannot be ‘earned’ by obedience to the Law. Paulus schrijft dat Jezus het einde van de Wet betekent: te/loj ga\r no/mou Xristo\j ei)j dikaiosu/nhn panti\ t%= pisteu/onti (Rom. 10:4)49.

In Paulus’ brief aan de Galaten vinden we een concrete aanwijzing dat de richtlijnen van de joodse Wet50 binnen het christendom aan betekenis verliezen. Tyson51 komt tot de conclusie dat Paulus zich in deze brief richt tot een groep van judaïserende christenen. Deze christenen die joodse gebruiken in ere bleven houden, waren een essentieel element in de basis van het christendom. Stilaan zou deze groep echter verdwijnen, door de prediking van mensen zoals Paulus. Hij verkondigde een evangelie waarbij geen besnijdenis nodig was maar andere christelijke predikers hadden daar vaak een verschillende mening over. Ook over andere 46

Sandmel 1978, 139 (zie noot 34). Grant 1950, 317 (zie noot 31). 48 Sandmel 1978, 141 (zie noot 34). 49 Want Christus is het doel van de wet tot gerechtigheid voor ieder die gelooft. Porter (1929, 20 – zie noot 9) beschouwt deze passage als the most pointed expression of Paul’s antinomianism. 50 Voor een inschatting van het specifieke Paulinische begrip van ‘Wet’ verwijs ik naar Scott (1907, 87 – zie noot 41): under the common name of Law he includes the whole body of Mosaic ordinances, ritual and ethical alike. 51 J.B. Tyson, Paul's Opponents in Galatia, NT 10 (1968), 241-254. 47

Hoofdstuk 1

15 / 158

geloofspunten circuleerden tegenovergestelde opinies. Daardoor was er blijkbaar in Galatië verwarring ontstaan over de juiste doctrines. Paulus probeert aan deze misverstanden te verhelpen door een brief te sturen waarin hij een aantal principes nog eens duidelijk uitlegt. De volgende punten in zijn betoog zijn relevant voor ons:


Fysieke afstamming van Abraham is niet noodzakelijk om tot het ware geloof te behoren. Paulus bewijst deze stelling door te verwijzen naar het verhaal van Hagar en Sara (Gen. 16; 17; 21 – cf. Gal. 4:21-31). Uit Romeinen 9-11 kan men afleiden dat God aanvankelijk enkel koos uit de nakomelingen van Abraham en pas na hun weigering om naar hun God te luisteren (cf. Rom. 9:30 e.v.), ging Hij over tot de uitverkiezing van heidenen maar dit slechts als toevoeging aan het ‘overblijfsel’ – to\ u(po/leimma – van in Christus gelovende joden (cf. Rom. 9:24-29; 11:1-11).




Besnijdenis is niet nodig om christen te zijn want in Christus Jezus is niet de besnijdenis of de onbesnedenheid van belang, maar het geloof dat werkzaam is door de liefde (Gal. 5:6).

Bij Lucas vinden we meer algemeen de ontkenning dat de joden speciaal recht zouden hebben om de gratie van God te ontvangen (cf. Lc. 4:21.23-27). Interessant is ook de toespraak van Stefanus die de joden uit het verleden aanvalt (cf. Hand. 7). Eigenlijk is Israël vervloekt (cf. Gal. 3:10-14) want hoewel het het uitverkoren volk is, draagt het geen vruchten (cf. Mt. 3:810; 7:15-20; Lc. 3:8-9). Het Rijk Gods zal de joden daarom worden ontnomen en overgedragen worden aan een volk dat wel de vruchten ervan opbrengt (cf. Mt. 21:43). In dit verband is het interessant de doctrine van de goddelijke vergelding te vermelden (waarover ik het verder zal hebben in hoofdstuk 3): Israël tekende haar eigen doodvonnis door Christus te verwerpen (cf. Mt. 27:25; Mc. 8:38; 9:41-48; 10:28-31; Joh. 8:24; 9:35-41; 1 Thess. 2:14-16 etc.). De dood van de Messias en de vernietiging van Israël beïnvloeden elkaar wederzijds. Ook het verhaal van de onproductieve vijgenboom en ‘het reinigen van de tempel’ in Mc. 11:12-25 en het verhaal over de onvruchtbare vijgenboom in Lc. 13:6-9 kaderen volgens Burkill52 in deze thematiek.

52

Burkill 1959, 37-38 (zie noot 14).

Hoofdstuk 1

16 / 158

4. Joodse antichristelijke handelingen Aan de oorsprong van de negatieve connotaties die ‘de joden’ oproepen, ligt uiteraard niet alleen de nieuwtestamentische lastertaal. De vorming ervan werd onder meer ook in de hand gewerkt door een aantal aperte antichristelijke handelingen die de joden stellen in het NT. Deze handelingen zijn voor ons van groot belang (1) omwille van de impuls die van deze handelingen uitging tot scheiding van de twee religies en (2) omwille van de historische nawerking ervan in de vorm van talrijke beschuldigingen, die meer uitgebreid besproken worden in het derde hoofdstuk. Deze daden zullen een bijzonder vruchtbare aanzet blijken voor anti-joodse polemiek. Ik bespreek de voornaamste van deze antichristelijke handelingen.

4.1. De joden werken Christus (en zijn gezellen) tegen De joodse leiders werken Jezus voortdurend tegen, veel actiever dan het gewone volk. Zij doen er echt alles aan om het Jezus lastig te maken (cf. o.a. Lc. 11:53-54). Bij de genezing van een blindgeborene komen hun slechte bedoelingen duidelijk naar voor in de reactie van de ouders van de blinde die niet ronduit durven zeggen dat het Jezus was die hun zoon had genezen: tau=ta ei)=pan oi( gonei=j au)tou= oàti e)fobou=nto tou\j I)oudai/ouj: h)/dh ga\r sunete/qeinto oi( I)oudai=oi iàna e)a/n tij au)to\n o(mologh/sv Xristo\n a)posuna/gwgoj 53

ge/nhtai (Joh. 9:22) . De schriftgeleerden noemen Jezus een vriend van Beëlzebul (cf. Mt.

12:24), een godslasteraar (cf. Mt. 9:3), een gulzigaard, dronkaard en vriend van tollenaars en zondaars (cf. Mt. 11:19). Zij stellen bovendien zijn bevoegdheid in vraag (cf. Mt. 21:23). De leiders zetten de mensen ook aan tot relletjes. Dit komt duidelijk naar voor in het boek Handelingen. Zo onder meer: oi( de\ ’Ioudai=oi parw/trunan ta\j sebome/naj gunai=kaj ta\j 54

eu)sxh/monaj kai\ tou\j prw/touj th=j po/lewj (Hand. 13:50) . Andere relevante passages

zijn Hand. 14:2; 17:5; 17:13; 21:27. De joden beramen zelfs gewelddadige en moorddadige plannen (cf. Hand. 21:11; 23:30). Uit Handelingen en de brieven van Paulus blijkt tevens dat de apostelen ook na Jezus’ dood – om het met een understatement te zeggen – meermaals ‘werden tegengewerkt’ door de joden55. Zo lezen we in Handelingen: de volgende sabbat kwam vrijwel de hele stad bij elkaar 53

Zijn ouders spraken zo omdat ze bang waren voor de joden. Want die hadden ondertussen besloten dat iedereen die Jezus als de Messias erkende, uit de synagoge gebannen zou worden. 54 Maar de joden stookten de godvrezende vrouwen uit de hogere kringen en de notabelen uit de stad op. 55 Voor een overzicht van deze passages verwijs ik naar D. Slingerland, ‘The Jews’ in the Pauline Portion of Acts, JAAR 54 (1986), 317. Het gaat onder meer om Hand. 9:23-25.29; 12:1-4; 14:1-6.19.20; 17:5-9.13; 18:1217; 21:27-36; 23:12-22.27-30; 24:9; 25:2-5.7-11.15-21.24; 26:21; 2 Cor. 11:24.

Hoofdstuk 1

17 / 158

om te luisteren naar het woord van de Heer. Maar bij het zien van zo’n massa volk werden de Joden vervuld met jaloezie en maakten ze allerlei godslasterlijke tegenwerpingen tegen de toespraak van Paulus (Hand. 13:44-45).

4.2. De joden zijn verantwoordelijk voor de dood van Christus56 (en de profeten) Uit de vier canonieke evangeliën leren we dat Jezus werd tegengewerkt door het officiële jodendom en dat de joodse leiders en een deel van het volk hem uiteindelijk maar al te graag lieten uitschakelen door de Romeinen. In de eerste plaats zijn het natuurlijk de joodse leiders die niets liever zouden doen dan Jezus uit de weg ruimen. Farizeeën en hogepriesters vatten al gauw het plan op om Jezus en zelfs Lazarus, de man die door Jezus uit de doden was gewekt, om te laten brengen (cf. Mc. 3:6; Joh. 11:53.57; 12:10). Oi( de\ a)rxierei=j kai\ to\ Sune/drion oàlon e)zh/toun yeudomarturi/an 57

kata\ tou= I)hsou= oàpwj au)to\n qanatw/swsin (Mt. 26:59)

en oordeelden vervolgens dat

Jezus de doodstraf verdiende (cf. Mt. 26:59-68; Mc. 14:55-65; Lc. 22:63-71). Uiteindelijk leverden ze Hem over aan Pilatus (cf. Mt. 27:2; Mc. 15:1; Lc. 23:1; Joh. 18:30.35). Toch is ook het joodse volk zelf verantwoordelijk58. Omdat Jezus door Zijn genezingen de sabbat ondermijnde en bovendien God Zijn Vader noemde, wilden de joden Hem met stenen bekogelen en doden (cf. Joh. 5:16-18; 10:31-39). De menigte vroeg ook om Barabbas gratie te verlenen omdat het Pesach was en niet Jezus (cf. Mt. 27:1-26; Mc. 15:1-5; Lc. 23:1-25; Joh. 18:38b-40). In het evangelie van Johannes vinden we een versie van het proces van Jezus bij Pilatus die iets verschilt van de versie van de synoptici59. Van begin tot einde probeert zijn weergave van de feiten de verantwoordelijkheid voor de kruisiging door te schuiven van Pilatus naar de joden. De joden hadden eigenlijk geen echte bewijzen tegen Jezus. Daarom kwam Pilatus naar buiten en vroeg: ‘welke aanklacht brengt u tegen deze man in?’ Ze gaven hem ten antwoord: ‘als Hij geen misdadiger was, zouden we Hem niet aan u hebben overgeleverd!’ (Joh. 18:29-30). Hun opmerking dat Jezus zich uitgeeft voor de Zoon van God maakt Pilatus echter ongerust (cf. Joh. 19:7-8) en wanneer de hogepriesters de vermeende koning van de

56

Schreckenberg 1990, 125-128 (zie noot 7); S.G. Wilson, The Jews and the death of Jesus in Acts, in: P. Richardson (ed.), Anti-judaism in Early Christianity. Waterloo (Ont.) 1986, 155-164. 57 De hogepriesters en heel het Sanhedrin zochten valse getuigenissen tegen Jezus om Hem ter dood te kunnen brengen. 58 Cf. Schreckenberg 1990, 129-131 (zie noot 7). 59 Grant 1950, 320 (zie noot 31).

Hoofdstuk 1

18 / 158

joden plaatsen tegenover de keizer, is Pilatus snel overtuigd om Jezus aan hen over te leveren zodat ze Hem kunnen laten kruisigen (cf. Joh. 19:12.15.16). Het is in geen geval zo dat – in de nieuwtestamentische visie – de joden niet schuldig zouden zijn omdat de Romeinen de kruisiging uitgevoerd hebben (cf. Sandmel60: ... the Gospel emphasis that it was the Jews who plotted against Jesus and insisted that the Roman authorities execute him … the Romans, who carried out the deed, are in effect innocent). Dat de apostelen na Jezus’ kruisiging de joden beschuldigden verantwoordelijk te zijn voor diens dood kunnen we afleiden uit het boek Handelingen. Achtereenvolgens wordt deze beschuldiging bij monde van Petrus (cf. Hand. 2:23; 2:36; 3:13b-15a; 4:10; 5:30), Stefanus (cf. Hand. 7:51-60) en Paulus (cf. Hand. 13:28-29a; 1 Thess. 2:15-16) te berde gebracht. Ik citeer hier ter illustratie uit de eerste brief aan de Thessalonicenzen: ... tw=n kai\ to\n ku/rion a)pokteina/ntwn I)hsou=n kai\ tou\j profh/taj kai\ h(ma=j e)kdiwca/ntwn ... (1 Thess. 2:15)61.

Deze aantijging van Paulus aan het adres van de joden van Judea verdient een woordje uitleg. Dat de joden verantwoordelijk zijn voor de dood van Jezus is een veelgehoorde beschuldiging maar waar komt het verwijt met betrekking tot de profeten vandaan? De beschuldiging van de moord op de profeten is een weerspiegeling van een wijdverspreide traditie binnen het jodendom in nieuwtestamentische tijden62. Sommige rabbijnen63 brachten de vernietiging van het joodse volk en de tempel in verband met de vervolging van de profeten door de voorvaderen. Een schriftplaats die daarbij heel vaak wordt aangebracht is 2 Kronieken 36:1516: de Heer, de God van hun vaderen, werd niet moe hun telkens weer gezanten te sturen, want Hij had medelijden met zijn volk en zijn woonplaats. Maar ze overlaadden de gezanten van God met smaad, sloegen hun waarschuwingen in de wind, en spotten met de profeten, zodat de toorn van de Heer wel onverbiddelijk moest neerkomen op zijn volk. Andere relevante passages die hetzelfde verwijt aanbrengen zijn onder meer Mt. 23:34.37; Lc. 11:4749 en Hand. 7:52.

60

Sandmel 1978, 135 (zie noot 34). … die de Heer Jezus en de profeten hebben gedood en ons hebben vervolgd … 62 B.A. Pearson, 1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation, HTR 64 (1971), 83-84; H.J. Schoeps, Die jüdischen Prophetenmorde, in: J.C.B. Mohr (ed.), Aus frühchristlicher Zeit. Tübingen 1950, 126143. 63 Zie bijv. Rabbi Meir in Exodus Rabba 31:16. 61

Hoofdstuk 1

19 / 158

4.3. De joden wijzen Christus af als de Messias; zij volgen Zijn boodschap niet Volgens Scott64 is één nieuwtestamentische handeling van enorm belang voor het verloop van de verdere religieuze gebeurtenissen: de weigering van de joden om Jezus Christus als hun Messias te erkennen. Ook Horbury65 verwijst naar het belang hiervan, maar dan gezien vanuit christelijk standpunt: recognition of Jesus as messiah indeed defined Christians sharply as a group with separate meetings and a distinct allegiance. Paulus schrijft dat de joden Christus en Zijn evangelie afwijzen: maar met betrekking tot Israël zegt hij (de profeet Jesaja): de hele dag heb Ik mijn handen uitgestrekt naar een ongehoorzaam en weerspannig volk (Rom. 10:21). Dit was echter aangekondigd door de profeten en past binnen Gods plan (cf. Rom. 9:32-33; 11:7-10). De halsstarrigheid van het grootste deel van de joden – ze zijn door God verblind en kunnen daardoor de glans van het evangelie niet ontwaren (cf. 2 Cor. 4:3-4) – zal lang duren en zal slechts eindigen wanneer het merendeel van de heidenen zal bekeerd zijn. Pas dan zal heel Israël gered worden (cf. Rom. 11:25-28). Dit idee vinden we ook terug in Mc. 7:27 zoals door Burkill66 geïnterpreteerd: het brood van het leven moet eerst aan Israël worden voorgeschoteld voor het onder de heidenen kan worden verspreid. De joden moeten de Messias hebben afgewezen vooraleer de Boodschap aan de heidenen kan worden verkondigd. Dankzij de weigering van de joden gaat de ‘belofte’ over naar de heidenen. Ook in Handelingen vinden we deze idee van afwijzing door de joden terug (cf. Hand. 13:46; 18.6; 28:25-28)67. Het resultaat is dat de apostelen zich gaan richten tot de heidenen. Misschien kan Jezus’ afwijzing van Zijn ‘genetische’ familie en Zijn keuze voor Zijn ‘echte’, wel in Hem gelovende familie (Mc. 3:21-33) gezien worden als een afspiegeling van de idee van repulsie zoals hierboven beschreven: Jezus kiest voor diegenen die in Hem geloven, joods of heidens, en laat het ongelovige joodse volk vallen. De koppigheid van de joden wordt zeer vaak verklaard door hun onwetendheid (cf. Hand. 3:17;13:27)68. Johannes stelt dat de joden de woorden van Christus niet kunnen vatten omdat ze de profetische inhoud van de oudtestamentische Wet niet begrijpen (cf. Joh. 5:39.40.46.47)69. Bij Paulus klinkt het dat de joden denken dat ze via de Wet gerechtigheid kunnen krijgen maar zich door dat waanidee in een doodlopend straatje bevinden (cf. Rom. 64

Scott 1907, 72 (zie noot 41). W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy. Edinburgh 1998, 12. 66 Burkill 1959, 34 (zie noot 14). 67 Slingerland 1986, 317 (zie noot 55). 68 L.M. Wills, The Depiction of the Jews in Acts, JBL 110 (1991), 631. 69 Grant 1950, 322 (zie noot 31). 65

Hoofdstuk 1

20 / 158

9:31; 10:3) want ze begrijpen Gods wil niet (cf. Rom. 10:2). In het boek Handelingen drukt diezelfde Paulus het uit met een citaat uit de profeet Jesaja: ga naar dit volk en zeg: u zult horen en horen, maar niet verstaan en kijken en nog eens kijken, maar niet zien; want het hart van dit volk is gevoelloos geworden, hun oren zijn hardhorend en hun ogen hebben ze gesloten. Anders zouden ze zien met hun ogen en horen met hun oren en met hun hart verstaan, en zouden ze zich bekeren; en Ik zou hen genezen! (Hand. 28:26-27; Jes. 6:9-10).

4.4. De joden verzetten zich tegen de prediking; de joden zijn antisociaal Passages die dit item illustreren vinden we vooral terug in het boek Handelingen en in de brieven van Paulus. In Handelingen worden de joden meermaals als ordeverstoorders voorgesteld (cf. Hand. 6:8-15; 13:45.50; 13; 14:1-7.19-20; 17:1-15; 18:5-17; 21: 17). Lucas is bang dat de christenen het stigma opgekleefd zullen krijgen van aanstichters van sta/sij of seditio. De Romeinse overheid was altijd zeer op zijn hoede voor dergelijke

onruststokers en in de Romeinse literatuur vinden we dan ook een soort seditio-topos terug (cf. Tacitus, Ann. 1.16 en Hist. 1.4). Lucas probeert een Romeins verwijt aan eigen adres te vermijden door de joden ervan te beschuldigen oproerkraaiers te zijn. In alle passages uit Handelingen met dit motief kan men een specifiek narratief patroon terugvinden: steeds stuit initieel missionair succes op verzet, meestal van joden, maar uiteindelijk boeken de christelijke predikers toch vooruitgang. Het lijkt wel alsof het joodse verzet het succes van de prediking versterkt70. Volgens Wills71 kaderen de anti-joodse uitingen in Handelingen in een apologetisch programma om bij de Romeinen in de gunst te staan. Bij dit proces gaat de constructie van het zelfbeeld van de christenen als rechtmatige burgers in het Romeinse Rijk gepaard met de deconstructie van de relatie met de joodse gemeenschap. Slingerland72 verwoordt de boodschap van Handelingen als volgt: het beste van de oude religio licita kan nu onder ‘de christenen’ (cf. Hand. 11:26) worden gevonden, terwijl het slechtste deel nu wordt vertegenwoordigd door ‘de joden’ of ‘de ongelovige joden’ zoals Handelingen hen voorstelt. Slingerland73 merkt op dat deze passages zeer veel elementen bevatten van de standaard karikatuur van ‘de jood’ in de Grieks-Romeinse oudheid. Ook Paulus’ aanklacht dat de joden iedereen vijandig gezind zijn (cf. 1 Thess. 2:15), kent zijn oorsprong in het heidense verwijt

70

Wills 1991, 634-644 (zie noot 68). Wills 1991, 651-654 (zie noot 68). 72 Slingerland 1986, 319 (zie noot 55). 73 Slingerland 1986, 314-316 (zie noot 55). 71

Hoofdstuk 1

21 / 158

van misantropie dat overal in de Grieks-Romeinse wereld met betrekking tot de joden weerklonk74.

5. Conclusie Dit eerste hoofdstuk situeerde het belang van het NT in het kader van (het ontstaan van) de anti-joodse gezindheid op twee vlakken:

(1) Het NT geeft ons een goed beeld van de beginnende polemiek tussen christenen en joden. De lastertaal die veelvuldig voorkomt in het NT (addergebroed, schijnheiligen, zuurdesem, verstokt van hart, blind, ijdel, geldzuchtig, respectloos voor Gods plan/gebod, duivelskinderen) moeten we beschouwen als een reflectie van de anti-joodse gezindheid die centraal staat in deze verhandeling. Aan de basis ervan ligt het groeiende antagonisme tussen de christelijke en de joodse geloofsgemeenschap. Dergelijke lastertaal creëerde een blijvend negatief beeld van de joden. Een polemisch thema dat reeds duidelijk aanwezig is in het NT, is de negatie van het jodendom en meer specifiek van de Wet van Mozes (cf. onder meer Paulus). Dit kon ik duiden als een vorm van zelfaffirmatie vanwege de christelijke gemeenschap.

(2) Het NT bevat een aantal aperte antichristelijke handelingen die in de (polemische) traditie zeer vruchtbaar zullen blijken en aanleiding zullen geven tot zware beschuldigingen tegen de joden. Ik somde er een viertal op: (a) De joden werken Christus (en Zijn gezellen) tegen. (b) De joden wijzen Christus af als de Messias; zij volgen Zijn boodschap niet. (c) De joden zijn verantwoordelijk voor de dood van Christus (en de profeten). (d) De joden verzetten zich tegen de prediking; de joden zijn antisociaal. Bovendien kunnen dergelijke handelingen een rol gespeeld hebben bij de scheiding tussen jodendom en christendom, hetgeen door verschillende geleerden aangevoerd wordt.

74

Cf. M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jeruzalem 1976-1980; T. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. Hildesheim 1963.

Hoofdstuk 1

22 / 158

Hoofdstuk 2 AntiAnti-joodse dialogen De centrale vraagstelling van deze verhandeling is die naar het christelijke anti-joodse argumenteninstrumentarium, waarvan wij reeds de eerste sporen aantreffen in het NT (zoals de negatie van de Mozaïsche Wet, cf. hoofdstuk 1). Deze vraagstelling vereist uiteraard een specifiek te onderzoeken corpus. Daarbij stellen zich de volgende vragen: 1. Welk genre kan een representatief beeld bieden van de christelijke anti-joodse gezindheid en van de argumenten die daarbij gehanteerd worden? De christelijke literatuur die blijk geeft van de anti-joodse gezindheid die centraal staat in deze verhandeling is omvangrijk. Külzer75 vermeldt de volgende genres: Epistolographie, Historiographie, Homiletik, Hymnographie, Kommentare, Panarien – Panoplien, Rechtsliteratur, Reisebeschreibungen, Taxeis, Testimonia, Traktate, Vitae en der Dialog. In samenspraak met mijn promotor opteerde ik voor het dialooggenre, dat reeds vroeg een zeer beduidende plaats innam in de vroegchristelijke polemische literatuur. 2. Onderzoek ik zowel Latijnse als Griekse teksten? Zowel in het westen als het oosten van het Romeinse Rijk was het christendom als religie van grote betekenis. Daardoor werden christelijke geschriften zowel in het Latijn als in het Grieks opgesteld. In deze verhandeling gaat mijn interesse uit naar de teksten die in het Grieks geschreven zijn. 3. Welke chronologische begrenzing hanteer ik? Schreckenberg76 biedt een hanteerbare chronologie77 van de christelijke literatuur van de eerste tot de elfde eeuw na Christus. Ik beperk me tot de volgende vier, door hem afgebakende tijdsvakken: Die Zeit der Apologeten (ca. 125-220 n.Chr.) – Die Kirchenväterzeit bis zum Konzil von Nikaia (ca. 220-325 n.Chr.) – Die Blütezeit der 75

A. Külzer, Disputationes graecae contra Iudaeos. Untersuchungen zur byzantinischen Dialogliteratur und ihrem Judenbild. Stuttgart/Leipzig 1999, 41-92. 76 H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (IIX Jh.). Bern 1990, 5-12. 77 Voor een overzichtelijk classement chronologique per eeuw verwijs ik naar E. Bertaud, DSp 3 (1957), s.v. Dialogues spirituels, 834-848.

Hoofdstuk 2

23 / 158

patristischen Literatur (ca. 325-450 n.Chr.) – Spätantike, Frühmittelalterliche und Frühbyzantinische Texte bis zum Ende der Patristik (ca. 450-750 n.Chr.)

Deze antwoorden bieden een zeer concrete omlijning van het te onderzoeken corpus: in deze verhandeling zal ik de argumenten opsporen die gehanteerd worden in Griekstalige christelijke anti-joodse geschriften die behoren tot de dialoogliteratuur van de tweede tot de achtste eeuw na Christus (125 tot 750).

Omwille van het belang van en de onduidelijkheid betreffende ‘het dialooggenre’ bespreek ik de kenmerken van dit genre in het eerste deel van dit hoofdstuk. Daarbij concentreer ik mij voornamelijk op de christelijke uitwerking ervan, zonder de algemene ontwikkelingen uit het oog te willen verliezen. In een tweede, meer uitgebreid gedeelte presenteer ik de specifieke vertegenwoordigers van het corpus dat ik in hoofdstuk 3 zal analyseren met het oog op een ontleding van het christelijk anti-joods argumenteninstrumentarium. Een dergelijke presentatie vormt overigens geen gemakkelijke opdracht: veelal gaat het om auteurs die niet of nauwelijks bekend zijn. Omwille van de duidelijkheid hanteer ik de Latijnse titels van de verschillende geschriften.

Hoofdstuk 2

24 / 158

1. Het dialooggenre 1.1. Algemeen Een dialoog is strikt genomen een gesprek tussen twee of meer personen78. De Griekse term is dia/logoj (van het werkwoord diale/gomai) en de Latijnse tegenhanger altercatio of sermo.

Als literair genre beperkt de dialoog zich grosso modo tot (de weergave van) gesprekken in proza over ethische, filosofische of historische onderwerpen. Meer dan eens gaat het om de weergave van een reëel gesprek maar meestal betreft het een fictieve conversatie (die in meer of mindere mate de schijn van een echt gesprek hoog houdt). Een literaire dialoog is doorgaans bedoeld om gelezen te worden. Soms worden ook verhandelingen ‘dialoog’ genoemd. In dat geval laat de auteur een voor de rest karakterloos personage aan het woord komen als hulpmiddel om zijn betoog op te bouwen.

1.2. Niet-christelijk De Grieken waren niet de eersten om de dialoog als literair genre aan te wenden. In de literatuur van het Oude Nabije Oosten speelt de dialoog reeds een onmiskenbare rol. In het Oude Egypte beeldde men op graven al gesprekken af als een soort stripverhaal. Deze gesprekken konden over alledaagse zaken gaan of over het leven na de dood. Ook voor de fabel speelde de dialoog een rol: er zijn scherven teruggevonden met daarop verschillende dieren in gesprekspose. In Mesopotamië gebruikte men de dialoog om mythen weer te geven waarbij vaak twee goden, helden of koningen de strijd aangaan. Bij de Israëlieten is de dialoog in zijn zuivere vorm niet goed vertegenwoordigd maar dat wordt gecompenseerd door het prachtvoorbeeld dat we vinden in het boek Job. In een gesprek tussen het hoofdpersonage en zijn vrienden wordt de vraag naar het waarom van ‘het leed’ van verschillende kanten belicht. De moraal van deze didactische dialoog is dat Gods wijsheid en macht het begripsvermogen van de mens overstijgen en dat de mens zich dus maar beter in volle vertrouwen aan Hem onderwerpt. In de Grieks-Romeinse oudheid was de dialoog het genre bij uitstek voor filosofische betogen. De bekendste voorbeelden zijn natuurlijk de dialogen van Plato, qui le porta à sa 78

Voor de bespreking van het dialooggenre baseer ik mij op: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur 3. Das vierte Jahrhundert mit Ausschluss der Schriftsteller syrischer Zunge. Freiburg im Breisgau 1912, 28-29; Bertaud 1957, 834-850 (zie noot 77); A. Hermann – G. Bardy, RAC 3 (1957) s.v. Dialog, 928-955; Külzer 1999, 74-92 (zie noot 75); H. Ott, ECh 1 (1999), s.v. Dialogue, 839-841; F. Vernet, DTC 8 (1924) s.v. Juifs, 1870-1914; M. Waegeman, Les traités adversus Judaeos. Aspects des relations judéo-chrétiennes dans le monde grec, Byzantion 56 (1986), 295-313.

Hoofdstuk 2

25 / 158

perfection et lui donna une beauté littéraire inégalable79, maar ook Xenofon, Aischines en Aristoteles hadden bijzondere aandacht voor dit genre. Uit het Latijnse taalgebied kunnen we Cicero noemen als voornaamste vertegenwoordiger. Hoewel ook literair-kritische en historische thema’s aan bod kwamen, had de dialoog meestal een vrij ernstig karakter. Het was Loukianos (120-190) die als eerste de filosofische dialoog parodieerde.

1.3. Christelijk De dialoog betekende voor de christenen een uitstekend middel om hun geloof te verdedigen en te propageren. Zodoende bekleedde het genre binnen de christelijke literatuur reeds vroeg een belangrijke plaats. De christelijke dialoog wordt op haar beurt onderverdeeld in de volgende categorieën80: o

De apologetische dialoog speelde in de joods-christelijke concurrentiestrijd een belangrijke rol (vanaf de tweede eeuw na Christus) en is dus voor ons van groot belang (i.t.t. de andere vormen van christelijke dialoog die hieronder worden vermeld). Schreckenberg81 geeft aan dat de hoofdbedoeling van deze vorm van dialoog niet zozeer de bekering van de joodse tegenstander was als wel het bevestigen van het eigen christelijke geloof. De auteurs van deze dialogen kunnen een (zeer) verschillende achtergrond hebben: het gaat om des juifs convertis, des païens convertis, des chrétiens d’origine, des laïques, des prêtres, des évêques82. Bardenhewer83 wijst erop dat een polemisch geschrift zich om enig nut te hebben enkel op basis van gemeenschappelijke premissen en aanknopingspunten kan ontwikkelen. Van meet af aan was er tussen christenen en joden een dergelijk gemeenschappelijk punt: het Oude Testament84. Zo put men in de apologetische literatuur rijkelijk uit de oudtestamentische profetieën met betrekking tot de Messias die reeds in het NT als ‘bewijsmateriaal’ werden aangevoerd om aan te tonen dat Jezus de beloofde Messias was85.

79

Bertaud 1957, 834 (zie noot 77). Hermann – Bardy 1957, 945-955 (zie noot 78); Külzer 1999, 82-83 (zie noot 75). 81 Schreckenberg 1990, 16 (zie noot 76). 82 Vernet 1924, 1874 (zie noot 78). 83 Bardenhewer 1912, 28 (zie noot 78). 84 In het vervolg van deze verhandeling kort ik het ‘Oude Testament’ af met ‘OT’. 85 Petrus beroept zich reeds in zijn eerste redevoering op de Psalmen om te bewijzen dat Jezus de Messiaanse beloften uit die Psalmen in vervulling heeft gebracht (cf. Hand. 2:24 e.v.). Dit is slechts één van de vele voorbeelden uit het NT. 80

Hoofdstuk 2

26 / 158

o

De theologische dialoog werd vooral aangewend in de controverses tussen orthodoxen en haeretici (mensen die een ‘afwijkende’ christelijke leer aanhingen) en behandelt, zoals de benaming aangeeft, theologische thema’s. De drie Dialogi contra Pelagianos (415) van Hiëronymos kunnen hier als voorbeeld dienen.

o

De christelijke filosofische dialoog behandelt thema’s zoals het fatum, de vrije wil, de dood, onsterfelijkheid, het eeuwige leven etc. Als voorbeeld kunnen we De quantitate animae (ca. 388) van Augustinus noemen.

o

De biografische dialoog: in deze categorie vindt men heiligenlevens terug die in dialoogvorm werden opgesteld om bepaalde ideeën in de verf te zetten en om de lectuur voor de lezer aangenamer te maken. Een voorbeeld is de vita van de heilige Martinus van Tours die in 397 door Sulpicius Severus werd geschreven.

o

De bijbelse dialoog is een adaptatie van een passage uit de bijbel naar de dialoogvorm. De dialoog tussen Christus en de duivel86 die aansluit bij Mc. 1:13 en Lc. 4:12 kunnen we als voorbeeld vermelden.

Sommige geleerden suggereren dat de oudtestamentische boeken Job en Hooglied de christelijke schrijvers geïnspireerd hebben om ook de dialoogvorm te hanteren, maar anderen betwisten deze stelling87. De christelijke dialoog zou in de eerste plaats geënt zijn op de hellenistische vorm van dialoog. De eerste die een dergelijke christelijke dialoog zou geschreven hebben, is Ariston van Pella. Rond 140 schreef deze een dialoog tussen de bekeerde jood Iason en de jood Papiskos. Het werk is volledig verloren gegaan en van de Latijnse vertaling is enkel de inleiding bewaard. We weten in elk geval dat de discussie eindigde met de bekering van de jood. Veel belangrijker echter is de bijna volledig overgeleverde dialoog met de jood Tryfon van Ioustinos Martyr die een tiental jaar na het werk van Ariston werd neergeschreven. Verderop in dit hoofdstuk zal deze dialoog meer uitvoerig behandeld worden. Deze twee werken vormen het uitgangspunt voor een eeuwenlange productie van apologetische dialogen die voor een groot stuk tegen de joden gericht zijn.

86

R.P. Casey – R.W. Thomson, A Dialogue between Christ and the Devil, JTS 4 (1955), 49-65. Hermann – Bardy 1957, 929 (zie noot 78) over de christelijke dialoogschrijvers uit de late Oudheid: es scheint nicht, dass ihnen das Buch Job als Vorbild dieser Literaturgattung etwas bedeutet hat.

87

Hoofdstuk 2

27 / 158

2. Presentatie van het corpus 2.1. Ariston van Pella, Disputatio Iasonis et Papisci (CPG 1101) Patrologia Graeca 5, 1277-1286. Ariston88 (tweede eeuw) is de oudste vertegenwoordiger van de Byzantijnse anti-joodse dialoogliteratuur. Van zijn dialoog tussen de (joodse) christen Iason en de jood Papiskos, vermeld89 door Maximos Confessor (580-662), zijn slechts enkele fragmenten overgeleverd. In tegenstelling tot latere christelijke dialogen neemt de auteur hier niet deel aan het gesprek. Een van de vroegste verwijzingen naar de dialoog werd waarschijnlijk gedaan door de filosoof Kelsos (tweede eeuw) in zijn niet bewaarde boek ’Alhqh\j lo/goj. Dit kunnen wij opmaken uit de weerlegging90 van dit antichristelijke werk van Kelsos door de kerkvader Origines (185-254). Deze laatste achtte Aristons werk niet beduidend genoeg om op de ontwikkelde christenen indruk te maken. Een Latijnse vertaling van de dialoog, valselijk toegeschreven aan Kyprianos van Carthago (ca. 200-258), zag het licht maar is grotendeels verloren gegaan. De inleiding ervan, die wel is overgeleverd, leert ons dat de jood op het einde van het werk om het doopsel vraagt. Ook in de Dialogus cum Tryphone Iudaeo van Ioustinos Martyr (cf. infra p. 29) toont de gesprekspartner van de christen interesse voor het doopsel, echter zonder dat de voltrekking daarvan wordt vermeld. Dat de stilaan ontluikende christelijke bekeringsdrang zich ook in deze geschriften uitte is niet onlogisch. Op basis van de overgeleverde fragmenten kunnen wij afleiden dat met behulp van allegorische exegese in de dialoog aangetoond werd dat de oudtestamentische profetieën Jezus Christus aankondigen. Op die manier kon het christendom in dit geschrift de overwinning behalen. Op vlak van datering biedt Eusebios (275-339) een terminus post quem. Hij citeert Ariston en zijn vermelding van het verbod voor joden om Jeruzalem nog langer te betreden. Dit verbod vaardigde keizer Hadrianus in 135 na Christus, na de Bar Kochba-opstand, uit. Hoffmann91 stelt dat de dialoog tussen 140 en 145 werd geschreven.

88

F.W. Bautz, BBKL 1 (1990) s.v. Aristo, 213; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur 1. Vom Ausgang des apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 1902, 186190; M. Hoffmann, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte. Berlin 1966, 910; Külzer 1999, 95-97 (zie noot 75); Schreckenberg 1990, 180 (zie noot 76). 89 Scholia in librum de mystica theologia. Appendix ad opera sancti Dionysii Areopagitae, PG 4, 421. 90 Contra Celsum 4, 52. 91 Hoffmann 1966, 9-10 (zie noot 88).

Hoofdstuk 2

28 / 158

2.2. Ioustinos Martyr, Dialogus cum Tryphone Iudaeo (CPG 1076) M. Marcovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, PTS. Berlin/New York 1997. Ioustinos Martyr92 (100-165), door Tertullianus (160-230) ‘filosoof en martelaar’ genoemd, stamde uit een heidense familie uit Flavia Neapolis (het huidige Nabloes en het bijbelse Sichem). In zijn dialoog met de jood Tryfon beschrijft hij hoe hij, na de belangrijkste heidense filosofieën te hebben ‘uitgeprobeerd’, uiteindelijk tot de conclusie komt dat het christelijke geloof de meest bruikbare en geloofwaardige filosofie is (zijn bekering vond plaats rond 130). Gehuld in filosofenmantel trok hij vervolgens rond en stichtte een school in Rome waar Tatianos (tweede eeuw) één van zijn leerlingen was. Hoe zijn leven eindigde93, kunnen we lezen in het Martyrium sancti Iustini et sociorum. Volgens deze getuigenis werd Ioustinos samen met zes anderen in 165 op bevel van stadsprefect Iunius Rusticus onthoofd toen hij weigerde offers te brengen. Slechts drie werken kunnen met zekerheid aan Ioustinos toegeschreven worden: twee apologieën en een dialoog. De eerste Apologie (Gr.: a)pologi/a) is gericht tot keizer Antoninus Pius (138-161) en valt te dateren rond 150/155 na Christus. De tweede Apologie kan gezien worden als een aanvulling op de meer omvangrijke eerste Apologie. In de ons overgeleverde versie richt de auteur zich tot de Romeinse senaat. Hoofddoelstelling94 van deze apologetische werken is het christendom verdedigen tegen beschuldigingen van atheïsme, immoraliteit en opruiing. Zijn dialoog, voor ons van groot belang, schreef Ioustinos na zijn eerste Apologie (dus na 150/155). Het gaat om een schriftelijke weergave van een religieus gesprek tussen de auteur en een joodse geleerde dat zou hebben plaatsgevonden in de tijd van de Bar Kochba-opstand in Palestina (132 tot 135). Dit geschrift is de oudste overgeleverde christelijke dialoog van enige omvang95. Bij de term ‘dialoog’ moet men wel de volgende bedenking maken: de inbreng van beide gesprekspartners – Tryfon (met zijn gezellen) versus Ioustinos – is allesbehalve gelijkwaardig. De schaarse vragen van Tryfon, die in functie van Ioustinos’ opzet zijn

92

B. Altaner – A. Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg 1966, 65-71; Bardenhewer 1902, 190-242 (zie noot 88); F.L. Cross – E.A. Livingstone (edd.), ODC (2005) s.v. Justin Martyr, 920-921; Külzer 1999, 97-103 (zie noot 75); A. Lukyn-Williams, Adversus Judaeos. A Bird’s-eye View of Christian ‘Apologiae’ until the Renaissance. London 1935, 31-42; Schreckenberg 1990, 182-201 (zie noot 76); B.R. Voss, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur. München 1970, 26-39/322-325. 93 Altaner – Stuiber, 1966, 65-66 (zie noot 92). 94 Cross – Livingstone 2005, 920 (zie noot 92). 95 Voss 1970, 26-28 (zie noot 92).

Hoofdstuk 2

29 / 158

ingevoegd, worden afgewisseld met ellenlange monologen waarin Ioustinos probeert aan de hand van de Schrift de christelijke leer op een correcte manier uit te leggen en te verdedigen en waarbij hij niet zelden van de oorspronkelijke vraagstelling afwijkt.

2.3. Hippolytos van Rome, Demonstratio adversus Iudaeos (CPG 1914) Patrologia Graeca 10, 787-794. Hippolytos96 (170-235) werd rond 170 geboren, wellicht in het Griekstalige oosten van het Romeinse Rijk. Hij was een leerling van Irenaios van Lyon (140-202) en werd tegen het einde van de tweede eeuw presbyter in Rome. Toen Hippolytos’ tegenstander Kallistos tot bisschop van Rome werd aangesteld, werd Hippolytos op zijn beurt bisschop van een kleine schismatische gemeenschap. Hij oefende deze functie uit tot 235. In dat jaar werd hij in het kader van de christenvervolgingen van Maximinus Thrax (?-238) samen met de nieuwe paus Pontianus naar Sardinië verbannen waar hij datzelfde jaar nog stierf. Van de talrijke werken die onder zijn naam zijn overgeleverd zijn vooral de Refutatio omnium haeresium, de in 204 geschreven commentaar op Daniël – het oudste bewaarde christelijke exegetische werk – en de hieronder besproken Demonstratio adversus Iudaeos van belang. De echtheid van dat laatste geschrift is niet onomstreden en de overlevering is fragmentarisch. De inleidingszin Ou)kou=n kli=non to\ ou)=j sou e)moi/, kai\ ei)sa/kouson tw=n r(hma/twn mou, 97

kai\ pro/sexe, w)= I)oudai=e (PG 10, 788)

brengt Külzer ertoe de tekst eerder als een discours

te catalogeren (hetgeen hij dan beschouwt als een subgenus van de dialoog). De auteur probeert met dit werk aan te tonen dat de joden zelf schuldig zijn aan het ongeluk dat hen te beurt valt, nu ze Jezus van Nazareth, in wie de beloften van de profeten vervuld zijn, afwijzen.

2.4. Ps.-Athanasios van Alexandrië, Dialogus Athanasii et Zacchaei (CPG 2301) P. Andrist, Le Dialogue d’Athanase et Zachée, étude des sources et du contexte littéraire. Thèse de doctorat. Genève 2001, 27-61.

96

Altaner – Stuiber 1966, 164-169 (zie noot 92); F.W. Bautz, BBKL 2 (1990), s.v. Hippolytos, 888-893; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Città del Vaticano 1944, 306-308; Külzer 1999, 103-105 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 53-55 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 227-228 (zie noot 76). 97 Leen me dus het oor, luister naar mijn woorden en wees aandachtig, jood.

Hoofdstuk 2

30 / 158

Over de auteur van deze dialoog weten we niets: er zijn geen aanwijzingen dat de Athanasios98 uit de titel moet beschouwd worden als de gelijknamige bisschop van Alexandrië99 (295-373) en ook de datering is omstreden. Het geschrift omvat een fictioneel religieus gesprek tussen Athanasios de Grote en de jood Zakchaios. Inhoudelijk100 kan men vier delen onderscheiden. Het begin van de dialoog handelt over God en het feit dat Hij geen monade is. Er wordt ook verwezen naar de profetie van de incarnatie. In een volgend gedeelte concentreert de schrijver zich op Jezus Christus en Zijn ‘heerschappij’. Een derde deel betreft het einde van de joodse praktijken. In de epiloog krijgen we dan de bekering van Zakchaios. Sommige geleerden beschouwen de Disputatio Iasonis et Papisci van Ariston van Pella als bron maar dit blijkt moeilijk bewijsbaar101. Voor wat betreft de datering meent Andrist102 te kunnen concluderen qu’AZ (Dialogus Athanasii et Zacchaei) a probablement été rédigé dans les milieux apollinaristes égyptiens modérés, entre 384 et 431, peut-être même avant 388, comme texte d’enseignement destiné à des ‘grecs’ éduqués et intéressés au christianisme, et comme lecture édifiante pour les membres de la communauté de l’auteur. Volgens diezelfde geleerde behoort deze dialoog ook tot de polémique didactique, een subcategorie van de écrits de polémique rhétorique. Zoals de naam van de categorie al doet vermoeden zijn dergelijke anti-joodse geschriften niet echt gericht tot de joden maar vervullen ze vooral een intern christelijke functie103.

2.5. Ps.-Anastasios van Antiocheia, De Gestis in Perside (CPG 6968) E. Bratke, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden. Leipzig 1899, 1-45. Deze religieuze conversatie aan het hof der Sassaniden, met als auteur een Ps.-Anastasios van Antiocheia104, lijkt eerder een ‘historische roman’ over een christelijk onderwerp, geschreven

98

Hermann – Bardy 1957, 946 (zie noot 78); Külzer 1999, 105-112 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 117123 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 285-286 (zie noot 76); W. Varner, Ancient Jewish-Christian Dialogues: Athanasius and Zacchaeus, Simon and Theophilus, Timothy and Aquila. Introductions, Texts and Translations. Lewiston 2004, 17-18. 99 Altaner – Stuiber 1966, 271-279 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 283-286 (zie noot 76). 100 Varner 2004, 19-20 (zie noot 98). 101 Schreckenberg 1990, 285 (zie noot 76). 102 P. Andrist, Le Dialogue d’Athanase et Zachée, étude des sources et du contexte littéraire. Thèse de doctorat. Genève 2001, 6. 103 Andrist 2001, 505 (zie noot 102). 104 E. Bratke, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden. Leipzig 1899, 129-305; V. Déroche, La polémique anti-juidaïque au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Képhalaia, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 277-278; Külzer 1999, 112-117 (zie noot 75).

Hoofdstuk 2

31 / 158

zum Schutz, zur Empfehlung, zur Stärkung des christlich-orthodoxen Glauben105, dan de weergave van een reëel gesprek. Het betreft een discussie tussen christenen, joden en heidenen aan het hof van de Perzische koning Arrinatos over de vraag naar het ware geloof. De bedoeling is natuurlijk de superioriteit van het christelijke geloof boven alle andere religies aan te tonen. Traditioneel wordt de dialoog toegeschreven aan Anastasios I van Antiocheia (559-599), de in 570 door keizer Ioustinianos II (565-578) verbannen patriarch, of aan zijn opvolger Anastasios II (?-609) die de invloedrijke Regula pastoralis van Gregorius de Grote in het Grieks vertaalde en die in 609 werd vermoord. In de beste hss. is het werk echter anoniem overgeleverd en de eerste keer dat de dialoog werd aangewend, in de achtste eeuw, vermeldde men geen auteur. Het legendarische karakter van het verhaal en de talrijke fouten tegen historische feiten en waarschijnlijkheden, voert Bratke aan als bijkomend argument voor een anoniem auteurschap106. Wat betreft de datering zijn de geleerden het er grotendeels over eens dat de opkomst van de islam als terminus ante quem moet gelden voor het ontstaan van deze dialoog. Déroche107 situeert de tekst ten tijde van keizer Ioustinianos I (527-565), Bratke108 opteert voor het einde van de vijfde eeuw, Juster109 voor het begin van de zesde eeuw en Schwartz110 en Ehrhard111 geven de voorkeur aan het einde van de zesde of het begin van de zevende eeuw. Bardy112 van zijn kant plaatst het werk in de zesde eeuw. De tekst (p. 25, 8-10 en 45, 1-4 in de editie van Bratke) geeft zelf een boek uit de Historia van de vijfde eeuwse Filippos van Side113 als bron aan. Daarnaast zijn er ook overeenkomsten met de Alexanderroman waar te nemen maar het blijft de vraag of deze het gevolg zijn van een directe of een indirecte invloed114. Inhoudelijk kan men het gesprek in vier delen onderverdelen. In het eerste deel (p. 1, 1 - 21, 10) nemen aanhangers van christendom en heidendom het tegen elkaar op met als strijdpunt de waarachtigheid van Christusprofetieën in het heidendom. Hierbij treden joodse rabbijnen

105

Bratke 1899, 249 (zie noot 104); Külzer 1999, 115 (zie noot 75). Bratke 1899, 240-256 (zie noot 104). 107 Déroche 1991, 277 (zie noot 104). 108 Bratke 1899, 277 (zie noot 104). 109 J. Juster, Les juifs dans l'empire romain II. New York 1914, 69. 110 E. Schwartz, RE 2 (1894) s.v. Aphrodisianos, 2791. 111 A. Ehrhard, Theologie, in: K. Krumbacher (ed.), Geschichte der byzantinischen Literatur bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527-1453) I. München 1897², 66. 112 Hermann – Bardy 1957 (zie noot 78), 946. 113 M. Wallraff, RGG 6 (2003) s.v. Philippus von Side, 1282; W. Portmann, BBKL 7 (1994) s.v. Philippus von Side, 510-512. 114 Bratke 1899, 153-157/217/228-229 (zie noot 104). 106

Hoofdstuk 2

32 / 158

als scheidsrechters op maar al snel worden ze zelf in de rol van strijdende partij geduwd. Een heidens geleerde, Afroditianos, stelt dat het geloof in goddelijke openbaringen in het heidendom sterker is dan in het jodendom waardoor men de voorkeur moet geven aan de eerste godsdienst. Ten bewijze wordt een afwijkende variant van Mt. 2:1-12 aangevoerd: drie wijze magiërs uit het oosten komen naar aanleiding van een sterrenwonder in de Heratempel in Persepolis naar Juda waar ze de joden berispen voor hun onredelijke gedrag en ongeloof. In het tweede deel (p. 21, 11 - 22, 3) doet de auteur door een gesprek tussen Afroditianos en Arrinatos een uitval tegen ontevreden christelijke geloofsgenoten om vervolgens in het derde deel (p. 22, 4 - 27, 23) de superioriteit van het christendom boven de Perzische magie te bewijzen. Het vierde deel (p. 27, 24 - 44, 3) bevat ten slotte de eigenlijke discussie met het jodendom waarbij Afroditianos als scheidsrechter optreedt. In dit deel gebruikt men de joodse auteur Flavios Iosefos met zijn vermeende getuigenis voor Jezus Christus (Antiquitates 18, 63-64; Bratke, p. 36, 8-11) als bewijsmateriaal, samen met nog een aantal andere joodse getuigenissen met betrekking tot Christus. De joden worden uitgescholden wegens hun ongeloof maar bewijzen van de soort van het vervalste Testimonium Flavianum kunnen hen moeilijk van de waarheid van het christendom overtuigen115. Toch zijn de christenen zegevol want op het einde bekeert een groot aantal joden zich tot het christendom.

2.6. Anonymos, Dialogus Timothei et Aquilae (CPG 7794) R.G. Robertson, The Dialogue of Timothy and Aquila: A Critical Text, Introduction to the Manuscript Evidence and an Inquiry into the Sources and Literary Relationships. Cambridge (Mass.) 1986, i-cxxix116. De datering van deze anonieme dialoog tussen Timotheos en Aquila117 is net zoals die van de Dialogus Athanasii et Zacchaei omstreden. De handschriftelijke titel situeert het geloofsgesprek

e)n

tai=j

h(me/raij

Kuri/llou

tou=

a(giwta/tou

a)rxiepisko/pou

’Alecandrei/aj (412-444)118. Voor Schreckenberg stamt het werk in elk geval uit de vijfde

115

Schreckenberg 1990, 390 (zie noot 76). Dit is de recentste uitgave. Omdat ik deze uitgave zelf niet kon bemachtigen maakte ik gebruik van de versie van Varner. Deze geeft op p. 139 aan de editie van Robertson onveranderd weer te geven. In het boek van Varner strekt de Griekse tekst zich uit van p. 140-280 (zie noot 98). 117 Déroche 1991, 276 (zie noot 104); Hermann – Bardy 1957, 946 (zie noot 78); Külzer 1999, 117-124 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 67-78 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 391-392 (zie noot 76); Varner 2004, 135138 (zie noot 98). 118 Ten tijde van de zeer heilige Kyrillos, bisschop van Alexandrië. Voor Kyrillos van Alexandrië verwijs ik naar Altaner – Stuiber 1966, 283-288 (zie noot 92); F.W. Bautz, BBKL 1 (1990) s.v. Cyrill von Alexandrien, 11831186. 116

Hoofdstuk 2

33 / 158

of de zesde eeuw, daar waar Külzer meer specifiek een datering in de tweede helft van de zesde eeuw voorstelt. Robertson119 brengt een zekere Kosmas, die talrijke anti-joodse geschriften zou geschreven hebben, als auteur naar voor maar naar de mening van Külzer120 weten wij te weinig over deze man en zijn werken om de dialoog aan hem toe te kunnen schrijven. Dat een soort van dialoog tussen een christen en een jood plaatsvond die aan de basis van dit geschrift ligt, maakt Lukyn-Williams121 op uit de vermelding dat de omstanders in lachen uitbarstten toen de jood in het nauw gedreven was en moest toegeven dat de christen op een punt gelijk had. De inleiding van de dialoog bestaat uit een situatieschets: de jood Aquila is bezeten door de duivel en verkondigt her en der dat diegene die de christenen aanbidden niet de Messias is maar slechts een gewone man. Hij werd tot kruisiging veroordeeld omdat Hij blasfemeerde door te zeggen dat Hij God was. Wanneer op een dag de christen Timotheos hem die zaken hoort zeggen, spreken beiden op vraag van Timotheos af om de volgende dag het onderwerp op basis van de Heilige Schrift te bespreken. Het hoofdbestanddeel van het gesprek vormt dan een bespreking van thema’s die sinds Ioustinos Martyr telkens weer ter sprake komen in discussies tussen joden en christenen: de Drie-eenheid, de menswording en het lijden van Jezus, de ontrouw en bestraffing van het joodse volk en de vervanging door het nieuwe volk der christenen. De tegenwerpingen van de jood, die eerder tot de literaire traditie behoren dan dat ze afkomstig zijn uit een echte dialoog met joden, worden telkens met passende bijbelpassages weerlegd. Op het einde is de jood met verstomming geslagen en gedurende een uur zegt hij geen woord. Ten slotte vraagt hij, overtuigd van de waarheid van het christendom, om te worden gedoopt en hij krijgt een nieuwe, christelijke, naam: Theognostos.

2.7. Gregentios van Safar (Tafar), Disputatio cum Herbano Iudaeo (CPG 7009) Patrologia Graeca 86/1, 621-784. Onze kennis over het leven van deze Gregentios122 van Safar, halen we uit zijn legendarische vita. Hij zou uit Lyplianes (Ljubljana) in het land van de Avaren stammen en in de tijd na de

119

R.G. Robertson, The Dialogue of Timothy and Aquila. A Critical Text. Introduction to the Manuscript evidence, and an Inquiry into the Sources and Literary Relationships. Cambridge (Mass.) 1986, 384. 120 Külzer 1999, 123-124 (zie noot 75). 121 Lukyn-Williams 1935, 67 (zie noot 92). 122 H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München 1959, 386,407; A. Berger, BBKL 12 (2003) s.v. Gregentius, Erzbischof von Taphar im Jemen, 460-461; Graf 1944, 370 (zie noot 96);

Hoofdstuk 2

34 / 158

Ethiopische veldtocht van keizer Ioustinos I (518-527) naar Egypte zijn gereisd. Daar werd hij door de patriarch Proterios aangesteld tot missionaris voor het land van de Homeriten/Himyariten in het huidige Jemen. De Dia/lecij meta\ ’Ioudai/ou ‘Erba=n tou)/noma, een legendarisch bekeringsgesprek van de bisschop, was oorspronkelijk geen zelfstandig werk maar maakte samen met de Homeritarum leges deel uit van de levensbeschrijving van Gregentios. Het gesprek zelf, waarvan Palladios, de klerk van de bisschop, een verslag schreef, vindt plaats in tegenwoordigheid van de christelijke koning Abramios en de christelijke en joodse bevolking. De bedoeling is volgens Schreckenberg123 het verzet van de joodse onderdanen tegen een wetboek dat Gregentios in opdracht van de koning maakte, om te buigen. Külzer124 wijst deze visie echter af en zegt dat het er bij deze dialoog, zoals ook bij andere vertegenwoordigers van het genre, om gaat de superioriteit van het christelijke geloof boven het joodse aan te tonen. Hoewel het om een fictieve dialoog gaat en zelfs het personage van Gregentios waarschijnlijk fictief is, kan men toch een historische kern onderscheiden: er bestaat een consensus onder de geleerden125 dat er een historische samenhang is tussen deze dialoog en de Himyaritenoorlogen, die voor het jaar 531 met Byzantijnse steun werden gevoerd en waarin de Ethiopische monofysitische Kaleb ella Asbeha het joodse koninkrijk van Dhu Nawas wilde heroveren. De meningen over de juiste datering verschillen wel. Lukyn-Williams126 vermoedt dat de dialoog is ontstaan ten tijde van de joodse heerschappij, tussen 510 en 520, terwijl men er tegenwoordig van uit gaat dat de tekst ná de uitschakeling van dat regime is ontstaan. Men leidt dit af uit de onvriendelijke toon die gehanteerd wordt en de vermelding van een massadoop die verbonden is met de dwangdopen die plaatsvonden na de val van de heerschappij van Dhu Nawas. Olster127 situeert deze dialoog in de zevende eeuw en merkt op dat de geleerden misleid zijn door de minder openlijke politieke retoriek of theologische uitweidingen in deze dialoog. Ze hebben volgens hem de indirecte verwijzingen van de auteur naar zevende-eeuwse politieke en militaire gebeurtenissen over het hoofd gezien. De geënsceneerde discussie tussen Herban en Gregentios biedt de bisschop de gelegenheid de overgeleverde argumenten en de – voor een deel reeds sinds Ioustinos Martyr gekende –

Külzer 1999, 124-129 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935,141-150 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 397-399 (zie noot 76). 123 Schreckenberg 1990, 397 (zie noot 76). 124 Külzer 1999, 124-125 (zie noot 75). 125 I. Shahid, Byzantium in South Arabia, DOP 33 (1979), 32; Lukyn-Williams 1935, 149 (zie noot 92). 126 Lukyn-Williams 1935, 142 (zie noot 92). 127 D.M. Olster, Roman Defeat, Christian Response and the Literary Construction of the Jew. Philadelphia 1994, 140.

Hoofdstuk 2

35 / 158

schriftbewijzen van de anti-joodse apologetiek aan te brengen. De belangrijkste thema’s zijn de goddelijke aard van Jezus Christus, de Verlosser die werd aangekondigd in het OT, Zijn menswording, de Drie-eenheid, de betekenis en relevantie van de joodse Wet en de blijvende Messiaanse verwachting van de joden. Bijzonder is de opmerking van de jood Herban (PG 86, 624) dat zijn voorouders er slecht aan gedaan hebben de joodse boeken in het Grieks (cf. de Septuaginta) te vertalen waardoor ze nu door de christenen kunnen gebruikt worden om de joden de mond te snoeren. Hoewel Gregentios zijn gesprekspartner ernstig neemt, is hij, in tegenstelling tot wat het geval is bij Ioustinos Martyr, niet echt vriendelijk en hoffelijk. De joden krijgen volgende verwijten toegeslingerd: de joden zijn koppig (zie bijv. PG 86, 713716), verwachten de antichrist (PG 86, 732), worden beticht van ontucht en ervan beschuldigd de Wet van Mozes niet na te leven waardoor God zich van hen heeft afgekeerd en hen over de wereld heeft verspreid om tot vloek van alle volkeren te zijn (PG 86, 668). Op het einde is Herban niet overtuigd door de argumenten van Gregentios maar hij wil zich toch laten dopen als de bisschop door middel van een gebed Christus kan laten verschijnen. Begeleid door een aardbeving verschijnt de deus ex machina ten tonele en Hij richt zich tot de joden die door hun ongeloof en misdaden blind geworden zijn. Na gedoopt te zijn krijgen ze hun zicht terug en prijzen ze allen Jezus Christus.

2.8. Anonymos, Dialogus de sacerdotio Christi G. Ziffer, Una versiona greca inedita del ‘De Sacerdotio Christi’, in: F. Pipernino (ed.), Studi per Riccardo Ribuoli. Scritti di filologia e musicologia storia. Roma 1986, 150-164. Dit anonieme werk128 over het priesterschap van Jezus in de tempel in Jeruzalem geeft zelf aan te zijn ontstaan onder de heerschappij van keizer Ioustinianos I (527-565). De constatering dat de Arabische versie van de dialoog naar de tijd van keizer Ioulianos (361363) verwijst, brengt Ziffer129 ertoe de traditionele datering in de zesde eeuw met iets meer terughoudendheid te benaderen. Hij beschouwt het Protoevangelium Jacobi, dat in de tweede helft van de tweede eeuw is ontstaan, als terminus post quem. De preek In conceptionem sanctae Deiparae van Iohannes van Euroia (achtste eeuw), die aantoonbaar van de dialoog gebruik heeft gemaakt, ziet hij als terminus ante quem. Gesprekspartners in de dialoog zijn de christen Filippos en zijn joodse vriend Theodosios. Filippos tracht zijn vriend te bekeren maar die geeft op zijn beurt redenen die hem 128

Külzer 1999, 129-134 (zie noot 75); G. Ziffer, Una versiona greca indedita del ‘De Sacerdotio Christi’ in: F. Pipernino (ed.), Studi per Riccardo Ribuoli. Scritti di filologia e musicologia storia. Roma 1986, 141-150. 129 Ziffer 1986, 149 (zie noot 128).

Hoofdstuk 2

36 / 158

verhinderen om dat te doen, al gelooft hij wel dat Christus de Messias is die aangekondigd werd door de profeten. Om dit laatste te tonen, vertelt Theodosios ook het verhaal van het sacerdotium van Christus. Deze tekst is een zeer atypische vertegenwoordiger van de Byzantijnse anti-joodse dialoogliteratuur. Formeel gezien hebben we te maken met een leergesprek, maar opvallend is hier dat het vooral de jood is die het monologische deel voor zijn rekening neemt.

2.9. Ps.-Athanasios van Alexandrië, Quaestiones ad Antiochum ducem (CPG 2257/ 7795130) Patrologia Graeca 28, 597-708. De Quaestiones ad Antiochum ducem131 kan men niet beschouwen als een dialoog in de strikte zin van het woord. We hebben hier te maken met een vertegenwoordiger van de Erotapokriseis-literatuur132. In dit genre wordt gewoonlijk een korte inleidingsvraag rond een begrensde probleemstelling op vrij uitvoerige wijze beantwoord, meestal met de aanspraak volledig te zijn en met sterk didactische toets. Slechts zelden staan de opeenvolgende vragen in onderling verband met elkaar zodat een echte dialoog amper optreedt. Bij uitzondering komen de antwoorden voort uit het originele gedachtegoed van de auteur, veeleer put men uit de werken van anderen. Men dient er rekening mee te houden dat de Quaestiones ad Antiochum ducem net zoals andere soortgelijke werken niet als een vaste compositie kunnen beschouwd worden. Doorheen de overlevering kortte men naar believen in en breidde men het geheel uit met andere bronnen. Zo komt het dat deze verzameling enerzijds materiaal bevat van oudere antijoodse geschriften maar daarnaast ook zelf de bron werd voor latere polemische werken zoals de Dia/lecij kata\ ’Ioudai/wn van Anastasios Sinaites (cf. infra p. 45). De tekst van een datering voorzien is dan ook moeilijk maar de handschriftelijke toeschrijving aan de kerkvader Athanasios van Alexandrië133 is in elk geval onhoudbaar. Doorgaans gaat men er van uit dat de kern van de Quaestiones in de zesde eeuw is ontstaan.

130

Het werk Quaestiones ad Antiochum ducem heeft als geheel het CPG-nummer 2257, maar de laatste vraag (137) afzonderlijk het nummer 7795. 131 Külzer 1999, 134-136 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 160-162 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 286 (zie noot 76); H.G. Thümmel, Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin 1992, 246-252. 132 Külzer 1999, 134 (zie noot 75). Als oudste vertegenwoordiger van dit genre gelden de Quaestiones et responsiones ad orthodoxos die rond 400 zijn ontstaan en in de hss. verkeerdelijk hetzij aan Ioustinos Martyr, hetzij aan Theodoret van Kyrrhos worden toegeschreven. Ik verwijs ook naar Bardenhewer 1902, 222-225 (zie noot 88). 133 Cf. supra: p. 31.

Hoofdstuk 2

37 / 158

We vinden in deze verhandeling een aantal thema’s en argumenten terug die ook in de Byzantijnse anti-joodse dialoogliteratuur uitvoerig en dikwijls behandeld worden134. De eerste vraag snijdt alvast het probleem van de Drie-eenheid aan, vraag 37 gaat over de verschillende gebedsrichtingen van christenen en joden (waarbij we kunnen opmerken dat hier een arabisch-christelijk geschil wordt omgezet in een joods-christelijk strijdpunt), vraag 38 over de gerechtvaardigdheid van de besnijdenis van het vlees en vragen 39-41 over de legitimiteit van de kruis- en beeldenverering. Vraag 42 gaat dan weer over de superioriteit van het christelijke geloof boven andere religies. In vraag 44 wordt de waarheid van de christelijke leer bewezen door de vaststelling dat de heilige plaatsen aan de Jordaan, in Nazareth, Bethlehem en Jeruzalem in christelijke handen zijn135. Nog een belangrijk thema binnen het kader van de anti-joodse dialogen vinden we in vraag 137 waar men de goddelijkheid van Jezus probeert te bewijzen en het feit dat Hij wel degelijk de Messias is die de joden verwacht(t)en.

2.10. Anonymos, Dialogus cum Iudaeis (CPG 7803) J.H. Declerck, Anonymus, Dialogus cum Iudaeis saeculi ut videtur sexti, CCSG. Turnhout/Leuven 1994, 3-111. In de editie van Declerck is deze anonieme Dia/logoj pro\j i)oudai/ouj136 als volgt onderverdeeld: een inleiding, elf hoofdstukken en een slot137. Zonder enige situering begint de tekst met de overweging van een christen waarom de joden, de uitspraken van hun wetten, profeten en patriarchen ten spijt, niet in Jezus Christus willen geloven. Wanneer hij op een dag een jood tegen het lijf loopt, stelt hij hem voor een discussie aan te gaan. De jood gaat akkoord en de christen kondigt aan enkel te discussiëren op basis van de boeken van Mozes en van de profeten. Beide gesprekspartners blijven anoniem maar de christen spreekt in de eerste persoon, wat de schijn wekt dat de auteur de discussie zelf heeft gevoerd. Het joodse personage krijgt een degelijke kennis van de Wet en de boeken van de profeten toebedeeld, 134

Külzer 1999, 135 (zie noot 75). Dit argument laat ons toe een datering vóór de Arabische verovering van het Heilige Land vanaf 636 en zelfs vóór 614, wanneer de Perzen de Byzantijnen verslaan en Jeruzalem veroveren, aan te nemen (Külzer 1999, 135136 – zie noot 75). 136 Andrist 2001, 107/185/279-281/432/447 e.a. (zie noot 102); J.H. Declerck, Anonymus, Dialogus cum Iudaeis saeculi ut videtur sexti, CCSG. Turnhout/Leuven 1994, VII-CXLI; Külzer 1999, 136-140 (zie noot 75). 137 In de Griekstalige versie (Codex Athonensis Vatopedinus 236) is het werk in 50 hoofdstukken van verschillende lengte ingedeeld. Het feit dat de anderstalige versies deze indeling niet hebben, dat de tekst bij terugverwijzingen nooit van deze indeling gebruik maakt en dat deze ordening geen rekening houdt met inhoudelijke samenhang, wijst erop dat het om een latere redactie gaat. Om die reden heeft Declerck de indeling van het ms. in zijn uitgave niet behouden. 135

Hoofdstuk 2

38 / 158

een literaire strategie die wel vaker wordt toegepast en die maakt dat de uiteindelijke overwinning van het christelijke personage nog glansrijker overkomt138. De inleiding pakt een methodologisch probleem aan: het onvermogen van de joden om Jezus te accepteren wordt vooral gewijd aan hun vasthouden aan een letterlijke lezing van de Schrift. Andere manieren van exegese zijn immers noodzakelijk om de diepere zin van bepaalde passages zoals bijvoorbeeld Hooglied te doorgronden. In het eerste hoofdstuk wil men de christelijke voorstelling van de Drie-eenheid verrechtvaardigen. Het tweede hoofdstuk gaat in op de ondoorgrondelijkheid van het wezen van God. De menswording van Jezus komt dan weer aan bod in hoofdstuk 3 en de profetieën over de onbevlekte ontvangenis van Maria in het hoofdstuk daarna. Vanaf hoofdstuk 5 worden de evangeliën belicht. Men vangt aan met de vervulling van de Messiaanse beloften vanaf de aankondiging aan Maria tot de doop van Jezus in de Jordaan. Daar waar de tekst tot nu toe als een leergesprek was geconcipieerd en sporadische vragen van de jood uitvoerig werden beantwoord door de christen, is er op dit punt een overgang naar een monoloog waarbij het christelijke personage eventuele vragen van de jood zelf formuleert. Hierna krijgen de belangrijkste gebeurtenissen uit het leven van Jezus zoals verteld in de evangeliën een behandeling: Jezus’ wonderen (hoofdstuk 6), Zijn lijden (hoofdstuk 7), de kruisiging (hoofdstuk 8), Zijn verrijzenis (hoofdstuk 9), Zijn hemelvaart en uitzending van de Heilige Geest (hoofdstuk 10) en Zijn verwachte terugkomst (hoofdstuk 11). In het slotdeel worden de joden opgeroepen de Messias te erkennen en hieraan wordt de waarschuwing gekoppeld dat de Messias die zij nu nog steeds verwachten, de antichrist is. Daarnaast spoort de anonieme schrijver van deze dialoog zijn geloofsgenoten aan om trouw te blijven aan de waarheid van de geboden, de dogma’s en de orthodoxie in het algemeen. Via deze woorden wordt dan ook de ware doelgroep van dit werk duidelijk: deze uiteenzetting van de christelijke dogmatiek is niet zozeer bedoeld voor de i)oudai=oi, als wel voor de christelijke geloofsgenoten. De verzorgde opbouw, de zeer vriendelijke omgangstoon en diverse verklarende toevoegingen, bijvoorbeeld bij de kleine profetenboeken, die overbodig zouden zijn bij een feitelijke discussie met een jood, geven het fictionele karakter van dit werk aan. De auteur baseert zich vooral op de Septuaginta maar maakt ook gebruik van andere bijbelversies:

138

Külzer 1999, 137 (zie noot 75).

Hoofdstuk 2

39 / 158

tweemaal verwijst hij naar de Hebreeuwse bijbel139 en daarnaast vermeldt hij ook varianten van Symmachos, Theodotion maar vooral van Aquila van Sinope140. Opmerkelijk zijn de identieke formuleringen met de anonieme Dialogus Timothei et Aquilae met betrekking tot de verklaring van Gen. 49:11 en Jes. 14:19141 en de overeenkomsten met de Dialogus Athanasii et Zacchaei van Ps.-Athanasios van Alexandrië en de Dia/lecij kata\ ’Ioudai/wn van Anastasios Sinaites met betrekking tot de commentaar op Deut. 28:66142. Het is waarschijnlijk dat men telkens een lijst geconsulteerd heeft van christelijk te interpreteren schriftplaatsen uit het OT, temeer omdat de bewijsplaatsen qua woordkeuze amper afwijken van de ‘canonieke’ formuleringen. De auteur van deze Dia/logoj pro\j i)oudai/ouj verwerkt ook het Testimonium Flavianum143 in zijn tekst, als een soort accreditatie van de evangelietekst door een joodse auteur. Daarnaast gebruikt hij een citaat van Gregorios van Nazianze (vierde eeuw), die hij als ‘een wijze van de Kerk’ voorstelt144. Kyrillos van Alexandrië (370/380-444) heeft in algemene zin de taal, stijl en het denken van onze auteur sterk beïnvloed. De invloed van deze laatste, de overeenkomsten met de Dialogus Timothei et Aquilae, die in Egypte is ontstaan, en een opmerking over de daden van Jezus van Nazareth in het Egyptische Hermopolis145 brengen Külzer146 ertoe de omgeving van Alexandrië als plaats van ontstaan te veronderstellen. Het ontbreken van enige verwijzing naar het iconoclasme, stuurt in de richting van een datering vóór de achtste eeuw en de heftige polemiek tegen de joodse bijbelvertaler Aquila van Sinope, geldt als argument om een samenhang te veronderstellen met de novelle 146 van keizer Ioustinianos waardoor men, in relatie met de religieuze maatregelen van deze laatste, het ontstaan van de dialoog na 553147 kan plaatsen.

139

Dialogus cum Iudaeis 5, 265: i)dou\ h( parqe/noj, a)ll’ i)dou h( nea/nij: ouàtw ga\r kai\ to\ ‘Ebraiko\n kai\ ’Aku/laj kai\ Su/mmaxoj e)kdedw/kasin; 5, 297: kai\ to\ ‘Ebraiko\n ga\r kai\ ’Aku/laj kai\ Qeodoti/wn kai\ Su/mmaxoj, ’Emmanouh\l to\ o)/noma tou= tiktome/nou ui(ou= e)k th=j parqe/nou e)kdedw/kasin. Deze varianten op

basis van de Hebreeuwse versie komen eerder voort uit een literaire traditie dan uit echte kennis van de taal. 140 Vermeldingen van Symmachos: Dialogus cum Iudaeis, 5, 265/298/362/377/390 e.v./477; 10, 56/63. Vermeldingen van Theodotion: 5, 297/361 e.v./377/391/476; van Aquila van Sinope: 5, 265/297/335/359 e.v./376/ 382 e.v./474/476; 6, 308; 9, 253; 10, 58 e.v. Het lijkt onmogelijk te doorgronden waar de goede kennis van deze bijbelvertalingen vandaan komt. 141 Dialogus cum Iudaeis, 9, 270 e.v. en 12, 158 (ed. Conybeare, 72 en 87). 142 Dialogus cum Iudaeis, 9, 3-5 (ed. Conybeare, 26; Anastasios Sinaites: PG 89, 1248). 143 Flavios Iosefos: Dialogus cum Iudaeis, 10, 349-359; 8, 327-342 en 9, 114-117. 144 Gregorios van Nazianze: 13, 40-42. Het citaat kom uit de Oratio 42 Supremum vale coram centum quinquaginta episcopis, PG 36, 357-492. 145 Dialogus cum Iudaeis 6, 277-290. 146 Külzer 1999, 140 (zie noot 75). 147 Declerck 1994, LI (zie noot 136).

Hoofdstuk 2

40 / 158

2.11. Eusebios van Alexandrië, De neomeniis (CPG 5516) Patrologia Graeca 86/1, 353-358. Dat Eusebios148 patriarch Kyrillos van Alexandrië opvolgde, een stelling die wordt verkondigd door Eusebios’ vermeende biograaf Iohannes Notarios149, een ‘gewone’ geestelijke uit Alexandrië, is een fabeltje. Kyrillos werd in 444 opgevolgd door aartsdiaken Dioskouros en deze werd in 451 op zijn beurt opgevolgd door ene Proterios. De kans bestaat dat de 23 discoursen die met Eusebios in verbinding worden gebracht en die deels onder zijn naam, deels onder de namen van Iohannes Chrysostomos en Eusebios van Emessa (300-359) zijn uitgegeven, net zoals de Vita Eusebii geschreven zijn door Iohannes Notarios, in een poging om de geschriften onder de naam van een patriarch meer autoriteit te geven. Tot nog toe heeft men geen vermelding kunnen vinden van een bisschop Eusebios in Alexandrië. Misschien gaat het om een Eusebios die elders bisschop was, bijvoorbeeld in Syrië of Palestina, of om een fictief personage dat in het leven werd geroepen door Notarios. De discoursen behandelen vragen over het leven van Jezus en ook onderwerpen van algemeen-morele aard. Beck150 vermeldt dat de redevoeringen naar inhoud niet meer tot de hoogpatristiek behoren. De datering van de tekstverzameling is omstreden: de periode waarin geleerden de teksten dateren gaat van het einde van de vijfde eeuw tot de zevende eeuw. Het is mogelijk dat de discoursen vanuit een oudere kern – redevoeringen die beginnen met een vraag van ene Alexander en het antwoord van zijn leraar Eusebios – later zijn uitgebreid.

Dit specifieke discours, De neomeniis, ontwikkelt zich vanuit de vraag waarom men zich in Jes. 1:14 negatief uitlaat over het nieuwemaansfeest en de sabbat. De auteur verklaart de incongruentie tussen de opdracht van God om de feestdagen in acht te nemen en de zin in Jesaja door het feit dat de joden door hun gedrag in ongenade waren gevallen bij God. Wanneer de christenen dan eenmaal de positie van uitverkoren volk hadden overgenomen, hoefden ze van God de feestdagen niet meer te onderhouden. Wie dus als christen de sabbat en de andere feestdagen viert, gedraagt zich als jood en misdraagt zich als christen. De auteur ondersteunt zijn pleidooi dat ertoe oproept zich af te houden van joodse praktijken nog met een citaat uit een brief van Paulus (Gal. 4:11). Hier wordt eigenlijk ingespeeld op een reële 148

O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur 4. Das fünfte Jahrhundert mit Einschluss der syrischen Literatur des vierten Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 1924, 86-90; Beck 1959, 400-401 (zie noot 122); Külzer 1999, 140-142 (zie noot 75); F. Nau, DThC 5 (1913) s.v. Eusèbe d’ Alexandrie. 149 Eusebii Alexandrini Vita auctore Joanni Monacho, eius notario, PG 86/1, 297-310. 150 Beck 1959, 401 (zie noot 122).

Hoofdstuk 2

41 / 158

problematiek binnen het christendom. Bekeerde joden of geïnteresseerde heiden-christenen bleven naast hun christelijk geloofsleven joodse feesten bijwonen. Dit werd door de kerkleiders als een bedreiging gezien en dan ook stellig afgekeurd. Bovendien zijn het de rituelen die plaatsvinden tijdens de feestdagen die een doorn in Gods oog zijn en niet de dagen zelf. Als goed christen moet men zich bijgevolg afhouden van die verfoeide joodse gebruiken.

2.12. Sargis van Aberga, Doctrina Jacobi nuper baptizati (CPG 7793) V. Déroche, Doctrina Jacobi nuper baptizati, édition et traduction, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 70-219. De Doctrina Jacobi nuper baptizati151 is één van de weinige anti-joodse dialogen die naar alle waarschijnlijkheid werkelijk tot joden gericht is. Dit werk werd immers geschreven om het christelijke geloof te versterken van joden die onder dwang gedoopt waren op bevel van keizer Herakleios152 (610-641) in 634 en bestaat uit een reeks dialogen tussen een recent bekeerde jood en andere joden. De auteursnaam ‘Sargis van Aberga’, een vervorming van het Griekse Se/rgioj e)/parxoj, die heden ten dage aan de Doctrina wordt toegekend, komt voort uit de Ethiopische versie van tekst153. Het Griekse origineel had waarschijnlijk geen indeling maar in zijn editio princeps deelde Bonwetsch154 de tekst in vijf grote delen in. Déroche nam deze indeling in zijn uitgave over maar deed hier en daar enkele aanpassingen met het oog op de logische structuur. De proloog, die enkel aanwezig is bij de niet-Griekse versies van de Doctrina, vermeldt de fictieve schrijver Iosef, een gedoopte jood die melding maakt van de uitvoering van het keizerlijke bevel door de als erg brutaal beschreven gouverneur – e)/parxoj – Sergios. Daarna wordt de onder dwang gedoopte wetgeleerde Iakob ten tonele gevoerd die er door visioenen van overtuigd was geraakt dat deze dwangdoop gerechtvaardigd was. Wanneer hij zijn geloofsgenoten ontmoet in Carthago, verkondigt hij hun doorheen een leergesprek de gerechtvaardigdheid van de keizerlijke maatregel en de waarheid van de christelijke leer.

151

Andrist 2001, 107 (zie noot 102); M. Avi-Yonah, Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud. In den Tagen von Rom und Byzanz. Berlin 1962, 246-247/255-256/268; Beck 1959, 447 (zie noot 122); V. Déroche, Doctrina Jacobi nuper baptizati, édition et traduction, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 230-273; Külzer 1999, 142-147 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 151-158 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 437-438 (zie noot 76). 152 Lukyn-Williams 1935, 151-152 somt een aantal mogelijke motieven op die Herakleios er kunnen toe gebracht hebben de joden onder dwang te laten dopen (zie noot 92). 153 Schreckenberg 1990, 437 (zie noot 76). 154 G.N. Bonwetsch, Doctrina Jacobi nuper baptizati. Berlin 1910.

Hoofdstuk 2

42 / 158

Zoals gewoonlijk in geschriften van deze aard, verloopt de tekst niet volgens een gestructureerde gedachteontwikkeling. Willekeurige aandachtspunten worden afzonderlijk behandeld. Eerst komt de vervanging van de Mozaïsche Wet door de nieuwe Wet van Jezus aan bod, vervolgens de bevestiging van Jezus als de verwachte Messias. In dit verband gaat men kort in op de christelijke verering van het kruis, terwijl de verering van beelden en iconen in deze tekst nog geen rol speelt. Dit eerste deel eindigt met de mededeling van de zogenaamde schrijver Iosef dat hij het gesprek tussen Iakob en ‘de besnedenen’ met de hulp van zijn zoon Simeon, die verder niet aan bod komt, in het geheim heeft opgetekend. In het kortere tweede deel onderricht Iakob de joden dat Jezus Gods Zoon is, dat de joden hun priesterschap verloren hebben en dat de Drie-eenheid reeds door de profeten in het OT werd voorspeld. Aan het einde van dit deel wijst Iakob nog op de gevaren die voortdurende uiteenzettingen over de dogma’s met zich meebrengen. Meteen hebben we een verklaring voor de relatief magere theologische inhoud van de Doctrina. In het derde deel komt naast de reeds vermelde Isaak een nieuw personage op de proppen: de ongedoopte jood Ioustos. Ook deze man is bereid een discussie aan te gaan maar reageert aanvankelijk nogal agressief. Nadat de rust in het gesprek is teruggekeerd, praten beide gesprekspartners over het christendom, meer bepaald met betrekking tot de eschatologie: Christus is op het door Daniël voorspelde tijdstip gekomen waardoor de Messias, die nog steeds door de joden wordt verwacht, slechts de antichrist kan zijn. Dat de erkenning van deze bijbelpassage voor de jood Ioustos geen probleem vormt, is een aanwijzing voor het fictionele karakter van het werk. Deze passage uit Daniël was immers tijdens de Synode van Jamnia (ca. 90), die de joodse canon vastlegde, als niet-canoniek verworpen. Op het einde van de dag is Ioustos zeer onder de indruk van zijn gesprekspartner, enkel de vrouw en de schoonmoeder (!) van Isaak verzoeken Ioustos verder weerwerk te bieden tegen Iakob. In de volgende gespreksdelen wordt de argumentatie van Iakob opnieuw geverifieerd waarbij thema’s als het einde van de wereld en de parousia (Gr.: parousi/a) – komst (hier de tweede komst) – van Christus worden besproken. Uiteindelijk wordt Ioustos voor het christendom gewonnen maar vooraleer hij zich laat dopen wil hij eerst naar zijn thuisstad Akkon terugkeren om zijn familie van het ware geloof te overtuigen. In de korte epiloog volgt ten slotte een beschrijving van zijn vertrek en ook Iakob verlaat Carthago op 13 juli 634. Het scenario van deze Doctrina doet ons denken aan het geloofsdispuut van Gregentios van Safar (cf. supra p. 34). Daar de tekst meer dan eens verwijst naar gebeurtenissen uit de toenmalige actualiteit, kunnen we deze tekst niet geheel als fictioneel bestempelen: een Hoofdstuk 2

43 / 158

christen schreef dit werk waarschijnlijk tegen de achtergrond van echte debatten en gedachtewisselingen met de joodse gemeenschap155.

2.13. Leontios van Neapolis, Dialogus contra Iudaeos (CPG 7885) V. Déroche, L’Apologie contre les juifs de Léontios de Néapolis, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 12. Paris 1994, 61-85. Leontios van Neapolis156 werd geboren in het laatste kwart van de zesde eeuw en stierf ten vroegste in het midden van de zevende eeuw, daar hij de overleden keizer Konstantinos II (612-641) in één van zijn geschriften gedenkt. Volgens Lukyn-Williams157 leefde de man van 590 tot 668 na Christus. Leontios is zowat de belangrijkste hagiograaf van de zevende eeuw158. Zo schreef hij o.a. een bios van de uit Cyprus afkomstige patriarch Iohannes Eleemosynarios van Alexandrië, tot wiens vriendenkring hij behoorde. Daarnaast bracht zijn literaire productie ook een aantal homilieën voort. Hij werd uiteindelijk zelf bisschop van Neapolis, het huidige Nemosia, op Cyprus. In 629 maakte hij nog een reis naar Egypte. Of Leontios de dialoog tegen de joden waarover het hier gaat, schreef naar aanleiding van de jodenvervolgingen van keizer Herakleios (cf. supra p. 42) is niet met zekerheid te zeggen. Déroche159 stelt voor om het ontstaan te situeren in de periode dat de spanningen tussen joden en christenen het hoogst opliepen: tussen 610 en 640 na Christus. De dialoog moet omvangrijk geweest zijn en minstens vijf boeken hebben omvat maar slechts fragmenten uit het vijfde boek zijn overgeleverd. De thema’s die in de fragmenten worden behandeld zijn onder te verdelen in twee groepen: passages die willen aantonen dat de menswording van Christus de Messiaanse profetieën van het OT in vervulling heeft gebracht, een belangrijk onderwerp in zowat elke anti-joodse dialoog, en de verrechtvaardiging van de verering van het kruis, relikwieën en beelden, een thema dat voor zover men weet hier door Leontios voor het eerst wordt uitgewerkt. 155

Külzer 1999, 147 (zie noot 75). Altaner – Stuiber 1966, 242 (zie noot 92); O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur 5. Die letzte Periode der altkirchlichen Literatur mit Einschluss des ältesten armenischen Schrifttums. Freiburg im Breisgau 1932, 135-140; Beck 1959, 455-457 (zie noot 122); V. Déroche, L’Apologie contre les juifs de Léontios de Néapolis, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 12. Paris 1994, 45-48; Graf 1944, 409 (zie noot 96); Külzer 1999, 147-151 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 166 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 445 (zie noot 76). 157 Lukyn-Williams 1935, 166 (zie noot 92). 158 C. Mango, A Byzantine Hagiographer at work: Leontios of Neapolis, in: I. Hütter (ed.), Byzanz und der Westen. Vienne 1984, 25-41. 159 Déroche 1994, 46 (zie noot 156). 156

Hoofdstuk 2

44 / 158

Dit tweede thema was voor sommigen ook de aanleiding om de authenticiteit van het werk in twijfel te trekken160. Volgens Speck ademen de dialoogfragmenten te zeer de geest van de achtste eeuw uit om aan Leontios toegeschreven te kunnen worden161. Dit bezwaar kan Déroche162 weerleggen door erop te wijzen dat vier onafhankelijke bronnen (voor meer informatie omtrent de overlevering verwijs ik naar Külzer en Déroche) de tekst aan Leontios toeschrijven. Gelijkaardige thema’s komen trouwens ook voor in andere anti-joodse werken voorafgaand aan het iconoclasme. Het iconoclasme neemt gewoon de joodse argumentatie op basis van het OT tegen het vereren van beelden over. Men kan ook vermoeden dat men zich bij het weerleggen van de argumenten van de joodse tegenstander in feite voor een groot stuk richt tot een christelijke iconoclastische tegenstander. In de bronnen wordt de tekst nu eens met lo/goj benoemd, dan weer met dia/logoj. De naam ‘apologie’ die heden ten dage met het werk is verbonden, kan met zekerheid als niet origineel worden bestempeld. De tweede term lijkt het meest passend en oorspronkelijk wanneer men deze tekst met gelijkaardige werken vergelijkt163.

2.14. Anastasios Sinaites, Disputatio adversus Iudaeos (CPG 7772) Patrologia Graeca 89, 1203-1272. Anastasios Sinaites164 (vóór 600 - kort na 700) was priester, monnik en abt op de Sinaïberg. Hij bestreed in Egypte en Syrië actief de monofysieten, severianen en joden. Op zijn naam staan meerdere (deels bewaarde) werken: Viae Dux (PG 89, 35-309), De illo qui secundum imaginem Dei creatus est, een traktaat over de Hexaemeron (PG 89, 851-1078), Interrogationes et responsiones, Oratio in psalmum VI, Disputatio adversus Iudaeos (PG 89, 1203-1272), Dialogus parvus ad Iudaeos (PG 89, 1272-1274), Alia interrogatio (PG 89, 1273-1282).

160

E.J. Martin, A History of the Iconoclastic Controversy. London 1930, 141; L. Ralph-Johannes – P. Speck, Varia I. Bonn 1984, 211-272. 161 Cf. ook Lukyn-Williams 1935, 166 (zie noot 92): he hardly lived late enough to be so decided an advocate of the use of images as the fragments reveal. 162 Déroche 1994, 49-47 (zie noot 156). 163 Külzer 1999, 150 (zie noot 75). 164 Altaner – Stuiber 1966, 524-525 (zie noot 92); Bardenhewer 1932, 41-47 (zie noot 156); G. Bardy, DSp 1 (1932) s.v. Anastase le Sinaite, 546-547; F.W. Bautz, BBKL 1 (1990) s.v. Anastasius Sinaita, 159; Beck 1959, 442-446 (zie noot 122); Graf 1944, 375-376 (zie noot 96); Külzer 1999, 151-155 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 175-180 (zie noot 92); U. Riedinger, LThK 1 (1957) s.v. Anastasios Sinaites, 492; Schreckenberg 1990, 466-467 (zie noot 76); Thümmel 1992, 253-268 (zie noot 131); S. Vailhé, DTC 1 (1923) s.v. Anastase le Sinaïte, 1167-1168.

Hoofdstuk 2

45 / 158

De drie laatstgenoemde geschriften tegen de joden, waarnaar mijn aandacht hier in de eerste plaats uitgaat, zijn volgens Schreckenberg165 niet van Anastasios’ hand. Een belangrijk argument tegen zijn auteurschap van de Disputatio adversus Iudaeos (het omvangrijkste en veruit het belangrijkste van de drie werken) is het feit dat de tekst aangeeft achthonderd jaar ná de vernietiging van Jeruzalem door Titus geschreven te zijn (PG 89, 1225), m.a.w. in de negende eeuw. Külzer166 (die zich baseert op de analyse van Thümmel) acht het echter waarschijnlijk dat deze vermelding een ‘actualisering’ is van een latere kopiist. Bovendien bevat de tekst ook verwijzingen naar de Sinaï (PG 89, 1203 e.v.). Dientengevolge is hij van mening dat we de Disputatio adversus Iudaeos wel aan de zevende-eeuwse Anastasios kunnen toeschrijven. Diezelfde geleerde voert verder aan dat de tekst aan de basis moet gelegen hebben van de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco en de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho (cf. infra p. 46 en p. 50). Volgens Thümmel167 zou de auteur zich zelf gebaseerd hebben op de Quaestiones ad Antiochum ducem en Leontios van Neapolis (cf. supra p. 37 en p. 44). Inhoudelijk vormt de tekst een coherent geheel. Hij begint met een verklaring van de drie termen die diegenen aanduiden die tot het volk van Israël behoren (’Ioudai=oj, ‘Ebrai=oj en ’Israhli/thj). Vervolgens wordt op basis van de Schrift het trinitaire dogma ontwikkeld. In een volgend stuk wordt geantwoord op de vraag waarom de profeten niet duidelijker over Christus gesproken hebben. Het leven van Christus vervult alle oudtestamentische profetieën. Ook de christelijke beeldenverering vormt een onderwerp. Tegen de joden wordt aangevoerd dat zij Christus hebben gekruisigd. Jezus is de Messias en de christenen zijn het nieuwe volk van God. De op de Disputatio ad Iudaeos volgende Dialogus parvus ad Iudaeos spreekt over de christelijke gewoonte om ook varkensvlees te eten. De Alia interrogatio heeft het over het geloof in de gekruisigde, de Drie-eenheid en de afschaffing van de sabbat en de besnijdenis.

2.15. Anonymos, Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco (CPG 7797) G. Bardy (ed.), Les trophées de Damas. Controverse judéo-chrétienne du VIIe siècle, PO. Paris 1920, 189-275.

165

Schreckenberg 1990, 466 (zie noot 76). Cf. ook Bardenhewer 1932, 43 (zie noot 156); Beck 1959, 443 (zie noot 122); Riedinger 1957, 492 (zie noot 164). 166 Külzer 1999, 151-152 (zie noot 75). 167 Thümmel 1992, 268 (zie noot 131).

Hoofdstuk 2

46 / 158

Deze Tro/paia pepragme/na kata\ ’Ioudai/wn e)n Damask%=168 – ‘zegetekens’ tegen de joden in Damaskos – zijn de neerslag van een vier dagen durend religieus gesprek in Damaskos tussen een monnik en meerdere joden (schriftgeleerden, een priester, joden uit Cappadocië etc.), te dateren in het jaar 680169. Opvallend is hierbij het weinig polemische en zelfs ‘vriendelijke’170 karakter van de teksten. De monnik wil in de eerste plaats de joden bekeren tot het christendom. Over de precieze identiteit van de gesprekspartners geeft de anonieme auteur ons geen nadere informatie. De auteur zou zelf wel eens monnik kunnen geweest zijn. Dat meent Bardy171 niet alleen te kunnen opmaken uit het feit dat de protagonist monnik is maar ook omdat er in de loop van de dialoog verschillende keren met sympathie over deze geestelijken wordt gesproken. Lukyn-Williams172 is het hiermee eens. Duidelijk is ook dat het gaat om iemand die heeft rondgetrokken en tijdens die reizen veel gezien heeft. Op de eerste dag van de conversatie tracht de monnik, steunend op enkele ‘klassieke’ passages uit het OT173, te bewijzen dat de Messias geen mens is, zoals door de joden wordt aangenomen, maar wel de Zoon van God. De jood weet niet hoe te reageren. Op dag twee komen de respectievelijke triomf van het christendom en ondergang van het jodendom aan bod. De dag erna stelt men de vraag naar de afkomst van de christenen. Zij zijn een nieuw volk, maar ook de echte zonen van Jakob. Christus heeft de mensen een Nieuw Verbond gegeven. Daarna wordt de christelijke kruis- en beeldenverering behandeld. Op de vierde en laatste dag wordt op basis van een exegese van het boek Daniël beklemtoond dat Jezus de Messias moet zijn. De belangrijkste argumenten die doorheen de gesprekken door de joden aangebracht worden zijn de volgende: Jezus was maar een mens, de vrede die de Messias zou brengen heeft Jezus niet gebracht, de profeten spreken maar sporadisch en onduidelijk over Christus en bovendien spreken de verschillende evangeliën elkaar tegen.

168

G. Bardy, Les trophées de Damas. Controverse judéo-chrétienne du VIIe siècle, PO. Paris 1920, 173-188; Beck 1959, 448 (zie noot 122); Külzer 1999, 155-158 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 162-166 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 449-451 (zie noot 76). 169 Schreckenberg 1990, 449 (zie noot 76). Voor een problematisering verwijs ik naar Külzer 1999, 157 (zie noot 75). 170 Schreckenberg 1990, 449 (zie noot 76). 171 Bardy 1920, 174-175 (zie noot 168). 172 Lukyn-Williams 1935, 163 (zie noot 92). 173 Bardy 1920, 178-179 (zie noot 168).

Hoofdstuk 2

47 / 158

Volgens Külzer174 is een directe invloed van de Dia/lecij van Anastasios Sinaites (cf. supra p. 45) mogelijk. Bertaud175 wijst verder op de invloed van de Tropaea contra Iudaeos op de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho (cf. infra p. 50).

2.16. Anonymos, Kephalaia contra Iudaeos V. Déroche, La polémique anti-juidaïque au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Képhalaia, in : G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 299-304. Van de ’Epaporhtika\ kefa/laia kata\ tw=n ’Ioudai/wn176, Kapitel (of beter: vragen177) um die Juden in Verlegenheit zu bringen178, is geen auteur bekend. Deze 25 Kephalaia, die geschreven werden in de zevende eeuw na Christus, zijn overigens niet als dialoog op zich geconcipieerd: ze dienen de christelijke lezer als handboek179 ter voorbereiding op een dispuut met een joodse gesprekspartner. Volgens Déroche180 geeft het bestaan van een dusdanig boekje aan dat de christenen zich goed voorbereidden op effectieve discussies. De hoofdstukken 1 tot 5 handelen over het uitzicht op heil dat de volkeren koesteren en geven een relativering van de Wet van Mozes. Hoofdstukken 6 tot 11 gaan over de nieuwe Wet die Christus verkondigde. In de hoofdstukken 12 tot 15 wordt de eeuwigheid van Christus’ beloftes gesteld tegenover de beperktheid van de beloftes die de joden ontvangen hebben. Hoofdstukken 16 tot 20 vermelden nogmaals de onvolkomenheid van de joodse Wet. De joden worden er in de hoofdstukken 21 tot 24 toe aangemaand hun heil bij Christus te zoeken. Het vijfentwintigste hoofdstuk geeft als afsluiter aan dat de joodse Wet als voorbereiding op de absolute, christelijke, waarheid kan dienen. Rode draad van het geheel vormen de bijbelcitaten waarnaar verwezen wordt (Gen. 49:10; Deut. 18:18-19; Ps. 110:4). Opmerkelijk is dat de anonieme auteur over een bijzondere kennis van de rabbijnse literatuur moet beschikt hebben. Hij weet volgens Külzer181 op uitmuntende wijze de vinger te leggen op de wonden van enkele toenmalige joodse eschatologische problemen.

174

Külzer 1999, 158 (zie noot 75). Bertaud 1957, 834-850 (zie noot 77). 176 Déroche 1991, 275-311 (zie noot 104); Külzer 1999, 158-160 (zie noot 75). 177 Déroche 1991, 297 (zie noot 104). 178 Külzer 1999, 158 (zie noot 75). 179 Déroche 1991, 283 (zie noot 104). Cf. ook 297: c’est donc un petit manuel offensif. 180 Déroche 1991, 297 (zie noot 104). 181 Külzer 1999, 160 (zie noot 75). Cf. ook Déroche 1991, 309 (zie noot 104). 175

Hoofdstuk 2

48 / 158

2.17. Iohannes van Thessalonike, De disputatione Iudaei et Christiani J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Bd. XIII ‘Ann. 787-814’. Firenze 1767, 165-168. Weinig is geweten van Iohannes182 I (580-650), aartsbisschop van Thessalonike van 610 tot 649. Hij speelde een belangrijke rol bij de verdediging van de stad tijdens de Slavische offensieven van 615 en 618, waarvoor hij in aanzien stond bij zijn medeburgers en zich de roem van een heilig man verwierf. Volgens Jugie183 moeten we Iohannes in de eerste plaats zien als een volkspredikant die zijn toehoorders tot godsvrucht wou opwekken met zijn (letterlijke) uiteenzetting van de Heilige Schrift en zijn hagiografische vertellingen. Zijn belangrijkste werk is dan ook een hagiografisch geschrift: het eerste boek van de Miracula sancti Demetrii, de patroonheilige van Thessalonike (PG 116, 1203-1324). Hij moet tevens auteur geweest zijn van een verzameling van homilieën, waarvan wij een korte weerslag aantreffen in de akten van het zevende oecumenisch concilie van Nikaia184 (787). Een excerpt kreeg er de titel ’Ek th=j diale/cewj ’Ioudai/ou kai\ Xristianou=

185

. Een jood,

die reeds tot het christendom bekeerd is, stelt de vraag naar het waarom van de beeldenverering, waarop de christen de anagogische functie ervan aanhaalt. Het beeld doet denken aan de personen die het voorstelt.

2.18. Stefanos van Bostra, Contra Iudaeos (CPG 7790) H.G. Thümmel, Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin 1992, 364-367. De ons vrijwel onbekende Stefanos186 van Bostra187 schreef waarschijnlijk tegen het eind van de zevende of het begin van de achtste eeuw na Christus een minstens uit vier boeken bestaande Lo/goj kata\ ’Ioudai/wn, vermeld door Iohannes van Damaskos188 (650-750). Daarvan is niets bewaard gebleven behalve een passage over de gerechtvaardigdheid van de 182

Bardenhewer 1932, 47 (zie noot 156); Beck 1959, 458 (zie noot 122); G. Fatouros, BBKL 3 (1992) s.v. Johannes I, 600; M. Jugie, DTC 8 (1924) s.v. Jean de Thessalonique, 819-825; Külzer 1999, 160-162 (zie noot 75) 183 Jugie 1924, 820 (zie noot 182). 184 Deze verzameling homilieën werd op het concilie van Nikaia gepresenteerd door Nikolaos, bisschop van Kuzikos (Jugie, 1924, 821 – zie noot 182). 185 J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Bd. XIII ‘Ann. 787-814’. Firenze 1767, 165168. 186 Déroche 1991, 278 (zie noot 104); Külzer 1999, 162-164 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 167 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 465 (zie noot 76); K.H. Uthemann, BBKL 10 (1995) s.v. Stephan von Bostra, 13631364. 187 Bostra was het toenmalige centrum van de christelijke Arabieren (Uthemann 1995, 1363 – zie noot 186). 188 B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskus III: Contra imaginum calumnitores orationes tres. Berlin-New York 1975, 174 III 72: Stefa/nou Bostrhnou= kata\ ’Ioudai/wn kef. d’.

Hoofdstuk 2

49 / 158

christelijke beeldenverering, geconcipieerd als verdediging tegen het oudtestamentische beeldenverbod. Stefanos beklemtoont verder het verschil tussen (het christelijke) ei)kw/n en (het heidense) ei)/dwlon, een onderscheid dat voor de schrijver een zekere actualiteit lijkt te bezitten. Hij wijst er op dat de christenen niet zozeer het materiële beeld als wel de afgebeelde persoon vereren.

2.19. Anonymos, Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho (CPG 7796) A.C. McGiffert, Dialogue between a Christian and a Jew entitled ’A)ntibolh\ Papi/skou kai\ Filw=noj i)oudai/wn pro\j monaxo/n tina. Marburg 1889, 51-83.

Deze anonieme anti-joodse dialoog189 werd vermoedelijk in het begin van de achtste eeuw190 in Egypte geschreven. De titel, die verwijst naar de figuur Papiskos uit de Disputatio Iasonis et Papisci van Ariston van Pella (cf. supra p. 28) en (waarschijnlijk) de beroemde eersteeeuwse filosoof Filon, lijkt Schreckenberg191 niet origineel te zijn: het zijn slechts de jood Papiskos en een christelijke monnik die in deze tekst het woord voeren. Men kan daartegen echter aanvoeren dat de monnik zijn gesprekspartner(s) meermaals in het meervoud aanspreekt192. McGiffert193 vermeldt nog dat de Filon uit de titel wel eens de auteur zou kunnen zijn van de dialoog, daar de naam Filon niet ongewoon was voor christenen uit die tijd194. Dit blijft tot op heden louter hypothetisch. Bronnen van de dialoog waren volgens Lukyn-Williams195 de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco en vooral de Quaestiones ad Antiochum ducem (cf. supra p. 46 en p. 37). We kunnen de dialoog onderverdelen in zeventien hoofdstukken. De jood Papiskos vangt het geheel aan met zijn vraag naar de christelijke beeldenverering. Daarna keert hij zich tegen het geloof dat Jezus de zoon van God zou zijn, waarop de christen aantoont dat de joodse Schrift dit reeds aankondigt. Op dit punt zijn er, zoals McGiffert196 opmerkt, overeenkomsten met de dialoog van Ariston van Pella. In hoofdstuk zes vraagt de christen of de door de joden

189

Déroche 1991, 278 (zie noot 104); Külzer 1999, 164-168 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 169-174 (zie noot 92); A.C. McGiffert, Dialogue between a Christian and a Jew entitled ’A)ntibolh\ Papi/skou kai\ Filw=noj i)oudai/wn pro\j monaxo/n tina. Marburg 1889, 1-47; Schreckenberg 1990, 467-468 (zie noot 76). 190 Külzer 1999, 168 (zie noot 75). 191 Schreckenberg 1990, 467 (zie noot 76). 192 Külzer 1999, 166 (zie noot 75). 193 McGiffert 1889, 44 (zie noot 189). 194 Cf. ook Lukyn-Williams 1935, 169 (zie noot 92). 195 Lukyn-Williams 1935, 171 (zie noot 92). 196 McGiffert 1889, 33 (zie noot 189).

Hoofdstuk 2

50 / 158

verwachte Messias mens of God is. Wanneer de jood ‘mens’ antwoordt, wordt de Schrift erop nageslagen. Als daar immers staat dat de Messias God is, dan hebben de joden hun hoop gevestigd in een bedrieger en is Christus waarlijk de Messias. Vanaf het einde van hoofdstuk twaalf zwijgt de jood en wordt de dialoog een christelijke monoloog. In hoofdstuk vijftien wordt nog eens teruggekeerd naar de beeldenverering die aan bod kwam in het begin van dit werk, maar dan de beeldenverering of liever idolatrie aan joodse zijde (cf. het gouden kalf). Daarop wordt nog even uitgeweid over de slechtheid van de joden. Op het einde van de dialoog wordt de profeet Daniël aangehaald in verband met de vernietiging van Jeruzalem, de verspreiding van de joden en de komst van Christus.

2.20. Hiëronymos van Jeruzalem, Dialogus de sancta trinitate (CPG 7815) Patrologia Graeca 40, 847-866. Van Hiëronymos van Jeruzalem197 (waarschijnlijk te situeren in de eerste helft van de achtste eeuw na Christus), door Iohannes van Damaskos198 aangesproken als presbu/teroj ‘Ierosolu/mwn, is weinig bekend. Zijn in freundlicher Form stattfindenden199 ‘dialoog tegen de joden’ kennen wij slechts door enkele fragmenten, waarvan de samenhang niet onbetwist is200. Volgens Beck201 laten zij zich mit etwas guten Willen zu einem Ganzen zusammenfügen. Migne geeft drie passussen weer. De eerste, waarin een strikt monotheïstische (joodse) visie tegenover een trinitaire (christelijke) wordt geplaatst, betitelde hij als Dialogus de sancta trinitate inter Iudaeum et Christianum (PG 40, 847-860). Beide gesprekspartners proberen er hun overtuiging te staven aan de hand van een serie bijbelpassages. Volgens LukynWilliams202 blijkt uit de levendigheid van de passus dat Hiëronymos in eigen persoon een controverse had gehad met de joden. Een volgende passus kreeg als naam Eiusdem beati Hieronymi commentario christiano cuilibet utilis (PG 40, 859-866). Daar wordt een – in de context van de anti-joodse dialoog – eerder ‘vreemde’ theologische differentiëring vermeld. Migne nam ten slotte ook een passage uit het De imaginibus over van de bovengenoemde Iohannes van Damaskos (PG 40, 865-866). De gegrondheid van de christelijke verering van

197

Bardenhewer 1932, 47 (zie noot 156); Beck 1959, 448 (zie noot 122); Déroche 1991, 279-280 (zie noot 104); Külzer 1999, 168-170 (zie noot 75); Lukyn-Williams 1935, 167-169 (zie noot 92); Schreckenberg 1990, 468-469 (zie noot 76). 198 Kotter 1975, 194 III 125 (zie noot 188). 199 Schreckenberg 1990, 468 (zie noot 76). Külzer (1999, 169 – zie noot 75) is het hier niet mee eens omwille van de vele verwijten die de dialoog bevat. 200 Külzer 1999, 168 (zie noot 75). 201 Beck 1959, 448 (zie noot 122). 202 Lukyn-Williams 1935, 169 (zie noot 92).

Hoofdstuk 2

51 / 158

het kruis staat er centraal. De christenen vereren niet het kruis op zich, maar God voor wie zij een bijzondere liefde koesteren.

Hoofdstuk 2

52 / 158

Hoofdstuk 3 Het argumenteninstrumentarium in in de christelijke antianti-joodse dialoogliteratuur van de tweede tot de achtste eeuw na Christus In dit derde en tevens laatste hoofdstuk voer ik een analyse uit van de teksten die behoren tot het reeds omschreven corpus (cf. hoofdstuk 2), met het oog op een overzicht van het christelijke anti-joodse argumenteninstrumentarium (cf. de conclusie van dit hoofdstuk). Typisch voor deze teksten is dat zij niet ‘zomaar’ argumenten aanbrengen tegen de joden. Deze polemiek wordt steeds gevoerd binnen het kader van een bepaald thema. Daaruit volgt dat het opsporen van het argumenteninstrumentarium een onbegonnen werk is wanneer deze polemische thema’s niet concreet omlijnd worden. Op basis van de lectuur van zowel primaire als secundaire bronnen, kwam ik tot de formulering van de volgende acht polemische thema’s: 1. Het christelijke godsbeeld van de Drie-eenheid is correct. De joden verstaan de aard van God niet goed. 2. Christus is wel degelijk de langverwachte Messias. De joden zijn fout wanneer ze nog steeds op de Messias wachten. 3. De joden zijn agressieve vervolgers. 4. De ‘Wet van Mozes’, die onvolkomen is, dient gerelativeerd te worden. Christus verkondigde immers een nieuwe Wet. De joodse Wet kan wel fungeren als voorbereiding op de absolute, christelijke, waarheid. 5. God heeft een Nieuw Verbond gesloten met de christenen. Zij zijn het nieuwe volk van God ten nadele van de joden die God heeft verworpen. 6. De joden hebben geen verstand van de Schrift. 7. De joden kunnen de weg van de Heer niet zien. Ze weigeren halsstarrig het juiste geloof te kiezen. 8. De christenen handelen in hun beeldenverering niet verkeerd. Het gaat, in tegenstelling tot wat de joden doen of gedaan hebben, niet om idolatrie. Voor ik overga tot de concrete analyse van de argumenten die aangevoerd worden binnen het kader van deze thema’s, maak ik een aantal theoretische en praktische beschouwingen.

Hoofdstuk 3

53/ 158

De aandachtige lezer merkt dat deze polemische thema’s niet volledig homogeen zijn. Terwijl sommige van deze thema’s, zoals de joden kunnen de weg van de Heer niet zien, weinig inhoudelijke (dogmatische) achtergrond hebben en vaak neigen naar pure verwijten aan het adres van de joden, schuilt achter sommige andere thema’s, zoals het christelijke godsbeeld van de Drie-eenheid is correct; de joden verstaan de aard van God niet goed, een grote theologische en doctrinaire achtergrond. Men kan verwachten dat dit gevolgen met zich meebrengt voor de door de christenen aangevoerde argumentatie. Argumenten binnen de eerstgenoemde soort van polemische thema’s zullen voornamelijk anti-joods zijn, terwijl men bij de meer ‘inhoudelijke’ thema’s niet enkel zal willen tonen dat de andere partij ongelijk heeft maar ook en vooral dat men zelf gelijk

heeft.

Daar

ik

in

deze

verhandeling

het

christelijke

anti-joodse

argumenteninstrumentarium centraal stel, gaat mijn aandacht vanzelfsprekend ook uit naar die argumenten die, binnen de joods-christelijke polemiek, stellen dat de christenen gelijk hebben. Dat heb ik proberen duidelijk te maken in de formulering van de thema’s. Door a priori uit te gaan van de aard van de argumenten bij de analyse zou men zichzelf echter in zekere zin klem zetten. Eigen aan de acht polemische thema’s die ik opsomde, is dat zij niet exclusief aanvallend of inhoudelijk/zelfbevestigend zijn. Wil men tot een goed overzicht van het argumenteninstrumentarium komen, dan dient men met het samenspel van deze twee polen rekening te houden. Een tweede praktische opmerking is dat niet alle argumenten expliciet als dusdanig hoeven geformuleerd te worden door de gesprekspartners van de dialoog. Daar deze dialogen niet te beschouwen zijn als de letterlijke neerslag van effectief gevoerde gesprekken, kan een auteur met bepaalde handelingen, anekdotes, uitspraken etc. ook impliciet een bepaald argument naar voor schuiven. Ik vond het ten slotte ook noodzakelijk de historische en religieuze achtergrond van elk thema kort te schetsen. Voor een juiste inschatting van de argumenten blijkt dit immers fundamenteel.

Hoofdstuk 3

54/ 158

1. Overzicht van thema’s en argumenten 1.1. Polemisch thema: het christelijke godsbeeld van de Drie-eenheid is correct. De joden verstaan de aard van God niet goed. A. Achtergrond bij het dogma van de Triniteit Het centrale dogma van de christelijke theologie is dat van de Triniteit203 of Heilige Drievuldigheid/ Drie-eenheid (cf. het Griekse tria/j). Eén God bestaat in drie personen (Gr.: u(posta/seij) en één substantie (Gr.: ou)si/a): de Vader, de Zoon en de Heilige Geest.

De ontwikkeling van dit dogma werd genoodzaakt door referenties naar de Drie-eenheid204 in het NT zoals Mt. 28:19: ga, en maak alle volkeren tot leerling; doop hen in de naam van de Vader, de Zoon en de heilige Geest (andere relevante passussen zijn Mt. 3:16-17; Lc. 1:35; Joh. 5:7-8; 2 Cor. 13:14; Hebr. 9:14). Moore205 noemt in die lijn het bewijzen van de goddelijkheid van Jezus Christus de hoofddoelstelling van de brieven van Paulus, de brief aan de Hebreeën en het evangelie volgens Johannes. Vermeldingen van deze aard deden prangende vragen rijzen naar het wezen van de monotheïstische christelijke God (men spreekt wel eens van het ‘trinitarisch’ vraagstuk/probleem206). Dat er in het OT weinig of geen sporen terug te vinden zijn van de ‘pluraliteit’ van God betekent overigens niet dat het OT geen rol speelde in het ontstaan van de doctrine. De eenheid van God die er beklemtoond wordt (bijv. Luister Israël! De Heer is onze God, de Heer is de Enige (Deut. 6:4).) is immers een essentiële component van het trinitaire geloof207. De joden bleven zelf evenwel steeds een strikt monotheïstische visie aanhangen en waren niet te vinden voor de verdere ontwikkelingen, die in hun ogen een vreselijke vergissing waren vanwege de christenen208. Volgens Ben-Sasson209 beschouwden de joden het concept van de Triniteit als inherently idolatrous (cf. ook polemisch thema 8). Bij de pogingen die men in de tweede en derde eeuw ondernam om dit trinitarisch probleem op te lossen volgde men twee richtingen210. Een daarvan was het modalisme, voorgesteld door

203

F.L. Cross – E.A. Livingstone (edd.), ODC (2005) s.v. Trinity, doctrine of the, 1652-1653; S. Légasse – J. O’Donnell, DSp 15 (1991) s.v. Trinité, 1288-1323; B. Oberdorfer – M. Theobald – G.L. Müller – P. Plank – V. Küster – J. Imorde – K.C. Felmy, RGG 8 (2005) s.v. Trinität/Trinitätslehre, 601-622; C.R.D. Richardson, The Doctrine of the Trinity : Its Development, Difficulties and Value, HTR 36 (1943), 109-134. 204 Voor de ontwikkeling van het trinitaire gedachtegoed verwijs ik naar Richardson 1943, 112 (zie noot 203). 205 G.F. Moore, Christian writers on Judaism, HTR 14 (1921), 197. 206 Légasse – O’Donnell 1991, 1303 (zie noot 203); Richardson 1943, 111-112 (zie noot 203). 207 Légasse – O’Donnell 1991, 1288 (zie noot 203). 208 Cf. L.H. Harshbarger – J.A. Mourant, Judaism and Christianity. Perspectives and Traditions. Boston 1968. 209 H.H. Ben-Sasson, EncJud 6 (1971) s.v. disputations and polemics, 85. 210 Légasse – O’Donnell 1991, 1304 (zie noot 203).

Hoofdstuk 3

55/ 158

onder meer Praxeas (tweede - derde eeuw) en Sabellios (derde eeuw). Daar God moest beschouwd worden als een monade, was het niet Christus die aan het kruis leed maar God zelf. Men ontkende met andere woorden elk onderscheid tussen de twee: het betrof slechts meerdere manifestaties (modes) van één wezen. De andere richting die het absolute monotheïsme behield, kreeg de naam subordinationisme. Men ging er hierbij van uit dat Christus ondergeschikt is aan God. Zijn goddelijkheid werd dientengevolge ook in vraag gesteld. Vermeldenswaardig in deze polemiek is ook de positie van Origines211 (185-254), an Alexandrian Platonist instructed in the Christian faith212, die aan de basis lag van de verdere dogmatische ontwikkelingen. In zijn theologie kan men zowel een orthodoxe (God verwekte de goddelijke logos) als een subordinationistische (de Zoon als deu/teroj qeo/j) strekking onderscheiden. Deze laatste strekking werd verder ontwikkeld door Arios213 (tussen 260/280336), champion of subordinationist teaching about the Person of Christ. In zijn visie was Christus niet gelijkwaardig aan God. Deze figuur bracht niet alleen het christelijke geloof maar ook de eenheid van het rijk in gevaar. Om aan de Ariaanse crisis een antwoord te bieden werd het concilie van Nikaia214 (325 n.Chr.) bijeengeroepen door Constantijn (272-337). Daar zette men zich af van het Arianisme (met als belangrijkste vertegenwoordiger de bisschop Athanasios (293-373)) en kreeg de formule homoousios vorm, waarmee men de eenheid van de logos (de Zoon) en de Vader beklemtoonde. In de nadagen van dit concilie werd door sommigen (onder meer Basilios van Ancyra (?- na 363 n.Chr)) de compromisformule homoiousios voorgesteld, hetgeen inhield dat de Zoon een soortgelijk wezen was als de Vader (iets gelijkaardigs ging ook op voor de Heilige Geest). Deze formule werd echter als ketters beschouwd. Ten slotte vond in 381 na Christus het concilie van Konstantinopel215 plaats, waar de goddelijke Drievuldigheid verder ontwikkeld en benadrukt werd. Men ging hierbij uit van een goddelijke ou)si/a en drie evenwaardige u(posta/seij (cf. supra). Van belang is verder Augustinus’ De Trinitate216, ondanks de kritiek die dit geschrift wel eens krijgt omwille van zijn speculatieve trekjes. Zijn ideeën werden uitgediept en geïntegreerd

211

Légasse – O’Donnell 1991, 1304-1305 (zie noot 203). Richardson 1943, 118 (zie noot 203). 213 F.L. Cross – E.A. Livingstone (edd.), ODC (2005) s.v. Arius, 105; Richardson 1943, 119-120 (zie noot 203). 214 F.L. Cross – E.A. Livingstone (edd.), ODC (2005) s.v. Nicaea, First coucil of, 1151. 215 Légasse – O’Donnell 1991, 1307 (zie noot 203). 216 Légasse – O’Donnell 1991, 1307-1308 (zie noot 203); Richardson 1943, 109-110 (zie noot 203). 212

Hoofdstuk 3

56/ 158

door Thomas van Aquino217 (1225-1274) in zijn ontologische synthese van de trinitaire theologie. B. Analyse van de teksten We merken dat Ioustinos Martyr in de Dialogus cum Tryphone Iudaeo als kind van zijn tijd nog zoekende is naar de specifieke aard van God en de verhouding van Jezus tot Hem. Het christelijke dogma van de Triniteit zou immers pas zijn definitieve vorm krijgen tijdens het concilie van Konstantinopel (381). Zoals te verwachten bekleedt deze thematiek dan ook geen centrale plaats in de dialoog maar veel van de basisargumenten en schriftbewijzen zijn wel reeds aanwezig. Zijn conceptie van de godheid die de christenen vereren, verwoordt Ioustinos als volgt: ou)de\ a)/llon me\n h(mw=n, a)/llon de\ u(mw=n h(gou/meqa qeo/n, a)ll’ au)to\n e)kei=non to\n e)cagago/nta

tou\j pate/raj u(mw=n e)k gh=j Ai)gu/ptou e)n xeiri\ kratai$= kai\ braxi/oni u(yhl%=: ou)d’ ei)j a)/llon tina\ h)lpi/kamen, ou) ga\r e)/stin, a)ll’ ei)j tou=ton ei)j o(\n kai\ u(meij, to\n qeo\n tou=

’Abraa\m kai\ ’Isaa\k kai\ ’Iakw/b (11, 1)218. Ioustinos beweert dus in dezelfde God te geloven als de joden maar dat zijn conceptie van die God grondig verschilt van het joodse godsbeeld bewijst het feit zelf dat Ioustinos het nodig acht in deze anti-joodse dialoog de christelijke visie op God toe te lichten en te onderbouwen. Het komt er voor Ioustinos op aan te illustreren dat God verschillende hoedanigheden kent maar toch steeds één en dezelfde God is. Daarnaast wil hij aantonen dat ook Jezus Christus God is. Dat God meervoudig is leidt de auteur letterlijk af uit Gen. 1:26-28 en 3:22a waar God naar aanleiding van de schepping van Adam zegt: poih/swmen a)/nqrwpon kat’ ei)ko/na h(mete/ran kai\ kaq’ o(moi/wsin (62, 1) 219 en i)dou\ ’Ada\m ge/gonen w(j ei(=j e)c h(mw=n (129, 2)220. Dat God

verschillende verschijningsvormen kent, wordt vervolgens bewezen aan de hand van drie episodes uit Genesis. In Dial. 56 en 129 lezen we het verhaal van Abraham die bezoek krijgt van drie engelen die hem de verwoesting van Sodom aankondigen, hem beloven Lot te sparen en hem op het hart drukken dat Sara binnen het jaar een zoon zal krijgen (Gen. 18:1-19:28 en 21:9-12). Ten tweede is er de verwijzing in Dial. 58 naar de verschijning aan Jakob in een droom (Gen. 31:10-13) van God die daarnaast ook engel en Heer wordt genoemd. Ten slotte 217

Légasse – O’Donnell 1991, 1308-1309 (zie noot 203). En we menen niet dat wij een andere god hebben dan jullie maar dat precies Hij de God is die jullie voorvaderen uit Egypte heeft weggeleid met sterke hand en uitgestrekte arm (Deut. 5:15; Ps. 136:11-12). Noch hebben we ons vertrouwen in een ander gesteld, er is immers geen ander. Nee, wij geloven in dezelfde God als jullie: de God van Abraham, Isaak en Jakob (Ex. 3:6). 219 Laat ons de mens maken naar ons beeld en onze gelijkenis (Gen. 1:26a; eigen vertaling). 220 Kijk, Adam/de mens is geworden als één van ons (Gen. 3:22a; eigen vertaling). 218

Hoofdstuk 3

57/ 158

is er de brandende doornstruik in Ex. 2:23-3:16 (Dial. 59-60) waar diegene die aan Mozes verschijnt zowel God, engel, Heer als a)nh\r en a)/nqrwpoj wordt genoemd. Ook David (Ps. 45:7-8 en 110:1) bewijst volgens Ioustinos dat er (minstens) twee goddelijke aspecten zijn. God bracht voor zichzelf een du/namij logikh/ (61)221 tot stand die ook de namen do/ca kuri/ou, ui(o/j, sofi/a, qeo/j, ku/rioj kai\ lo/goj en a)rxistra/thgoj krijgt (127 en 129)222. Dit voor wat betreft de goddelijke natuur. De vereenzelviging van Jezus met die God komt op haar beurt ook aan bod (Dial. 62 en 127). Het was immers Zijn Zoon met wie God sprak bij de schepping van Adam, het was Zijn Zoon die tot Mozes, Abraham en de andere patriarchen sprak en het was ook de Zoon die zei tot Jozua: e)gw\ a)rxistra/thgoj duna/mewj kuri/ou (62, 5)223. Daarenboven onderbouwt Ioustinos Jezus’ goddelijke oorsprong in Dial. 63 nog verder aan de hand van Ps. 45:7-13a; 110:3bc-4 en Jes. 53:8b.

In de Dialogus Athanasii et Zacchaei van Ps.-Athanasios van Alexandrië vormt het onderbouwen van de Drie-eenheid en de menswording van God het hoofdthema224, naast de bewijsvoering dat Jezus de Messias is. Aldus krijgt eerst het aspect van de eenheid van het goddelijke haar betoog. De auteur wil hierbij aantonen dat er bij de schepping op zijn minst sprake was van een dyade (letterlijk: ‘tweeheid’). Onze auteur begint zijn argumentatie bij Gen. 1:26: poih/swmen a)/nqrwpon kat’ ei)ko/na h(mete/ran kai\ kaq’ o(moi/wsin (3, 3-20)225. In dit vers, dat ook vermeld werd door

Ioustinos, spreekt God volgens de auteur de wijsheid (sofi/a) aan die hij gelijkstelt aan de logos (lo/goj) en ten slotte ook aan God zelf. Als bijkomende schriftplaatsen gebruikt de auteur hierbij nog Gen. 3:22; 18:1.17-26; 19:21.24-25; Deut. 32:39; Spr. 8:27-30; Ps. 32:6; 103:24; Jes. 26:13. Maar het voorgaande wil geenszins zeggen dat er sprake is van twee goden: du/o qeoi\ ou)k ei)si/n: e)peidh\ h( au)th/ e)sti fu/sij, kai\ e(\n qe/lhma, kai\ mi/a sumfwni/a (19, 4)226. Om dit te bewijzen bouwt de auteur een eerder filosofische redenering

op, gebaseerd op analogieën. Ten slotte voert hij nog twee bijbelpassages aan om zijn stelling te funderen. Naast Gen. 2:24 gaat het om Ex. 15:1, waar we lezen: iàppon kai\ a)naba/thn 221

Redelijke kracht. Glorie van de Heer (Ex. 16:7) – zoon (Ps. 2:7) – wijsheid (Spr. 8:12) – God (Ps. 33:6a) – Heer en rede (Ps. 107:20a) – aanvoerder (Joz. 5:14-15). 223 Ik ben de aanvoerder van het leger van de Heer (Joz. 5:14a). 224 H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (IIX Jh.). Bern 1990, 285. 225 Cf. noot 219. 226 Er zijn geen twee godheden: het gaat immers om éénzelfde natuur, één wil en één overeenstemming. 222

Hoofdstuk 3

58/ 158

e)/rriyen ei)j qa/lassan227. Andrist228 vindt de redenering bij het laatste bijbelvers plus

difficile à comprendre: l’auteur semble tirer argument que le texte biblique utilise le singulier pour désigner tous les cavaliers et aussi le singulier pour désigner tous les chevaux. Mijns inziens redeneert de auteur als volgt: alle paarden en ruiters worden in deze zin met een enkelvoud benoemd omdat ze allen van dezelfde fu/sij zijn. Wanneer we dan vervolgens opmerken dat ook het werkwoord, waarvan God én de lo/goj het onderwerp zijn, in een enkelvoudige vorm staat, kunnen we dit in de gedachtegang van de auteur enkel beschouwen als bewijs dat God én de lo/goj, die ook God is, één en dezelfde zijn. Ondertussen illustreerde ik hoe moeilijk het soms is de redenering van de auteur van een apologetisch werk en de relevantie van bepaalde bijbelplaatsen voor de argumentatie te doorgronden. Zoals aangekondigd komt daarna het tweede Trinitas-aspect aan bod: de menswording van God in Jezus (21-45). In dit deel worden de geboorte en de dood van Jezus besproken met behulp van profetieën. De opmerkzame lezer stelt zich de vraag of hiermee niet eerder geargumenteerd wordt dat Christus de Messias is. Omdat de geboorte en dood hier aan bod komen met het oog op de incarnatie van God, is een bespreking bij het Trinitas-thema noodzakelijk. Uiteraard kan men sommige schriftplaatsen die in dit verband worden gebruikt ook aanwenden om te bewijzen dat Jezus de aangekondigde Messias is. Met betrekking tot de geboorte voert de auteur Bar. 3:36-38 aan, waar we lezen dat de wijsheid gezien moest worden op aarde en onder de mensen moest verblijven. Jes. 9:4-5 toont dan aan dat dit verblijf tot stand moest komen door middel van een geboorte. Aldus zegende God Maria en ontving door haar een lichaam om de mensen te redden. Andere bijbelplaatsen die hierbij worden gebruikt zijn Ex. 32:1; Wijsh. 5:4; Jes. 3:12-14; 7:11-14.16; 8:4; 53:8; Jer. 1:5 en Ezech. 16:3. Vervolgens toont de auteur hoe Mozes in Deut. 28:66-67 de dood van Jezus, zoals die in Mt. 27:45 wordt beschreven, reeds voorspelde. Op dit punt legt de auteur dan voor de eerste keer zeer duidelijk de link tussen de profetische voorspelling en de nieuwtestamentische vervulling. Hierop protesteert de jood Zakchaios dadelijk en hij vraagt om enkel bewijzen uit het OT te gebruiken229. Als bijkomende schriftbewijzen voor de dood van Jezus worden Ps. 21:17.19 en Jes. 53:1-12 aangebracht.

227

Paard en berijder dreef Hij in zee (Ex. 15:1). P. Andrist, Le Dialogue d’Athanase et Zachée, étude des sources et du contexte littéraire. Thèse de doctorat. Genève 2001, 113. 229 Athanasios had ondertussen ook al naar Mt. 2:1-11 en 21:43 verwezen. 228

Hoofdstuk 3

59/ 158

De Drie-eenheid is een belangrijk thema in de Dialogus Timothei et Aquilae van een anonieme auteur. Schreckenberg230 voegt hieraan toe dat verschillende bijbelplaatsen die reeds sinds Ioustinos Martyr in gebruik waren voor apologetische doeleinden, aan bod komen. Dit geldt trouwens ook voor bewijsplaatsen die onder de andere discussiethema’s ressorteren. Met betrekking tot het voorliggende thema noemt Schreckenberg231 hét basisargument Gen. 1:26 (cf. Dialogus cum Tryphone Iudaeo en Dialogus Athanasii et Zacchaei) en daarnaast Gen. 18 en Jes. 6:3. Interessant bij deze dialoog is dat het joodse personage, Aquila, duidelijk aangeeft waarom het voor de joden problematisch is Jezus van Nazareth als God of als Zoon van God te erkennen. Dit zijn enkele van de bezwaren van Aquila: qeo\j de galouxei=tai h)\ au)ca/nei kai\ krataiou=tai; (5, 13)232 ... iàna mh\ ei)/pw oàti kai\ e)krath/qh, kai\ tosau=ta e)/paqen oàper tau=ta a)du/naton qeo\n paqei=n (5, 14)233 ... Pw=j ou)k ai)sxu/nesqe le/gontej au)to\n qeo/n, ei)selqo/nta ei)j mh/tran gunaiko\j kai\ gennhqe/nta; (5, 16)234.

Het christelijke personage, Timotheos, slaagt erin te bewijzen dat God een soort adviseur had toen Hij de wereld schiep. Naast het reeds genoemde Gen. 1:26 gebruikt hij hierbij Gen. 19:24, Ps. 2:7 en 110:1. Aquila erkent dat God een adviseur heeft en dat dit Zijn wijsheid is, maar aanvaardt niet dat Jezus Gods raadgever is. De argumentatie die Timotheos vervolgens gebruikt om Aquila te overtuigen, hoort eigenlijk thuis bij het tweede polemisch thema, daar de christen allerlei bewijsplaatsen aanhaalt die voorspellingen doen over gebeurtenissen uit het leven van Christus. In hoofdstuk 25 komt het gesprek dan terug op het onderwerp van de Drie-eenheid dat hier als volgt wordt gedefinieerd: tria/da e)n mona/di, kai\ mona/da e)n tria/di (25, 6). Jesaja zorgt voor de nodige bewijzen: Jes. 6:1-3 en 57:15. Omdat Timotheos,

op de vraag van Aquila om te bewijzen dat Jezus ook God is, eigenlijk naast de kwestie heeft geantwoord – hij heeft een argumentatie opgebouwd over het leven van Jezus de Messias en hoe dit was aangekondigd in de Schrift – blijft Aquila herhalen: peri\ de tou= ui(ou= tou/tou perime/nw eàwj ou(= e)nteleste/rwj ti a)po\ tw=n qei/wn grafw=n a)kou/sw (27, 4)235. Voor het

christelijke personage vormt dit de aanleiding om het verhaal van Abraham die bezoek krijgt van drie mannen en het lot van Lot, Sodom en Gomorra (cf. Dialogus cum Tryphone Iudaeo) bijna volledig te citeren (Gen. 18; 19:1-24). Nóg is Aquila niet overtuigd. Opnieuw vult 230

Schreckenberg 1990, 391 (zie noot 224). Schreckenberg 1990, 391 (zie noot 224). 232 Zuigt God melk, of groeit Hij en wordt Hij sterk? 233 Om niet te zeggen dat Hij overmeesterd werd en zoveel te lijden kreeg als onmogelijk is voor God om te verduren. 234 Zijn jullie niet beschaamd? Beweren dat God zelf binnenging in de schoot van een vrouw en geboren werd! 235 Maar wat betreft die Zoon wacht ik nog steeds tot ik een meer volledig bewijs hoor uit de goddelijke geschriften. 231

Hoofdstuk 3

60/ 158

Timotheos aan met een reeks schriftcitaten: Ex. 33:12-13.17-23; 34:1.5-6; Dan. 3:92. Hierna volgt nog een lange uitweiding over de voorgeschiedenis van de Kanaänieten en over Jakob, Isaak en Juda. Dit spelletje van vraag en antwoord gaat nog een heel eind verder en geeft ons de indruk dat er amper nog iets overblijft van ‘zuivere’ anti-joodse argumentatie. Het gesprek ontaardt immers in een exposé over christelijke doctrines. Van veel polemiek is bijgevolg geen sprake meer en wat overblijft, is vooral een prochristelijke uiteenzetting die met een waterval aan schriftbewijzen de goddelijkheid van Jezus onderbouwt. Niet geheel onterecht kloeg Conybeare met betrekking tot deze dialoog reeds over its extreme prolixity236. Schreckenberg237 geeft aan dat in de Disputatio cum Herbano Iudaeo van Gregentios van Safar de Triniteitskwestie in het algemeen en meer specifiek de goddelijke natuur van Jezus Christus en Zijn menswording, zoals in vele anti-joodse dialogen, een hoofdthema vormen. Herban kan immers niet geloven dat Jezus van Nazareth de zoon van God is: i)liggiw= kai\ e)ci/stamai, ei) tou= ’Iwsh\f o( ui(o\j tou= te/ktonoj kai\ Mari/aj th=j au)tou= gunaiko\j, e)/stin Ui(o\j tou= Qeou= o( ei)j to\n ko/smon e)rxo/menoj (PG 86, 648)238. Gregentios reageert op de

beproefde wijze, namelijk met een christologische lezing van Ps. 2:7-8: ku/rioj ei)=pe pro/j me: ui(o/j mou su/, e)gw\ sh/meron gege/nhka/ se. ai)/thsai par’ e)mou= kai\ dw/sw soi e)/qnh th\n klhronomi/an sou kai\ th\n kata/sxesi/n sou ta\ pe/rata th=j gh=j (PG 86, 648-

649)239. Jezus’ tweede komst wordt volgens Gregentios ook al aangekondigd: ‘Ieremi/aj profhteu/ei peri\ th=j au)tou= e)ndo/cou parousi/aj, ou(=toj o( Qeo\j h(mw=n, ou) logisqh/setai eàteroj pro\j

au)to\n: e)ceu=re pa=san o(do\n e)pisth/mhj, kai\ e)/dwken ’Iakw\b t%= paidi\ au)tou= kai\

’Israh\l t%= h)gaphme/n% u(p’ au)tou= (PG 86, 633)240.

In de Quaestiones ad Antiochum Ducem van Ps.-Athanasios van Alexandrië snijdt de eerste vraag meteen één van de belangrijkse strijdpunten uit de christelijke anti-joodse 236

F.C. Conybeare, The Dialogues of Athanasius and Zacchaeus and of Timothy and Aquila. Oxford 1898, xii. Schreckenberg 1990, 397 (zie noot 224). 238 Ik duizel en verlies mijn verstand als de zoon van Jozef de timmerman en zijn vrouw Maria de Zoon van God is die op aarde komt. 239 De Heer zei tegen mij: ‘jij bent mijn zoon, vandaag heb Ik je verwekt. Vraag, en Ik geef je volken in bezit, de uithoeken van de aarde krijg je in eigendom’ (Ps. 2:7-8). 240 Jeremia profeteert over Zijn roemrijke komst: dit is onze God; niemand anders kan zich met Hem vergelijken. Alle wegen naar kennis komen van Hem; Hij heeft ze aan Zijn dienaar Jakob gewezen, Israël, die Hij liefhad (Bar. 3:36-37). Het boek Baruch staat niet in de Hebreeuwse bijbel maar wel in de Septuaginta en de Vulgaat. In de katholieke canon is het een deuterocanoniek boek. Baruch was de klerk van Jeremia, vandaar dat veel kerkvaders Baruch citeren onder de naam van Jeremia. 237

Hoofdstuk 3

61/ 158

literatuur aan241. Dat de probleemstellingen in dit werk steeds in vraagvorm worden geformuleerd, is voor de hedendaagse lezer interessant. Door de vraagstelling kan hij zich immers beter inleven in de problematiek, terwijl het bij doorlopende teksten met ellenlange theologische bewijsvoeringen vaak zeer moeilijk kan zijn om de kern van de zaak te doorgronden. In casu geeft de eerste vraag een goede omschrijving van de essentie van het huidige polemisch thema. Ten eerste: pisteu/santej kai\ baptisqe/ntej ei)j Tria/da o(moou/sion, kai\ le/gontej Qeo\n ei)=nai to\n Pate/ra, o(moi/wj kai\ Qeo\n ei)=nai to\n Ui(o\n, w(sau/twj de\ kai\ Qeo\n ei)=nai to\ aàgion Pneu=ma, pw=j ou) le/gomen trei=j qeou\j, a)ll’ eàna 242

kai\ mo/non Qeo/n; (PG 28, 597)

. En een bijkomend probleem: kai\ ei) me\n eàna

proskunou=men Qeo\n, eu)/dhlon oàti, ei)j monarxi/an pisteu/ontej, ’Ioudai/+zomen: ei) de\ pa/lin trei=j qeou\j, pro/dhlon oàti ‘Ellhni/zomen, poluqei/+an ei)sa/gontej, kai\ ou)x eàna mo/non Qeo\n eu)sebw=j proskunou=ntej (PG 28, 597)243. Het draait hier dus om een

positionering van het christelijke godsbeeld ten overstaan van het joodse en het heidense. Het antwoord van Athanasios is atypisch in die zin dat hij de Drie-eenheid niet probeert te onderbouwen met behulp van een overvloed aan schriftbewijzen, integendeel, hij citeert niet één bijbelplaats. Ook bij de behandeling van de andere polemische thema’s die in deze tekst voorkomen, zullen we zien dat er meestal weinig gebruik wordt gemaakt van schriftbewijzen. De antwoorden drukken steeds een christelijke waarheid uit die niet echt onderbouwd wordt met argumenten: a)/page th=j ‘Ellhnikh=j muqologi/aj! a)dai/retoj ga\r e)n tai=j trisi\n u(posta/sesin h( th=j mia\j ou)si/aj qeo/thj. ... a)ll’ a)/rrhton kai\ a)ne/kfraston to\ th=j a(gi/aj Tria/doj u(pa/rxei musth/rion. ... a)nu/mnei to\ Pneu=ma to\ aàgion, mh\ e)kzhtw=n to\ th=j a(gi/aj Tria/doj musth/rion (PG 28, 600)244. Men moet er dus simpelweg in geloven,

zonder zich al te veel vragen te stellen. In het antwoord op de laatste vraag, vraag 137245, dat bestaat uit een opsomming van bewijsplaatsen uit het OT die kunnen aangewend worden in discussies met joden, voert de 241

Het merendeel van de vragen in dit werk draait echter rond intern-christelijke kwesties zoals ‘Waarin verschillen demonen van engelen?’ (vraag 7) of ‘Waarom voltooide God de schepping op de zevende dag?’ (vraag 52). 242 Wanneer we gedoopt zijn en geloven in de Drie-eenheid die van dezelfde aard is en zeggen dat de Vader God is, dat gelijkelijk ook de Zoon God is en dat ook de Heilige Geest evenzo God is, hoe komt het dat we het dan niet hebben over drie goden maar over één en dezelfde God? 243 Het is duidelijk dat als we één God vereren, we op de joden gelijken en als we drie goden vereren, we doen zoals de Grieken omdat we een veelgodendom introduceren en niet vroom één enkele God vereren. 244 Weg met de Griekse mythologie! De goddelijkheid van de ene essentie in de drie hypostasen is immers verkieslijk. … Het mysterie van de Heilige Drie-eenheid is echter onuitspreekbaar en onverklaarbaar. … Verheerlijk de Heilige Geest, zonder op zoek te gaan naar het mysterie van de Heilige Drie-eenheid. 245 Lukyn-Williams hecht veel belang aan deze vraag. A. Lukyn-Williams, Adversus Judaeos. A Bird’s-eye View of Christian ‘Apologiae’ until the Renaissance. London 1935, 160.

Hoofdstuk 3

62/ 158

auteur toch nog enkele schriftcitaten aan die bewijzen oàti me\n Qeo\j kai\ Ku/rioj o( Xristo/j e)stin (PG 28, 684)

246

. Volgende citaten komen aan bod: Ps. 18:10a; 80:2b; 118:27a; Bar.

3:36-38 en Hab.3:3a.

Het polemische thema van de Triniteit snijdt de anonieme auteur reeds bij het begin van de Dialogus cum Iudaeis aan. De christen aanvaardt hier, naar aanleiding van Deut. 6:4, dat er maar één God is. Hierin stemmen het joodse en het christelijke godsbeeld immers overeen. Dit wil echter niet zeggen, afgaand op de verschillende betekenissen van het woord ei(=j (één), dat God in deze passage helemaal alleen is en zonder gezel. Het is inderdaad zo dat God soms in de eerste persoon meervoud praat, zoals toen Hij de mens schiep – Poih/swmen a)/nqrwpon (2, 60)247 – of toen Hij spraakverwarring stichtte – Deu=te kai\ kataba/ntej ta\j glw/ssaj sugxe/wmen (2, 60-61)248. Deze meervoudsvorm wordt hier niet gebruikt, zegt de christen,

zoals oi( th=j gh=j basilei=j pra/ttein ei)w/qasin (2, 68-69)249. Het gaat dus niet om een pluralis maiestatis. Neen, Hij richt zich tot iemand die in essentie aan Hem gelijk is. Het ei(=j (één) uit de bijbel staat dus voor de goddelijke eenheid maar sluit geen meervoudigheid van hypostasen uit. De traditionele joodse verklaring van deze twee verzen uit Genesis, dat God hier tot Zijn engelen praat, wordt door de christen trouwens afgedaan als grove blasfemie. Engelen zijn immers zelf geschapen, hoe kunnen ze dan meegewerkt hebben aan de schepping! In wat volgt, illustreert en bewijst de christen het bestaan van de Drie-eenheid aan de hand van een drietal voorbeelden. Het eerste voorbeeld is er één dat we al vaker ontmoetten (o.m. in de Dialogus cum Tryphone Iudaeo): het bezoek van God aan Abraham bij de eiken van Mamre (Gen. 18). Abraham ziet drie mannen maar toch spreekt hij of de verteller vaak in het enkelvoud. Volgens de christen denkt Abraham bij zichzelf: ei(=j e)sti qeo\j oi( trei=j oi(=j diale/gomai (2, 204-205)250 want hij ziet in dat achter de drie verschijningsvormen één God

schuil gaat. In dezelfde episode staan de drie schepels fijn meel die Sara moet halen om er koeken voor de gasten van te maken (Gen. 18:6) symbool voor de drie personen van de Drieeenheid.

246

… dat Christus God is en de Heer. Cf. noot 219 (Gen. 1:26). 248 Laten Wij neerdalen en verwarring brengen in hun taal (Gen. 11:7). 249 … aardse koningen dat gewoon zijn te doen. 250 De drie mannen waarmee ik een gesprek voer, zijn één God. 247

Hoofdstuk 3

63/ 158

Een tweede illustratie vormt de manier waarop God zich aan Mozes voorstelt op het moment dat Hij aan hem verschijnt in een brandende doornstruik: qeo\n ’Abraa\m kai\ ’Isaa\k kai\ qeo\n ’Iakw\b (2, 260-261)251. Door driemaal het woord qeo/j te gebruiken wordt niet gesuggereerd dat er drie goden zijn – want dat zouden de joden wel eens durven zeggen – maar onthult men, weliswaar in verhulde termen, de doctrine van de Drie-eenheid. Ook de derde bewijsplaats hebben we reeds eerder ontmoet (cf. de Dialogus Timothei et Aquilae). Het gaat om de serafijnen die in het visioen van Jesaja uitroepen: aàgioj aàgioj aàgioj ku/rioj Sabaw/q (2, 288-289)252. De christen verduidelijkt waarom dit een illustratie is

van de Triniteit: door het adjectief driemaal te herhalen verheerlijken de engelen de drie personen van de Drie-eenheid en door de woorden ku/rioj Sabaw/q geven ze aan dat al deze glorie samenkomt bij één God. Deze laatste profeet, Jesaja, voorzag trouwens ook reeds dat het joodse volk de leer van de Drie-eenheid zou verwerpen: a)ko$= a)kou/shte kai\ ou) mh\ sunh=te: ble/pontej ble/yhte kai\ ou) mh\ i)/dhte: e)paxu/nqh ga\r h( kardi/a tou= laou= tou/tou, kai\ tou\j o)fqalmou\j au)tw=n e)ka/<m>musan, kai\ toi=j w)si\ bare/wj h)/kousan (2, 339-343)253. Dat dit vers gaat

over de weigering van de joden om de Drie-eenheid te aanvaarden, verwoordt de christen als volgt: tou\j ga\r peri\ tria/doj qei/ouj ou) prosede/cato lo/gouj (2, 343-344)254. In deze dialoog komen niet enkel de Drie-eenheid in het algemeen aan bod maar ook twee deelaspecten die er nauw mee verbonden zijn: het bestaan van de Zoon en de menswording van deze Zoon. Aangaande de Zoon haalt de christen de volgende punten aan: één van de drie hypostasen van de Drie-eenheid wordt in de Schrift regelmatig met ui(o/j en a)/ggeloj aangesproken. Met de eerste noemvorm die voorkomt in Ps. 2:7 (zie ook Dialogus cum Tryphone Iudaeo en Dialogus Timothei et Aquilae) kan volgens de auteur enkel en alleen de Verlosser bedoeld zijn. Wanneer we immers het volgende vers, Ps. 2:8, lezen, kunnen we redeneren: ei) de\ tou=to a)du/naton e)p’ a)nqra/pou yilou= deixqh=nai pote/, r(adi/wj o( lo/goj pro\j to\n swth=ra to\n h(me/teron a)naxqh/setai (3, 27-29)255. Dit vers kan dus niet van

toepassing zijn op David want die heeft nooit zoveel macht gehad als in Ps. 2:8 beschreven staat. Deze verzen moeten dus wel over de Verlosser gaan. Over de tweede noemvorm, 251

Cf. noot 218 (Ex. 3:6). Heilig, heilig, heilig is de Heer van de machten (Jes. 6:3). 253 Luister maar, u zult het toch niet begrijpen, kijk maar scherp, u zult het niet vatten. Het hart van dit volk is immers verhard, ze sluiten hun ogen en horen amper met hun oren (Jes. 6:9-10; eigen vertaling). 254 Het (joodse volk) aanvaardt immers de goddelijke woorden in verband met de Drie-eenheid niet. 255 Als het onmogelijk is dit (het bezitten van volkeren en de uithoeken van de aarde) ooit op een gewoon mens te betrekken, zal deze uitspraak gemakkelijk op onze Verlosser kunnen toegepast worden. 252

Hoofdstuk 3

64/ 158

‘engel’, zegt de christen dat dit onmogelijk God zelf kan zijn. Het kan ook geen gewone engel zijn want die zou zichzelf nooit ‘God’ noemen. De engel die tot Abraham sprak toen hij op het punt stond Isaak te offeren (Gen.22:10-12), de engel die Hagar de geboorte van haar zoon Ismaël aankondigde (Gen. 16:7-12), de engel die aan de vrouw van Manoach de geboorte van haar zoon Samson bekend maakte (Richt. 13:3-5) en de engel die naast de drie jongelingen in de vuuroven van Nebukadnessar verscheen (Dan. 3:19-28), telkens ging het om de Zoon van God: o( ga\r au)to/j e)sti kai\ lo/goj qeou=, ... kai\ ui(o\j qeou= o(moou/sioj (3, 165 en 167)256. De toevoeging para\ kuri/ou in Gen. 19:24 e)/brexe ku/rioj pu=r para\ kuri/ou (3, 216217)257 bewijst dat de Zoon van God ook ku/rioj, Heer, werd genoemd. Met betrekking tot God en Zijn Zoon kan de christen ten slotte concluderen: de/deiktai toi/nun dia\ pleio/nwn oàti o( kata\ se\ mo/noj qeo\j a)/ggelon e)/xei th=j i)di/aj boulh=j koinwno\n kai\ qeo/thtoj (3, 249-251)258. Als deze helper met verschillende namen benoemd

wordt dan is dat omdat het onmogelijk is God in Zijn essentie te kennen. Wat betreft de menswording van de Zoon begint de christen in deze dialoog met een hele waslijst schriftplaatsen waar de profeten het over de qei=a sa/rkwsij (4, 10) – de goddelijke menswording – hebben: Ps. 50:2-3; 72:6; 80:2-3.8; 85:8; 144:5; Wijsh. 9:10; Jes. 40:10; 59:20; Klaagl. 4:20; Hab. 2:3; Zach. 6:12; Mal. 3:1. De auteur laat het joodse personage op dit punt enkele vragen stellen die een aanknopingspunt bieden om de doctrine van de menswording theologisch verder te onderbouwen. De eerste vraag luidt: ti/j h)=n xrei/a oàlwj tou= e)nanqrwph=sai qeo/n; (4, 41)259. Waarom kon God het geslacht der mensen niet gewoon

redden bij hoofde van één of andere heilige? In zijn tweede vraag, vraagt de jood waarom het dan de Zoon was die mens diende te worden en niet de Vader of de Heilige Geest. Het antwoord op beide vragen doet hier minder ter zake. De vragen tonen ons vooral hoe de auteur het joodse personage gebruikt om zijn theologisch exposé op te bouwen.

De tweede discussiedag van de Doctrina Jacobi nuper baptizati van Sargis van Aberga begint met de vraag vanwege de joden om te bewijzen dat Jezus Christus de zoon van God is. Dat Jezus de Gezalfde en de Verlosser is, willen ze best geloven. Dat Hij de zoon van God zou zijn, is voor hen een stap te ver. Het hoofdpersonage, Iakob, een tot het christendom

256

Zowel de logos van God als de gelijkaardige Zoon van God zijn immers dezelfde. De Heer liet vuur regenen vanwege de Heer (cf. Gen. 19:24; eigen vertaling). 258 Met behulp van meerdere bewijzen is dus aangetoond dat God, die volgens jou alleen is, een engel heeft die deelachtig is aan zijn eigen boulh\ en goddelijkheid. 259 Waarom was het eigenlijk nodig dat God mens werd? 257

Hoofdstuk 3

65/ 158

bekeerde jood, geeft toe dat hij ook lang met die vraag heeft geworsteld maar dat een in het wit geklede man (!) hem in een droom geruststelde door te verwijzen naar wat God bij monde van David (Ps. 2:7-8; 110:3) over Zijn Zoon zei. Ook in Kronieken praat God over Zijn Zoon (1 Kron. 17:11.13; 22:10). In tegenstelling tot wat de joden denken, heeft God het hier niet over Salomon. In dit verband wijst Déroche260 ons op de methode die deze auteur hanteert qua exegese: telkens het OT het over ku/rioj – de Heer – heeft in de derde persoon, leidt de auteur daaruit af dat de Vader tot de Zoon spreekt. Op deze manier bevestigt hij dit onderdeel van de doctrine van de Drie-eenheid. Een tweede vraag van de joden leidt een exposé over de Drieeenheid zelf in: ei)pe\ h(mi=n, ei) e)/sti kalo\n th\n tria/da se/besqai, w(j se/bontai oi( Xristianoi/ (2, 3, 1-2)

261

. Iakob vat de christelijke verantwoording van de Drie-eenheid als

volgt samen: o( aàgioj no/moj kai\ oi( profh=tai khru/ssousi th\n tria/da (2, 3, 3-4)262. Hij illustreert die stelling vervolgens met enkele traditionele citaten: de woorden van God bij de schepping van de mens (Gen. 1:26), God die zichzelf God van Abraham, Isaak én Jakob noemt (Ex. 3:6), de cherubijnen en serafijnen die God driemaal ‘heilig’ prijzen (Jes. 6:3) en Abraham die bezoek krijgt van drie engelen maar hun éénheid herkennend toch de aanspreking ‘Heer’ gebruikt (Gen. 18:2.3). Tot slot verwijst Iakob nog naar een heleboel oudtestamentische verhalen waar het getal drie een rol speelt.

Na een korte inleiding heeft Anastasios Sinaites het in zijn Disputatio adversus Iudaeos over het dogma van de Triniteit: h( a(gi/a Tria\j Qeo\j ei(=j e)stin (PG 89, 1207)263. Hij argumenteert dat hij de bewijzen daarvoor ook kan aantreffen in de joodse Schrift (het OT): w)= ’Ioudai=e, a(/per soi me/llw ei)pei=n, ou)x h(mei=j mo/non au)ta\ le/gomen, a)lla\ kai\ ai( 264

Grafai\ u(mw=n ta\ au)ta\ marturou=si kai\ le/gousi (PG 89, 1205)

. De christen voert Gen.

1:26; Joh. 10:30 en Joh. 14:9 aan als bewijs voor de Zoon en Gen 2:7; Ex. 35:30; Jes. 61:1; Lc. 4:18; Jo. 3:1 als bewijs voor de Heilige Geest. Een andere belangrijke passus lezen we volgens de christen in Genesis: e)kkli/nate, Ku/rie, le/gwn pro/j me (Gen. 18:3)265. Daarop vraagt hij: ti/ th=j o(moti/mou Tria/doj e)mfantikw/teron; (PG 89, 1277)266. De imperatief 260

V. Déroche, Doctrina Jacobi nuper baptizati, édition et traduction, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 257. 261 Zeg ons of het goed is de Drie-eenheid te vereren zoals de christenen dat doen. 262 De heilige Wet en de profeten verkondigen de Drie-eenheid. 263 De Heilige Drie-eenheid is één godheid. 264 Jood, wat ik u zal zeggen dat zeggen wij niet alleen, maar ook uw boeken getuigen ervan en brengen hetzelfde aan. 265 Wijk af, Heer, zei hij, naar mij (Gen. 18:3; eigen vertaling). 266 Wat maakt meer de gelijkgeëerde Drie-eenheid duidelijk?

Hoofdstuk 3

66/ 158

meervoud duidt immers op de verschillende pro/swpa, terwijl de vocatief enkelvoud duidelijk maakt dat het om één fu/sij gaat. De jood is er niet van overtuigd dat Jezus de zoon van God is, een kwestie die reeds meerdere malen aan bod kwam. Zijn bezwaar brengt hij als volgt naar voor: ei) Ui(o/j e)sti tou= Qeou=, w(j le/gete, pw=j ei)=pen o( Qeo\j w(j pro\j dou=lon; (PG 89, 1208)267. Dit wordt door de

christen (nogal gemakkelijk) weerlegd door te zeggen dat ook een koning wel vaker zijn zoon iets opdraagt. Een andere tegenwerping is de volgende: ei) e)n Tria/di le/gwn o( Qeo\j proskunei=tai, i(/na ti/ mh\ para\ tw=n profhtw=n a)ridh/lwj ta\ peri\ tou/tou diemhnu/qh t%= ’Israh/l; (PG 89,

1277)268. De christen argumenteert dat dat te riskant zou geweest zijn omdat Israël sowieso al onder invloed stond van het polytheïstische Egypte. God wou geen gelegenheid geven om dezelfde fout als de Egyptenaren te begaan.

Meer dan één God erkennen lijkt de jood uit de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco schrikwekkend, fobero\n. Voor zijn visie steunt hij op meerdere bijbelpassages: Deut. 6:4; Job 9:8; Ps. 81:10; Jes. 44:6; Bar. 3:36. Hij voegt er aan toe dat er nog veel meer van dergelijke passages zijn die ingaan tegen het dogma van de Triniteit: kai\ a)/lla polla/ e)stin eu(rei=n o(/ti ei(=j o( qeo\j, kai\ ou) du/o h)\ trei=j kaqw\j u(mei=j le/gete (A’, 2, 3)269. De

christen hanteert daarop de traditionele argumentatie van Gen. 1:26270 om te tonen dat uit de Schrift de Triniteit blijkt. Een andere schriftplaats die hetzelfde nut dient, is Ps. 110:1. Opnieuw komt ook de tegenwerping naar voor dat God het toch zou gezegd hebben moest Hij een aan Hem gelijkwaardige en goddelijke zoon gehad hebben: a)=ra ei) ui(o\n ei)=xen, ou)k ei)=xe qarrh=sai profanw=j t%= Mwu+sei= meta\ tw=n loipw=n musthri/wn kai\ tou=to; (A’, 2, 3)271.

Net als bij Anastasios komt ook in deze dialoog de vrees voor polytheïsme naar voor als verklaring voor het niet reveleren van de Triniteit aan Mozes: tou=to gignw/skwn o( qeo\j, ou)k e)dh/lwsen au)toi=j peri\ tou= ui(ou= au)tou= profanw=j, i(/na mh\ ei)/pwsin˙ ou)kou=n kai\ o( ui(o\j

267

Als Hij de Zoon is van God, zoals jullie zeggen, waarom sprak God dan tot Hem als tot een slaaf? Als in de Drie-eenheid, zeg je, God geëerd wordt, waarom werd dat dan niet zeer duidelijk uitgelegd aan Israël door de profeten? 269 Men kan nog veel andere passages vinden (die zeggen) dat God één is en niet twee of drie zoals jullie zeggen. 270 Cf. noot 219. 271 Als Hij een zoon had, kon Hij dan ook dát niet duidelijk toevertrouwen aan Mozes samen met de andere mysteriën? 268

Hoofdstuk 3

67/ 158

kai\ mhte/ra e)n ou)ranoi=j e)/xei, pa/ntwj de\ kai\ a)delfo\n, kai\ loipo\n ei)j poluqei/an pa/lin a)pw/lonto a)/topon (A’, 3, 2)

272

.

Een joods bezwaar tegen de goddelijkheid van Christus is dat Hij als God zichzelf toch had moeten kunnen redden van de dood. God kan toch niet sterven? De christen weet niet direct wat te antwoorden maar argumenteert dat het feit dat Christus foutloos was (Jes. 53:4-8), wijst op Zijn goddelijkheid. De goddelijkheid van Christus vormt eveneens een belangrijk discussiepunt273 in de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho. Een jood vraagt zijn christelijke gesprekspartner: dia\ ti/ blasfhmei=te le/gontej ui(o\n e)/xei o( qeo/j; (52, 3-4)274. De christen gebruikt als argument Ps. 2:7-9, dat volgens hem onmogelijk kan refereren aan Salomon. Daarna duikt hetzelfde bezwaar op als in de Disputatio adversus Iudaeos: ei) ui(o/j e)stin, w(j le/gete, pw=j le/gei o( qeo\j w(j pro\j dou=lon ai)/thsai par’ e)mou= (53, 2-3)

275

. De christen

repliceert in de lijn van de Disputatio adversus Iudaeos dat een vader zoiets vaak vraagt van zijn zoon. De jood heeft echter een tweede bezwaar: hoe kan Christus voor de wereld bestaan hebben en dus God zijn als Hij voortkwam uit Maria? Op basis van de Schrift (Ps. 110) wordt de goddelijkheid van Christus nogmaals beklemtoond.

In de Dialogus de sancta trinitate van Hiëronymos van Jeruzalem speelt de Triniteit, zoals de titel van het werk al doet vermoeden, een centrale rol. De jood begrijpt niet hoe de christenen de Vader, de Zoon en de Heilige Geest kunnen aanbidden, terwijl de Schrift toch duidelijk stelt dat er maar één God is (hij baseert zich op Deut: 32:39). De christen antwoordt dat God een mysterie is en als dusdanig moeilijk te begrijpen of uit te leggen: ei) de\ o( lo/goj kai\ to\ pneu=ma kai\ o( to/poj kai\ to\ u(/yoj kai\ to\ ba/qoj kai\ o( qro/noj kai\ o( xro/noj tou= Qeou= a)kata/lhpta/ ei)si, dh=lon, o(/ti kai\ o( to/koj au)tou= a)/rrhtoj kai\ a)nermh/neutoj

(PG 40, 847)276. Dit is een argumentatielijn277 die wij bij de andere auteurs veel minder (cf. Ps.-Athanasios van Alexandrië) of helemaal niet aantroffen278. 272

God die dat wist, heeft hen niet duidelijk Zijn Zoon openbaar gemaakt, opdat ze niet zouden zeggen ‘dus heeft de Zoon ook een moeder in de hemel en ongetwijfeld een broer’ en verder opnieuw in een misplaatst polytheïsme vervallen. 273 Voor Lukyn-Williams (1935, 172 – zie noot 245) vormt het onderwerp the real subject of the discussion. 274 Waarom blasfemeren jullie door te zeggen dat God een Zoon heeft? 275 Als Hij de Zoon is, zoals jullie beweren, hoe komt het dan dat God tot Hem spreekt als tot een slaaf ‘vraag het van Mij’ (Ps. 2:8; eigen vertaling). 276 Maar als de taal en de geest en de plaats en de hoogte en de diepte en de troon en de tijd van God onbegrijpbaar zijn, is het duidelijk dat ook Zijn verwekken niet kan uitgedrukt of verklaard worden.

Hoofdstuk 3

68/ 158

De christen haalt er vervolgens de Schrift bij om te bewijzen dat God een Zoon heeft (Ps. 82:6), waarop de jood argumenteert dat met de nakomeling van God eigenlijk Israël bedoeld wordt. Dit is een blasfhmi/a in de ogen van zijn gesprekspartner: pw=j Qeo/j e)stin 279

a)lhqino\j, o(/ti path\r u(pa/rxei ui(ou= mwrou=; (PG 40, 849)

. Andere schriftplaatsen die in

het licht van de Triniteit aangehaald worden zijn – alweer – Ps. 2:7 en Jes. 44:3. Op een volgend punt in de dialoog vraagt de christen naar de aard van de Geest. De jood repliceert: a)lla\ Pneu=ma a)o/raton, Pneu=ma a(/gion, Pneu=ma a)lhqe\j, Pneu=ma h(gemoniko\n, Pneu=ma a)xw/riston tou Qeou= ...

)/Aktisto/n e)sti to\ Pneu=ma tou= Qeou=,

a)/narxon kai\ a)kata/lhpton w(/sper o( Qeo/j (PG 40, 852)280. Daaruit volgt eigenlijk,

argumenteert de christen, dat hij en de joden dus een dyade aanbidden, God en de Heilige Geest. Net zoals de joden uitgaan van één God, doen ook de christenen dat: wàsper ga\r su\ ou) le/geij to\n Qeo\n kai\ to\ Pneu=ma tou= Qeou= du/o qeou\j, ou(/twj ou)de\ e)gw\ le/gw Pate/ra kai\ Ui(o\n kai\ a(/gion Pneu=ma trei=j qeou\j, mh\ ge/noito! (PG 40, 852)281. De

christen geeft daarop een serie verduidelijkende illustraties: de zon, haar warmte en de kracht van de stralen vormen evenzeer één substantie. Hetzelfde gaat op voor de geest, het verstand en het lichaam van de mens. De nagel, het been en het vlees vormen één vinger, niet drie etc. De jood, ook al wil hij wel bekennen dat Christus goddelijk is, is er echter nog steeds niet van overtuigd dat Christus o(moou/sioj (van dezelfde substantie, cf. de ontwikkeling van het dogma van de Triniteit) is als God. Maar, zo argumenteert de christen, als Christus God is, dan moet dat wel. De christen gaat verder. Hoe zou de jood God kunnen begrijpen als hij nog niet eens inzicht heeft in de dingen op aarde: kai\ ti/ le/gw Qeo\n; ou)de\ ta\ tou= Qeou= poih/mata a)nqrw/poij eu)/lhpta (PG 40, 853)282. Een van de treffendste voorbeelden is dat van de vlo283. Welke ou)si/a heeft die? Welke yuxh/? Welke gewoontes heeft ze? Hoe weet ze dat de mens haar

vijand is? Van waar leerde ze zich te verschuilen in de plooien van kledij? De christen besluit: kai\ o(/te kalw=j kai\ a)planw=j katala/b$, kai\ ei/)p$ h(mi=n, ti/ to\ ei)=doj kai\ ge/noj th=j 277

Cf. Lukyn-Williams 1935, 168 (zie noot 245). A. Külzer, Disputationes graecae contra Iudaeos. Untersuchungen zur byzantinischen Dialogliteratur und ihrem Judenbild. Stuttgart/Leipzig 1999, 169. 279 Hoe kan Hij een ware God zijn aangezien Hij Vader is van een dwaze nakomeling? 280 Maar de Geest is onzichtbaar, heilig, waarachtig, leidinggevend en onscheidbaar van God … De Geest van God is niet verwekt, kent geen begin en kan niet begrepen worden, zoals God. 281 Zoals jij namelijk niet beweert dat God en de Geest van God twee godheden zijn, zo beweer ik niet dat de Vader en de Zoon en de Heilige Geest drie godheden zijn, moge dat niet gebeuren! 282 En waarom spreek ik van God? Want zelfs de creaturen van God kunnen de mensen niet gemakkelijk begrijpen. 283 Külzer 1999, 169 (zie noot 278); Lukyn-Williams 1935, 168-169 (zie noot 260). 278

Hoofdstuk 3

69/ 158

yuxikh=j ou)si/aj tou= yu/llou, to/te loipo\n pisteu/somen au)t%=, o(/ti kai\ ta\ peri\ Qeou= 284

tou= a)katalh/ptou katamaqei=n kai\ e)ceipei=n du/natai (PG 40, 856)

. De originaliteit en

levendigheid van Hiëronymos’ argumenatie zijn opmerkelijk. De laatste opmerking van de jood in verband met de Triniteit kan nauwelijks nog een bezwaar genoemd worden: pou= de\ Tria/da e)n t$= Palai#= Diaqh/k$ didasko/meqa; kai\ pou= tau/thn

e)n

t$=

Kain$=

e)/gnwmen;

(PG 40, 857)285. De christen somt enkele

(standaard)passages op: Gen. 1:26-27; 3:22; 19:24; Ps. 67:2; 110:1; Jes. 9:6.

1.2. Polemisch thema: Christus is wel degelijk de langverwachte Messias. De joden zijn fout wanneer ze nog steeds op de Messias wachten. A. Achtergrond bij de notie van Messias Dat Jezus de Messias is, vormt één van de centrale punten uit de christelijke geloofsleer die de joden weigeren te aanvaarden. Niet dat zij geen ‘Messiaanse’ hoop hadden/hebben. De term messianisme286 beduidt het geheel van joodse ideeën met betrekking tot de Messias en de Messiaanse tijden. Belangrijke oudtestamentische profetieën287 over Zijn komst lezen wij onder meer in Jes. 9:5-6 en 11:1-5. Sandmel288 vat de joodse visie/verwachtingen in verband met Zijn komst samen: de Messias zou een afstammeling van David zijn, Zijn aankomst zou voorafgegaan zijn door de komst van een voorbode en door politieke en kosmische opschudding, Hij zou de onafhankelijke joodse koning worden die de macht van de overheersers zou breken, Zijn komst zou een nieuw tijdperk van rust en voorspoed op aarde inluiden, joden van overal zouden verzameld worden in het Heilige Land en de dag des Oordeels zou plaatsvinden. Daar Jezus de macht van Rome niet had gebroken, Hij geen troon had, de joden niet verzameld waren in het Heilige Land en er geen sprake was van een nieuw tijdperk van rust en voorspoed, konden de joden de Messias niet zien in Jezus. Aantonen dat Jezus geen valse Messias was – zo was Hij immers ter dood veroordeeld – vormde een belangrijke opdracht voor zijn volgelingen, door Scott289 beschouwd als the germ

284

En wanneer hij goed en foutloos begrijpt en ons zegt wat de aard en de soort van de geestelijke substantie van de vlo zijn, dan zullen wij er verder op vertrouwen dat hij ook de onbegrijpbare God kan vatten en meedelen. 285 Waar leren wij over de Drie-eenheid in het Oude Testament? En waar in het Nieuwe Testament? 286 L. Dennefeld, DTC 6 (1927) s.v. messianisme, 1404. 287 W.G. Ballantine, Messianic Prophecy, The Old and New Testament Student 12 (1891), 262-266; G.R. Berry, Messianic Predictions, JBL 45 (1926), 232-237. 288 S. Sandmel, Anti-semitism in the new testament?. Philadelphia 1978, 130. 289 E.F. Scott, The apologetic of the New Testament. New York 1907, 37-38.

Hoofdstuk 3

70/ 158

that contained in it the whole future development of Christianity. De christenen stelden immers hun geloof in Jezus als de Christus, hun redder, centraal. Dit bewijzen lijkt overigens ook een centrale taak van het Nieuwe Testament: The writers of the New Testament set themselves to demonstrate from the Scriptures that Jesus was the expected Messiah, by showing that his nativity, his teaching and miracles, the rejection of him by his people, his death, his resurrection, and ascension, were minutely foretold in prophecy…290. Een belangrijk punt vormde de gebeurtenis van de kruisiging: hoe is het mogelijk dat de grote Messias Zijn dood vond aan het kruis? Deze kwestie wordt letterlijk vermeld door de joden in het NT: anderen heeft Hij gered; laat Hij nu zichzelf redden als Hij de Messias van God is, de uitverkorene! (Lc. 23:35). De verrijzenis vormt daarbij een belangrijk bewijs voor de christenen dat Hij wel degelijk de Messias is. Het toont dat het kruis enkel een noodzakelijke stap was in Zijn plan. Ik wil er ook op wijzen dat het christelijke begrip van ‘Messias’ van een andere aard was dan het joodse (Sandmel291 spreekt van een decisive shift in understanding). De christenen beschouwden de Messias niet letterlijk als een onafhankelijke koning die de macht van de overheersers moest breken of de joden allemaal effectief moest samenbrengen. Dit verschil in standpunt vormde een bron van verder onbegrip tussen beide partijen. B. Analyse van de teksten Uit de vermelding die Origines (Contra Celsum 4, 52) maakt van onze oudste bekende dialoog – de Disputatio Iasonis et Papisci van Ariston van Pella – kunnen we opmaken dat het Messias-thema hierin reeds aan bod kwam: … kai\ deiknu\j ta\j peri\ tou= Xristou= profhtei/aj e)farmo/zein t%= ’Ihsou= (PG 5, 1284)292. Ook Hiëronymos biedt ons een

indicatie in die richting. Hij geeft namelijk aan dat in deze dialoog één van de belangrijkste joodse bezwaren om Jezus als de Messias te aanvaarden voorkwamen: Zijn kruisdood (cf. de achtergrond bij dit polemisch thema). De joden konden niet aanvaarden dat de langverwachte Messias op een dergelijke manier aan Zijn einde kwam: loidori/a Qeou= o( krema/menoj (PG 5, 1278)293.

290

G.F. Moore, Christian writers on Judaism, HTR 14 (1921), 197. Cf. ook Scott 1907, 43 (zie noot 289). Sandmel 1978, 132 (zie noot 288). 292 …en die aantoont dat de profetieën over Christus betrekking hebben op Jezus. 293 De gehangene vormt een belediging van God. 291

Hoofdstuk 3

71/ 158

Samen met het aantonen dat de christenen het ware Israël zijn dat een Nieuw Verbond heeft gesloten met God, is bewijzen dat Jezus de Messias is die werd aangekondigd in het OT, datgene waarop Ioustinos Martyr in zijn Dialogus cum Tryphone Iudaeo het meest uitvoerig ingaat294. Een van de voornaamste argumenten die deze schrijver gebruikt, is de Schrift. Daarin zou het hele leven van Jezus, de Messias, reeds aangekondigd zijn295. De belangrijkste onderwerpen die Ioustinos aanhaalt zijn: Jezus’ intocht; het kruis; Jezus’ lijden, dood en verrijzenis; Christus’ koninkrijk; de geboorte. Christus’ intocht in Jeruzalem (cf. Mt. 21:1-11) werd reeds verkondigd door de profeet Zacharia: i)dou\ basileu/j sou hàcei soi ... e)pibebhkw\j e)pi\ u(poz/u/gion kai\ pw=lon o)/nou (53, 3)296. Volgens Ioustinos is het ongebroken veulen een prefiguratie van de heidenen (ta\ e)/qna), die het juk van Christus’ woord nog niet dragen en de ezel proaggeli/a h)=n kai\ <prodh/lwsij tw=n> a)po\ th=j sunagwgh=j u(mw=n aàma toi=j a)po\ tw=n e)qnw=n pisteu/ein e)p’ 297

au)to\n me/llousin (53, 4)

.

Ioustinos vermeldt enkele (niet altijd even duidelijke)298 voorafspiegelingen van het kruis299 in de Schrift. Zo vormen de opgeheven armen van Mozes in de oorlog van Jozua tegen Amalek (Ex. 17:10-13) een kruis (90; 111, 1; 112, 2; 131, 4). De naam Jozua zelf staat trouwens voor Jezus (zie o.a. 135, 1-3). Het feit dat Mozes zijn armen tot ’s avonds gespreid hield, is een voorspelling van de kruisdood van de Verlosser (cf. Mt. 27:57-60). Dit idee verwoordt Ioustinos in Dial. 97 waarbij hij als bijkomende bewijsplaatsen Ps. 3:5-6 en Jes. 65:2 vermeldt. In Gods zegening van Jozef (Deut. 33:13-17) refereren de monoke/rwtoj ke/rata300 aan de vorm van het kruis (91, 1-2 en 105, 2), zo ook de bronzen slang die Mozes in Num. 21:6-9 van God op een paal moest zetten (91, 4; 94,1-3; 112,1; 131,4). In Dial. 86 geeft

294

Lindemann (B. Schaller – A. Lindemann – M.A. Meyer – M. Beintker, RGG 4 (2001) s.v. Judentum und Christentum, 632) beschouwt die Messianität Jesu als het centrale thema van de Dialogus cum Tryphone Iudaeo. 295 Cf. P.E. Davies, Early Christian Attitudes toward Judaism and the Jews, JBR 13 (1945), 77; Schreckenberg 1990, 183 (zie noot 224): der ganze Dialog gegen Tryphon ist im Grunde eine überdimensionale Schriftstellensammlung, eine riesige Fülle von Testimonia und Loci probantes aus dem Alten Testament. 296 Zie, uw koning komt naar u toe … hij rijdt op een ezel, op een veulen, het jong van een ezelin (Zach. 9:9). 297 … was een voorafspiegeling en een voorafschaduwing van diegenen uit jullie synagoge die samen met de heidenen in Hem zullen geloven. 298 Cf. Lukyn-Williams (1935, 39 – zie noot 245): Justin, indeed, is so intent on the salvation won for us by the cross of Christ that he sometimes finds symbols of the Cross in verses of the Old Testament where we can hardly see them. 299 Cf. H. Chadwick, Justin Martyr’s Defence of Christianity, BJRL 47 (1965), 290-291 voor het belang dat Ioustinos hecht aan het kruis. 300 Hoorns van een eenhoorn. De Septuaginta vertaalt het Hebreeuwse {"):r (re-eem), wat letterlijk oeros (Bos primigenius Bojanus betekent (cf. W.L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden 200012, 329), met het meer feeërieke monoke/rwj, eenhoorn.

Hoofdstuk 3

72/ 158

Ioustinos ten slotte een soort samenvatting van alle voorafspiegelingen van het kruis: de boom van het leven (Gen. 2:8-9; Spr. 3:18), de staf van Mozes (Ex. 4:16.21; 17:5-6; 15:23-25) zowel als de staf van resp. Jakob (Gen. 30:37-38; 32:11), Aäron (Num. 17:8.23), Elisa (2 Kon. 6:6) en Juda (Gen. 38:25-26). Onder meer Ps. 22:2-24 en Jos. 2:18 worden door Ioustinos aangehaald in verband met Jezus’ lijden, dood en verrijzenis. Jona’s bevrijding uit de buik van de grote vis (Jon. 2:1) op de derde dag komt overeen met Jezus’ verrijzenis op de derde dag (cf. Mt. 12:38-40). In het verhaal van Noach (Gen. 6:13-8:19) ziet Ioustinos dan weer de verschijning van Jezus op de achtste dag na Zijn verrijzenis: o( di/kaioj ga\r Nw=e meta\ tw=n a)/llw=n a)nqrw/pwn e)pi\ tou= kataklusmou=, toute/sti th=j te gunaiko\j th=j au)tou= kai\ tw=n triw=n te/knwn au)tou= kai\ tw=n gunaikw=n tw=n ui(w=n au)tou=: oiàtinej a)riqm%= o)/ntej o)ktw\ su/mbolon ei)=xon th=j a)riqm%= me\n o)gdo/hj h(me/raj, e)n v(= e)fa/nh o( Xristo\j h(mw=n a)po\ nekrw=n a)nasta/j (138, 4-8)301. Water, geloof en hout (de ark) spelen een rol in de redding

van Noach. Zo ook redt Jezus de mensen van de zonde door middel van water (het doopsel), geloof en hout (het kruis) (138, 10-24). Met enkele koningen die in het OT worden geprezen, wordt niet resp. koning Salomon of Hezekia bedoeld maar Jezus Christus: Ps. 24:7 (85, 1-6), Ps. 46:6-10 (37, 1), Ps. 72:1-20 (34, 3; 34, 6 en 64, 5-6), Ps. 99:1-7 (37, 3-4 en 64, 3-4) en Ps. 110:1-4 (83). Naast

de

bovengenoemde

onderwerpen

kan

men

ook

nog

een

aantal

andere

voorafschaduwingen vermelden. Zo werd het feit dat Christus’ leerlingen zich zouden verspreiden na Zijn arrestatie in Zach. 13:7 voorspeld (53, 6). Jezus’ hemelvaart werd aangekondigd door David in Ps. 19:1-7 (32, 3 en 64, 7-8). Jesaja profeteerde dat Johannes de Doper Jezus’ wegbereider zou zijn (Jes. 40:1-7). Jakob is een prototype van Christus en diens vrouwen Lea en Rachel staan respectievelijk symbool voor de synagoge van de joden en de christelijke Kerk (134 en 140)302. Jesaja (Jes. 42:1-4; 43:15) bewijst dat Jakob en Israël303 namen zijn van Christus (135, 1-3). Natan die tot David spreekt over Christus (1 Kron. 17:1314a) en Ezechiël (Ezech. 45:17) getuigen van Jezus Christus’ heerschappij over het nieuwe Jeruzalem. Jesaja van zijn kant (Jes. 52: 15 - 53:1) voorspelde reeds dat de heidenen in Christus zouden geloven, terwijl de joden dat niet zouden doen. 301

Rechtschapen Noach werd immers gered bij de zondvloed samen met de andere mensen. Dit waren zijn vrouw, zijn drie zonen en hun vrouwen. Zij waren met acht en dat aantal stond symbool voor de achtste dag waarop Christus verscheen na uit de dood te zijn opgestaan. 302 Deze episode geldt ook als schriftargument binnen het vijfde polemisch thema. 303 Israël was de naam die Jakob kreeg nadat hij had gestreden met God (cf. Gen. 32:29). Israël betekent letterlijk hij die vecht met God: jisra komt van het werkwoord hfr& f (sara) dat vechten betekent. l") (ēl) staat voor God of een goddelijk wezen.

Hoofdstuk 3

73/ 158

Ioustinos toon ook aan dat reeds in het OT werd voorspeld dat de Messias zou geboren worden uit een maagd. Hij haalt de volgende schriftplaatsen aan: Jes. 7:10-17; 8:4; 53:8 (43, 3-6; 66 en 77). De auteur beschuldigt de joodse leraars er echter van de getuigenissen in verband met de Messias te hebben vervalst304. Zo hebben ze parqe/noj vervangen door 305

nea=nij (43, 7-8; 71; 84)

. In Dial. 72 en 73 somt Ioustinos nog enkele andere vermeende

vervalsingen op. Wij zagen reeds bij Ariston van Pella dat de joden twijfels en bezwaren hadden in verband met al het lijden dat Jezus in Zijn leven moest ondergaan. Ioustinos lost dit op door twee komsten306 van Christus te veronderstellen. Jesaja (Jes. 53:2.3.8) beschreef de eerste komst – h( prw/th parousi/a – wanneer Jezus a)/timoj, a)eidh/j en qnhto/j

307

op aarde verscheen. Zijn

tweede komst – h( deute/ra parousi/a – staat beschreven bij Daniël (Dan. 7:13) en Zacharia (Zach. 12:10) en zal roemvol zijn (14, 8). Deze tweede komst van Christus wordt ook behandeld in Dial. 31 (Dan. 7:9-28), in Dial. 109-110 (Mi. 4:1-7), in Dial. 52 waar de auteur de woorden van Jakob aan Juda in Gen. 49:8-12 interpreteert als een voorspelling van de twee komsten en in Dial. 40 en 111, 1 waar de twee paaslammeren zoals beschreven in Lev. 16:510 ook als symbool voor de twee komsten worden gezien. Elia zal trouwens de voorbode van deze tweede komst zijn (49, 2-8) zoals die wordt beschreven in Mal. 3:23. De vloek die rust op de gehangene (Deut. 21:23) is bovendien niet van toepassing op Jezus omdat Hij door Zijn kruisdood de vloek van de hele mensheid op zich neemt en de zondaars redt (94, 5; 95).

Zoals reeds aangekondigd, is naast het onderbouwen van de Drie-eenheid, het aantonen dat Jezus de Messias is (grosso modo § 46-121) de tweede grote bekommernis van Ps.Athanasios van Alexandrië in zijn Dialogus Athanasii et Zacchaei. De boodschap van de auteur kan men als volgt samenvatten: e)n au)t%= pa=sai ai( e)paggeli/ai plhrou=ntai (71,

304

Cf. S. Krauss, The Jews in the Works of the Church Fathers, JQR 5 (1892), 129; Lukyn-Williams 1935, 33 (zie noot 245); M. Mach, Justin Martyr’s Dialogus cum Tryphone Iudaeo and the Development of Christian Anti-Judaism, in: O. Limor – G.G. Stroumsa (edd.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews.Tübingen 1996, 42-43. 305 Deze variant is terug te vinden in de Griekse bijbelvertalingen Aquila, Symmachos en Theodotion. Het Hebreeuwse woord is hæml: a( (alma), een term die Holladay (2000, 274 – zie noot 300) als volgt vertaalt: girl (of marriageable age), young woman (until the birth of first child). 306 Cf. B.Z. Bokser, Justin Martyr and the Jews, JQR 64 (1973), 109. 307 Eerloos, onopvallend en sterfelijk (cf. Jes. 53:2.3.8; eigen vertaling).

Hoofdstuk 3

74/ 158

4)308. Naar het voorbeeld van Andrist309 volgen we de christologische titels als leidraad. Zodoende kunnen we drie delen onderscheiden: Jezus Christus als a)/rxwn kai\ h(gou/menoj (47 - 57) (en ik voeg aan dit onderdeel nog ku/rioj toe), als xristo/j (58 - 78) en als poimh\n kai\ i(ereu\j kai\ qeo\j (79 – 98, 4).

1. a)/rxwn kai\ h(gou/menoj: de vraag naar de heerschappij van Jezus wordt aangesneden door middel van het citaat van Gen. 49:10 op basis waarvan de auteur kan aantonen dat de heerschappij van Jezus, die zich ook uitstrekt over ta\ e)/qnh (gentes in het Latijn), groter is dan die van David. De auteur citeert vervolgens nog Ps. 2:7-8. De jood Zakchaios kan moeilijk geloven dat Jezus ook koning is in Egypte, een volk dat God heeft afgewezen. Maar Athanasios antwoordt: sw/zesqai de\ au)tou\j bou/letai ... e)peidh\ kai\ pa=n e)/qnoj (53, 1)310, een bewering die hij staaft met Zach. 14:16-18 en Jes. 19:18-22. De titel ku/rioj wordt verderop in de dialoog behandeld, maar ik vermeld hem hier met het oog op de thematische samenhang. De titel wordt geïntroduceerd via Deut. 6:5 (98, 2-4). Verder is er aan de hand van Ps. 72 een discussie (98, 5 - 109) of de heerschappij beloofd is aan Salomo of aan Jezus. In § 111-114 komen de christologische testimonia in verband met ‘de steen’ aan bod. Athanasios begint met de traditionele profetie over het struikelblok (Jes. 8:14-15; Rom. 9:33 en 1 Petr. 2:8). Vervolgens komt de psalm aan bod over de steen die weggegooid is door de bouwers maar de hoeksteen wordt (Ps. 117:22). In § 114 volgt dan ten slotte de profetie van Dan. 2 waarin een droom van koning Nebukadnessar wordt uitgelegd. De steen in de droom is volgens de auteur de heerschappij van Jezus die nooit vernietigd zal worden. 2. xristo/j: dat Jezus de gezalfde is, wordt bewezen met Ps. 44:8; Jes. 61:1-11 en 62:1-3. Athanasios raadt de ongelovige Zakchaios aan zich naar Jeruzalem en de Jordaan te begeven om daar te vernemen wanneer en over wie de Heilige Geest neerdaalde. 3. poimh\n kai\ i(ereu\j kai\ qeo\j: Zakchaios stemt er spontaan mee in dat God ook herder is. Dat Christus ook priester is kan Athanasios aantonen met behulp van Ps. 110 waarvan vers 4b luidt: su\ i(ereu\j ei)j to\n ai)w=na kata\ th\n ta/cin Melxisede/k (81, 2)311. Dit vers toont dan aan dat Jezus priester is zoals Melchisedek. Jezus’ verrijzenis, bewezen 308

… alle beloften zijn in Hem bevestigd (2 Cor. 1:20). Andrist (2001, 47 – zie noot 228) verwijst bij dit vers naar 1 Cor. 1:10 en Varner (W. Varner, Ancient Jewish-Christian Dialogues: Athanasius and Zacchaeus, Simon and Theophilus, Timothy and Aquila. Introductions, Texts and Translations. Lewiston 2004, 59) naar 2 Cor. 1:10). Mijns inziens sluit dit citaat bij geen van beide bijbelplaatsen aan. Op basis van concordantie vond ik 2 Cor. 1:20, een vers dat in tegenstelling tot de alternatieven, inhoudelijk wel aansluit bij ons citaat. 309 Andrist 2001, 115-120 (zie noot 228). Deze onderverdeling is een poging om enige structuur te zien in wat vaak een minder logische aaneenschakeling van argumenten en thema’s is. 310 Hij wil hen redden … Hij wil dit immers voor elk volk. 311 Zoals Melchisedek bent U priester voor altijd (Ps. 110:4b).

Hoofdstuk 3

75/ 158

door Ps. 15:10, vormt de link met Zijn goddelijke titel. Onder Pontius Pilatus ter dood gebracht, zal Jezus’ ziel nooit naar de Hades gaan, daar Hij God is. Met behulp van Jes. 45: 14-17 wordt ten slotte de discussie over de christologische titel qeo/j gevoerd. In het vierde deel312 van De Gestis in Perside van Ps.-Anastasios van Antiocheia bemerken wij de discussie met het jodendom. De joden worden er berispt omdat ze niet geloven dat Jezus de Messias is. Om hun ongelijk te bewijzen worden naast de gebruikelijke bewijsplaatsen uit het OT – Ps. 2:7; 45:7a.8b; 118:22; Jes. 7:14313; 28:16; 53:7; Bar. 3:36-38; Dan. 2:34a.35b.37-44; 7:13-14; Mal. 3:23.24b – ook andere getuigen voorgelegd oiàtinej parhkolou/qhsan t$= tou= Xristou= e)nsa/rk%= parousi/# (34, 20-21)

314

, onder wie Herodes,

Nikodemos en Johannes de Doper. Sommige van deze getuigenissen wijken af van wat in de canonieke evangeliën is overgeleverd en daardoor is het moeilijk hun oorsprong te achterhalen. Voor een meer gedetailleerde bespreking van deze getuigen verwijs ik naar Bratke315. Het volstaat hier een opsomming te geven van de plaatsen uit het NT die aangehaald worden: Mt. 2:1-17; 21:9.15; 26:14-15; 28:11-15; Mc. 3:18; 5:22-43; 15:21.4346; Lc. 7:2-6; 23:47; Joh. 1:21.29.30.46-52; 2:1-11; 3:1-21; 4:46-54; 7:50; 11:49-50; 12:13; 19:38-42; 21:2; Hand. 2:22; 10:38. Aan deze reeks wordt ten slotte nog een verwijzing naar het beroemde Testimonium Flavianum toe gevoegd: ’Iw/sippoj o( suggrafeu\j u(mw=n, o(\j ei)/rhke peri\ Xristou= a)ndro\j dikai/ou kai\ a)gaqou=, e)k qei/aj xa/ritoj a)nadeixqe/ntoj shmei/oij kai\ te/rasin, eu)ergetou=ntoj pollou/j (36, 8-11)316.

Ook de auteur van de Dialogus Timothei et Aquilae geeft een een zeer volledige en overzichtelijke lijst (10, 1-56) van voorspellingen in verband met het leven van Christus. Allereerst wordt Zijn maagdelijke geboorte (Ex. 3:2; Ps. 2:7; Jes. 7:10-14; Ezech. 44:1-3; Dan. 6:18) vermeld. Varner317 wijst ons op de vrij uitgebreide behandeling van Maria’s eeuwige maagdelijkheid (18, 1 – 20, 21) waardoor dit thema meer nadruk krijgt dan in de vroegere dialogen het geval was. Even verder maakt de auteur trouwens een opmerkelijke

312

Dit vierde deel strekt zich uit van p. 27, r. 24 tot p. 44, r. 3 in de editie van Bratke. Hier met de variant die in andere dialogen als vervalsing wordt bestempeld: nea=nij in plaats van de Septuagint-versie parqe/noj. 314 … die er bij waren bij de komst van Jezus als mens van vlees en bloed. 315 E. Bratke, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU. Leipzig 1899, 217-223. 316 Iosefos, jullie schrijver, die Christus heeft beschreven als een rechtvaardige en goede man die zich uit goddelijke genade door tekenen en wonderen (als de Messias) toonde en vele weldaden verrichtte. De woorden tussen haakjes voeg ik naar het voorbeeld van Bratke (p. 224) ter verduidelijking toe. 317 Varner 2004, 138 (zie noot 308). 313

Hoofdstuk 3

76/ 158

vergelijking (26, 5): hij vergelijkt de maagdelijke geboorte met het ontstaan en groeien van een parel in India. Vervolgens komt het bezoek van de magiërs uit het oosten (Ps. 72:15) aan bod, de kindermoord in Betlehem (Jer. 38:15), Zijn genezing van zwakken en zieken (Jes. 53:4), Zijn leerlingen (Ps. 45:17), de leerling die Hem verried (Ps. 41:10) en de beloning die deze leerling ontving (Zach. 11:12), de kinderen die ‘Hosanna’ riepen op de olijfberg (Ps. 8:2.3), de ezel waarop Hij reed (Jes. 62:11; Zach. 9:9), de plannen die hogepriesters en ouderen tegen Hem smeedden (Ps. 41:8; 74:8; Jes. 3:10; Jer. 11:19; Hos. 10:6), het joodse volk dat opriep om Hem te kruisigen (1 Esdras 1:36-38318; Jes. 37:22-23; 53:3.4), Jezus die werd bespot, bespuwd en geslagen (Ps. 38:7-8; 102:9; Wijsh. 2:12-22; 5:2-5; Jes. 50:5-7; Klaagl. 4:20), Pilatus die zijn handen waste (in onschuld) (Ps. 73:13-14), de azijn en gal die men Jezus liet drinken (Ps. 69:22), het verloten van Zijn kleren (Ps. 22:19), de doornkroon (Ps. 58:10; Hoogl. 3:11), Zijn kruisiging (Gen. 28:11-13; Ex. 17:8-11; Deut. 28:66; Jes. 53:78; 60:13) en de bandieten die samen met Hem werden gekruisigd (Jes. 53:12), Zijn afdaling naar de Hades (Ps. 88:7; Jes. 14:9), Zijn verrijzenis (Ps. 67:2; 78:65-66), hemelvaart (Ps. 18:11; 24:9; 46:6) en Zijn zitten aan de rechterhand van Zijn Vader (Ps. 110:1). Omdat Aquila opwerpt dat al deze bijbelpassages spreken over de Messias die nog moet komen, voegt Timotheos nog een aantal schriftbewijzen toe in verband met de naam van Jezus, Christus zelf en het kruis: 1 Sam. 2:10; Ps. 2:2; 110:4; Klaagl. 4:20; Zach. 3:1-5.

In de Disputatio cum Herbano Iudaeo van Gregentios van Safar vormt de ononderbroken Messiaanse verwachting van de joden volgens Schreckenberg319 een belangrijk thema. Zo voert bisschop Gregentios Gen. 49:10 in een christologisch-Messiaanse interpretatie ten bewijze aan. Herban van zijn kant vecht deze interpretatie niet aan, maar houdt vol dat de Messias die in dit bijbelcitaat wordt aangekondigd nog niet gekomen is: oi)/damen oàti me/llei paragi/nesqai, a)ll’ ou)/pw h(=ken: o(po/tan de\ e)/lq$, pisteu/somen ei)j au)to/n (PG 86,

633)320. Wat betreft de christologische interpretatie van andere schriftplaatsen is Herban het echter niet zo eens met Gregentios. Van de bewijsplaatsen die onze christelijke gesprekspartner naar goede gewoonte op Jezus betrekt, verwijst volgens Herban 318

1 Esdras is een boek uit de Septuaginta dat grotendeels overeenkomt met het boek Ezra. Het behoorde lang tot de canon van het OT waardoor veel kerkvaders aan 1 Esdras refereren. In de Vulgaat van Hiëronymos werd het boek echter vervangen door het boek Ezra zoals we het nu kennen. Sinds de Kerk tijdens het concilie van Trente (1545-1563) besloot enkel de Vulgaat als geldige versie te beschouwen, is 1 Esdras voor de katholieken een apocrief boek. Dit geldt ook voor de joden en de meeste protestanten. De orthodoxe Kerk beschouwt 1 Esdras als deuterocanoniek. 319 Schreckenberg 1990, 397 (zie noot 224). 320 We weten dat Hij zal komen, maar Hij is nog niet gekomen. Wanneer Hij zal gekomen zijn, zullen we in Hem geloven.

Hoofdstuk 3

77/ 158

achtereenvolgens Deut. 18:15 naar David, Deut. 28:66 naar de gevangenschap die Israël bedreigt, Ps. 17:10 naar de auteur zelf van de Psalmen, David, Ps. 20:8 naar de joodse Wet, die ouder is dan Jezus Christus, en Ps. 72:6 naar Salomo. Gregentios laat niet na te bewijzen dat de geboorte van Jezus uit Maria was aangekondigd in het OT. Naast het steeds terugkomende vers Jes. 7:14 ziet de bisschop de maagdelijke geboorte ook afgespiegeld in Jes. 29:11 waar deze profeet een vergelijking maakt tussen het niet begrijpen van een visioen en de woorden in een verzegeld boek: doqh/setai to\ e)sfragisme/non bibli/on a)ndri\ ei)do/ti gra/mmata: kai\ e)rei= o( a)nh\r: ou) du/namai a)nagnw=nai: to\ ga\r bibli/on e)sfra/gistai (PG 86, 656)321. Hoe moeten we dit dan

interpreteren? Ik laat het Gregentios zelf uitleggen: ti/ to\ bibli/on to\ e)sfragisme/non, a)ll’ h)\ h( Parqe/noj kai\ Qeoto/koj; Ti/j o( a)nh/r; ’Iwsh\f o( te/ktwn. Ti/ de\ oàti kai\ gra/mmata ei)do/ti, tou=t’ e)/sti ga/m% e)n a)/ll$ gunaiki\ prosomilh/santi, e)f’ $(= gunaiki\ kai\ te/kna e)ke/kthto; Ti/ de\ oàti ou)k h)du/nato a)nagnw=nai th\n qei/an de/lton, to\ bibli/on; tou=t’ e)/sti, ou)k h)du/nato suggene/sqai met’ au)th=j, qeo/qen katanoh/saj, oàti t%= Kuri/% ’Ihsou= e)stin e)gkekleisme/nh te kai\ throume/nh e)n a)fqarsi/#, oàpwj e)k Pneu/matoj a)gi/ou sarkofo/roj o( Qeo\j, kai\ broto\j to\ kat’ ou)si/an gennhqei\j e)c au)th=j (PG 86, 656-

657)322. Tot slot waarschuwt Gregentios de joden nog omdat ze in zijn ogen een grote fout begaan door te geloven dat de Messias nog moet komen: pa/ntwj, a)/qlie, kata\ tou= ’Antixri/stou kateflua/rhsaj: e)kei=non de\ u(mei=j prosdoka=te hàcein. Kai\ ou)ai u(mi=n, oàti e)n t$= a(marti/# u(mw=n a)poqanei=sqe, a)nti\ poime/noj qhri/on ponhro\n kai\ lu/kon a)phgriwme/non deca/menoi (PG 86, 732)323.

321

Als men het (verzegelde boek) aan iemand die kan lezen geeft met het verzoek ‘Lees dit eens’, dan zal hij zeggen: ‘dat kan ik niet, het is verzegeld’. Het vervolg van het vers, dat Gregentios niet weergeeft, luidt: Geeft men het aan iemand die niet lezen kan, met het verzoek ‘Lees dit eens’, dan zegt hij: ‘ik kan niet lezen’ (Jes. 29:11). 322 Waar staat het verzegelde boek anders voor dan de Heilige Maagd en de Moeder Gods? Wie is de man? Jozef de timmerman. Wat betekent het feit dat hij kan lezen? Dat hij een huwelijk aangegaan heeft met een andere vrouw, bij wie hij ook kinderen heeft verwekt. Wat bedoelt men ermee dat hij het goddelijke geschrift, het boek, niet kon lezen? Dat wil zeggen dat hij geen geslachtsgemeenschap met haar kon hebben omdat hij van Godswege inzag dat zij voor de Heer Jezus gesloten en in zuiverheid bewaard was opdat uit de Heilige Geest in vleselijke hoedanigheid God zou ontstaan, een sterveling van wezen verwekt uit haar. 323 Ongelukkige, je hebt geheel en al onzin verkondigd over de antichrist! Hij is het van wie jullie verwachten dat hij zal komen. Wee jullie, door jullie misstap zullen jullie sterven nadat jullie in plaats van de herder een kwaadaardig beest en een wilde wolf zullen ontvangen hebben.

Hoofdstuk 3

78/ 158

Ook de traditionele voorspellingen van Jezus’ leven en lijden, zoals onder andere de telkens herhaalde voorafspiegelingen van het kruis324, komen aan bod in deze dialoog maar daar gaan we hier niet dieper op in.

Vrijwel het belangrijkste onderwerp van de Dialogus de sacerdotio Christi vormt de (goddelijke) afkomst van Jezus. De christen, Filippos, vindt het namelijk ‘wonderbaarlijk’ dat zijn vriend, Theodosios, ondanks het feit dat hij weet wat de profeten aangekondigd hebben in verband met Hem, toch niet gelooft: qauma/zw, o(/ti a)nh\r sofo\j tugxa/nwn kai\ e)caire/twj 325

e)pista/menoj ta\ tw=n profhtw=n peri\ Xristou= kekhrugme/na ou) pisteu/eij (2)

. Dit is

een punt dat meermaals voorkomt in de anti-joodse literatuur, maar het neemt hier een ongewone wending. Theodosios bevestigt immers dat hij beseft dat Jezus de Messias is: o(/ti me\n ou)=n parage/gonen o( u(po\ tw=n profhtw=n kekhrugme/noj Xristo/j, o( u(f’ u(mw=n 326

proskunou/menoj, o(mologw= w(j a)lhqw=j kai\ peplhrofo/rhmai (4)

. Zijn ongeloof is

eerder te wijten aan andere bedenkingen, zoals het feit dat hij zich zou schamen tegenover zijn medemensen. Joden zijn volgens hem ook niet bestemd om gedoopt te worden. Erg polemisch kunnen we de dialoog daarom niet noemen, temeer omdat ook herhaaldelijk beklemtoond wordt dat de twee hoofdpersonages goede vrienden zijn en dat ze het allerbeste met elkaar voor hebben. De jood Theodosios wil zijn vriend – als Zeichen seiner Gunst327 – nog een geheim verklappen, waardoor de joden er eigenlijk nog veel meer dan de christenen van overtuigd zijn dat Jezus de Messias is (hetgeen het polemische karakter van de dialoog steeds verder ondermijnt). Hierdoor wordt de christen eigenlijk in de typisch joodse rol van onwetende die onderricht moet worden geplaatst328. Het komt er op neer dat de Hebreeërs in het verre verleden de gewoonte hadden tweeëntwintig priesters te benoemen en dat er op een gegeven moment een plaats vrijkwam. Jezus werd als kandidaat voorgesteld, maar daarvoor moest men wel eerst Zijn afkomst nagaan. Daarom haalde men er Maria bij en stelde men haar de vraag po/qen kai\ e)k ti/noj tou=ton sullabou=sa e)ge/nnhsaj; (17)329. Haar antwoord luidde als volgt: ou)x e(/teron 324

Külzer 1999, 125 (zie noot 278). Ik verwonder me (over jou), omdat je wel een wijs man bent en zeer goed datgene kent wat de profeten over Christus verkondigd hebben maar toch niet gelooft. 326 Dat nu dus de door de profeten aangekondigde Christus, die door jullie vereerd wordt, gekomen is, erken ik als waarachtig en ik ben er geheel van overtuigd. 327 Külzer 1999, 131 (zie noot 278). 328 Külzer 1999, 133 (zie noot 278). 329 Hoe en van wie heb jij hem ontvangen en verwekt? 325

Hoofdstuk 3

79/ 158

330

le/gw h)\ to\n e)c u(mw=n profhtikw=j protaqe/nta e)nwmo/twj Qeo\n (28)

. Daarop kozen zij

Hem, Zoon van God en de maagd Maria, tot priester. Filippos staat natuurlijk verstomd en vertelt deze historie aan vele van zijn vrienden en kennissen. Het verhaal wordt nagegaan en blijkt ook effectief te kloppen.

De auteur van de Quaestiones ad Antiochum Ducem lijkt aanvankelijk niet veel moeite te doen om te bewijzen dat Jezus de langverwachte Messias is. Er komen diverse theologische problemen331 aan bod die zowel intern als in discussies met externen (joden en heidenen) relevant zijn. Men lijkt er in deze tekst van uit te gaan dat de lezers in elk geval geloven in Jezus als Messias en men geeft geen aanwijzingen hoe men een buitenstaander daarvan moet overtuigen. De thematiek komt heel even aan bod wanneer men de vraag stelt waar in het OT voor het eerst het beeld van het kruis voorkomt (vraag 64). Athanasios antwoordt dat dit Jakob is wanneer hij de twee zonen van Jozef zegent en hen de handen gekruist oplegt (Gen. 48). Het ongeloof van de joden wordt in de loop van de tekst ook veroordeeld. In het antwoord van vraag 72 dat handelt over verschillende soorten zonden en vormen van blasfemie, krijgt de weigering van de joden om Jezus als de Messias te zien een plaatsje: oi( ou)=n a)ei\ t%= Qe%= proskrou/ontej

kai\

blasfhmou=ntej

’Ioudai=oi ditth\n pro\j to\n Xristo\n th\n

blasfhmi/an e)ke/kthnto: oi( me\n t$= sarki\ au)tou=, h)/goun t%= Ui(%= tou= a)nqrw/pou, prosko/ptontej profh/thn au)to\n, a)ll’ ou) Qeo\n ei)=nai nomi/zontej, oi(=j kai\ suggnw/mhn 332

e)/dwken (PG 28, 644)

. Blijkbaar kan deze zonde toch vergeven worden.

Uiteindelijk blijkt de allerlaatste vraag, die het langste antwoord van de hele tekst krijgt, de Messias-polemiek in al haar aspecten te behandelen: Xristianw=n te kai\ ’Ioudai/wn Xristo\n o(mologou/ntwn, a)mfiballo/ntwn de\ tw=n ’Ioudai/wn ou)/pw au)to\n e)lhleqe/nai, a)lla\ lego/ntwn, oàti me/llei e)/rxesqai: po/qen au)tou\j pei=sai o)fei/lomen, oàti kai\ Qeo/j e)stin o( Xristo\j, kai\ oàti a)lhqh/j e)sti, kai\ ou) pla/noj, w(j au)toi\ nomi/zousin; (PG 28,

684)333. In het antwoord wordt werkelijk elk aspect in het leven van Jezus van een bewijs 330

Ik bedoel geen andere dan de God die door jullie profetisch en onder ede naar voor werd gebracht. Om enkele voorbeelden te geven: de verschillende soorten zonden en in welke omstandigheden ze vergeven kunnen worden, wat er met de ziel gebeurt na de dood etc. 332 Dus de joden die God altijd beledigen en lasteren, hebben dubbele blasfemie begaan tegenover Christus: sommigen namen aanstoot aan het vlees, dat wil zeggen aan de Mensenzoon, en meenden dat Hij een profeet was maar geen God. Aan hen gaf Hij vergiffenis. 333 Alles goed en wel wanneer christenen en joden Christus erkennen, maar wanneer de joden twijfelen en zeggen dat Hij nog niet gekomen is maar nog zal komen, hoe moeten we hen dan overtuigen dat Christus God is en dat Hij echt is en geen bedrieger zoals sommigen denken? 331

Hoofdstuk 3

80/ 158

voorzien. Het resultaat is een ellenlange opsomming van feiten en schriftbewijzen (PG 28, 683-700). Daniël (Dan. 9:24) voorspelt immers het tijdstip van Zijn komst: e(bdomh/konta e)bdoma/dej sunetmh/qhsan e)pi\ to\n lao/n sou, kai\ e)pi\ th\n po/lin th\n a(gi/an, tou= suntelesqh=nai a(marti/aj, kai\ tou= sfagi=sai a(marti/aj: kai\ tou= sfagi=sai oàrasin kai\ profhtei/an, kai\ tou= xri=sai àAgion a(gi/wn (PG 28, 685)334. Athanasios redeneert: ‘Wie anders kan deze

gezalfde zijn dan Jezus Christus?’ De zeventig weken staan volgens Athanasios immers voor vierhonderdnegentig jaar en vanaf de tijd van Daniël tot ‘deze tijd’, de tijd van de auteur, is meer dan achthonderd jaar voorbijgegaan. Dei/cousin ou)=n h(mi=n loipo\n ’Ioudai=oi, ti/j par’ au)toi=j e)xri/sqh

àAgioj a(gi/wn meta\ tetrako/sia e)nenh/konta e)/th tou= Danih\l, kai\

kath/rghse th\n qusi/an kai\ th\n spondh\n th\n nomikh/n; ’All’ ou)k e)/xousi dei=cai, ti/j 335

tou=to pepoi/hken, ei) mh\ ’Ihsou=j o( Xristo\j o( Ui(oj tou= Qeou= (PG 28, 685)

. Dit vers kan

volgens Athanasios dus alleen over Christus gaan waardoor de joden wel zullen moeten toegeven dat Hij reeds gekomen is. Dat Jezus geen bedrieger is, zoals de joden denken, maar echt de Christus, tonen de feiten zelf aan, zegt Athanasios, maar eigenlijk bedoelt hij dat het feit dat Jezus’ voorspelling is uitgekomen, bewijst dat Hij de echte Messias is. Wat heeft Jezus dan voorspeld? ei)=pe peri\ tou= u(mete/rou naou= oàti a)mh\n le/gw u(mi=n, ou) mh\ mei/n$ li/qoj e)pi\ li/qon e)p’ au)t%=, oàj ou)

mh\ kataluq$= (PG 28, 685)336. Meteen doorzien we waar Athanasios op doelt: de vernieling

van de tempel door Titus in 70. Athanasios drukt het vrij spottend uit: a)/ra ge/gone tou=to e)pi\ Ou)espasianou= kai\ Ti/tou, h)\ ou) ge/gonen; (PG 28, 685)

337

. Het refereren aan de vernieling

van de tempel is eerder ongewoon in deze context. Meestal wordt het argument van de historische gebeurtenissen immers gebruikt om aan te tonen dat het joodse volk door God verworpen is en dat de christenen nu het ware Israël zijn. Hier wordt deze historische gebeurtenis dus aangewend om te bewijzen dat Jezus een juiste voorspelling maakte in verband met de tempel en dus geen bedrieger is.

334

Voor uw volk en voor uw heilige stad is een duur van zeventig weken vastgesteld om aan de misdaad en de zonde een eind te maken, (om de ongerechtigheid uit te boeten, om eeuwige gerechtigheid te brengen,) de openbaringen van de profeten te benadrukken en het hoogheilige te zalven (Dan. 9:24). 335 Dat de joden ons maar eens tonen welke hoogheilige bij hen vierhonderdnegentig jaar na Daniël gezalfd is en wie een einde maakte aan de offerdienst en het wettelijke plengoffer. Ze zullen niemand kunnen aanwijzen die dat gedaan heeft, behalve Jezus Christus, de Zoon van God. 336 Over jullie tempel sprak Hij: ik verzeker jullie, er zal hier geen steen op de andere blijven; alles wordt neergehaald (Mt. 24:2). 337 Is dat ten tijde van Vespasianus en Titus gebeurd of niet?

Hoofdstuk 3

81/ 158

Vervolgens worden enkele plaatsen die een rol hebben gespeeld in Jezus’ leven voorzien van een schriftplaats uit het OT: Nazareth (Jes. 8:23b-9:1), Bethlehem (Mich. 5:1), Sion (Ps. 87:5) en Egypte (Jes. 19:1). Daarna wordt ook bewezen dat Jezus vrede zou brengen (Ps. 72:6-8). De bezwaren die de joden bij de bewijswaarde van deze psalm zouden kunnen opperen worden reeds geanticipeerd en uitgeschakeld: ka)\n ei)/p$ ’Ioudai=oj, oàti peri\ Solomw=noj 338

le/gei o( yalmo\j, yeu/detai (PG 28, 690)

.

Ten slotte volgt nog een bonte verzameling aan bewijzen van al wat ook maar met Jezus te maken heeft: de mirakels die Hij verrichtte (Jes. 53:4-5), dat Jezus met het doopsel de duivel uitschakelde (Ps. 74:13), de ezel en het veulen waarop Jezus zat (Zach. 9:9), Zijn maagdelijke geboorte (Jes. 7:14 en 9:6), het feit dat Hij samen met misdadigers werd gekruisigd (Jes. 53:12), dat men Zijn kleren verlootte (Ps. 22:19), de duisternis die neerdaalde (Jo. 2:10-11 Am. 8:9; Zach. 14:6-7), Jezus’ verrijzenis op de derde dag (Ps. 16:10; 57:9; Hos. 6:1-2), en Zijn hemelvaart (Ps. 18:11; 47:6).

In de Dialogus cum Iudaeis doet de anonieme auteur net zoals Ioustinos Martyr veel moeite om alles wat met het aardse leven van Jezus te maken heeft te linken aan een voorafspiegeling of voorspelling in het OT (de maagdelijke geboorte, de annunciatie, Jezus’ naam, Zijn geboorteplaats, de vlucht naar Egypte, Zijn terugkeer, Zijn verblijf in Nazareth, de prediking van Johannes in de woestijn, Jezus’ doopsel, Zijn mirakels, Zijn lijden, de kruisiging, de verrijzenis, hemelvaart en de nederdaling van de Heilige Geest). Tot slot gaat de christen nog in op Zijn tweede komst. In verband met de maagdelijke geboorte zoekt de christen zijn heil in Lev. 12:1-2: e)la/lhse ku/rioj pro\j Mwsh=n le/gwn: la/lhson toi=j ui(oi=j ’Israh/l, kai\ e)rei=j pro\j au)tou\j: gunh\ e)a\n spermatisq$= kai\ te/k$ a)/rsen …(5, 57-59)339. Volgens hem deelt dit vers zonder

twijfel mee dat op een dag een vrouw een zoon zal baren zonder bevrucht te zijn. God verborg immers in de overvloed aan woorden het mysterie van Zijn onuitspreekbare menswording omdat Hij meende dat het volk van de vleselijke besnijdenis het niet waard was zulke zaken te horen. De christen verwijst ook naar Jes. 7:10-16 (cf. Dialogus cum Tryphone Iudaeo, Dialogus Timothei et Aquilae, Quaestiones ad Antiochum ducem) en Jes. 8:3. Naar aanleiding van het eerste citaat vindt ook de de traditionele discussie plaats of er nu parqe/noj (maagd)

338

En als een jood beweert dat deze psalm het over Salomon heeft, dan liegt hij. De Heer sprak tot Mozes: ‘spreek de zonen van Israël toe en zeg tot hen: als een vrouw bevrucht wordt en een zoon baart …’ (Lev. 12:1-2; eigen vertaling) In de volgende verzen volgen dan voorschiften in verband met de periode van onreinheid en de besnijdenis. 339

Hoofdstuk 3

82/ 158

of nea=nij (jonge vrouw) moet staan. Met betrekking tot de annunciatie herhaalt de christen simpelweg de drie vorige citaten uit Leviticus (Lev. 12:1-2) en Jesaja (Jes. 7:13-14; 8:1.3) nog een keer. Aangaande de naam Jezus wordt naar voor gebracht dat God eigenlijk altijd al van deze naam hield. Dat bewijzen Ex. 23:20-21 en Num. 13:16. Er wordt zoals reeds vermeld ook ingegaan op Jezus’ geboorteplaats. Efrata, het verblijf dat David vond voor de Heer (Ps. 132:5-6), is een andere naam voor Bethlehem. De joden liegen wanneer ze beweren dat dit vers alludeert op de tempel die Salomon zou bouwen in Jeruzalem. De profeet Micha heeft trouwens ook voorspeld dat Jezus in Bethlehem zou geboren worden (Mi. 5:2). De joden hebben het alweer bij het verkeerde eind door te zeggen dat hier over koning David wordt gesproken. De vlucht naar Egypte en de vernieling van de afgodsbeelden werden op hun beurt voorspeld in Jes. 19:1. De christen kan trouwens refereren aan ooggetuigen uit zijn eigen tijd die de vernielingen in Hermopolis met eigen ogen gezien hebben! Het is de eerste keer dat we bij deze analyse opmerken dat men ooggetuigen als bewijsmateriaal aanvoert om de christelijke waarheid te bevestigen. Van de terugkeer naar Israël vindt men voorspellingen in Num. 24:8 en Hos. 11:1. Over de woonplaats van Jezus, Nazareth, kan men reeds lezen bij Jesaja (Jes. 9:1). De prediking van Johannes in de woestijn kunnen we volgens het christelijke personage zien in Jes. 40:3 en het doopsel kent zijn voorafspiegeling bij Mozes die Israël de Rode Zee overleidt (Ex. 14:21-22) en die van God het advies kreeg de bezoedelden te reinigen met uàdwr a(gnismou= (Num. 8:7 – 6, 342)340. David heeft meer specifiek het doopsel van Jezus

voorspeld (Ps. 29:3; 74:12-14). In de Quaestiones ad Antiochum ducem wordt deze laatste schriftplaats trouwens gebruikt als voorafspiegeling van het feit dat Jezus met het doopsel de duivel doodde. De auteur van deze dialoog schuift verder een topic naar voor die in de vorige teksten minder aangewend werd om te bewijzen dat Jezus echt de Messias is: Zijn mirakels (cf. o.m. de Quaestiones ad Antiochum ducem). De auteur vond het blijkbaar relevant om ook Jezus’ mirakels gedetailleerd in verband te brengen met voorspellingen uit het OT om aldus Jezus’ status als Messias ten opzichte van de joden te bevestigen. Het christelijke personage verwijst naar de bruiloft van Kanaän waarvan Ps. 77:11-13 had voorspeld dat het Zijn eerste mirakel zou zijn. De talrijke genezingen zouden reeds in Jes. 35:3-6 zijn aangekondigd. Dat Jezus over water zou lopen vindt men bij Job (Job 9:8) en in de Psalmen van David (Ps. 77:20). 340

Reinigingswater.

Hoofdstuk 3

83/ 158

Christus heeft trouwens zelf voor de mensen in de synagoge verklaard dat Hij gekomen was om te voltrekken wat Jesaja over Hem had geprofeteerd (Jes. 61:1 - Mt. 5:3; Lc. 4:18). Tot slot bewijst de christen van nog een aantal miraculeuze daden dat hun voorspelling in het OT te vinden is. Niet alleen voorspelde Jezus zelf het lijden dat Hem in Zijn laatste dagen te wachten stond (zie bijv. Mt. 26:2), ook komen diverse details reeds in het OT voor. Net zoals in de Dialogus cum Tryphone Iudaeo, de Dialogus Timothei et Aquilae en de Quaestiones ad Antiochum Ducem verwijst men naar Zach. 9:9-10 als voorspelling van de ezelin waarop Jezus bij Zijn intocht in Jeruzalem reed. Zacharia heeft het met dit citaat dus niet over Zorobabel maar wel over Jezus. Vervolgens voorspelden de Psalmen (Ps. 41:10; 54:13-15) dat Jezus door één van Zijn leerlingen zou verraden worden. De geldsom die Judas hiervoor kreeg staat vermeld bij Zacharia (Zach. 11:11-13). De verschijning voor het Sanhedrin was voorspeld in Ps. 2:1-2 en dat men Jezus zou beschimpen staat reeds in Jes. 50:5-6. In verband met het kruis komen de traditionele schriftplaatsen Ex. 17:11 en Gen. 48:13-14 aan bod. Psalm 22, waarnaar reeds meerdere malen werd verwezen met betrekking tot Jezus’ lijden, wordt ook hier aangehaald, meer specifiek wat betreft de verwondingen van Zijn handen en voeten door de kruisiging (Ps. 22:17), het verdelen van Zijn kleren (Ps. 22:18-19) en de hoon van de passanten (Ps. 22:8-9). In een andere psalm werden reeds de azijn en de gal vermeld (Ps. 69:22). Evenzeer traditioneel is Jes. 53:12 als voorafspiegeling van de misdadigers die samen met Jezus werden gekruisigd. De christen wijst er trouwens op dat Jesaja in een lange profetie het lijdensverhaal van Jezus in zijn geheel heeft voorspeld (Jes. 52:13 - 53:12). De duisternis die omstreeks Jezus’ dood over de aarde hing kunnen we volgens het christelijke personage terugvinden bij Amos (Am. 8:7-10) en Zacharia (Zach. 14:6-8). Alweer hebben we te maken met zeer traditionele bewijsplaatsen. De auteur brengt ook een heleboel schriftbewijzen voor de verrijzenis te berde. Hij anticipeert daarbij de kritiek van de joden op zijn interpretatie wat betreft enkele passages uit de Psalmen (Ps. 3:8; 44:24.27; 68:2; 82:8) die volgens hem duidelijk over de verrijzenis van Jezus gaan: ei) de\ fai=en oi( e)k peritomh=j w(j kai\ t%= qe%= patri\ tau=ta a(rmo/sai dunh/sontai, th\n e)piskoph\n th=j pronoi/aj a)na/stasin kalou=ntoj tou= lo/gou, fh/somen pro\j au)tou\j oàti

… (10, 142-145)341. Opvallend is de eerste persoon meervoud: het lijkt wel of het christelijke personage zijn medechristenen goede raad geeft voor het geval ze in een discussie dit joodse tegenargument zouden voorgeschoteld krijgen. 341

Als de besnedenen beweren dat deze woorden ook op God de Vader kunnen van toepassing zijn omdat de tekst het woord ‘opstanding’ gebruikt voor het bezoek van de voorzienigheid, zullen we hen zeggen dat …

Hoofdstuk 3

84/ 158

De christen wijst er vervolgens op dat de verrijzenis, zonder dat ze het zelf beseffen, al lang belangrijk is voor de joden. Om de datum van het Wekenfeest te bepalen, tellen de joden immers 50 dagen vanaf de dag vóór hun Pesachfeest (precies vanaf de dag van de verrijzenis). Bovendien erkennen zelfs sommige joden het verhaal van de verrijzenis. Hier komt het Testimonium Flavianum weer op de proppen (cf. De Gestis in Perside). Men vertrouwt de lezer toe dat Iosefos tot deze passage geïnspireerd werd door een ingeving van de Christus.

Gen. 49:10, een zeer belangrijke bewijsplaats om aan te tonen dat Jezus de Messias is, komt ook aan bod. Van dit vers waarin wordt gezegd dat de scepter in Juda’s handen zal blijven tot diegene die er recht op heeft en die alle volkeren zullen dienen, komt, toont de christen aan dat het volledig is uitgekomen. De laatste joodse koningen waren immers Hurkanos en Aristoboulos. Herodes vervolgens, kwam aan de macht met de hulp van de Romeinen waardoor de macht dus niet echt meer in joodse handen was. Precies tijdens diens koningschap werd de Christus, de hoop van de volkeren, geboren. Dit bewijst dus dat Jezus de verwachte Messias is. Eén van de oorzaken waarom de joden niet in Jezus als de Messias geloven, is volgens de auteur: ou)k i)/sasi diakri=nai th=j prw/thj au)tou= kai\ th=j deute/raj parousi/aj to\ dia/foron (9, 147-148)342. Zijn eerste komst is voorspeld in Ps. 72:6 en Jes. 53:2-3 en Zijn

tweede in Dan. 7:13 en Mal. 3:1-2. Deze argumentatie ontmoetten we reeds in de Dialogus cum Tryphone Iudaeo.

Ook de Doctrina Jacobi nuper baptizati van Sargis van Aberga, laat niet na de Messiasthematiek te behandelen. Vertrekpunt vormt de volgende vraag van de joden die deelnemen aan het gesprek: kai\ dia\ ti/ ou)=n le/gousin, ku/ri’ ’Ia/kwbe, oi( pate/rej h(mw=n kai\ nomodida/skaloi oàti a)kmh\n ou)k e)/fqasan oi( xro/noi th=j parousi/aj tou= Xristou= tou= basile/wj tou= ’Israh/l; (1, 21, 1-3)343. Iakob, de christen, reageert: a)lhqw=j kata\ to\n xro/non au)tou= h)=lqen o( Xristo/j (1, 21, 4)344. Waarom hij daar zo zeker van is? Jezus is

precies op tijd gekomen volgens de chronologie die Daniël (Dan. 9:21-22) geeft (cf. Quaestiones ad Antiochum ducem). In deze dialoog wordt de chronologie gebaseerd op Dan. 9 en Gen. 49:10, een vers dat ook de anonieme auteur van de Dialogus cum Iudaeis naar voor

342

Ze kunnen het verschil niet inzien tussen Zijn eerste en Zijn tweede komst. Waarom dan, heer Jakob, zeggen onze vaders en onze wetsgeleerden dat de tijd van de komst van de Christus, de koning van Israël, nog altijd niet gekomen is? 344 Christus is werkelijk op Zijn tijd gekomen. 343

Hoofdstuk 3

85/ 158

schoof. De voorspelling uit Genesis klopt, zegt Iakob, want gennhqe/ntoj ga\r tou= Xristou=, tou= h(goume/nou h(mw=n kai\ pa/shj kti/sewj despo/tou kai\ Qeou= kai\ basile/wj, e)n Bhqlee\m th=j ’Ioudai/aj, ‘Hrw/dhj a)llo/fuloj ’Askalwni/thj e)kra/thse th=j xw/raj h(mw=n tw=n ’Ioudai/wn <...> kai\ u(po\ ‘Rwmai/ouj e)geno/meqa eàwj sh/meron kai\ h)lh/qeusen h( profhtei/a tou= patro\j h(mw=n ’Iakw\b ui(ou ’Isaa/k (1, 22, 12-15)345. Het feit dat Jezus

leefde ten tijde van Herodes, die een vreemdeling was, bewijst dat Hij de Messias is. Niet alleen omdat Christus op het juiste tijdstip is gekomen maar ook op basis van de profetieën over het verraad door Judas (Am. 2:6; Zach. 11:12), Zijn lijden (o.a. Jes. 53:3-6; Zach. 12:10), Zijn kruisiging (Deut. 28:66) Zijn dood (o.a. Gen. 49:9; Jes. 53:8-9.12), Zijn verrijzenis (Jes. 53:10-12; Ps. 78:65-66; 82:8; Hos. 6:1-2) en Zijn hemelvaart (o.a. Ps. 47:6; 64:8; Jes. 33:10; Am. 9:6) mag men er zeker van zijn dat Hij de ware Messias is. De joden opperen dat de profeet Jesaja het over Josia heeft maar Iakob reageert: yeu/dontai. Ouàtwj ga\r pa/ntote planw=sin h(ma=j (1, 27, 18)346. Deze passage kan immers helemaal niet over Josia gaan

omdat die niet gekruisigd is samen met misdadigers, noch stelden de volkeren hoop in hem. Iakob geeft verderop naast de vervulde chronologie volgens Daniël nog twee argumenten die volgens hem bewijzen dat Jezus de Messias is die werd aangekondigd in het OT. Ten eerste is er geen idolatrie meer: sunetele/sqhsan ai( a(marti/ai th=j ei)dwlolatrei/aj (5, 2, 4-5)347 en ten tweede zijn er geen nieuwe profetieën meer gekomen: kate/pausan ai( profhtei=ai katalabou/shj th=j dikaiosu/nhj th=j ai)wni/ou, toute/stin tou= Xristou= (5, 2, 5-6)348. Het

einde van de idolatrie en het feit dat er geen profetieën meer zijn, bewijzen dat de ware Christus reeds gekomen is.

De Dialogus contra Iudaeos van Leontios van Neapolis stelt eveneens het aantonen dat Jezus wel degelijk de Messias is en dat de joden een verkeerde visie hebben centraal. Een jood stelt zijn christelijke gesprekspartner de volgens de auteur veel voorkomende vraag (van joodse kant): dei=co/n moi, fhsi/, ta\ shmei=a th=j tou= Xri/stou parousi/aj (61, 1)349. Daarop toont de christen dat de profetieën van Micha (Mi. 4:3), Jeremia (Jer. 31:34) en Jesaja (Jes. 345

… toen Christus, onze leider en van de hele schepping heerser, God en koning, geboren werd in Bethlehem in Judea, regeerde de vreemdeling Herodes, een Askaloniet, over het land van ons, de joden, en we zijn onder Romeins gezag gebleven tot de dag van vandaag. Aldus is de profetie van onze voorvader Jakob, de zoon van Isaak, bewaarheid. 346 Ze liegen. Zo bedriegen ze ons immers onophoudelijk. 347 De zonden van het vereren van afgodsbeelden zijn geëindigd. 348 De profetieën zijn opgehouden bij de komst van de eeuwige rechtvaardigheid, dit wil zeggen bij de komst van de Christus. 349 Toon mij, zegt hij, de tekenen van de komst van de Christus.

Hoofdstuk 3

86/ 158

11:6-8) wel degelijk in vervulling zijn gegaan. In sommige gevallen is het namelijk van belang niet alles letterlijk te nemen. In een volgend stuk worden de joodse bezwaren tegen de menswording van God – God en het menselijke lichaam, onderworpen aan bezoedeling, zouden niet compatibel zijn – weerlegd. Als de mens Gods schoonste schepping is, gemaakt naar Zijn gelijkenis, waarom zou Hij dan geen menselijke vorm kunnen aannemen? De christen gaat er ook van uit dat de vleesgeworden God onmogelijk kan bezoedeld worden: o( th=j oi)koume/nhj h(/lioj, o( kai\ tou= h(li/ou kai\ tw=n swma/twn kai\ tw=n a)swma/twn dhmiourgo/j, ei)j kaqara\n e)lqw\n sa/rka kai\ h(/n au)to\j e)/plasen, ou) mo/non ou)k e)molu/nqh, a)lla\ kai\ au)th\n kaqarwte/ran kai\ 2

350

a(giwte/ran ei)rga/sato (65, W , 4-7)

.

In de Disputatio adversus Iudaeos van Anastasios Sinaites stelt een christen een jood de vraag of de Messias naar zijn mening God of mens is. Voor de jood is hij mens: )/Anqrwpon 351

au)to\n le/gomen, kai\ ou) qeo\n, a)ll’ w(j e(/na tw=n profhtw=n (PG 89, 1217)

want er kan

maar één God zijn. Er wordt beslist uitsluitsel te zoeken bij de profetieën. Als argument dat de christen het bij het juiste eind heeft worden Ps. 47:9; 96:10; 98:4; 118:26-27; Jes. 9:5 en Hab. 3:3 aangevoerd. Wat betreft de joden: ma/thn prosdokw=sin oi( ’Ioudai=oi o(\n prosdokw=sin (PG 89, 1220)352. Iets later heeft de jood een nieuwe bezwaar: als de profeten dan werkelijk over Christus gesproken hebben, waarom hebben ze het dan niet duidelijker en openlijker gedaan? De christen argumenteert: ei) ei)=pon ou(/twj gumno\n to\ pra=gma, eu)qe/wj e)liqa/zete au)tou\j kai\ ta\j bi/blouj au)tw=n e)kai/ete (PG 89, 1228)353. Hij toont nog eens aan dat de Vita Christi

alle profetieën vervult (Ps. 8:3; 29:3; 74:13; Jes. 35:5; 53:4-5; Zach. 9:9 etc.). Christus is zonder enige twijfel de Messias: a)=ra e)yeu/santo oi( profh=tai kai\ oi( eu)aggelistai\ h(mw=n tw=n Xristianw=n, ta\ i)/sa tou/twn ei)po/ntej, o(/ti tau=ta e)/paqen o( Xristo/j; (PG 89,

1232)354.

350

Toen de zon van de wereld, de schepper van zowel de zon als het lichamelijke en onlichamelijke, naar een zuiver lichaam kwam dat Hij zelf gecreëerd had, werd Hij niet alleen niet bezoedeld maar maakte Hij dat lichaam nog zuiverder en heiliger. 351 We noemen hem mens en niet God, maar (we zien hem) als één van de profeten. 352 Tevergeefs verwachten de joden diegene die ze verwachten. 353 Als ze de zaak zo open hadden gezegd dan zouden jullie hen dadelijk gestenigd hebben en hun boeken hebben verbrand. 354 Hebben de profeten en de evangelisten van ons, de christenen, dan gelogen, daarvan hetzelfde zeggend, dat Christus dat te verduren kreeg?

Hoofdstuk 3

87/ 158

De christen zegt bovendien de Schrift niet nodig te hebben als bewijs. Hij argumenteert dat Jezus ook als de Messias naar voren komt uit joodse geschriften en verwijst daarvoor naar het reeds meerdere malen aangevoerde Testimonium Flavianum355: ’Iw/shpoj o( suggrafeu\j u(mw=n o(\j ei)/rhke peri\ Xri/stou le/gwn, a)ndro\j dikai/ou kai\ a)gaqou= e)k qei/aj xa/ritoj 356

a)nadeixqe/ntoj, shmei/oij kai\ te/rasin eu)ergetou=ntoj pollou/j (PG 89, 1248)

.

Ook in de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco komt het thema van de Messias aan bod. Opnieuw (cf. Anastasios Sinaites) wijst een christen erop dat de joden een verkeerde Messias afwachten. Zij denken dat hij mens zal zijn, terwijl in de bijbel toch duidelijk staat dat Hij God is: a)=ra ei), w(j su\ le/geij kai\ e)kde/x$, pro/skairoj kai\ yilo\j a)/nqrwpoj e)stin o( e)/rxomenoj, e)to/lma o( Daui\d kai\ oi( a)/lloi profh=tai qeo\n au)to\n kai\ ku/rion kai\ ai)w/nion o)noma/sai; (A’, 6, 2)357. Een profetie die dit ondersteunt is Hab. 3:3.

De jood maakt echter het bezwaar dat sommige van de profetieën (Ps. 87:5; Bar. 3:36-38) in de verleden tijd geschreven zijn, waarop zijn gesprekspartner argumenteert: su\ ga\r e)pi/stasai o(/ti oi( profh=tai polla/kij ta\ me/llonta w(j parelqo/nta le/gousin (A’, 7,

1)358. Ook in deze dialoog komt de vraag van de joden waarom de profeten niet duidelijker over Hem gesproken hebben: ei) tau=ta ou(/twj e)/xei, ti/noj xa/rin oi( profh=tai ou)k ei)=pan ta\ peri\ au)tou= profanw=j, a)lla\ spora/dhn; (G’, 8, 2)359. Het antwoord van de monnik is

identiek aan dat van de christen in de dialoog van Anastasios Sinaites: i(/na mh\ kai\ oi( loipoi\ tw=n profhtw=n u(f’ u(mw=n a)nalwqw=sin, kai\ ai( bi/bloi au)tw=n katakaw=sin ... (G’, 8,

3)360. God zorgde ervoor dat een profeet het had over Zijn geboorte, een ander over Zijn lijden, een ander over het gedrag van de joden, nog een ander over Zijn wederopstanding etc. De christen is bereid om te bewijzen dat de profeten alles voorspeld hebben wat Jezus gedaan heeft. Iets later wordt als bijkomend argument de waarachtigheid van Zijn woorden (Christ’s

355

Külzer 1999, 154 (zie noot 278); Schreckenberg 1990, 466 (zie noot 224). (Een getuige is) Iosefos, jullie schrijver, die over Christus gesproken heeft als een rechtvaardig en goed man die verheven was door de goddelijke gratie en velen weldaden bewees met tekens en wonderen. 357 Als hij die komt, zoals jij zegt en aanneemt, een sterfelijke en eenvoudige mens is, zouden David en de andere profeten het dan gedurfd hebben hem God en Heer en ‘eeuwig’ te noemen? 358 Jij weet immers dat de profeten dikwijls spreken over de toekomst zoals gebeurtenissen die voorbij zijn. 359 Als dat zo is, waarom hebben de profeten dan niet duidelijk over Hem gesproken maar sporadisch? 360 Opdat de overige profeten niet zouden gedood worden door jullie en hun boeken niet zouden branden. 356

Hoofdstuk 3

88/ 158

own prophecies)361 onder de loep genomen (en bevestigd): Mt. 10:18.22.33.37; 11:12.13; 16:18; 24:2.9.35; 26:13; 28:19; Joh. 3:5.14; 5:23; 6:54; 14:48; 16:2.

In de Kephalaia contra Iudaeos wordt over Zorobabel, die de tempel heropbouwde, de joodse Wet terug in werking stelde en door de joden als de Christus werd beschouwd, gezegd dat hij onmogelijk de Messias kan zijn. Eerder dan dat de volkeren hem gehoorzaam waren (Gen. 49:10), moest hij de mensen smeken om hem te helpen met de heropbouw van de tempel. Ook aan de beschrijving in Deut. 18:15 beantwoordt hij niet. Hij was geen profeet, voerde geen nieuwe Wet in en bewerkstelligde geen mirakels (voor het belang van de mirakels verwijs ik naar de Dialogus cum Iudaeis). In deze ‘dialoog’ worden de historische gebeurtenissen als argument voor de komst van de christelijke Messias gebruikt. Mozes voorspelde immers dat wie niet naar Hem zou luisteren, uitgeroeid zou worden (Deut. 18:19). Dit gebeurde ook effectief: ... e)pi\ de\ tou= h(mete/rou Xristou= oi( a)pisth/santej pa/ntej e)cwloqreu/qhsan, xhreu/santej gh=j, po/lewj, naou=, i(ere/wn, qusiw=n, profhtw=n, grammate/wn, kai\ pa/ntwn tw=n nomi/mwn ... (ia’, 3-6)362.

In verband met de Messias stelt men in de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho net dezelfde vraag als in de Disputatio adversus Iudaeos: ti\ le/gete au)to\n ei)=nai, qeo\n sarkwqe/nta, h)\ a)/nqrwpon yilo\n w(j to\n Dabi\d kai\ tou\j loipou\j a)nqrw/pouj; (55, 22 - 56, 1-2)363. Voor de jood bestaat er maar één God. De christen is

natuurlijk in zijn nopjes met dat antwoord: als hij kan aantonen dat de Messias God is dan hebben de christenen en niet de joden het bij het juiste eind en is diegene die de joden verwachten een bedrieger. Bij de argumentatie komen onder meer Jes. 9:5 en Hab. 3:3 aan bod. Opnieuw komt in de dialoog de joodse vraag naar voor waarom de profeten niet duidelijker over Hem gesproken hebben (cf. Disputatio adversus Iudaeos en Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco). Het antwoord is zo goed als identiek aan dat van de christen in de Disputatio adversus Iudaeos: ei) ei)=pon ou(/twj gumnw=j to\ pra=gma, eu)qe/wj e)liqa/zete

361

Lukyn-Williams 1935, 163 (zie noot 245). Ten tijde van onze Christus werden alle ongelovigen volledig uitgeroeid, beroofd van land, stad, tempel, priesters, offers, profeten, schriftgeleerden en alle wettelijke gebruiken … 363 Wat zeggen jullie dat Hij is, een vleesgeworden God of een eenvoudige mens zoals David en de andere mensen? 362

Hoofdstuk 3

89/ 158

au)tou\j, loipo\n de\ kai\ ta\j bi/blouj au)tw=n o(/laj e)kai/ete ... (65, 11-13)

364

. Ook in dit

werk toont de christen aan dat Jezus Christus alle profetieën (Jes. 7:14; 9:1-2.6; 19:1; 63:9; Ps. 22:17; 47:9; 69:22; 87: 5; Mi. 5:1 etc.) vervult en dus waarlijk de Messias is. Bovendien, zo stelt de christen, als de joden vragen waarom de profeten niet duidelijker over Hem gesproken hebben, dan kan hijzelf ook vragen waarom diezelfde profeten niet gewaarschuwd hebben diegene die Jezus genoemd wordt, niet te geloven.

1.3. Polemisch thema: de joden zijn agressieve vervolgers. A. Achtergrond bij de vermeende agressiviteit van de joden De oorsprong van het belangrijkste deelaspect van dit anti-joodse thema, dat al bijna twee millennia de joods-christelijke relatie beïnvloed heeft365, ligt voor een groot deel besloten in de nieuwtestamentische voorstelling van de dood van Christus, die reeds besproken werd in het eerste hoofdstuk. De joodse leiders en het joodse volk worden er expliciet verantwoordelijk geacht voor de dood van Christus. In Hand. 2:22-23 lezen we: mannen van Israël, luistert naar deze woorden: Israëlieten, luister naar deze woorden! Jezus de Nazoreeër is u van Godswege aangewezen door machtige daden, wonderen en tekenen, die God door Hem in uw midden heeft verricht, zoals u zelf weet. Volgens Gods vastgestelde plan en met Zijn voorkennis is Hij uitgeleverd en hebt u Hem door de hand van wetteloze mensen aan het kruis geslagen en omgebracht. De vreselijke misdaad die de joden op hun geweten hebben is die van deicide, de moord op God (de Duitse term is Gottesmord). De joden worden beschouwd als Christ-Killers366. Het gaat om een fout waarvoor joden overal en altijd zullen blijven boeten. In het NT staat: Zijn bloed op ons en onze kinderen! (Mt. 27:25). Glock – Stark367 nemen in hun boek de volgende discussietopic uit een zondagsschooltje (Verenigde Staten, 1955) op: give proof that the curse which the Jews called down upon their nation still rests on them and their children to this very day. Dit geeft meteen het belang van deze thematiek aan. Uit het gegeven citaat blijkt ook dadelijk dat een zekere inconsistentie gepaard gaat met deze aanklacht tegen de joden, die door Sandmel368 besproken wordt. Uit meerdere plaatsen in het NT kunnen wij opmaken dat Christus vrijwillig en bewust gestorven is om de mensheid 364

Als ze de zaak zo open hadden gezegd dan zouden jullie hen dadelijk gestenigd hebben en verder ook hun boeken helemaal hebben verbrand. 365 C.Y. Glock – R. Stark, Christian beliefs and Anti-Semitism. New York 1966, 50. 366 Glock – Stark 1966, 50 (zie noot 365). 367 Glock – Stark 1966, 60 (zie noot 365). 368 Sandmel 1978, 135-138 (zie noot 288).

Hoofdstuk 3

90/ 158

verlossing te brengen. Zijn dood was geen nederlaag maar integendeel voorbestemd door God. Scott369 verwoordt het als volgt: the death He suffered had been foreseen by Him in all its circumstances; and His enemies in their apparent conquest of Him were only the unconscious instruments of a divine plan. Toch zijn de joden, niet God zelf, in de traditie doorgegaan als de grote verantwoordelijken en schuldigen. Deze kwestie komt nergens openlijk aan bod in de evangelies. Lange tijd was het ook de communis opinio dat de joden in de eerste en tweede eeuw van onze tijdrekening de fontes persecutionum waren tegen de christenen in het algemeen370. In deze visie waren de joden constant vijandig ten overstaan van de christenen, smeedden ze complotten, zetten ze aan tot zo veel mogelijk vervolging en maakten ze daarbij gebruik van hun invloed in de Romeinse wereld. De tegenwerking van Christus en Zijn volgelingen kwam overigens ook al aan bod in het NT (cf. hoofdstuk 1). Wilson371 geeft aan dat het goed mogelijk is dat er enkele gewelddadige incidenten plaatsgevonden hebben met christenen als slachtoffer. Hij is echter van mening dat de joden doorgaans niet overgingen tot extremiteiten. Dat de joden obstructie pleegden door bijvoorbeeld een massa op te stoken, zoals ook beschreven wordt in het NT, lijkt wel historisch correct te zijn (het blijft echter moeilijk om de ‘politieke’ agenda van de verschillende schrijvers in te schatten). Uiteraard is een dergelijke historische inschatting van wat echt gebeurde van minder belang dan het besef van de vorming van een stereotype dat op de duur zijn eigen leven ging leiden.

B. Analyse van de teksten Ioustinos Martyr, de auteur van de vroegste omvangrijke anti-joodse dialoog, de Dialogus cum Tryphone Iudaeo, is volgens Külzer372 één van de eersten die de joden expliciet als vijanden van Christus en van de christenen beschouwt. Zo zijn de joden volgens Ioustinos niet alleen verantwoordelijk voor de dood van Jezus en de moord op de profeten (hier blijkt de invloed van het NT), ze beledigen ook de naam van Jezus373 en willen Zijn gelovigen onterecht beschuldigen, martelen en doden (101, 2-3; 122, 2; 123, 4-6; 133, 6; 137, 2). De auteur haalt in dit verband de volgende schriftbewijzen aan: Ps. 22:5-9 en Jes. 3:9-11; 5:18-

369

Scott 1907, 45 (zie noot 289). S.G. Wilson, Related Strangers : Jews and Christians 70-170 C.E. Minneapolis 1995, 172-176. 371 Wilson 1995, 173 (zie noot 370). 372 Külzer 1999, 100 (zie noot 278). 373 Deze aanklacht treffen we volgens Krauss (1892, 130 – zie noot 304) voor het eerst bij Ioustinos aan. 370

Hoofdstuk 3

91/ 158

20; 52:5; 57:1-4; 3:10. Hierbij komt ook de volgende beschuldiging voor: katara/menoi e)n 374

tai=j sunagwgai=j u(mw=n tou\j pisteu/ontaj e)pi\ to\n Xristo/n (16, 4)

, die meermaals

herhaald wordt (47, 4; 93, 4; 95, 4; 96, 2; 108, 3; 123, 6; 133, 6 en 137, 2). Ioustinos doelt op de zogenaamde {yinyiMh a taK:riB (birkat haminim)375 die tijdens de Synode van Jamnia (100) aan het Achttiengebed, ook wel Amida genoemd, werd toegevoegd. Door deze spreuk, die men bij elke dienst in de synagoge uitsprak, werden joden-christenen in feite uit het jodendom geweerd Deze nieuwe zegespreuk richtte zich oorspronkelijk tegen de Essenen en joden die Jezus als de Messias zagen. Opmerkelijk is dat er een versie van dat gebed is teruggevonden waar de vloek zich ook richt tegen de {yir:cwon (notsrim), Nazareners, dus tegen de christenen376.

Hippolytos van Rome beschuldigt in zijn Demonstratio adversus Iudaeos de jood er niet enkel van Jezus ter dood te hebben gebracht maar er bovendien ook trots op te zijn: su\ de\ polla/kij e)kkauxw/menoj, o(/ti to\n I)hsou=n to\n Nazwrai=on qana/t% kate/krinaj, kai\ 377

o)/coj kai\ xolh\n au)to\n e)po/tisaj: kai\ semnu/n$ e)pi\ tou/t% (PG 10, 788)

. Volgens deze

auteur was dit misdadige gedrag van de joden voorspeld door David, een bewering die hij terstond illustreert met een christologische interpretatie van Ps. 16:10 en Ps. 69:1-22. Met het vervolg van de laatste psalm toont Hippolytos ook aan dat deze daden niet zonder vergelding bleven, maar voor de behandeling hiervan verwijs ik naar het vijfde polemisch thema.

In de Dialogus Athanasii et Zacchaei noemt Ps.-Athanasios van Alexandrië de joden vijanden van Jezus. Hij doet dat door in zijn citaat u(mei=j in te lassen: oi( e)xqroi\ au)tou=, 378

u(mei=j, xou=n e)sqi/ete (109)

. Bovendien is xou=n e)sqi/ete duidelijk een allusie op Gen. 3:14.

Volgens de traditionele christelijke interpretatie is de slang van de zondeval de duivel. De auteur associeert de joden hier met de duivel en zegt dat ze stof zullen eten.

In De Gestis in Perside van Ps.-Anastasios van Antiocheia geven de joodse deelnemers aan het gesprek zelf toe dat hun voorouders Christus hebben gekruisigd (36, 11 - 37, 3; 40, 4-5; 374

Jullie vervloeken in jullie synagogen diegenen die geloven in Christus. Zegespreuk van de volkeren. Cf. S.T Katz, Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration, JBL 103 (1984), 63-76; Krauss 1892, 131 (zie noot 304); Külzer 1999, 100 (zie noot 278); Lukyn-Williams 1935, 34 (zie noot 245). 376 K.A.D. Smelik, Herleefde Tijd, een joodse geschiedenis. Leuven 2004, 132. 377 Jij hebt je er dikwijls op beroemd dat je Jezus de Nazarener ter dood hebt veroordeeld en dat je Hem azijn en gal hebt laten drinken. En nu ben je er trots op. 378 Jullie, Zijn vijanden, eten stof (Cf. Ps. 72:9b; eigen vertaling). 375

Hoofdstuk 3

92/ 158

40, 23-24). Aanvankelijk luidt de versie van oi( ’Ioudai=oi: h(mei=j e)staurw/samen a)/nqrwpo/n 379

tina, a)ll’ ou)xi\ to\n Xristo/n (36, 11-13)

. Hierop vraagt Afroditianos, de moderator van

het gesprek, wie ze dan wel hebben gekruisigd. De joden antwoorden: a)/nqrwpo/n tina le/gonta e(auto\n qeo/n, ou)de\ ga\r Xristo/n (36, 14)380. Wanneer Afroditianos dan vraagt: e)staurw/sate oàlwj, o(\n le/gete a)/nqrwpon, Mari/aj o)/nta pai=da; (36, 15-16)381, luidt het

antwoord van de joden: nai\ - ja. Op deze manier gaat het gesprek nog even verder. Deut. 28:66 en Ps. 22:19 worden als schriftbewijzen aangebracht.

Hoewel dit thema in de Dialogus Timothei et Aquilae weinig aan bod komt – de grootste aandacht gaat naar de behandeling van de eerste twee polemische thema’s – laat de anonieme auteur deze polemiek toch niet onaangeroerd. Hij geeft een goede samenvatting van de antijoodse beschuldigingen die bij deze thematiek thuis horen: kaqw\j e)dh/lwsan h(mi=n ai( qei=ai grafai/, e)/gnwsan a)lhqw=j, a)ll’ e)paxu/nqh h( kardi/a au)tw=n, kai\ tou\j o)fqalmou\j au)tw=n e)ka/mmusan kai\ toi=j w)si\n bare/wj h)/kousan, kaqw\j ei)=pen ‘Hsai/+aj. e)/xqron de\ h(gh/santo au)to\n, di’ oàti e)nantiou=to toi=j e)/rgoij au)tw=n toi=j ponhroi=j, kai\ e)plh/sqhsan zh/lou, kai\ qewrou=ntej ta\ shmei=a a(\ e)poi/ei oàti e)n qe%= e)sti/n, ta\ de\ au)tw=n e)/rga mh\ o)/nta a)resta\ t%= qe%=, e)mi/shsan au)to\n dwrea\n kata\ to\ gegramme/non. kai\ sumbou/lion poih/santej e)stau/rwsan au)to/n, kaqw\j au)to\j hu)do/khsen paqei=n. au)toi\ de\ e)no/misan u(podei=sqai au)to\n qana/t%, a)gnoou=ntej oi( ta/lanej th\n au)tou= oi)konomi/an h(\n ei)j to\ ge/noj tw=n a)nqrw/pwn au)to\j e)pete/lei: kai\ to\n e)/xonta kri=nai zw=ntaj kai\ nekrou\j pare/dwkan ei)j kri/sin qana/tou (52, 7-12)382.

De Quaestiones ad Antiochum Ducem van Ps.-Athanasios van Alexandrië maken geen uitdrukkelijke melding van de vermeende moord van de joden op Christus. In de waslijst van schriftbewijzen die in het antwoord op de laatste vraag wordt gegeven, last de auteur tussendoor wel een bijbelplaats in die het over de samenzwering van de volkeren en de joden 379

De joden: wij hebben een man gekruisigd, maar niet de Christus. Een man die zei dat hij God was, maar het was Christus niet. 381 Hebben jullie echt diegene gekruisigd die jullie een mens noemen en die de zoon is van Maria? 382 Zoals de Heilige Schrift ons duidelijk maakt: ze kenden Hem wel maar hun hart was verhard, ze sloten hun ogen en hoorden amper met hun oren, zoals Jesaja zei (cf. Jes. 6:10). Ze beschouwden Hem als een vijand waardoor ze Hem met hun slechte daden tegenwerkten en vervuld raakten van jaloezie. Toen ze de tekens zagen die Hij gaf omdat Hij in God was en hun eigen daden die God niet bevielen, haatten ze Hem zonder reden, zoals geschreven staat (cf. Ps. 69:5). Na overleg kruisigden ze Hem, zoals Hijzelf ermee instemde te lijden. En zij meenden dat Hij vatbaar was voor de dood, de ellendelingen, zonder zich bewust te zijn van het plan dat Hij over het mensenras aan het uitvoeren was. Zo spraken ze over Hem de doodstraf uit, Hij die kon oordelen over de levenden en de doden. 380

Hoofdstuk 3

93/ 158

tegen Christus heeft: th\n de\ tw=n e)qnw=n kai\ ’Ioudai/wn e)piboulh\n th\n kata\ tou= Xristou= 383

o( b’ yalmo\j le/gei (PG 28, 692)

. Het bewuste citaat is Ps. 2:1-2. Even verder kan hij met

één en hetzelfde schriftbewijs een voorspelling van de doornkroon geven en de joden ervan beschuldigen Jezus deze kroon te hebben opgezet. Het gaat om Hoogl. 3:11: qugate/rej ‘Ierousalh\m, e)ce/lqete, kai\ i)/dete to\n ste/fanon o(\n e)stefa/nwmen au)to\n h( mh/thr au)tou= (PG 28, 693)384. Athanasios legt uit wie de moeder is: toute/stin h( sunagwgh\ tw=n

’Ioudai/wn (mh/thr ga\r Xristou= auàth kata\ sa/rka noei=tai) (PG 28, 693)385. De Synagoge, die niet Jezus’ geestelijke maar wel zijn vleselijke moeder is, heeft haar zoon dus zelf de doornkroon opgezet.

In de Dialogus cum Iudaeis van een anonieme auteur staat de beschuldiging jegens de joden dat ze Jezus zouden vermoord hebben niet centraal maar tussendoor laat de auteur zeker niet na om op deze polemiek in te gaan. Niet alleen veroordeelden de joden Jezus ter dood, hun gedrag was in het algemeen uiterst vijandig: e)kei=qen pa/lin oi( ’Ioudai=oi kaqaluktou=si di/khn kunw=n kai\ t%= a)mn%= tou= qeou= t%= ai)/ronti th\n a(marti/an tou= ko/smou yhfi/zontai 386

qa/naton (8, 244-246)

. Door Jezus toe te blaffen als honden rond een lam vervullen de

joden de profetieën van Ps. 22:13 en Jes. 56:10. Hiermee hielden de vijandelijkheden van de joden echter niet op: periba/llousi de\ kai\ xlamu/da kokki/nhn to\n ku/rion, kai\ ste/fanon e)c a)kanqw=n t$= kefal$= tou= swth=roj e)pitiqe/asin (8, 253-255)387. Ook op deze

daad kunnen we een allusie vinden in het OT: Hoogl. 3:10-11. Door te vragen de misdadiger Barrabas vrij te laten in plaats van Christus, doen de joden precies wat Jesaja zegt: oi( le/gontej to\ kako\n kalo/n, kai\ to\ kalo\n kako/n … oi( tiqe/ntej to\ sko/toj fw=j kai\ to\ fw=j sko/toj (8, 281-283)388. De auteur ziet trouwens de vernieling van de tempel, de

slachting onder de bewoners van Jeruzalem en de diaspora als een straf die de joden terecht ondergaan omwille van wat ze Jezus hebben aangedaan. Tot slot maakt de christen nog een opmerkelijke redenering: de joden die de echte Christus reeds hebben gekruisigd, zijn van 383

Over het complot van de volkeren en de joden tegen Christus spreekt psalm twee. Dochters van Jeruzalem, kom naar buiten; (dochters van Sion, ga koning Salomo tegemoet.) Hij draagt de kroon waarmee zijn moeder hem gekroond heeft (op de dag van zijn huwelijk, de dag van de vreugde in zijn hart!) (Hoogl. 3:11). 385 Dat is de synagoge van de joden (die wordt immers gezien als de moeder van Christus volgens het vlees). 386 Vandaar blaften de joden Hem opnieuw toe zoals honden en ze veroordeelden het Lam Gods dat wegneemt de zonden der wereld (Joh. 1:29) ter dood. 387 Ze hingen de Heer een rode mantel om en zetten een doornkroon op het hoofd van de Verlosser (cf. Mt. 27:28-29; Mc. 15:17; Joh. 19:2). 388 Zij die het kwade goed noemen en het goede kwaad … zij die van duisternis licht maken en van licht duisternis (Jes. 5:20; eigen vertaling). 384

Hoofdstuk 3

94/ 158

plan de Christus die zij nog steeds verwachten ook te kruisigen! Maar hierin zullen ze niet slagen want Christus zal niet terugkomen om beoordeeld te worden maar om zelf te oordelen.

In de Doctrina Jacobi nuper baptizati van Sargis van Aberga geeft de pas bekeerde ‘jood’ Iakob toe dat zijn voorvaderen Jezus hebben gekruisigd en voegt er aan toe dat die misstap de joden al veel ellende heeft opgeleverd: e)c oàte ga\r oi( pate/rej h(mw=n oi( ’Ioudai=oi e)stau/rwsan to\n Xristo/n, e)/ktote eàwj sh/meron dou=loi/ e)smen oàlwn tw=n e)qnw=n kai\ katapa/thma (1, 22, 37-39)389. Op een andere plaats in de dialoog klinkt het: e)c oàte e)/kxean to\ ai(=ma Xristou= oi( pate/rej h(mwn, e)/ktote eàwj sh/meron a)perri/fhmen a)po\ tou= Qeou= h(mw=n (4, 2, 5-6)

390

. Iakob herhaalt deze verzuchting verschillende keren (cf. ook 3, 7, 9). Ook

Ioustos, een jood die pas aan het einde van de Doctrina bekeerd wordt, zegt dan spijt te hebben van de lasterende taal die hij ten aanzien van God heeft geuit. Wat de joden Christus hebben aangedaan kent trouwens zijn voorafspiegeling in het verhaal van Jozef die door zijn eigen broers in een put wordt geworpen: kai\ t%= e)pibouleuqh=nai de\ to\n ’Iwsh\f u(po\ tw=n i)di/wn a)delfw=n kai\ ei)j la/kkon blhqh=nai kai\ praqh=nai proetupou=to h( e)piboulh\ tw=n ’Ioudai/wn tw=n a)delfw=n tou= Xristou= kata\ sa/rka (5,

14, 1-3)391. Net zoals Jozef overleefde in de put en machtig werd in Egypte, is Jezus opgestaan uit de doden om het bedrog van de wijze Egyptenaren – dat zijn de demonen – te overmeesteren. De auteur laat ook niet na te verwijzen naar de episode bij Pilatus waar de joden hem smeken Jezus te kruisigen (cf. 5, 14, 20-25). Dat de joden Christus vermoord hebben, lijkt in deze tekst reeds buiten kijf te staan, zowel voor de christelijke als voor de joodse personages. Het gaat er nu om de ‘huidige’ joden te doen inzien dat hun volk het sindsdien slecht heeft gehad – wat bewijst dat ze iets ‘verkeerd’ hebben gedaan, namelijk de Messias gedood – en hen ervan te overtuigen vooralsnog de ware religie te erkennen en te omarmen. Dat de joden de christenen veel kwaad hebben aangedaan, kunnen we afleiden uit wat men zegt over de bezigheden van de bekeerde jood Iakob: tai=j nuci\n a)grupnei= kai\ eu)/xetai kai\ parakalei= to\n Qeo\n i(lasqh=nai au)t%= ta\j a)nomi/aj au)tou=, a(\j pro\j tou\j

389

Sinds immers onze voorvaderen, de joden, de Christus kruisigden, zijn we tot op de dag van vandaag slaven van alle volkeren en worden we vertrapt. 390 Sinds onze voorvaderen het bloed van Christus vergoten, werden we tot op de dag van vandaag verworpen door onze God. 391 Het complot van zijn eigen broers tegen Jozef waarbij ze hem in een put wierpen en verkochten, was een voorafschaduwing van het complot van de joden, Christus’ broeders volgens het vlees.

Hoofdstuk 3

95/ 158

392

Xristianou\j e)poi/hsen (4, 1, 4-5)

. Verderop in de tekst vast en weent Iakob opnieuw

maar dit keer opdat zijn godslastering jegens Christus vergeven zou worden: sugxwrhqh=nai au)t%= ta\j prw/hn ei)j Xristo\n blasfhmi/aj (4, 5, 2)393. Hier krijgen we dus het beeld van

de nieuwe christen die veel spijt heeft van wat hij de christenen als jood allemaal heeft aangedaan. De lezer zou hieruit kunnen afleiden dat elke jood logischerwijs de christenen een kwaad hart toedraagt. Dit beeld wordt nog ondersteund door voorbeelden van antichristelijke acties. Zo vertelt men het verhaal een antichristelijke raid in Ptolemaïs: oàte e)n Ptolemai/+di dia\ th\n tw=n Persw=n e)pidromh\n e)/fugan oi( Xristianoi/, oi( de\ ’Ioudai=oi eu(ro/ntej a)formh\n e)/kausan ta\j e)kklhsi/aj tw=n Xristianw=n kai\ tou\j oi)/kouj au)tw=n e)prai/deusan, kai\ e)si/anan kai\ e)fo/neusan pollou\j Xristianou/j (4, 5, 16-18)394. De tekst vermeldt hierbij ook ene

Leontios, een christen die tijdens de ongeregeldheden in Ptolemaïs onder dwang door de joden was bekeerd. Naar het einde van de Doctrina toe krijgen we nog een laatste voorbeeld van waar men de joden toe in staat acht. De reeds lang bekeerde Iakob vraagt aan de pas bekeerde Ioustos of hij ook onder bedreiging zijn nieuwe geloof niet zal afzweren. Ioustos antwoordt overtuigd: pi/steuson t%= Qe%=, ku/ri’ ’Ia/kwbe, oàti e)a\n pia/sousi/ me oi( ’Ioudai=oi kai\ oi( Sarakhnoi\ kai\ komma/tia katako/yousi to\ sw=ma/ mou, ou) mh\ a)rnh/somai to\n Xristo\n to\n Ui(o\n tou= Qeou= (5, 17, 23-25)395. In deze passage wordt geen onderscheid gemaakt

tussen de bloeddorstigheid van de joden en die van de Saracenen. In de vorige paragraaf had Ioustos trouwens verteld dat de joden blij waren met de groeiende macht van de Saracenen en dus met de opkomst van de islam (5, 16, 4-8).

Dat de joden een vreselijke schuld hebben, komt eveneens aan bod bij Anastasios Sinaites. Zij hebben Jezus gekruisigd dio/ti para/nomoj h)=n, kai\ kate/lue to\n no/mon kai\ to\ Sa/bbaton (PG 89, 1241)396. Hoe vreselijk de joodse schuld is, blijkt verder: ... o( de\ profh/thj le/gei o(/ti a(marti/an ou)k e)poi/hse. Kai\ e)pei\ ou)dei\j a)nama/rthtoj ei) mh\ 392

’s Nachts waakt hij en bidt en smeekt hij tot God hem het onrecht te vergeven dat hij de christenen heeft aangedaan. 393 … opdat zijn vroegere blasfemieën jegens Christus hem vergeven zouden worden. 394 Toen in Ptolemaïs de christenen op de vlucht sloegen door de inval van de Perzen, maakten de joden van de gelegenheid gebruik om de kerken van de christenen in brand te steken en hun huizen te plunderen. Ze zorgden voor ergernis en vermoordden vele christenen. 395 Heb vertrouwen in God, heer Iakob: als de joden en de Saracenen me gevangen zullen nemen en mijn lichaam in duizend kleine stukjes hakken, zal ik Christus, de Zoon van God, niet verloochenen. 396 Omdat Hij buiten de Wet stond, en de Wet en de sabbat afschafte.

Hoofdstuk 3

96/ 158

mo/noj o( Qeo\j, dh=lon o(/ti kai\ Qeo/j e)stin a)lhqino\j o( staurwqei\j u(f’ u(mw=n (PG 89,

1241)397. Hier wordt dus beargumenteerd dat het effectief gaat om deicide.

In de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco worden de joden opnieuw beschuldigd van de kruisiging van Christus. Sterker nog: mocht diegene die zij verwachten ooit komen, dan zouden zij ook hem kruisigen: e)gw\ ou(/twj pisteu/w kai\ e)/xw, o(/ti pa/ntwj w(/sper to\n Xristo\n to\n h(me/teron e)staurw/sate, ou(/twj kai\ o(\n e)kde/xesqe me/llete staurw=sai

(G’, 9, 3)398. Diezelfde argumentatie troffen wij aan in de Dialogus cum Iudaeis.

In de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho heeft de auteur het over de bestraffing van het joodse volk (cf. polemisch thema van het volk van God), dat al zeshonderd jaar verspreid is over de aarde en nog langer geen altaar, ark, profeet of heilige plaats heeft gehad. Interessant is dat hier expliciet op de schuldvraag wordt ingegaan: nu=n de\ poi/an a(marti/an e)poih/sate, kai\ toiau/thn mega/lhn, o(/ti ou)ke/ti h)/geiren u(mi=n to\n nao\n, ou)ke/ti a)nh/gagen u(ma=j e)k tw=n e)/qnwn; (79, 13-15)399. Wat is dus de grote fout van de

joden? Het is hun behandeling van Christus waarvoor ze gestraft worden. Deze zonde past volgens Olster400 perfect bij the image of the Jew as persecutor. Als de joden hun schuld niet willen bekennen dan zullen de stenen het uitschreeuwen: a)lhqw=j ka)\n u(mei=j mh\ ei)/phte th\n ai)ti/an, ka)\n u(mei=j sigh/shte, oi( li/qoi kekra/contai, o(/ti a)f’ ou(= to\n Xristo\n e)staurw/state ... (80, 2-4)401. De joden hebben, zo argumenteert

de christen, met Herodes en Pilatus samengespannen tegen Christus. Dit werd reeds voorspeld in de profetieën, meer bepaald in Ps. 2:1-2 en Jes. 3:9.

1.4. Polemisch thema: de ‘Wet van Mozes’, die onvolkomen is, dient gerelativeerd te worden. Christus verkondigde immers een nieuwe Wet. De joodse Wet kan wel fungeren als voorbereiding op de absolute, christelijke, waarheid. A. Achtergrond bij de Wet van Mozes en het Nieuwe Verbond 397

De profeet zegt dat Hij geen fout beging. Aangezien niemand foutloos is tenzij God alleen, is het duidelijk dat diegene die door jullie gekruisigd werd, een ware God is. 398 Ik vertrouw erin en ben zo van mening dat net zoals jullie onze Christus gekruisigd hebben, jullie ook zo diegene die jullie verwachten zullen kruisigen. 399 Maar welke fout hebben jullie nu begaan, en wel zo’n grote, dat Hij de tempel niet meer deed verrijzen voor jullie en jullie niet meer verhief uit de volkeren? 400 D.M. Olster, Roman Defeat, Christian Response and the Literary Construction of the Jew. Philadelphia 1994, 121. 401 Waarlijk, als jullie de reden niet zullen zeggen en als jullie het stilzwijgen zullen bewaren, dan zullen de stenen schreeuwen dat jullie sinds jullie Christus gekruisigd hebben …

Hoofdstuk 3

97/ 158

Onder de Wet van Mozes402 verstaat men die wet die God volgens het OT gaf aan de Israëlieten via Mozes403. Deze Wet begint met de tien geboden en omvat ook de vele religieuze regels die in de eerste vijf boeken van het OT gegeven worden (deze boeken worden de thora genoemd, de Wet). Een dergelijke religieuze wet tussen een volk en God noemt men een verbond, te verstaan als a contract between two parties with each party undertaking responsabilities and obligations to the other404: de godheid beschermt en verdedigt Zijn volk en het volk vereert de godheid exclusief en houdt zich aan de regels. Op het feit dat de joden hier niet in slaagden, ga ik niet in. Wat vooral belangrijk is in het kader van dit thema, is dat voor de christenen (i.t.t. de joden) de komst van Jezus ook het sluiten van een Nieuw Verbond betekende, zodat de joodse Mozaïsche Wet naar het achterplan geschoven werd. We krijgen een nieuwe relatie met God, via Zijn Zoon Christus, die Scott405 als volgt omschrijft: the new relation to God involves a new morality. God enjoins His will on men, no longer by hard-and-fast commandments, given from without, but by His living Spirit in our hearts. The Christian, therefore, is his own lawgiver. He possesses in himself a higher law which he obeys by his own free choice, and which can adapt itself with an endless elasticity to all changing circumstances and times. Volgens Meyer406 zijn er globaal genomen drie processen werkzaam op het Mozaïsche systeem: spiritualisatie, individualisatie en universalisatie. Dat de joodse regels nu minder belangrijk werden, besprak ik reeds in het eerste hoofdstuk. Daar bleek Paulus de zeer belangrijke beslissing407 genomen te hebben de christenen vrij te stellen van de geboden van de Wet (o.m. de besnijdenis). Toch moet men beseffen dat Jezus de oudtestamentische Wet niet volledig wou afschaffen408: denk niet dat Ik gekomen ben om de Wet of de Profeten op te heffen. Ik ben niet gekomen om ze op te heffen, maar om ze te vervullen (Mt. 5:17). Het was in de eerste plaats Christus’ bedoeling – zo meent Meyer409 – de ethiek en religie van het OT te intensifiëren en aan te vullen.

402

E.D. Hirsch, – J.F. Kett, – J. Trefil, DCL (2002) s.v. mosaic law; e-publicatie: http://www.bartleby.com/59/1/mosaiclaw.html (laatst geconsulteerd op 08-06-07). Cf. ook F.W.C. Meyer, The Relation of the New Testament to the Mosaic System, The Old and New Testament Student 13 (1891), 143. 403 W. Kraus – M. Niehoff – B. Klein, RGG 5 (2002) s.v. Mose, 1534-1543. 404 S. Sandmel, Anti-semitism in the new testament?. Philadelphia 1978, 138. 405 Scott 1907, 103 (zie noot 289). 406 Meyer 1891, 145 (zie noot 402). 407 L. Poliakov, The history of anti-semitism I. London 1974, 19 beklemtoont het belang hiervan. 408 H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election. London 1950, 143. 409 Meyer 1891, 145 (zie noot 402).

Hoofdstuk 3

98/ 158

B. Analyse van de teksten Ioustinos Martyr, auteur van de Dialogus cum Tryphone Iudaeo, stelt niet dat de Wet van Mozes volledig moet verworpen worden maar deelt die Wet op in twee delen: de algemeen geldende regels enerzijds en anderzijds de overbodige regels die niet levensnoodzakelijk zijn (45, 3 en 47, 2). Ioustinos bespreekt van deze laatste categorie vooral de sabbat, de besnijdenis en de offercultus. Andere onderdelen van de Zeremonialgesetz410, zoals de spijswetten, laat hij zo goed als onbesproken. Duidelijk is in elk geval dat het naleven van deze laatste categorie van wetten volkomen onnodig is sinds de komst van Christus. Vóór Abraham kende men trouwens geen besnijdenis en vóór Mozes geen sabbat of offercultus: waarom zouden wij die dan nu nodig hebben? Ioustinos geeft nog een ander argument: kai\ to\ mh\ du/nasqai de\ qh=lu ge/noj th\n sarkikh\n peritomh\n lamba/nein dei/knusin oàti ei)j shmei=on h( peritomh\ auàth de/dotai, a)ll’ ou)x w(j e)/rgon dikaiosu/nhj (23, 5)411.

‘Waarom heeft God die wetten dan ooit opgelegd?412’ is de vraag die men van joodse kant kan verwachten. Het antwoord op deze vraag is eenvoudig voor Ioustinos: God heeft al deze voorschriften in het leven geroepen omdat de joden ongehoorzaam waren (onder andere omwille van hun koppigheid, cf. polemisch thema 7) en op één of andere manier in toom moesten gehouden worden. Zo is de besnijdenis niet alleen als straf ingevoerd (18, 2), het vormt ook een gemakkelijk herkenningsteken om de joden te onderscheiden van de andere mensen (16, 2-3; 19, 2-5; 92, 2-3; 137, 1) . De offercultus van zijn kant riep God in het leven als een soort bezigheidstherapie om de joden af te houden van idolatrie (22, 11 waar Jes. 66:1 en 92:4 worden gebruikt). Op die manier maakt Ioustinos van de joodse Wet a token of their (de joden) inferiority413. Ioustinos geeft als het ware een spirituele betekenis414 aan de cultuswetten. Zo mag het vasten niet schijnheilig zijn maar moet het met de juiste ingesteldheid gebeuren (15, 1-6; Jes. 58:111). De besnijdenis is eigenlijk spiritueel bedoeld: peritemei=sqe th\n sklhrokardi/an u(mw=n 415

kai\ to\n tra/xhlon ou) sklhrunei=te e)/ti (16, 1)

. Dit laatste idee komt ook op de volgende

plaatsen aan bod: Dial. 28, 2-3 (Jer. 4:3-4) en 114, 4. De ‘echte’ besnijdenis heeft helemaal 410

Schreckenberg 1990, 194 (zie noot 224). Met Zeremonialgesetz worden die voorschriften in de thora bedoeld die geen betrekking hebben op algemeen aanvaarde riten en gebruiken. 411 Het feit dat vrouwen de vleselijke besnijdenis niet kunnen ontvangen, bewijst dat de besnijdenis zelf als teken werd gegeven maar niet als daad van gerechtigheid. 412 Bokser 1973, 120 (zie noot 306). 413 Bokser 1973, 122 (zie noot 306). Cf. ook Mach 1996, 44-45 (zie noot 304). 414 Cf. Schreckenberg 1990, 195 (Spiritualisierung) (zie noot 224). 415 De Willibrord-vertaling geeft de interpretatie van Ioustinos goed weer: besnijd de voorhuid van uw hart en blijf niet langer hardnekkig (Deut. 10:16).

Hoofdstuk 3

99/ 158

geen zin meer: zelfs een Scyth of een Pers die gelooft in God en in Christus en die zich houdt aan de universele voorschriften, zal besneden zijn wat betreft zijn hart. Een aantal voorschriften wordt trouwens door Ioustinos typologisch416 geïnterpreteerd (cf. polemisch thema 2). Zo is het offeren van fijn meel (Lev. 14:10.7) een prefiguratie van het brood van de eucharistie (41, 1-3) en de besnijdenis op de achtste dag een ‘type’ van de ware besnijdenis door Christus’ verschijning op de achtste dag (41, 4).

De Dialogus Athanasii et Zacchaei van Ps.-Athanasios van Alexandrië heeft het niet expliciet over de Wet van Mozes maar beweert wel dat Jezus superieur is aan Mozes: Hij heeft immers mensen uit de dood doen opstaan en zelfs vóór Zijn dood wonderen verricht (71, 7 - 78). Daar voegt de auteur nog de ster aan toe die de magiërs tot bij het kindje Jezus leidde en de moord op de onschuldige kinderen (75 - 78). Dit laatste wordt vergeleken met de moord op de eerstgeborenen in Egypte: zoals de Egyptenaren werden gestraft door de plagen, zijn de joden gestraft door de plundering van Jeruzalem. De straf van de eersten duurde echter slechts één of twee jaar, terwijl de straf van de joden nog lang zal doorgaan. Aan het einde van deze dialoog wordt nog een zeer traditioneel thema binnen de anti-joodse polemiek behandeld dat te maken heeft met het einde van de Wet van Mozes: de opheffing van de joodse gebruiken. Het thema wordt aangesneden aan de hand van de traditionele schriftplaats wat betreft het einde van de Wet: Jer. 31:31-33 (cf. polemisch thema 5). Vervolgens legt de auteur met behulp van Jer. 9:25 uit waarom de christenen zich niet laten besnijden: oàti de\ ou)de\n dikaioi= h( peritomh/, e)nteu=qen e)sti\ dh=lon e)k tou= to\n ’Abraa\m a)peri/tmhton eu)hresth/kenai t%= qe%= (123, 4)417. Ten slotte komt ook het einde van de

offerdienst ter sprake (128 - 129). In Ps. 50:13-14 maakt God duidelijk dat dierenoffers hem niet tevreden stellen en Hij daarentegen wil geprezen worden.

In het volgende werk, De Gestis in Perside van Ps.-Anastasios van Antiocheia komt de verstreken geldigheid van de Wet van Mozes niet aan bod. Külzer418 verwijst wel naar een uitval tegen de deuterosis419, de mondelinge overlevering van de joden in de talmoed (33, 715). Aangezien de christenen de geldigheid van de Zeremonialgesetz – die tenslotte toch in 416

Bokser (1973, 113 – zie noot 306) omschrijft het begrip ‘typologische interpretatie’ als volgt: by discovering some parallelism in an earlier event to a later one, the earlier was judged a foreshadowing, an anticipation of the later. 417 Dat niets de besnijdenis verrechtvaardigt, is duidelijk uit het feit dat Abraham, die niet besneden was, God welgevallig was. 418 Külzer 1999, 117 (zie noot 278). 419 Met deuterosis bedoelt men verklaringen en aanvullingen bij de joodse Wet.

Hoofdstuk 3

100/ 158

het OT neergeschreven is – betwisten, is de mondelinge leer zoals opgetekend in de talmoed420 voor hen van geen betekenis.

Voor de anonieme auteur van de Dialogus Timothei et Aquilae hebben de offers en riten van de joden geen zin meer want ze doen er God helemaal geen plezier mee. Dit leidt de auteur af uit Ps. 40:7; 50:13 en Jes. 1:10-12.14. Schreckenberg421 wijst er op dat in de Disputatio cum Herbano Iudaeo van Gregentios van Safar de betekenis en relevantie van de joodse Wet één van de voornaamste discussiepunten is.

In vraag 38 van de Quaestiones ad Antiochum Ducem van Ps.-Athanasios van Alexandrië – ti/noj xa/rin tou= Xristou= peritmhqe/ntoj ou) peritemno/meqa kai\ h(mei=j, w(j au)to/j; (PG 28, 620)422 – wordt een onderwerp aangesneden dat binnen de thematiek van het al dan niet verder geldig zijn van de Wet relevant is, namelijk de besnijdenis. Athanasios’ antwoord stelt dat Jezus kwam om de Wet te vervullen, Hij was immers de Zoon van God en men mocht niet denken dat Hij tegen God was. Maar op diegenen die in Christus geloven is de Wet niet meer van toepassing: au)tou= de\ u(pe\r h(mw=n plhrw/santoj ta\ e)n no/m%, ou)ke/ti loipo\n h(mei=j e)smen u(po\ no/mon, a)ll’ u(po\ xa/rin (PG 28, 620)423. Vleselijke en geestelijke besnijdenis

zijn trouwens voor Athanasios niet verenigbaar: wie vleselijk besneden is, vormt een belediging voor de geestelijke besnijdenis en voor het heilig doopsel. De geestelijke voegt er ten slotte nog aan toe dat Christus de duivel en de demonen niet uitschakelde met behulp van de Wet maar met het kruis: o(/qen no/mon me\n o(rw=ntej oi( dai/monej ou) tre/mousin ou)de\ fobou=ntai: stauro\n de\ polla/kij o(rw=ntej tre/mousin kai\ feu/gousi kai\ katargou=ntai kai\ diw/kontai (PG 28, 621)424. Een joods personage zou nu

allerlei bezwaren kunnen opperen zoals: ‘Waarom heeft God dan de Wet ingesteld, inclusief besnijdenis?’ maar daarvoor is in deze ‘dialoog’ geen ruimte. Er komt immers geen joodse gesprekspartner aan bod. De vragen worden duidelijk vanuit christelijke hoek gesteld en 420

Voor de meeste joden is de talmoed even belangrijk als het OT. Enkele joodse groepen, zoals het karaïtische jodendom, accepteren de mondelinge leer niet en baseren zich enkel op de schriftelijke thora. 421 Schreckenberg 1990, 397 (zie noot 224). 422 Waarom zijn wij, terwijl Christus besneden werd, ook niet besneden zoals Hij? 423 Nadat Christus voor ons heeft vervuld wat in de Wet staat, vallen wij verder niet meer onder de Wet, maar onder de genade. 424 Vandaar dat demonen wanneer ze de Wet zien, niet sidderen of bang zijn. Wanneer ze echter vaak het kruis zien, beven ze van angst, vluchten ze, worden ze uitgeschakeld en weggejaagd.

Hoofdstuk 3

101/ 158

hebben als doel onderwerpen aan te dragen die kunnen van pas komen in toekomstige discussies met mensen van een ander geloof.

De titel van het tractaat dat op naam van Eusebios van Alexandrië staat, geeft ons meteen aan dat deze tekst in hoofdzaak het vierde polemische thema zal behandelen: peri\ 425

Neomhni/aj kai\ Sabba/twn, kai\ peri\ tou= mh\ fula/ttein fwna\j o)rne/wn (PG 86/1, 353)

.

De tekst ontwikkelt zich dan ook vanuit de vraag waarom God zich bij monde van de profeet Jesaja negatief uitlaat over het nieuwemaansfeest en de sabbat. Er staat immers in de Schrift: ta\j Neomhni/aj kai\ ta\ Sa/bbata u(mw=n e)mi/shsen h( yuxh/ mou (PG 86/1, 353)426.

Eusebios geeft als antwoord dat het niet de dagen zelf zijn die God haat en legt vervolgens uit hoe God die uitspraak dan wel bedoeld heeft. ’Epeidh\ oàte e)di/dou o( Qeo\j to\n no/mon toi=j I)oudai/oij, meta\ pa/ntwn kai\ tou=to ei)=pen: Fula/ssete ta\ Sa/bbata kai\ ta\j Neomhni/aj, kai\ ta\j e(orta/j: mh\ dou=nai, mh\ labei=n, mh\ pwlei=n, mh\ a)gora/zein. ’Epeidh\ de\ gego/nasin a)gnw/monej kai\ parw/rgisan to\n Qeo\n, e)mi/shsen au)tou\j o( Qeo/j: kai\ e)lqw\n e)/dwken h(mi=n th\n xa/rin, kai\ prose/tacen h(mi=n mhde\ no/mon fula/ttein, a)lla\ kata\ xa/rin poiei=n pa/nta (PG 86/1, 353)427. De auteur verklaart dus de incongruentie

tussen de opdracht van God om de feestdagen in acht te nemen en de zin in Jesaja door het feit dat de joden door hun gedrag in ongenade waren gevallen bij God. Wanneer de christenen dan eenmaal de positie van uitverkoren volk hadden overgenomen (cf. polemisch thema 5), hoefden ze van God de feestdagen niet meer te onderhouden. Er waren overigens nog steeds christenen die deze gebruiken in ere hielden maar over hen is Eusebios niet te spreken: kai\ oi)=da/ tinaj oàti Xristianoi\ o)/ntej I)oudai+/zousin le/gontej: Sh/meron Sa/bbato/n e)stin kai\ ou)k e)co/n moi eu)ergesi/an poih=sai h)/ e)cene/gkai ti e)k th=j oi)ki/aj mou. ... Tau=ta oàla I)oudai+ka/ ei)sin: ei) tau=ta poiei=j su\ o( Xristiano\j, o)fei/leij kai\ peripti/casqai, kai\ a)/zuma e)sqi/ein, kai\ meta\ I)oudai/wn zh=n: I)oudai+ka\ ga\r pa/nta: tou\j tau=ta poiou=ntaj fobh/qhti tou= suzh=n met’ au)tw=n (PG 86/1, 353-

356)428. Wie dus als christen de sabbat en de andere feestdagen viert, gedraagt zich als jood en

425

In verband met de nieuwe maan en de sabbat(ten) en het niet letten op de geluiden van vogels. Uw nieuwe maan, uw feesten, Ik haat ze hartgrondig (Jes. 1:14). 427 Toen God de Wet aan de joden gaf, zei Hij immers onder andere het volgende: ‘neem de sabbat, de nieuwe maan en de feesten in acht: geef niet, neem niet, verkoop en koop niet’. Maar toen ze ondankbaar geworden waren en God vertoornden, begon God hen te haten. Hij kwam en gaf ons de genade en Hij droeg ons op de Wet niet in acht te nemen maar alles volgens de genade te doen. 428 Ik weet van sommigen dat ze, ook al zijn ze christenen, judaïseren, zeggende: ‘vandaag is het sabbat en ik kan geen weldaad bewijzen, noch iets uit mijn huis brengen’ … Dat zijn allemaal joodse gebruiken. Als je die dingen 426

Hoofdstuk 3

102/ 158

misdraagt zich als christen. De auteur ondersteunt zijn ‘anti-judaïsantenpleidooi’ door een brief van Paulus te citeren en erop te wijzen dat deze apostel ook reeds bezorgd was om dergelijke praktijken: fobou=mai u(ma=j, mh/ pwj ei)k$= kekopi/aka kai\ ei)j u(ma=j (PG 86/1, 356) 429. Hier wordt eigenlijk ingespeeld op een reële problematiek binnen het christendom. Bekeerde joden of geïnteresseerde heiden-christenen bleven naast hun christelijk geloofsleven joodse feesten bijwonen. Dit werd door de kerkleiders als een bedreiging gezien en daarom stellig afgekeurd. Ook tijdens heidense feestdagen vonden wanpraktijken plaats, een doorn in Gods oog. Over diegenen die zich bezondigden aan dergelijke wandaden zegt Eusebios: oàsoi tau=ta parafula/ttontai, ou)/k ei)sin u(po\ xa/rin, ou)k e)de/canto to\ Eu)agge/lion, parh/kousan tou= Eu)aggeli/ou, kai\ ma=llon tou\j I)oudai/ouj e)mimh/santo, kai\ toi=j ai(retikoi=j h)kolou/qhsan (PG 86/1, 356)430. De conclusie luidt bijgevolg dat men zich als goed christen

moet afhouden van die verfoeide joodse (en heidense) gebruiken.

Wat betreft de Wet van Mozes zegt Iakob, het hoofdpersonage van de Doctrina Jacobi nuper baptizati van Sargis van Aberga: kaqw\j ‘Ieremi/aj e)kh/rucen le/gwn pau/ein to\n no/mon Mwu+se/wj kai\ eàteron no/mon belti/ona a)ni/stasqai, e)n %(= pa=sai ai( a(marti/ai sugxwrhqh/sontai toi=j a)nqrw/poij (1, 10, 1-2)431. Iakob verwijst hier naar Jer. 31:31-34,

een veelgebruikte schriftplaats om de vervanging van de Wet van Mozes door een Nieuw Verbond te bewijzen. Iakob laat vervolgens niet na de nieuwe Wet die door Jeremia werd aangekondigd te identificeren: h)=lqen ga\r o( Xristo\j ne/an diaqh/khn khru/sswn (1, 10, 12)432. Ook Jesaja (o.a. Jes. 59:20-21) biedt aanwijzingen op basis waarvan Iakob de toehoorders kan verzekeren: i)/dete, a)delfoi/ mou, oàti ou) dia\ tou= no/mou Mwu+se/wj s%/zetai h( kti/sij, a)lla\ di’ a)/llou no/mou a)nafu/ontoj (1, 11, 8-9)433. De boodschap naar

de joden toe maar vooral naar christenen die joodse gebruiken in ere blijven houden (cf. Eusebios), kan dus alleen maar zijn: ou) xrh\ ou)=n loipo\n i)oudai+/zein e)lqo/ntoj tou= Xristou=

doet, jij die christen bent, moet je je ook laten besnijden en ongedesemd brood eten en met de joden leven. Al die dingen zijn immers joods. Deins ervoor terug samen te leven met mensen die zulke handelingen stellen. 429 Ik ben bang dat ik me tevergeefs voor u heb afgetobd (Gal. 4:11). 430 Al diegenen die dat naleven, vallen niet onder de gratie (Gods). Ze volgen het evangelie niet, ze luisteren er niet naar en ze imiteren veeleer de joden en volgen het voorbeeld van de ketters. 431 Zo heeft Jeremia het aangekondigd door te zeggen dat de Wet van Mozes zou ophouden en een andere en betere Wet ingang zou vinden waarin alle zonden aan de mensen vergeven zouden worden. 432 Christus kwam immers en verkondigde het Nieuwe Verbond. 433 Zie, mijn broeders, dat de schepping niet door de Wet van Mozes gered wordt maar door een andere, nieuwe Wet die ontstaat.

Hoofdstuk 3

103/ 158

(1, 11, 19-20)434. God keurt trouwens mensen die de Wet van Mozes toch nog naleven af: oàti de\ o( Qeo\j misei= tou\j i)oudai+/zontaj kai\ sabbati/zontaj meta\ th\n parousi/an tou= Xristou=, dia\ Malaxi/ou le/gei (1, 19, 1-2)435. Naast de uitspraken die men bij Maleachi

vindt over zulke mensen, laat ook Jesaja zich negatief over hen uit (Jes. 5:13.18-20.24-25). Wat betreft het einde van de Wet van Mozes, hanteert deze auteur het idee van de drie ordes: wàsper oi( pro\ tou= no/mou Mwu+se/wj u(po\ to\n fusiko\n no/mon h)=san kai\ ou)k e)xrh=n au)tou\j sabbati/zein, e)lqo/ntoj de\ tou= no/mou e)pikata/ratoj h)=n o( mh\ sabbati/zwn, ouàtwj pa/lin e)lqo/ntoj tou= Xristou= ... (1, 28, 4-6)436. Vooraleer God de Wet van Mozes

had opgelegd moest men de sabbat niet in ere houden omdat toen de wet van de natuur gold. Daarna moesten de voorschriften van de Wet natuurlijk wel nageleefd worden. Nu echter, na de komst van Christus, geldt de Wet van Mozes niet meer, nu moet men leven volgens de Wet van het evangelie, van de Blijde Boodschap van Jezus. Deze idee van de drie opeenvolgende wetten, zegt Déroche437, doit en revanche provenir tout simplement de l’Epître aux Romains de saint Paul ou d’un de ses commentaires patristiques plutôt que de la formulation péjorative de Justin (Dial. 19). In het algemeen kunnen we stellen dat deze tekst zich veel genuanceerder opstelt tegenover de Wet en de verlopen geldigheid ervan. Die matiging zien we in de volgende uitspraak van de pas bekeerde Iakob: wàste ou)=n, a)delfoi/ mou, kai\ o( no/moj kalo\j kai\ aàgioj, w(j u(po\ Qeou= dedome/noj: kai\ o( maka/rioj Mwu/sh=j ei)=pen h(mi=n fula/ttein to\n no/mon eàwj ou(= e)/lqv o( Xristo/j. ... )=Hn ou)=n o)/ntwj kalo\j o( no/moj: a)ll’ e(ptapla/sion kalliwte/ra h( tou= Xrstou= parousi/a (1, 28, 11-16)438. Het feit dat Iakob de Wet niet helemaal afbreekt

heeft niet zozeer te maken met het feit dat hij zelf vroeger joods was – in andere teksten merken we immers dat ex-joden heftig tekeer gaan tegen hun vroegere geloof – maar met het feit dat deze tekst geschreven is voor onder dwang bekeerde joden die nog niet helemaal overtuigd zijn van hun nieuwe christelijke geloof. De tactiek van deze dialoog is er dus in tegenstelling tot de meeste andere anti-joodse dialogen één van vriendelijk proberen overtuigen en overhalen. 434

Het is niet meer nodig te judaïseren aangezien Christus gekomen is. Dat God diegenen die judaïseren en de sabbat naleven na de komst van Christus haat, zegt Hij bij monde van Malachios. 436 Zoals de mensen die vóór de Wet van Mozes leefden en onder de natuurwet vielen, de sabbat niet moesten in ere houden en diegene die na de komst van de Wet geen sabbat hield vervloekt was, zo opnieuw toen Christus kwam … 437 Déroche 1991, 252 (zie noot 260). 438 Zo is dus, mijn broeders, de Wet goed en heilig want hij is gegeven door God. En de gelukkige Mozes zei ons de Wet na te leven totdat de Christus kwam. … De Wet was dus werkelijk iets goeds. De komst van Christus echter is zevenmaal beter. 435

Hoofdstuk 3

104/ 158

Daarnaast hebben de joden het priesterschap verloren. Iakob legt uit waarom: e)peidh\ pare/bhmen to\n Qeo/n, a)fei=len a)f’ h(mw=n th\n i(erwsu/nhn (2, 2, 4)

439

. Dat God de joden het

priesterschap heeft afgenomen lezen we volgens Iakob in 1 Samuel: ou)k e)/stai soi presbu/teroj e)nw/pio/n mou pa/saj ta\j h(me/raj (2, 2, 16)440. God duldt volgens deze

interpretatie dus niet langer joodse priesters.

In de Disputatio adversus Iudaeos van Anastasios Sinaites wordt ook gesproken over de Wet van Mozes. Daartegenover stelt een christen dadelijk de nieuwe Wet die Jezus bracht: w(/ste tou= Xristou= e)lqo/ntoj au)to\j to\n ne/on no/mon h)/gage kai\ to\n palaio\n e)plh/rwsen

(PG 89, 1241)441. Als argument voor de geldigheid van dit Nieuwe Verbond wordt Jeremia 31:31 aangevoerd (cf. Doctrina Jacobi nuper baptizati). Een andere schriftplaats die de auteur vermeldt, is Rom. 10:4. De christen argumenteert dat de Wet van Mozes maar van nut was tot de komst van de beloofde Messias: o( no/moj tw=n paraba/sewn xa/rin prosete/qh, a)/xrij ou(= h)=lqe to\ 442

spe/rma o(\ e)ph/ggeltai (PG 89, 1252)

. De komst van Christus betekent het einde van het

oude en het begin van het nieuwe: Diaqh/khn kai\ ga\r o( Qeo\j Kainh\n parasxw\n, tau=ta pa/nta kath/rghsen (PG 89, 1279)443. Door te volharden in de Wet van vroeger, doet de jood

God zelfs oneer aan. Men moet beseffen dat een nieuwe Wet ook nieuwe verordeningen met zich meebrengt: kainh=j ga\r ou)/shj th=j Diaqh/khj, kaina/ tina ei)=nai o)fei/lousi kai\ ta\ tau/thj qespi/smata (PG 89, 1279)444. God zou overigens geen gewag gemaakt hebben van

een nieuwe Wet (cf. Jeremia) als die identiek was aan de oude.

De relativiteit van de Wet van Mozes is een belangrijke topic in de Kephalaia contra Iudaeos. De auteur argumenteert dat Christus de belofte van heil voor alle geslachten op aarde (Gen. 12:3) vervult en het einde afkondigt van de oude Wet: w(/ste e)c a)na/gkhj to\n me\n no/mon pau/esqai, th\n de\ e)paggeli/an a)nadei/knusqai o(/tan o( Xristo\j paragi/nhtai

439

Omdat we God ongehoorzaam zijn geweest, heeft Hij ons het priesterschap afgenomen. De Willibrord-vertaling luidt: in uw huis zal niemand oud worden (1 Sam. 2:32b). De auteur van de Doctrina speelt hier duidelijk met de betekenis van het woord presbu/teroj, wat in de tekst van de Septuaginta eigenlijk ouderling wil zeggen maar in de christelijke woordenschat ook de betekenis van priester heeft. Cf. Déroche 1991, 138 noot 66 (zie noot 260). 441 Toen Christus dus kwam, bracht Hij zelf de nieuwe Wet en vervulde Hij de oude. 442 De Wet werd bepaald omwille van de overtredingen, totdat de beloofde Zoon kwam. 443 God stelde namelijk een Nieuw Verbond in en bracht dat alles tot een einde. 444 Daar namelijk het Verbond nieuw is, moeten ook de verkondigingen ervan nieuw zijn. 440

Hoofdstuk 3

105/ 158

(a’, 7-8)445. De oude Wet werd slechts gegeven aan één volk en kan onmogelijk de heilsbelofte vervullen, temeer omdat hetgeen hij vooropstelt niet door elk volk kan bereikt worden (zoals drie keer per jaar naar Jeruzalem gaan (Deut. 16:16)). Daardoor bewerkstelligt die Wet in tegendeel hun vervloeking: … a)lla\ kai\ ma=llon e)pikata/rata dei/knusi; ’Epikata/ratoj ga/r, fhsi/n, pa=j o(\j ou)k e)mme/nei pa=sin toi=j gegramme/noij e)n t%= bibli/% tou= no/mou tou= poih=sai au)ta\ (d’, 3-4)446. Even later wordt ook vermeld dat deze

oude Wet verre van heil te brengen, al veel kwaad heeft veroorzaakt: pw=j ou) pro/dhlon e)c au)tw=n tw=n pragma/twn o(/ti ou) dia\ no/mou h( e)paggeli/a toi=j e)/qnesin, a)lla\ ma=llon kai\ timwri/ai pollai/; (iz’, 5-6)447.

Een argument voor de noodzaak van een nieuwe Wet is dat als een Messias de oude Wet opnieuw zou proclameren, Hij dan inferieur zou zijn aan Mozes: ei) o( ’Hleimme/noj o(\n u(mei=j prosdoka=te, o(/stij a)\n ei)/h, to\n no/mon Mwu+se/wj e)rxo/menoj pa/lin khru/ttei, pw=j ou)k 448

e/)stin e)la/ttwn Mwu+se/wj di’ ou(= e)do/qh o( no/moj; (j’, 1-2)

. Die Wet heeft bovendien tot

op heden niet veel uitgehaald. Men legt er, zoals we al vaker opmerkten, de klemtoon op dat de oude Wet maar van kracht was tot de komst van Christus. Deze Wet werd enkel en alleen gegeven om het volk te behoeden tot Zijn komst: … dia\ to\ frourei=sqai to\ e)/qnoj kai\ perikratei=sqai e(/wj ou(= 449

e)/lq$ o( prosdokw/menoj e)c au)tou= (iq’, 5-6)

.

Op het einde van dit geschrift vinden we als positieve afsluiter450 nog de vermelding dat de Wet niet in se slecht is, maar moet gezien worden als een goede voorbereiding op de komst van Christus: ei) dia\ tou= no/mou kai\ tw=n profhtw=n ei)j Xristo\n e)paidagwgh/qhmen, a)gaqo\n o( no/moj u(po\ a)gaqou= qeou= doqei/j, o(\j kai\ paidagwgo\j ge/gone parape/mpwn

445

… zodat de wet noodzakelijk ophoudt en de belofte gerealiseerd wordt wanneer de Christus verschijnt. … maar hen nog meer vervloekt maakt? Vervloekt is immers, zegt men, al wie zich niet houdt aan al hetgeen geschreven staat in het boek van de Wet om het te doen (Deut. 27:26). 447 Hoe is het dan niet zeer duidelijk op basis van de feiten zelf dat door de Wet niet de belofte voor de volkeren zal gerealiseerd worden maar eerder veel rampen. 448 Als de gezalfde die jullie verwachten wie hij ook is, de Wet van Mozes opnieuw verkondigt, hoe kan hij dan niet minder zijn dan Mozes door wiens bemiddeling de Wet werd gegeven. 449 … om het volk te beschermen en in toom te houden tot de komst van diegene die verwacht wordt komende van Hem. 450 V. Déroche, La polémique anti-judaique au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Kephalaia, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 308. Dit in tegenstelling tot de rest van het werk dat zich door zijn uitgesproken offensief karakter onderscheidt van andere anti-joodse teksten die zich vaak vooral interesseren voor het tonen van de samenhang van de christelijke dogma’s (Déroche 1991, 309/311). 446

Hoofdstuk 3

106/ 158

’Ioudai/ouj ei)j to\n e)c au)tw=n e)geiro/menon, o(\j kai\ au)toi=j toi=j e)/qnesi swthri/a e)ge/neto kai\ panti\ t%= ko/sm% (ke’, 1-4)

451

.

1.5. Polemisch thema: God heeft een Nieuw Verbond gesloten met de christenen. Zij zijn het nieuwe volk van God ten nadele van de joden die God heeft verworpen. A. Achtergrond bij de notie van ‘door God uitverkoren’ volk Fundamenteel voor het jodendom en de joden is de conceptie van het joodse volk452. Zo zou een traditionele jood nooit aan zijn persoonlijk heil kunnen denken en niet aan dat van zijn volk. Aan de basis hiervan ligt de bijbel. God gaf Zijn bevelen (o.a. Exodus en de tien geboden) aan het volk van Israël, Zijn volk. We kunnen duidelijk opmaken uit het OT dat Israël het verkozen volk is453. Basic to Judaism was the conviction of its divine origin, schrijft Sandmel454. De joodse visie was dan ook dat er twee volkeren waren: de joden en de rest, de ‘heidenen’ (net zoals de Grieken het onderscheid maakten tussen Grieken en de rest, de barbaren). Die goddelijke uitverkiezing kon wel een tijd blijven duren, maar het was ook duidelijk dat een niet getrouw volk er geen claim kon op leggen: there was nothing necessary or final about Israel’s election, should she fail to serve the divine purpose455. Gehoorzaamheid aan Gods wil was een absolute voorwaarde om aanspraak te kunnen maken op de titel van Gods volk. Het gaat met andere woorden niet om blind favoritisme456. Cruciaal was de komst van Jezus. Een nieuwe joodse gemeenschap stond op die geloofde in Hem als de Messias. Deze gemeenschap ging zich voortaan beschouwen als het nieuwe volk van God. Daarbij ontkenden zij de boodschap van het OT niet: zij claimden zelf het ‘ware’ volk van Israël te zijn. Joods bloed was in de christelijke visie niet noodzakelijk. Zo lezen we bij Paulus: niet de lijfelijke kinderen zijn kinderen van God, maar de kinderen van de belofte worden als nakomelingen beschouwd (Rom. 9:8). Plots waren er dus twee volkeren die geloofden dat zij uitverkoren waren, wat aanleiding gaf tot heel wat polemiek. Ik besprak reeds het in vraag stellen van de legitimiteit van het 451

Als wij door de Wet en de profeten als kinderen begeleid werden naar Christus, dan is de Wet iets goed, geschonken door een goede God, die leidsman werd door de joden te geleiden naar diegene die opstond onder hen, Hij die de redding was voor de volkeren zelf en de hele wereld. 452 L.H. Harshbarger – J.A. Mourant, Judaism and Christianity. Perspectives and Traditions. Boston 1968, 301. 453 H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election. London 1950, 121. 454 Sandmel 1978, 126 (zie noot 288). 455 R. B. Scott, The relevance of the Prophets. New York 1944, 121. 456 Rowley 1950, 121 (zie noot 453).

Hoofdstuk 3

107/ 158

jodendom in het NT (cf. hoofdstuk 1). Daar lezen we dat het Rijk Gods de joden zal worden ontnomen en gegeven aan een volk dat wél de vruchten daarvan opbrengt (cf. Mt. 21:43). Het NT moeten we zien als het ‘product’ van de nieuwe gemeenschap. Het betreft een Nieuw Verbond457. Polemiek was in zekere zin ook noodzakelijk voor de vroege christenen: the Christians could not ignore the Jews or the Jewish claims, for as the younger and newer movement Christianity could assert its validity only by denying the validity of its parent458 (ik verwijs naar hoofdstuk 1 waar deze vorm van zelfaffirmatie reeds aan bod kwam). Later, vanaf de tweede eeuw na Christus, begonnen de kerkvaders te schrijven over de joden als een door God afgewezen volk, in contrast met de christelijke gemeenschap. Het is niet moeilijk om in te zien hoe zich, in combinatie met de visie dat de joden door God afgewezen zijn, na de joodse oorlog (67 - 70) en de vernietiging van de tempel (70) een sterk anti-joods argument vormde dat God door de loop van de geschiedenis het joodse volk strafte (Eng.: divine punishment). De joden hadden immers ook de vreselijke misdaad van deicide op hun naam staan. De expliciete formulering van het argument situeert Poliakov459 met Origines (185-254), die verder niet aan bod komt in deze verhandeling, in het begin van de derde eeuw na Christus. Deze auteur schrijft dat de joden gestraft moeten worden voor hun samenzwering tegen de redder van de mensen. Het is enigszins vreemd te noemen dat Poliakov de dialoog met Tryfon van Ioustinos Martyr (100-165) over het hoofd gezien heeft. Ook daar komt het thema van goddelijke straf door historische tegenspoed immers onmiskenbaar aan bod. Het argument van divine punishment is overigens zeer hardnekkig. Glock en Stark460 kunnen bij hun onderzoek in de jaren zestig nog steeds de opvatting ‘the reason the Jews have so much trouble is because God is punishing them for rejecting Jesus’ bij de mensen vinden. B. Analyse van de teksten Reeds bij Ariston van Pella vinden we een vermelding van de maatregelen die keizer Hadrianus trof in 135 na het neerslaan van de Bar Kochba-opstand (PG 5, 1280): het was de joden voortaan verboden ook maar een voet in Jeruzalem binnen te zetten. Uit het overgeleverde fragment kunnen we niet opmaken of Ariston deze gebeurtenis aanwendt als

457

Harshbarger – Mourant 1968, 303 (zie noot 452). Sandmel 1978, 126 (zie noot 288). 459 Poliakov 1974, 23 (zie noot 407). 460 Glock – Stark 1966, 71 (zie noot 365). 458

Hoofdstuk 3

108/ 158

bewijs voor de verkeerde keuze van de joden. Aangezien deze thematiek reeds in het NT aanwezig is (cf. hoofdstuk 1), kunnen we vermoeden dat het uitverkiezings- en verwerpingsthema ook in deze dialoog aan bod kwam.

Zoals reeds vermeld werd bij polemisch thema twee, besteedt de auteur van de Dialogus cum Tryphone Iudaeo, Ioustinos Martyr, er in elk geval veel aandacht aan te bewijzen tegenover de joden dat God met de christenen een Nieuw Verbond heeft gesloten ter vervanging van het Oude Verbond en dat de christenen bijgevolg het Verus Israël, het ware Israël, zijn. De bijbelplaatsen die Ioustinos hiervoor aanwendt zijn zeer talrijk en bevatten inhoudelijk beloftes van God aan Jakob of Isaak, schriftplaatsen waar gesproken wordt over twee volkeren waarbij vaak het ene volk ondergeschikt is aan het andere (het moge wel duidelijk zijn welk volk volgens Ioustinos superieur is en welk inferieur) etc. Gezien de omvang van de bewijsvoering rond dit thema lijkt het me voldoende om hier een overzicht van de bewijsplaatsen te geven461: Gen. 12:2; 25:23; 26:4; 28:14; 49:10; Ex. 28:33-35; Lev. 14:10; Deut. 32:16-43; Ps. 18:44-45; 19:3-5; 72:17; Jes. 2:3-6; 29:13-14; 42:6-7; 49:6; 53:1; 62:1012; 65:1.9-12; Jer. 31:31; Ezech. 36:12; Zach. 2:15; Mal. 1:10-12. Als voorbeeld kan ik hier Dial. 134 uitlichten waar de auteur Lea met de zwakke ogen gelijkstelt aan de Synagoge en Jakobs ‘goede’ vrouw Rachel aan de Kerk. Bovendien ziet Ioustinos reeds een samenhang tussen de dood van Jezus en de plundering van Jeruzalem (16, 2-4) maar van een volledig ontwikkelde straftheologie is nog geen sprake. Deze plundering was in elk geval reeds aangekondigd in het OT (16, 2; 52, 4; 92 – Jes. 1:7-8; 64:10-11) en vormt voor Ioustinos een duidelijk bewijs voor de waarheid van het christelijke geloof én de verwerping van het joodse volk.

Zoals reeds aangekondigd bij de bespreking van polemisch thema twee, worden in de Demonstratio adversus Iudaeos van Hippolytos van Rome de misdaden van de joden tegen Jezus aan een verdiende straf gekoppeld. Ook deze vergelding werd immers voorspeld in dezelfde psalm die hun misdaden had aangekondigd. Om twee voorbeelden te geven: kai\ to\n nw=ton au)tw=n diapanto\j su/gkamyon (PG 10, 792)462 en genhqh/tw h( e)/paulij au)tw=n 463

h)rhmwme/nh (PG 10, 792)

. Dit laatste vers heeft in de lezing van Hippolytos natuurlijk

betrekking op één van de gevolgen van de maatregelen van keizer Hadrianus in 135: door het 461

Voor een gedetailleerd overzicht verwijs ik naar het inhoudsoverzicht, de tekstuitgave en de index locorum van Marcovich. M. Marcovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, PTS. Berlin/New York 1997. 462 Hun rug zal altijd gebogen zijn (Ps. 69:24b; eigen vertaling). 463 Moge hun woning verlaten zijn (Ps. 69:26; eigen vertaling).

Hoofdstuk 3

109/ 158

verbod om Jeruzalem nog te betreden kon de tempeldienst niet meer plaatsvinden. Naast Ps. 69:23-29 voert de auteur nog Ps. 2:5 en Wijsh. 2:1.12-20; 5:2-9 als schriftbewijzen aan.

Het christelijke personage Timotheos vermeldt in de Dialogus Timothei et Aquilae de passages in het OT waar geschreven staat dat God een Nieuw Verbond zal sluiten met het nieuwe Israël, dat Hij hoger acht: Gen. 25:23; Am. 9:11; Hos. 1:10 en Hag. 2:9. Dat het ta\ e)/qnh – de volkeren – zijn die God als Zijn volk beschouwt, bewijst Gen. 26:4. Ook in het

verhaal van Jakob die door bedrog het eerstgeboorterecht van zijn broer Esau afneemt (Gen. 27:18-40), ziet de auteur een voorspelling van de vervanging van Israël. De jood Aquila vraagt zich af of het verbreken van het Verbond niet in tegenspraak is met Gods waarschuwing: o(\j a)\n diaskeda/sei th\n diaqh/khn mou tau/thn, qana/t% a)poqanei=tai, oàti th\n diaqh/khn mou dieske/dasen (37, 2)464. Neen, zegt Timotheos, want de joden zijn

ongehoorzaam geweest: dia\ ga\r tou=to memfo/menoj u(ma=j o( ku/rioj oàti e)gkateli/pate 465

th\n diaqh/khn au)tou= kai\ to\n no/mon au)tou= kai\ e)latreu/sate qeoi=j e(te/roij (37, 6)

.

Vandaar dat God in Jer. 31:31-33 aankondigt een ander Verbond te zullen sluiten. Deze passage zegt niet expliciet dat dit hernieuwde Verbond niet met de joden zal gesloten worden maar het christelijke personage van deze dialoog interpreteert het natuurlijk wel op die manier. Even verder zegt hij immers in verband met een andere schriftplaats: kai\ dh\ peri\ tw=n e)qnw=n e)n au)t$= ei)=pen (38, 6)

466

. Op gelijkaardige wijze worden alle bewijsplaatsen in

verband met het Nieuwe Verbond geïnterpreteerd. Timotheos laat niet na naast het voordeel dat de christenen halen uit de ongehoorzaamheid van de joden – de christenen kunnen nu immers hun plaats als uitverkoren volk innemen – ook de straf die God in petto heeft voor de joden te vermelden. God zei immers: ... qumwqh/somai au)toi=j, kai\ diaskorpiw= au)tou\j ei)j tou\j te/ssarej a)ne/mouj tou= ou)ranou= (38, 3 – Deut. 31:16)467.

In de Disputatio cum Herbano Iudaeo erkent bisschop Gregentios van Safar dat Israël weliswaar het oudere volk is, maar verwijst net als in de Dialogus Timothei et Aquilae naar het verhaal van Jakob en Esau en interpreteert deze geschiedenis typologisch. Esau die zijn

464

Wie ook dit Verbond van Mij verbreekt, zal het met de dood bekopen omdat hij Mijn Verbond heeft gebroken (cf. Gen. 17:14; Lev. 26:15). 465 God was boos op jullie omdat jullie Zijn Verbond en Zijn Wet in de steek lieten en andere goden vereerden. 466 Hij had het daar (in de vorige zin ging het over h( w)dh/ - de Psalmen) inderdaad over de volkeren.. 467 Ik zal boos worden op hen en hen uiteenstrooien in de vier windstreken.

Hoofdstuk 3

110/ 158

eerstgeboorterecht moet afstaan aan zijn jongere broer Jakob symboliseert het oudere volk Israël dat zijn bevoorrechte plaats moet afstaan aan de christenen. Gregentios verwoordt het als volgt: prooi/mion h(=n o( pternismo\j e)kei=noj tou= h(mete/rou pternismou=: e)kei= ga\r o( new/teroj ui(o\j to\n presbu/teron e)pte/rnisen: e)ntau=qa ga\r o( new/teroj o)/xloj to\n 468

presbu/teron lao\n e)pte/rnisen (PG 86, 629)

. Ook Gregentios ziet deze overgang als een

straf van God tegenover de joden, een straf waar de christenen wel bij varen: eiàasen u(ma=j o( Qeo\j w(j a)sebei=j kai\ parano/mouj, kai\ h)=lqen pro\j h(ma=j, kai\ u(pedeca/meqa au)to/n: kai\ h)=re ta\ u(mw=n a(/panta, kai\ e)/dwken h(mi=n. ‘Uma=j de\ e)ce/sthse te kai\ e)sko/rpisen ei)j ta\ pe/rata th=j oi)koume/nhj, kai\ a)phllotriw/qh a)p’ au)tou= (PG 86, 629)469.

Vervolgens geeft de bisschop een opsomming van alles wat de joden verloren hebben: het koningschap, de Wet, de profeten, hun riten en offers, hun stad, de tempel, de Sinaïberg etc. Ten slotte concludeert Gregentios dat de huidige situatie van de joden aantoont dat de bedreigingen verwoord in Deut. 4:27 en 32:26 werden bewaardheid en dat dit bewijst dat ze hun geprivilegieerde positie hebben moeten afstaan aan de christenen. Herban, het joodse personage, laat zich echter niet zomaar doen en slaagt erin aan de hand van enkele schriftcitaten (Jes. 49:14-15; Jer. 16:15; 29:14) te bewijzen dat God zijn volk uiteindelijk niet in de steek laat. Zo citeert Herban ook Ps. 94:14: ou)k a)pw/setai Ku/rioj to\n lao\n au)tou=, kai\ th\n klhronomi/an au)tou= ou)k e)gcatalei/yei (PG 86, 673)470.

Dergelijke tegenargumenten leggen voor de hedendaagse lezer de zwakke plek in de bewijsvoering van de christelijke bisschop bloot: hij werkt met een zeer eenzijdige selectie van bewijsplaatsen die hij van hun echte betekenis heeft ontdaan door hen uit hun context te rukken. Dat het geven van redelijke en waterdichte argumenten in deze dialoog niet echt belangrijk wordt geacht, bewijst ook de deus ex machina die op het einde nodig is om te joden ertoe te bewegen zich te laten dopen. Blijkbaar heeft in de denkwereld van deze legendarische dialoog een bovennatuurlijke verschijning meer overtuigingskracht dan de hele discussie over schriftplaatsen in de rest van de dialoog. Ook Olster471 wijst ons op dit verschil in retoriek en argumentatiemethoden tussen wat hij the Syrian dialogues noemt, de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco, de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho

468

Die vervanging was een voorspel van onze vervanging: toen verdrong immers de jongere zoon de oudere, hier en nu heeft het jongere volk de plaats van het oudere ingenomen. 469 God gaf jullie op als goddeloos en misdadig en kwam bij ons en wij onthaalden Hem. Hij ontnam jullie alles en gaf het aan ons. Hij sloeg jullie uit elkaar, verstrooide jullie naar de uithoeken van de wereld en men werd vervreemd van Hem. 470 Nooit verstoot de Heer Zijn volk, Zijn eigen volk geeft Hij nooit prijs (Ps. 94:14). 471 Olster 1994, 138-139 (zie noot 400).

Hoofdstuk 3

111/ 158

enerzijds en de Disputatio cum Herbano Iudaeo anderzijds: the monks of ‘Trophies’ and ‘Papiscus’, armed with the arsenal of Christian truth, overthrew the Jews largely without miraculous aid, simply through the irresistible force of their arguments. The protagonist of Gregentius, however, is not an anonymous monk, but a well-known bishop and saint, whose opponent possesses considerable finesse. Gregentius prevails in the end, but not with logic. Only throug Christ’s own miraculous appearance can he convert the recalcitrant Jews. Wat ook opvalt is dat het joodse personage in deze dialoog met geen woord rept over de nederlagen die het Romeins-christelijke rijk te lijden heeft gehad vanwege de Arabieren, terwijl dat in andere zevende eeuwse dialogen wel het geval is. Olster472 probeert te verklaren waarom deze historische gebeurtenissen ronduit genegeerd worden. Volgens hem kiest de auteur van de Dialogus cum Herbano Iudaeo ervoor de legitimatie van het christendom te vrijwaren door deze los te koppelen van de voorbije tegenslagen van het keizerrijk, eerder dan te focussen op een mogelijke toekomstige politieke heropleving, een aanpak die we in de andere twee genoemde dialogen wel zien.

In de Quaestiones ad Antiochum Ducem van Ps.-Athanasios van Alexandrië komt de vervanging van het Oude Verbond door het Nieuwe niet expliciet aan bod maar wel de algemene superioriteit van het christendom boven alle andere geloofsovertuigingen, waaronder ook het jodendom. Vraag 42 behandelt deze thematiek: po/qen dh=lon, oàti krei=tton pa/shj th=j u(p’ ou)rano\n pi/stewj oi( Xristianoi\ pisteu/omen; Pa=sa ga\r pi/stij eu)sebeste/ran e(auth\n ei)=nai nomi/zei tw=n loipw=n pi/stewn (PG 28, 624)473.

De bewijsvoering vindt men terug in de antwoorden op vragen 42 en 44. Twee essentiële punten komen naar voor. Als eerste punt stelt Athanasios dat het voortbestaan zelf van het christendom een bewijs vormt: ei) mh\ ga\r u(pe\r pa/saj ta\j pi/steij th\n h(mete/ran o( Qeo\j e)cele/cato kai\ h)ga/phsen, ou)k a)\n au)th\n a)na\ me/son tw=n e)qnw=n w(j lu/kwn o)/ntwn e)fu/latten a)blabh= te kai\ a)/trwton (PG 28, 624)474. Als tweede bewijs geldt het feit dat

alle belangrijke christelijke plaatsen – Nazareth, Bethlehem, Sion, de Jordaan, de berg Thabor en de olijfberg – door God in christelijke handen zijn geplaatst en behouden blijven. Het gaat hier dus niet om het anti-joodse argument dat de historische gebeurtenissen – onder andere de plundering van Jeruzalem – bewijzen dat de joden hebben afgedaan, maar wel de 472

Olster 1994, 139 (zie noot 400). Hoe kan men duidelijk maken dat wij christenen het beste geloof van de hele wereld aanhangen? Elk geloof meent immers dat het vromer is dan de andere geloofsovertuigingen. 474 Indien God immers ons geloof niet boven alle andere verkozen en bemind zou hebben, dan zou Hij het niet ongeschonden en ongewond behoed hebben, te midden van de volkeren die zoals wolven zijn. 473

Hoofdstuk 3

112/ 158

prochristelijke tegenhanger ervan. Dat het christendom het ware geloof is, wordt bewezen door de voorspoed die de christenen kennen. De opvolging van het ene volk door het andere komt kort aan bod in deze tekst. Men vraagt aan Athanasios waar men in het OT voor het eerst een prefiguratie van de twee volkeren kan terugvinden. Het antwoord is kort en bondig: eu)/dhlon, oàti h( ‘Rebe/kka h( gunh\ tou= ’Isaa\k, didu/mouj gennh/sasa to\n ’Iakw\b kai\ to\n ’Hsau=. Plh\n ai( du/o pla/kej tou= no/mou tw=n 475

du/o law=n u(ph=rxon su/mbolon (PG 28, 633)

. Dat Jakob en Esau symbool staan voor het

Nieuwe Israël en het Oude Israël werd reeds vaker als argument gebruikt. De twee tafelen der wet als prefiguratie voor de twee volkeren ontmoeten we hier voor het eerst. Dit blijkt een minder gebruikt argument te zijn.

De christen in de Dialogus cum Iudaeis stelt dat de joden zelf hun positie als bevoorrecht volk van God hebben verspeeld. Op de vraag van Pilatus aan de joden of hij hun koning mocht kruisigen, antwoordden ze immers ou)k e)/xomen basile/a ei) mh\ Kai/sara (7, 289290)476. Door dat antwoord hebben de joden zich afgekeerd van het Rijk Gods. Ze hadden op zijn minst kunnen antwoorden dat God hun koning was en dat ze na Hem geen andere koning hadden dan de keizer. Deze afwijzing van God was reeds voorspeld door Job (Job. 21:14) en Mozes (Deut. 32:15). Ook dit personage voert de vernieling van Jeruzalem aan als bewijs dat de joden niet meer de favorieten van God zijn. De joden hadden toch moeten inzien dat deze vernieling, reeds aangekondigd door Jezus (Lc. 23:29-30), een straf was voor hun afwijzing van God.

In De neomeniis van Eusebios van Alexandrië wordt de verbreking van het Verbond met de joden en het sluiten van het Nieuwe Verbond met de christenen gekoppeld aan de ongehoorzaamheid van de joden en hun falen wat betreft het naleven van de sabbatvoorschriften: … e)mi/shsen au)tou\j o( Qeo/j: kai\ e)lqw\n e)/dwken h(mi=n th\n xa/rin (PG 86/1, 353)477. De joden hebben dus zelf hun voorkeurspositie verspeeld.

In de Doctrina Jacobi nuper baptizati van Sargis van Aberga vinden we opnieuw de vergelijking tussen de twee vrouwen van Jakob en de Kerk en de Synagoge die we reeds bij

475

Het is overduidelijk dat dat Rebecca is, de vrouw van Isaak, die de tweeling Jakob en Esau ter wereld bracht. Maar natuurlijk ook de twee tafelen der wet vormden een symbool. 476 We hebben geen koning, we hebben alleen de keizer (Joh. 19:15). 477 … haatte God hen. Hij kwam en gaf ons de genade.

Hoofdstuk 3

113/ 158

Ioustinos Martyr ontmoetten. Lea staat niet alleen symbool voor de Synagoge omdat ze de oudste was van de twee vrouwen: h)=n de\ Lei/a ei)j tu/pon th=j sunagwgh=j mh\ e)mble/pousa kalw=j (1, 38, 3-4)478. Jeremia heeft immers met betrekking tot de joden gezegd: o)fqalmoi\

au)toi=j kai\ ou) ble/pousin (1, 38, 4-5)479. De gelijkenissen tussen de jongere Rachel en de

Kerk zijn volgens de christen Iakob ook treffend: h( de\ ‘Raxh\l kai\ kalh\ h)=n kai\ e)filei=to u(po\ tou= a)ndro/j, stei=ra de\ h)=n (1, 38, 5-6)480. Niet alleen was Rachel mooi en hield haar

man van haar (zoals God van de Kerk houdt), ze was ook onvruchtbaar. Het christelijke personage legt niet duidelijk uit in welk opzicht de Kerk dan onvruchtbaar is maar hij verwijst wel naar de woorden van Jesaja: eu)fra/nqhti stei=ra h( ou) ti/ktousa, r(h=con kai\ bo/hson h( ou)k w)di/nousa (1, 38, 6-7)481. Aldus wordt Jakob’s lievelingsvrouw Rachel gekoppeld aan de

Kerk. Dat de synagoge niet meer geliefd is door God vinden we bij Hosea terug: kai\ pa/lin peri\ tw=n a)peiqou/ntwn t%= Xrist%= kai\ th=j sunagwgh=j le/gei: h( de\ mh/thr u(mw=n ou) gunh/

mou kai\ e)gw\ ou)k a)nh\r au)th=j (3, 6, 10-12)482. De auteur vergelijkt de Synagoge dus met de

verstoten echtgenote. Bij diezelfde Hosea verwoordt God hoe Hij ten slotte voor de christenen koos: … kai\ e)rw= t%= Ou) la%= mou: Lao/j mou ei)= su/: kai\ au)to\j e)rei=: Ku/rioj o( Qeo/j mou ei)= su/ (3, 6, 27-28)483. De christen Iakob voegt er nog aan toe dat God hier spreekt over

het nieuwe volk der christenen. De wissel is dus heel eenvoudig gebeurd: God zei tot het volk dat voorheen Zijn volk niet was dat het voortaan Zijn volk was en het nieuwe volk, de christenen, erkenden Hem van toen af als hun God. Het jodendom moet ook ophouden te bestaan simpelweg omdat de profeten dat zeggen: kaqw\j proei/pamen, oàti h)/mellen katapau/ein to\ i)oudai/+zein t%= i)di/% kair%= keleu/sei Qeou=, iàna a)lhqeu/swsi kai\ oi( profh=tai (4, 4, 3-4)

484

. Deze bewering wordt o.a.

geïllustreerd aan de hand van het overbekende Gen. 49:10 dat de auteur op de volgende manier interpreteert: ou)k e)klei/yei

478

Lea stond symbool voor de Synagoge omdat ze niet goed kon zien. Ze hebben ogen maar zien niet (Jer. 5:21; eigen vertaling). 480 Rachel was mooi en werd bemind door haar man maar ze was onvruchtbaar. 481 Jubel, onvruchtbare die nooit heeft gebaard, breek uit in vreugdegejubel en gejuich, u die geen weeën heeft gekend (Jes. 54:1). 482 Over diegenen die niet in Christus geloven en over de Synagoge zegt hij nog: ‘jullie moeder is mijn vrouw niet en ik niet haar man’ (cf. Hos. 2:4; eigen vertaling). 483 Ik zal zeggen tot het volk dat mijn volk niet is: ‘jij bent mijn volk’, en het zal antwoorden: ‘jij bent de Heer mijn God’ (Hos. 2:25). 484 Zoals we reeds tevoren gezegd hebben dat het jodendom op zijn tijd zou moeten ophouden door een bevel van God opdat ook de profeten de waarheid zouden gezegd hebben. 479

Hoofdstuk 3

114/ 158

’Ioudai+smo/j, eàwj ou(= e)/lqv o( prosdokw/menoj Xristo/j (4, 4, 4-6)485. Aangezien Christus is gekomen, heeft het jodendom haar bestaansredenen verloren en zouden alle joden maar beter christen worden. De joden hebben hun positie verloren omdat ze Christus niet erkennen. Jesaja voorspelde dit reeds en ook de straf die de joden hiervoor zouden moeten uitboeten: ai)xma/lwtoj ga\r e)genh/qh o( lao/j mou dia\ to\ mh\ ei)de/nai au)tou\j to\n Ku/rion (1, 19, 13; 3, 7, 4)486. Voor de

christenen wordt met ‘de Heer’ natuurlijk Christus bedoeld. De auteur hanteert hier een beproefde methode binnen de anti-joodse polemiek: alle passages uit het OT waar Israël gehekeld wordt, interpreteert men als uitdrukking van de definitieve ondergang van Israël487. Dat het joodse volk gestraft is, kan men in werkelijkheid waarnemen: e)c oàte ga\r h)=lqen o( Xristo/j, katelu/qh h( du/namij tou= stratou= h(mw=n tw=n ’Ioudai/wn kai\ h( i(erwsu/nh, kai\ u(po\ tw=n ‘Rwmai/wn kateskorpi/sqhmen ei)j ta\ e)/qnh eàwj sh/meron (3, 7, 6-8)488. Het feit

dat de joden hun macht en priesterschap zijn verloren en door de Romeinen verspreid zijn over de wereld, bewijst dat ze gestraft zijn. Deze elementen werden samen met andere historische feiten zoals het verlies van hun koning en van hun heilige stad Jeruzalem reeds lang tegen de joden gebruikt om aan te tonen dat hun tijd voorbij was en behoren dan ook tot de oudste anti-joodse argumenten489. Uiteindelijk is echter voor Iakob het geloof in Christus hét basiscriterium om uit te maken of men al dan niet verworpen is. De joden die geloven in Christus behoren immers ook tot het nieuwe Israël: kai\ e)n a)lhqei/# basileu/ei o( Xristo\j o( ui(o\j tou= Daui\d w(j Qeo\j e)pi\ ta\ e)/qnh kai\ e)pi\ tou\j ’Ioudai/ouj tou\j pisteu/santaj (4, 3, 34-36)490. De enige goede weg is

bijgevolg geloven in Christus, temeer omdat ongelovige joden een ongelukkig lot beschoren is: oi( de\ a)pisth/santej t%= Xrist%= ’Ioudai=oi, w(j a)pomei/nasa trugi/a e)n pi/q% tou= oi)/nou e)cantlhqe/ntoj kai\ chranqei=sa/ e)stin a)nwfelh\j kai\ a)poi/htoj, ouàtwj a)pochrantqe/ntej a)pomenou=sin, ‘Hsai/+aj ga\r le/gei e(toima/zontej t%= dai/moni

485

‘De macht zal Juda niet verlaten’ dat wil zeggen: het judaïsme zal niet ophouden vooraleer de verwachte Christus gekomen is. 486 Mijn volk werd krijgsgevangen gemaakt omdat het de Heer niet kende (Jes. 5:13; eigen vertaling). 487 Cf. Déroche 1991, 257 (zie noot 260). 488 Sinds de tijd immers dat de Christus is gekomen, is de kracht van de joden, van ons leger, en het priesterschap vernietigd en zijn we door de Romeinen verstrooid onder de volkeren tot de dag van vandaag. 489 Cf. Déroche 1991, 254 (zie noot 260). 490 En in werkelijkheid heerst Christus de zoon van David als God over de volkeren en over de joden die geloofd hebben.

Hoofdstuk 3

115/ 158

tra/pezan (4, 3, 36-38)491. Déroche492 wijst er ons op dat deze vergelijking van de joden die

niet in Jezus geloven met het nutteloze bezinksel in een wijnton ook in de Disputatio cum Herbano Iudaeo voorkomt (PG 86/1, 673).

In de Disputatio adversus Iudaeos van Anastasios Sinaites wordt gesteld dat de christenen het nieuwe volk van God zijn: a)lla\ pa/ntaj e)c u(mw=n e)ph=re (Qeo/j), kai\ h(mi=n au)tou\j 493

e)/dwke (PG 89, 1221)

. Dat wordt beargumenteerd met een aantal vragen: e)pi/deico/n moi

loipo\n a)f’ ou(= e)stau/rwsaj to\n Xristo\n, poi=oj profh/thj par’ u(mi=n eu(re/qh; Poi=on basi/leion e)/xete sh/meron; Pou= ei)si\n oi( kritai\ u(mw=n; pou= oi( a)/rxontej; pa/ntej e)ce/lipon. Pou= o( nao\j u(mw=n; i)dou\ kei=tai e)/rhmoj (PG 89, 1221)494. De (historische)

gebeurtenissen spreken dus voor zich. Opmerkelijk is het kader waarin deze gesteld worden: vanaf het moment dat Christus gekruisigd werd. De christen gaat er dus van uit dat de joden hun bevoorrechte rol kwijt zijn gespeeld omdat zij zich schuldig gemaakt hebben aan de moord op de Zoon van God495. Die historische gebeurtenissen kunnen ook als argument dienen voor het feit dat de christenen wel het volk van God zijn (cf. Quaestiones ad Antiochum ducem). Hoe zouden de christenen anders al die vervolgingen kunnen hebben doorstaan? We lezen bij Anastasios: ... ei) mh\ mo/non to\ tw=n Xristianw=n e)/qnoj, o(/per ou)k a)\n e)/meinen a)neca/leipton ou(/twj u(po\ pa/ntwn e)qnw=n polemou/menon, ei) mh\ xei\r Kuri/ou diefu/latte kai\ diafula/ttei au)to\ a)neca/leipton (PG 89, 1224)496.

De monnik die het woord voert in de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco gebruikt het argument van de historische gebeurtenissen om aan te tonen dat God aan de zijde van de christenen staat: a)lla\ pa/ntwn e)sterh/qhte, th=j ‘Ierousalh\m prw/thj, tou= o)/rouj tou= Sinai/ou, tou= to/pou tw=n o’ foini/kwn, kai\ tw=n dw/deka phgw=n. Pa/ntoqen e)cew/sato

491

Wat betreft de joden die niet in Christus geloofd hebben, zoals bezinksel dat is achtergebleven in een leeg wijnvat en is uitgedroogd, nutteloos en onbruikbaar, zo blijven zij uitgedroogd achter. Jesaja zegt immers: ‘terwijl ze de tafel dekken voor de demon (Jes. 65:11)’. 492 Déroche 1991, 255 (zie noot 260). 493 God nam ze u allemaal af en gaf ze aan ons. 494 Toon mij verder vanaf het moment dat je Christus gekruisigd hebt: welke profeet werd bij jullie aangetroffen? Welk rijk hebben jullie vandaag? Waar zijn jullie rechters? Waar de archonten? Ze zijn allemaal weg. Waar is jullie tempel? Kijk, hij is verlaten. 495 Schreckenberg 1990, 467 (zie noot 224). 496 … tenzij het volk van de Christenen, dat, door alle volkeren bekampt, niet zo onaantastbaar zou gebleven zijn als de hand van de Heer het niet behoed had en het (nu) niet, onaantastbaar, zou behoeden.

Hoofdstuk 3

116/ 158

497

u(ma=j o( qeo\j, h(ma=j de\ ei)soi/khsen (B’, 2, 2)

. Iets verder vinden we opnieuw de

traditionele verbinding van de negatieve gebeurtenissen met de kruisiging van Christus: ti\j de\ a)gno$= o(/ti kai\ ou) meta\ polu\n xro/non tou= pa/qouj tou= Xristou=, h)=lqon Ti=toj kai\ Ou)espasiano\j, kai\ e)nepu/risan u(mw=n kai\ th\n po/lin kai\ to\n nao\n ... (B’, 6, 7)498.

Dit keer wordt hetzelfde argument ook gehanteerd door de joden: ei) tau=ta ou(/twj e)/xei kaqw\j su\ le/geij, po/qen ai( ai)xmalwsi/ai ai( e)rxo/menai pro\j u(ma=j; ti/noj ai( xw=rai ai( e)rhmou/menai tugxa/nousin˙ kata\ ti/noj tosou=toi po/lemoi e)cegei/rontai; (B’, 3, 1)499.

De christen antwoordt dat de oorlogen tegen de Kerk betrekkelijk kort en van recente datum zijn500. Waar men vooral moet op letten is dat de Kerk steeds alle aanvallen heeft doorstaan, een argument dat ook voorkwam bij Anastasios Sinaites. Een ander argument om te bewijzen dat de christenen het nieuwe volk zijn, is gebaseerd op Jes. 65:15 waar staat dat Gods dienaars een andere naam zullen krijgen. De enigen die daarvoor in aanmerking komen zijn de christenen: e)pizh/thson pa/nta ta\ tw=n e)qnw=n o)no/mata tw=n e)pi\ gh=j, kai\ ou)x eu(rh/seij a)/llo kaino\n o)/noma, ei) mh\ to\ tou= xristianou=

(G’, 1, 2)501.

Ook in de Kephalaia contra Iudaeos wordt gealludeerd op het feit dat de joden sinds de komst van Jezus Christus niet langer de steun van God hebben (in tegenstelling tot de periode vóór Zijn komst): ei) ei)j e(ka/sthn ai)xmalwsi/an u(mw=n e(ka/sth fulh\ par’ u(mi=n e)s%/zeto, pw=j e)lqo/ntoj tou= par’ h(mw=n pisteuome/nou Xristou=, ou)/te mi/a e)/ti par’ u(mi=n s%/zetai, 502

a)lla\ kai\ pa/ntwn tw=n nomi/mwn e)cepe/sate; (ka’, 1-3)

.

Dat de joden niet langer de steun van God hebben sinds de kruisiging van Christus komt ook aan bod in de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho, waarbij de 497

Maar jullie werden van alles beroofd, van het eerste Jeruzalem, van de berg Sinaï, van de oase met de zeventig palmbomen en de twaalf bronnen. Van overal heeft God jullie verstoten en heeft Hij er ons doen wonen. 498 Maar wie weet niet dat niet lang na het lijden van Christus Titus en Vespasianus kwamen en dat ze jullie stad en tempel in brand staken? 499 Als dat zo is zoals jij zegt, vanwaar dan de krijgsgevangenschappen die afkomen op jullie? Van wie zijn de verlaten streken? Tegen wie worden zovele oorlogen ontketend? 500 Olster (1994, 126-127 – zie noot 400) onderkent de zwakheid van dit christelijke antwoord: the Trophies’ response to the Jew’s use of the Christian’s own polemical logic is undoubtedly the weakest link in Trophies’ apologetic. 501 Onderzoek alle namen van de volkeren op aarde. Je zal geen andere nieuwe naam vinden, tenzij die van ‘christen’. 502 Als tijdens elke gevangenschap van jullie elke stam bij jullie gered werd, hoe komt het dan dat na de komst van diegene die wij geloven Christus te zijn, niet één stam meer bij jullie gered wordt en dat jullie alle privileges van de Wet verloren hebben?

Hoofdstuk 3

117/ 158

argumenatie (in de vorm van retorische vragen) sterk aan die van Anastasios doet denken. Bovendien, zo stelt de christen, werden alle heilige plaatsen van de joden (waaronder de Sinaïberg, de Jordaan, Jeruzalem, Sion, de Olijfberg etc.) ingenomen door de christenen. Hij anticipeert ook het joodse tegenargument (cf. Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco): kai\ mh/ moi ei)=p$j o(/ti i)dou\ sh/meron kataponou/meqa oi( xristianoi\ kai\ ai)xmalwtizo/meqa, tou=to ga\r e)sti to\ me/ga, o(/ti u(po\ tosou/twn e)/qnwn diwko/menoi kai\ misou/menoi kai\ polemou/menoi, th\n pi/stin h(mw=n e(stw=san e)/xomen kai\ ou) sbe/nnutai ...

(60, 22-24 – 61, 1-3)503. Dat de christenen niet uitgeroeid kunnen worden, kan je maar verklaren door Gods steun te veronderstellen.

1.6. Polemisch thema: de joden hebben geen verstand van de Schrift. A. Achtergrond bij het vermeende joodse onverstand met betrekking tot de Schrift De oorsprong van dit polemisch thema ligt in de begindagen van het christendom. Stroumsa504 wijst ons op de disputen tussen de twee religies met betrekking tot de gemeenschappelijke Schrift, waarvan het NT getuigt (zoals ik al vermeldde in het eerste hoofdstuk). Het conflict was in die begindagen vooral van hermeneutische aard: hoe dient men de Schrift correct te interpreteren? Ben-Sasson505 geeft een omschrijving van de joodse visie: … the insistence on the Jewish side that understanding of Scripture should be based on a comprehensive knowledge of the original language without depriving the words of their literal meaning or isolating them from their context. De christenen maakten zich van deze letterlijke lezing los en vonden zo een middel om zich van de joden te differentiëren. Het onbegrip vanwege joodse zijde voor de – afwijkende – christelijke visie bracht met zich mee dat de christenen zich vragen gingen stellen bij de intellectuele capaciteiten van de tegenpartij. Opmerkelijk is dat in onze tijden net het tegenovergestelde vooroordeel geldt. Ik verwijs naar Glock – Stark506: one theme in anti-Semitism is that the jew constitutes such a grave threat because he is such a worthy opponent.

503

En zeg mij nu niet dat wij, de christenen, heden warempel onderdrukt en gevangen genomen worden, want dit is het belangrijke, dat wij die door zovele volkeren vervolgd, gehaat en bekampt worden ons geloof staande houden en dat het niet uitdooft. 504 G.G. Stroumsa, From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity?, in: O. Limor – G.G. Stroumsa (edd.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews. Tübingen 1996, 7. 505 Ben-Sasson 1971, 85 (zie noot 209). 506 Glock – Stark 1966, 120 (zie noot 365).

Hoofdstuk 3

118/ 158

B. Analyse van de teksten De Dialogus cum Tryphone Iudaeo van Ioustinos Martyr is het eerste werk uit ons corpus waar we het verwijt van dwaasheid en domheid ten aanzien van de joden kunnen waarnemen. Schreckenberg507 somt alvast de volgende passages op: Dial. 9, 1; 12, 3; 14, 2; 123, 3-4; 126, 2; 134, 1-2. In welk opzicht zijn de joden dan dom volgens de auteur? Het gaat er vooral om dat ze de Schrift niet begrijpen en de thora veel te letterlijk nemen. Zo komt het dat ze de christologisch-Messiaanse boodschap in het OT over het hoofd zien en nu – tot hun eigen ongeluk – weigeren zich achter het ware geloof te scharen. Ook de zogenaamde vervalsingen die eerder werden besproken (cf. polemisch thema 2), zijn een uitwas van de joodse onkunde en laten Ioustinos toe het volgende te beweren: oi( par’ u(mi=n e)chghtai/ a)no/htoi/ ei)si (36, 2)508. Ter ondersteuning van dit argument worden amper schriftcitaten gehanteerd.

De christen Timotheos schuwt in de Dialogus Timothei et Aquilae het gebruik van de Schrift ter argumentatie niet. Zijn joodse gesprekspartner wil maar niet overtuigd geraken door de talrijke bewijzen die hij aandraagt om hem ervan te overtuigen dat Jezus de Messias is en de Zoon van God en blijft steeds maar om nieuwe bewijzen vragen. De christen reageert: kalw=j me\n pa/nta le/gousin ai( qeo/pneustai grafai\ oàti o( dida/skwn mw=ron w(j o(

proskolli/zwn o)/strakon. tosau=ta ga\r lalh/santej ei)j w)=ta a)sune/tou h)/meqa 509

lalou=ntej (24, 6)

. Want, zegt Timotheos, iemand die goede antwoorden krijgt op zijn

vragen en toch nog blijft moeilijk doen, kan niet goed bij zijn verstand zijn. Ten tweede bevat deze dialoog een interessante uitweiding over de Septuaginta en de bijbelvertaling van Aquila510 (39 - 40). Aanleiding voor deze excursie is de volgende beschuldiging vanwege het joodse personage Aquila: w(j h)qelh/sate oi( Xristianoi\ diestre/yate ta\j grafa/j (39, 1)511. Zoals vaak in de anti-joodse dialoogliteratuur vormt

één joodse opmerking de aanleiding voor een ellenlange monoloog van ‘de christen’. Hier is dat niet anders. Eerst reageert Timotheos met een tegenbeschuldiging: ou(=toj ga\r o( ’Aku/laj 507

Schreckenberg 1990, 185 (zie noot 224). Jullie bijbelexegeten zijn onverstandig (cf. Jer. 4:22). 509 De Schrift, door God geïnspireerd, verwoordt alles goed: ‘hij die een dwaas onderricht, is zoals iemand die een potscherf samenkleeft (Sir. 22:9)’. Zulke zaken hebben we verkondigd al pratend voor de oren van een onverstandige. 510 Dit is niet dezelfde Aquila als de joodse gesprekspartner in deze dialoog. Aquila van Sinope leefde in de tweede eeuw en maakte een zeer letterlijke bijbelvertaling in het Grieks op basis van de Hebreeuws bijbel. Volgens de traditie was hij een verwant van keizer Hadrianus die zich bekeerde tot het christendom. Hij werd echter geëxcommuniceerd doordat hij (heidense) astrologie beoefende en hij bekeerde zich ten slotte tot het jodendom. 511 Jullie christenen hebben de Schrift naar believen verdraaid! 508

Hoofdstuk 3

119/ 158

ta\j peri\ Xristou= marturi/aj qe/lwn e)pikalu/yai, t%= tessarakost%= e)/tei th=j zwh=j au)tou= ta\ tw=n ‘Ebrai/wn gra/mmata kai\ glw=ttan e)kmaqw/n, die/streyen ta\j grafa/j

(39, 5)512. Vervolgens leidt hij zijn lange exposé in met de aankondiging het eerst te zullen hebben over de Septuaginta, de juiste vertaling volgens Timotheos, en vervolgens over Aquila en zijn gemanipuleerde vertaling.

In de zoveelste discussie over het feit of één of andere bijbelplaats al dan niet op Jezus betrekking heeft, laat bisschop Gregentios van Safar, de christelijke gesprekspartner in de Disputatio cum Herbano Iudaeo, zich ontglippen: lhrei=j, mh\ kata\ pei=ran suniw\n th\n 513

Grafh\n (PG 86, 648)

. En regelmatig, wanneer Herban te veel doorvraagt, komt hetzelfde

verwijt terug. Verderop klinkt het zo: e)peidh\ e)c a)rxh=j sklhrotra/xhloi t$= kardi/# e)ge/nesqe, kai\ a)peri/tmhtoi toi=j w)si/n (PG 86, 713)514.

In de inleiding van de Dialogus cum Iudaeis begint de christen met de aanpak van het methodologische probleem hoe de Schrift correct te lezen (cf. de achtergrond bij dit polemisch thema). Aanleiding is de opmerking van de jood dat hij onmogelijk het bestaan van een Zoon van God die mens is geworden en is gekruisigd, kan aanvaarden omdat noch Mozes noch de profeten dit hebben aangekondigd. ‘Fout,’ zegt de christen, ‘ze hebben dat wel aangekondigd maar jullie zien het alleen niet’. Het probleem is dat de joden de Schrift veel te letterlijk lezen en daardoor veel informatie mislopen. Polla\ ga\r euàroij kai\ a)riqmo\n u(perbai/nonta e)n pa/s$ t$= graf$= di’ u(ponoiw=n tinw=n met’ e)pikru/yewj ei)rhme/na (1,

170-172)515. De auteur voorziet zijn bewering ook van een aantal voorbeelden waarbij een letterlijke interpretatie al te sprookjesachtig zou zijn, zoals de slang die kon praten of de steen die Jakob als kussen gebruikte en die daarna in een huis veranderde. Onze christen doet dan ook een oproep aan de jood om de Schrift met andere ogen te bekijken: su/nej a)/nqrwpe, kai\ tou\j o)fqalmou\j th=j kardi/aj muwpa/zontaj a)/noicon, kai\ t%= fwti\ th=j a)lhqei/aj periastra/fqhti (1, 168-170)516.

512

Omdat deze Aquila de getuigenissen over Christus wilde verbergen, leerde hij op zijn veertigste de Hebreeuwse letters en taal en verdraaide de geschriften. 513 Je kraamt onzin uit en je hebt (op basis van ervaring) werkelijk geen verstand van de Schrift! 514 Jullie zijn immers van in het begin koppig van hart geweest en onbesneden aan jullie oren. 515 Je kunt immers veel zaken vinden – en nog een groter aantal in de hele Schrift – die door middel van allegorieën verhullend gezegd zijn. 516 Luister, open de kortzichtige ogen van je hart en wees omstraald door het licht van de waarheid.

Hoofdstuk 3

120/ 158

Sargis van Aberga, de auteur van de Doctrina Jacobi nuper baptizati, schetst een beeld van een joodse gemeenschap die zich bewust is van haar misstap maar even bewust in die leugen blijft verder leven. De afwijkende lezingen van de rabbijnen zijn niet louter vergissingen, het zijn bewuste leugens. Zo is de joodse bewering dat Jeremia’s profetieën over Josia gaan in plaats van over de Messias een grove leugen (1, 27, 18; zie ook polemisch thema 2). Men vermeldt daarenboven tot tweemaal toe dat Samuel, de vader van Ioustos, wist dat de Christus die de christenen vereren ‘de echte’ Christus was (3, 11 en 5, 6). De joden voelden dus enigszins instinctief aan dat Jezus inderdaad de Messias was die in hun Schrift was voorspeld maar toch hielden ze halsstarrig vast aan hun geloof. In deze tekst vindt dus een omdraaiing van het argument plaats: de joden begrepen wel de boodschap van de Schrift maar deden er alles aan om de waarheid niet onder ogen te moeten zien.

Dat de joden weinig begrip hebben van de Schrift wordt indirect aan de kaak gesteld in de Dialogus contra Iudaeos van Leontios van Neapolis. Volgens het joodse personage kan Jezus de Messias niet zijn want de profetieën, zoals die van Jesaja, zijn nog niet uitgekomen. Die profeet schrijft: de wolf en het lam wonen samen, de panter vlijt zich neer naast het bokje, het kalf en de leeuw weiden samen: een kleine jongen kan ze hoeden. De koe en de berin sluiten vriendschap, hun jongen liggen bijeen. De leeuw eet stro, net als de os. De zuigeling speelt bij het hol van de adder, het kind strekt zijn hand uit naar het nest van de slang (Jes. 11:6-8). Daarop legt de christen uit dat men een dergelijke profetie niet letterlijk dient te interpreteren: ou(=toj tai=j diaforai=j tw=n h(me/rwn kai\ a)gri/wn z%/wn ta\ dia/fora tw=n a)nqrw/pwn h)/qh paredh/lwse kai\ dia\ th\j e)kei/nwn sundiaith/sewj th\n mi/an tou/twn poi/mnhn $)ni/cato kai\ ta\j e)k tou/twn susthsome/naj ’Ekklhsi/aj ... (62, 30-32)517.

Volgens Déroche518 wou Leontios door middel van deze passage prouver que l’on peut s’écarter de l’interprétation littérale chère aux rabbins. In de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco blijkt dat de joden heimelijk ‘aangestoken’ zijn door het apostolische vuur maar dat ze er niet in slagen de Schrift goed te doorgronden: e)zh/toun de\ lelhqo/twj ti/j a)\ra ei)/h i(kano\j kai\ a)lhqh\j to\ tou= qei/ou a)posto/lou au)toi=j safhni/sai trano/teron, kai\ ti/ni tro/p% Xristo\j tou\j Xristianou\j

517

Met de verschillen van de getemde en wilde dieren zinspeelde hij op de verschillende karakters van de mensen en door middel van hun samenleven duidde hij de ene kudde van de mensen aan en de kerken die ze zouden oprichten. 518 V. Déroche, L’Apologie contre les juifs de Léontios de Néapolis, in: G. Dagron – D. Feissel (edd.), Travaux et Mémoires 12. Paris 1994, 86.

Hoofdstuk 3

121/ 158

519

e)k th=j kata/raj e)rru/sato (pro/logoj 2)

. Daarom worden zij bij een zeer religieuze

monnik gebracht. Opnieuw maakt de anonieme schrijver ons duidelijk dat de joden bij een te letterlijke interpretatie van de bijbel blijven (cf. Dialogus cum Iudaeis en Dialogus contra Iudaeos). Een voorbeeld is Gen. 17:14, met de vervloeking van al wie onbesneden is. De monnik argumenteert dat Christus een nieuwe besnijdenis bracht: ne/an de\ peritomh\n e)/dwke 520

to\ ba/ptisma, ou) sa/rka periko/ptonta, a)lla\ a(marti/aj e)calei/fonta (A’, 1, 3)

. Een

ander voorbeeld is Jes. 2:4. De algemene vrede waarvan sprake is, moet men niet letterlijk zien. Veeleer gaat het om het zich afhouden van idolatrie en het kennen van de Heer. De joden verzetten zich echter tegen (allegorische) interpretaties: e)gw\ e(rmhneu=sai th\n grafh\n ou) parade/xomai˙ pa/nta ga\r e)nw/pia toi=j eu)= noou=sin, kai\ fanera\ toi=j eu(ri/skousi gnw=sin˙ kai\ ga\r e)k tou= parermhneu/ein pa/nta kai\ e)nalla/ttein, oi( polloi\ planw=ntai mh\ eu(ri/skontej th\n a)lh/qeian (B’, 4, 1)521. De christen geeft als

tegenargument een aantal schriftplaatsen die niet à la lettre te lezen zijn (cf. Dialogus cum Iudaeis). Op een ander punt in de dialoog weet de jood zich opnieuw geen raad met de Schrift (Gen. 3:22; 1:26). De christen verklaart dat als volgt: h( grafh\ ou) yeu/detai, mh\ ge/noito, a)lla\ de/etai pefwtisme/nwn dianoiw=n kai\ kardiw=n ei)j to\ noh=sai au)th=j ta\ a)po/krufa (A’,

3, 3)522. Bardy523 meent dat met de noodzakelijke ‘verlichting’ waarvan hier sprake is, het christelijke doopsel bedoeld wordt. Elders heeft de christen het in diezelfde lijn over de sluier die het hart van de jood bedekt. De doelstelling van de monnik typeert zijn tegenstanders: i(/na oi( mh\ ble/pontej ble/ywsin, kai\ oi( planw/menoi e)pistre/ywsi, kai\ oi( a)gnoou=ntej fwtisqw=sin (B’, 1, 3)

524

.

1.7. Polemisch thema: de joden kunnen de weg van de Heer niet zien. Ze weigeren halsstarrig het juiste geloof te kiezen. A. Achtergrond bij de vermeende blindheid en koppigheid van de joden 519

Maar heimelijk gingen ze na wie geschikt en zorgvuldig was om hen het woord van de goddelijke apostel tamelijk duidelijk uit te leggen en op welke manier Christus de christenen gered heeft van de vervloeking. 520 Hij gaf een nieuwe besnijdenis, het doopsel, die niet het vlees afsnijdt maar de zonden uitwist. 521 De Schrift (allegorisch) uitleggen, dat accepteer ik niet. Alles staat er open voor diegenen die nadenken en is duidelijk voor diegenen die het inzicht vinden. Want door alles te (mis)interpreteren en te veranderen van betekenis, dwalen de meesten en vinden ze de waarheid niet. 522 De Schrift liegt niet, moge dat niet gebeuren, maar ze vraagt verlichte geesten en harten om haar geheimen te begrijpen. 523 G. Bardy, Les trophées de Damas. Controverse judéo-chrétienne du VIIe siècle, PO. Paris 1920, 199 noot 6. 524 … opdat zij die niet zien zouden zien, opdat zij die dwalen zich zouden bekeren en zij die onwetend zijn zouden verlicht worden.

Hoofdstuk 3

122/ 158

De blindheid en koppigheid van de joden moeten we in het rijtje plaatsen van nieuwtestamentische lastertaal dat ik opsomde in hoofdstuk 1: de joden zijn addergebroed, schijnheiligen,

zuurdesem,

ijdel,

geldzuchtig,

respectloos

voor

Gods

plan/gebod,

duivelskinderen etc. Het gaat om een algemeen onvermogen om de weg van de Heer te volgen (o.a. wat betreft het juist interpreteren van de Schrift, cf. polemisch thema 6). Anders dan bijvoorbeeld het feit dat de joden geldzuchtig zijn, zullen deze twee typeringen – koppig en blind – opgenomen worden in de verdere traditie van de joods-christelijke polemiek. Daar was ook een reden voor. De christelijke Kerk kon de algemene joodse afwijzing van het christendom maar moeilijk begrijpen: the Church considered its central truths luminously self-evident (‘the Light of the Holy Spirit’) and directly and quasi-intuitively discernible by any unbiased observer … the Christian truth might perhaps require study and reflection by the pagans, who had not encountered it before, but to Jews it was available by simple recognition525. Naast de joodse blindheid beklemtoonden de christenen ook hun koppigheid: dit volk kon gewoon de waarheid niet accepteren, het betrof een motivated refusal to believe526.

B. Analyse van de teksten Ariston van Pella verbindt de eigenschap van koppigheid in de enkele getuigenissen die we van zijn dialoog hebben reeds met de joden. Dat leiden we af uit wat Kyprianos van Carthago (ca. 200-258) schreef over de Disputatio Iasonis et Papisci. Hij vermeldt immers de Judaici cordis obstinata durities (PG 5, 1286)527 die de christen Iason met de hulp van de Heilige Geest weet om te buigen zodat de jood Papiskos tot inzicht komt over het ware geloof. Het is met andere woorden de hardhoofdigheid van de joden die hen verhindert om de waarheid onder ogen te zien.

Ioustinos Martyr laat op zijn beurt deze beschuldiging niet onbesproken in de Dialogus cum Tryphone Iudaeo. Deze ondeugd is immers één van de oorzaken van hun onvermogen om in Christus te geloven. De blindheid en verstoktheid komen aan bod in Dial. 12, 2; 17, 4; 16, 1; 27; 33, 1; 36, 2; 39, 1; 43,1-2; 45; 68, 1; 97, 4 en 134, 5 waarbij Ioustinos Jes. 1:15.23; 3:16; 525

H. Zukier, The Essential ‘Other’ and the Jew: From Antisemitism to Genocide, Social Research 63 (1996), 1143. 526 Zukier 1996, 1144 (zie noot 525). 527 De onwrikbare koppigheid van de jood.

Hoofdstuk 3

123/ 158

6:10; 42:8; Jer. 4:22 en Ezech. 3:7 aanhaalt. Ioustinos verbindt de verstoktheid van de joden ook met hun besnijdenis in die zin dat hij hen verwijt dat ze niet besneden zijn van hart. Daarenboven wrijft de auteur de joden aan op te gaan in bitterheid en goddeloosheid en het woord van God uit te spuwen (123, 2). Op de koop toe blijken ze ook nog affiniteit te hebben met de duivel528 en met demonen (131, 2)! Verder ontsluit Ioustinos in deze dialoog een arsenaal van oudtestamentische passages, uit hun context gerukt, die de joden van zijn eigen tijd in een slecht daglicht stellen. Schreckenberg529 geeft een opsomming van deze negatieve loci probantes: Deut. 32:20; 1 Kon. 19:10.18; Ps. 106:37; Jes. 3:9-11; 5:18-20; 29:14; 42:19; 52:5; 57:1-4; Jer. 2:13; 4:22 en Mal. 1:12. Het gebruiken van bijbelplaatsen tegen de joden zonder hun context en samenhang in acht te nemen, zou een gangbare praktijk worden bij de christelijke apologeten na Ioustinos.

Ook in het derde werk van het hier besproken corpus, de Demonstratio adversus Iudaeos van Hippolytos van Rome, komt de weigering van de joden ter sprake om de weg van Jezus te volgen, de weg die zegt e)gw/ ei)mi h( o(do/j (PG 10, 792)530. Deze dwaling kent haar oorzaak in de verduisterde joodse ogen die ook reeds door David waren voorspeld: skotisqh/twsan oi( o)fqalmoi\ au)tw=n tou= mh\ ble/pein (PG 10, 792)531.

In het eerste deel van De Gestis in Perside van Ps.-Anastasios van Antiocheia volgens de indeling van Külzer532 komt het tot een discussie tussen christenen en heidenen over het waarheidsgehalte van Christusprofetieën in het heidendom. Het komt er hier voor de christenen niet alleen op aan te bewijzen dat het christendom beter is dan het heidendom, maar ook dat heidendom op zijn beurt beter is dan het jodendom. Dat het jodendom zowat het meest inferieure geloof is dat er bestaat, is de conclusie die de lezer dan logischerwijs zou moeten trekken. De blindheid en koppigheid van de joden en vooral het feit dat ze veel minder dan de heidenen geloof hechten aan goddelijke openbaringen wordt geïllustreerd aan de hand van een niet-canonieke variant van Mt. 2:1-12 waarin de evangelist het verhaal van de magiërs uit het oosten vertelt (15, 21 - 19, 9). In deze variant maken de wijze magiërs, nadat ze, gevolg gevend aan een sterrenwonder in de tempel van Hera in Persepolis, in Juda

528

Cf. Chadwick 1965, 288 (zie noot 299); Schreckenberg 1990, 187 (zie noot 224). Schreckenberg 1990, 193 (zie noot 224). 530 Ik ben de weg (Joh. 14:6). 531 Laat hun ogen verduisterd raken, zodat zij niet zien (Ps. 69:24b). 532 Külzer 1999, 114 (zie noot 278). Dit eerste deel strekt zich uit van p. 1, r. 1 tot p. 21, r. 10 in de editie van Bratke. 529

Hoofdstuk 3

124/ 158

zijn aangekomen, de joden sterke verwijten omdat ze niet voor rede vatbaar zijn en aan hun ongeloof blijven vasthouden.

De anonieme auteur van de Dialogus Timothei et Aquilae geeft een nieuwe schriftplaats die het ongeloof van de joden reeds had voorspeld: Hab. 1:5. Daarenboven zegt hij tot zijn joodse gesprekspartner die steeds maar nieuwe bewijzen vraagt: progignw/skwn ga\r ku/rioj o( qeo\j th\n pw/rwsin u(mw=n, ma=llon de\ dia\ to\n e)c e)qnw=n lao\n texqe/nta t%= kuri/% o(\n kai\ e)poi/hsen o( ku/rioj, eàkasto/n ti zhtou/menon e)n tai=j qei/aij grafai=j plhquntikw=j dia\ tw=n profhtw=n au)tou= e)fane/rwsen h(mi=n (20, 4)533.

De auteur wijst erop dat het joodse volk reeds in het OT ongehoorzaam en opstandig was. In Jesaja vinden we immers: ou(=toi/ ei)sin pro\j ou(\j e)cepe/tasen ta\j xei=raj au)tou= oàlhn th\n h(me/ran, pro\j lao\n a)peiqou=nta kai\ a)ntile/gonta (21, 14)534. Bevrijd uit Egypte was het

volk nog niet tevreden: ze morden dat ze het manna beu waren en terugverlangden naar het voedsel dat ze in Egypte hadden (Num. 11:5-6; 16:13; 14:4).

De blijvende weigering van Herban, de woordvoerder van de joden, om Jezus als de Messias te aanvaarden in de Disputatio cum Herbano Iudaeo zorgt bij bisschop Gregentios van Safar voor de nodige wrevel. De enige conclusie die hij kan trekken is: mesto\j ei)= a)noi/aj ... pro/dhlon oàti kai\ e)lh/luqe, kai\ ma/thn lhrei=te u(mei=j, mataioponou/menoi (PG 86,

633)535. De symbolische betekenis van de blindheid van de joden komt aan het einde van de dialoog naar voor. Wanneer Herban en de joden op het einde van de dialoog nog steeds niet overtuigd zijn van de waarheid van het christelijke geloof, vraagt Herban aan Gregentios om Christus aan hen te laten verschijnen. Op het moment dat Jezus Christus dan ook werkelijk aan hen verschijnt, worden de joden op slag van hun gezichtsvermogen beroofd. De stem van de Heer legt zelf uit waarom: mo/noi de\ u(mei=j e)ste tuflw/ttontej dia\ th\n a)pisti/an u(mw=n (PG 86, 780)536. De blindheid van de joden is dus symbolisch537 voor hun ongeloof, hun onvermogen om de waarheid onder ogen te zien. 533

Omdat de Heer God van tevoren jullie hardheid kende, openbaarde Hij ons, eerder ter wille van het volk van de heidenen dat de Heer zelf in het leven riep, alles wat we zoeken in ruime mate in de goddelijke geschriften door de profeten. 534 Dat zijn diegenen naar wie God de hele dag zijn handen uitstrekte, naar een ongehoorzaam en tegenstribbelend volk (Jes. 65:2; eigen vertaling). 535 Je bent vervuld van dwaasheid! … het is overduidelijk dat Hij gekomen is en toch blijven jullie tevergeefs onzin uitkramen. 536 Enkel jullie zijn blind omwille van jullie ongeloof. 537 Cf. Lukyn-Williams 1935, 149 (zie noot 245).

Hoofdstuk 3

125/ 158

Dat de joden een koppig volk zijn, laat ook de auteur van de Dialogus de sacerdotio Christi duidelijk blijken. De jood Theodosios geeft aan dat hij er zich – net als vele van zijn medemensen – goed van bewust is dat Christus de Messias is en dat zijn volk het verkeerd voor heeft en daardoor ook zondigt: ... oi)/damen oi( polloi\ h(mw=n e)c e)ggra/fwn kai\ e)k tw=n 538

pragma/twn au)tw=n, o(/ti a(marta/nomen a)qetou=ntej th\n h(mw=n swthri/an (6)

. De joden

kennen immers een geheim dat Zijn goddelijke afkomst bevestigt. Toch kiest Theodosios er uit schaamte voor om vast te houden aan zijn illusies en voorvaderlijke gebruiken.

Ook in de Quaestiones ad Antiochum Ducem van Ps.-Athanasios van Alexandrië laat de auteur niet na een opmerking te maken over de blindheid van de joden: … iàna de\ telei/wj th=j ’Ioudai+kh=j katagnw=men pwrw/sewj, loipo\n de\ h(mei=j oi( pistoi\ bebaio/teroi e)n t$= 539

Xristou= pi/stei genw/meqa (PG 28, 686)

. Wat is dan volgens de auteur de methode bij

uitstek om de verstoktheid van de joden aan te pakken én het christelijke geloof te versterken? Citaten uit het OT naar voor brengen die op Jezus betrekking hebben en die de gegrondheid van het christelijke geloof bewijzen. In dit Griekse citaat zien we ook duidelijk het samengaan tussen het anti-joodse en het prochristelijke aspect van de ‘anti-joodse’ teksten uitgedrukt. De twee zijn zeer moeilijk van elkaar te scheiden. Even verderop geeft deze auteur ons ook een verklaring waarom de joden de profetieën die wijzen op Jezus, hoe duidelijk ze ook mogen zijn, niet willen/kunnen inzien: a)ll’ o(/mwj, kai/per ouàtwj tranw=j peri\ tou= Xristou= profhteuo/ntwn, a)petu/flwsen o( Satana=j ta\ tw=n ’Ioudai/wn o)/mmata, kai\ e)ph/rwse ta\j th=j yuxh=j ko/raj, iàna ta\j toiau/taj 540

marturi/aj paragra/fwntai (PG 28, 689-692)

. De joden zijn in de ban van satan die hun

zinnen heeft verbijsterd. Men kan zich dan afvragen waarom de christenen niet gewoon ophouden de joden te proberen overtuigen met allerlei schriftbewijzen, als ze toch niet voor rede vatbaar zijn. Het antwoord luidt dat de christelijke apologeten de joden als een soort vehicle gebruiken, een vijand om

538

De meesten van ons weten op basis van hun schriften en werken dat wij een fout begaan door ons heil te verwerpen. 539 … om de joodse verstoktheid geheel en al te veroordelen en verder opdat wij, gelovigen, sterker zouden worden in ons geloof in Christus. 540 Maar toch, ook al zijn de profetieën over Christus zo duidelijk, (zij zien het niet want) de duivel heeft de ogen van de joden verblind en de pupillen van hun ogen gebrekkig gemaakt, opdat ze zovele getuigenissen zouden afwijzen.

Hoofdstuk 3

126/ 158

zich tegen af ze zetten om zo de eigen identiteit te affirmeren541 (cf. ook hoofdstuk 1). Olster542 gebruikt hiervoor een passende term. Hij noemt the Jew immers een rhetorical anchor. Op het einde van dit werk vat de auteur nog eens de doelstelling van zijn relaas maar eigenlijk ook van alle anti-joodse werken samen: tau=ta de\ e)k pollw=n o)li/ga e)k tw=n a(gi/wn Grafw=n pareqe/meqa pro\j me\n h(mete/ran tw=n Xristianw=n mei/zona pi/stin, pro\j 543

e)/legxon de\ th=j ’Ioudai+kh=j sklhrokardi/aj kai\ frenoblabei/aj (PG 28, 699)

.

De auteur van de Dialogus cum Iudaeis maakt de joden belachelijk omdat ze het verschil tussen de twee komsten niet begrijpen en niet inzien dat de Christus hen niet zal redden bij Zijn tweede komst: ti/j de\ mh\ gela/setai, ma=llon de\ ti/j mh\ klau/setai tw=n e)k peritomh=j th\n paxu/thta; basile/a prosdokw=si Xristo\n oi( a)no/htoi e)pi\ suntelei/# e)rxo/menon kai\ tou= ’Israh\l basileu/onta (12, 63-66)544. De joden hebben blijkbaar niet

gelezen welk beangstigend beeld Maleachi schetst van de komst van de Heer (Mal. 3:2).

Voor Sargis van Aberga, de auteur van de Doctrina Jacobi nuper baptizati is de blindheid van de joden er ook duidelijk de oorzaak van dat ze Jezus niet als Messias erkennen en Hem zelfs hebben gekruisigd: o( Solomw\n le/gei peri\ tw=n staurwsa/ntwn ’Ioudai/wn to\n Xristo\n: tau=ta e)logi/santo kai\ e)planh/qhsan: a)petu/flwse ga\r au)tou\j h( kaki/a

au)tw=n, kai\ ou)k e)/gnwsan musth/ria Qeou= (1, 25, 18-20)545. In dit citaat uit het boek

Wijsheid kunnen we dus reeds zien dat het hart van de joden verblind is en afgeschermd van Gods mysteriën door hun slecht karakter. De kwade inborst van de joden is niet de enige mogelijke oorzaak van hun falen die we in de Doctrina kunnen opmerken. De bekeerde jood Iakob zegt over zijn voormalige geloofsgenoten: e)planh/qhmen u(po\ tou= diabo/lou, iàna mh\ gnw=men kai\ i)aqw=men (1, 6, 11-12)546. Deze samenwerking van de duivel met de joden werd

vanaf de vijfde eeuw een gemeenplaats in de anti-joodse literatuur maar volgens Déroche547 541

Cf. o.m. Schreckenberg 1990, 466 (zie noot 224). Olster 1994, 116 (zie noot 400). 543 Zo hebben we maar enkele van de vele bewijzen uit de Heilige Schrift aangevoerd enerzijds om ons gelijk, wij die christenen zijn, te sterken en anderzijds om de verstoktheid en waanzin van de joden aan te pakken. 544 Wie zal niet lachen of liever, wie zal niet wenen omwille van de domheid van de besnedenen? De dwazen denken dat Christus op het einde der tijden als koning zal komen en koning zal zijn over Israël. 545 Salomon zegt over de joden die Christus hebben gekruisigd: ‘zo redeneren zij, maar zij vergissen zich, want hun slechtheid maakt hen blind. Zij hebben geen besef van Gods geheimen’ (Wijsh. 2:21-22). 546 We zijn van het rechte pad afgebracht door de duivel opdat we geen inzicht zouden hebben en niet zouden genezen. 547 Déroche 1991, 261 (zie noot 260). 542

Hoofdstuk 3

127/ 158

legt de Doctrina meer precies de nadruk op deze duivelse kant parce qu’il explique la persistance du judaïsme. Le judaïsme prend ainsi l’ aspect d’une idéologie trompeuse entretenue de force par le diable et ses agents volontaires ou involontaires, l’élite juive. Jeremia voorspelde ten andere ook reeds het ongeloof van de joden: t%= la%= tou/t% e)genh/qh kardi/a a)nh/kooj kai\ a)peiqh/j (5, 2, 30)548. Dat de joden hiervoor door God zouden gestraft

worden, vinden we bij diezelfde profeet (Jer. 11:11) waar God zegt dat Hij over hen een ongeluk zal uitzenden waaraan ze op eigen krachten niet kunnen ontkomen. Aan hun hulpgeroep zal Hij trouwens geen gehoor geven. Het idee dat de verstoktheid van de joden quasi onuitroeibaar is, wordt verwoord door Ioustos, die sinds even tevoren overtuigd is van de waarheid van het christendom: ei)=pen ga\r o( ’Hsai/+aj oàti peplanhme/nhn e)/xomen oi( ’Ioudai=oi kai\ pepwrwme/nhn th\n kardi/an, eàwj ou)= e)rhmwqv= h( gh= (5, 16, 14-15)549. De aarde zou moeten vergaan eer de koppigheid van de

joden is uitgeroeid!

De christen in de Disputatio adversus Iudaeos van Anastasios Sinaites verwondert zich niet over de koppigheid en het ongeloof van de joden. De voorvaderen ten tijde van Mozes bleken zich immers ook al zo te gedragen: w(/ste ei) e)pisteu/ete Mwu+s$=, e)pisteu/ete a)\n kai\ t%= 550

Xri/st% (PG 89, 1248)

. Mozes noemde het volk van Israël trouwens zelf weerspannig (Jes.

65:2). De joden doen nu net hetzelfde als toen: ou(/tw kai\ u(mei=j, oi( e)kei/nwn pai=dej tou/touj mimou/menoi ta\j fwna\j tw=n profhtw=n a)pistou=ntej, miso/xristoi diame/nete ...

(PG 89, 1249)551. Hetzelfde argument wordt op een later punt nog eens herhaald, enigszins anders geformuleerd: eu)/dhlon ou)=n, o(/ti o( au)to\j ei)= kai\ ou)k h)lloi/wsai o( to/te sklhroka/rdioj kai\ peri\ to\n eu)erge/thn a)gnw/mwn, o( au)to\j dhlono/ti kai\ nu=n o( e)kpeira/zwn to\n Qeo/n (PG 89, 1277)552.

Ook de monnik in de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco beklemtoont dat de joden de weg van de Heer niet kunnen zien. Zij doen immers compleet het tegenovergestelde: ... parh=lqej to\n lime/na, kai\ e)mpro/j sou nomi/zeij ei)=nai, e)pe/rasaj to\n pu/rgon kai\ 548

Dat volk heeft een hart dat niet horen kan en ongehoorzaam is (Jer. 5:23; eigen vertaling). Jesaja zei immers dat wij, de joden, een verdorven en verhard hart hebben tot de aarde geheel verwoest is (cf. Jes. 6:10-11). 550 Hadden jullie Mozes geloofd, dan zouden jullie ook Christus geloven. 551 Zo blijven ook jullie, hun kinderen, hen nabootsend door de woorden van de profeten niet te geloven, Christus haten … 552 Het is dus zeer duidelijk dat je dezelfde bent en niet veranderd, jij die toen verstokt van hart was en ten overstaan van uw weldoener ondankbaar, natuurlijk dezelfde en diegene die nu God beproeft. 549

Hoofdstuk 3

128/ 158

553

a)nodi/aj badi/zeij, o( h(/lioj a)nh=lqen, kai\ w(j e)n nukti\ pela/z$ (G’, 3, 2)

. Alles werd

voorspeld en zou dus duidelijk moeten zijn, maar de joden zijn geslagen door hun eigen blindheid: ... pa/nta proei=pen kai\ prohtoi/masen u(mi=n, kai\ kammu/ete tou\j o)fqalmou\j u(mw=n, kai\ mh\ noou=ntej ti/ le/gete h)\ ti/ ble/pete (B’, 7, 1)554.

Datzelfde verwijt treffen we aan in de Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho. De christen vindt het onbegrijpelijk dat de joden niet kunnen geloven in Christus, hoewel men toch ziet dat de oude (joodse!) profetieën vervuld zijn: ti/j ou)=n ble/pwn ta\ toiau=ta kai\ tosau=ta au)tou= tou= Xristou= r(h/mata kai\ pra/gmata, a(/per pro\ e)cakosi/wn e)/twn proei=pen, sh/meron kai\ kaq’ h(me/ran gino/mena kai\ la/mponta, du/natai a)pisth=sai h)\ skandalisqh=nai ei)j au)to\n (64, 19-20 – 65, 1-3)555. De joden, zo

argumenteert de christen, zijn te nalatig en onoplettend: kai\ ga\r a(/panta ta\ peri\ au)tou= oi( 556

profh=tai u(mw=n proekh/rucan, a)ll’ u(mei=j ou)k emble/pete (65, 4-5)

.

Op een later punt in de dialoog stelt de christen dat de profetieën toch zeer duidelijk zijn. Hoe kunnen de joden het dan niet zien? Hij argumenteert dat satan zelf bewerkstelligd heeft dat hun ogen gesloten zijn: a)ll’ o(/mwj kai/per ou(/twj tranw=j peri\ tou= Xristou= tw=n profhtw=n profhteusa/ntwn, a)petu/flwsen o( satana\j ta\ tw=n ’Ioudai/wn o)/mmata, kai\ e)pw/rwsen ta\j th=j yuxh=j au)tw=n a)koa\j, i(/na ta\j toiau/taj a)lhqei=j marturi/aj paragra/yontai (68, 5-9)

557

. Dit is een argumentatielijn die we ook al ontmoetten in de

Quaestiones ad Antiochum ducem en de Doctrina Jacobi nuper baptizati. Daarnaast krijgt het ongeloof van de joden ook een bijbelse oorsprong, meer bepaald vanuit Jes. 6:10. De christen vat samen: tetu/flwken au)tw=n tou\j o)fqalmou\j kai\ pepw/rwken au)tw=n th\n kardi/an, i(/na mh\ i)/dwsi toi=j o)fqalmoi=j kai\ noh/swsin t$= kardi/# kai\ e)pistrafw=sin (68, 13-

553

Je bent de haven voorbij en je meent dat hij vóór je is; je bent de schutsmuur voorbij en je wandelt in de woestijn; de zon is opgegaan en je nadert als in de nacht. 554 Hij voorspelde en maakte alles op voorhand klaar voor jullie en jullie sluiten de ogen zonder te begrijpen wat jullie zeggen of zien. 555 Wie is dus in staat niet in Hem te geloven of aanstoot te nemen aan Hem, wanneer men zulke en zovele woorden en daden van Christus zelf beschouwt, die Hij zeshonderd jaar geleden voorspelde en die vandaag en elke dag plaatsvinden en helder zijn? 556 Want alles met betrekking tot Hem hebben de profeten op voorhand verkondigd, maar jullie letten er niet op. 557 Maar hoewel de profeten toch zo duidelijk in verband met Christus voorspellingen hebben gedaan, verblindde satan de ogen van de joden en maakte de oren van hun ziel verstokt, opdat ze zulke waarachtige getuigenissen zouden afwijzen.

Hoofdstuk 3

129/ 158

16)558. Als bijbelse antecedenten/voorspellingen van joods ongeloof worden verder Jes. 53:1; 57:1 en Hab. 1:5 aangehaald.

1.8. Polemisch thema: de christenen handelen in hun beeldenverering niet verkeerd. Het gaat, in tegenstelling tot wat de joden doen of gedaan hebben, niet om idolatrie. A. Achtergrond bij de beeldenverering Vanaf het prille begin van het christendom bestond er een ‘ontmoeting’ tussen Kerk en kunst, maar daarmee ging ook een zekere spanning gepaard559. De joodse visie op afbeeldingen is zoals geweten terug te voeren op het tweede gebod uit de decaloog: u zult geen beelden maken, geen afbeelding van enig wezen boven in de hemel, beneden op de aarde of in de wateren onder de aarde (Ex. 20:4). Een verklaring voor dit verbod vinden we in Deuteronomium: omdat u geen gestalte gezien hebt toen de Heer u bij de Horeb uit het vuur heeft toegesproken, moet u zorgen dat u niet zondigt door beelden te maken van welke gestalte dan ook (Deut.4:15-16a). Ondanks het feit dat dit gebod niet altijd even streng werd nageleefd, karakteriseerde een zekere gestrengheid ten overstaan van afbeeldingen de joodse positie (de geschiedenis van het gouden kalf was dan ook niet iets om trots op te zijn). Dit verklaart de aanvankelijke aarzeling in de christelijke omgang met de beeldende kunst (in de catacomben en op de sarcofagen treft men immers eerst ornamenten, dan symbolen en allegorische voorstellingen en pas daarna volledig uitgewerkte geschiedenissen aan)560. Tot de vierde eeuw zijn schilderijen en tekeningen dominant en is er veel minder sprake van sculpturen. Na het edict van Milaan (313) kan men echter een snelle opkomst van het beeld en de beeldenverering (waartoe wij ook de kruisverering rekenen) waarnemen, te wijten aan invloeden van buitenaf. Dit ging zelfs zover dat het beeld bewierookt, gewassen en gekust werd. Afbeeldingen van Christus werden pas gebruikelijk vanaf het midden van de vijfde eeuw na Christus. Uiteraard lieten zich kritische stemmen tegenover deze evolutie(s) horen, vooral vanaf de vijfde eeuw. Algemeen stonden in de geschiedenis van of de controverse rond de christelijke beeldenverering een drietal punten centraal (die ik hier weergeef maar niet van een

558

Hij verblindde hun ogen en maakte hun harten verstokt opdat ze niet zouden zien met hun ogen en begrijpen met hun hart en zich niet zouden bekeren. 559 W. Oosterhof, Niet door stomme beelden: het beeldenverbod in de hervormde traditie. Amsterdam 1991, 7. 560 Oosterhof 1991, 9 (zie noot 559). Cf. ook G.J. Martin, A history of the iconoclastic controversy. London 1930, 18: they inherited the Jewish abhorrence of such representation.

Hoofdstuk 3

130/ 158

uitgebreide bespreking voorzie): (1) Gaat het wel of niet om idolatrie561? (2) Wat is de relatie tussen een afbeelding en Christus562? (3) Wat zeggen de bijbel en de kerkvaders563? Eén van de belangrijkste zesde-eeuwse (christelijke) critici was paus Gregorios de Grote (540-604), die zich keerde tegen de aanbidding van afbeeldingen. Hij bleef er wel bij dat afbeeldingen nuttig waren in die zin dat ze de bijbel van de onderontwikkelden vormden. Ondertussen sloeg ook de islam564 de vleugels uit als nieuwe godsdienst met – net zoals de joden – volstrekte beeldenloosheid. Christenen werden zo tot spot voor joden en islamieten, schrijft Oosterhof565. Om hieraan te verhelpen wou de conservatieve Byzantijnse keizer Leo III566 (685-741) de beelden uit de kerken laten verwijderen (730), maar deze wens kreeg sterke kritiek. Heilige afbeeldingen vormden immers een stronghold van het bijgeloof dat sterk bij de mensen aanwezig was567. Dit alles resulteerde in de verdeeldheid tussen iconodoelen (beeldendienaars) en iconoclasten (beeldenstormers). De kruisverering, die wel door de joden afgekeurd werd (cf. infra), was overigens geen ‘doelwit’ van de iconoclastische beweging568. Bij het concilie van Nikaia van 787 veranderde de officiële positie terug. Vanaf nu waren de beelden opnieuw toegelaten569 en kwam er een eind aan de eerste iconoclastische periode570. Als argument pro werd aangebracht dat diegene die een beeld vereerde niet het beeld zelf maar de daarin afgebeelde hypostase (cf. Triniteit) aanbad571, wat de schrik voor de ‘aanklacht’ van pure idolatrie (de verering van idolen (Gr.: a)/galma of z%=dion)) reflecteert. Men accepteerde ook het idee dat beelden mirakels konden bewerkstelligen: a woman in Apamea having no water was bidden in a dream to lay the picture of the Abbot Theodosius on the well. She did this and the well filled

572

. Al wie zich tegen het kerkelijke beeldengebruik

561

Martin 1930, 112 (zie noot 560). Cf. A. Michel, DTC 7 (1922) s.v. idolatrie, 602-603 voor een verdere omschrijving van het begrip idolatrie. 562 Martin 1930, 124 (zie noot 560). 563 Martin 1930, 130 (zie noot 560). 564 Cf. G.E. von Grunebaum, Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic Environment, HR 2 (1962), 2-3 voor islamitische invloeden. 565 Oosterhof 1991,12 (zie noot 559). 566 Martin 1930, 16-18 (zie noot 560). Verderop (1930, 27) waarschuwt de geleerde er ons voor keizer Leo definitieve motieven toe te schrijven. Diens beweegredenen zullen zeker niet exclusief religieus geweest zijn. 567 Martin 1930, 29 (zie noot 560). 568 H.G. Thümmel, Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin 1992, 119. 569 In het Westen keurde Karel de Grote (742-814) de Byzantijnse besluiten af in de Libri Carolini. Beelden werden enkel getolereerd als vorm van onderwijs voor de ongeletterden. Verering kon enkel heiligen zelf toekomen, niet hun beelden. 570 Grunebaum 1962, 1 (zie noot 564). 571 G.B. Ladner, The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic controversy, DOP 7 (1953), 3. 572 Martin 1930, 29 (zie noot 560).

Hoofdstuk 3

131/ 158

keerde, zich beroepend op het oudtestamentische verbod, werd vervloekt573. In het Oosten kwamen er in 843, als een soort van compromis, wel normen voor de vervaardiging van iconen (afbeeldingen): deze mochten niet naturalistisch of driedimensionaal zijn. B. Analyse van de teksten In de Quaestiones ad Antiochum ducem van Ps.-Athanasios van Alexandrië vinden we de eerste vermelding van dit polemisch thema. Vraag 39 geeft een mooie omschrijving van de problematiek: tou= Qeou= dia\ tw=n profhtw=n e)pitre/pontoj, mh\ proskunei=n xeiropoi/hta, dia\ ti/ proskunou=men ei)ko/naj kai\ stauro\n, e)/rga tekto/nwn u(pa/rxonta, kaqw\j kai\ ei)/dwla tugxa/nousin; (PG 28, 621)574. Athanasios antwoordt enigszins verontwaardigd dat

gelovigen de beelden niet vereren als waren het goden, zoals de Grieken dat doen. Nee, zegt hij, mo/non th\n sxe/sin kai\ th\n a)ga/phn th=j yuxh=j h(mw=n th=j pro\j to\n xarakth=ra th=j ei)ko/noj e)mfani/zomen (PG 28, 621)

575

. Het vereren van beelden is dus eigenlijk het tonen van

toewijding aan de geloofsbeginselen waarvoor deze beelden symbool staan. Er volgt nog een bijkomende vraag, die naar verluidt vaak door joden en Grieken aan de christenen wordt voorgelegd: ou)kou=n, e)peidh\ kai\ ei)j o)/non o( Xristo\j e)peka/qesen, 576

o)fei/lomen loipo\n kai\ tou\j o)/nouj a)spa/zesqai; (PG 28, 624)

. Als deze vraag enigszins

humoristisch klinkt, dan kan men dat van het antwoord zeker ook zeggen. In de stijl van de verklaring die Athanasios gaf voor het feit dat de christenen de Wet niet meer moeten naleven (cf. polemisch thema 4) wordt ook dit probleem zeer snel afgehandeld. Christus schakelde immers de duivel en de demonen niet uit gezeten op zijn ezel maar aan het kruis. Omdat demonen bijgevolg niet bang zijn van ezels maar wel van het kruis, moet het kruis vereerd worden maar niet de ezels. De expliciete tegenbeschuldiging aan het adres van de joden dat ze zich in het verleden schuldig hebben gemaakt aan idolatrie zoals we die in latere teksten vaak terugvinden, wordt hier niet geuit. Indirect kunnen we uit het antwoord op vraag 59 wel opmaken dat de joden op dit vlak reeds overtredingen hadden begaan. De vraag zelf luidt: dia\ ti/ e)n ba/t% w)/fqh Qeo\j t%= Mws$=, kai\ ou)k e)n e(te/r% fut%= ;(PG 28, 632)577. Athanasios antwoordt: iàna mh\ 573

Oosterhof 1991, 12 (zie noot 559). Als God bij monde van de profeten opdraagt geen handgemaakte voorwerpen te vereren, waarom vereren wij dan beelden en het kruis, die tenslotte toch het werk zijn van ambachtslui zoals de afgodsbeelden? 575 We maken er alleen de houding en de liefde van onze ziel ten opzichte van wat het beeld voorstelt mee duidelijk. 576 Moeten we dus, omdat Jezus op een ezel gezeten was, verder ook de ezels groeten en vereren? 577 Waarom verscheen God in een braamstruik aan Mozes en niet in een andere plant? 574

Hoofdstuk 3

132/ 158

dunhqw=sin ‘Ebrai/wn pai=dej ei)/dwlon poih=sai e)k tou= cu/lou au)th=j (PG 28, 632)

578

. Dit

antwoord kan de zwakte van de Hebreeërs impliceren: ze hoefden maar een stuk hout zien of ze maakten er al een afgodsbeeld van. In de Doctrina Jacobi nuper baptizati van Sargis van Aberga vragen de joden aan de pas bekeerde Iakob of het wel toegestaan is om het teken van het kruis van Christus te vereren. Iakobs antwoord is eenvoudig: nai/, kalo/n e)stin: oi( profh=tai ga\r h(ma=j dida/skousin (1, 34, 4)579. De verering van het kruis is toegestaan omdat de profeten het zeggen. Deze bewering wordt dan zoals te verwachten gevolgd door een hele reeks citaten (Ps. 60:6: 86:17; Wijsh. 14:7; Ezech. 9:4-6) en een verwijzing naar de staf van Mozes. Verder dan het verantwoorden van de verering van het kruis gaat de auteur niet en die Verehrung von Bildnissen und Ikonen spielt hier noch keine Rolle, zoals Külzer580 het formuleert. Naast de argumentatie dat Jezus de Messias is, komt ook de gerechtvaardigdheid van de verering van relikwieën, van het kruis en van beelden in de Dialogus contra Iudaeos van Leontios van Neapolis aan bod. Hoewel Déroche581 meent dat deze topic van minder belang geweest moet zijn in het geheel van de dialoog, kunnen we Leontios toch beschouwen als een belangrijke theoreticus van de thematiek (Thümmel582 bestempelt hem als der ausführlichste und einflussreichste unter den frühen Theoretikern). Van bij het begin van de passage over de beeldenverering maakt de jood de christenen het verwijt dat ze beelden aanbidden zoals goden, met de Schrift als voornaamste steun583: kai\ pw=j dia\ pa/shj th=j Grafh=j paragge/llei o( Qeo\j mh\ proskunh=sai panti\ kti/smati;

(68, 93-94)584. Veruit het belangrijkste argument585 in de repliek van de christen voor de gerechtvaardigdheid van de beeldenverering is het feit dat niet zozeer het beeld als wel de persoon die het voorstelt, geëerd wordt. Dit wordt meermaals beklemtoond. Zo lezen we: ou(/tw kai\ Xristianoi\ pa/ntej, ei)ko/na Xristou= h)\ a)posto/lou h)\ ma/rturoj kratou=ntej kai\ a)spazo/menoi t$= sarki/, t$= yux$= au)to\n to\n Xristo\n nomi/zomen h)\ to\n ma/rtura

578

Opdat de kinderen van de Hebreeërs geen afgodsbeeld konden maken uit het hout. Ja, dat is goed want de profeten leren het ons. 580 Külzer 1999, 145 (zie noot 278). 581 Déroche 1994, 85-86 (zie noot 518). 582 Thümmel 1992, 149 (zie noot 568). 583 Dit blijft een constante in de polemiek. Cf. N.H. Baynes, The icons before iconoclasm, HTR 44 (1951), 97. 584 En waarom draagt God doorheen de hele Schrift op geen enkele creatuur te vereren? 585 Cf. Déroche 1994, 89 (zie noot 518) die spreekt van le véritable coeur de l’argumentation. 579

Hoofdstuk 3

133/ 158

au)tou= kate/xein (67, 50-52)

586

. Materiële objecten zoals ook relikwieën dienen steeds als

‘bemiddelaar’ (Eng.: vehicle587). De christen haalt daarbij het voorbeeld van Jakob aan die de bebloede tuniek van Jozef bij zich nam. Hij deed dat niet met het oog op het vereren van de tuniek maar omdat hij dacht op die manier dicht bij Jozef te zijn: a)lla\ di’ au)tou= nomi/zwn to\n

588

)Iwsh\f katafilei=n kai\ e)n xersi\n au)to\n kate/xein (67, 49-50)

. Op dezelfde

manier wordt vermeld dat het kruis de christenen in staat stelt hun Messias (en in geen geval het kruis zelf) te vereren. De vergelijking met de mantel van Jozef lijkt steek te houden. Volgens Déroche589 dienen les icônes, les reliques et la croix à compenser l’absence de Dieu et de ses saints, si douloureuse pour les fidèles. De joden kennen trouwens net dezelfde verering: zij buigen niet voor de thora omdat het boek zelf in zijn materiële vorm goddelijk is maar omdat het het goddelijke woord bevat. De christen merkt ook op dat wanneer bijvoorbeeld bij het kruisbeeld de vorm niet meer duidelijk herkenbaar is doordat er iets is komen los te zitten, het beeld geen enkel religieus nut meer heeft en dat we het dan beter in het vuur kunnen werpen590. Een ander (zwak) argument dat men aanvoert, is dat de christenen in hun verering van martelaren die zich tegen idolatrie gekeerd hebben, zich onmogelijk aan datzelfde schuldig kunnen maken: ei) ta\ ei)/dwla proseku/noun, dia\ ti/ loipo\n timw= tou\j ma/rturaj tou\j katalu/santej ta\ ei)/dwla; Ei) ta\ cu/la w(j qeou\j timw= kai\ doca/zw, pw=j timw= kai\ 591

doca/zw tou\j ma/rturaj tou\j ta\ cu/lina co/ana katalu/santaj; (68, 75-77)

.

Bovendien kan men ook in het dagelijkse leven merken dat bepaalde rituele handelingen niet hoeven te wijzen op een echte cultus. Het volgende voorbeeld maakt dit duidelijk: a)=ra ou) polla/kij gunaiko\j sh=j h)\ te/knwn teleuthsa/ntwn xitw=na h)\ kosmi/dion i)dw\n e)n t%= s%= tamiei/% krath/saj e)fi/lhsaj kai\ da/krusin au)to\ kate/brecaj, kai\ ou)k e)n tou/t% katekri/qhj; Ou) ga\r w(j qeo\n ta\ i(ma/tia proseku/nhsaj, a)lla\ to\n po/qon pro\j to/n au)ta\ peribeblhme/non dia\ tou= filh/matoj e)/deicaj ... (68, 55-57)592.

586

Zo menen ook wij, alle christenen, wanneer wij het beeld van Christus, een apostel of een martelaar vastnemen en lichamelijk omhelzen dat wij dan geestelijk Christus of Zijn martelaar vasthouden. 587 Martin 1930, 141 (zie noot 560). 588 … maar hij meende dat hij daardoor Jozef (zelf) hartelijk kuste en hem in zijn handen vasthad. 589 Déroche 1994, 92 (zie noot 518). 590 Dit is een voorbeeld dat graag door de geleerden wordt aangehaald: cf. Baynes 1951, 99; Martin 1930, 141; Lukyn-Williams 1935, 166. 591 Als ik de idolen vereer, waarom vereer ik dan verder de martelaren die de idolen vernield hebben? Als ik stukken hout vereer en verheerlijk als goden, waarom vereer en verheerlijk ik dan de martelaren die de uit hout gesneden voorwerpen vernield hebben? 592 Is het je dan niet dikwijls overkomen dat je na de dood van je vrouw of je kinderen in je kist een chiton of een sieraad zag en dat je het vastgehouden hebt en gekust en natgemaakt met je tranen en er niet voor veroordeeld

Hoofdstuk 3

134/ 158

De christen haalt in zijn betoog – als expliciete aanklacht – ook aan dat de joden zich zelf schuldig gemaakt hebben aan idolatrie: zij hebben koningen vereerd, offers gebracht aan het gouden kalf, Baal en Astarte, en zelfs het hout aanbeden: w(/sper kai\ su/ pote o( ’Israh\l proseku/neij tou/toij le/gwn t%= de/ndr% kai\ t%= cu/l%˙ Su/ mou ei)= qeo/j, kai\ su/ me

e)ge/nnhsaj. (70, 177-178)593.

In de Disputatio contra Iudaeos van Anastasios Sinaites stelt men aan de joden de vraag of ze zich niet schamen wanneer ze de christenen beschuldigen van idolatrie: kai\ ou)k ai)sxu/nesqe, ’Ioudai=oi, ei)dwloqu/taj h(ma=j kai\ ei)dwlola/traj o)noma/zontej; (PG 89,

1233)594. Maar, zo argumenteert de christen, men hoeft zich over dergelijk gedrag niet te verwonderen: ook een hoer beschuldigt een vrome vrouw ervan een hoer te zijn. De jood werpt vervolgens tegen dat men van God geen voorwerpen mag aanbidden. De christen antwoordt met een vraag: le/ge moi kai\ su\, ’Ioudai=e, dia\ ti/ kai\ su\ proskunei=j to\ bibli/on tou= no/mou ... ; (PG 89, 1233)595. Hetzelfde argument troffen we reeds aan bij

Leontios van Neapolis. Ook de verdere argumentatie doet erg aan Leontios denken, die naar alle waarschijnlijkheid als bron heeft gediend (cf. hoofdstuk 2): opnieuw wordt het voorbeeld van Jakob en Jozef aangebracht en het feit dat niet het hout van het kruis op zich maar wel Christus vereerd wordt. Ook deze keer worden de joden zelf beschuldigd van idolatrie: dia\ ti/ th\n ei)ko/na th\n e)n Babulw=ni Nabouxodono/sor pros<e>kunh/sate; (PG 89, 1236)596.

Thümmel597 bevestigt dat het merendeel van Anastasios’ en Leontios’ argumenten overeenstemmen.

In de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco worden de christenen opnieuw beschuldigd van idolatrie: o(rw=men ga\r o(/ti e)n tai=j e)kklhsi/aij u(mw=n, ta\ me\n tw=n cu/lwn tu/ptete, ta\ de\ ei)ko/naj kai\ z%=da kai\ stauro\uj poiou=ntej, prospi/ptontej t$= palai#= 598

u(mw=n tw=n e)qnw=n sunhqei/#, proskunei=te au)ta/ (G’, 6, 1)

. Het voornaamste argument

werd? Je hebt de kledij immers niet als een God vereerd, maar door je kus heb je je verlangen getoond naar diegene die ze aan had. 593 Zoals ook jij eertijds, Israël, dat vereerde zeggende tot de boom en het hout: ‘gij zijt mijn God, en gij hebt mij voortgebracht’ (cf. Jer. 2:27). 594 Schamen jullie je niet, joden, wanneer jullie ons idolenvereerders en idolenaanbidders noemen? 595 Zeg ook jij mij, jood, waarom eer jij het wetboek? 596 Waarom hebben jullie het beeld van Nebukadnessar in Babylonie geëerd? 597 Thümmel 1992, 140 (zie noot 568). 598 Wij zien immers dat jullie in jullie kerken de dingen van hout ‘slaan’ en dat jullie iconen, beelden en kruisen maken en dat jullie – terugvallend in de oude gewoonte van jullie, de volkeren – ze vereren.

Hoofdstuk 3

135/ 158

contra de verering van beelden is de Schrift, meer bepaald Jesaja. De christen haalt als (traditioneel)

tegenargument

aan

dat

ook

de

joden

bij

bepaalde

objecten

neerknielen/neergeknield hebben (bijv. de ark van het verbond, de tafelen der Wet, het wetboek (cf. ook Leontios en Anastasios)599). Hij argumenteert vervolgens dat de beelden de daden van Christus en de heiligen in herinnering brengen, zodat men ze kan imiteren: ou(/twj kai\ h(mei=j ei)j a)na/mnhsin tau=ta poiou=men, w(=n ei)rga/sato o( Xristo\j ei)j h(ma=j, h)\ kai\ oi( a(/gioi au)tou=, w(=n tou\j tu/pouj o(rw=ntej, mimou/meqa ta\ e)/rga (G’, 6, 7)

600

. Het gaat dus

niet zomaar om beeldenverering. Bovendien is in de Schrift reeds duidelijk sprake van het kruis (Ex. 14:21 e.v.; 17:10 e.v.; Num. 21:8 e.v.). Uit deze dialoog komt naar voor dat de kruisverering deel uitmaakt van de polemiek601.

De beeldenverering vormt het belangrijkste onderwerp van het ons overgeleverde fragment De disputatione Iudaei et Christiani van Iohannes van Thessalonike. Een reeds bekeerde jood vraagt er naar het waarom van het vereren van beelden, dat immers niet overeenstemt met de Schrift (een typisch joods argument): skandali/zomai de\ ei)j u(ma=j, w)= Xristianoi/, o(/ti tai=j ei)ko/si proskunei=te. ‘H grafh\ ga\r pa/ntwj paragge/llei mh\ poiei=n e(autoi=j 602

glupto\n h)\ pa=n o(moi/wma (165, E)

. Opnieuw (cf. Tropaea contra Iudaeos in metropoli

Damasco) legt de christen er de klemtoon op dat deze beelden de herinnering dienen zowel van het heil dat Christus bracht als van de daden die de heiligen stelden: ai( ga\r ei)ko/nej a(\j qewrei=j, pro\j u(po/mnhsin th=j fila/nqrwpou swthri/aj gra/fontai tou= swth=roj h(mw=n

’Ihsou= Xristou= ... ai( de\ tw=n a(gi/wn ei)ko/nej, w(sau/twj e(ka/stou au)tw=n tou\j a)gw=naj shmai/nousai tou\j kata\ tou= diabo/lou ... (168, A)603.

Het zijn absoluut niet de beelden op zich die vereerd worden (ou)/koun t$= culi/n$ ei)ko/ni h)\ t$= grafi/di proskunou=men (168, B)604). Deze brengen de christen echter in geestelijk contact

met God: th\n de\ tou= swth=roj ei)ko/na qewrou=ntej kai\ proskunou=ntej, pneumatikoi=j o)fqalmoi=j kai\ kardi/aj o)/mmasi qe%= t%= tw=n o(/lwn despo/t$ eu)xaristou=men ... (168,

599

Thümmel 1992, 144 (zie noot 568). Zo doen ook wij dat ter herinnering van wat Christus gedaan heeft voor ons of Zijn heiligen: wanneer wij hun beelden zien, imiteren wij hun daden. 601 Thümmel 1992, 142 (zie noot 568). 602 Maar ik neem aanstoot aan jullie, christenen, omdat jullie de beelden vereren. De Schrift beveelt immers geheel en al geen uitgesneden beeld of gelijk welke beeltenis te maken voor zichzelf. 603 Want de beelden die je ziet, die werden geschilderd ter wille van de herinnering van de welwillende redding die onze redder Jezus Christus bracht … en de beelden van de heiligen duiden op dezelfde manier op de gevechten van elk van hen tegen de duivel. 604 Wij aanbidden dus niet het houten beeld of de schildering. 600

Hoofdstuk 3

136/ 158

B)605. Dit laatste zou overigens kunnen wijzen op een compromis tussen iconoclasten en iconodoelen606. De geestelijke contemplatie van God die door de eersten centraal werd gesteld, kan – zo blijkt hier – ook bereikt worden door middel van de beelden. Ten slotte wijst de christen ook op Num. 21:4-9, waar Mozes op bevel van God een giftige slang op een paal plaatst. Wie gebeten is, moet er naar opzien. De christen argumenteert: o(r#=j, pw=j o( paragge/llwn Mwsh=j o(moi/wma mh\ poih=sai, o(moi/wma e)poi/hsen; (168,

C)607.

In het geschrift Contra Iudaeos van Stefanos van Bostra wordt geargumenteerd dat het beeld van een heilige profeet niet te vergelijken valt met een heidens beeld: eàteron ga/r e)stin ei)kw\n a(gi/ou profh/tou, kai\ e(/teron a)/galma h)\ z%=don Kro/nou kai\ ’Afrodi/thj, ‘Hli/ou te kai\ Selh/nhj (364, 7-10)608. Al wat geschied is in naam van de Heer moet wel goed en

heilig zijn, terwijl de heidense idolen verkeerd en slecht zijn. Wij kunnen deze opmerking beschouwen als een reflectie van de controversiële relatie tussen christelijke beelden en heidense idolen609. Bovendien maakte God de mens naar Zijn beeld. Bij de verering van Adam kan dus geen sprake zijn van idolatrie610: ei) ga\r o( ’Ada\m ei)kw\n daimo/nwn, a)po/blhtoj h)=n kai\ a)pro/sdektoj˙ a)ll’ e)peidh\ ei)kw\n qeou= e)stin, ti/mio/j e)stin kai\ pro/sdektoj (365, 18-

21)611. Elk beeld van de Heer, de engelen, de profeten en de apostelen is heilig. Ladner612 beschouwt deze passus als de eerste attestatie van dit argument (the earliest explicit use of the image-likeness doctrine in defense of Christian religious imagery). Opnieuw komt ook het argument aan bod dat niet het hout zelf vereerd wordt, maar diegene die erachter schuil gaat. Door de christelijke verering worden de heiligen tenminste niet vergeten: ti/ ou)=n ou)k o)fei/lomen ma=llon proskunei=n tou\j a(gi/ouj, tou\j dou/louj tou= qeou= kai\ dia\ mnh/mhn au)tw=n e)gei/rein ei)ko/na, i(/na mh\ lhqarghqw=sin; (365, 29-32)613.

605

Wanneer wij het beeld van de redder beschouwen en vereren, danken wij met geestelijke ogen en blikken van het hart God, meester van alles. 606 Külzer 1999, 161 (zie noot 278). 607 Zie je, hoe Mozes die opdroeg geen gelijkenis te maken dat toch deed? 608 Want het beeld van een heilige profeet is iets anders, en iets anders is het godenbeeld of de afbeelding van Kronos en Afrodite, van Helios en Selene. 609 Ladner 1953, 15 (zie noot 571). 610 Cf. Thümmel 1992, 145-146 (zie noot 568). 611 Ware Adam het beeld van demonen, dan ware hij verwerpelijk en niet aan te nemen. Maar aangezien hij het beeld van God is, is hij te vereren en aan te nemen. 612 Ladner 1953, 14 (zie noot 571). 613 Waarom moeten we dus niet eerder de heiligen eren, dienaars van God, en om hun nagedachtenis een beeld oprichten opdat ze niet vergeten zouden worden?

Hoofdstuk 3

137/ 158

Bovendien geeft de herdenking van hun daden aanzet tot imitatie (cf. de Tropaea contra Iudaeos in metropoli Damasco): pre/pei ga\r au)tou\j h( timh\ kai\ prosku/nhsij kai\ h( mnh/mh kata\ th\n dikaiosu/nhn au)tw=n, i(/na pa/ntej oi( qewrou=ntej au)tou\j speu/swsin kai\ au)toi\ mimhtai\ gene/sqai th=j politei/aj au)tw=n (366, 62-66)614.

Ook in deze tekst wordt verwezen naar de daden van Mozes615 (cf. De disputatione Iudaei et Christiani). Deze centrale figuur verwierp zelf de door de mens gemaakte cultusvoorwerpen (xeiropoi/hta), die door de joden beschouwd worden als idolen, niet (volledig). Het gaat in deze tekst meer bepaald om de twee cherubijnen op de ark (Ex. 25:18): ou)k h)=san ta\ xeroubi\m xeiropoi/hta, ei)ko/nej a)gge/lwn; Ti/ le/geij; Ei) ei)/dwla a)pokalei=j au)ta\, ti/ le/geij t%= Mws$= proskunh/santi kai\ t%= ’Israh/l; (365, 41-44)616.

De Dialogus Papisci et Philonis Iudaeorum cum quodam monacho vangt aan617 met het gekende joodse bezwaar tegen de verering van het kruis zowel als van beelden: dia\ ti/ tou= qeou= paragge/llontoj mh\ proskunei=n li/qon h\) cu/lon, u(mei=j tau=ta se/besqe kai\ proskunei=te poiou=ntej e)c au)tw=n staurou\j kai\ ei)ko/naj (51, 6-9)618. De christen maakt

duidelijk, much in the style of the Trophies and Leontios619, dat net zoals ook Jakob niet de staf als wel Jozef zelf vereerde, de christenen niet het hout zelf vereren maar wel de gekruisigde. Dat wordt ook bewezen door het feit dat oude beelden vaak verbrand worden (cf. Leontios!) en vervangen door nieuwe: kai\ o(/ti ou)/te to\ cu/lon ou)/te th\n zwgrafi/an proskunw=, e)k tou/tou dh=lon, o(/ti po/llakij ta\j ei)ko/naj palaioume/naj kai\ a)paleifome/naj kai/omen, kai\ a)/llaj ne/aj poiou=men, pro\j u(po/mnhsin mo/nhn a)gaqh/n

(51, 23-24 – 52, 1-2)620. Net zoals in de dialoog van Anastasios Sinaites wordt ook hier aangehaald dat het niet verwonderlijk is dat de joden de christenen van idolatrie beschuldigen. Ook de hoer beschuldigt de vrome vrouw ervan een hoer te zijn: pa=sa ga\r gunh\ po/rnh to\ i)/dion o)/noma 614

De eer, verering en nagedachtenis om hun rechtvaardigheid past namelijk bij hen, opdat allen die hen zien zich zouden haasten om ook zelf navolgers te zijn van hun levenswandel. 615 Schreckenberg 1990, 465 (zie noot 224). 616 Waren de cherubijnen, beelden van de engelen, dan niet met de hand gemaakt? Wat zeg je? Als je ze idolen noemt, wat zeg je er dan van dat Mozes en Israël ze vereerden? 617 Lukyn-Williams (1935, 172 – zie noot 245) houdt de mogelijkheid open dat deze beginpassage een toevoeging is. 618 Waarom, als God opdraagt geen steen of hout te vereren, aanbidden en vereren jullie die dingen door er kruisen en beelden uit te maken? 619 Lukyn-Williams 1935, 171 (zie noot 245). 620 En dat ik noch het hout noch het schilderij vereer, blijkt uit het feit dat wij dikwijls de verouderde en vervaagde beelden verbranden en er andere, nieuwe, maken, ter wille van de nagedachtenis die alleen goed is.

Hoofdstuk 3

138/ 158

t$= e)leuqe/r# gunaiki\ periti/qhsi, kra/zousa po/rnhn (74, 12-13)

621

. Iets later worden de

joden expliciet beschuldigd van idolatrie, ondanks het feit dat ze toch profetieën hadden die dat verboden: dia\ ti/ th\n ei)ko/na tou= Nabouxodono/sor e)n Babulw=ni su\ proseku/nhsaj kai/toi ge e)/xwn e)kei= to\n Danih\l kai\ ’Ieremi/an kai\ ’Iezekih\l kai\ a)/llouj profh/taj dida/skonta/j se; (75, 18-19 – 76, 1-2)622.

Een fragment dat door Migne werd toegevoegd aan de Dialogus de sancta trinitate van Hiëronymos van Jeruzalem handelt kort over de verering van het kruis, een zeer aktueel geschilpunt623 in de achtste eeuw (cf. ook de achtergrond bij dit polemisch thema). Het joodse argument is zoals steeds de Schrift: th=j Grafh=j u(mw=n mhdamou= e)pitrepou/shj u(mi=n 624

proskunei=n to\n stauro\n, ti/noj xa/rin loipo\n au)to\n proskunei=te; (PG 40, 865)

. De

christelijke argumentatie is tweeledig: (1) ook de joden hebben voorwerpen vereerd (2) de verering gaat niet uit naar het kruis maar naar de gekruisigde, Christus. De christen drukt dit als volgt uit: wàsper ou)=n o( ’Ioudai=oj proseku/nei th\n kibwto\n th=j diaqh/khj, kai\ ta\ du/o xeroubi\m ta\ xwneuta\ kai\ xrusa=, kai\ ta\j du/o pla/kaj, a(\j e)la/ceuse Mwu+sh=j, mhdamou= e)pitrapei\j u(po\ tou= Qeou= tau=ta proskunei=n h)\ a)spa/zesqai˙ ou(/tw kai\ oi( Xristianoi\ ou)x w(j Qeo\n to\n stauro\n a)spazo/meqa, a)lla deiknu/ntej th\n th=j yuxh=j h(mw=n gnhsi/an pro\j to\n staurwqe/nta dia/qesin (PG 40, 865)625.

2. Conclusie Ik begin met een overzicht te geven van de acht polemische thema’s en de bijhorende christelijke argumentatie. Ik vermeld voor elk argument het werk of de werken waarin dit argument voorkomt. Hiervoor gebruik ik de nummering van de corpuspresentatie die in hoofdstuk twee werd gegeven.

621

Iedere vrouw die hoer is, kent immers de eigen naam aan de zedelijke vrouw toe, ‘hoer’ schreeuwend. Waarom heb jij het beeld van Nebukadnessar in Babylonië vereerd, alhoewel je daar Daniël, Jeremia, Ezechiël en andere profeten had die u de weg toonden. 623 Schreckenberg 1990, 468 (zie noot 224). 624 Waarom vereren jullie verder het kruis, wanneer jullie Schrift je nergens opdraagt het te vereren? 625 Zoals dus de jood de ark des verbonds, de twee van gesmolten goud gevormde cherubijnen en de twee tafelen, die Mozes hieuw uit steen, aanbidt zonder dat ergens door God opgedragen werd ze te aanbidden of vereren, zo vereren ook wij christenen het kruis niet als God, maar tonen we de waarachtige ingesteldheid van onze ziel ten overstaan van de gekruisigde. 622

Hoofdstuk 3

139/ 158

Polemisch thema 1: het christelijke godsbeeld van de Drie-eenheid is correct. De joden verstaan de aard van God niet goed. Argumentatie











De Schrift toont aan dat God meervoudig is en één (2, 4, 6, 10, 12, 14, 15, 20). Uit de Schrift blijkt dat Christus de Zoon van God is en dus goddelijk van aard (2, 4, 6, 7, 9, 10, 12, 14, 15, 19, 20). Het mysterie van de Heilige Drie-eenheid is onuitspreekbaar en onverklaarbaar. We mogen/moeten er dan ook niet dieper op ingaan (9, 20). De joden zijn niet in staat tot het begrijpen van de Drie-eenheid (10, 20). De profeten legden de Drie-eenheid niet zeer duidelijk uit aan het volk van Israël omdat het gevaar voor polytheïsme te groot was (14, 15). Het is niet omdat God soms ‘neerbuigend’ praat tot Christus, dat Hij Zijn Zoon niet is (14, 19). Dat Christus uit Maria voortkwam, is geen bezwaar tegen Zijn goddelijkheid (19). Met ‘de zoon van God’ wordt in de Schrift geenszins Israël bedoeld. God kan immers niet vader zijn van een dwaze zoon (20). Ook de joden erkennen een dyade (God en de Heilige Geest). Toch aanbidden ook zij, net als de christenen, één God (20). Als Christus goddelijk is dan moet Hij wel de Zoon van God zijn (20).

Polemisch thema 2: Christus is wel degelijk de langverwachte Messias. De joden zijn fout wanneer ze nog steeds op de Messias wachten. Argumentatie













Het lijden en de kruisdood van Christus doen geen afbreuk aan het feit dat Hij de Messias is (1?, 2, 10). Jezus is de Messias die aangekondigd wordt in de Schrift. Zijn leven en handelingen vervullen de profetieën (2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 16, 19). De joden hebben sommige getuigenissen in de Schrift in verband met de Messias vervalst (2). Naast de Schrift bewijzen ook andere getuigenissen dat Hij de Messias is (5, 10, 14). De joden begaan een zeer grote fout, een zonde zelfs, door te geloven dat de Messias nog moet komen (7, 9). De joden zijn er nog meer dan de christenen zeker van dat Christus de Messias is, maar houden dit geheim (8). Jezus’ eigen voorspellingen bewijzen dat Hij de Messias is (9, 10). De jood Zorobabel is geenszins de Messias daar hij de profetieën niet vervult (10, 16). Het einde van de idolatrie en het feit dat er geen profetieën meer zijn, bewijzen dat de ware Christus reeds gekomen is (12). De joodse bezwaren tegen de menswording van God houden geen steek (13). De joden denken dat de Messias mens is en geen God. Daar de profetieën de Messias als God bestempelen hebben de joden het verkeerd voor (14, 15, 19). De profeten hebben niet duidelijker over Christus gesproken omdat de joden hen dan zouden gestenigd hebben en hun boeken zouden hebben verbrand (14, 15, 19).

Hoofdstuk 3

140/ 158







Dat sommige van de profetieën in de verleden tijd geschreven zijn, is geen bezwaar tegen het feit dat Hij nog moest komen. Deze profetieën hebben wel degelijk betrekking op de toekomst (15). Als de joden vragen waarom de profeten niet duidelijker over Hem gesproken hebben, dan kunnen de christenen ook vragen waarom diezelfde profeten niet gewaarschuwd hebben diegene die Jezus genoemd wordt niet te geloven (19).

Polemisch thema 3: de joden zijn agressieve vervolgers. Argumentatie












De joden zijn verantwoordelijk voor de dood van Jezus (2, 3, 4, 5, 6, 10, 12, 14, 15, 19). De joden willen de christenen onterecht beschuldigen, martelen en doden (2). De joden vervloeken de christenen in de synagoge (2). De Schrift kondigt het misdadige gedrag van de joden reeds aan (2, 3, 6, 9, 10, 12, 19). De historische gebeurtenissen zijn een straf voor wat de joden Christus hebben aangedaan (2, 3, 10, 12, 14, 15, 16, 19)626. De joden zijn er nog trots op ook dat ze Jezus ter dood hebben gebracht (3). De joden zijn te associëren met de duivel (4). De joden hebben zich schuldig gemaakt aan deicide (5, 6, 10, 14). De synagoge, die men kan beschouwen als Jezus’ moeder, heeft haar eigen zoon de doornkroon opgezet (9). De joden zijn zo moordlustig dat ze de Christus die zij verwachten eveneens zouden kruisigen (10, 15). De joden hebben de christenen veel onrecht aangedaan (12).

Polemisch thema 4: de ‘Wet van Mozes’, die onvolkomen is, dient gerelativeerd te worden. Christus verkondigde immers een nieuwe Wet. De joodse Wet kan wel fungeren als voorbereiding op de absolute, christelijke, waarheid. Argumentatie







626

De Wet van Mozes verloor haar nut en geldigheid bij de komst van Christus (2, 12, 14, 16). Vóór Abraham kende men geen besnijdenis en vóór Mozes geen sabbat of offercultus: waarom zou men deze dan nu wel nodig hebben (2, 4, 12)? De besnijdenis is eigenlijk spiritueel bedoeld (2, 9). God heeft de Wet van Mozes in het leven geroepen om het volk in toom te houden (2, 15). Een aantal van de geboden zijn te beschouwen als een voorafspiegeling van christelijke gebruiken (2). Reeds in de Schrift wordt aangekondigd dat de Wet van Mozes haar einde zal kennen en dat er een nieuwe Wet zal komen (4, 12, 14). De joodse offers en riten hebben geen zin want deze behagen God niet in het minst (4, 6). De joodse mondelinge leer heeft absoluut geen betekenis voor de christenen (5).

Cf. de argumentatie bij polemisch thema 5.

Hoofdstuk 3

141/ 158










Christus kwam als Zoon van God om de Wet te vervullen maar op Zijn volgelingen is de Wet niet langer van toepassing (9, 14). Eenmaal de joden in ongenade vielen bij God, verloor ook de Wet van Mozes haar geldigheid (11). Wie de joodse gebruiken verder naleeft, valt niet onder de gratie Gods (11, 12, 14). De oude Wet dient (slechts) als voorbereiding op Zijn komst (12, 16). De Schrift zou geen nieuwe Wet vermelden als die identiek was aan de oude (14). De oude Wet is onvolkomen want zij kan de heilsbelofte waarvan sprake in de Schrift niet vervullen (16). Als de Messias opnieuw de oude Wet zou proclameren, zou Hij inferieur zijn aan Mozes (16).

Polemisch thema 5: God heeft een Nieuw Verbond gesloten met de christenen. Zij zijn het nieuwe volk van God ten nadele van de joden die God heeft verworpen. Argumentatie










De historische gebeurtenissen tonen aan dat de joden door God verworpen zijn (1?, 7, 9, 10, 14, 19). De Schrift kondigt het sluiten van een Nieuw Verbond reeds aan (2, 6, 7, 9, 12). De historische gebeurtenissen zijn een straf voor wat de joden Christus hebben aangedaan (2, 3, 10, 12, 14, 15, 16, 19). De Schrift kondigt de bestraffing van de joden reeds aan (3, 6, 7, 10). God heeft een Nieuw Verbond gesloten omdat de joden Hem ongehoorzaam zijn geweest (6, 7, 11). De historische gebeurtenissen bewijzen dat de christenen het nieuwe verkozen volk zijn (9, 14, 15). Ongelovige joden is een ongelukkig lot beschoren (7, 12). De historische aanvallen tegen de Kerk zijn geen indicatie van het feit dat God de christenen in de steek heeft gelaten want de Kerk heeft ze allemaal (met de hulp van God) kunnen doorstaan (15, 19). De Schrift kondigt aan dat Gods dienaars een andere naam zullen krijgen. De enigen die daarvoor in aanmerking komen, zijn de christenen (15).

Polemisch thema 6: de joden hebben geen verstand van de Schrift. Argumentatie







De joden lezen de Schrift veel te letterlijk (2, 10, 13, 15). De ‘vervalsingen’ die de joden in de Schrift hebben aangebracht geven blijk van de joodse onkunde en onwetendheid (2). Wanneer men goede antwoorden krijgt op zijn vragen maar toch moeilijk blijft doen, moet men wel onverstandig zijn (6). De joden verdraaien bewust de Schrift omdat zij de getuigenissen over Christus willen verbergen (6, 12). Men kan in de Schrift veel zaken vinden die door middel van allegorieën verhullend gezegd zijn (10, 15). De joden slagen er niet in de Schrift te begrijpen omdat men daarvoor ‘verlicht van hart’ moet zijn (15).

Hoofdstuk 3

142/ 158

Polemisch thema 7: de joden kunnen de weg van de Heer niet zien. Ze weigeren halsstarrig het juiste geloof te kiezen. Argumentatie










De koppigheid van de joden verhindert hen om de waarheid onder ogen te zien (1, 2). De koppigheid van de joden wordt reeds vermeld in de Schrift (2, 3, 4, 6, 12, 14, 19). De koppigheid van de joden is te wijten aan het feit dat de joden niet ‘besneden van hart’ zijn (2). Doordat de joden affiniteit hebben met de duivel slagen ze er niet in de weg van de Heer te zien (2). De joden kunnen de weg van de Heer niet zien omdat hun ogen verduisterd zijn (3, 12, 15). Satan heeft de ogen van de joden verblind (9, 12, 19). De joden zijn zich wel van de christelijke waarheid bewust maar kiezen uit schaamte of koppigheid voor de joodse traditie (10, 12). De joden zijn nu niet anders dan in de tijd van Mozes, toen hun ‘verstoktheid van hart’ ook al bleek (14). De joden zijn te nalatig om te zien dat alle profetieën vervuld werden (19).

Polemisch thema 8: de christenen handelen in hun beeldenverering niet verkeerd. Het gaat, in tegenstelling tot wat de joden doen of gedaan hebben, niet om idolatrie. Argumentatie















De christenen vereren niet het beeld zelf maar wel wie of wat het beeld voorstelt (9, 13, 14, 18, 19, 20). Omdat het kruis demonen afweert, moet het vereerd worden (9). Reeds in de Schrift is sprake van het kruis (12, 15, 17). De beelden brengen de gelovige in geestelijk contact met God (13, 17). Ook de joden kennen het bovengenoemde soort verering van hun heilig boek (13, 14, 15). Als materiële vereringsobjecten niet meer duidelijk zijn, hebben ze geen nut meer en mogen ze verbrand worden (13, 19). Doordat de christenen martelaren vereren die zich tegen idolatrie gekeerd hebben, kunnen ze zich onmogelijk aan idolatrie schuldig maken (13). De joden hebben zich zelf schuldig gemaakt aan idolatrie (13, 14, 15, 18, 19, 20). Niet alle rituele handelingen hoeven te wijzen op een echte cultus. Dat merkt men ook in het dagelijkse leven (13). Het is typisch dat de schuldige (de ‘hoer’/de joden) de onschuldige (de ‘zedige vrouw’/de christenen) verwijten maakt (14, 19). De beelden brengen de daden van Christus en de heiligen in herinnering en zorgen ervoor dat ze geïmiteerd worden (15, 17, 18). Al wat geschied is in naam van de Heer, zoals de creatie van de christelijke beelden, moet wel goed en heilig zijn, terwijl de heidense idolen verkeerd en slecht zijn (18). God maakte de mens naar Zijn beeld. Bij de beeldenverering kan dus geen sprake zijn van idolatrie (18). Dankzij de beeldenverering worden de heiligen en hun daden niet vergeten (18).

Hoofdstuk 3

143/ 158

Met het hierboven gegeven overzicht van de argumentatie in de onderzochte christelijke antijoodse geschriften is de eigenlijke doelstelling van deze verhandeling bereikt. Ik ga evenwel kort nog even in op de resultaten van dit onderzoek, die naar mijn mening verdere gevolgtrekkingen toelaten op twee domeinen: categorisering en chronologie. Aan een categorisering van de christelijke argumentatie627 heeft onder meer McGiffert zich gewaagd. In de gedateerde maar goede inleiding628 die hij geeft op de christelijke polemiek tegen de joden onderscheidt hij drie soorten van argumentatie: bewijsvoering die zich baseert op de geschiedenis, de profetieën of de ratio. De eerste twee soorten argumentatie, en vooral dan de tweede, waren (prominent) aanwezig in de onderzochte werken. De derde is vager en moeilijker te bepalen. Het viel mij op dat verre van alle argumenten die niet tot de eerste of tweede categorie behoren even rationeel zijn. Ik haal er enkele van aan die het meest in het oog springen: het mysterie van de Heilige Drie-eenheid is onuitspreekbaar en onverklaarbaar. We mogen/moeten er dan ook niet dieper op ingaan; De joden hebben sommige getuigenissen in de Schrift in verband met de Messias vervalst; De joden zijn er nog meer dan de christenen zeker van dat Christus de Messias is, maar houden dit geheim; Wie de joodse gebruiken verder naleeft, valt niet onder de gratie Gods; De joden slagen er niet in de Schrift te begrijpen omdat men daarvoor ‘verlicht van hart’ moet zijn; Doordat de joden affiniteit hebben met de duivel slagen ze er niet in de weg van de Heer te zien; Satan heeft de ogen van de joden verblind; Doordat de christenen martelaren vereren die zich tegen idolatrie gekeerd hebben, kunnen ze zich onmogelijk aan idolatrie schuldig maken. Dat niet alle argumenten even rationeel blijken, is misschien wel van alle tijden. Het direct gebruik van dit argumenteninstrumentarium voor een chronologische ordening van de christelijke anti-joodse argumenten zou op zijn minst twee methodologische zwaktes vertonen. Enerzijds hoeft een christelijke auteur helemaal niet alle argumenten die hij kent op te sommen. Anderzijds is de datering van auteurs en werken vaak onzeker (cf. hoofdstuk 2). Wel kan men twee algemene chronologische gevolgtrekkingen afleiden uit het voorgesteld argumenteninstrumentarium. Vooreerst kan men vaststellen dat het thema van de beeldenverering pas later naar voor komt (cf. Quaestiones ad Antiochum ducem). Ten slotte valt het op dat de Schrift (in de eerste plaats het OT) doorheen de bestudeerde periode steeds van zeer groot belang blijft als argumentatiebasis. 627

Meerdere geleerden (o. m. A.B. Hulen, The ‘Dialogues with the Jews’ as Sources for the Early Jewish Argument against Christianity, JBL 51 (1932); M. Waegeman, Les traités adversus Judaeos. Aspects des relations judéo-chrétiennes dans le monde grec, Byzantion 56 (1986), 295-313) groepeerden de werken naargelang hun voornaamste argumentatie. 628 A.C. McGiffert, Dialogue between a Christian and a Jew entitled ’A)ntibolh\ Papi/skou kai\ Filw=noj i)oudai/wn pro\j monaxo/n tina. Marburg 1889, 1-27.

Hoofdstuk 3

144/ 158

Algemene conclusie In deze verhandeling ging ik op zoek naar het argumenteninstrumentarium in de christelijke anti-joodse literatuur. Daar deze argumenten te kaderen zijn binnen de joods-christelijke polemiek, leek het mij noodzakelijk in een eerste hoofdstuk de ontstaanscontext van dit conflict te verkennen aan de hand van het NT. Het is zeer belangrijk dat men zich bewust blijft van de specifieke aard van de beginnende polemiek: het nieuwe geloof ontwikkelde zich binnen en vanuit de joodse godsdienst. De talrijke verwijten die men in het NT aantreft, duidde ik als een reflectie van een antijoodse gezindheid waarvan de oorzaak lag bij het groeiende antagonisme tussen twee religies (met een breuk rond 70 na Christus). Daar bleef het overigens niet bij: het definiëren van een nieuwe christelijke groep ging samen met het in twijfel trekken van de legitimiteit van het jodendom, in casu de Wet van Mozes. Het was tevens mijn bevinding dat het NT een aantal elementen bevat die vruchtbaar waren/zijn voor verdere polemische ontwikkelingen, met als voorbeeld bij uitstek de verantwoordelijkheid die de joden dragen voor de dood van Jezus Christus (cf. polemisch thema 3). Hoofdbedoeling van het tweede hoofdstuk was de selectie en presentatie van een te onderzoeken corpus. Ik ging in eerste instantie in op drie selectiecriteria: genre, taal en tijd. Op basis daarvan maakte ik de weloverwogen keuze mij te concentreren op de Griekstalige christelijke anti-joodse dialoogliteratuur van de tweede tot de achtste eeuw na Christus. Na een beknopte toelichting bij het genre van de dialoogliteratuur, kwamen de verschillende auteurs en hun werken uitgebreid aan bod. De analyse van het corpus, in het derde hoofdstuk, besloeg het grootste deel van deze verhandeling. Het bleek echter nodig eerst een aantal polemische thema’s te bepalen waarbinnen de verschillende argumenten gekaderd konden worden. Op basis van mijn lectuur onderscheidde ik er acht: (1) Het christelijke godsbeeld van de Drie-eenheid is correct. De joden verstaan de aard van God niet goed; (2) Christus is wel degelijk de langverwachte Messias. De joden zijn fout wanneer ze nog steeds op de Messias wachten; (3) De joden zijn agressieve vervolgers; (4) De ‘Wet van Mozes’, die onvolkomen is, dient gerelativeerd te worden. Christus verkondigde immers een nieuwe Wet. De joodse Wet kan wel fungeren als voorbereiding op de absolute, christelijke, waarheid; (5) God heeft een Nieuw Verbond gesloten met de christenen. Zij zijn het nieuwe volk van God ten nadele van de joden die God heeft verworpen; (6) De joden hebben geen verstand van de Schrift; (7) De joden kunnen de

Algemene conclusie

145 / 158

weg van de Heer niet zien. Ze weigeren halsstarrig het juiste geloof te kiezen; (8) De christenen handelen in hun beeldenverering niet verkeerd. Het gaat, in tegenstelling tot wat de joden doen of gedaan hebben, niet om idolatrie. De argumenten van de verschillende auteurs konden uiteraard niet binnen elk thema gekaderd worden. Toch bleek het mogelijk een goed overzicht te bieden van de argumenatie in de christelijke anti-joodse dialoogliteratuur. Enkele argumenten bleken frequent terug te keren bij een groot deel van de auteurs. Het gaat vooral om de volgende argumenten (in volgorde van de thema’s): (1) De Schrift toont aan dat God meervoudig is en één. – Uit de Schrift blijkt dat Christus de Zoon van God is en dus goddelijk van aard. (2) Jezus is de Messias die aangekondigd wordt in de Schrift. Zijn leven en handelingen vervullen de profetieën. (3) De joden zijn verantwoordelijk voor de dood van Christus. – De Schrift kondigt het misdadige gedrag van de joden reeds aan. – De historische gebeurtenissen zijn een straf voor wat de joden Christus hebben aangedaan (4) De Wet van Mozes verloor haar nut en geldigheid bij de komst van Christus. (5) De historische gebeurtenissen tonen aan dat de joden door God verworpen werden. – De historische gebeurtenissen zijn een straf voor wat de joden Christus hebben aangedaan. (6) De joden lezen de Schrift veel te letterlijk. (7) De koppigheid van de joden wordt reeds vermeld in de Schrift. (8) De christenen vereren niet het beeld zelf maar wel wie of wat het beeld voorstelt. – De joden hebben zich zelf schuldig gemaakt aan idolatrie. Met deze verhandeling kon ik het argumenteninstrumentarium in de christelijke anti-joodse literatuur binnen het gedefinieerde corpus samenstellen. Als preliminair voorbeeld van toepassing kon ik reeds enkele gevolgtrekkingen voorleggen in verband met de categorisering en de chronologie van de argumenten.

Algemene conclusie

146 / 158

Bibliografie Primaire bronnen Aland, B. – Aland, K. – Karavidopoulos, J. – Martini, C.M. – Metzger, B.M. (edd.), NestleAland. Novum Testamentum Graece. Stuttgart 199327 Andrist, P. (ed.), Le Dialogue d’Athanase et Zachée, étude des sources et du contexte littéraire. Thèse de doctorat. Genève 2001 Bardy, G. (ed.), Les trophées de Damas. Controverse judéo-chrétienne du VIIe siècle, PO. Paris 1920 Bratke, E. (ed.), Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU. Leipzig 1899 Declerck, J.H. (ed.), Anonymus, Dialogus cum Iudaeis saeculi ut videtur sexti, CCSG. Turnhout/Leuven 1994 Déroche, V. (ed.), Doctrina Jacobi nuper baptizati, édition et traduction, in: Dagron, G. – Feissel, D. (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 47-273 Déroche, V. (ed.), La polémique anti-judaique au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Kephalaia, in: Dagron, G. – Feissel, D. (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 275311 Déroche, V. (ed.), L’Apologie contre les juifs de Léontios de Néapolis, in: Dagron, G. – Feissel, D. (edd.), Travaux et Mémoires 12. Paris 1994, 45-104 Elliger, K. – Rudolph (edd.), W., Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart 19975 Kotter, B. (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskus III: Contra imaginum calumnitores orationes tres. Berlin/New York 1975 Mansi, J.D. (ed.), Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Bd. XIII ‘Ann. 787814’. Firenze 1767 Marcovich, M. (ed.), Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, PTS. Berlin/New York 1997 McGiffert, A.C. (ed.), Dialogue between a Christian and a Jew entitled ’A)ntibolh\ Papi/skou kai\ Filw=noj i)oudai/wn pro\j monaxo/n tina. Marburg 1889 Migne, J.-P. (ed.), Aristonis Pellaei Fragmenta ex disputatione Iasonis et Papisci, PG 5. Paris 1857 Migne, J.-P. (ed.), Sancti Hippolyti episcopi et martyris Demonstratio adversus Iudaeos, PG 10. Paris 1857

Bibliografie

147 / 158

Migne, J.-P. (ed.), Sancti patris nostri Athanasii, archiepiscopi Alexandriae, Ad Antiochum principem, de multis et necessariis quaestionibus in divina Scriptura controversis, quas nemo Christianus ignorare debet, PG 28. Paris 1857 Migne, J.-P. (ed.), Beati Hieronymi Dialogus de sancta trinitate inter Iudaeum et Christianum, Eiusdem beati Hieronymi commentario christiano cuilibet utilis, PG 40. Paris 1863 Migne, J.-P. (ed.), Eusebii Alexandrini episcopi sermones. ‘De neomeniis et Sabbatis, et de non observandis avium vocibus’, PG 86/1. Paris 1860 Migne, J.-P. (ed.), Sancti Gregentii archiepiscopi Tephrensis Disputatio cum Herbano Iudaeo, PG 86/1. Paris 1860 Migne, J.-P. (ed.), Anastasii Abbatis adversus Iudaeos disputatio, Dialogus parvus ad Iudaeos, Alia interrogatio, PG 89. Paris 1860 Rahlfs, A. (ed.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart 19627 Robertson, R.G. (ed.), The Dialogue of Timothy and Aquila: A Critical Text, Introduction to the Manuscript Evidence and an Inquiry into the Sources and Literary Relationships. Cambridge (Mass.) 1986 Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, Göttingen 1954Thümmel, H.G., Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin 1992 Varner, W., Ancient Jewish-Christian Dialogues: Athanasius and Zacchaeus, Simon and Theophilus, Timothy and Aquila. Introductions, Texts and Translations. Lewiston, 2004 Ziffer, G. (ed.), Una versiona greca indedita del ‘De Sacerdotio Christi’, in: Pipernino, F. (ed.), Studi per Riccardo Ribuoli, Scritti di filologia e musicologia storia. Roma 1986, 141173 Secundaire bronnen Altaner, B. – Stuiber, A., Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg 1966 Andrist, P., Pour un répertoire des manuscrits de polémique antijudaïque, Byzantion 70 (2000), 270-306 Andrist, P., Le Dialogue d’Athanase et Zachée, étude des sources et du contexte littéraire. Thèse de doctorat. Genève 2001 Ashton, J., The Identity and Function of the I)oudai=oi in the Fourth Gospel, NT 27 (1985), 40-75

Bibliografie

148 / 158

Avi-Yonah, M., Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud. In den Tagen von Rom und Byzanz. Berlin 1962 Ballantine, W.G., Messianic Prophecy, The Old and New Testament Student 12 (1891), 262266 Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur 1. Vom Ausgang des apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 1902 Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur 3. Das vierte Jahrhundert mit Ausschluss der Schriftsteller syrischer Zunge. Freiburg im Breisgau 1912 Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur 4. Das fünfte Jahrhundert mit Einschluss der syrischen Literatur des vierten Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 1924 Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur 5. Die letzte Periode der altkirchlichen Literatur mit Einschluss des ältesten armenischen Schrifttums. Freiburg im Breisgau 1932 Bardy, G., DSp 1 (1932) s.v. Anastase le Sinaite, 546-547 Baum, G., The Jews and the Gospel : a Re-examination of the New Testament. London 1961 Bautz, F.W., BBKL 1 (1990) s.v. Anastasius Sinaita, 159 Bautz, F.W., BBKL 1 (1990) s.v. Aristo, 213 Bautz, F.W., BBKL 1 (1990) s.v. Cyrill von Alexandrien, 1183-1186 Bautz, F.W., BBKL 2 (1990), s.v. Hippolytos, 888-893 Baynes, N.H., The icons before iconoclasm, HTR 44 (1951), 93-106 Beck, H.G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München 1959 Ben-Sasson, H.H., EncJud 6 (1971) s.v. disputations and polemics, 79-103 Berry, G.R., Messianic Predictions, JBL 45 (1926), 232-237 Bertaud, E., DSp 3 (1957), s.v. Dialogues spirituels, 834-850 Beutler, J., Judaism and the Jews in the Gospel of John. Roma 2006 Blanchetière, F., Aux sources de l’anti-judaïsme chrétien, RHPR 53 (1973), 353-398 Blanchetière, F., The Threefold Christian Anti-Judaism, in: Stanton, G. – Stroumsa, G. (edd.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity. Cambridge 1998, 185-210 Blass, F. – Debrunner, A., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen 197017

Bibliografie

149 / 158

Blumenkranz, B., Juifs et chrétiens dans le monde occidental (430-1096). Paris 1960 Bokser, B.Z., Justin Martyr and the Jews, JQR 64 (1973), 97-122 Bonwetsch, G.N., Doctrina Jacobi nuper baptizati. Berlin 1910 Buchwald, W., Tusculum-Lexikon griechischer und lateinischer Autoren des Altertums und des Mittelalters. München 19823 Burkill, T.A., Anti-Semitism in St. Mark's Gospel, NT 3 (1959), 34-53 Cameron, A., Byzantines and Jews: some recent work on early Byzantium, BMGS 20 (1996), 249-274 Carson, D.A., The Purpose of the Fourth Gospel: John 20:31 Reconsidered, JBL 106 (1987), 639-651 Casey, R.P. – Thomson, R.W., A Dialogue between Christ and the Devil, JTS 4 (1955), 49-65 Chadwick, H., Justin Martyr’s Defence of Christianity, BJRL 47 (1965), 275-297 Chadwick, H., The church in ancient society: from Galilee tot Gregory the Great. Oxford 2001 Charlesworth, J.H., Jesus within Judaism. Garden City (N.Y.) 1988 Collins, A.Y., Vilification and Self-Definition in the Book of Revelation, HTR 79 (1986), 308320 Collins, A.Y., Insiders and Outsiders in the Book of Revelation and Its Social Context, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 187-218 Collins, J.J., A Symbol of Otherness: Circumcision and Salvation in the First Century, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 163-186 Constantelos, D.J., Jews and Judaism in the Early Greek Fathers (100 A.D. – 500 A.D.), GOTR 23 (1978), 145-156 Conybeare, F.C., The Dialogues of Athanasius and Zacchaeus and of Timothy and Aquila. Oxford 1898 Cosgrove, C.H., Justin Martyr and the Emerging Christian Canon. Observations on the Purpose and Destination of the Dialogue with Trypho, VCHR 36 (1982), 209-232 Crossan, J.D., Who killed Jesus? Exposing the roots of anti-Semitism in the gospel story of the death of Jesus. San Francisco 1995 Cross, F.L. – Livingstone, E.A. (edd.), ODC (2005) s.v. Arius, 105

Bibliografie

150 / 158

Cross, F.L. – Livingstone, E.A. (edd.), ODC (2005) s.v. canon of Scripture, 281-282 Cross, F.L. – Livingstone, E.A. (edd.), ODC (2005) s.v. Justin Martyr, 920-921 Cross, F.L. – Livingstone, E.A. (edd.), ODC (2005) s.v. New Testament, 1150 Cross, F.L. – Livingstone, E.A. (edd.), ODC (2005) s.v. Nicaea, First coucil of, 1151 Cross, F.L. – Livingstone, E.A. (edd.), ODC (2005) s.v. Trinity, doctrine of the, 1652-1653 Daniel, J.L., Anti-Semitism in the Hellenistic-Roman Period, JBL 98 (1979), 45-65 Davies, A., Antisemitism and the Foundations of Christianity. New York 1979 Davies, P.E., Early Christian Attitudes toward Judaism and the Jews, JBR 13 (1945), 72-82 Declerck, J.H., Anonymus, Dialogus cum Iudaeis saeculi ut videtur sexti, CCSG. Turnhout/Leuven 1994 Dekkers, E. – Gaar, E., Clavis Patrum Latinorum. Steenbrugge 19953 Dennefeld, L., DTC 6 (1927) s.v. messianisme, 1404-1568 Déroche, V. (ed.), Doctrina Jacobi nuper baptizati, édition et traduction, in: Dagron, G. – Feissel, D. (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 47-273 Déroche, V. (ed.), La polémique anti-judaique au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Kephalaia, in: Dagron, G. – Feissel, D. (edd.), Travaux et Mémoires 11. Paris 1991, 275311 Déroche, V. (ed.), L’Apologie contre les juifs de Léontios de Néapolis, in: Dagron, G. – Feissel, D. (edd.), Travaux et Mémoires 12. Paris 1994, 45-104 Déroche, V., RAC 19 (2001) s.v. Iudaizantes, 130-142 Dunn, J.D.G. (ed.), Jews and Christians : The Parting of the Ways A.D. 70 to 135. Tübingen 1992 Ehrhard, A., Theologie, in: Krumbacher, K. (ed.), Geschichte der byzantinischen Literatur bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527-1453) I. München 1897², 37-218 Evans, C. A. – Hagner, D. A. (edd.), Anti-Semitism and Early Christianity. Issues of Polemics and Faith. Minneapolis 1993 Farmer, F.G., Anti-Judaism and the Gospels. Harrisburg 1999 Fatouros, G., BBKL 3 (1992) s.v. Johannes I., 600

Bibliografie

151 / 158

Feldman, L.H., Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and interactions from Alexander to Justinian. Princeton (N.J.) 1993 Freyne, S., Vilifying the Other and Defining the Self: Matthew’s and John’s Anti-Jewish Polemic in Focus, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 117-143 Fusco, V., Luke-Acts and the Future of Israel, NT 38 (1996), 1-17 Gager, J., The Origins of Anti-Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity. New York 1983 Geerard, M., Clavis Patrum Graecorum. I-IV. Turnhout 1974-1980 Geerard, M. – Glorie, F., Clavis Patrum Graecorum. V. Turnhout 1987 Geerard, M. – Noret, J., Clavis Patrum Graecorum. Supplementum. Turnhout 1998 Glock, C.Y. – Stark, R., Christian beliefs and Anti-Semitism. New York 1966 Goldstein, N.W., Cultivated Pagans and Ancient Anti-Semitism, JR 19 (1939), 346-364 Goodenough, E.R., The Theology of Justin Martyr. Jena 1923 Goodspeed, E.J., Pappiscus and Philo, AJT 4 (1900), 796-802 Goulder, M.D., Those outside (Mk. 4:10-12), NT 33 (1991), 289-302 Graf, G., Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Città del Vaticano 1944 Grant, R.M., The Origin of the Fourth Gospel, JBL 69 (1950), 305-322 Grunebaum, G.E. von, Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic Environment, HR 2 (1962), 1-10 Harris, R., Hadrian's Decree of Expulsion of the Jews from Jerusalem, HTR 19 (1926), 199203 Harris, W.V., The spread of Christianity in the first four centuries: essays in explanation. Leiden 2005 Harshbarger, L.H. – Mourant, J.A., Judaism and Christianity. Perspectives and Traditions. Boston 1968 Hayman, A.P., The Image of the Jew in the Syriac Anti-Jewish Polemical Literature, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 423-441 Hermann, A. – Bardy, G., RAC 3 (1957) s.v. Dialog, 928-955

Bibliografie

152 / 158

Hirsch, E.D. – Kett, J.F. – Trefil, J. (edd.), DCL (2002) s.v. mosaic law; e-publicatie: http://www.bartleby.com/59/1/mosaiclaw.html (laatst geconsulteerd op 08-06-07) Hoffmann, M., Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte. Berlin 1966 Holladay, W.L., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden 200012 Horbury, W., Jews and Christians in Contact and Controversy. Edinburgh 1998 Horst, P.W. van der – Menken, M.J.J. – Smit, J.F.M. – Van Oyen, G., Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism and Hellenism. Leuven 2003 Hruby, K., Juden und Judentum bei den Kirchenvätern. Zürich 1971 Hulen, A.B., The ‘Dialogues with the Jews’ as Sources for the Early Jewish Argument against Christianity, JBL 1932 (51), 58-70 Johnson, L.T., The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic, JBL 108 (1989), 419-441 Jugie, M., DTC 8 (1924) s.v. Jean de Thessalonique, 819-825 Juster, J., Les juifs dans l'empire romain. New York 1914 Kampling, R. – Blum, M., Im Angesicht Israels: Studien zum historischen und theologischen Verhältnis von Kirche und Israel. Stuttgart 2002 Katz, S.T., Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration, JBL 103 (1984), 43-76 Klein, C., Anti-Judaism in Christian Theology. London 1978 Kraabel, A.T., Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations of Evidence of Judaism in the Early Christian Period, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 219-326 Krauss, S., The Jews in the Works of the Church Fathers, JQR 5 (1893), 122-157 Krauss, S., The Jews in the Works of the Church Fathers. IV, JQR 6 (1893), 82-99 Krauss, S., The Jews in the Works of the Church Fathers. VI, JQR 6 (1894), 225-261 Kraus, W. – Niehoff, M. – Klein, B., RGG 5 (2002) s.v. Mose, 1534-1543 Külzer, A., Disputationes graecae contra Iudaeos. Untersuchungen zur byzantinischen Dialogliteratur und ihrem Judenbild. Stuttgart/Leipzig 1999

Bibliografie

153 / 158

Ladner, G.B., The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic controversy, DOP 7 (1953), 1-34 Lahey, L., Jewish Biblical Interpretation and Genuine Jewish-Christian Debate in The Dialogue of Timothy and Aquila, JJS 51 (2000), 281-296 Lampe, G.W.H., A Patristic Greek Lexicon. Oxford 1961-1969 Légasse, S. – O’Donnell, J., DSp 15 (1991) s.v. Trinité, 1288-1323 Leipoldt, J., RAC 1 (1950) s.v. Antisemitismus, 469-476 Liddell, H.G. – Scott, R., A Greek-English Lexicon. A New Edition by H. Stuart Jones with the Assistance of R. McKenzie, Oxford 1925-1940. Revised Supplement edited by P.G.W. Glare with the Assistance of A.A. Thompson. Oxford 1996 Lieu, J., Accusations of Jewish Persecution in Early Christian Sources, in: Stanton, G. – Stroumsa, G. (edd.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity. Cambridge 1998, 279-295 Lieu, J., ‘Impregnable Ramparts and Walls of Iron’: Boundary and Identity in Early ‘Judaism’ and ‘Christianity’, NTS 48 (2002), 297-313 Lieu, J. – North, J. – Rajak, T. (edd.), The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire. London/New York 1992 Lightstone, J., Society, the Sacred and Scripture in Ancient Judaism: a Sociology of Knowledge. Waterloo (Ont.) 1988 Lowe, M., Who Were the ’Ioudai=oi?, NT 18 (1976), 101-130 Lukyn-Williams, A., Adversus Judaeos. A Bird’s-eye View of Christian ‘Apologiae’ until the Renaissance. London 1935 Mach, M., Justin Martyr’s Dialogus cum Trypone Iudaeo and the Development of Christian Anti-Judaism, in: Limor, O. – Stroumsa, G.G. (edd.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews. Tübingen 1996, 27-47 Mango, C., A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis, in: Hütter, I. (ed.), Byzanz und der Westen. Vienne 1984, 25-41 Martin, G.J., A history of the iconoclastic controversy. London 1930 McGiffert, A.C., Dialogue between a Christian and a Jew entitled ’A)ntibolh\ Papi/skou kai\ Filw=noj i)oudai/wn pro\j monaxo/n tina. Marburg 1889 Meeks, W.A., Breaking Away: Three New Testament Pictures of Christianity’s Separation from the Jewish Communities, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 93-115

Bibliografie

154 / 158

Meyer, F.W.C., The Relation of the New Testament to the Mosaic System, The Old and New Testament Student 13 (1891), 143-146 Michel, A., DTC 7 (1922) s.v. idolatrie, 602-669 Moore, G.F., Christian Writers on Judaism, HTR 14 (1921), 197-254 Moore, G.F., A Jewish Life of Jesus, HTR 16 (1923), 93-103 Murray, R., Jews, Hebrews and Christians: Some Needed Distinctions, NT 24 (1982), 194208 Murray, R., ‘Disaffected Judaism’ and Early Christianity: Some Predisposing Factors, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 263-281 Nau, F., DThC 5 (1913) s.v. Eusèbe d’ Alexandrie Neusner, J., Judaism and Christianity in the Age of Constantine: History, Messiah, Israel and the Initial Confrontation. Chicago 1987 Nickelsburg, G.W.E., Revealed Wisdom as a Criterion for Inclusion and Exclusion: From Jewish Sectarianism to Early Christianity, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 73-91 Nilson, J., To whom is Justin’s Dialogue with Trypho addressed?, TS 38 (1977), 538-546 Noret, J., Clavis Patrum Graecorum. III A. Addenda volumini III. Turnhout 2003 Oberdorfer, B. – Theobald, M. – Müller, G.L. – Plank, P. – Küster, V. – Imorde, J. – Felmy, K.C., RGG 8 (2005) s.v. Trinität/Trinitätslehre, 601-622 Olster, D.M., Roman Defeat, Christian Response and the Literary Construction of the Jew. Philadelphia 1994 Oosterhof, W., Niet door stomme beelden: het beeldenverbod in de hervormde traditie. Amsterdam 1991 Ott, H., ECh I (1999), s.v. Dialogue, 839-841 Parkes, J., The Conflict between the Church and the Synagogue. London 1934 Pearson, B.A., 1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation, HTR 64 (1971), 79-94 Poliakov, L., The history of anti-semitism I. London 1974 Porter, F.C., The Problem of Things New and Old in the Beginnings of Christianity, JBL 48 (1929), 1-23

Bibliografie

155 / 158

Portmann, W., BBKL 7 (1994) s.v. Philippus von Side, 510-512 Radin, M., The Jews among Greeks and Romans. Philadelphia 1915 Ralph-Johannes, L. – Speck, P., Varia I. Bonn 1984 Reinach, T., Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. Hildesheim 1963 Remus, H., Justin Martyr’s Argument with Judaism, in: Wilson, S.G. (ed.), Anti-Judaism in Early Christianity 2. Separation and Polemic. Waterloo (Ont.) 1986, 59-80 Richardson, C.R.D., The Doctrine of the Trinity : Its Development, Difficulties and Value, HTR 36 (1943), 109-134 Richardson, P. – Granskou, D., Anti-Judaism in Early Christianity 1. Paul and the Gospels. Waterloo (Ont.) 1986 Riedinger, U., LThK 1 (1957) s.v. Anastasios Sinaites, 492 Roberts, A. – Donaldson, J., The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus. Peabody (Mass.) 2004 Rowley, H.H., The Biblical Doctrine of Election. London 1950 Ruether, R.R., Faith and Fratricide: Theological Roots of Anti-Semitism, New York 1974 Sanders, E.P., Jesus and Judaism. Philadelphia 1985 Sandmel, S., Anti-Judaism in the New Testament?. Philadelphia 1978 Schaller, B. – Lindemann, A. – Meyer, M.A. – Beintker, M., RGG 4 (2001) s.v. Judentum und Christentum, 628-637 Schoeps, H.J., Die jüdischen Prophetenmorde, in: Mohr, J.C.B. (ed.), Aus frühchristlicher Zeit. Tübingen 1950, 126-143 Schoeps, H.J., Jüdisch-christliches Religionsgespräch in Neunzehn Jahrhunderten. Frankfurt am Main 1984 Schreckenberg, H., Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (I-IX Jh.). Bern 1990 Schwartz, E., RE 2 (1894) s.v. Aphrodisianos, 2788-2793 Scott, E.F., The apologetic of the New Testament. New York 1907 Scott, R.B., The relevance of the Prophets. New York 1944 Shahid, I., Byzantium in South Arabia, DOP 33 (1979), 23-94

Bibliografie

156 / 158

Sikes, W.W., The Anti-Semitism of the Fourth Gospel, JR 21 (1961), 23-30 Simon, M., Verus Israel. Étude sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l’Empire Romain (135-425). Paris 1948 Simon, M. – Benoit, A., Le judaïsme et le christianisme antique, Paris 1968 Slingerland, D., ‘The Jews’ in the Pauline Portion of Acts, JAAR 54 (1986), 305-321 Sloyan, G.S., Christian Persecution of Jews over the Centuries, USHMM (1998), 1-12; epublicatie: www.ushmm.org/research/center/church/persecution/persecution.pdf (laatst geconsulteerd op 08-06-2007) Smelik, K.A.D., Herleefde Tijd, een joodse geschiedenis. Leuven 2004 Smith, D.N., The Social Construction of Enemies: Jews and the Representation of Evil, ST 14 (1996), 203-240 Sophocles, E.A., Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100). New York/Leipzig 1870 [Hildesheim 1983] Speck, P., Varia VI: Beitrage zum Thema byzantinische Feindseligkeit gegen die Juden im fruhen siebten Jahrhundert nebst einer Untersuchung zu Anastasios dem Perser. Bonn 1997 Stanton, G.N., Justin Martyr’s Dialogue with Trypho: Group Boundaries, ‘Proselytes’ and ‘God-fearers’, in: Stanton, G. – Stroumsa, G. (edd.), Tolerance and intolerance in early Judaism and Christianity. Cambridge 1998, 263-278 Stemberger, G., RAC 19 (2001) s.v. Juden, 160-228 Stemberger, G., RAC 19 (2001) s.v. Judenchristen, 228-245 Stendahl, K., Hate, Non-Retaliation, and Love, HTR 55 (1962), 343-355 Stern, M., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jeruzalem 1976-1980 Stroumsa, G.G., From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity?, in: Limor, O. – Stroumsa, G.G. (edd.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews. Tübingen 1996, 1-26 Stylianopoulos, T., Justin Martyr and the Mosaic Law. Missoula (Mont.) 1975 Tamm, D., Roman Anti-Jewish Legislation and Adversus-Iudaeos Literature, RHD 60 (1992), 177-184 Taylor, M.S., Anti-Judaism and Early Christian Identity: a Critique of the Scholarly Consensus. Leiden 1995 Thümmel, H.G., Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin 1992

Bibliografie

157 / 158

Trakatellis, D., Justin Martyr's Trypho, HTR 79 (1986), 287-297 Trocmé, E., The Jews as Seen by Paul and Luke, in: Neusner, J. – Frerichs, E.S. (edd.), ‘To See Ourselves as the Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity. Chico (Calif.) 1985, 145-161 Tyson, J.B., Paul's Opponents in Galatia, NT 10 (1968), 241-254 Uthemann, K.H., BBKL 10 (1995) s.v. Stephan von Bostra, 1363-1364 Vailhé, S., DTC 1 (1923) s.v. Anastase le Sinaïte, 1167-1168 Varner, W., Ancient Jewish-Christian Dialogues: Athanasius and Zacchaeus, Simon and Theophilus, Timothy and Aquila. Introductions, Texts and Translations. Lewiston 2004 Vernet, F., DTC 8 (1924) s.v. Juifs, 1870-1914 Voss, B.R., Der Dialog in der frühchristlichen Literatur. München 1970 Waegeman, M., Les traités adversus Judaeos. Aspects des relations judéo-chrétiennes dans le monde grec, Byzantion 56 (1986), 295-313 Wallraff, M., RGG 6 (2003) s.v. Philippus von Side, 1282 Wilde, R., The Treatment of the Jews in Greek Christian Writers of the First Three Centuries. Washington 1949 Williamson, C.M., The ‘Adversus Judaeos’ Tradition in Christian Theology, ENCOUNTER 39 (1978), 273-296 Willibrordvertaling. De bijbel uit de grondtekst vertaald, ‘s-Hertogenbosch 1995 Wills, L.M., The Depiction of the Jews in Acts, JBL 110 (1991), 631-654 Wilson, S.G., The Jews and the death of Jesus in acts, in: Richardson, P. (ed.), Anti-judaism in Early Christianity. Waterloo (Ont.) 1986, 155-164 Wilson, S.G., Related Strangers: Jews and Christians, 70-170 C.E.. Minneapolis 1995 Woude, A. S. van der, Bijbels handboek. Kampen 1987 Zahn, Th., Dichtung und Wahrheit in Justins Dialog mit dem Juden Tryphon, ZKG 8 (1885), 37-66 Zukier, H., The Essential ‘Other’ and the Jew: From Antisemitism to Genocide, Social Research 63 (1996), 1110-1154

Bibliografie

158 / 158