HERMENEVS. De voorgeschiedenis van een fabel

HERMENEVS V I E R E N V E E R T I G S T E J R G . , N o . 2 , N O V. / D E C 1 9 7 2

De voorgeschiedenis van een fabel Bepaalde fabels hebben een taai leven, zoals uit een oppervlakkige vergelijking van La Fontaine’s motieven met de Griekse verzameling Aesopica snel zal blijken. Men kan het materiaal van „Aesopus” ook volgen in Syrische, Arabische en Turkse tradities. Maar ook de collectie-Aesopus zelf was het eindpunt van een lange overlevering. We kunnen één van de bekendse fabels van Aesopus, die over de Mug en de Stier, volgen tot in het Nabije Oosten. Een groot kleitablet, geschreven in het zesde jaar van koning Sargon II van Assyrië (= 716 v. Chr.), gevonden in Assur, geeft een reeks anecdotes, waaronder ook een aantal over dieren – „fabels”, zouden wij zeggen 1. Kolom I van de achterzijde van dit kleitablet geeft de volgende fabel: Een diqdiqqu-vogel, toen het was gaan zitten op een olifant, zei „Vriend, ben ik vermoeiend? Dan ga ik wel weg naar de irrigatieplaats”. De olifant antiroordde de diqdiqqu-vogel: „Toen je ging zitten merkte ik niets – wat ben je eigenlijk, al met al? – en of je nu wegvliegt, merk ik ook niet”. Deze Assyrische fabel van het Vogeltje en de Olifant heeft op zijn beurt weer een voorloper in een collectie spreekwoorden, anecdotes en fabels uit het begin van het tweede millennium voor Christus. Deze collectie is geschreven in het Sumerisch, een taal die rond 2000 v.Chr. al niet meer werd gesproken. De text van deze fabel is slecht bewaard gebleven en luidt in de vertaling van E. I. Gordon, die hem in 1958 uitgaf, als volgt. The elephant boasted about himself, (saying) „There is nothing like me in existence! Do not . . .!” The wren (?) (then) answered him, (saying) „But I, in my (own) small way, was created just as you were!” 49

Deze vertaling is nogal onzeker. Spreekwoorden en fabels behoren tot de moeilijkste Sumerische texten: de exacte betekenis van deze fabel zal duidelijk worden, wanneer een kleitablet uit de Yale Babylonian Collection zou worden gepubliceerd, waarop de Sumerische text van deze fabel, gevolgd door een vertaling in het Babylonisch, te vinden is. In ieder geval zien we, hoe de tegenstelling groot – klein, geïllustreerd aan het vogeltje en de olifant, hier een geheel andere uitwerking krijgt. In 1927 wees E. Ebeling erop, dat de eerstgeciteerde Assyrische fabel een vroege versie is van Aesopus’ „De Mug en de Stier”, die als volgt luidt: Een mug zette zich op de horen van een stier en na een lange tijd gezeten te hebben, toen hij weg zou vliegen, vroeg hij de stier, of deze inmiddels wilde dat hij wegging. De stier zei ten antwoord: „Och, ik merkte het niet, toen je kwam en ik zal het ook niet merken, wanneer je weggaat” (Perry, Aesopica I, no. 137; vgl. Babrius no. 84). Nu is het merkwaardig, dat een Griekse dichter uit keizer Hadrianus’ tijd, Mesomedes van Creta, een wat andere versie van deze fabel in een klein gedicht vertelt. Hier gaat het over een mug en een olifant: Een mug, op een oor van een olifant zijn nietige vleugeltjes zwaaiend, zei de domme woorden „Ik vlieg weg, want je kunt mijn gewicht niet torsen”. Maar de olifant zei, laaiend van plezier, „Och, ik merk niets, noch toen je neerstreek, noch wanneer je wegvliegt, mug”. Er zijn twee mogelijkheden, om deze tussenvorm tussen de Assyrische fabel en die van Aesopus te verklaren: óf hier leggen we de vinger op een zelfstandige traditie, naast Aesopus en Babrius, óf Mesomedes’ eigen creativiteit maakte van een stier een olifant. Keren we nog een moment terug naar Mesopotamië. Het is nog maar sinds kort, dat we weten dat het een vogeltje is, dat op de olifant zit. Men heeft altijd aan een insect (bloedzuiger) gedacht, totdat R. Borger bewees, dat het de vogel diqdiqqu is, wat met „winterkoninkje” vertaald wordt, omdat dat ook een kleine vogel is en in het moderne Iraq voorkomt. Er kan echter ook worden gedacht aan een specifiek vogeltje, dat altijd bij olifanten te vinden was, iets wat wc ook opmerken bij karbouwen en neushoorns. De Syrische olifant was vóór onze jaartelling in het Nabije Oosten bekend, maar is verdwenen. Men kan zich voorstellen, dat het beeld van het vogeltje op de olifant, vertrouwd voor de Sumeriërs en Assyriërs, met het uitsterven van de olifant zinledig werd en dat de 50

Grieken het vervingen door dat van de mug en de stier. De strekking bleef dezelfde.2 Frans Halslaan 55 Oegstgeest

M. Stol

1 Vgl. La Fontaine in het voorwoord van zijn Fables: „Aristote n’admet dans la fable que des animaux; il en exclut les hommes et les plantes- Cette règle est moins de nécessité que de bienséance, puisque ni Esope, ni Phèdre, ni aucun des fabulistes, ne l’a gardée.” 2 Inmiddels verneem ik van de heer C. B. F. Walker (London), dat een kleitablet, gedateerd in 70 voor Chr., de Assyrische fabel bevattend, gepubliceerd wordt in deel 51 van Cuneiform Texts from Babylonian tablets in the British Museum. Dit is een nieuw en welkom vast punt in de lange periode sinds de Assyrische text van 716 v. Chr.

Literatuur. De Assyrische fabel in: W. G. Lambert. Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, p. 216-219 (regel 50-54) en p. 339. De Sumerische: E. I. Gorden, Journal of Cuneiform Studies 12(1958) p. 10-11. Mesomedes. E. Heitsch, Die griechischen Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit I, 1961, p. 31 no.11. Vgl. M. Stol. Le “roitelet” et l’elephant (Revue d’Assyriologie 65(1971) p. 180).

51

Toegang tot de Oude Komedie

De graecus kan misschien vrij veel vertellen over de Attische komedie; hij kent in ieder geval heel wat namen. De leek kent er maar twee, Aristophanes en Menander – en dat ligt in de rede, want alleen van deze twee zijn complete of vrijwel complete stukken overgeleverd. Aristophanes (ws. 445-386), de grootste vertegenwoordiger van wat men aanduidt als „oude” komedie, en Menander (342-293), de belangrijkste dichter van de zgn. „nieuwe” komedie, verschillen hemelsbreed. Het werk van Menander doet ons niet vreemd aan; geen wonder: bijna heel het Europese blijspel is er uit geboren, en men ziet het er in gepraeformeerd. Maar de „oude” komedie is een eigenlijk nooit herhaald verschijnsel, beperkt tot het Athene van de laatste vier decennia der vijfde eeuw v.Chr. (reeds de laatste twee bewaarde stukken van Aristophanes, geschreven na 400, horen er eigenlijk niet meer bij), een mengsel van revue, „musical” en politiek cabaret. Menander geniet tegenwoordig (weer) grote belangstelling (die versterkt wordt door het feit, dat niet lang geleden grote stukken van hem in papyri teruggevonden zijn). Ook van de kant van „leken”. En terecht, want hij is een knap dramaturg en een groot woordkunstenaar. Gezien het aantal vertalingen, dat er verschijnt, is de belangstelling voor Aristophanes niet minder groot. Maar tot hem (en heel de oude komedie) is de toegang veel moeilijker. Belemmerend werken hier a) de vele toespelingen (de actualiteit van het politieke cabaret!), b) de op het eerste gezicht soms onoverzichtelijke opbouw der stukken, c) de dikwijls grove en soms ronduit obscene grappen. Het eerste is een echte moeilijkheid. Hier worden we gelukkig geholpen door de scholia, verklarende aantekeningen op de rand van onze handschriften; die gaan terug op de commentaren van de Alexandrijnse philologen. Meestal via twee of drie intermedia, en soms zonder juist begrip, maar we zijn dankbaar voor wat ze bieden: zonder hun hulp zou heel veel totaal onbegrijpelijk blijven. Alleen komt nu de vraag op: moet men de met die hulp opgediepte geleerdheid voorleggen aan de honnête homme, die Aristophanes wil lezen? Dan verplicht men hem een boek te hanteren, dat per bladzijde twee regels tekst biedt met dertig regels commentaar – hij zal het zeer terecht wegleggen. Maar volledigheid zou hier misplaatst zijn: men kan toch 52

volstaan met op te merken, dat een door Aristophanes gehekelde persoon een mauvais sujet is, zonder zijn complete levensloop te beschrijven; en het is voldoende om aan te tekenen, dat ergens een parodistisch citaat van Euripides te vinden is, zonder dat men de gronden aangeeft, waarop het aan een bepaald fragment toegeschreven wordt. Het tweede bezwaar kan niet meer gelden: we weten langzamerhand genoeg over de opbouw van de oude komedie om haar inconsequenties en incongruenties te begrijpen en te waarderen. En wat er nog onzeker mag blijven in zake haar oorsprong, haar opbouw is duidelijk. Beneden worden werken genoemd, waarin men hierover zijn licht kan opsteken. En dan de obsceniteiten (in 1967 heeft mevrouw de Wit in het derde hoofdstuk van haar dissertatie over de Lysistrata uitstekend hierover geschreven). Zeker, in Aristophanes staan passages die ook de meest bevaren zeeman kunnen doen blozen. Nu zou men kunnen zeggen: we zijn intussen aan zo veel gewend geraakt, dat we daar niet meer van schrikken. Maar het argument zou niet deugen: in de huidige licentie proeft men te veel reactie (het protest van een blijkbaar nooit eindigende puberteit, als het niet de scatologie van een blijvende infantiliteit is). De „vieze geestigheden” van de Oude komedie ontspruiten uit een overvloed van levenskracht en levenslust. Niet in de litteratuur van onze tijd moet men een parallel zoeken, maar bij Rabelais. Wie geen Grieks kent kan sinds vorig jaar Aristophanes en de Oude komedie leren kennen uit mevrouw d’Hane’s vertaling van de Kikkers en de Wolken (in de Fibula-reeks). Naast deze verbleken alle oudere vertalingen van deze twee of andere stukken; hier komt Aristophanes werkelijk over. Wie nog wel wat Grieks kan lezen kan terecht in de editie van de Wolken die mevrouw de Wit vorig jaar in de Reduxserie gepubliceerd heeft, of in Bongenaar’s editie van de Vogels (in de scriptores van Tjeenk Willink, 1938; verder heeft of had Brill nog bloemlezingen van den Duik en van Leeuwen). Als men wil weten, hoe het Grieks kan tintelen, moet men het maar eens wagen met de lectuur. Zó moeilijk is die namelijk niet. Erasmus wilde de griekse lectuur laten beginnen met aantrekkelijke schrijvers: hij adviseerde voor het proza Lucianus te nemen en voor de poëzie Aristophanes. En Erasmus was toch heus niet verstoken van alle didaktisch inzicht. Natuurlijk, de philologie kent geen gemakkelijke auteurs; ook in Aristophanes vindt ze in bijna elk vers wel een moeilijkheid. Maar daar behoeft de leek 53

zich niet om te bekommeren; die kan zonder overmatige inspanning de tekst begrijpen. Ik kan uit ervaring spreken: als leraar heb ik wel eens in het tweede jaar Grieks naast elkaar Aristophanes en de Anabasis gelezen. Dat ging (en Xenophon profiteerde ervan: als de leerlingen niet geruime tijd uitsluitend met de Anabasis bezig waren, konden ze gemakkelijker tot de waardering komen, die dit bijzonder knap geschreven boek verdient). De graeci hebben echt wel hun best gedaan om nict-vakgcnoten tot Aristophanes te brengen. Wat hier aan titels volgt is slechts een zeer beperkte selectie. Honoris causa mag J. van Leeuwen voorop gaan: deze grote kenner van Homerus en Aristophanes heeft in 1909 Een dichterleven gepubliceerd (in 1913 gevolgd door een populair en mijns inziens zeer geslaagd boek over Homerus). Niet voor leken geschreven, maar wel zeer leesbaar voor hen en uiterst waardevol is het stuk over de Oude komedie in M. Croiset’s Histoire de la littérature grecque (III, 3e dr., 1913). G. Murrav’s Aristophanes (1933) en O. Seel’s Aristophanes oder Versuch über die Komödie (1960) zijn beide zeer aan te bevelen. Maar al deze geschriften worden overtroffen door K. J. Dover’s dit jaar verschenen Aristophanic Comedy. Misschien schrikt een leek, als hij direct aan het begin stoot op zes bladzijden geschiedenis van de tekstoverlevering (die hoort er bij, vindt Dover terecht; ze is trouwens boeiend genoeg), maar hij behoeft niet bang te zijn: dit meesterwerk is voor hem bedoeld en het is van het begin tot het eind „leesbaar”. Ik ga hier geen recensie schrijven, zelfs geen aankondiging; niet al het goede van het boek opsommen noch de enkele punten noemen, waar ik met de schrijver van mening verschil. Alleen maar wijzen op dit werkelijk onschatbare hulpmiddel om tot begrip te komen van Aristophanes en de Oude komedie (terloops nog opgemerkt: Kassies, Sicking en mevrouw de Wit zullen toch wel met een zekere voldoening hun in het Nederlands geschreven dissertaties zien vermeld in Dover’s „select bibliography”), Wie Aristophanes gaat lezen zal kennis maken met een inventief dramaturg, een virtuoos met de taal en bovendien (het meest, maar niet uitsluitend) in de gezongen partijen een groot en gevoelig lyrisch dichter. Dan zou men de lezer ook nog zo graag zien genieten van het metrische raffinement. Nu is helaas de metriek een der lastigste onderdelen van ons vak. Gelukkig valt in de praktijk het lezen van griekse 54

verzen nogal mee (meestal ten minste – er zijn heel onaangename uitzonderingen!), als men wil letten op de lengte der lettergrepen – en daar is achter te komen. Dan dient men natuurlijk wel te weten, dat onze klemtoon niet deugt. Een illustratie met twee verzen uit het meest bekende koorlied van Sophocles mag als illustratie dienen (Antigone 781-2). Maar al te vaak hoort men: eróos anikáte machán eroós hos en ktémasi pípteis. Dat klinkt wel aardig; men hoort er vaag iets dactylisch in, en het lijkt uit de verte wel wat op de min of meer vertrouwde maatgang van het epos. Maar er deugt niets van. De vierde lettergreep van beide verzen is lang, en men moet lezen: e˘roo¯s a˘nika¯te ma˘cha¯n e˘roo¯s ho˘s e¯ n kte¯ ma˘sı˘ pı¯ pte¯ is. Men behoeft geen metrische theorie te kennen en te weten, dat de verzen „choriambisch” zijn, om te horen, dat ze zó, om met de musici te spreken, „staan”. Maar soms kan enige kennis der theorie van nut zijn. Hier is een vers van Aeschylus (Choephoroi 585): polla men ga trephei. Men kan dit lezen als „cretici”; dan hoort men: po¯lla˘ me¯n ga¯ tre˘pheı¯ . Daar zou men content mee zijn, als men niet uit de theorie iets wist over „gesyncopeerde trochaeën”. Dan probeert men: po¯lla˘ me¯n /\ ga¯ tre˘pheı¯ /\ deı¯ na˘ deı¯ ma˘too¯n a˘che¯, en hoort, hoe de pauzes de kracht van deze geweldige inzet versterken. Hier hulpmiddelen noemen valt niet mee. Nogmaals, de materie is heel lastig, en ook de gewone graecus, die niet gespecialiseerd is in de metriek, loopt vaak genoeg vast. Een bekend handboek als W. J. W. 55

Koster’s Traite de métrique grecque (1936, 4e dr. 1969) komt voor de leek niet in aanmerking. Inleidingen in de griekse metriek zijn er in de laatste dertig jaar minstens tien verschenen. C. J. Ruijgh’s Hoofdzaken van de griekse metriek en prosodie (2e uitg. 1971) is glashelder; maar het stencil is niet in de handel. Veel kan men hebben aan het korte overzicht van J. D. Denniston in de Oxf. Class, Dict. (1949, 2e dr. 1970) Ik heb een zwak voor P. Masqueray’s Traite de métrique grecque, al is in dit boek uit 1899 natuurlijk het een en ander verouderd. Als men niet te snel schrikt, kan men wel genoegen beleven van J. W. White, The Verse of Creek Comedy (1912, ongew. herdr. 1969). Op C. Prato I canti di Aristofane (1962) kan men aanmerkingen maken; maar de leek kan er in ieder geval van letterlijk ieder niet-gesproken vers van Aristophanes de metrische structuur beschreven vinden. Duitsekampweg 26c Wolfheze

56

G. J. DE VRIES

De ontmoeting tussen Oedipus en Laius

Toen mijn vader in 1937 in Boekarest was, huurde hij om wat van de omgeving te zien een taxi. Op een behoorlijk brede weg kwam hun op die tocht een boerenkar tegemoet. Op het moment dat die langs ging stopte de chauffeur, sprong uit de auto en ging staan schelden tegen de boer net zolang tot deze zijn kar van de weg trok en zelf ook in de berm ging staan. Toen stapte de chauffeur met een voldaan gezicht weer in. Mijn vader had dit met grote verbazing en ergernis aangezien en vroeg de man dus waarom hij op deze manier opgetreden was. Daarop kreeg hij het volgende antwoord: „Een boer hoorde voor een heer van de weg af te gaan. Iemand die in een taxi reed, was een heer, en als chauffeur die wist hoe het hoorde, had hij de plicht gehad te zorgen dat aan zijn heer de eer bewezen werd die hem toekwam”. Noemen we de chauffeur „heraut”, de passagier „Laius” en de boer „Oedipus” dan hebben we in dit gebeuren de situatie voor ons waarin Oedipus terecht kwam toen hij op de driesprong tussen Delphi en Thebe Laius en zijn gevolg ontmoette. Sophocles laat het Oedipus als volgt aan Jocaste vertellen (Oed. Rex. 800-813): „Toen ik op mijn tocht bij deze driesprong kwam, kwamen mij een heraut en een man op een door veulens getrokken wagen, zoals waarover jij sprak, tegemoet. En zowel de voerman als de grijsaard zelf probeerden me met geweld van de weg af te drijven. Ik word razend en sla de man die me van de weg af wil werken, de voerman, neer. Maar als de grijsaard me langs de wagen ziet gaan, mikt hij en raakt me met zijn tweepuntige zweep midden op mijn hoofd. Ik heb het hem dubbel en dwars betaald gezet; in een ommezien treft hem mijn stok en valt hij achterover van de wagen. En ik dood ze allemaal.” De afloop is dus anders dan bij het treffen in Roemenië. Maar Oedipus was ook geen boer maar een koningszoon, dus een „heer”. En hij had daarom evenveel recht om op de weg te blijven als iedere andere heer. Dat recht zouden Laius en zijn gevolg ook zeker erkend hebben wanneer zij geweten hadden dat hij een heer was. Maar dat wisten ze niet, en dat konden ze ook niet vermoeden want Oedipus reisde zonder gevolg, zelfs zonder ook maar één knecht en dat deed een heer niet. Bovendien zal zijn kleding er na alle omzwervingen wel niet meer erg koninklijk uitgezien hebben. 57

Het noodlot voltrok zich dus via een simpel misverstand. Van schuld in de gewone zin was daarbij geen sprake. Dat Oedipus van zich afsloeg en niet van de weg afging was volkomen normaal; maar ook het optreden van de heraut en van Laius zal, gezien in het licht van wat er zich zo’n veertig jaar geleden bij Boekarest afspeelde, voor de feodale wereld waarin Laius en Oedipus leefden normaal geweest zijn. Juist dat vanzelfsprekende van het gebeuren accentueert de tragiek van het noodlot, het lot dat zich alle goede bedoelingen en bemoeiingen ten spijt voltrekken móet. Aan dat noodlot had Laius wel schuld, want het was „hybris” geweest tegen alle waarschuwing van de godheid in toch een zoon te verwekken. En omdat Oedipus volgens het orakel gedoemd was zijn vader te doden en zijn moeder te huwen (ook de Grieken wisten al dat de zonden der vaderen aan de kinderen bezocht zullen worden) was het wat hem betreft „hybris” te menen dat hij het hem toebedeelde lot kon ontlopen. Toch kon en mocht hij er ook niet, fatalistisch, in berusten. Vergelijken we hiermee de vorm waarin Pasolini in zijn „Edipo Re” dit treffen ensceneert: Laius en Oedipus reageren bij hem zodra ze maar een glimp van elkaar in de verte ontwaren onthutst - agressief, als uit een boos voorgevoel. Na eindeloos loeren en sluipen raken ze dan ten langen leste slaags met ecu paar formidabele zwaarden. Het is alles van een zo dik-opgelegde dramatiek dat het veel weg krijgt van „rovertje spelen”. Niets van dit alles in het sobere relaas bij Sophocles. Daar zien we voor ons een niets kwaads vermoedende, slechts met een stok bewapende Oedipus en een rustig reizend koninklijk gezelschap, dat pas agressief wordt op het ogenblik dat blijkt dat Oedipus door gewoon te passeren niet van plan is het niet de gepaste eerbied te behandelen. „Natuurlijk” kan de koninklijke stoet dat niet accepteren en even „natuurlijk” verweert Oedipus zich als hij van de weg afgeslagen wordt. Geen van beide partijen denkt er ook maar een ogenblik aan daarin de hand van het noodlot te zien. Juist de argeloosheid, dit ontbreken van ieder voorgevoel, maakt voor de toeschouwers, die het wél beseffen, de voltrekking van dat noodlot extra schrijnend. Een dergelijke tegenstelling vinden we vaak in de Griekse tragedie; in die vorm goot de Griek graag zijn gevoel voor dramatiek. Campanula 24 Dordrecht 58

Th. A. VIJLBRIEF-CHARBON

Hoe het Grieks West-Europa bereikte I Deze uiteenzetting over de verspreiding van het Grieks in de westerse wereld wordt de lezers in vier gedeelten aangeboden. Het tweede, derde en vierde deel volgen in de overige afleveringen van deze jaargang.

Een vraag, waarop het antwoord niet direct duidelijk is, is de vraag naar de oorsprong van onze huidige kennis van de klassieke Griekse taal en letterkunde. Wij zijn er aan gewend – nu nog – Grieks op het leerprogramma van onze gymnasia te zien staan, en wie zich in een Griekse auteur wenst te verdiepen grijpt naar een Teubner, Budé, Loeb of Oxfbrd uitgave, die hem of haar verzekert, dat de tekst zo zuiver mogelijk is en nog recentelijk herzien. Dit artikel 1 poogt in veel te kort bestek, en daardoor wellicht met teveel namen en feiten, antwoord te geven op de vraag: hoe zijn we aan die kennis van het Grieks gekomen, en: worden werkelijk alle ter beschikking zijnde bronnen gebruikt? In de eerste eeuwen van onze jaartelling werd er in het Romeinse Rijk ruimschoots aandacht besteed aan de Griekse litteratuur, terwijl ook de taal van de jonge Christelijke kerk aanvankelijk Grieks was. In 330 wordt Constanrinopel de hoofdstad van het Oost Romeinse Rijk, en met die datum begint de terugval van het Grieks in het Westen. Want parallel aan de politieke tweedeling van het Romeinse Rijk gaat een geestelijke tweedeling ontstaan: het Rijk van het Westen gaat de nadruk op het Latijn leggen, gevolgd door de Kerk, – het Oosten wordt een Griekstalig Rijk met een Griekstalige Kerk. Een poging van Constantinopel om weer vat op Italië te krijgen leidt tot de oprichting van het Exarchaat van Ravenna (554-751), maar dit bruggehoofd werd als een Fremdkörper ervaren, en de erbij behorende taal als de taal van een vreemde macht. Natuurlijk blijven er Griekse resten in de Christelijke eredienst over, en vindt men tot in lengte van jaren in Rome en Parijs Griekse kerkdiensten, maar het Grieks als (relatief) goed gekende taal raakt er uit. Sommige schrijvers spreken over de „dood” van het Grieks in Italië rond 700. Met Italië bedoelt men dan Noord en Midden Italië, daar in het Zuiden aanzienlijke Griekstalige gebieden zich handhaven. Italië zal uiteindelijk één van de twee kanalen zijn waarlangs het Westen weer kennis zal maken met de verworvenheden van de Griekse geest. 59

In West Europa kent men eeuwenlang slechts opflikkeringen van de Griekse taal, opflikkeringen die juist de nadruk leggen op de alom heersende duisternis. Theodorus, geboren te Tarsus, getogen te Athene, wordt aartsbisschop van Canterbury (668-690) en sticht er een school ter bestudering van rijn moedertaal; deze school floreerde geruime tijd en oefende ruim twee eeuwen zijn invloed uit. Bourgondië blijkt in de 6e eeuw goede relaties met Constantinopel te hebben via kardinaal Stephanus. In de 9e eeuw zorgt Karel de Grote voor een korte opleving van de kennis van het Grieks. In Byzantium heeft namelijk Irene, weduwe van de laatste keizer en regentes voor haar zoon (de latere Constantinus VI) zichzelf tot keizerin uitgeroepen, iets wat als hoogst ongepast beschouwd werd. Teneinde haar positie te verstevigen komt ze met Karel overeen diens oudste dochter Rothrud zich te laten verloven met haar zoon Constantinus (781). Karel neemt dit zeer serieus en gaat zelf, met zijn dochter en haar toekomstig gevolg, Grieks leren van Petrus van Pisa en Paulus de Diaken, die van 782 tot 786 aan de hofschool te Aken verbonden was. Einhart, ’s keizers biograaf vertelt ons echter (boek III, par. 25), dat Karel „het Grieks beter verstond dan dat hij het sprak”. Alle moeite was vergeefs, want politieke moeilijkheden (met name betreffende Lombardië, het vaderland van Paulus de Diaken) leidden in 787 tot de verbreking van de verloving. Korte tijd later zalJohannes Scotus Erigena (810-875), hoofd van de paleisschool van Karel de Kale, blijk ^cven het Grieks goed te kennen. Hij vertaalt o.a. de werken van de mysticus Dionysius de Areopagiet, -wiens werken door Paulus I aan Pippijn de Korte waren geschonken (rond 760), en in een ander exemplaar door de Byzantijnse keizer Michael de Stotteraar aan Lodewijk de Vrome ten geschenke waren gegeven (827). Afgezien van een grondige kennis van de Griekse kerkvaders en profane auteurs blijkt Plato de voorliefde van Johannes te zijn; onafhankelijk redenerend poogt hij Plato met de Christelijke leer te verzoenen, een poging die kennelijk te progressief werd geacht, daar zijn werk „De divisione naturae” (1681 te Oxford gepubliceerd) prompt op de kerkelijke Index terecht kwam. In de 10e eeuw huwt de Duitse keizer Otto II de Byzantijnse prinses Theophano; zij, en hun zoon Otto III, proberen ijverig het Oosterse hofceremonieel na te bootsen; aan de culturele waarden van het Oosten komen ze echter niet toe. In de 12e eeuw schittert Chartres nog even met een opleving van het platonisme, en terecht mag Engeland wijzen op Robcrt Grosseteste (1175-1252) en Roger Bacon (121460

1294), doch in het algemeen genomen was de kennis van het Grieks in West Europa tot de 11e, 12c eeuw vrijwel verdwenen. Dat hierin verandering kwam danken wij aan twee grote stromingen, die naar tijd, plaats en inhoud sterk uiteenlopen. Via de Arabieren (school van Toledo, Sicilië) dringen de Griekse wijsbegeerte (vooral Aristoteles en de Neo-Platonici), de natuurwetenschappen en de medicijnen West Europa binnen, terwijl pas een phase later door een directe inwerking van Constantinopel op Italië (na haar val via Kreta) de Griekse taal en litteratuur, alsmede Plato in het Westen bekend worden. Achtereenvolgens zullen nu deze twee stromingen, die van bijzonder groot belang voor onze cultuurgeschiedenis zijn geweest, onder de loupe genomen worden. De stichter van de Islam, Mohammed wordt bij zijn dood successievelijk opgevolgd door zijn 4 naaste gezellen, die de titel van kalief (lett.: opvolger) aannemen. Reeds onder de 2e kalief, Omar (634— 644), beginnen de grote veroveringsoorlogen, welke de Arabieren uiteindelijk de heerschappij zullen opleveren over het Nabije Oosten, Perzië, het Byzantijnse Rijk, Noord Afrika, bijna geheel het Iberisch schiereiland en nog zoveel meer. Na de eerste 4 kaliefen, de zgn. Gouden Eeuw van de Islam, komt de macht in handen van de Omayaden (661-750), die grotendeels vanuit Damascus regeerden. Onder hun bewind vindt de oversteek naar Spanje plaats (710) en bereikt de Islam India. Een revolte in Perzië maakt een einde aan deze periode en van 749 tot 1258 zijn de Abassiden aan de macht, met als politiek centrum Bagdad. Een kleinzoon van één van de laatste Omayaden weet echter te ontsnappen en hij is de stichter van de Spaanse Omayadendynasde (756-1031), die zijn voornaamste centra had in Córdoba en Sevilla. Na een halve eeuw van grote verdeeldheid in Spanje (de tijd van de Reyes de Taifas, zoals het in verspaanst Arabisch heet), heersen daar achtereenvolgens de Almoraviden (1056-1147), de Almohaden (1130-1269) en uiteindelijk de Nasriden of Banu-l-Ahmar (1230-1492; hoofdstad Granada). Vanuit Tunis en Algiers beheersen de Aghlabiden, later de Fatimiden Sicilië (878-1091). Toen de Arabieren in de 7e eeuw hun veroveringstochten begonnen, viel hun een gehelleniseerd stuk wereld in handen: Egypte en het Nabije Oosten. Met deze wereld kwam een stuk helleense beschaving beschikbaar, die in de vorm waarin deze zich in die djd bevond, grote invloed op de Arabische denkers heeft uitgeoefend. Reeds onder Julius Caesar (48 v.Chr.) was de befaamde bibliotheek van Alexandrië in 61

vlammen opgegaan; na hersteld te zijn, ging ook deze verloren, en de Arabieren kregen de 3e editie van de bibliotheek in handen, weliswaar met relatief weinig manuscripten, doch met een bloeiende NeoPlatonische school. De Arabieren raakten snel geïnteresseerd in de Griekse wijsbegeerte met zijn bijna duizend-jarige traditie van zelfstandig denken, en probeerden via deze wijsbegeerte tot een soort „natuurlijke” theologie (het bestaan van God verklaard uit de aardse werkelijkheid, met behulp van het eigen verstand) te komen. Zij lieten dan ook Griekstalige inwoners van de veroverde gebieden vertalingen maken van werken, die de Arabieren als nuttig of belangwekkend voorkwamen: over philosophie, medicijnen en natuurwetenschappen. Tussen de jaren 750 en 850 vond een enorme vertaalacdviteit in Damascus en Bagdad plaats. De kaliefen Al-Mansur (754-775) en Al-Ma’mun (813-833) vroegen officieel de Byzantijnse keizers om manuscripten, terwijl de laatste in 830 in Bagdad het beroemde Bayt al Hikmah, het huis der wijsheid, opende: een grootse combinatie van bibliotheek, academie en vertaalbureau. Directeur van deze instelling werd één van de topfiguren van de 9e eeuw, Hunayn ibn Ishaq (809873), een Nestoriaans Christen, die samen met zijn zoon Ishaq en zijn neef Hubaysh ibn-al-Hasan een waarlijk ongelofelijke activiteit ontplooide. Vele werken van Galenus (volgens Hunayn’s eigen biographie 129 stuks!), Hippocrates, Dioscorides, Plato en Aristoteles werden door Hunayn in het Aramees vertaald, en vervolgens door anderen in het Arabisch (o.a. door de zoon, een eminent Arabist en, volgens de vakgeleerden, prachtig Aristoteles vertaler). Bijzonder aan deze arbeid was, dat Hunayn probeerde zoveel mogelijk manuscripten van ieder werk te verzamelen teneinde eerst een onberispelijke tekstcritische editie vast te stellen alvorens aan de vertaling ervan te beginnen (Hunayn noemt altijd nauwkeurig in zijn vertalingen alle gebruikte bronnen op). Een andere groep van vertalers, gespecialiseerd in wiskunde en astronomie stond onder leiding van Thabit-ibnQurrah (830-901), een Sabier uit Harran (het oude Carrhae), terwijl op het eind van de 10e eeuw eenJacobitische, monophysitische, school onder Yahya ibn-’Adi (893-974) zich speciaal bezig hield met Aristoteles en de Neo-Platonici. Cabriellaan 4, Utrecht

W. P. HEERE

1 Een bibliografie over de onderhavige materie bevindt zich aan het eind van de vier gedeelten van dit artikel. De in dit artikel voorkomende Griekse namen zijn verlatijnst.

62

Venerabile Donum Iets over de symboolwaarde van de „gouden tak” uit de „ Aeneis” van Vergilius met betrekking tot de archetypische waarde van de daar weergegeven mythologie, als een analyse van magisch-religieus taalgebruik met behulp van de psychologie van Jung.

De „gewaagdheid” van de aanpak (die hopelijk een uitdaging vormt tot diverse meningsuitingen) en de betrekkelijke actualiteit van de in dit artikel gebruikte psychologische kategorieën, alsook de jeugdige leeftijd van de auteur (die dit jaar eindexamen gymnasium heeft gedaan) waren voor de redactie even zovele aanleidingen om het te plaatsen. Voor een uitvoerig cultuurhistorisch onderzoek over hetzelfde voorwerp (niet: „onderwerp”!) zij de lezer verwezen naar de artikelenreeks van Prof. dr. H. Wagenvoort „De gouden tak” in Herm. 31 (1959/60) pp. 46-52, 72-79 en 92-100. RED.

Ergens in zijn studie over de religieuze projectie „Als Ziende de Onzienhjke”, naar ik meen in deel lila oflllb, schrijft de onlangs overleden godsdienst-psycholoog prof. dr. Han M. M. Fortmann, dat in de leefwereld en de gedachtengang van de Ouden, o.a. door het ontbreken van de Cartesiaanse splitsing tussen subject en object, zeer veel mythische en magische elementen aanwezig zijn, als een natuurlijke en ongedwongen zaak. Het zal duidelijk zijn, dat deze elementen zich vooral naar voren dringen, als wij te maken hebben met de weergave van een mythologische geschiedenis, zelfs wanneer het een „cultuurepos” als Vergilius’ „Aeneis” betreft. Ik geloof dan ook, dat wij voot het ontsluieren van de betekenis van de „aurea virga” uit het zesde boek van die heldenzang te rade mogen gaan bij die takken van wetenschap, die zich met mythisch taalgebruik en symboliek ten zeerste bezighouden; ik doel hier inzonder op de psychologie van C. G.Jung en de godsdiensthistorie of de fenomenologie van de godsdiensten. 1 De gouden tak treedt enkele malen op in de loop van de zesde zang der „Aeneis”; ik acht het dienstig, deze plaatsen hier te citeren, en wel in de vertaling van dr. M. A. Schwartz, „Vergilius: Aeneis”, Haarlem 1969, derde druk. a. 133 „Maar als uw hart zo vurig begeert tweemaal de Stygische wateren te bcvuicn, tweemaal de zwarte Tartarus te aanschouwen, als ge u wilt wagen aan deze onzalige taak, verneem dan eerst wat u te doen staat. In een donkere boom is verscholen een gouden tak met taaie twijg en lover van goud, geheiligd aan de

63

onderwereldse limo; hij is beschermd door het ganse woud en in schaduw gehuld in donkere valleien. Maar het is aan niemand vergund af te dalen in de holten der aarde, die niet eerst de goudgebladerde tak van de boom heeft geplukt. De schone Proserpina heeft bepaald, dat dit geschenk haar moet worden gebracht; als de eerste tak is afgerukt, verschijnt er een tweede van goud, ontbloeit een twijg van hetzelfde metaal. Richt uw zoekende blik omhoog en wanneer gij hem hebt gevonden, pluk hem volgens voorschrift met uw hand. Gewillig en gemakkelijk zal hij u volgen, als het lot u roept; anders kunt met geen kracht 149 gy hem overwinnen, niet hem breken met het hardste metaal.” b. 185 „Maar bij de aanblik van het onmetelijke woud werd zijn hart vervuld van droeve gedachten en hij bad: „Als nu eens in een zo groot woud die gouden tak aan een boom zich vertoonde! Want de profetes heeft alles van u, Misenus, maar al te zeer naar waarheid voorspeld.” Nauwelijks had hij deze woorden gesproken, of vlak voor zijn ogen kwamen twee duiven uit de hemel gevlogen en streken neer op de groene grond. De grote held herkende de aan zijn moeder gewijde vogels en bad verheugd: „Als ergens een weg is, weest mijn gidsen, richt hoog in de lucht mijn schreden naar het woud, waar de kostbare boomtak de vruchtbare grond overschaduwt. Gij, goddelijke moeder, verlaat mij niet in de nood.” Zo sprak hij en hij vertraagde zijn schreden, acht gevend wat voor tekens zij brachten en waarheen zij gingen. De vogels, telkens weidend, telkens vliegend, bleven zover vóór als de ogen van hen die volgden hen nog konden bespeuren. Toen zij waren gekomen bij de stinkende muil van Avemus, hieven zij zich snel omhoog en glijdend door heldere lucht zetten zij zich neer op de begeerde plek in de tweekleurige boom, waarvan de afstekende goudglans schitterde tussen de takken. Zoals vaak in de winterkoude in de bossen de mistel met nieuw loof ontbloeit, niet uit de eigen boom gezaaid, en de ronde stam met saffraangele bessen omklemt, zo blonk de glans van het gouden loof in de donkere eik, zo ritselde het metaalblad in de zachte wind. Dadelijk greep Aencas hem aan en begerig brak hij de aarzelende tak en bracht hij hem naar de grot van de profe211 tes, de Sibylle.” c. 403 ‘Hier is de Trojaan Aeneas, beroemd door vroomheid en wapens; hij daalt af in het diepe rijk van de schimmen om zijn vader te zoeken. Als de gedachte van zulk een trouwe liefde u niet ontroert, zie en herken deze twijg (zij toonde de twijg die onder haar kleed was verborgen).’ De storm van toom in Charons hart kwam tot rust en hij Het het bij deze woorden. Vol bewondering voor het eerbiedwaardig geschenk van de noodlotstwijg, sedert lang niet gezien, wendde 410 hij de blauwe steven en naderde hij de oever.” d. 628 „Toen de oude priesteres van Phoebus deze woorden gezegd had, voegde zij eraan toe: ,Nu schielijk op weg, volbreng de begonnen taak; wij moeten ons haasten. Ginds zie ik wanden, gesmeed in de smidse van de Cyclopen en poorten, gewelfd aan de ingang, waar het voorschrift gelast de geschenken te plaatsen.’ Zo sprak zij en samen voortgaand langs duistere paden, legden zij snel de afstand af en naderden zij de deuren. Aeneas haastte zich naar de ingang en be-

64

sprenkelde zich met fris water en hechtte de twijg aan de voorzij der poort. Eerst toen dit was volbracht en het geschenk aan de godheid gegeven, kwamen zij in het land van de vreugde, de groene bekoorlijke dreven van het bloeiende woud, de woonplaats der zaligen. Een wijdere hemel kleedt hier de velden in 641 purperen glans; zij kennen hun eigen zon, hun eigen sterren.” 2

Voordat wij deze fragmenten nader kunnen bezien op de gegevens die rij ons leveren voor een interpretatie van het wezen van de „gouden tak”, dienen wij na te gaan, in hoeverre de gouden tak als archetypisch beeld in andere mythen en sprookjes voorkomt. Jung heeft dit archetype bestudeerd op grond van een Oosters geschrift 3; het lijkt mij juist, wanneer wij ons hier beperken tot de gedachtenwereld van het “Westen. Daarvoor kunnen wij te rade gaan bij de oude Germaanse sprookjes, verzameld door de gebroeders Grimm. Enkele van deze sprookjes wil ik hier kort weergeven: e. In het sprookje van Vrouw Holle komt een meisje via een bron in een soort onderwereld terecht bij Vrouw Holle, die ze een tijdlang ijverig dient.4 Als ze weer naar huis terugkeert, beloont Vrouw Holle het meisje met een regen van goud. „Al het goud bleef aan haar hangen, zodat ze van onder tot boven ermee bedekt was.” De stiefzuster van het meisje, die ook wel rijk wilde worden, maar niet ijverig was, werd met een regen van pek beloond: „Het pek bleef aan haar vastkleven en ze kon het, zolang ze leefde, niet meer weg krijgen.” f. Het sprookje van Eenoogje, Tweeoogje, Drieoogje vertelt van een vrouw met drie dochters, die resp. één, twee en drie ogen bezitten, terwijl Tweeoogje door haar zusters en moeder als uitvaagsel behandeld wordt, omdat ze als elke mens slechts twee ogen bezit. In haar verdriet ontmoet de laatste een vrouw, die haar geit toverkracht geeft. Na enige tijd ontdekken haar familieleden deze verbetering van de toestand echter, en doden de geit. Maar uit de ingewanden van de geit groeit, volgens voorspelling van de wijze vrouw, een boom met zilveren bladeren en gouden appels op, die terugwijken wanneer een ander dan Tweeoogje ze wil plukken. Een ridder ontdekt dit, en neemt Tweeoogje tot bruid, waarop prompt de wonderboom zich naar het ridderslot verplaatst. Tenslotte verzoenen de andere familieleden zich met Tweeoogje. 5 g. Een ander sprookje vertelt van twee verliefde mensen, Jorinde (zij) en Joringel (hij). Het meisje komt in een woud in de macht van een heks, die haar verandert in een vogel, iets wat zij met mooie jonge meisjes gewoon is te doen. Tortelduiven hadden het meisje tevoren getracht tegen het naderend onheil te waarschuwen. Joringel echter mag gaan, en heeft een eigenaardige droom. „Hij trok over bergen en door dalen, zo droomde hij, en vond toen een bloodroode bloem, die in haar hartje een groote, mooie parel bewaarde. Hij plukte de bloem en (. .) alles wat hij met de bloem aanraakte, werd uit de booze toovermacht der oude heks bevrijd. – Ook droomde hij, dat hij op deze wijze zijn Jorinde weer terugkreeg.” Joringel gaat natuurlijk naar de bloem op zoek, en vindt haar na negen dagen zoeken. De droom gaat dan geheel in vervulling, tot het grote geluk der beide gelieven.6

65

De ,,gouden tak” geeft de toegang tot de onderwereld (zie a), wat Aeneas vurig verlangt. Ook de „goud-regen” van Vrouw Holle heeft met een toegang te maken: ze wordt uitgestort, wanneer de ijverige dienstmaagd naar de bovenwereld terugkeert (zie e). Het goud is echter niet voor iedereen weggelegd: Acncas moet door het lot worden geroepen; het meisje moet Vrouw Holle goed hebben gediend. In het sprookje is het goud echter een beloning ,,post acta’; in de Aeneis stelt het een conditie „ante acta” voor. Voor Tweeoogje opent de gouden appel de weg naar het ridderslot (zie f ); hij wordt verkregen door toedoen van een „wijze vrouw”. Aeneas krijgt de gouden tak in handen met de hulp van de Sibylle. Vrouw Holle is hieraan niet zonder meer gelijk te stellen: zij heeft volledige macht over het goud, zoals Proserpina (zie a). Het terugwijken van de gouden appels komt overeen met het terugwijken van de gouden tak, voor wien het lot niet roept. Tortelduiven waarschuwden Jorinde en Joringel (zie g); ook duiven („aves maternas”, VI: 193)7 wijzen Aeneas de weg. Zuiver goud wordt graag „rood” genoemd; en hoewel „bloedrood” ook een eigen betekenis heeft, meen ik hier de ,,bloedrode bloem met een hart als een parel” gelijk te mogen stellen aan de „ramus aureus” van Vergilius 8. Deze vormt hier dan de toegang tot Jorinde, maar is moeilijk bereikbaar (zoals de gouden tak, zie a); het kost Joringel negen dagen hem te bereiken, zoals ook de Styx de onderwereld negen maal omstroomt: „noviens Styx interfusa”, VI : 439.9 Ik hoop hiermee nauwkeurig genoeg te hebben opgesomd, wat de overeenkomsten en verschillen zijn in het functioneren van de gouden tak of een overeenkomstig symbool in de Aeneis enerzijds en in enkele oude Germaanse sprookjes anderzijds.10 De gouden tak is een archetypisch symbool, heb ik op grond van zijn functioneren binnen de Aeneis gesteld, en dat werd bevestigd door het voorkomen van een gelijksoortig archetype in andere mythischmagische verhalen, nl. de hierboven weergegeven sprookjes en het Oosterse mystieke document dat door Richard Wilhelm en Jung in vertaling werd gepubliceerd als „Das Geheimnis der goldenen Blüte” (vgl. noot 3). Op dit punt van onze beschouwing passen ons twee vragen: „Wat verstaan wij hier onder ,symbool’?”, en: „Wat verstaan wij hier onder .archetype’ ?” Symbool, zoals deze term hier gebruikt wordt, zou ik willen definiëren als: een kenfunctie, waarbij in het een het andere verschijnt, 66

zich openbaart, maar niet plaatselijk aanwijsbaar (Fortmann); het symbool is de zichtbare uitdrukking van iets (transcendents) dat zonder dat symbool onkenbaar zou zijn; het symbool heeft deel aan de werkelijkheid van het beeld waarin het zich uitdrukt, maar tevens van het uitgedrukte; het symbool is de brug tussen een transcendente werkelijkheid en de fysische realiteit; het symbool is poly-valent, meerduidig, en machtig.11 De term archetype gebruiken wij hier in de zin, dieJung er zelf aan gaf; archetypen zijn dan algemeen-mcnsclijkc, instinctieve reacties en ervaringsgegevens, voortkomend uit het collectief onbewuste, ahw. overgeërfde „patterns of behaviour”, „Bahnungen”, die sterk met psychische energie geladen zijn en geconcretiseerd als symbolische voorstellingen zich aan ons kunnen voordoen.12 Wellicht is het nuttig hier tevens te verklaren met betrekking tot de ondertitel, dat wij „magisch” daar ongeveer opvatten als ,,zonder splitsing tussen subject en object, met een „’archaïsch, open’ wereldbeeld”, en „religieus” als „gericht op het transcendente”.13 Na aldus klaarheid te hebben willen scheppen in ons voornaamste begrippenmateriaal, moeten wij Zang VI van de Aeneis, in het licht van de hier aan de orde gestelde problematiek, nader analyseren. In de vijfde zang der Aeneis verschijnt, na grote moeilijkheden, de schim van Anchises aan zijn zoon Aeneas, die hem (Aeneas) oa. aanspoort af te dalen naar de onderwereld, om zijn vader te ontmoeten (V:719-740). In het zesde boek komt Aeneas dan in de omgeving van Cumae, een toegang tot de onderwereld, in Italië aan land (VI:1-13), waar hij een door Daedalus gebouwde tempel bewondert (VI: 14-33) en de Sibylle ontmoet, die hem offers laat brengen (VII: 33-41). Op Aeneas’ verzoek voorspelt de Sibylle hem de toekomst (VI: 42-97) en vertelt hem, hoe hij zijn vader Anchises kan ontmoeten en op welke voorwaarden hij in de onderwereld kan afdalen (VI : 98-155; vgl. fragment a). Hierop volgt het verhaal van de begrafenis van de pasgestorven Misenus (VI : 156-182, 212-235), onderbroken door het vinden van de gouden tak (VI : 183-211; vgl. V). Na de begrafenis van Misenus vindt een offerplechtigheid plaats, waarop de afdeling in de onderwereld volgt (VI : 236-263). Een aanroeping van de goden van de onderwereld onderbreekt het verhaal (VI : 264—267), dat vervolgt met het binnengaan van de onderwereld (VI: 268-294), in de richting van de Acheron en het Stygisch moeras (VI : 295-336). Hier volgt een gesprek met de schim van Palinurus (VI : 337-383), waarna 67

Aeneas en de Sibylle de Styx bereiken en van Charon weten te verkrijgen, dat hij hen overzet (VI : 384-416; vgl. c). Het begin van de eigenlijke onderwereld wordt beschreven (VI : 417-449), waar een ontmoeting met Dido plaatsvindt (VI : 450-476) en met Deiphobus (VI: 477-547). Aeneas bekijkt nu de burcht van de Tartaros (VI : 548627), en betreedt daarna het land der gelukzaligen (VI : 628-678; vgl. d). Daar komt de ontmoeting met Anchises tot stand (VI : 679755), die zijn zoon inlicht over het lot van zijn nakomelingen (VI : 756-892). Tenslotte verlaat Aeneas de onderwereld door de poort der valse dromen en zeilt naar de haven van Caieta (VI : 893-991), hetgeen het einde betekent van de zesde zang. Dat is de opbouw van het verhaal, en het is nu ook duidelijk, welke plaats onze fragmenten vanuit een oogpunt van constructie daarin innemen. Wat zijn de elementen waaruit onze fragmenten zijn opgebouwd? De personen die daarin een rol vervullen, zijn Aeneas, de mythische Trojaanse held en stamvader der Romeinen; de Sibylle, de oude, wijze priesteres van Phoebus Apollo; luno, gelijkgesteld aan Proserpina/Persephone; Misenus, een van Aeneas’ gezellen; Venus/Aphrodi te, als moeder van Aeneas; Charon, de oude, onverzorgde, afschuwwekkende, grimmige, norse veerman in de onderwereld; Phoebus Apollo als de god die de Sibylle inspireert; en de Cyclopen als smeden der goden. Voorwerpen, planten, dieren en plaatsen die voorkomen zijn de Styx; de Tartarus; de gouden tak; een duister, onmetelijk woud; twee duiven; de stinkende muil van Avemus; de maretak; poorten aan de ingang van de Elyzeese Velden; en een wijdere hemel die de weiden in purperen glans kleedt. Deze laatste keuze zou natuurlijk nog met vele andere objecten kunnen worden aangevuld. Deze elementen, behalve de gouden tak zelf, wilde ik eerst graag afzonderlijk bekijken, om vanuit een goed begrip van alle met de gouden tak verbonden personen en voorwerpen meer licht op de problematiek van de betekenis van de „ramus aureus” te kunnen werpen. Aeneas: De held van het epos is een Trojaans vorst, de zoon van Anchises en Venus/Aphrodite, die door Vcrgilms als de stamvader der Romeinen wordt voorgesteld. In zijn persoon zijn, naar Vergilius’ beschrijving, in de kiem reeds alle elementen aanwezig, die later het Romeinse Volk machtig en eervol zouden maken. Het is niet nodig voor een goed begrip van de gouden tak verder op zijn persoon in te 68

gaan; belangrijk is echter wel, dat hij als zoon van de godin der liefde een heel bijzondere band met de goden onderhoudt.14 De Sibylle: Deze profetes is een wat duistere figuur. Aan de door Tarquinius Priscus gekochte Sibyllijnse boeken, die haar voorspellingen zouden bevatten, werd een groot gezag toegekend (cfr. VI : 71-76). Hoewel zij in de Zesde Zang van de Aeneis ook wel in priesterlijke functie optreedt („sacerdos”, v. 35, 243 sq.), is zij hier toch vooral dé profetes, de vates, getooid met zeer bijzondere epitheta: „horrenda” in v. 10 laat haar hier „de heilige huiver voor het van de godheid vervulde” oproepen (de „Gottesfurcht”), „sanctissima” in v. 65 is wel zeer sterk, „alma” in v. 74 (en veel andere plaatsen) duidt klaarblijkelijk op de bijna moederlijke zorg voor de mens in nood die tot haar komt. De priesteres/zieneres is virgo, maagd. Jung wijst erop, dat de verering van de maagd Maria haar grote uitbreiding mede te danken kan hebben aan het arche-type van de ,,Grote Moeder” (bij de vrouw) en dat van de anima (bij de man).15 Naar mijn mening speelt ook in de tekening van de Sibylle iets van het anima-archetype mee; het archetype verbindt met het goddelijke (horrenda, zie boven), het helpt (alma). Het maagdelijke verheft de vrouw; de anima is juist het tot het bijna „bovennatuurlijke” verheven collectieve beeld van de vrouw. Als de Sibylle iets met het anima-archetype te maken heeft, moeten wij haar, gezien haar rol in het epos, niet zozeer zien als de anima van Vergilius, maar als die van Aeneas. De anima helpt de mens bij het voltooien van het individuatie-proces, de geestelijke rijping, het verkrijgen van „bovennatuurlijke kennis”; dit doet de Sibylle hier voor Aeneas. 16 Iuno/Proserpina/Persephone: Over de precieze mythologische opvattingen van Vergilius over de godin van de onderwereld blijven wij wat in het onzekere; opmerkelijk is, dat Proserpina even sterk naar voren komt als Hades/Pluto. De gouden tak lijkt zelfs haar speciaal gewijd (v. 142-143). Prosperpina is niet strikt aan de onderwereld gebonden, volgens de mythe mag zij een bepaald deel van het jaar boven de aarde doorbrengen. Hierdoor is zij een „schakel” tussen de wereld der levenden en die der doden; het doorbreken van de scheiding tussen beide is juist Aeneas’ doel. Ik geloof, dat dit enigszins de bijzondere positie der godin verklaart. In fragment e maakten wij echter ook kennis met de Germaanse opvatting van alleen een godin van de onderwereld (Hella/Holle). Dit „vervrouwelijken” van de onderwereld zou ook te maken kunnen hebben met een symboliek van de „terugkeer in de moederschoot” (het „water” dat steeds voor69

komt!), en wellicht vormt de godin van de onderwereld dan ook nog een personificatie van de anima in een meer vergevorderd stadium van het individuatie-proces, waarbij de grens tussen het bewuste (de wereld der levenden) en het onbewuste (de wereld der doden) is overschreden. Misenus: Deze gezel van Aeneas levert in zijn sterven ahw. een voorafbeelding van de tocht die de held gaat ondernemen. Uit het magisch denken is het werken met voorafbeeldingen welbekend; doorboor ik een waspoppetje van iemand, dan is het zeker, dat ook in werkelijkheid die persoon zal sterven. In het verhaal van Misenus kan dus een magische anticipatie meespelen, die het Aeneas in zekere zin mogelijk of eenvoudiger maakt naar de onderwereld af te dalen. Venus/Aphrodite: „Zij is (. . .) de Ishtar der Babyloniërs (. . .): godin van lenteweelde en aardse vruchtbaarheid, zeegodin (. . .) en later de godin van liefde en schoonheid” 17. De moeder van Aeneas is dus de godin van de levenskracht: als zodanig kan zij haar zoon behulpzaam zijn bij zijn ,,descensus ad inferos” 18, en door het zenden van haar duiven is zij dat ook. Charon: De veerman van de onderwereld is een norse, grimmige, oude man, in wiens beschrijving echter het komisch effect niet geheel ontbreekt 19; door deze beschrijving wordt hij genuanceerd en zijn optreden gerelativeerd. Eigenlijk helpt hij de schimmen; het lot dwingt hem echter in de positie sommigen hunner te moeten afweren. Zodra hij de gouden tak gezien heeft, is hij een en al hulpvaardigheid. Ik houd het niet voor onmogelijk, dat Charon kenmerken in zich bergt van het archetype der „oude wijze”; kenmerken die echter om der wille van het mythologisch verband verborgen moeten blijven. Diepere zelfkennis of kennis van „het Zelf” zou echter in Jungs gedachtengang een dergelijk archetype moeten kunnen ontdekken; dit gebeurt ook na het tonen van de gouden tak. Van onze interpretatie van de gouden tak hangt dus het af, of wij in Charon een „verborgen Oude Wijze Man” mogen zien of niet. Phoebus Apollo: Deze godheid die de Sibylle inspireert heeft in het Romeins religieus denken twee functies die hier belangrijk zijn. Hij is zonnegod, en daarmee bekleedt hij een functie die in de gehele IndoEuropese mythologie als de belangrijkste wordt beschouwd. Zo is hij ook de god die de verlichting in geestelijke zin schenkt; Apollo is als orakelgod bijzonder belangrijk, men denke aan Delphi. Door deze god hier duidelijk naar voren te laten treden, laat Vergilius de belangrijkheid van de Sibylle des te meer uitkomen. De verlichting, 70

via de Sibylle door Apollo aan Aeneas geschonken, moet ook wel een heel bijzondere zijn, omdat Aeneas met behulp daarvan de onderwereld gaat betreden. De Cyclopen: Deze mythische reuzen worden als smeden van de goden opgevoerd in de passage over de poorten van de Elyzeese Velden. Door juist deze reuzen te noemen komt de grootsheid van de wanden en poorten bijzonder uit, en daarmee de moeilijkheden die men moet overwinnen voor men het land van de gelukzaligen bereikt. De Styx: Deze rivier, die de onderwereld omstroomt, herinnert aan de gecompliceerde symboliek van het water. Water heeft te maken met geboren worden en leven, maar ook met sterven en de dood; eigenlijk geeft het de verandering aan, hetzij van voorgeboortelijk in aards, hetzij van aards in „jenseitig” leven.20 Zo symboliseert liet hier de overgang van levenssfeer die Aeneas maken moet. Het epitheton „noviens interfusa” (cfr. aantekening 9) duidt op de grote moeilijkheden die aan deze overgang vastzitten. De Tartarus: De onderwereld is het gebied waar Aeneas’ dode vader verblijf houdt. Uit de diepte-psychologie van Jung blijkt echter ook, dat de onderwereld het gebied van het onbewuste aangeeft.21 Het woud: Het woud kan het vrouwelijke aanduiden en daardoor zinspelen op de terugkeer in de moederschoot, de afdaling in de onderwereld22; als verzameling van bomen geeft het ook de ontmoeting met het goddelijke aan23, en tenslotte duidt het wederom op de ontoegankelijkheid van de onderwereld en de vele moeilijkheden die moeten worden overwonnen. De duiven: Deze aan Venus gewijde vogels concretiseren de goddelijke hulp van Aeneas’ moeder die nodig is om de gouden tak te vinden. De duif is het symbool van de liefde, tevens een heilig offerdier, bode van redding en herstel, een vereniging van destructieve en constructieve elementen, en een symbool in het christendom van Gods inspirerende Heilige Geest24. Daardoor kunnen de duiven hier wijzen op goddelijke inspiratie, innerlijke rust en vereniging der tegenstellingen (zeer belangrijk in het individuatie-proces, volgens Jung), en op de overgang van boven- naar onderwereld, die ook elkaars tegengestelde zijn. Vogels zijn in het algemeen symbool van de intuïtie en van geestelijke verlichting25. De Avernus-muil: Wederom kan de opening (muil), die symbool kan zijn voor de vagina, duiden op de terugkeer in de moederschoot, die bekend is als symbolische weergave van het sterven. De maretak: De gouden tak wordt in fragment b vergeleken met de 71

maretak, een parasietplant van de familie der Loranthaceae (bedoeld is de Viscum Album) die in velerlei mythen een rol speelt. De Kelten hadden er een bijzondere eerbied voor, met de maretak wordt Balder gedood, de plant dient in onze folklore als bescherming tegen onheil, enz.26 In onze tekst dient de maretak als symbool van nieuw leven en overwinning op de dood.27 Tevens is het symbool voor goddelijk ingrijpen, voor het zich openbaren van het goddelijke, het bovennatuurlijke28 ; deze waarde heeft ook de boom waaraan de gouden tak groeit reeds.29 Ook de zeldzaamheid van de maretak speelt mee, om het bijzondere van het hele gebeuren uit te drukken. Opmerkelijk is het, dat uit v. 180 blijkt, dat er in het woud pijnbomen stonden, waar de maretak ook in groeit; uit v. 208/209 wordt duidelijk, dat de gouden tak in een eik groeit, waar de maretak veel zeldzamer voorkomt. Dit geeft de bijzonderheid van het gebeuren aan en laat de te overwinnen moeilijkheden des te sterker uitkomen. Omdat de maretak dient als vergelijkingsobject voor de gouden tak, mogen wij in principe aan beide dezelfde symbolische waarde toeschrijven. De Elyzeese poorten: Zij geven de laatste hindernis aan die genomen, de laatste overgang die gemaakt moet worden. De gouden tak die eraan opgehangen moet worden, functioneert daardoor als sleutel die ze opent. Het vastmaken aan de poorten geeft de gouden tak tevens de betekenis van een offer. Vooral bij de ,,spolia” was het gebruikelijk, dat zij op deze wijze werden geofferd: ,,aptatque superbis postibus” (A en. VIII : 721-722). Door de afdaling van Aeneas in de onderwereld overwint hij zijn aards-beperkt leven, overschrijdt hij de „condition humaine”. Is de gouden tak hier misschien niet de buit, de spolia, die behaald is op het sterven en hier aan de godin van dood-én-leven, Prosperpina, wordt geofferd? De Elyzeese Velden: Na alle moeilijkheden, aan het einde van zijn tocht, bereikt Aeneas de verblijfplaats van zijn vader, die hem raad zal geven en de toekomst zal ontsluieren, die hem inzicht geven zal en de verlichting deelachtig zal maken. Dit verblijf wordt op de heerlijkste wijze geschilderd. De beschrijving van de Elyzeese Velden culmineert in de zin: „largior hic campos aether et lumine vestit / purpureo, solemque suum, sua sidera norunt” (v. 640-641). De ,,eigen zon en eigen sterren” duiden op een eigen, grotere en hogere wijze van gelukkig en verlicht (in beide betekenissen!) zijn. In het eerste deel van de zin duidt de purperkleur ook daarop, als vorstelijke kleur; toch valt mi. niet de meeste nadruk op ,,purpureo”, maar op ,,largior”. In een laatLatijnse tekst wordt gesproken over „prata purpurata”30; hoe men 72

dit ook verklaren wil, het is duidelijk, dat de aanduiding „purper” bij de Romeinen voor een weide niet helemaal ongewoon is. Maar de „wijdere “hemel is wel bijzonder; dit duidt op het niet zo begrensd zijn als al het aardse. Zo is het doel van Aeneas’ reis in mythologische zin het verblijf der gelukzaligen, maar in psychologische zin de plaats waar hij de verlichting vinden kan, waar het Zelf ontsloten is. Terug naar onze gouden tak en de interpretatie daarvan. In een epos als het onderhavige functioneren de verschillende elementen op ten minste drie werkelijkheidsniveaus: allereerst hebben ze een directe functie binnen het verhaal; daarnaast hebben zij een symbolische zin, die psychologisch geduid kan worden; en tenslotte hebben ze een mythologische betekenis, waardoor de symbolische zin, na religieus geladen te zijn, in de eerste functie wordt ingepast. Wat het eerste niveau betreft: De gouden tak functioneert binnen het verhaal duidelijk als een soort paspoort voor de onderwereld, een soort sleutel die de toegang tot het „hiernamaals” ontsluit. Op dit niveau is de gouden tak dan ook4 weinig belangrijk; het gaat er hier voornamelijk om, de ontmoeting van Aeneas met zijn vader tot stand te brengen, om zodoende binnen het raam van de Aeneis te kunnen vooruitlopen op Rome’s latere roem en daardoor het epos als belangrijk en leerzaam aan de Romein van Vergilius’ tijd te kunnen aanbieden (en Augustus, van wie de dichter afhankelijk was, te kunnen schilderen als „alter Romulus”), Op het tweede niveau vervult de gouden tak wel een belangrijke functie. Jung heeft laten zien, dat, psychologisch geduid, vele mythen zich bezighouden met de individuatie, het zelf-worden, het ontdekken van het Zelf dat de verlichting en de innerlijke rust, de vervollediging van de persoonlijkheid) schenkt. Op grond van het feit, dat wij boven vele archetypen en symbolen uit het individuatie-proces hebben aangetroffen, zou ik ook graag in Zang VI van de Aeneis een vorm van een „individuatie-mythe” willen zien. Aeneas zoekt de verlichting, die hem in staat zal stellen zijn levenstocht te voleindigen. Deze verlichting ontvangt hij met behulp van zijn vader. Daarvoor moet hij naar de onderwereld, of, in termen vanJungs psychologie: hij moet de diepten van zijn onbewuste verkennen, om de tegenstellingen te kunnen verenigen en zijn persoonlijkheid zo volledig mogelijk te ontwikkelen31. Ook de archetypen van het individuatie-proces treden op: de anima en de Oude Wijze. Boven stelden wij reeds, dat de anima wellicht in twee gescheiden personificaties voorkomt: 73

allereerst in de figuur van de Sibylle als de anima die aanspoort tot en helpt bij het begin van het zoeken van het Zelf; later in de persoon van Proserpina, die de mogelijkheden van het onbewuste ontsluit. In de opvatting van dit verhaal als een individuatie-mythe zou ik ook de Oude Wijze in twee verschillende gestalten willen laten optreden: in het begin nog wat onbeholpen en door andere beelden overwoekerd als de veerman die binnenleidt in het onbewuste (zie boven bij Charon) en daarna in de figuur van Anchises, de pater docens. De verlichting en zelfwording, die het doel zijn van het individuatie-proces, zijn het aurum filosoficum, de lapis invisibilitis der alchemisten, en in het Oosten treden ze op onder het symbool van het Diamanten Lichaam of de Gouden Bloem32. De „aurea virga” uit de Aeneis is niet zozeer de Verlichting zelf, als wel een daarop anticiperend symbool, dat dus de „mogelijkheid tot het verkrijgen van de verlichting” uitdrukt. Als symbool van de verlichting zelf, zou het te vroeg in het verhaal optreden; onmiskenbaar is echter de grote verwantschap binnen het symbolisch taalgebruik met de „gouden bloem”. De gouden tak geeft, binnen de redeneertrant van de magische anticipatie, ook zekerheid, dat de verlichting verkregen zal worden. Maar het goud „post acta” uit fragment e verschilt hiervan in zoverre, dat het daar wel alleen op de verlichting zélf zal slaan, evenals de gouden appel uit fragment f, waar de wijze vrouw ook een anima-symbool is (hoewel hier eigenlijk een animus zou moeten optreden, maar mythen zijn naar mijn ervaring hierbij nogal eens onnauwkeurig, of beter: aangepast aan patriarchale maatschappij vormen), of misschien eerder een symbool van de Magna Mater, de vrouwelijke representant van de Oude Wijze. De gouden tak geeft op deze wijze een zekerheid aangaande de overwinning op de dood, de psychische hergeboorte. De rode bloem uit fragment g kan evenzo geïnterpreteerd worden; ziet men het meisje echter als de anima, dan betekent het minder, en geeft de bloem slechts de mogelijkheid het individuatie-proces te beginnen. In de Aeneis vervult de gouden tak een bijzondere rol: het vinden ervan is een omslagpunt, waarna de held zekerheid heeft, dat hij de verlichting deelachtig zal worden. Op het laatste niveau is de gouden tak een bekend mythisch element, zij het in uiteenlopende vormen en vooral in Italische mythen. De priesterkoning van het college van Diana Nemorensis moest zijn macht overdragen aan diegene, die hem kon verslaan volgens een ingewikkeld ritueel. Een heilige boom, naar men zei de boom waaraan de gouden tak had gezeten, leverde takken, waarmee de rex Nemo74

rensis en zijn kandidaat-opvolger elkaar moesten slaan. Het slaan met de takken gaf contact met de godheid die de boom bezielde (aldus magisch geïnterpreteerd door Frazer), en de ziel van degene die het onderspit dolf kon in deze tak overgaan33. De mythische betekenisvan de gouden tak is derhalve die van het wondere godengeschenk, dat de uitdrukking was van de toestemming van het lot om met het goddelijke en de dood in contact te komen. De woorden uit de passage over de ontmoeting met Charon die de gouden tak roemen, „venerabile donum” (v. 408), zijn niet teveel voor de diepe waarde die aan de gouden twijg in onze interpretatie moet worden toegekend. Het is zeer zeker een ,,eerbiedwaardig, vererenswaardig geschenk”, want het is voor Aeneas de zekerheid, dat hij dat zal vinden, wat volgens Jung het doel is van al het psychisch gebeuren, van elk menselijk leven: de individuatie, de verlichting, de innerlijke rust, de zelfver volmaking, het Zelf. In deze zin is het verhaal van Aeneas nog steeds iets dat bijzonder aanspreekt: er spreekt de wensdroom van geheel de mensheid en van elk mens afzonderlijk uit, om zekerheid te hebben dat men deze toestand van verlichting eens zal bereiken. Kostverloren 48 Laren N.H.

BERT

DE

HAAR

1 Inmiddels heb ik mijn geheugen kunnen controleren; het is prof. dr. Han M.M. Fortmann, ,,Als ziende de Onzienlijke”, deel IIIa, „geloof en ervaring”, Hilversum 19682, V, 2, blz. 18-20, en 49,4, blz. 120-121, waar over verschillen in antieke en hedendaagse ervaring wordt gesproken. Voor de psychologie van Jung maak ik voornamelijk gebruik van dr. Jolande Jacobi, „De Psychologie van Jung’*, Zeist 1963; voor het toepassen daarvan op literatuur-onderzoek vergelijke men dr. A.F. Ruitenberg- de Wit, „Formule in den Morgenstond”, Amsterdam 1968; in het algemeen maak ik voor de godsdiensthistorie gebruik van „De Grote Godsdiensten der Wereld” Den Haag; dr. C. J. Bleeker, „Wat gelooft de Mensheid?” Den Haag 19612; prof. dr. Th. P. van Baaren, „Scheppingsverhalen”, Amsterdam 1964; J. Huby, „Christus, Handboek voor de geschiedenis der godsdiensten; bewerking door prof. Bellon”, Utrecht 1950. 2 Deze fragmenten staan bij dr. M.A. Schwartz, o.c., blz. 101, 102/103, 107/108 en 113; de Latijnse grondtekst van deze vertaling in M. J. Pattist, „P. Vergili Maroni: Aeneis”, Groningen 19653, blz. 121/122, 123/124, 129 en 135/136. 3 C. G. Jung en Richard Wilhelm, „ Das Geheimnis der goldenen Blüte”, München 1929. 4 Vrouw Holle is wellicht een „survival” van de Germaanse onderwereldgodin Hella; met Frigga gelijkgesteld in H.A. Guerber, „Noorse Mythen”, tweede dr. Zutphen zj., blz. 50; een elfenkoningin volgens J. Kleijntjens en dr. H.H. Knippenberg, „Van Goden en Helden”, Groningen 196219, blz. 273; identiek met Freya, maar tevens koningin van de geesten der afgestorvenen bij dr. M. Th. Hillen, „Mythologisch Handboekje”, Zutphen 19522. 5 In dit sprookje komt het tafeltje-dekje-motief voor, dat ook voorkomt in dat van „Tafeltje dek je, Ezeltje strek je. Knuppel uit de zak” (J. Riemens-Reurslag, „De Oude Sprookjes”, Baarn, zesde dr. zj. blz. 85sq.); ik zou het willen zien als het onvolledige materiële geluk, terwijl het goud de geestelijke verlichting zou zijn.

75

6 Het eerste sprookje in J. Riemens-Reurslag, o.c. blz. 78 sq.; de andere twee in Hermanna, „Het sprookjesboek”, Amsterdam 1922, blz. 65 sq. en blz. 88 sq. 7 Er staat niet, dat Venus ze zendt (al is dat wsch.) maar slechts dat ze haar gewijd zijn! 8 Rood goud als het beste goud dat bestaat: prof. dr. Jan de Vries, „Edda”, Amsterdam 1943, bk. 229 (Het Groenlandse Atlilied, 13) en vele andere plaatsen. Wij zullen stellen en trachten aan te tonen, dat de gouden tak gelijk is aanJungs „Guldene Blüte”; dan spelen hier natuurlijk andere symbolen mee, maar valt de bloem (met een parel = kostbaarheid, net als goud) toch wel gelijk te stellen aan de gouden tak. 9 Cfr. dr. M. Th. Hillen, o.c., blz. 140: „Tuo’ ni: God van de onderwereld, die (. . .) bereikt kon worden na een tocht over negen zeeën en de Finse rivier de Styx”. Negen is een getal van volheid; hier duidt het op de veelheid van moeilijkheden. 10 Over de gouden tak/bloem als archetype zie uitgebreid C. G.Jung en Richard Wilhelm, o.c. 11 Deze definitie berust op die van Fortmann en anderen; cfr. prof. dr. Han M.M. Fortmann, o.c., boek Twee. 12 Cfr. dr. Jolande Jacobi, o.c., blz. 46 sq. 13 Cfr. prof. dr. Han M.M. Fortmann, o.c. boek Twee. 14 Voor mythologische gegevens baseer ik mij grotendeels op dr. M. Th. Rillen, o.c., met gebruikmaking van J. Kleijntjens en dr. H.H. Knippenberg, o.c., en dr. A.R.A. van Aken, „Mythologische Encyclopedie”, Amsterdam 1961. 15 Cfr. Jolande Jacobi, o.c. blz. 116 sq. en 125 sq.; op blz. 127 wordt de Sibylle als Magna Mater geïnterpreteerd. 16 Voor een gelijksoortig functioneren van de anima cfr. A.F. Ruitenberg-de Wit, o.c. bv. in de uitlegging van Gerrit Achterbergs „De Ballade van de Gasfitter”. 17 Dr. M. Th. Hille. o.c.. blz. 18. 18 Cfr. prof. dr. Han M. M. Fortmann, o.c., blz. 84. 19 Over dit komisch effect in Fr. Cluytens en V. Daenen, „Aeneis”, Antwerpen 19643, blz. 161/162 20 „Het water is een geboorte-, maar ook een doodssymbool”; cfr. M. Pongracz en I. Santner, „Het Rijk van de Nacht”, Den Haag zj, onder „rivier” en „water” en „zee”; men denke ook aan de prehistorische volkeren die duidelijk een voorkeur ervoor hadden om hun doden aan het water te begraven. 21 Hierover uitgebreid in dr. A. F. Ruitenberg-de Wit, o.c. 22 Cfr. M. Pongracz en I. Santner, o.c., onder ,,boom”. 23 „De functie van de boom in deze cultus herinnert sterk aan de kosmische openbaring van de goddelijkheid in de vorm. van een boom, dat is tevens de bron van de vernieuwing van het leven, de dorst van de mens naar een leven zonder dood”; P. Glazema, „Kerken en Dodenbezorging in de Middeleeuwen”, in „Honderd Eeuwen Nederland”, Den Haag 1959, blz. 245. 24 Cfr. prof. dr. Han M.M. Fortmann. o.c.. blz. 247-249. 25 Volgens A.F. Ruitenberg-de Wit, o.c. 26 „The true mistletoe, Viscum Album, is native to Europe and North Asia and usually found on apples, poplars, or pines. For many centuries it has been used as a Christmas decoration and is sometimes cultivated tor this purpose. Bird lime (men denke aan de duiven, B.d.H.) was made from its seeds and it was used medicinally. The Druids venerated mistletoe found growing on oak, an event of very rare occurence, with claborate rites”; Colliers’ Encyclopedia, deel 16, 1967, sub voce „mistletoe”. Men vgl. de etymologieën van „maretak” en „nachtmerrie” in dr. J. de Vries, „Etymologisch Woordenboek”, Utrecht 19666. 27 Het wederopbloeien in de winter; zo ook onze kerstboom. 28 „quod non sua seminat arbos”, v. 206. 29 Cfr. aantekening 23; men lette op „discolor”; boomorakels zijn bekend, bv. dat van Zcus te Dodona (ook daar: eiken!) 30 Blijkens een mededeling van mr. E. Kerstiëns, tegenwoordig studenten-decaan te Utrecht; de bron is mij onbekend. 31 Cfr. dr. Jolande Jacobi, o.c. blz. 135. 32 ibidem, blz. 143. 33 Cfr. Helen Rex Keiler, „The Reader’s Digest of Books”, New York 194723, sub voce „Golden Bough”; Sir Paul Harvey, „The Oxford Companion toEnglish Literature”, Oxford 19334, idem; Standaardencydopedie, Utrecht 1967, deel V, sub voce „Frazer”.

76

Een Romeins veldheer bezoekt Delphi Lacanus, De Bello Civili, boek V 65-231

In de zomer van het jaar 48 voor Chr. lagen het leger van Pompejus, gedeeltelijk uit buitenlandse hulptroepen bestaande, en dat van Caesar tegenover elkaar bij Pharsalia in Noord-Griekenland. Op dit punt begint het verhaal van de Latijnse dichter Lucanus, die tijdens Nero zijn dichtwerk over de burgeroorlog schreef.

Terwijl de volken en hun leiders militaire voorbereidingen troffen onzeker van hun lot en zonder zicht op de toekomst, was alleen Appius bevreesd zich aan de hachelijke oorlogskans te wagen. Derhalve drong hij bij de goden aan om hem de afloop van de gebeurlijkheden te openbaren, en hij liet het heiligdom van de voorspellende Phoebus in Delphi, dat gedurende vele jaren gesloten was, openen. Op gelijke afstand van de westgrens als van de oostgrens rijst de Parnassus met zijn twee toppen op naar de hemel.1 Daar schoot Apollo de Python met pijlen neer, waarin hij nog ongeoefend was. Zo trad hij op als wreker van zijn moeder die vandaar verdreven was, toen zij in verwachting verkeerde.2 Themis was toen de koningin en zij beheerste het orakel. Toen Apollo zag, dat de geweldige spleten van de aarde goddelijke waarheid uitademden en dat de grond winden uitblies die met spraak begiftigd waren, verborg hij zich in de gewijde grotten, legde zich in de tempel te slapen en werd aldaar een ziener. Wie van de hemelgoden is daar verborgen? Welke godheid afgedaald van de hemel gelieft zich op te sluiten in donkere holen en daar te wonen? Welke hemelgod kan de aarde verdragen, terwijl hij in het bezit is van alle geheimen van de eeuwige loop der dingen en kennis heeft van de toekomst van de wereld en bereid is om zich aan de volken te openbaren en de aanraking met de mens te verduren? Groot en machtig is hij, hetzij hij slechts de toekomst voorspelt, hetzij datgene wat hij verordineert in zijn voorspellingen toekomst wordt. Wellicht is een groot gedeelte van de ganse Jupiter in de aarde ingevoegd om deze bestuurbaar te maken en het draagt de aarde, die zich in de ledige ruimte in evenwicht houdt. Dit gedeelte treedt naar buiten door de grotten van Cirrha3 en wordt hier ingeademd, hoewel nauw verbonden met de Dondergod in de hemel. Wanneer deze goddelijke geest opgenomen is in de boezem van een maagd, dan treft hij de 77

menselijke ziel van de priesteres, zodat men het horen kan, en hij ontsluit haar mond, zoals op Sicilië de kruin van de Etna overborrelt onder de druk van de vlammen, en zoals Typhoeus onder gedreun de rotsen van Capanië doet roken, verborgen als hij ligt onder de eeuwigdurende massa van Inarime4. Alleen dit orakel, dat voor allen opengesteld is en aan niemand ontzegd, is vrij van de smet van menselijke verblinding. Daar spreken zij geen zondige gebeden met onhoorbaar gefluister, want de godheid verbiedt de mensen een wens te koesteren en hij deelt in zijn uitspraak slechts mede, wat vast staat en door niemand veranderd kan worden. Aan rechtvaardigen evenwel betoont hij zich genadig en dikwijls gat hij, wanneer gehele steden door de bewoners ontruimd werden, een woonplaats, zoals aan de Tyriërs. Anderen verleende hij de mogelijkheid om een oorlogsdreiging af te weren, zoals de zee van Salamis zich herinnert!5 Als de aarde onvruchtbaar was, nam hij haar toom weg door een redmiddel aan te wijzen en hij bevrijdde de lucht van besmettelijke ziekten. Geen goddelijke gave wordt door onze tijd meer gemist dan het Delphisch orakel. Het zweeg sinds koningen de toekomst vreesden en aan de goden het zwijgen oplegden. Toch treuren de priesteressen van Delphi er niet over dat de profeterende stem haar ontnomen is, en zij genieten van de staking van het tcmpclorakel. Want als de godheid in de boezem van een of andere priesteres is binnengedrongen, dan is ontijdige dood óf de straf óf de beloning voor het feit dat zij hem in zich opgenomen heeft. Immers door de prikkel van de extatische opwinding verliest het menselijk organisme zijn evenwichtigheid en door de schok die het bovenmenselijke te weeg brengt, wordt het broze leven geknakt. Zó stond sinds lange tijd de drievoet onbeweeglijk stil en deed zich geen geluid horen bij de geweldige rots, toen Appius, gedreven door het verlangen de laatste geheimen van het Romeinse lot te doorvorsen, zijn dringende vragen stelde. Toen het verzoek tot de opperpriester gericht werd de eerbiedwaardige woonstede van de godheid te openen en de bevende priesteres voor het aangezicht van de goden te brengen, zwierf Phemonoë zonder vast plan en vrij van zorgen rond bij de Castalische bron 6 en het woud dat afgezonderd lag. De opperpriester greep haar haastig vast en dwong haar snel de tempel binnen te gaan. Bevreesd om de schrikwekkende drempel te betreden, trachtte de priesteres van Apollo de Romeinse generaal op bedriegelijke wijze af te brengen van zijn vurig verlangen de toekomst te vernemen, doch te vergeefs. „Waarom brengt een snode verwachting u hierheen, Romein,” 78

aldus sprak zij, „dat gij de waarheid zult vernemen? De kloof van de Pamassus die stom is geworden en zwijgt, heeft de godheid in de diepte verborgen. Of de goddelijke geest heeft deze opening verlaten en heeft zijn weg gericht naar een ver-verwijderd deel van de wereld, of toen Pytho brandde door de fakkels van de barbaren 7, zakte de as in de uitgestrekte holen en blokkeerde zij de uitweg voor Phoebus, of Delphi is stom door de wil der goden en de godheid acht het voldoende, dat de verzen van de bejaarde Sibylle, toevertrouwd aan u, Romeinen, de verborgen toekomst mededelen. OfApollo, die gewoon is met schuld beladen mensen verre van zijn tempel te houden, vindt niemand in onze tijd, ter wille van wie hij zijn mond wenst te openen.” De listige uitvluchten van het meisje waren wel duidelijk en juist haar vrees bewees de werkelijke aanwezigheid van de godheid, die zij ontkende. Vervolgens bond zij de lok k eu die over haar voorhoofd vielen vast met een ineengevlochten band, en de haren die los op haar rug hingen, werden samen gevat met de witte priesterband getooid met lauriertwijgen van Phocis. Toen zij bleef toeven en aarzelde, duwde de priester haar met geweld in de tempel. Bevreesd voor het achterste en heiligste gedeelte van het heiligdom, waar de orakels worden uitgesproken, bleef zij staan in het voorste gedeelte van de tempel. En terwijl zij inspiratie van de godheid simuleerde, uitte zij verzonnen woorden zonder dat de godheid haar bezielde. Geen geprevel en verwarde klanken getuigden, dat haar geest bezield was door goddelijke geestvervoering. Hierdoor zou zij de Romeinse legeraanvoerder, tot wie zij haar vervalste voorspellingen richtte, minder kwaad doen dan het orakel van Apollo en diens reputatie van betrouwbaarheid. Haar woorden kwamen er niet uit met trillende kreten, haar stem was niet sterk genoeg om de geweldige overkluisdc ruimte te vullen, haar lauwerkrans viel niet van haar hoofd, doordat hcur haren overeind stonden, de vloer van de tempel bewoog zich niet, de bomen stonden er rustig bij. Al deze feiten verrieden haar vrees zich toe te vertrouwen aan Apollo. Appius merkte wel op, dat het orakel buiten werking was en riep vertoornd: ,,Goddeloos meisje, ikzelf en de goden van wie jij bedrieglijk orakels verzint, zullen je straffen zoals je het verdient, als je niet naar de grot afdaalt en ermee ophoudt je eigen woorden te spreken! Wij wensen je te raadplegen omtrent de geweldige verwarring die in wereld heerst en ons met vrees vervult.” Eindelijk trok het meisje, bang geworden, zich terug naar de plaats van de drievoet. Daarheen geleid bleef zij staan bij de geweldige spleet. Voor het eerst ademde de priesteres de emanatie 79

van de godheid in, die de uitdamping van de rots nog actief na zoveel eeuwen, haar opdrong. Eindelijk overmeesterde Apollo de borst van de Delphische priesteres. Nooit in het verleden drong Apollo zo volledig in het lichaam van een Delphische priesteres: hij dreef haar vroeger bewustzijn uit en beval, dat haar menselijke aard geheel uit haar hart zou wijken om voor hem plaats te maken. Ontzind en in geestvervoering rent zij in de grot heen en weer; zij is onderworpen aan een vreemde wil en de hoofdbanden en kransen van Apollo die van haar rijzend haar losraakten, doet zij omhoog dwarrelen door haar hoofd heen en weer te bewegen, terwijl zij zich door de ledige ruimte van de tempel beweegt. De drievoeten die haar in de weg stonden bij haar doelloze gang, verspreidt zij in alle richtingen. Zij bruist op van extatische opwinding, terwijl zij de toorn van Phoebus moet dragen. Niet slechts zwaait hij de zweep, maar hij doet zijn priemende vlammen in haar binnenste doordringen. Doch ook de toom moet zij aanvaarden en de profetes mag niet zoveel openbaren als haar te weten vergund is. De gehele duur der rijden pakt zich samen tot één massa, alle eeuwen kwellen en benauwen haar borst, een eindeloze rij van gebeurtenissen ligt voor haar open en de gehele toekomst dringt naar het licht. Het lot zoekt al worstelend naar woorden. De eerste dag van de wereld en zijn ondergang, de omvang van de Oceaan, het getal der zandkorrels, dat alles stond haar voor de geest. Zoals de Sibyllevan Cumae in haar Euboeïsche8 grot, verontwaardigd, dat haar geestvervoering dienstbaar was aan vele volken, uit de geweldige massa mogelijke beschikkingen het lot van Rome met trotse hand uitkoos, zó zwoegde Phemonoë vervuld met Apollo. Eindelijk vond zij lang zoekende de naam van Appius die verborgen was te midden van de geweldige beslissingen van het lot, Appius, die de verborgen god in het Castalische land vragen kwam stellen. Toen stroomde eerst het schuim van een krankzinnige razernij over haar lippen. Zij steunde en steunde en uitte luide en ongearticuleerde geluiden met hijgende adem, daarop weerklonk een droevige gil in de uitgestrekte grot en ten slotte, toen het meisje eindelijk overweldigd was, hoorde men de volgende woorden: ,,Gij zult de geweldige oorlogsdreiging, Romein, ontvluchten en geen deel hebben aan de vreselijke gevaren en alleen zult gij rusten in een uitgestrekt dal aan de Euboeïsche kust.” Toen onderdrukte Apollo wat nog volgen zou en stuitte haarwoordenvloed. Gij orakels, die waakt over de lotsbeschikkingen, en gij mysteries van het heelal, en gij Apollo die in het bezit van de waarheid zijt 80

en voor wie geen dag van de toekomst door de goden verborgen gehouden is, waarom deinst gij ervoor terug de laatste fase van het rijk te openbaren en de moord van staatsleiders, de ondergang van koningen en de bloedige vernietiging van zoveel volken in Italië? Of hebben de goden nog niet tot zulk een verschrikkelijke misdaad besloten en wordt wegens de aarzeling der sterren Pompejus ter dood te veroordelen, de ondergang van zoveel strijders nog in het ongewisse gehouden? Of is dit het doel van uw zwijgen, dat Fortuna het zwaard als wreker kan laten optreden, verblinde eerzucht gestraft wordt en tyrannie wederom stuit op een wrekende Brutus? Toen vlogen de deuren open onder druk van de borst van de priesteres en uit de tempel verdreven sprong zij naar buiten. Haar geestvervoering hield aan en de godheid die zij nog niet van zich had afgeschud, beheerste haar, daar zij niet allees uitgesproken had. Zij rolt nog met haar wilde ogen en haar blikken zwerven overal langs het hemelruim, nu eens met een uitdrukking van angst, dan weer met een grimmige dreiging, geen ogenblik blijft de expressie dezelfde. Een vurige blos kleurt haar gelaat en haar vale wangen. Haar bleekheid is niet die van vrees, maar boezemt veeleer vrees in en haar vermoeide hart vindt geen rust, doch zoals de gezwollen zee dof brult, nadat de noordenwind opgehouden heeft te waaien, zó voelt de priesteres zich door zuchten zonder woorden verlicht. Terwijl zij van het gewijde schijnsel, waarin zij de lotsbeschikkingen zag, terugkeerde tot het gewone licht, kwam duisternis voor haar ogen. Want Apollo liet de Stygische Lethe in haar binnenste vloeien om de geheimen der goden haar schielijk te ontnemen. Toen verdween de waarheid uit haar borst en de kennis van de toekomst ging terug naar de dricvoet van Phocbus en zij viel neer, zich met moeite herstellend. Maar Appius misleid door het dubbelzinnige orakel werd niet verschrikt door de nabijheid van de dood. Doch gedreven door ijdele hoop nam hij maatregelen om zich te verzekeren van de heerschappij over Chalcis op Euboea, toen de wereldheerschappij nog onbeslist was. Wee, wat een dwaas! Welke godheid, behalve de Dood, kan aan een mens verzekeren, dat hij wapengekletter niet zal horen en vrij zal zijn van de ellende van deze wereld? Gelegd in een vermaarde graftombe zult gij een afgelegen plaats op de kust van Euboea bezitten. Nadorstweg 1a Middelburg

H. W. FORTGENS

81

1 2 3 4 5 6 7 8

82

Weggelaten zijn vers 73 tot en met vers 78. Latona (Leto). Haven van Delphi, hier gebruikt als synoniem van het orakel. Vulkanisch eiland voor de kust van Campanië. Het Delphisch orakel moedigde de Atheners aan om Xerxes te bestrijden. In de onmiddellijke omgeving van Delphi. Keltische stammen die de tempel van Deplhi in 279 voor Chr. in brand staken. Cumae, westelijk van Napels, was gesticht door kolonisten uit Chalcis op Euboea.

Nogmaals het thema: ‘Nu de wereld oud wordt’

Een interessante aanvulling op mijn artikel Mundus senescens1 mocht ik ontvangen van professor R. Westman uit Finland die mij wees op een vroege passage waarin senescere in een dergelijk verband voorkomt, namelijk de Pseudo-Senecaanse praetexta Octavia, vers 391. Formeel is hier weliswaar de aether het subject, maar het is duidelijk dat de hele kosmos bedoeld wordt2: lateque fulgens aetheris magni decus; qui si senescit, tantus in caecum chaos casurus iterum, nunc adest mundo dies supremus ille qui premat genus impium caeli ruina. „En ook de smuk van de machtige aether, die wijd spreidt zijn glanzen; Als hij vergrijst en – groot als hij is – in een duistere chaos Neer zou vallen opnieuw, dan breekt nu aan voor de wereld Die allerlaatste der dagen die ’t god’loos geslacht zal verpletteren Middels de val van de hemel.”

In de middeleeuwse literatuur vond ik verder nog de volgende tekst van Agobard van Lyon (769-840)3: Quia, sicut iam dictum esse meminimus, mundus in annis prioribus velut in iuventute viguit, at nunc ipsa sua senectute deprimitur et quasi ad vicinam mortem molestiis crescentibus urguetur. „Omdat, zoals wij ons herinneren dat reeds is opgemerkt, de wereld in vroeger jaren krachtig was als was zij in haar jeugd, maar nu onder haar eigen ouderdom gebukt gaat en door de groei van de lasten als het ware gedreven wordt naar een op handen zijnde dood.” Enkele andere teksten over dit thema, alle uit de elfde eeuw, trof ik aan in een werk van G. Miccoli4, die er bij de behandeling van de hervormingspogingen van Gregorius VII (ca. 1070) op wijst dat de voorstelling van de ouderdom van de wereld in die tijd dikwijls met de morele decadentie van de mensen in verband werd gebracht. Aldus in een anoniem vers uit ca. 1050:

85

Ad occasum cuncta ruunt . . . Totus iam mundus senescens malos edit hommes, et in bonis imbecilles et aetate fragiles. Et a prisca rerum forma discolorant omnia5. „ ’t Snelt al heen waar ’t gaat ten onder . . . Heel de wereld reeds vergrijzend schept nu mensen boos van harte die in ’t goed geen kracht bezitten en die broos zijn door hun jaren. Van d’aloude vorm der dingen vindt men niet meer terug de kleuren.”

Dezelfde gedachte treft men aan bij Anselmus van Lucca: Quanto quippe mundi huius finis appropinquat, tanto hostis callidi versutia temptamenta graviora multiplicat, et quasi in senio, cumulatis iniquitaribus velut quibusdam anime languoribus, sincere dilectionis ardor extinguitur5. „Naarmate immers het einde van deze wereld naderbij komt, stelt de sluwheid van de listige vijand (= de duivel) nog meer heftige pogingen in het werk en doordat de ongerechtigheden zich als sommige ziekten van de ziel hoog hebben opgestapeld, dooft, als is zij m haar ouderdom, de gloed van de oprechte liefde.” In verzen spreekt Benzo, bisschop van Alba, het besef van de ouderdom van de wereld uit: Silicernius est mundus, finem clamat seculi: Ante tempus senectutis homines sunt vetuli6. „Oud en aftands is de wereld, roepend ’t einde van de tijd; Voor de tijd van d’ouderdom reeds zijn de mensen oud, vergrijsd.”

Guibert de Nogent spreekt eveneens van een wereld prolabente in senium7, terwijl wij dezelfde gedachte ook bij Petrus Damiani aantreffen: Mundus . . . quasi longo lassatus iam senio per cuncta sua membra probabiliter indicat quia cursus sui terminos diutius non elongat.2 „De wereld . . ., als door een lange ouderdom reeds vermoeid in al haar leden, duidt met waarschijnlijkheid aan, dat zij de grenzen aan haar baan gesteld niet langer verre houdt.” Een tweetal schrijvers contrasteert het besef van de ouderdom van 86

de wereld met de hervormingspogingen waarvan 2e getuige waren. Lambert van Hersteld formuleert dit als volgt: Ut tanto tempore inolitam consuetudinem revelleret atque ad rudimenta nascentis aecclesiae senescentem iam mundum reformaret.3 „Om een gedurende zo lange tijd ingewortelde gewoonte uit te rukken en naar het prille begin van de Kerk bij haar geboorte, de reeds vergrijzende wereld te hervormen. Bij Ekkehard, abbas Uraugiensis, treffen wij een soortgelijke antithese aan: Impellit etiam in id ipsum me quorundam imprudentium, immo impudentium, necessaria nimis redargutatio, qui vetusto semper errore contenti, novitatem hanc senescenti et prope intereunti mundo pemecessariam ore temerario praesumunt reprehendere.4 „Ook zet mij hiertoe aan (nl. om mijn kroniek te schrijven) het feit dat het maar al te noodzakelijk is sommige onverstandige of veeleer onbeschaamde lieden te weerleggen, die steeds met de oude dwaling tevreden, met vermetele mond durven af te geven op deze vernieuwing welke toch zeer noodzakelijk is voor de wereld die oud wordt en bijna ten onder gaat.” Nijmegen, Postweg 86

G. J. M. BARTELINK

Hermeneus 42,2,1970, p. 91-98. Zie Rolf Westman, Zur Sprache der Praetexta Octavia, Arctos (Acta Philologica Fennica, N.S. Vol. 4,1966), p. 121-122. 3 Epist. 11,13 Mon. Germ. Hist., Epist. Karol. Aevi 3,p. 204. 4 Chiesa Gregoriana, Firenze 1966, p. 301-303. 5 Uitg. D. Sudendorf, Registrum oder merkwürdige Urkunden für die deutsche Geschichte 2, Berlijn 1851, p. 3. 6 Sermo de caritate, Uitg. d. E. Pásztor, Motivi dell’ecclesiologia di Anselmo di Lucca. In margine a un sermone inedito, Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 77, 1965, p. 99. 7 Ad Heinricum imperatorem 6, Mon. Germ. Hist. S. Script. 11, p. 659. 8 Historia quae dicitur Gesta Dei per Francos 1,1, Recueil des Hist. des Croisadcs, Hist. Occid. lib. 1, 1. p. 123. 9 Op. 12, Apologeticum de contemptu mundi, Patr. Lat. 145,289. 10 Annales A. 1074, Lamperti monachi Hersfeldensis opera, Mon. Germ. Hist., Script, rer. Germ. in usum schol.. 1894, p. 199. 11 Hierosolymita 1, Prol., Recueil des Hist. des Croisades, Hist. Occid. 5, p. 11. 1 2

87

Vier maal Martialis EPIGRAMMATA I, 19 Si memini, fuerant tibi quattuor, Aelia, dentes: expulit una duos tussis et una duos. iam secura potes totis tussire diebus: nil istic quod agat tertia tussis habet.

EPIGRAMMATA I,33 Amissum non flet cum sola est Gellia patrem, si quis adest, iussae prosiliunt lacrimae. non luget quisquis laudari, Gellia, quaerit, ille dolet vert, qui sine teste dolet.

88

Nee, Aelia, het is geen leuk idee datje eerst vier tanden in je kaken droeg en dat een eerste hoestbui er toen twee, een tweede er nóg twee naar buiten sloeg. Maar klaag maar niet en roep geen ach en wee, want je hebt een rustig leven voor de boeg. Een derde hoestbui valt je zeker mee, want in je mond heb je nu plaats genoeg!

Als Gellia alleen in huis is, treurt ze niet over haar vader die het leven liet, terwijl ze onmidd’lijk traan na traan vergiet zo gauw er iemand bij haar binnen schiet. Maar Gellia, als je in zo’n geval graag ziet dat men je prijst, dan rouw je in feite niet. Want hij alleen heeft werkelijk verdriet, die tranen schreit wanneer geen mens hem ziet!

89

EPIGRAMMATA 11,7 Declamas belle, causas agis, Attice, belle. historias bellas, carmina bella facis, componis belle mimos, epigrammata belle, bellus grammaticus, bellus es astrologus, et belle cantas et saltas, Attice, belle. bellus es arte lyrae, bellus es arte pilae. nil bene cum facias, facias tamen omnia belle. vis dicam quid sis? magnus es ardalio.

EPIGRAMMATA IX,97 Rumpitur invidia quidam, carissime Iuli; quod me Roma legit, rumpitur invidia. Rumpitur invidia, quod turba semper in omni monstramur digito; rumpitur invidia. Rumpitur invidia, quod rus mihi dulce sub urbe est parvaque in urbe domus; rumpitur invidia. Rumpitur invidia, quod sum iucundus amicis, quod conviva frequens; rumpitur invidia. Rumpitur invidia, quod amamur quodque probamur. Rumpatur, quisquis rumpitur invidia.

90

Atricus, je declameert heel aardig en voor de balie ben je zeer slagvaardig. Aardig schrijf je over de historie en ook de poëzie verschaft je glorie. Aardig zijn de mimen die je dicht en al je epigrammen zijn gericht. Aardig ben je meester van de taal en van de astrologie al helemaal. Aardig, Atticus, kun je ook zingen en aardig kun je op de dansvloer springen. Aardig maak je op de lier muziek en aardig is bij het balspelje techniek. En al doe je in feite niets echt goed ’t is allemaal toch aardig wat je doet. Wat ik van je vind? Wou je dat weten? Ik vind je ’n aardig arrogant stuk vreten! FRANS VAN DOOREN

Iemand barst van nijd, Juul, mijn vrind, omdat Rome mijn werk aardig vindt. ’t! Volk zegt: „Kijk, wie daar gaat!” Daarom barst die man van haat. Mijn landgoed, mijn huis in de stad: hij had het graag zelf ook gehad. Vrienschap en gastvrij onthaal wou hij ook wel allemaal. Rome mag me: hij is kwaad: Laat ’m barsten, wie mij haat! MARGOT VIELVOYE (14 jaar, 3 gymn.)

91