Geurt Henk van Kooten, Paulus en de kosmos. Het vroege christendom te midden van de andere Grieks-Romeinse filosofieën (2002), 268 pag

Vrede stichten

Boekencentrum Essay In een Boekencentrum Essay wordt een wetenschappelijk thema voor een breder geïnteresseerd publiek behandeld. De auteur presenteert daarbij een persoonlijk standpunt onder een positieve en creatieve benadering van de traditie. Reeds verschenen: Geurt Henk van Kooten, Paulus en de kosmos. Het vroege christendom te midden van de andere Grieks-Romeinse filosofieën (2002), 268 pag. John van Eck, Uw partner in godsdienst. Leven met de islam (2003), 80 pag. Hendrik Vreekamp, Zwijgen bij volle maan. Veluwse verkenning van Edda, Evangelie en Tora (20033), 345 pag. Gijsbert van den Brink, Een publieke zaak. Theologie tussen geloof en wetenschap (2004), 377 pag. Bernhard Reitsma, Wie is onze God? Arabische christenen, Israël en de aard van God, (2006), 293 pag. Sam Janse, De tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament (2006), 212 pag.

Stefan Paas

Vrede stichten Politieke meditaties

Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

www.uitgeverijboekencentrum.nl

De bijbelverwijzingen zijn uit de Nieuwe Bijbelvertaling. Ontwerp omslag: Mulder van Meurs, Amsterdam ISBN 978 90 239 2175 2 NUR 740 © 2007 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Woord van aanbeveling

Decennialang heeft Nederland zijn identiteit beleefd als een tevreden natie, waar de meeste maatschappelijke problemen waren weggeorganiseerd met het arrangement van de verzorgingsstaat. Op dit als vanzelfsprekend beschouwde fundament kon een cultuur van grote permissiviteit opbloeien. De illusie dat rond de kernen van vrijheid en gelijkheid ons land een definitieve samenhang en stabiliteit had gevonden, kon postvatten. Dat zelfbeeld heeft inmiddels zijn glans en vanzelfsprekendheid verloren. Onze politieke samenleving tobt met het vraagstuk van de integratie en op een dieperliggend niveau met een gebrek aan zingeving en oriëntatie, dat wat bleekjes is geagendeerd als het debat over waarden en normen. In dit boek, een uitbarsting van eruditie, scherpzinnigheid en betrokkenheid, probeert Stefan Paas de draad van de traditie weer zinvol op te pakken. Tot die traditie behoort niet slechts het christelijke ethos, maar ook de doorwerking van de grote ideologieën van de Verlichting, het liberalisme, socialisme en communisme, die Paas hun historische plaats geeft als ‘de verloren zonen van het christendom’. De grote kracht van dit boek, waarmee Paas zijn bijdrage wil leveren aan het lopende intellectuele en politieke debat over de fundamenten van onze samenleving, is dat hij als theoloog ons bepaalt bij het feit dat samenleven niet een project van maakbaarheid is, maar allereerst een antwoord moet zijn op het grote gebod van de liefde tot God en de naaste. Met het benadrukken van dit antwoordkarakter van onze samenleving en dus ook van het politieke bedrijf voegt Paas als theoloog aan genoemd debat een oriëntatie toe, die tot op heden veel te weinig werd gehoord. Daarmee heeft dit boek het karakter van een kritische dissonant, die iets wezenlijks bijdraagt aan onze zoektocht naar de fundamenten van een goede samenleving. Tot de moderne liberale dromen van onze tijd behoort het verlangen naar een gemeenschappelijke levensbeschouwelijke taal. Paas ontmaskert die droom als een gevaarlijke en vergeefse greep naar 5

het verloren paradijs. In aansluiting bij het denken van Augustinus en vele christelijke denkers na hem wijst hij indringend en met een waaier aan argumenten op de grote betekenis van de christelijke denktraditie voor de verhouding van politiek en religie. Daarmee bevrijdt hij de moderne lezer van het aangeprate beeld van godsdienst als een grillige en conflictueuze kracht, die men beter zo ver mogelijk van de publieke arena verwijderd kan houden. Polemisch is deze studie een juweel; belangrijker is dat zij ons erbij bepaalt dat christenen in deze wereld leven als vergevingsgezinde mensen, zonder dat zij de strijd om rechtvaardigheid en waarheid behoeven op te geven. En daarmee geeft Stefan Paas moderne christenen het zelfvertrouwen om een politieke bijdrage te leveren aan een waarachtige humaniteit en een rechtvaardige ordening van onze publieke samenleving. Het belang daarvan ligt niet in de erkenning van het goede recht van christenen om politiek gehoord te worden, maar in hun boodschap dat elke autoriteit pas dan in het algemeen belang handelt wanneer zij zich allereerst richt op het eren van God. Een studie waarin dat besef centraal staat, voegt aan het actuele christelijke ethos en aan de christelijke politieke praktijk iets toe wat in alle intellectuele, religieuze en politieke onrust bijna aan onze aandacht dreigde te ontsnappen. Eimert van Middelkoop, lid van de Eerste Kamer der Staten-Generaal

6

Woord vooraf

Dit is een boek over politiek, geschreven door een theoloog. Voor veel mensen zijn dat twee redenen om het niet te lezen. Politiek is voor de meeste Nederlanders geen interessant onderwerp en dat theologen iets zinnigs te zeggen zouden hebben over actuele maatschappelijke discussies, lijkt onwaarschijnlijk. Wat het eerste betreft: daaraan is waarschijnlijk niet zo veel te doen. Wie geen belangstelling heeft voor politieke en publieke thema’s als vrijheid van meningsuiting, de aard van het publieke debat, de Nederlandse identiteit, de scheiding tussen kerk en staat, tolerantie en dergelijke, kan beter andere dingen doen dan dit boek lezen. Maar ik hoop wel dat ik in de volgende bladzijden heb aangetoond dat de christelijke theologie iets te zeggen heeft over deze thema’s, iets wat niet op andere manieren kan worden gezegd. In onze tijd betekent dit dat een boek als dit automatisch een apologetisch karakter heeft: het is bedoeld om aannemelijk te maken dat christelijke theologie een zinvolle bijdrage kan leveren aan het maatschappelijke debat en bevat een aantal van zulke bijdragen. Ik heb daarom geprobeerd niet voor eigen parochie te preken, maar me te richten op een breder publiek. Theologisch jargon wordt zoveel mogelijk vermeden of uitgelegd. Wel is het onvermijdelijk dat sommige hoofdstukken een meer theologisch karakter hebben, terwijl andere veel meer gebruikmaken van wijsgerige en historische argumentatie. Maar in het algemeen moet het boek te lezen zijn voor mensen die niet te veel behept zijn met weerzin tegen alles wat ‘religieus’ klinkt. Ik heb daarbij mijn best gedaan om respectvol te spreken over visies die ik verwerp. Mochten lezers zich toch beledigd voelen wanneer ik te gemakkelijk omga met iets wat hun dierbaar is of daarover te scherp oordeel, verzoek ik hun bij voorbaat mijn welgemeende excuses te aanvaarden. Hoffelijkheid en de wil de ander intact te laten zijn naar mijn mening onmisbaar voor wie wil meedoen aan het publieke debat en ik heb geprobeerd mij daaraan te houden.

7

In principe zijn de acht hoofdstukken afzonderlijk van elkaar te lezen, al verdient het aanbeveling ze te lezen in de volgorde waarin ze worden aangeboden. Een kort overzicht van de inhoud en opzet is te vinden aan het eind van hoofdstuk 1. Dit boek schreef ik van september 2004 tot juni 2006 op basis van een postdoctorale aanstelling aan de Theologische Universiteit Kampen (Broederweg), in het kader van de onderzoeksgroep Systematische Theologie Apeldoorn/Kampen. Het schrijven werd mogelijk gemaakt door een financiële bijdrage uit een legaat aan de Mr. G. Groen van Prinstererstichting, het wetenschappelijk instituut van de ChristenUnie. De onafhankelijkheid van de studie stond daarbij echter voorop – het hoefde geen ChristenUnie-studie te worden en dat is het ook niet geworden. Bij het schrijven ben ik geadviseerd door een commissie die bestond uit prof.dr. Barend Kamphuis (systematisch theoloog), dr. Ad de Bruijne (ethicus), Eimert van Middelkoop (senator voor de ChristenUnie) en drs. Erik van Dijk (medewerker van de GvP-Stichting). Erik werd later vervangen door zijn opvolger drs.ir. Rob Nijhoff. Ik dank hen allen hartelijk voor hun onvermoeibaar meelezen, hun waardevolle adviezen en commentaar en voor hun respect voor de ruimte die ik nodig had om mijn conclusies te trekken. Die zijn dan ook geheel voor mijn rekening. Stefan Paas

8

Inhoud

1.

Vrede stichten

15

1.1 Aardse vrede Kan Nederland kapot? Vrede stichten

15 15 19

1.2 Gemeenschappelijke liefde Het publieke debat als overleg over gemeenschappelijk verlangen Vrijheid en gelijkheid Traditie De opstand tegen autoriteit Politiek en identiteit Is ieders woord even vrij? Feiten en meningen Conclusie

23 23 26 33 36 38 43 46 48

1.3 Een theologische bijdrage De eigen aard van een theologische bijdrage Beroep op openbaring Inhoud en opzet

50 50 51 54

2.

57

Een gesprek in meer talen

2.1 De verborgen dimensie Talen en stamtalen Universele rede Universele moraliteit

57 57 60 62

2.2 Publieke rede De plaats van religie in het gemeenschappelijke gesprek Een publieke taal? Morele meertaligheid

68 68 73 76 9

2.3 Christelijke autoriteit Een christelijke bijdrage De bijbel als verhaal De bijbel als stem van de andere kant Belangen in de bijbel Het recht der armen 3.

Tot elkaar komen

82 83 86 91 97 99 105

3.1 De duisternis van het gemeenschapsleven

105

3.2 Verschillen erkennen Het lichaam als metafoor van harmonie Dromen van eenheid

106 106 114

3.3 Elkaar vinden Een kwestie van perspectief Morele eensgezindheid Een biologische basis voor moraal? Objectieve orde, subjectieve kennis

120 120 123 126 134

3.4 Enkele implicaties voor het publieke debat De noodzaak van het uitwisselen van waarheidsvisies Kwesties van integratie

138 138 142

4.

147

Vrijheid en gelijkheid

4.1 Mensbeelden en ons common good Karakteristiek van het moderne zelf Een aantal gevolgen van het moderne zelfbeeld

147 148 153

4.2 Een autonoom individu? Strategie en liefde Individualisme en collectivisme

156 156 167

4.3 Naar een ander mensbeeld Mens in relaties Persoon-zijn

178 178 184

10

4.4 Vrije en gelijke personen Verantwoordelijkheid Vrijheid Vrijheid en God Morele gelijkheid Sociale gelijkheid

187 187 191 197 204 208

5.

215

Een vreemd volk

5.1 Ware liefde Het publieke debat: terugblik en samenvatting Christenen en de kerk

215 215 219

5.2 Kerk en wereld De staat van genade Twee rijken en twee regeringen Kerk, samenleving en overheid: een historisch overzicht

220 220 231 238

5.3 De kerk in Nederland Afscheid van de theocratie Inwonende vreemdelingen

247 247 253

5.4 Evaluatie en conclusies De leer van de twee rijken als centrale gedachte Theocraten en dopers De kerk tegenover de wereld?

262 262 264 269

6.

276

De boel bij elkaar houden

6.1 Het absolute element Religie en politiek Een bezielend verband Religie en christelijke religie Een christelijke bijdrage

276 276 279 273 290

6.2 Gemeenschappelijk overleg De locatie van geweld De kerk als samenleving van woorden Mening en kwetsing Het debat en het laatste oordeel

296 296 301 303 306 11

6.3 Publieke moraal en het christendom Kerkgang als vormende sociale praktijk Deugd en ware deugd De moraal van glorie en de moraal van genade

310 310 313 319

7.

330

De overheid als vredestichter

7.1 De a-religieuze overheid Een onzekere scheidsrechter Uitbreiding van het overheidsdomein Morele noodzaak? Twee steunpilaren voor de mythe van de a-religieuze staat

330 330 332 334

7.2 Ingrediënten voor de overheid als scheidsrechter Een autonoom fundament voor de wereldlijke heerschappij De ‘vergeestelijking’ van de kerkelijke invloedssfeer De opkomst van de nationale staat Regering onder de wet en volkssoevereiniteit De godsdienstoorlogen

343 343 346 349 351 359

7.3 De wet in het hart Overheid en samenleving Verticalistische stemmen: Hobbes en Spinoza Zoeken naar balans: John Locke Conclusie

362 362 365 369 373

8.

376

Gods dienares

338

8.1 Christelijke politiek Het belang van een christelijke politieke visie Spoken verjagen

376 376 379

8.2 Pluraliteit en tolerantie Politieke tolerantie Dwingende naastenliefde Johannes Calvijn (1509-1564) Sebastien Castellio (1515-1563) Jean Bodin (1529/30-1596) Pierre Viret (1511-1571)

380 380 381 388 391 394 395

12

Leven met verschillen Gewetensvrijheid tot eer van God

398 402

8.3 Een christelijke overheid en verdraagzaamheid Lessen Publieke gerechtigheid en de onpartijdigheid van de overheid

408 408

Namenregister

426

418

13

1. Vrede stichten

1.1 Aardse vrede

Z

oals individuen, als ze eenmaal in het ‘penthouse van de behoeftepiramide’ (Susanne Piët) zijn gekomen, zich gaan afvragen waarvoor ze het nu allemaal hebben gedaan, zo verkeert Nederland in een collectieve staat van postmateriële zelfanalyse die waarschijnlijk juist samenhangt met onze ogenschijnlijke afwezigheid van echte problemen van leven en dood. Na de val van de Muur in 1989 durfden wereldleiders even te dromen over een nieuwe orde en zelfs leek het eind van de geschiedenis en de laatste mens nabij. We zijn echter weer in de werkelijkheid teruggekeerd. Voor de meesten gebeurde dat pas toen het ‘twaalfjarig bestand’, zoals Henri Beunders het noemt, werd doorbroken met de aanslag op de Twin Towers in New York (11 september 2001). De draaikolk van vragen en kwesties waarin wij sindsdien ronddraaien, kan echter onmogelijk alleen door die gebeurtenis zijn veroorzaakt. Het lijkt er eerder op dat in de afgelopen jaren iets is losgekomen wat al veel langer speelde en zich nu met kracht naar de oppervlakte dringt. Kan Nederland kapot? Is Nederland kapot te krijgen? In 2004 en 2005 vond een aantal maatschappelijke organisaties en privépersonen het nodig een publiekscampagne te houden waarin deze vraag in alle toonaarden ontkennend werd beantwoord. Natuurlijk is het feit dat zo’n campagne nodig werd geacht op zichzelf al omineus. De suggestie ervan is duidelijk: er zijn volgens de initiators ervan reële mogelijkheden dat Nederland wel degelijk stukbreekt. Dit is een mening die ik deel en dit boek is een poging om die mening uit te werken en te voorzien van argumenten. Een probleem van zo’n suggestie is echter dat zij vooral drijft op haar retorische kracht. We zullen moeten definiëren wat we bedoelen met ‘kapot’, wanneer we zeggen dat Nederland al dan niet ‘kapot te krijgen’ is. Het ligt immers niet voor de hand dat de politieke een15

heid Nederland binnen afzienbare tijd van de kaart zal verdwijnen, dat Friesland en Limburg zich zullen afscheiden, dat ons land zal verzanden in totale anarchie of dat bijvoorbeeld het Nederlands een dode taal zal worden. De initiatiefnemers hebben het dan ook vooral over Nederland als samenleving, over maatschappelijke samenhang. De vraag blijft dan: wanneer kunnen we zeggen dat dit Nederland kapot is? Zoals ik het zie, kunnen we dit woord ‘kapot’ op twee manieren verhelderen. In historisch perspectief gaat het hier om de kwestie van continuïteit en de manier waarop mensen daarop reageren. Veranderingen zijn normaal, maar wanneer die te snel en te abrupt plaatsvinden, kunnen zij beleefd worden als breuken. Mensen gaan dan dingen zeggen als ‘dit is mijn land niet meer’. Aangezien onze tijd wordt gekenmerkt door een hoog tempo van veranderingen op allerlei terreinen, is het voor velen geen vraag meer of Nederland kapot te krijgen is. Het Nederland zoals zij het kenden en waarin zij zich thuis voelden, ís al ‘kapot’. Een reële bron van onrust is bijvoorbeeld de toename van geweld. Moreel verval is moeilijk te meten en de waarnemingen zijn voor verschillende interpretaties vatbaar. Harde cijfers tonen echter aan dat openbare geweldpleging vooral onder jongeren veel meer voorkomt dan een aantal jaren geleden. Het aantal minderjarigen dat wegens een levensdelict werd verhoord door de politie groeide van 1970 tot 1995 met een factor tien. Het aantal jongeren dat in deze periode werd gehoord voor mishandeling vervijfvoudigde. Vandalisme ging met een factor drie omhoog.1 Mensen worden assertiever en minder gedisciplineerd in de omgang met elkaar. Verantwoordelijkheidsbesef in de openbare ruimte vermindert; mensen kunnen minder van elkaar hebben. Men spreekt in dit verband van ‘hufterigheid’. Nu zal niemand zulke ontwikkelingen op zichzelf genomen waarderen. Toch is er verschil van interpretatie mogelijk. Wij kunnen ze beschouwen als het symptoom bij uitstek van de verdorven toestand van Nederland anno nu, maar wij kunnen ook vasthouden aan de gedachte dat zij weliswaar ongewenste, maar toch onvermijdelijke bijverschijnselen van een overigens goede ontwikkeling zijn. Of mensen de toegenomen onduidelijkheid en wanorde als een probleem ervaren, hangt namelijk grotendeels af van het ideologische perspectief waarmee zij deze bekijken. De afbraak van Nederland zoals het 1

16

Zie hiervoor Kees Schuyt, Gabriël van den Brink (red.), Publiek geweld, Amsterdam 2003, 20-1.

vroeger was, is niet louter het gevolg van omstandigheden. Er zijn groepen in onze samenleving die de slopershamer met verve hebben gehanteerd.2 Niet weinigen hebben geconstateerd dat velen die nu weeklagen over bepaalde minder fraaie ontwikkelingen in Nederland, zelf hebben bijgedragen aan het ontstaan ervan. We kunnen er niet omheen dat veel modern gedachtegoed ten aanzien van politiek en samenleven afbraak en reconstructie in de genen heeft zitten. Met andere woorden: als een samenleving een sociaal contract is, een product van de verenigde menselijke wil, dan wordt zo’n contract idealiter gesloten vanuit een nulsituatie. De moderniteit draait niet zozeer om reparatie van wat stukgegaan is, maar om nieuwbouw. Een land dient in zekere zin in elke generatie opnieuw uitgevonden te worden. We kunnen daarom de huidige situatie van Nederland beschouwen als een uitdaging om ons land opnieuw vorm te geven. Breuken met het verleden zijn niet zozeer een probleem; zij zijn een noodzakelijke voorwaarde voor vernieuwing. Schepping begint met chaos. Het is belangrijk om deze morele ambiguïteit ten aanzien van verwoesting en chaos in de moderniteit te beseffen. Enerzijds is niets zo te vrezen als chaos en verdeeldheid, anderzijds is beeldenstorm de enige manier om te vernieuwen op de radicale manier die typerend is voor de moderne ideologie. De typisch moderne reactie op de constatering van afbraak is constructie in plaats van reconstructie. Chaos wordt niet bezworen vanuit het menselijke perspectief van omkeer en herstel, maar vanuit het goddelijke perspectief van herschepping. ‘Deze tijd vraagt nieuwe oplossingen’ zegt de website van de campagne dan ook, met inmiddels sleetse retoriek.3 De vraag is nu of wij nog beschikken over de morele energie die nodig is om uit de puinhopen iets nieuws te bouwen. Een scheppend woord veronderstelt autoriteit en juist hier heeft onze westerse cultuur zichzelf ontledigd. Het probleem is namelijk dat de moderniteit niet alleen met natuurlijke hulpbronnen verkwistend is omgegaan. In dit boek wil ik beargumenteren dat de noodzakelijke morele bronnen om in onze samenlevingscrisis verder te komen, buiten ons liggen en niet in ons. Wij kunnen ons Nederland voorstellen als een wilsprojectie op het scherm van de toekomst, maar de realiteit is dat wij alleen het Nederland hebben dat ons door een specifieke geschiedenis is over2 3

Voor een historisch perspectief, zie James Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw: Nederland in de jaren zestig, Amsterdam 1995, 31999. Zie www.nederlandnietkapottekrijgen.nl (curs. toegevoegd).

17

geleverd. Dromen zijn niet kapot te krijgen, maar niets garandeert dat hetzelfde geldt voor het echte Nederland. Vervolgens kunnen we het woord ‘kapot’ ook definiëren door de vraag te stellen over wiens Nederland we het eigenlijk hebben. Uit langlopend sociologisch onderzoek komt naar voren dat er een tweedeling is ontstaan in Nederland, tussen een stedelijke, seculiere, politiek geëngageerde, hoogopgeleide, links georiënteerde bovenlaag (ongeveer 20% van de Nederlanders) en een grote bevolkingsgroep die achterblijft bij de snelheid die de ontwikkelingen van individualisering, globalisering, pluralisering en secularisering aannemen (zo’n 35%).4 Deze laatste groep raakt hoe langer hoe meer vervreemd van de politiek. Tegelijk blijkt zij aanspreekbaar door opportunisten, die beloven hen als Mozes naar het vaderhuis te leiden (aldus LPF-fractieleider Mat Herben na de dood van Pim Fortuyn). Deze tweedeling heeft alles te maken met de verschillende reacties van mensen op de ontwikkelingen in de laatste eeuw. Die hebben zich in een duizelingwekkend tempo voltrokken en zij hebben velen ontredderd achtergelaten. Anderen hebben zich min of meer met deze processen vereenzelvigd en zeggen dan ook voortdurend dat het zo’n vaart niet loopt met ons land. Het is duidelijk dat het Nederland van de ene groep een heel ander Nederland is dan dat van de andere. De vraag of Nederland kapot te krijgen is, is daarmee een vraag naar degene die haar probeert te beantwoorden. Wie zegt dat Nederland niet kapot te krijgen is, leeft blijkbaar in een Nederland dat nog heel is. In de beleving van velen is die suggestie voldoende reden voor wantrouwen en cynisme. Het is niet toevallig dat de drijvende krachten van de genoemde publiekscampagne vrijwel direct moesten reageren op vragen als ‘wie zijn jullie?’ en ‘wie betaalt jullie?’ Zulk wantrouwen is endemisch in een moderne samenleving. Immers, wanneer politiek en samenleven steeds opnieuw moeten worden geconstrueerd vanuit de menselijke wil, vraagt dit om een levensbeschouwelijk zeer eensgezinde samenleving; anders ontaardt een dergelijk project in ideologische strijd. Wanneer de samenleving het niet eens is, kan zo’n strijd gematigd 4

18

Gabriël van den Brink, Mondiger of moeilijker? Een studie naar de politieke habitus van hedendaagse burgers, Den Haag 2002, 76, spreekt van ‘bedrijvige’ (ca. 20% van de Nederlanders), ‘bedreigde’ (ca. 35%) en ‘berustende’ burgers (ca. 45%). De laatste groep ziet zowel voor- als nadelen in het moderniseringsproces, maar ondergaat een en ander gelaten. Een klein deel van deze groep bestaat uit ‘bezorgde’ burgers, die zich actief inzetten voor anderen uit zorg voor de samenleving.

of uitgesteld worden door onderdrukking (bijvoorbeeld wanneer één groep zeer veel machtiger is dan andere), door een hoge mate van gezagsgetrouwheid (waardoor de ene groep zijn mening graag geeft voor die van een andere), door compartimentalisering van de samenleving (waardoor groepen binnen zekere grenzen hun eigen samenleving kunnen vormgeven), of door het ondernemen van inspirerende gemeenschappelijke projecten (bijvoorbeeld de wederopbouw na de Tweede Wereldoorlog). Vooral de laatste drie factoren hebben Nederland lang behoed voor felle publieke botsingen tussen tegenstrijdige maatschappijvisies. De voortgang van de moderniseringsprocessen, de ontzuiling, de enorme welvaartsstijging en de emancipatie van vrijwel iedereen, hebben deze factoren echter van hun kracht beroofd. ‘Nederland’ is niet vanzelfsprekend meer. Het is dus belangrijk om duidelijk te maken wat iemand bedoelt met ‘Nederland’, wanneer hij daarover spreekt. In zekere zin is dit boek gewijd aan de beantwoording van die vraag. In het vervolg van dit hoofdstuk wil ik proberen de uitgangspunten van mijn eigen positie te verduidelijken. Ik put daarbij uit het hoofdwerk van een van de grootste westerse denkers: Augustinus’ De civitate Dei (De Stad van God – geschreven tussen 411 en 426 AD). Augustinus was niet alleen een schakel tussen het voorchristelijke denken over politiek en samenleven en het christelijke tijdperk in het Westen, ook is zijn invloed eeuwenlang bepalend en vormend geweest in een periode die wij kunnen beschouwen als een van de kraamkamers van de moderne westerse politiek. De laatste decennia neemt de aandacht voor de sociaal-politieke aspecten van zijn werk weer toe, omdat Augustinus als geen andere vroege denker oog had voor kwesties van macht en ideologie, kwesties die nu de agenda soms geheel lijken te bepalen. Vrede stichten De vraag of Nederland ‘kapot’ kan, wordt klassiek geformuleerd in termen van vrede. Daarmee bedoel ik wat Augustinus pax terrena (‘aardse vrede’) noemt. Hij omschrijft het als de hoogst haalbare vorm van harmonie in aardse gemeenschappen (ook als zij door christenen worden geregeerd). Het is een vorm van maatschappelijke rust en orde, die zich onderscheidt van de ware vrede (in terra pax – Lucas 2:14) doordat zij beheersing is van het altijd aanwezige kwaad, in plaats van overwinning ervan.5 Aardse vrede is een vorm van een5

De civitate Dei, 19.17, 20, 27.

19

dracht (concordia) die maakt dat de burgers van een staat een zekere overeenstemming (compositio voluntatum) hebben met betrekking tot ‘de goederen die met het sterfelijk leven te maken hebben’.6 Intussen is deze vrede wel onmisbaar, omdat hierdoor dit sterfelijke leven in stand wordt gehouden. Aardse vrede schept ruimte voor de beoefening van de deugden, de bedwinging van de zonde en het in vrijheid en rust eren van God. Christenen hebben daarom de vrede te zoeken voor de stad waar zij als vreemdelingen verblijven (Jeremia 29:7).7 Volgens Augustinus heeft maatschappelijke vrede dus een sociaal karakter: zij rust in een gemeenschappelijk streven, een collectief verlangen. Vrede wordt ondersteund en bevorderd door overheid, rechtspraak, politie en leger, maar kan door deze instanties niet worden gecreëerd. Zij kan niet van bovenaf worden opgelegd, althans niet zonder een samenleving van mensen die iets gemeen hebben. Dat ‘iets’ kan echter verschillend zijn. Zoals mensen lijken op de dingen die zij liefhebben, zo is ook uit samenlevingen af te lezen waarnaar zij streven. De stad van God, die haar (onzuivere) gestalte vindt in de kerk, is het paradigma van alle aardse staten, omdat zij haar doel vindt in de liefde tot en verering van God. Daarom kent zij alleen ware gerechtigheid; immers, gerechtigheid is ‘ieder zijn deel geven’ en hoe kan een staat gerechtigheid kennen als deze God niet zijn deel geeft?8 Echter, ook civitates die lagere zaken, zoals roem en rijkdom, liefhebben, kunnen een politieke gemeenschap vormen. Na de civitas Dei is de beste politieke eenheid die gemeenschap waarvan de objecten van liefde enigszins die van de stad van God weerspiegelen en waarvan deze objecten haalbaar zijn. Liefde voor God en de naaste is daarom de fundamentele deugd in de beste praktisch denkbare politieke gemeenschap. Liefde tot roem is daaraan ondergeschikt, maar zij gaat boven de liefde tot rijkdom en zelfs boven de liefde tot vrijheid.9 Immers, de liefde tot roem is, beter dan de andere twee, in staat de deugd te cultiveren. Augustinus was niet tegen handel of rijkdom als zodanig, maar wel tegen een ongeordende liefde voor de rijkdom als doel in zichzelf. Een politieke gemeenschap die wordt gevormd door de liefde tot geld en goed cultiveert onrecht en onderdrukking, 6 7

8 9

20

Ibid., 19.17. Vgl. 2.21. Ibid., 19.26. Voor een bespreking zie J. van Oort, Jeruzalem en Babylon: Een onderzoek van Augustinus’ De Stad van God en de bronnen van zijn leer der twee steden (rijken), ’s-Gravenhage 1986, 31987, 122-6. De civitate Dei, 2.21; vgl. 5.11-23. Ibid., 5.13,15.

zegt Augustinus, in bewoordingen die aan Marx doen denken.10 De armen gaan dan de rijken naar de ogen zien, terwijl die de armen op hun beurt zoet houden met genoegens en spelen. In zo’n staat zijn de wetten alleen gericht op het beschermen van de eigendommen van de bezitters tegenover de niet-bezitters en niet op het vormen van deugd.11 Kortom, het object van het gemeenschappelijke verlangen hoeft niet goed te zijn (Hitlers Duitsland was een ordelijke staat), maar het punt is: voor een vredig bestaan is er gemeenschappelijke liefde nodig. De moderne gedachte dat een samenleving bestaat uit met elkaar concurrerende individuen die gebruikmaken van gemeenschappelijke middelen om hun privédoelen te bereiken, daartoe gefaciliteerd door de staat, was Augustinus vreemd. Augustinus kende slechts de civitas: een concrete en moreel bepaalde gemeenschap van burgers.12 Wanneer deze niet aanwezig is, kan er geen sprake zijn van een volk en valt er dus niets te regeren. Althans, ‘regering’ krijgt principieel een legitimatieprobleem. Het lijkt mij toe dat dit een relevante waarneming is met het oog op de situatie in Nederland van nu. Waar bijvoorbeeld aanvankelijk het toenemende multiculturele karakter van Nederland werd toegejuicht, komt er nu meer oog voor de problemen ervan. Een in 2004 door de commissie-Blok uitgebracht rapport spreekt van een integratie die ‘geheel of gedeeltelijk geslaagd’ is bij ‘veel allochtonen’.13 Maar het rapport is onmiddellijk aangevochten en de vraag blijft natuurlijk wat we precies verstaan onder ‘integratie’ en hoeveel ‘veel’ eigenlijk is. Overigens, ook dit rapport wijst problemen aan die er wel degelijk zijn op het gebied van Nederlandse taal, inburgering, werk en inkomen, onderwijs, wonen en vrouwenemancipatie. Ook de acceptatie van nieuwe Nederlanders door autochtonen verloopt niet soepel. De spiegel van niet-westerse Nederlanders confronteert autochtonen met hun eigen spiegelbeeld. Wat hebben zíj eigenlijk met elkaar gemeen? Als een volk, in de woorden van Augustinus, een gezel10 11

12

13

Ibid., 2.20. Voor de rol van de ordo amoris in Augustinus’ beoordeling van verschillende typen civitates, zie John von Heyking, Augustine and Politics as Longing in the World, Columbia & London 2001, 77-149. Zie hiervoor Oliver O’Donovan, ‘The Political Thought of City of God 19’, in: Idem, Joan Lockwood O’Donovan, Bonds of Imperfection: Christian Politics, Past and Present, Grand Rapids 2004, 57. Integratierapport van de commissie-Blok, 2004, 520.

21

schap is van redelijke schepsels die worden verenigd door ‘een eendrachtig deelgenootschap in de dingen die zij liefhebben’,14 moeten we ons afvragen of er nog een Nederlands volk ís. Of was het er nooit? Voorheen was Nederlands liefde ook verdeeld, maar toch: socialisten, liberalen, protestanten en katholieken hadden een ‘gezamenlijke historische onderneming’ (Ad Verbrugge). Zij hadden achteraf gezien meer in elkaar geïnvesteerd dan in het polemisch vuur van een verzuilde samenleving kon worden erkend. Met ontzetting zien zij nu mensen binnenkomen en zich emanciperen van wie velen andere ideeën hebben over de man-vrouwverhouding, de acceptatie van homo’s, genitale verminking van meisjes, opvoeding en persoonlijke verantwoordelijkheid. Het is duidelijk dat een samenleving niet te veel verdeeldheid kan verdragen. Wanneer maatschappelijke samenhang – een gedeelde liefde – ontbreekt, kan Nederland misschien wel als politieke eenheid blijven bestaan. Levensgroot wordt echter het probleem hoe de politieke instituties zich dan kunnen blijven legitimeren, anders dan op basis van opportunisme en macht. Het is waarschijnlijk niet voor niets dat de naam van Thomas Hobbes tegenwoordig steeds weer opduikt in analyses en toekomstvoorspellingen. Angst voor chaos is de lijklucht van de sterfelijke god van politieke maakbaarheid en controle. De vraag naar vrede is dan ook diep geworteld in het westerse denken over politiek en maatschappij. Sinds de zestiende- en zeventiendeeeuwse godsdienstoorlogen wordt het bestaansrecht van moderne regeringen gezocht in het stichten van vrede in de samenleving. Juist dit lijkt echter steeds meer een probleem te worden. Nederland geeft blijk van toenemende onvrede en van het verschijnsel dat verschillende groepen steeds verder uit elkaar drijven. Op wereldschaal zien we gelijksoortige ontwikkelingen, terwijl de vrede tussen de (westerse) mens en zijn natuurlijke omgeving inmiddels onherstelbaar verstoord lijkt te zijn. Bij wijze van algemene karakteristiek kunnen we zeggen dat Nederland in zijn collectieve zelfanalyse wordt gedreven door schaamte, volgens Anthony Giddens het voornaamste kenmerk van de laatmoderne cultuur.15 Schaamte ontstaat door een gebrek aan ‘basic trust’, onzekerheid over de eigen identiteit, machteloosheid om de eigen situatie te beïnvloeden, ontkenning en rationalisering 14 15

22

De civitate Dei, 19.24. Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity, Cambridge 1991, 63-9, 153-4.

van problemen en een realiteit die niet spoort met het eigen zelfbeeld. Nederland raakt zichzelf kwijt, hetgeen zich toont in de toenemende pluraliteit en assertiviteit en het afnemende vermogen van de politiek om een samenleving in te richten waarin wij ons veilig en aanvaard weten en waarin wij het de moeite waard vinden om onze kinderen op te laten groeien (blijkens de dalende geboortecijfers vinden wij dat steeds minder de moeite waard). Daarbij komt dat de ontwikkelingen zo snel gaan, dat inzichten die vandaag geldig lijken, morgen verouderd zijn. Wat er dreigt, is cultuurverlies en het heeft ons overvallen als een dief in de nacht. 1.2 Gemeenschappelijke liefde Het publieke debat als overleg over gemeenschappelijk verlangen Overleg over het gemeenschappelijke verlangen zou moeten plaatsvinden in het openbare debat. Het is moeilijk om andere redenen te bedenken waarom mensen zich met dit debat zouden bezighouden (afgezien van narcisme). Het gaat daarin immers meestal ofwel om zaken die reeds beklonken zijn in politieke besluitvorming, ofwel om zaken waarover de overgrote meerderheid van de deelnemers aan het debat geen beslissingsbevoegdheid heeft. Daarbij komt dat de meeste deelnemers aan dit debat veelal niet persoonlijk betrokken zijn bij de thema’s die daarin spelen. Een debat over de WAO bijvoorbeeld wordt in hoofdzaak gevoerd door gezonde en werkende mensen. Idealiter is het publieke debat dus geen promotie van een deelbelang: men doet daaraan niet mee wanneer men van mening is dat een naar voren gebracht standpunt alleen de eigen persoon ten goede komt. Het betreft zaken die het directe belang van de deelnemers overstijgen, al kan dit belang wel een extra reden zijn om zich te mengen in het debat. Publiek debat veronderstelt, kortom, een gemeenschap van mensen die gemeenschappelijke belangen hebben. Verder veronderstelt het vrijheid en gelegenheid om dit belang onder woorden te brengen. Maar het is niet slechts zo dat een gemeenschap leidt tot onderling debat. Het is misschien eerder andersom: vanuit het onderlinge gesprek over zaken die men deelt, waaraan men hecht en waarin men belang stelt, ontstáát gemeenschap. Gemeenschap (communio) veronderstelt communicatie. Hier kunnen we weer verwijzen naar Augustinus: als een volk wordt gekenmerkt door gedeelde objecten van liefde, worden deze objecten zichtbaar en hoorbaar in het onderlinge 23

gesprek van deze volksgemeenschap.16 Indien Nederland op de een of andere wijze een gemeenschap is van waarden en belangen, is deze gemeenschap ontstaan en wordt zij in stand gehouden door onderling gesprek. Wil dit gesprek inderdaad debat zijn, dan zal het gekenmerkt worden door de botsing van opinies. Ook al hecht men aan dezelfde dingen, dan wil dat nog niet zeggen dat men over deze zaken consensus heeft. Een debat waarin iedereen het eens is, is een schijndebat. Nu, aan botsing van opinies ontbreekt het niet in Nederland. De vraag is of dit een teken is dat men het niet eens is over het common good of juist dat men het daarover wel min of meer eens is, maar het verschillend interpreteert. In het eerste geval betekent dit dat ons debat vooral op gang wordt gehouden door het toevallige feit dat groepen mensen in de stroom van de geschiedenis op elkaar aangewezen zijn geraakt en het nu met elkaar moeten zien te rooien. Een dergelijke ‘gemeenschap’ heeft de laagst denkbare motivatie voor onderling gesprek. Zodra de gelegenheid zich aandient, zullen deze groepen en individuen weer uit elkaar drijven en hun gesprek zal stokken. Maar wat meer is: het gesprek zelf zal geen gesprek zijn. Het zal neerkomen op een uitwisseling van meningen, die geworteld zijn in geheel verschillende visies op de werkelijkheid. Het is te vergelijken met het gesprek tussen twee echtelieden die niet van elkaar houden. Hun communicatie zal zich beperken tot het hoogstnodige (bijvoorbeeld de schoolkeus van de kinderen) en zal altijd de kiem van conflicten in zich bergen. Ik denk niet dat het in Nederland zo gesteld is. Wie meent dat het wel zo is, zou zich eens mogen oriënteren op samenlevingen zoals Irak of sommige Afrikaanse landen, waar groepen werkelijk alleen door willekeurige besluiten en samenloop van omstandigheden met elkaar zijn verbonden. In Nederland is er wel degelijk een vorm van overeenstemming die men ook in goede huwelijken ziet. Toch denk ik dat de motivatie voor ons debat ook elementen van het eerste antwoord bevat. Er is een zekere eenstemmigheid over datgene wat onze Nederlandse samenleving vormt en in stand houdt, maar tegelijk draagt de moderniteit vergeetachtigheid in haar boezem en juist deze amnesie is bedreigend voor ons besef van het common good. Om met onze eenstemmigheid te beginnen: deze eenstemmigheid is geen consensus. Met een term van Kathryn Tanner zou ik 16

24

Vgl. uitgebreider Oliver O’Donovan, Common Objects of Love: Moral Reflection and the Shaping of Community, Grand Rapids 2002, 25-44.

Nederland een community of argument willen noemen. Tanner wijst erop dat moderne visies op culturen als consensus-gemeenschappen langzamerhand worden afgelost door visies die de samenhang van de culturele gemeenschap zoeken in de wetenschap dat alle deelnemers het ten minste eens zijn over de cultural items die op het spel staan en daarin belang stellen.17 Een publiek debat is in feite een voortdurend overleg over de interpetatie en realisatie van deze fundamentele cultuurkenmerken in wisselende situaties. Zo zien we in Nederland dat ook mensen die hartgrondig van mening verschillen (bijvoorbeeld neocalvinisten en atheïsten) niettemin beiden antwoorden zoeken op vragen die te maken hebben met individuele vrijheid en autonomie, gelijkwaardigheid van mensen en dergelijke. Zij geven daarop niet dezelfde antwoorden, maar deze elementen van onze cultuur dringen zich onontkoombaar op aan iedereen die wil meedoen aan het publieke gesprek. Zo zal iedereen die in Nederland een pleidooi voert voor individuele autonomie, moeten uitleggen hoe dit gepaard kan gaan met een vorm van maatschappelijke verantwoordelijkheid. En iedereen die pleit voor meer gezag, zal moeten uitleggen hoe dit zich verhoudt tot persoonlijke vrijheid. Wie streeft naar meer aandacht voor het talent en de uitblinker, zal op z’n minst lippendienst moeten bewijzen aan het gelijkheidsideaal. Deze voorbeelden laten ook zien dat onze cultural items niet los verkrijgbaar zijn. Eerder nog dan kennis van het juiste midden (Aristoteles), is morele kennis totaal-kennis. Moreel spreken en handelen zijn geen kwesties van het vinden van de middenweg tussen bijvoorbeeld recht en barmhartigheid, maar zij vereisen een verantwoording hoe een keus voor recht in een concrete situatie ook recht doet aan barmhartigheid en hoe barmhartigheid in een andere situatie ook uitdrukking geeft aan rechtvaardigheid. Zo wordt het publieke debat, afgezien van de concrete kwesties waardoor het aangezwengeld wordt, in zijn fundamenten bepaald door de voortdurende afweging van een aantal vrij constante morele elementen. Deze waarneming is ook relevant voor de kwestie van integratie. Mijns inziens betekent het dat we van nieuwe Nederlanders niet kunnen vragen dat zij van meet af aan dezelfde antwoorden geven op vragen over het bonum commune als degenen die al langer deelnemen aan het debat. Los van de simpele vraag met wíe ze het dan eens zou17

Kathryn Tanner, Theories of Culture: A New Agenda for Theology, Minneapolis 1997, 123-4, 154. Zie ibid., 57: ‘Participants are bound together by a common attachment to or investment in such cultural items and not necessarily by any common understanding of what they mean.’

25

den moeten zijn, spreekt uit zo’n verwachting een onrealistische visie, namelijk dat een gemeenschap gebonden is door consensus. Wat wel van hen verwacht kan worden, is dat zij zich voegen in de grammatica die dit gesprek heeft in Nederland. Met andere woorden: beheersing van de taal en investering in de voornaamste cultural items die het gesprek vorm geven, zijn onmisbaar. Vrijheid en gelijkheid Welke elementen horen in elk geval tot de cultural items van Nederland? De godsdienstsocioloog Meerten ter Borg noemt in dit verband – overigens zonder veel argumentatie en definitie – vrijheid, gelijkheid en broederschap.18 Deze begrippen, ‘geen simpele conventies, maar waarden in de voortreffelijkheid waarvan men gelooft’,19 vinden volgens Ter Borg niet alleen brede weerklank onder de Nederlandse bevolking, maar zij functioneren ook in een civiel-religieus kader. Dit religieuze karakter vindt zijn kristallisatiepunt in alles wat met de Tweede Wereldoorlog te maken heeft. Deze oorlog en de herinnering eraan bepalen in belangrijke mate onze goed-foutschema’s, onze nationale mythologie en wat onze heilige geschriften zijn (zoals het dagboek van Anne Frank).20 Deze constellatie van waarden, herinneringen (al dan niet gecultiveerd) en rituelen geeft Nederlanders de gelegenheid om ‘telkens weer (...) de centrale waarden te benadrukken en te herbevestigen, en van gedachten te wisselen over de juiste interpretatie en de juiste afweging van de feiten en de meest effectieve manier om de waarden in praktijk te brengen’.21 In vrijwel alle studies die gaan over de vraag naar ‘Nederlandse’ waarden, worden inderdaad ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ (of ‘gelijkwaardigheid’) in elk geval genoemd. Daarmee zijn deze waarden natuurlijk niet uniek voor Nederland. Ze zijn oeroud en hun onderlinge samenhang wordt sinds mensenheugenis erkend, bij uitstek binnen de joods-christelijke cultuurkring. In Exodus 19:5-6 herinnert de HEER bij monde van Mozes het volk Israël eerst aan zijn nieuwe vrijheid en zegt het vervolgens een nieuwe status toe: het zal een ‘koninkrijk van

18 19 20 21

26

Meerten B. ter Borg, ‘Publieke religie in Nederland’, in: Idem, Het geloof der goddelozen, Baarn 1996, 139-40. Ibid., 145. Ibid., 140-5. Ibid., 144.

priesters’ zijn.22 Hier lijken vrijheid en gelijkheid elkaar te definiëren in een formulering die uiteindelijk, via 1 Petrus 2:9-10, haar weg heeft gevonden naar de kerkleer en naar Luthers egalitaire leer van het priesterschap van alle gelovigen. De waarden vrijheid en gelijkheid maken eveneens deel uit van westerse bezinning op politiek en samenleving sinds Cicero en zij zijn de schering en de inslag van alle moderne constructies van mensenrechten. Bovendien lijken zij altijd belangrijk te zijn geweest voor de Nederlandse politieke cultuur. In de Gouden Eeuw gaf de Republiek haar burgers meer vrijheid dan andere regeringen deden, hoewel deze vrijheid was ingebed ‘in a deep preoccupation with order and discipline’.23 Ook het egalitaire karakter van de Nederlandse samenleving is genoegzaam beschreven en lijkt haar karakter tot op de dag van vandaag te bepalen.24 De veronderstelling dat ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ behoren tot het Nederlandse common good, is daarom voor de hand liggend. Maar hoe zit dat met ‘broederschap’? Toen Robespierre op 5 december 1790 zijn drieslag presenteerde aan de Grondwetgevende Vergadering, was de keus voor deze derde term niet vanzelfsprekend. Andere kandidaten, zoals ‘eenheid’ en ‘vooruitgang’, circuleerden, terwijl ook ‘gerechtigheid’ (Adam Smith)25 en ‘zelfstandigheid’ (Immanuel Kant) zijn geopperd als aanvulling op vrijheid en gelijkheid. 26 Het is duidelijk genoeg waar de term voor staat: vrijheid en gelijkheid moeten op de een of andere manier zijn ingebed in een besef van verbondenheid tussen mensen. In zijn inaugurele rede De deugden van een gidsland maakt de historicus James Kennedy duidelijk dat dit besef van onderlinge 22

23

24 25

26

Vgl. Albert van der Heide, ‘Een koninkrijk van priesters: De dialectiek van een uitverkoren volk’, in: Reender Kranenborg, Wessel Stoker (red.), Religies en (on)gelijkheid in een plurale samenleving, Leuven 1995, 5970. Jonathan I. Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall (1477-1806), Oxford 1995, 41998, 677. Over de Nederlandse vrijheid in de Gouden Eeuw, zie ibid., 3-5, 677-99. Vgl. Stefan Paas, Jezus als Heer in een plat land: Op zoek naar een Nederlands evangelie, Zoetermeer 2001, 32004, 128-35. Zo ook Wessel Stoker, ‘Gelijkheid in de westerse democratie: Ontstaan en begrip’, in: Kranenborg, Stoker, Religies en (on)gelijkheid, 49: ‘Gelijkheid is één van de waarden in de westerse samenleving naast die van vrijheid en [gerechtigheid].’ Een argumentatie waarom het juist ‘gerechtigheid’ moet zijn, geeft Stoker niet. Koo van der Wal, ‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap?’, in: Idem (red.), Vrijheid, gelijkheid en broederschap? Betekenis en huidige relevantie van het devies van de Franse revolutie, Budel 2004, 16.

27

verbondenheid – in de vorm van solidariteit en vrijgevigheid – de Nederlandse ‘ethische erfenis’ in belangrijke mate heeft gekleurd.27 Maar is de term ‘broederschap’ inderdaad geschikt om dit besef uit te drukken? Het begrip is in het Westen ‘voornamelijk van Christelijke origine’:28 in de eerste christelijke gemeenten (en nog in veel kerken) noemden de leden elkaar ‘broeders en zusters’. Nog eerder in de bijbel noemden de oude Israëlieten elkaar ‘broeders’. Maar kan dit begrip ook functioneren buiten een door clanstructuren gekenmerkte tribale samenleving of een religieuze zielsverwantschap? In hoofdstuk 3 stel ik min of meer dezelfde vraag ten aanzien van het gebruik van de metafoor van het ‘lichaam’. Net als daar ben ik hier van mening dat termen als ‘broederschap’ en ‘lichaam’ te veel nabijheid onder mensen in de samenleving veronderstellen én vereisen. De reden hiervoor is allereerst empirisch: hoewel er gelukkig heel wat affectie kan zijn tussen burgers van één land en zelfs tussen burgers van verschillende landen, moeten we die niet als uitgangspunt nemen. Daarvoor zijn er simpelweg te veel uitzonderingen, zeker in onze plurale westerse samenlevingen. Er is geen broederschap die samenvalt met een samenleving (laat staan met een wereldgemeenschap van alle mensen), behalve als mythische constructie. Daarom herbergt een dergelijke waarde als politiek begrip een aanzienlijk risico. In plaats van iets dat min of meer bij verrassing wordt aangetroffen en dankbaar begroet, wordt het dan een programma dat doorgevoerd moet worden. Broederschap als politiek-maatschappelijk programma nodigt mensen uit zich als een gesloten familie te verenigen rondom etnische verwantschap of het een of andere nationale ideaal en alle anderen tot vijanden van de familie te verklaren. Het is een zeer reëel gevaar dat saamhorigheid naar binnen gepaard gaat met grote onverdraagzaamheid naar buiten. Voorts zijn zulke begrippen een voortdurende verleiding om de familieband af te dwingen via een ‘fraternité-terreur’, zoals Frankrijk die kende tussen 1790 en 1793 en die zelfs een filosoof als Sartre nog inspireerde om het stalinisme te legitimeren.29 In het licht daarvan en van de gewaarwording van het onvolmaakte en zelfzuchtige in de menselijke natuur, lijkt het daarom verstandig iets 27 28 29

28

James Kennedy, De deugden van een gidsland: Burgerschap en democratie in Nederland, Amsterdam 2004, bijv. 35-8. Jean-Marc Piret, ‘Broederschap en deugd: Over de gevaren van politisering van morele begrippen’, in: Van der Wal, Vrijheid, 26. Zie hierover Piret, ‘Broederschap’, 28-33.

meer afstand in te bouwen in een concept dat verbondenheid tussen mensen wil uitdrukken. Zijn er andere kandidaten om vrijheid en gelijkheid aan te vullen? ‘Solidariteit’ is reeds genoemd en het is een mogelijkheid. Zo noemt het gezaghebbende rapport Waarden, normen en de last van het gedrag tweemaal ‘vrijheid, gelijkheid en solidariteit’ als ‘inhoudelijke waarden’ van onze democratische rechtsstaat. Tegelijk wordt hier opnieuw duidelijk dat deze derde waarde in de drieslag een instabiel karakter draagt. Een zin eerder spreekt het rapport namelijk van ‘gelijkwaardigheid’, ‘vrijheid’ en de ‘mogelijkheid om zichzelf te ontplooien’ en een paar bladzijden verder weer van ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘vertrouwen’.30 Wie een andere stelling van Kennedy op zich laat inwerken, namelijk dat de Nederlandse moderne geschiedenis gekenmerkt wordt door korte perioden van radicale omwenteling die worden gevolgd door lange perioden van consolidatie en fine-tuning (met een grote onwil om terug te komen op gedane zaken),31 zou enigszins cynisch kunnen kiezen voor ‘vrijheid, gelijkheid en consensus’ als Nederlandse waarden. Het nadeel van zo’n term is dat hij weliswaar iets weerspiegelt van inzicht in menselijke verbondenheid, maar daarvan een sterk gereduceerde (politieke) versie geeft, evenals autonomie een reductie is van vrijheid en egalitarisme niet meer dan een versie van gelijkheid. Het zou heel goed kunnen dat termen als autonomie (of zelfs onverschilligheid), egalitarisme en consensus een adequate historische beschrijving zijn van het typisch Nederlandse praktische verstaan van vrijheid, gelijkheid en menselijke verbondenheid, maar de enige mogelijkheid om een dergelijke Nederlandse versie van deze idealen te doorgronden en eventueel te corrigeren is ze te verstaan als versies of reducties van deze idealen en niet als de idealen in zichzelf. Het blijkt moeilijk te zijn om een afzonderlijke term te vinden die onze verbondenheid op een overtuigende manier weergeeft. Misschien zou ‘verantwoordelijkheid’ een passend begrip kunnen zijn.32 30 31

32

C.J.M. Schuyt e.a., Waarden, normen en de last van het gedrag, Amsterdam 2003, 155, 166. James C. Kennedy, ‘Radicale bekering’, in: Pieter van Os (red.), Nederland op scherp: Buitenlandse beschouwingen over een stuurloos land, Amsterdam 2005, 212-6. Vgl. W.H. Velema, Discussie over de mensenrechten, Apeldoorn 1980, 54-5, die spreekt van vrijheid, gelijkheid en verantwoordelijkheid als ‘grondwaarden’ ter fundering van de mensenrechten.

29

Deze term is minder veeleisend dan ‘broederschap’ en heeft tegenover ‘solidariteit’ het voordeel dat meer dimensies van ons bestaan opengehouden worden. Mensen kunnen verantwoordelijk zijn tegenover God en zij kunnen verantwoordelijkheid nemen voor zichzelf, maar het is moeilijk voorstelbaar hoe zij broeders kunnen zijn van God of van zichzelf en hoe zij solidair kunnen zijn met God of met zichzelf. Ook tegenover de niet-menselijke natuur voldoet een term als ‘verantwoordelijkheid’ beter dan ‘broederschap’ of ‘solidariteit’.33 Maar moeten we inderdaad deze weg gaan? Hoe overtuigend is het om weer een nieuwe kandidaat aan te voeren die vrijheid en gelijkheid moet aanvullen? De instabiliteit van de derde waarde in deze drieslag wijst er naar mijn mening op dat er iets anders aan de hand is. Volgens Koo van der Wal behoren vrijheid en gelijkheid tot de ‘koude’ kant van het morele spectrum. Zij horen thuis in de sfeer ‘van de afstandelijke, juridiseerbare, tussenmenselijke betrekkingen’ en staan daarmee tegenover de ‘warme’ waarde van de broederschap of solidariteit. Deze waarde gaat volgens Van der Wal terug op een heel ander beeld van de samenleving: niet een verzameling rechtendragende individuen, maar een klassieke gemeenschap. Hij betreurt de tegenstelling die op deze wijze ontstaat en wil daarom vrijheid en gelijkheid ‘in een goede balans’ met broederschap of solidariteit brengen.34 Dit streven naar ‘balans’ lijkt inderdaad de drijfveer achter de talrijke voorstellen om vrijheid en gelijkheid aan te vullen met een derde waarde. De overheersende westerse mensleer heeft geleid tot een exclusieve verbinding van vrijheid en gelijkheid met het autonome individu, dat erop gericht is zichzelf te ontplooien en daarbij zo min mogelijk belemmeringen wil ontmoeten. Het gevolg is dat vrijheid gemakkelijk kan ontaarden in onverschilligheid ten aanzien van anderen, terwijl gelijkheid wordt gereduceerd tot de gelijke rechten die elk individu 33

34

30

De term ‘solidariteit’ heeft een juridische achtergrond. Hij is afgeleid van de rechtsterm in solidum, die inhoudt dat de verschillende participanten in een overeenkomst ieder aansprakelijk zijn voor de schuld die een van hen heeft. De term is daarom minder bruikbaar om de menselijke verantwoordelijkheid voor de wereld van dieren en planten uit te drukken. Om een voorbeeld te geven: het beginselprogramma van DWARS (jongerenorganisatie van Groen Links) stelt vast dat het ‘centrale uitgangspunt’ van hun manifest ‘solidariteit’ is. Wanneer het echter gaat over de zorg van de mens om bedreigde diersoorten, zegt men ‘(…) dat de mens een verantwoordelijkheid heeft ten opzichte van alle diersoorten bij het in stand houden van het milieu’. Van der Wal, ‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap’, 17-20.

heeft om zijn eigen weg te bepalen. Om de mogelijke schade van dit mensbeeld te beperken, moeten vrijheid en gelijkheid als het ware ‘gecorrigeerd’ worden, met een verwijzing naar de onderlinge verbondenheid en wederzijdse afhankelijkheid van mensen. ‘Verantwoordelijkheid’ of ‘solidariteit’ is daarmee wat we een ‘reparatiewaarde’ zouden kunnen noemen: er wordt een gat afgedicht dat is ontstaan door de individualistische invulling die vrijheid en gelijkheid in het Westen hebben gekregen. Zolang we mensen wezenlijk blijven verstaan als individuen die zichzelf kunnen zijn zonder anderen, zal er altijd gelijmd moeten worden. Zo’n poging om los zand te lijmen heeft echter steevast een secundair karakter, omdat de individualistische invulling van vrijheid en gelijkheid in het Westen niet werkelijk onder kritiek wordt gesteld. De antropologische vooronderstellingen die aan vrijheid en gelijkheid hun typisch westerse kleur geven, blijven min of meer hetzelfde. Zij krijgen alleen een aanvulling vanuit een ander concept. Mede daarom zal elke poging om aan vrijheid en gelijkheid iets toe te voegen, begroet worden met wantrouwen – en niet geheel onterecht. Het behoort namelijk tot de paradoxen van de moderniteit dat juist een verzameling vrije en gelijke individuen uiterst vatbaar is voor nieuwe pogingen om mensen te homogeniseren. De verleiding om de teugels strak te trekken, onder de dekmantel van fraaie termen als ‘broederschap’ en ‘solidariteit’, is des te sterker wanneer de nadelen van een geïndividualiseerde opvatting van vrijheid en gelijkheid zichtbaar worden. In hoofdstuk 4 van dit boek werk ik dit verder uit. Vooruitlopend op de conclusies die daar worden getrokken, stel ik daarom voor om de waarden vrijheid en gelijkheid niet aan te vullen met corrigerende en balancerende waarden (waarmee hun eenzijdige invulling ongemoeid zou blijven), maar ze te verstaan vanuit een vollediger antropologie. Kortom, ik beschouw de waarden vrijheid en gelijkheid als de fundamentele cultural items die ons gemeenschappelijke gesprek structuur geven. Ik denk dat deze termen gezamenlijk uitdrukken wat ons gemeenschappelijke gesprek in hoge mate bepaalt. Daarmee wil ik niet zeggen dat het de enige fundamentele Nederlandse waarden zijn of zelfs de meest typisch-Nederlandse waarden, maar zonder deze waarden gaat het niet. Communicatie over deze zaken en hun onderlinge afstemming heeft onze gemeenschap in hoge mate gevormd. Het kenmerkende van deze elementen is, zoals gezegd, dat zij cultural items zijn: wij hebben ze niet voor het uitkiezen, maar moeten ze accepteren als we willen meedoen aan het gesprek in onze samenleving. 31

Het is echter belangrijk om er iets bij te zeggen: ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ zijn geen blanco begrippen. Zij krijgen hun invulling van twee kanten: enerzijds doordat zij een moreel karakter dragen en anderzijds door de rol die zij spelen in de historische discussies in Nederland. Om met dit laatste te beginnen: weliswaar worden deze begrippen in allerlei talen, historische perioden en culturen gebruikt, maar in Nederland hebben zij een door onze geschiedenis gestempelde inhoud en onderlinge afstemming gekregen. Wanneer zij daarvan losgemaakt worden, zijn zij niet meer dan witte muren, waarop iedereen zijn eigen ‘Nederland’ kan projecteren. Los van de historische discussies waarin zij ons zijn overgeleverd, zijn deze begrippen slechts een excuus om telkens nieuwe wilsprojecten en dromen te voorzien van een vertrouwde vlag, die bij nader inzien een telkens andere lading dekt. Woorden als ‘vrijheid’ zijn in filosofische zin chronisch ondergedetermineerd. Immers, zelfs terreur kan in naam van vrijheid, gelijkheid en broederschap gerechtvaardigd worden? Juist daarom is deze historische discussie een noodzakelijk kader. Ons publieke debat is een voortgezet gesprek. Dit is, zouden we kunnen zeggen, het historisch-culturele aspect van deze waarden. Maar gesprekken gáán wel ergens over. Het feit dat al deze mensen en groepen juist déze waarden erkenden en probeerden te conceptualiseren, wijst erop dat vrijheid en gelijkheid niet zomaar namen zijn waarmee steeds wisselende groepen telkens andere inhouden proberen te verkopen. Mensen van alle tijden hebben daarin iets herkend wat universeel en objectief is, ook al hebben zij verschillende aspecten ervan benadrukt. Anders gezegd: ‘geschiedenis’ is nooit alleen maar ‘geschiedenis’; het is geschiedenis ván iets, of dit ‘iets’ nu vrijheid is of gelijkheid. En dat wijst erop dat de menselijke geschiedenis plaatsvindt binnen een werkelijkheid waarin de mens zich beweegt, een werkelijkheid die niet opgaat in ‘proces’ of ‘geschiedenis’, al is zij niet kenbaar vanuit een buitenhistorisch standpunt.35 Het is bij uitstek dit aspect van ons common good dat ik in dit boek wil uitwerken.36 De nadruk ligt dus niet op de specifiek Nederlandse gestalte die waarden als vrijheid en gelijkheid hebben aangenomen in onze geschiedenis. Dit te beschrijven zou vragen om een afzonderlijke historische analyse, die waarschijnlijk heel wat omvangrijker zou zijn dan dit boek. De vraag rijst dan of 35 36

32

Zie hier vooral Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics, Leicester 1986, 21994, 58-75. Vooral in de hoofdstukken 3 en 4.

ik langs een omweg toch niet weer een eigen versie van het common good presenteer als universele en objectieve waarheid, die losstaat van het historische gesprek tussen mensen van verschillende levensovertuigingen. Met andere woorden: is dit gesprek uiteindelijk dan niet overbodig? Ik denk het niet. In de eerste plaats presenteer ik in dit boek (vooral hoofdstuk 4) niet zozeer een kant en klaar en politiek-maatschappelijk bruikbaar verslag van vrijheid en gelijkheid. Wat ik doe, is simpelweg een presentatie geven van wat ik versta als specifiek christelijke inzichten in deze begrippen, in de lijn van wat ik in hoofdstuk 2 en 3 uitwerk ten aanzien van het publieke debat. Dit verslag breng ik in in een gemeenschappelijk gesprek over deze waarden, een gesprek dat idealiter moet leiden tot voldoende overeenstemming over vrijheid en gelijkheid om te kunnen komen tot aanvaarding en legitimatie van de wettelijke kaders die deze vrijheid en gelijkheid moeten beschermen en garanderen. Daarmee vormt dit boek een bijdrage aan het maatschappelijke debat, niet een poging tot vervanging ervan. Vervolgens lijkt het mij juist in deze specifieke historische fase van ons gemeenschappelijke gesprek erg belangrijk om speciaal aandacht te vragen voor datgene in ons common good waarvan onze voortdurende geboeidheid door vrijheid en gelijkheid een getuige is: het morele en daarmee autoritatieve karakter van deze waarden. In een samenleving waarin wij niet langer kunnen spreken van een door iedereen gedeeld verleden, is dit een eerste vereiste, willen we de geschiedenis van onze cultural items voortzetten in een nieuwe tijd. Daarmee is dit boek een poging om ons gemeenschappelijke gesprek voort te zetten in plaats van het kort te sluiten. Ten slotte hoop ik, juist door dit accent te leggen op morele autoriteit, ook te staan in een belangrijke stroom van de Nederlandse traditie, die immers niet los te denken is van christelijke theologische inzichten. Dat werk ik hieronder verder uit. Traditie Hierboven noemde ik de discussie over vrijheid en gelijkheid een ‘voortgezet gesprek’. We kunnen dat ook op een andere manier uitdrukken: ons common good is traditioneel van aard. Traditie is niet een reeks opinies die ongewijzigd worden overgeleverd, maar het is een kader van levensbeschouwelijke en morele overtuigingen, dat verschil van mening toelaat en mensen in veranderende sociale omgevingen helpt om zichzelf en hun omgeving te verstaan en hun taken te vinden. Als we ‘traditie’ zo definiëren, zien we dat het een begrip is 33

dat universeel is voor de menselijke natuur. Ondanks de pretentie van revolutionaire bewegingen dat zij volstrekt breken met het verleden, zien we in retroperspectief van zulke bewegingen vooral de continuiteit met het verleden. Een geslaagde revolutie is de eindsprint van een marathon. Een andere manier om dit principe uit te drukken is dat werkelijke, blijvende en heilzame veranderingen in samenlevingen alleen daar gevonden worden waar sprake is van vertrouwen in een traditie waarin men staat, of dit nu een wetenschappelijke, kunstzinnige of theologische traditie is. Het is een vertrouwen dat deze traditie voortgezet moet worden, ondanks dat diepingrijpende veranderingen soms nodig zijn.37 Het lijkt mij bijzonder belangrijk dit alles te benadrukken in onze tijd. Publiek debat is onder andere het in leven houden van een gemeenschappelijke traditie en dat kan alleen wanneer wij ons willen blijven herinneren waar wij vandaan komen. Op dit punt scoren moderne westerse samenlevingen niet hoog. De Engelse ethicus Oliver O’Donovan drukt dit zo uit:38 Vooral de moderniteit, geboren uit een levendige herontdekking van de relativiteit van tradities, verborg haar eigen traditie door middel van een traditie van hoon voor tradities en voorzag zo zichzelf van een mantel die haar naaktheid van zelf-fundering kon verbergen – zoals een verlichte schoolmeester die zijn leerlingen de opdracht geeft om honderd keer te schrijven: ‘Reproduceer nooit wat iemand anders heeft gedicteerd!’

Deze verachting voor traditie gaat in Nederland gepaard met het wegdruppelen van het christelijke geloof uit de brandstoftank van onze cultuur. Het is belangrijk om de genealogie van onze centrale cultural items serieus te nemen. Wanneer wij dat niet doen, zal het publieke debat steeds meer revolutionaire trekken aannemen en gevoed worden door de veronderstelling dat wij begrippen als vrijheid, regering, macht, recht, oordeel, verantwoordelijkheid, verdraagzaamheid en gelijkwaardigheid steeds opnieuw kunnen uitvinden. Deze begrippen 37 38

34

Vgl. hier Colin E. Gunton, A Brief Theology of Revelation, Edingburgh 1996, 88, 90. O’Donovan, Common Objects, 38: ‘Modernity especially, born of a lively rediscovery of the relativity of traditions, concealed its own tradition by a tradition of scorn for tradition, so providing itself with a cloak to hide the nakedness of its self-perpetuation – like an enlightened schoolmaster who sets the pupils the discipline of writing out a hundred times the sentence: “Never reproduce what someone else has dictated!”’

zijn echter geen lege hulzen; zij zijn historisch gevormd, in antwoord op het morele appel dat van deze begrippen uitgaat. Weliswaar zijn zij aan veranderingen onderhevig, maar zij verraden nog altijd hun diepgaande verwantschap met de christelijke concepten die hen voorgingen. De grote ideologieën van de Verlichting – socialisme, liberalisme, humanisme, communisme – zijn de verloren zonen van het christendom. Is bijvoorbeeld het dialectisch materialisme denkbaar in een maatschappij waarin men gelooft in reïncarnatie, of in een cultuur die onrecht en lijden ziet als illusie?39 We hoeven niet te doen alsof het christendom de enige invloed is geweest in deze ideologieën om te zien dat het een belangrijke, zo niet een bepalende invloed was. Moderne ideologieën wortelen in een cultuur die in haar diepste lagen zodanig is doordrenkt van christelijke intuïties, dat zij het vanzelfsprekend vinden om daaruit te kunnen putten. Zo lang het duurt, althans, want er zijn tekenen dat de herinnering aan het christendom langzamerhand wegsijpelt uit de Europese cultuur, dat deze ‘one great source of our civilization’ (Edmund Burke) verstopt raakt. Dit is iets wat de meeste aartsvaders van de moderne seculiere ideologieën nauwelijks hadden kunnen denken en meestal niet wensten. Het is dan ook niet toevallig dat met het wegkwijnen van het christelijke geloof in Nederland de socialisten hun ideologische veren verliezen en veel liberalen muteren tot een allesbehalve liberaal agressief agnosticisme. Wij hebben ons massaal geoefend in vergeten, in de illusie dat wij onze samenleving opnieuw kunnen scheppen als een groots project van onze wil. Het is misschien zo dat christelijk geïnspireerde concepten als vergeving en individuele verantwoordelijkheid ook los van hun christelijke wortels kunnen blijven bestaan zonder te degenereren (de tijd moet het ons leren), maar twijfelachtig is het wel. Zoals een plas die niet meer in verbinding staat met stromend water en niet wordt aangevuld door regenbuien langzamerhand verdroogt, zo dreigen geleidelijk en sluipend heilzame vanzelfsprekendheden uit onze cultuur te verdampen. Juist omdat ons collectieve geheugen de leeftijd van een generatie nauwelijks meer te boven gaat, dreigen wij uit het oog te verliezen hoe sluipend en geleidelijk dit gaat. 39

Vgl. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids 1989, 21999, 122: ‘Wherever the Gospel is preached, new ideologies appear. (…) It is no accident that the only areas of India where Marxism has become a real power are areas of vigorous Christian missionary activity, or that those who led the Marxist revolution in China were the products of Christian schools and colleges.’

35

Een theologische studie als deze is dan ook een poging tot het openhouden van sluizen die lijden aan gebrekkig onderhoud. Zo’n studie moet ook ten goede komen aan de toekomst van de seculiere politieke en sociale tradities in ons land. Om dit punt af te ronden en wellicht ten overvloede: ik doe dit omdat ik deze tradities waardeer en mijzelf daarvan mede afhankelijk weet. Juist als theoloog, juist als gereformeerd theoloog, moet ik dat zeggen, daarvan ben ik mij bewust. Het is een uitdaging om bij te dragen aan het denken van onze cultuur, niet vanuit een denkbeeldige positie van objectiviteit ergens boven die cultuur, maar vanuit een specifiek punt daarbinnen. Om dit zindelijk te kunnen doen, moet een theoloog zich niet scharen bij degenen die de moderne cultuur in het algemeen en de secularisatie in het bijzonder bewenen zonder blijkbaar te erkennen hoezeer het christendom en de moderniteit met elkaar zijn verweven.40 De opstand tegen autoriteit Hierboven heb ik uitgewerkt hoe termen als vrijheid en gelijkheid niet alleen de horizon vormen voor het debat dat Nederland tot gemeenschap maakt, maar dat zij ook een traditioneel karakter dragen. Deze woorden zijn geen sjablonen die men willekeurig kan invullen. Hun betekenis is gevormd in een specifieke cultuurhistorische setting, die in hoge mate is gestempeld door het christendom. Voor zover dit gegeven uit beeld dreigt te verdwijnen, kunnen we spreken van de ‘vergeetachtigheid’ van de moderne westerse cultuur. Zo is te verklaren dat deze begrippen steeds meer ontvankelijk zijn gemaakt voor een monoliete invulling langs de lijnen van individuele zelfbeschikking: vrijheid wordt ongebondenheid en gelijkwaardigheid valt samen met gelijke kansen geven om deze autonomie te verwerkelijken.41 In die zin kunnen we ons afvragen of de grammatica van het onderlinge gesprek niet reeds ingrijpend is herschreven. Er is echter een ander probleem en dit probleem vormt de belangrijkste aanleiding voor dit boek. Vrijheid, gelijkwaardigheid en dergelijke begrippen zijn uiterst belangrijk voor ons zelfverstaan. Het is on40 41

36

Aldus Colin E. Gunton, Yesterday and Today, London 21997, 3. Het was opmerkelijk dat de kabinetsreactie op het eerdergenoemde rapport Waarden, normen en de last van het gedrag (5 maart 2004) de daarin gepresenteerde waarden vrijheid en gelijkheid min of meer overnam, maar de waarde ‘solidariteit’ (c.q. onderlinge verantwoordelijkheid) geheel omdoopte tot persoonlijke verantwoordelijkheid, oftewel zelfbepaling (zie Kabinetsreactie, 6, 7, 16).

mogelijk om gezamenlijke en individuele keuzes op een begrijpelijke manier te verantwoorden, zonder gebruik te maken van deze begrippen. Zij dragen namelijk een moreel karakter. Wij constateren niet na afloop van een handeling dat deze blijkbaar, min of meer toevallig, vrijheid heeft bewerkt, maar wij betrekken vrijheid en gelijkwaardigheid bij de afweging van onze handelingen en verantwoorden onze handelingen achteraf met behulp van deze termen. Juist in dit morele karakter schuilt echter een probleem dat verwant is met onze vergeetachtigheid, maar daarmee niet samenvalt. Dit probleem kan misschien het beste worden getypeerd met ‘opstand’. Onze moderne westerse cultuur wordt niet alleen geplaagd door geheugenverlies; zij is er trots op. Hier sluit ik mij aan bij Adam Seligman, die het ‘waagstuk van de moderniteit’ beschrijft als het vervangen van heteronomie door autonomie. Het voornaamste gevolg van deze operatie is dat moderne westerse samenlevingen, in tegenstelling tot de samenlevingen waaruit zij voortgekomen zijn en de meeste niet-westerse samenlevingen, onvoldoende onderscheid kunnen maken tussen macht en autoriteit. Autoriteit is gewettigde en erkende macht, hetzij doordat mensen zich er vrijwillig aan overgeven, hetzij doordat zij geloven in een rationele, morele of goddelijke orde waaraan deze macht is ondergeschikt. De redenen waarom moderne westerse mensen zich schikken in machtsuitoefening door anderen heeft echter een andere oorzaak: zij menen dat dit uiteindelijk hun belangen dient. We luisteren naar de dokter wanneer deze ons aanspoort om niet te roken, omdat dit onze gezondheid bevordert. We luisteren naar een saaie docent, omdat het examen nu eenmaal niet op een andere manier gehaald kan worden (maar niet omdat onderwijzers ‘boven ons gesteld’ zijn). Zo kunnen we stemmen op een kandidaat wiens persoonlijk leven ons tegenstaat, omdat we van mening zijn dat deze onze belangen beter kan dienen dan een ander. In al deze ‘gezagsrelaties’ schikken we ons niet naar anderen vanuit een geloof in ultieme waarden of vanuit belangeloze overgave, maar alleen omdat we geloven dat het op termijn gunstig voor ons is. Zodra dit belang niet aantoonbaar is, of buiten ons bereik dreigt te raken, komt de autoriteit van deze personen in het geding.42 In zijn kern is dit het moderne project: de vervanging van externe sociale en religieuze normen door morele bronnen binnen het autonome individu. Ook hier kunnen we zeggen dat de gevolgen van dit project 42

Adam B. Seligman, Modernity’s Wager: Authority, the Self and Transcendence, Princeton 2000, 4-5.

37

pas nu echt duidelijk worden, nu de meeste transcendente morele kaders zijn bezweken onder onophoudelijke aanvallen in naam van de bevrijding van het individu. Het project van de moderniteit nadert zijn voltooiing en daarmee lijkt de erkenning groeiende dat het zijn eigen dragende waarden onbegrijpelijk heeft gemaakt. De opstand tegen autoriteit is inmiddels universeel. In de laatmoderne politieke cultuur is het volk onschendbaarder en onfeilbaarder dan welke vorst-bij-de-gratie-Gods ooit was. De literaire hermeneutiek heeft de dood van de auteur afgekondigd. Uit argwaan tegen de macht van teksten en uitlegtradities heeft de lezer de macht gegrepen en zijn heerschappij is tirannieker en willekeuriger dan die van zijn voorgangers. In de beeldende kunst is abstractie afgelost door constructivisme, waarvan het doel niet is ‘de verborgen structuur van verschijnselen vast te leggen en blijvend te maken, maar de soevereine rol van de kunstenaar te verheerlijken’.43 Steeds gaat het hierbij om de fundamentele vraag of wij in de werkelijkheid iets ontmoeten wat wij er zelf niet in hebben gelegd, iets wat ons ‘van de andere kant’ aanspreekt en oproept tot handelen.44 De ontkenning van die vraag is kenmerkend voor de moderne westerse cultuur. Mensen verstaan hun leven en werk niet langer als antwoord, maar als een statement. Zoals in de literatuur de dood van de auteur de lezer tot schepper van betekenis heeft gemaakt, zo heeft de mens zichzelf god gemaakt door God dood te verklaren. Niet langer is hij wie hij is door te ontvangen, maar door zich te ontvouwen. In het bijzonder wordt dit zichtbaar in de politiek en in de persoonlijke vorming van identiteit. Politiek en identiteit Politiek is tot op de dag van vandaag een poging om mensen te organiseren rondom verhalen over de aard en bestemming van de mens en haar zeggingskracht hangt af van de waarheid van die verhalen. Het gaat misschien te ver om te zeggen dat politieke theorievorming theology in disguise is,45 maar in haar genetische structuur zit wel theologisch materiaal. Politiek heeft een religieuze structuur, in die 43 44 45

38

Roger Scruton, Moderne cultuur: Een gids voor kritische mensen, Kampen 22003, 102. Voor een bredere cultuurfilosofische analyse, zie George Steiner, Grammatica van de schepping, Amsterdam 2002. Zo William T. Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism, London 2002, 2.

zin dat zij handelt vanuit een conceptie van wat ultieme waardering verdient. Een politieke gemeenschap toont in haar structuur en prioriteiten welke beslissing zij heeft genomen ten aanzien van de verering van God. Haar wijze van politiek bedrijven hangt nauw samen met haar impliciete theologie en antropologie. Uiteindelijk gaat het hier om de herkomst van gezag. De moderne gedachte dat wij politiek gezag als het ware uit de chaos tevoorschijn roepen, om daarmee onze individuele en a-politieke belangen te waarborgen en niet met elkaar te laten botsen, heeft ertoe geleid dat ‘regering’ als zodanig permanent met twijfels is omgeven. Politiek is, of zij nu erkent dat gezag van buiten komt of vanuit onszelf opkomt, in haar hart gemotiveerd door een religieuze impuls.46 Als we dit beseffen, zien we ook dat de waterscheiding tussen politiek en theologie, zoals die in de laatste eeuwen gestalte heeft gekregen, problematisch is. Het verlies van een theologische visie in de politiek heeft geleid tot de gedachte dat de samenleving niet wordt geleid vanuit een besef van wat goed en nastrevenswaard is, maar veeleer wordt gestuwd door onbewuste en grotendeels onbestuurbare economische, demografische en sociologische processen. Kortom, de hele idee van politiek als stuurmanskunst is problematisch geworden; moderne politiek heeft grote moeite zichzelf te rechtvaardigen. Immers, zijn er niet veel efficiëntere manieren om deze processen enigszins te reguleren dan juist politiek (marktwerking, onderwijs, convenanten, privatisering, burgerinitiatief)? De wortels van deze ontwikkeling kunnen we terugvoeren tot de zeventiende eeuw. Tot dan toe meende men dat politieke gemeenschappen, zelfs wanneer zij van beneden af werden gevormd, uiteindelijk hun bestemming vonden in doelen die niet uitgevonden konden worden. Van die gedachte nam men in de daaropvolgende tijd steeds meer afstand: individuen konden doelen en bestemmingen hebben, maar samenlevingen hadden alleen een oorsprong en wel in een gemeenschappelijk wilsbesluit van onderop. Moderne samenlevingen missen daarom een visie die hen verenigt; er zijn geen gemeenschappelijke dromen. In plaats daarvan worden zij gestempeld door universeel wantrouwen. Politiek die niets ‘bemiddelt’ (Gods gezag, de natuurlijke wet, de morele orde), kan alleen gedefinieerd worden als een instantie die belangen behartigt: belangen van mijzelf of die van een ander. In de laatste eeuw heeft de 46

Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations: Discovering the Roots of Political Theology, Cambridge 1996, 49.

39

politiek haar legitimiteitscrisis weten uit te stellen doordat zij nodig was om achtergestelde groepen te emanciperen. Daarbij werd zij geholpen door nog altijd breed gedeelde morele beseffen. Daar moderne politiek intrinsiek gezag moet missen, heeft zij inmiddels haar eigen nemesis in het leven geroepen in de vorm van identiteitspolitiek, raciale politiek, erkenningspolitiek en dergelijke. Als een samenleving alleen bijeengehouden wordt door datgene wat individuen willen en niet door een gemeenschappelijk lot of lijden, wordt sociale orde een onderhandelingsproces tussen concurrerende belangen, in plaats van gemeenschappelijk overleg over het algemeen belang.47 In Nederland zien we momenteel de gevolgen zich aftekenen: het publieke debat of wat daarvoor moet doorgaan, is een burgeroorlog met woorden, terwijl de politiek zelf de grootste moeite heeft om geen belangenbehartiger van welke partij of sector dan ook te zijn. Dat is in feite ook onmogelijk als de touwtjes van beneden af worden aangetrokken. De opstand tegen gezag heeft, paradoxaal genoeg, geleid tot de geboorte van de totalitaire staat. Zoals voorheen aardse regeringen zich gelegitimeerd konden weten door Gods regering, konden burgers hun regeringen gehoorzamen, niet uit angst voor straf of uit slaafsheid, maar uit vrijwillige erkenning dat de overheid Gods dienares was. Maar daar stond tegenover dat de christelijke denkers van het Westen juist in hun geloof in Gods regering brandstof vonden voor kritiek op een al te willekeurige menselijke regering. Wanneer wij menen dat samenleving en overheid het product zijn van menselijke wilsbeslissingen, dan wordt het moeilijk zo niet onmogelijk om menselijke autoriteit onder kritiek te stellen, anders dan via anarchistische redeneringen. Wanneer wij daarentegen serieus geloven dat God handelt in de politiek van de volken, dat hij de auteur is van ‘regering’, dan kunnen we autoriteit serieus nemen, maar tegelijk kan regering nooit het onvervreemdbaar product en eigendom van mensen zijn. De vraag kan dan altijd worden gesteld: beantwoordt deze instantie van menselijke regering aan het soort regering dat God heeft ingesteld of moet zij vrezen voor zijn oordeel? Oliver O’Donovan wijst erop dat dit besef diep was doorgedrongen, zelfs bij de ‘most timid and conservative thinkers in Christendom’.48 Wat persoonlijke identiteit betreft: nog altijd hebben morele kaders als vrijheid, gelijkwaardigheid en solidariteit voor de meeste Ne47 48

40

Ibid., Desire, 275. Oliver O’Donovan, ‘Response to Respondents: Behold, the Lamb!’, Studies in Christian Ethics 11/2 (1998), 101.

derlanders de vanzelfsprekende klank die kenmerkend is voor echte autoriteit. Het opus magnum van de filosoof Charles Taylor, Sources of the Self, is in feite geheel gewijd aan het beschrijven van dergelijke kaders en het aantonen dat deze nog altijd de morele horizon van het Westen vormen. Maar tegelijk constateert Taylor in dit uit 1989 daterende werk, dat wij allerlei waarden huldigen (zoals vrijheid, uitbanning van het lijden en beaming van het gewone leven) zonder nog in staat te zijn die waarden terug te voeren tot de bronnen waaruit zij komen. Hij ziet dit als het grootste ethische vraagstuk van tegenwoordig.49 Het probleem kan helder worden gesteld met behulp van de begrippen ‘behoren’ en ‘willen’. Erkenning van autoriteit veronderstelt dat mensen handelen vanuit een besef van ‘behoren’: zij erkennen dat het goed is (of althans beter) om het een te doen en het ander te laten. Dit oordelen in termen van goed, minder goed en kwaad veronderstelt dat men een maatstaf heeft, die men autoriteit toekent. Wie die maatstaf niet heeft of niet erkent, kan zijn keuzes niet coherent en begrijpelijk verantwoorden. Alleen de wil blijft dan over als motivator van handelen. ‘When all that says “it is good” has been debunked, what says “I want” remains.’50 Er is dan geen wezenlijk verschil meer tussen de aandrang op het hoofd te krabben in geval van jeuk en de aandrang om kinderen te redden uit een brandend huis. Het valt moeilijk in te zien hoe wij op die manier kunnen komen tot een mensbeeld dat méér is dan de beschrijving van een bundeltje driften en verlangens, bijeengehouden door de fysieke processen van eten, slapen en paren. In feite hebben wij dan de mens afgeschaft. Door zichzelf te verklaren als schepper van betekenis, heeft de mens de tak waarop hij zit doorgezaagd. Dezelfde paradox als bij politiek ontmoeten we hier: in naam van de bevrijding heeft de mens zijn eigen verdwijning georganiseerd. Aanvankelijk ging dit gepaard met een gevoel van prometheïsche opluchting, maar dat besef begint bij velen in het tegendeel te verkeren. Mensen hebben zichzelf god gemaakt, maar zij missen het mandaat dat daarbij hoort. De psychologe Susanne Piët spreekt hier van de ‘mythe van de maakbaarheid’: Het is wel de vraag of deze ‘goddelijke’ positie nu zo begerenswaardig is. In de praktijk tuimelt men namelijk meteen in een vreselijke valkuil. Want hoe vrijer van menselijke beperkingen, hoe zwaarder de opdracht 49 50

Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge 1989, 62003, 495-521. C.S. Lewis, The Abolition of Man, Oxford 1943, Glasgow 81984, 40.

41

van deze verworven vrijheid op de levensinvulling lijkt te drukken. Een goddelijke positie verlost de mens misschien wel van de verplichting om God te dienen, maar roept onmiddellijk een andere in het leven, namelijk om op eigen kracht zichzelf te dienen en dus onverwijld gelukkig te zijn.51

Piët werkt dit gegeven verder hoofdzakelijk uit op het persoonlijke vlak. Zij zoekt naar levenskunst: het vermogen om te gaan met het gegeven dat wij niet alles onder controle hebben en meer vreugde scheppen in vragen dan in antwoorden. De vraag is of dit diep genoeg gaat. Is dit niet een typisch postmoderne ‘biografische oplossing voor systeemfouten’ (Ulrich Beck)?52 In zijn analyse van de ‘geïndividualiseerde samenleving’ stelt Zygmunt Bauman dat de schaduwzijde van onze autonomie ligt in de betekenisloosheid van onze keuzes. Als alles is geoorloofd, wat maakt de keuze voor het een en niet voor het ander dan nog gerechtvaardigd? Er moet iets worden gedaan om mensen weer te richten op het common good. Maar wie is de Alexander die onze gordiaanse knoop kan doorhakken?, vraagt Bauman.53 Die vraag lijkt mij onmogelijk te beantwoorden binnen de kaders die Bauman accepteert. Ook hij werkt binnen het moderne paradigma waarin orde slechts door middel van een menselijke (wils)inspanning bevochten kan worden op de altijd aanwezige chaos.54 Het common good moeten wij zelf creëren en dat kan volgens Bauman alleen in een samenleving van gelijke kansen.55 Er is geen kwestie van dat wij iets ontvangen of aantreffen wat buiten onszelf zijn oorsprong heeft. Er lijkt ons dan inderdaad niets anders te resten dan proberen er individueel het beste van te maken en samen zo goed mogelijk alleen te zijn. Maar als wij slechts met behulp van wilskracht en verbeelding een wereld kunnen scheppen en zin kunnen vinden, dreigt daaronder altijd de leegte. Het nuchtere, Nederlandse realisme heeft deze schaduwkant van nihilisme. Het wordt wel ontkend, maar je voelt voortdurend die dreiging. 51 52 53 54 55

42

Susanne Piët, De emotiemarkt: De toekomst van de beleveniseconomie, Rotterdam 2003, 22004, 4-5. Citaat bij Zygmunt Bauman, The Individalized Society, Cambridge 2001, 47: ‘... a biographical solution to systemic contradictions’. Bauman, Society, 56. Vgl. Bauman, Society, 31-40. Zie Zygmunt Bauman, Community: Seeking Safety in an Insecure World, Cambridge 2001, 79.

Heel veel kabaal en onzekerheid in dit land heeft te maken met de onmogelijkheid die mensen ervaren om écht ergens in te geloven.56

Het is gemakkelijk om in dit verband te grote woorden te gebruiken. Nederland is een vrij stabiel land, dat het mogelijk nog wel een tijd volhoudt. Tegelijk hebben we in de afgelopen jaren gezien hoe snel de hysterie kan toeslaan, hoe instabiel Nederland eigenlijk is, als het erop aankomt. De dreiging is reëel: als het ons ontbreekt aan een gemeenschappelijk verlangen, als er geen vertrouwen meer is in autoriteit die niet van eigen maaksel is en die onze samenleving vorm kan geven, zijn er slechts twee mogelijkheden voor de toekomst. De Engelse missioloog Lesslie Newbigin heeft dit toekomstscenario scherp getekend. Uiteindelijk, zegt hij, zal zo’n samenleving uiteenvallen, maar op kortere termijn wordt zij rijp voor overheersing door een persoon of een groep die wél ergens in gelooft. Het vacuüm dat in theorie is gecreëerd door agnostisch pluralisme is lange tijd gevuld gebleven met vanzelfsprekende overtuigingen en visies die de westerse samenlevingen eigen waren geworden, grotendeels dankzij de eeuwenlange invloed van het christelijke geloof. Dit gebeurde zelfs nog lange tijd nadat het Westen in feite de bronnen al had toegestopt waaruit deze overtuigingen voortgekomen waren. Recentelijk begon deze leegte pas echt leeg te worden en onvermijdelijk zal zij gevuld worden met iets nieuws. De groep of de persoon die dat ‘nieuwe’ het best weet te verwoorden en te belichamen, zal snel invloed kunnen verwerven.57 Dat dit gebeurt met beloften die onmogelijk te verwerkelijken zijn in het kader van een democratische rechtsstaat, lijkt weinigen te deren, gezien het succes van mensen als Fortuyn en Wilders. Is ieders woord even vrij? Uit het bovenstaande mag duidelijk zijn hoe ik ‘Nederland’ zie: als een community of argument over de betekenis in telkens nieuwe situaties van historisch gegroeide cultural items als vrijheid en gelijkheid. Het belang van deze cultural items is afhankelijk van de erkenning dat wij ze niet zelf hebben uitgevonden, maar dat zij hun betekenis ontlenen aan hun plaats in een gezaghebbende samenhang die buiten onszelf zijn oorsprong heeft. Dit gaat verder dan de erkenning van 56 57

Aldus NRC-redacteur Bas Heijne in een interview met het Nederlands Dagblad (24 december 2004). Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, London 1986, 128, 137-41.

43

hun historisch gegroeide karakter. Ten diepste betekent het dat wij erkennen dat ook onze voorouders deze begrippen alleen konden interpreteren en toepassen in hun tijd, omdat zij ze erkenden als begrippen die geen producten van hun eigen wilskracht waren. Het gesprek hierover is niet vrijblijvend, maar wel vrij. De moord door een geradicaliseerde jonge moslim, op 2 november 2004, op de filmmaker Theo van Gogh had dan ook symbolische waarde, evenals trouwens de eerdere moord door een autochtone dierenactivist op Pim Fortuyn. Een moord is een vreselijke daad, maar deze moorden waren meer: zij zetten een punt achter het gesprek over wat wij belangrijk vinden in Nederland. In de tijd erna werd veelvuldig gesproken over het ‘vrije woord’, dat bedreigd zou worden. Dit vrije woord is zo belangrijk, niet om hysterische columnisten gelegenheid te geven, maar om onze gemeenschap in stand te houden. Luther, die een dergelijke uitdrukking waarschijnlijk het eerst gebruikte, in een brief aan Leo X in 1520,58 zag het als noodzakelijk dat het ‘vrije Woord Gods’ niet onder toezicht van de Kerk zou staan. Niet de clerus, maar de vrije verkondiging van dit woord zou gemeenschap stichten. De seculiere restanten van deze christelijke gedachte – gemeenschap ontstaat niet door dwang, maar door overtuiging en gedeelde liefde, eerst voor iets buiten ons en vervolgens voor elkaar – zijn tot op vandaag aan te wijzen. En zoals in het Oude Testament de stem van de macht tegengesproken kon worden door de stem van de profeet, zo is in de christelijke gemeente niemand verheven boven kritische bevraging door de geringste in haar midden. ‘Laat in uw hart de vrede van Christus heersen’, zegt Paulus, ‘want daartoe bent u geroepen als de leden van één lichaam. Wees ook dankbaar. Laat Christus’ woorden in al hun rijkdom in u wonen; onderricht en vermaan elkaar in alle wijsheid’ (Kolossenzen 3:15-16). Juist in de christelijke kerk liggen de wortels van de community of argument die onze gemeenschap uitmaakt (zie hoofdstuk 6).59 Tegelijk stuiten we hier op een probleem. Want wat is nog ‘publiek’ in onze tijd? Voor Luther en velen na hem was dat duidelijk genoeg. De christelijke gemeente viel lange tijd nagenoeg samen met 58 59

44

‘(…) dieweil das Wort Gottes, das alle Freiheit lehret, nicht soll, noch muß gefangen sein’. Tanner, Theories, 123-4. Over de onderlinge gemeenschap van vermaning en bemoediging bij Paulus, zie Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, New Haven 1983, 113, 123, 191.

de politieke gemeenschap. Het lezen van de bijbel, het verkondigen van de centrale christelijke geloofswaarheden, het vieren van de sacramenten, het onderling vermaan: dit alles stichtte gemeenschap, een gemeenschap die verder ging dan de grenzen van de kerk. De ziel van de cultuur was religie; daarover was in feite iedereen het eens. Maar vandaag is dat anders: een predikant die voorgaat in een gemeente, spreekt weliswaar nog altijd in het openbaar, in die zin dat de eredienst voor iedereen vrij toegankelijk is. Soms verschijnen zijn of haar preken zelfs op het internet. Maar is het daarmee werkelijk een bijdrage aan het ‘publieke debat’? Het is niet voldoende wanneer een bijdrage inderdaad publiek van aard is; het is ook nodig dat zij gaat over het algemeen belang. Juist op dit laatste punt zullen velen de preek irrelevant verklaren, ongeacht hoe de prediker zijn of haar preek zelf bedoeld heeft. Dit heeft alles te maken met de gedachte dat het in een plurale samenleving nodig wordt geacht om een van ‘religie’ en andere subculturele vertogen ontdaan ‘neutraal terrein’ te hebben. Op zichzelf is die gedachte begrijpelijk. De motivatie om het algemeen belang te verwoorden in termen die niet ‘religieus’ klinken, heeft ongetwijfeld te maken met de behoefte om antwoorden te vinden die ook andersgelovigen kunnen overtuigen en dat is nodig in een plurale samenleving als de onze. Vanouds heeft Nederland een publieke traditie waarin iedereen buiten de eigen kring een laag levensbeschouwelijk profiel aanhoudt. Het effect daarvan is wel dat het publieke debat grotendeels a-religieus is, juist nu het zo vaak gaat over religie. Wie bijvoorbeeld in een ‘ingezonden’ een analyse van een nationale kwestie geeft en daarin een constructieve plaats inruimt voor het bestaan van God of de autoriteit van de bijbel, maakt alleen kans bij het Reformatorisch Dagblad. Ondanks alle ophef over de radicale islam hebben de grote nationale kranten geen columnisten of commentatoren aangetrokken die zelf overtuigd moslim zijn en ons kunnen voorlichten vanuit een inside perspectief. Zo gebeurt het dat in de publieke discussie in het algemeen over (en niet mét) religieuze mensen wordt gesproken door niet-religieuzen of door gelovigen die gedwongen zijn hun identiteit te verdoezelen. Ik ben ervan overtuigd dat hier een oorzaak van de radicalisering van sommige moslims ligt:60 wanneer je voortdurend wordt bestookt vanuit de pers 60

Vgl. Mohammed Benzakour, ‘Lichtgeraakte moslims zijn zo gek nog niet’, NRC 22 november 2004, 9.

45

of in tv-programma’s, zonder gelijke mogelijkheden te krijgen terug te spreken, wekt dat ook bij zachtmoedige mensen irritatie. Het debat over religie is zodoende in hoge mate asymmetrisch en nauwelijks een debat te noemen. Wanneer communio inderdaad is gegrond in communicatio, houdt dit eenvoudigweg in dat grote groepen mensen binnen onze grenzen bij voorbaat worden uitgesloten van de gemeenschap die Nederland heet. Maar dit betekent – onrustbarend genoeg – dat meer praten geen manier is om geweld à la dat van Mohammed B. te voorkomen. Het debat zoals het nu functioneert is onderdeel van het probleem: stelselmatig wordt een groep Nederlanders verhinderd om vanuit hun eigenheid deel te nemen aan het debat en daartegenover zien we de groeiende assertiviteit van een groep die de interpretatie van ons common good vrijwel monopoliseert; dit is olie op het smeulende vuur van allochtone deprivatie. Feiten en meningen De vraag of het publieke debat in Nederland inderdaad een gesprek is over het common good, of veeleer een instrument waarmee een overwegend blanke, seculiere elite tracht zijn eigen belang te vestigen, hangt samen met de vraag wie toegang krijgt tot dit debat en wie deze toegang beheert. Op dit punt hoeven christenen die christelijk willen spreken momenteel niet veel illusies te hebben. De media met de meeste invloed op de politiek zijn ongetwijfeld de grote kranten (NRC, de Volkskrant) en de meestbekeken opinieprogramma’s, zoals Nova en indertijd Barend & Van Dorp. Voor het besef van de redacties van deze media, een besef dat communis opinio lijkt te zijn onder de elites van het Westen, behoren geloof en theologie tot het rijk van waarden, terwijl we in de echte wereld met feiten te maken hebben. Zo is het een feit dat de mens is ontstaan uit een toevallige klontering van atomen en geen bijzondere bestemming heeft. Wil iemand bovendien nog geloven dat de mens is bestemd om God te verheerlijken en zich eeuwig in hem te verheugen, dan mag dat, maar het is een kwestie van smaak en voorkeur. De meesten van ons vragen niet of het waar is wat iemand gelooft, maar of hij ‘authentiek’ gelooft. Geloof is daarom vanzelfsprekend iets van de privésfeer; het gaat niet over standen van zaken, maar het geeft op zijn best persoonlijke motivatie, troost en steun. Dat is allemaal heel nuttig voor iemand die gelooft, maar het heeft niets te zeggen voor iemand die het niet gelooft. Deze waterscheiding tussen privéwaarden en publieke feiten, tussen dingen die je weet en dingen die je gelooft, is in wetenschaps46

theoretische zin verouderd,61 maar is nog springlevend op het niveau van mens en maatschappij.62 De inrichting van onze samenleving en de manier waarop de politiek functioneert, spreken op dit punt boekdelen. Het lijkt er zelfs op dat er een verscherping plaatsvindt: zelden werden de laatste tijd zo veel betogen gehoord voor de scheiding tussen kerk (privé) en staat (publiek) en zelfs voor het volledig verwijderen van religie uit de publieke ruimte. De kwestie is dat achter en onder dergelijke betogen overtuigingen liggen die zelden worden uitgesproken, maar wel degelijk funderend zijn voor ons publieke bestel. Onze samenleving en onze staatsinrichting, voor zover wij die zelf hebben geconstrueerd, zijn de sociale gestalten van antwoorden op fundamentele vragen als: is de mens goed of slecht of van allebei wat? Bestaat God? Hebben mensen een bestemming? Wat is rechtvaardigheid? Hoe ziet het goede leven eruit? Heeft lijden zin? Wordt over waarheid beslist bij meerderheid van stemmen? Theologie is gebaseerd op de veronderstelling dat de hierboven gestelde vragen gaan over standen van zaken. Het is niet een mening of God bestaat of niet, maar het is waar of onwaar. Of mensen altruïstisch zijn of egoïstisch (of ertussenin), is niet een kwestie van opinie. Het antwoord op zo’n vraag is van feitelijke aard en er hangt veel van af. Door antwoord te geven op deze vragen of door ze irrelevant te verklaren, nemen mensen posities in. Deze posities vertalen zich in maatschappelijke en politieke vormen. Zo zijn het socialisme en het liberalisme lange tijd uitgegaan van de wezenlijke welwillendheid van de mens. Een eenvoudig politiek besluit als het niet plaatsen van een conducteur op de tram kwam uit deze mensvisie voort. De kwestie van wel of geen gebed aan het eind van de troonrede is een antwoord op een fundamentele vraag: bestaat er een God van wiens zegen wij afhankelijk zijn? De gedachte dat het antwoord op die vraag bij meerderheid van stemmen wordt beslist, is eveneens een levensbeschouwelijk antwoord. En een politicus die tracht zijn opponent tot zwijgen te brengen door de universele Nederlandse mythe aan te roepen door middel van de woorden: ‘U denkt toch niet dat burgers niet heel goed zelf kunnen bepalen wat goed voor hen is?’, spreekt daarmee een credo uit. Vanuit dit oogpunt bezien is de indeling tussen 61 62

Voor een uitstekend overzicht, zie Gijsbert van den Brink, Een publieke zaak: Theologie tussen geloof en wetenschap, Zoetermeer 2004. In een politieke vorm vindt men dit onderscheid terug in John Rawls’ definitie van ‘public reason’ (zie hoofdstuk 2).

47

feiten en opinies een bedenkelijk instrument in handen van degenen die hun opinies hebben verheven tot feiten. Conclusie Of Nederland ‘kapot’ gaat, zal afhangen van de vraag of wij in staat zijn ons common good van vrijheid en gelijkheid herkenbaar en begrijpelijk tot uitdrukking te brengen in de nieuwe constellatie van een sterk verdeelde samenleving. Gebeurt dat niet, of zullen deze begrippen slechts dienen als voertuigen voor willekeurige constructies, dan heeft Nederland als gemeenschap zijn langste tijd gehad, ook al zal het misschien als politieke eenheid nog lang bestaan. Veel zal dus afhangen van het publieke gesprek. Het is mijn overtuiging dat een publiek debat, waarin het vrije woord wordt gekoesterd, van het grootste belang is voor een samenleving die zoekt naar (interpretatie van) het algemeen belang, naar gedeelde liefde. Het is een diep christelijk inzicht dat liefde niet afgedwongen kan worden. Wil zo’n gesprek echter inderdaad voldoen aan de kwalificaties ‘publiek’ en ‘debat’, dan zullen er drie dingen moeten veranderen. In de eerste plaats zullen deelnemers aan het debat moeten beseffen dat hun bijdragen van dien aard moeten zijn dat ook anderen worden uitgenodigd om mee te doen. Wie er slechts op uit is om aandacht te krijgen, de ander af te bluffen, te beledigen of hem tot zwijgen te brengen, diskwalificeert zichzelf, zelfs al heeft hij een mening die de moeite van het aanhoren waard is.63 Daarom was de moord op Van Gogh, hoe tragisch ook, geen aanval op het publieke debat en wel om de reden dat Van Gogh zich niet bezighield met publiek debat. Het lijkt mij een kwestie van integriteit dat iemand die beweert deel te nemen aan het publieke debat dat op zo’n manier doet dat hij de ander uitnodigt mee te denken over het common good. In de tweede plaats zullen we de herinnering levend moeten houden door voortdurend te actualiseren dat de centrale cultural items van onze samenleving geworteld zijn in een geschiedenis die in hoge mate is gestempeld door het christelijke geloof. Sommige nieuwe en oude Nederlanders zouden misschien wensen dat het anders was, maar wij kunnen de geschiedenis niet veranderen. De formulering en invulling van ons common good, alsmede de afstemming tussen de verschillende elementen daarvan hebben hun wortels in theologische 63

48

Vgl. Ronald F. Thiemann, Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy, Washington 1996, 135-6. Zie verder hoofdstuk 2.

inzichten, zonder dat zij daardoor geheel bepaald worden. Maar om integer en verstaanbaar te spreken over deze zaken, zullen we deze wetenschap niet moeten verdringen of ontkennen. Dit boek is onder andere geschreven om deze theologische inzichten weer onder de aandacht te brengen. In de derde plaats zullen wij de verlammende kloof tussen privéwaarden en publieke feiten moeten overwinnen, wil het debat ooit een ruimte worden waarin niet alleen agnosten en atheïsten zichzelf kunnen blijven. Hier sluit ik mij opnieuw aan bij Lesslie Newbigin, die pleit voor een committed pluralism als een middenweg tussen een theocratie (overheersing door een religieuze partij) en privatisering van overtuigingen (waardoor in het publieke terrein uiteindelijk alleen nog atheïserende en economische overwegingen gelden). 64 Committed pluralism wordt door Newbigin onderscheiden van agnostic pluralism. De laatste vorm van pluralisme heeft in feite afscheid genomen van de idee dat er waarheid zou zijn en dat deze gevonden kan worden. Er zijn daarom geen criteria om de waarde van inzichten en visies te bepalen. Oordelen over dergelijke inzichten kunnen dan ook alleen plaatsvinden in een discours van algemeen wantrouwen: oordelen zijn machtsaanspraken van de ene groep over de andere. Committed pluralism is daarentegen instrumenteel van aard: het is noodzakelijk om vrijheid te hebben om van mening te verschillen, maar men legt zich hierbij niet neer. Meningsverschillen vormen een aanleiding om met elkaar in gesprek te gaan, elkaars standpunten uit te leggen en geduldig aan te horen. Dit is publiek debat, volgens Newbigin.65 Het vindt plaats vanuit de dubbele overtuiging dat er waarheid bestaat en dat niemand deze in pacht heeft. Dit debat is ‘ongoing’, omdat er telkens nieuwe aanleidingen zullen zijn om in gesprek te gaan en omdat de werkelijkheid ons steeds opnieuw voor uitdagingen stelt. Een dergelijk publiek debat vindt ook niet plaats in de naïeve veronderstelling dat men het ooit geheel ‘eens’ wordt over de interpretatie van het common good. Maar het is het enige 64

65

Lesslie Newbigin, A Word in Season: Perspectives on Christian World Missions, Grand Rapids 1994, 168. Vgl. Idem, Truth to Tell: The Gospel as Public Truth, London 1991, 58-59. Dit komt dicht bij het model van deliberative democracy. Vgl. hier Nicholas Wolterstorff, ‘Abraham Kuyper’s Model of a Democratic Polity for Societies with a Religious Diverse Citizenry’, in: Cornelis van der Kooi, Jan de Bruin (eds.), Kuyper Reconsidered: Aspects of His Life and Work (VU Studies on Protestant History, 3), Amsterdam 1999, 200-1.

49

alternatief voor een ‘debat’ dat slechts een gapende leegte afdekt, waarin steeds dezelfde groepen hun verbale macht over anderen tentoonspreiden. Daarom is het onontbeerlijk dat in het publieke debat een veelheid van invalshoeken aan de orde komt. Ook theologische argumenten zouden daarin een rol moeten spelen. In het vervolg van dit hoofdstuk wil ik op de aard van zo’n theologische bijdrage wat dieper ingaan. 1.3 Een theologische bijdrage De eigen aard van een theologische bijdrage Moderniteitskritiek is tegenwoordig in de mode. De teneur van dergelijke studies is dat wij nu, in de late moderniteit van de twintigste en eenentwintigste eeuw, getuige zijn van de ontvouwing van wat besloten lag in een eeuwenlange voorgeschiedenis, die ergens in de late Middeleeuwen begon. Anders gezegd: toen Immanuel Kant zijn werken schreef, leefden er heel wat minder mensen volgens de waarden van de Verlichting dan in onze tijd, waarin deze waarden zich hebben ontplooid en allesomvattend zijn geworden. Hetzelfde kunnen we zeggen, en wellicht met meer recht, van de werken van Friedrich Nietzsche. Juist omdat in onze tijd zichtbaar wordt wat deze denkbeelden in de praktijk eigenlijk inhouden, nu zij zich ten volle hebben geopenbaard, kunnen wij als laatmoderne mensen de moderniteit beter beoordelen en analyseren dan degenen die in haar hoogtijdagen leefden, aldus de impliciete suggestie van zulke moderniteitskritieken. En het werkt natuurlijk ook andersom. Alleen door de vergelijking met het verleden en door onszelf als het ware te verplaatsen in vroegmoderne of premoderne mensen, kunnen wij een zeker onafhankelijk punt innemen, vanwaar wij onze tijd kunnen beoordelen. Natuurlijk is dit een riskante onderneming, omdat historische selectie en generalisatie niet te vermijden zijn. Historici zijn berucht om hun objectiverende en relativerende benadering van ontwikkelingen in onze tijd, waarbij zij zelf buiten schot blijven. Anderzijds is het gemakkelijk te vervallen in chronocentrisme, zodat de criticus het heden neersabelt met behulp van een elitair beroep op het verleden, of het verleden gemakkelijk wegzet op grond van hedendaagse inzichten. Christenen voelen zich bij beide benaderingen niet op hun gemak, omdat zij zich niet kunnen neerleggen bij de reductie van de werkelijkheid tot een tijdlijn. Zij voelen zich geroepen de werkelijkheid 50

te benaderen vanuit de andere werkelijkheid van het Koninkrijk van God en te denken vanuit het oordeel van kruis en opstanding, waaronder zij zelf het eerst vallen.66 Dit komt niet in mindering op alle lessen die we kunnen leren van goede en historisch onderlegde critici en verdedigers van de moderniteit. Het is belangrijk om ons te verplaatsen in mensen die vroeger leefden, want alleen zo kunnen we op het spoor komen wat zíj vreemd gevonden zouden hebben in onze cultuur in plaats van ons alleen te richten op contradicties die wíj ervaren. Maar een theologische benadering zal waken voor verheerlijking van welke periode dan ook ten koste van het heden waarin wij leven en anderzijds zal zo’n benadering zich niet overgeven aan het soort badinerend cynisme waarmee cultuurwetenschappers zich soms begeven in de publieke discussie. Deze waakzaamheid en deze weigering om zich uit te leveren aan relativisme komen voort uit gehoorzaamheid aan de andere overheid van wie de christelijke theoloog zich onderdaan weet. Jezus gaf zijn leerlingen opdracht om te letten op de tekenen van de tijden. Om te begrijpen en te interpreteren wat er gebeurt in de geschiedenis van samenlevingen, hebben we taal nodig – goede en zorgvuldig gebruikte concepten. De theologie kan zulke concepten leveren: termen als belofte en vervulling, eschatologie, antichrist, heil, afgoderij. Beroep op openbaring Als de vragen over de aard en bestemming van de mens, die eerder in dit hoofdstuk zijn genoemd, betekenis hebben voor de werkelijkheid, spreekt de christelijke theologie met publieke relevantie. Het feit dat christenen een minderheid vormen in Nederland doet daaraan niets af: de meerderheid hoeft geen gelijk te hebben. Voor hun bijdrage beroepen christenen zich voornamelijk op de bijbel. Bij de herontdekking van vergeten en verdrongen inzichten kan juist de bijbel een onmisbare rol spelen. Voor een deel komt dit natuurlijk omdat de geschriften in de bijbel een perspectief uit een andere tijd en cultuur vertegenwoordigen. Hierboven heb ik al gezegd dat juist zo’n perspectief belangrijk is om onze eigen tijd en cultuur als het ware van buitenaf te kunnen bekijken. Maar dit culturele ‘anders zijn’ bepaalt niet het specifieke van wat christenen geloven over de bijbel. Het benoemen van de bijbel als openbaring wil zeggen dat het hier iets betreft wat meer is dan slechts mensenwoorden: een gezaghebbend 66

Zie daarvoor Paas, Jezus als Heer in een plat land, 46-52.

51

en in allerlei opzichten vrij woord, dat gesproken wordt door een instantie die onafhankelijk is van ons. Dit betekent natuurlijk in het geheel niet dat christenen menen dat er maar één uitleg van de bijbel mogelijk is en zeker niet dat die voor iedereen gemakkelijk te zien zou zijn. Een beroep op openbaring is, ongeacht wat velen in onze door geheugenverlies geteisterde tijd schijnen te denken, iets geheel anders dan een opmaat voor een theocratische dictatuur. Maar zelfs al beaamt men dit, dan betekent voor velen juist dit beroep op ‘openbaring’ dat christenen zich onttrekken aan het publieke gesprek. Immers, het betitelen van de bijbel als ‘openbaring’ is een geloofsstandpunt, dat niet toegankelijk is voor anderen. Echter, het is een misverstand dat een beroep op openbaring de spelregels van het debat zou doorbreken, omdat daarin alleen algemeen toegankelijke argumenten gebruikt zouden mogen worden. Terecht zegt Gijsbert van den Brink dat het woord ‘openbaring’ nu juist tegenover esoterische kennis of Geheimwissenschaft staat. ‘Openbaring’ is datgene wat onthuld en toegankelijk is geworden. De claim van de christelijke theologie is dat het geheel van christelijke bronteksten, ideeën, liturgische vormen, gemeenschappen, instituties, beelden, begrippen en religieuze ervaringen het beste verklaard kan worden vanuit woorden en daden van God die in de geschiedenis hebben plaatsgevonden.67 Dat laatste bedoelen we met ‘openbaring’. Openbaring is een toegankelijk perspectief, waarmee mensen hun ervaringen kunnen duiden en waarmee – wetenschappelijk gezien niet onbelangrijk – dingen denkbaar worden die dat voorheen niet waren.68 Dit perspectief is, zoals elk door ons gekozen perspectief op 67 68

52

Van den Brink, Publieke zaak, 154-5. Op dit laatste is vooral gewezen door Colin E. Gunton, The Triune Creator: A Historical and Systematical Study, Grand Rapids 1998, 95-6, 138-9. Hij beargumenteert dat de openbaring waarop het christelijke geloof is gebaseerd, nieuwe rationele en filosofische argumentaties mogelijk maakt. In de prechristelijke klassieke wereld was een argumentatie voor de eindigheid van de materie bijvoorbeeld ondenkbaar. Het christelijke geloof in de schepping uit het niets maakte dit denkbaar. In dit opzicht functioneerde de openbaring dus als een bron van hypotheses, waartoe men niet kon komen met gebruikmaking van de toen voorhanden wereldbeschouwelijke kaders. Men moest op de gedachte komen dat het heelal een begin had, voordat men dit kon beargumenteren. In recentere tijd kunnen we hier wijzen op de krachtenveldtheorie van Michael Faraday, die voor Faraday slechts voorstelbaar kon worden door zijn theologische meningsverschil met Newton over de aard van de schepping en de Triniteit.

de werkelijkheid, uiteindelijk niet te funderen op nog dieper liggende perspectieven. Een dergelijk ‘funderingsdenken’ wordt inmiddels algemeen als ondeugdelijk beschouwd. Wie bijvoorbeeld stelt dat alleen de empirische wetenschap de grondslag kan vormen voor een levensbeschouwing, zal dat niet empirisch-wetenschappelijk kunnen aantonen. Nee, theologie die zich beroept op openbaring zal moeten vertrouwen dat dit beroep zich in de praktijk zal bewijzen en dat christelijk geloof inderdaad een realistisch verslag zal blijken te zijn van datgene waarover het zich uitspreekt.69 ‘Wie zich dus “op openbaring beroept”, zegt niets meer of minder dan dat hij dit antwoord overtuigend is gaan vinden. Daarmee kan men het eens zijn of niet, maar goed beschouwd is er niets vreemds of geslotens of sektarisch of onwetenschappelijks aan.’70 Theologie gaat dus over de werkelijkheid en kan haar perspectief rechtvaardigen. Dit betekent echter niet dat het algemeen inzichtelijk is waarom iemand zich beroept op ‘openbaring’. Dit vloeit voort uit de afwijzing van het ‘funderingsdenken’. We kunnen niet terugredeneren naar een door iedereen gedeelde argumentatie op grond waarvan iemand die christen is tegen een ander kan zeggen dat het toch logisch zou zijn om dit perspectief ook aan te nemen. Iemand die wordt overtuigd door openbaring, kan zich verantwoorden, hij kan proberen de coherentie en verklarende kracht van dit perspectief te laten zien, maar hij kan zijn overtuiging niet aan een ander geven. ‘Want ons heeft God het geopenbaard, door de Geest,’ zegt Paulus, ‘... opdat wij zouden weten, wat ons door God in genade geschonken is’ (1 Korintiërs 2:10, 12). Wie dit met Paulus zegt, impliceert drie dingen: (a) openbaring is geschonken; ik ben er niet op eigen kracht of inzicht toe gekomen en heb dus geen reden om trots te zijn, (b) deze openbaring biedt toegang tot de werkelijkheid; het is een onthulling, (c) de inhoud van deze openbaring is Jezus Christus, ‘de kracht Gods en de wijsheid Gods’ (1 Korintiërs 1:24). Kortom, overtuigd zijn door de openbaring veronderstelt geloof en dit geloof is een geschenk. Christenen geloven dat de gebeurtenissen in het leven van Jezus Christus, zijn geboorte, zijn leven, zijn lijden, dood en opstanding het beslissende venster op de werkelijkheid zijn, dus ook op de morele orde waarover wij in Nederland debatteren. Wanneer wij deelnemen in het leven van hem in wie alle schatten 69 70

Van den Brink, Publieke zaak, 271-2. Ibid., 156.

53

van wijsheid en kennis verborgen zijn (Kolossenzen 2:3), ontvangen wij kennis van de werkelijkheid. Dit wil niet zeggen dat christenen altijd het laatste woord hebben. De werkelijkheid is universeel, maar menselijke kennis daarvan is particulier en perspectivisch. Het is voor een christelijke wereldbeschouwing belangrijk om deze beide polen van kennis overeind te laten. Uit het feit dat wij geen objectief en universeel verslag van de werkelijkheid kunnen doen, alsof wij God waren, moeten wij niet afleiden dat de werkelijkheid dus irreëel en illusoir is.71 Vergelijk het met de sterren: ook al zijn zij alleen kenbaar via de beperkte menselijke waarneming, daarom zijn ze er nog wel als wij onze ogen dicht hebben!72 En andersom moeten wij niet uit de objectiviteit van de werkelijkheid willen afleiden dat objectieve en onaanvechtbare kennis dus mogelijk is. Om terug te grijpen op wat ik eerder zei over het publieke debat vanuit een committed pluralism: christenen gaan dit debat aan vanuit het geloof dat Jezus Christus de waarheid is. Er is echter een belangrijk verschil tussen het in pacht hebben van de waarheid of gepacht zijn door de waarheid. Christenen menen daarom niet dat zij een zondeloos en volmaakt perspectief op de waarheid hebben of dat zij Christus voor zichzelf kunnen claimen en over hem kunnen beschikken. Daarom geloven zij dat niet-gelovigen hen op verrassende manieren bij hem kunnen bepalen. Christenen kunnen dit debat integer aangaan, als mensen die wat gevonden hebben, maar juist daarom verder zoeken.73 Inhoud en opzet In dit boek zeg ik een aantal dingen over ons common good vanuit een particulier (christelijk) perspectief. Dit perspectief houdt in dat culturele elementen van vrijheid en gelijkheid alleen begrijpelijk zijn te maken tegen een achtergrond van autoriteit. Dit betekent bijvoorbeeld dat geen van deze elementen geïsoleerd kan worden benaderd: zij hebben hun plaats in een morele orde. Voorts betekent 71

72 73

54

Epistemologisch komt deze positie het dichtst in de buurt van ‘kritisch realisme’. Zie voor een beschrijving J. Andrew Kirk, Kevin J. Vanhoozer (eds.), To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge, Maryknoll 1999, 22-23. Kritisch realisme is een manier om het cartesiaanse dilemma – hetzij absolute zekerheid, hetzij epistemologische chaos – te vermijden. Dit voorbeeld vond ik bij F.W. Dobbs-Alsopp, ‘Rethinking Historical Criticism’, Biblical Interpretation 73 (1999), 265. Voor een verdere uitwerking, vgl. de hoofdstukken 2-4.

het dat zij, afzonderlijk en gezamenlijk, hun kracht pas werkelijk kunnen uitoefenen wanneer zij voor hun betekenis niet afhankelijk zijn van onze wilsprojectie. Ik ben van mening dat vrede en samenhang in Nederland alleen kunnen worden gevonden wanneer we het antwoord-karakter van ons individuele en gemeenschappelijke leven hervinden. En antwoord geven wij slechts op datgene wat ons overtuigt en beweegt tot instemming, met andere woorden: op datgene wat voor ons autoriteit heeft. Echter, ook ‘autoriteit’ is geen onschuldig woord. De hang naar hyperindividualisme van de moderniteit heeft evenzovele reacties van nationalisme en collectivisme opgeroepen. Mensen blijken meer dan eens datgene autoriteit toe te kennen wat geen laatste stem mag hebben: groepsnormen, natie, ras, familiebanden en dergelijke. Wij zullen dus moeten definiëren wat we bedoelen met het hervinden van autoriteit en moeten laten zien hoe deze autoriteit verantwoord kan worden in een tijd die vraagt om wederzijds begrip en tolerantie. Dit gebeurt in drie delen. Het eerste deel (hoofdstuk 2-4) is gewijd aan de vorm en inhoud van het gemeenschappelijke gesprek over het common good. Allereerst gaat het daarbij om de verschillende morele talen waarin dit gesprek wordt gevoerd. Ik schets in hoofdstuk 2 de onreduceerbare pluraliteit van deze talen en de specifieke aard van de christelijke taal. In dit hoofdstuk wil ik daarom iets zeggen over de autoriteit van de bijbel en van de christelijke traditie. Ook geef ik voorbeelden uit de bijbel zelf van de manier waarop autoriteit ‘werkt’ in de norm en bron van het christelijke geloof. Hoofdstuk 3 gaat in op de aard van het publieke debat in een verdeelde samenleving. Hoe kunnen wij hoop koesteren dat dit, ondanks deze verdeeldheid, toch leidt tot gemeenschappelijke en ware inzichten? Hoe kunnen wij veronderstellen dat pluraliteit niet altijd het laatste woord hoeft te hebben? In het volgende hoofdstuk ga ik dieper in op de cultural items die ons common good gestalte geven: vrijheid en gelijkheid. Hier werk ik uit hoe deze twee waarden zich tot elkaar verhouden en hoe zij slechts begrijpelijk zijn tegen een achtergrond van bevrijdende autoriteit. Het tweede deel van dit boek (hoofdstuk 5-6) gaat over vrede in de samenleving. Hoofdstuk 5 bespreekt de vraag naar de verhouding tussen kerk en staat. In hoeverre heeft de kerk, hebben christenen inderdaad een belang in de samenleving? Welke status heeft politiek vanuit een christelijk perspectief? Deze vragen behandel ik tegen de achtergrond van de historische verhoudingen van kerk en staat en de nieuwe situatie waarin de kerk in Nederland is beland. Of religie, 55

in het bijzonder de christelijke religie, een vredestichter kan zijn in een plurale samenleving, is de centrale vraag van hoofdstuk 6. Die vraag bespreek ik in de context van de toegenomen morele strengheid in Nederland. Het blijkt dat Nederlanders geleidelijk aan harder zijn gaan oordelen over criminele vergrijpen, pleiten voor strengere straffen enzovoort. Ook is het opmerkelijk dat zij in het algemeen hun eigen leven als goed ervaren, maar toch bedreigingen zien en wel vooral in de ‘ander’. Mijn vraag is of deze ontwikkeling nu een signaal is van een toegenomen moreel besef of juist van een afname daarvan. Ik werk dit uit met behulp van enkele centrale noties uit de christelijke zondeleer en probeer te laten zien dat de inzichten die op deze manier worden gewonnen, relevant zijn voor het vraagstuk van vrede in de samenleving. De kwestie van vrede wordt in het derde deel (hoofdstuk 7-8) besproken vanuit de invalshoek van de politiek. In de moderne tijd komt dan vanzelf de staat naar voren als het instituut bij uitstek dat de vrede moet bewaren in een levensbeschouwelijk verdeelde samenleving. In hoofdstuk 7 werk ik uit dat, hoewel de staat in een christelijke visie inderdaad een ordebewakende taak heeft, haar morele basis onvoldoende is om vertrouwd te zijn als vredestichter. Dit gaat in tegen enkele van de meest fundamentele intuïties van een seculiere samenleving en daarom besteed ik in dit hoofdstuk nogal wat tijd aan historische overwegingen die de stralende mythologie van de moderne seculiere en neutrale staat in een ander licht stellen. Het laatste hoofdstuk gaat over de vraag in hoeverre de gedachte van een christelijke overheid mogelijk en wenselijk is in een pluralistische samenleving. Is een klassieke christelijke politieke overtuiging te verzoenen met de zo broodnodige tolerantie? Die vraag is belangrijk, omdat aan committed pluralism moeilijk op een integere manier kan worden bijgedragen door een deelnemer die het alleen gebruikt als een middel om – als de tijd daarvoor rijp is – dergelijk pluralisme te vervangen door monisme. Het is mijn overtuiging dat klassieke christelijke overtuigingen een sterke basis vormen voor een overtuigd tolerante levenshouding en regering. Dit ondersteun ik niet alleen met theologische argumentatie, maar ook met historische voorbeelden.

56

2. Een gesprek in meer talen

2.1 De verborgen dimensie Talen en stamtalen et gesprek over ons common good heeft een horizontale en een verticale dimensie. De eerste is het best zichtbaar: van verschillende kanten maken mensen duidelijk wat zij vinden van algemeen gedeelde waarden als vrijheid en gelijkheid. Minder goed waarneembaar is dat zij dit doen op basis van wat zij als gezaghebbend aanvaarden. In een plurale samenleving verschillen de bronnen van autoriteit vanwaaruit mensen leven en spreken. De globalisering en de opkomst van de islam in Europa stellen ons voor de vraag op welke autoriteit wij ons beroepen voor onze bijdrage aan het publieke gesprek. Die vraag blijkt niet altijd gemakkelijk te beantwoorden; een van de karakteristieken van de moderniteit is dat zij haar autoriteitsclaims heeft trachten te verdoezelen door een beroep op wat algemeen inzichtelijk, logisch, natuurlijk en dwingend zou moeten zijn voor ieder redelijk mens. Wat ‘publiek relevant’ wordt geacht, lijkt soms zo vanzelfsprekend dat de vraag waarop deze relevantie is gebaseerd slechts bij cognitieve minderheden kan opkomen. De verticale dimensie van het debat over het common good kunnen we verhelderen met behulp van een metafoor. In landen waar meer talen worden gesproken, is het vaak raadzaam een gemeenschappelijke voertaal aan te nemen. Dit is de taal van officiële publicaties, het onderwijs en de werkvloer en het is de taal waarin onderlinge gesprekken tussen een verdeelde bevolking worden gevoerd. In veel Afrikaanse landen wordt bijvoorbeeld de taal van de vroegere kolonisator – Engels, Frans of Portugees – gebruikt als voertaal, terwijl men de eigen stamtalen reserveert voor gezin, kerk en dorpsplein. Het voordeel hiervan is evident: allen hebben gelijkelijk toegang tot een taal die de onderlinge communicatie mogelijk maakt, zonder dat één groep zijn eigen stamtaal opdringt aan anderen. Er is ook een nadeel: de praktijk wijst uit dat de officiële voertaal zo dominant kan zijn dat

H

57

de verschillende streek- en stamtalen ervan slijten. Zo is de invloed van het Engels op Afrikaanse talen in zuidelijk Afrika niet te ontkennen en in een land als Zuid-Afrika lijkt nu een generatie op te groeien van wie velen de voertaal beter beheersen dan de eigen moedertaal. Wanneer we deze metafoor toepassen op het publieke debat in een levensbeschouwelijk verdeelde democratische staat, betekent het dat de burgers in het publieke debat een taal gebruiken die niemands moedertaal is. Met andere woorden: iedereen hanteert een morele argumentatie die hij of zij heeft moeten aanleren, een argumentatie die als het ware ‘van buiten komt’. In dat geval zit iedereen in hetzelfde schuitje en dringt niemand zijn taal op aan een ander. Tegelijk treedt echter ook een ander effect op: wanneer leden van afzonderlijke levensbeschouwingen merken dat zij zich in feite niet op het publieke terrein kunnen begeven zonder hun eigen identiteit te verdoezelen, kan dit betekenen dat de samenleving uniformer wordt. Verscheidenheid wordt op deze wijze onderdrukt ten gunste van een morele monocultuur. Hoe dit ook zij, het is de claim van moderne liberale samenlevingen dat zij zo’n taal hebben gevonden. In dit hoofdstuk onderzoek ik deze bewering: bestaat er inderdaad een moreel Esperanto met behulp waarvan groepen in een verdeelde maatschappij het onderling gesprek over het common good kunnen voeren? Die vraag beantwoord ik ontkennend. Dat roept de tweede hoofdvraag van dit hoofdstuk op: op welke manier functioneert dan de autoriteit van de christelijke morele bronnen in de publieke bijdragen van degenen die daaruit putten? Na de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw was er een groot verlangen een universele, ‘neutrale’ basis te vinden voor het denken en samenleven van mensen. Algemeen was het gevoelen dat daarvoor afscheid moest worden genomen van autoriteitsclaims van traditie en openbaring. De belangrijkste reden voor de bloedige interne conflicten in de christenheid, zei Thomas Hobbes, was de mogelijkheid om zich te beroepen op het gezag van God boven dat van mensen.1 Deze typische zeventiende-eeuwse (en sindsdien algemene) vrees voor religieuze chaos (‘enthousiasme’) contra de orde van het verstand en het wetenschappelijk onderzoek kenmerkt ook het werk van Baruch de Spinoza, die in zijn Ethica (1675) nadrukkelijk Gods vrijheid ontkent. Wanneer contingentie een wezenlijk aspect is van een door God geschapen werkelijkheid, is het eind zoek. Het 1

58

Leviathan (1651), 3.43.

zou ‘een grote hinderpaal voor de wetenschap’ (magnum scientium obstaculum) betekenen,2 juist omdat op deze manier de werkelijkheid Góds werkelijkheid zou zijn en daarmee onze autoriteit onderworpen zou zijn aan de zijne. Men kan Spinoza’s project zo samenvatten als een poging om de menselijke rede te bekleden met Gods gezag.3 Als God vrij is om te handelen, zou de werkelijkheid weliswaar begrepen kunnen worden tot een zeker niveau, maar het zou niet gemakkelijk zijn om te spreken over zin en moraal, zonder dat we ruimte maken voor profeten, die beweren zijn wil te kennen. Als hij daarentegen identiek is met de vaste en onverbrekelijke orde van de natuur, hoeft de mens in zijn pogingen om de werkelijkheid te doorvorsen en te onderwerpen niet te luisteren naar andere stemmen dan die van zijn eigen rede. Anders dan een werkelijkheid buiten of tegenover de mens is het concept ‘God’ dan nog slechts een garantie voor dit menselijk streven. Een dergelijke omwenteling vond al eerder plaats bij René Descartes: hij spreekt van een ‘praktische filosofie’, met behulp waarvan wij ons als ‘maistres & possesseurs de la Nature’ kunnen opwerpen.4 Het fundament voor die filosofie vinden we niet door ons te verhouden tot een goddelijke werkelijkheid of openbaring, maar door te luisteren naar de stem van onze rede. Bij Descartes is God nog nodig om de betrouwbaarheid van deze redelijke kennis te garanderen – en er is geen reden om hem hierin niet serieus te nemen – maar ‘the road to Deism is already open’.5 Samenvattend kunnen we zeggen dat de moderniteit begon met het scheppen van een contrast tussen de als universeel en neutraal opgevatte rede en een irrationeel en subversief beroep op openbaring. Het nieuwe beroep op de rede als neutraal instrument om de werkelijkheid te begrijpen en te ordenen naar de behoeften van de mens, beloofde niet slechts vooruitgang in de wetenschap, maar ook vrede in de samenleving. Sally Jenkinson verwoordt deze gedachte in haar inleiding op de Dictionnaire historique et critique van Pierre Bayle (1697).6 Bayle meende 2 3 4 5 6

Ethica, I, prop. 33. Vgl. Tractatus Theologico-Politicus (1670), 6.6-9. Discours de la Méthode (1637), 6, A&T, 6.62. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge 1989, 62003, 157. Sally L. Jenkinson (ed.), Bayle: Political Writings, Cambridge 2000, xxxvii: ‘(...) that the good society must always be ruled according to laws justified by natural morality and natural reason. That is, he supposed that

59

dat de goede samenleving altijd moet worden geregeerd volgens wetten die gerechtvaardigd worden door natuurlijke moraal en natuurlijke rede. Dat wil zeggen: hij veronderstelde dat de kwaliteit van een samenleving – of deze rechtvaardig, humaan, efficiënt en consistent is – weinig te maken heeft met de veronderstelde oorsprongen van autoriteit of met de religie van haar heerser of met de details van haar regeringsinstrumentarium. Belangrijker is de mate waarin een samenleving afgesproken principes van rechtvaardigheid omarmt en haar wetten en beleid daaraan afmeet.

Universele rede In het bovenstaande citaat is sprake van ‘natuurlijke moraal’ en ‘natuurlijke rede’. Het is belangrijk om deze twee motieven te onderscheiden: in het moderne verlangen naar een universele en neutrale taal zit zowel een intellectueel als een moreel element. Wat het eerste betreft: hoe langer hoe meer is het concept van een voor iedereen toegankelijke rationaliteit ongeloofwaardig geworden.7 Nu de ‘delight of autonomy’ langzamerhand is omgeslagen in de ‘terror of abandonment’,8 kunnen velen nog slechts met enige weemoed of zelfs met enig wantrouwen kennis nemen van de kennisleer van Descartes en zijn navolgers,9 ook al heeft niet iedereen de daarmee verwante

7

8

9

60

the quality of society, whether it is just, humane, efficient and consistent, has little to do with the supposed origins of authority or with the religion of its ruler or with the detail of its instruments of government. More important is the extent to which a society embraces agreed principles of justice and measures its laws and its policies against them.’ Vgl. hierover ook Joseph Ratzinger (Benedictus XVI), ‘Die Bedeutung religiöser und sittlichter Werte in der pluralistischen Gesellschaft’, in: Idem, Wahrheit, Werte, Macht: Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg e.a. 1993, 31995, die n.a.v. Bayles beroep op een universeel toegankelijke moraal schrijft: ‘Die vom Christentum eröffneten moralischen Grundeinsichten standen so offenkundig und so unwidersprechlich vor aller Augen, daß man sie mitten im Streit der Konfessionen als die selbstverständliche Einsicht eines jeden vernünftigen Menschen ansehen konnte, als ein Evidenz der Vernunft, die von den Glaubensauseinandersetzungen der getrennten Christenheit nicht berührt wurde. (...) In dem Maß, in dem sich der christliche Grundkonsens zersetzte und eine nackte Vernunft übrigblieb, die sich von keiner geschichtlichen Realität belehren lassen, sondern nur auf sich selber hören will, zerfiel auch die Evidenz des Moralischen’ (83-84). Aldus Roger Lundin, ‘Interpreting Orphans: Hermeneutics in the Cartesian Tradition’, in: Idem e.a., The Promise of Hermeneutics, Grand Rapids 1999, 5. Vgl. de kritiek op een ‘neutrale’ en contextloze rede en gerechtigheid door Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame 1988.

politieke en sciëntische dromen opgegeven. Maar ook in zijn tijd riep de gedachte van een verweesde rede verzet op. De beroemde weddenschap (pari) van Blaise Pascal is vaak ten onrechte opgevat als een rationeel pleidooi voor het christelijke geloof. Veel waarschijnlijker is het dat Pascal zijn redenering bedoelde als een bewijs voor de irrationaliteit van veel van onze overtuigingen en uiteindelijk voor de afhankelijkheid van onze rede van subrationele overwegingen.10 In moderne pluralistische termen zouden we de weddenschap als volgt kunnen opstellen. Stel eens dat de wereld zo’n duizend religies en levensbeschouwingen kent. Pakweg honderd daarvan beloven eeuwig heil en eeuwige straffen in de een of andere vorm. Kiest men niet voor een van deze religies, dan is het zeker dat men van geen van deze beloften kan profiteren en is de kans groot dat men – als een van deze religies waar is – zal moeten lijden onder de straffen. Wie echter kiest voor de ware religie, kan tegen een betrekkelijk geringe investering groot geluk oogsten. De kans dat men goed kiest, is niet groot: slechts één procent.11 Niettemin is zo’n kans groter dan nul en het is dus redelijker om ten minste een van deze religies aan te hangen (bij voorkeur de religie die het minst eist) dan helemaal geen, of een religie die niets belooft of dreigt voor de eeuwigheid. Een computer zou het dan ook wel weten. De reden dat geen mens overtuigd wordt door zo’n redenering terwijl tallozen graag een gokje wagen in de loterij (waar de winstkansen vele malen kleiner zijn), ligt simpelweg hierin dat mensen geen zuiver rationele wezens zijn. Hun verstand, zegt Pascal, wordt aangestuurd door verborgen motieven, invloeden, verleidingen en dergelijke (passions). Het gaat hem dan ook niet om de vermeende bewijsvoering, maar hij wil dat zijn gesprekspartner gaat inzien dat, zelfs als aangetoond zou worden dat geloven redelijker zou zijn dan niet-geloven, hij nog altijd niet zou wíllen geloven. Met andere woorden: de ‘weddenschap’ is niet een uitnodiging om een gok te wagen, maar is bedoeld om aan te tonen dat de rationalist reeds een gok hééft gewaagd.12 Descartes’ concept van methodische twijfel verhult dan ook dat niemand op een nulpunt kan beginnen. 10 11

12

Bernard Howells, ‘The Interpretation of Pascal’s “Pari”’, Modern Languages Review 79 (1984), 45-63. Overigens is het aantal religies die eeuwig heil of eeuwige straf beloven, veel kleiner dan soms wordt gedacht. Met andere woorden; de kans om goed te kiezen is waarschijnlijk veel groter dan 1%. Howells, ‘Interpretation’, 61.

61

Wij twijfelen immers op basis van wat wij menen te weten. ‘No-one stands outside of all perspectives on a firm bedrock of unassailable reason, every position is relative to others, and every person has taken up a position.’13 Zoals G.K. Chesterton later zal zeggen dat men niet van de ene levensbeschouwing in de andere komt door middel van redenering, maar slechts door verbeeldingskracht, zo benadrukt ook Pascal dat de rede functioneert binnen een wereldbeschouwing, maar er niet de grondslag van is. Men komt van de ene wereldbeschouwing in de andere door middel van een morele verandering (par la diminution de vos passions), oftewel door bekering.14 In augustiniaanse termen: het is de liefde die ons verstand stuurt en slechts een ander object van liefde kan ons tot wezenlijk nieuwe inzichten voeren in plaats van ons te bewegen tot een voortdurende zelfrechtvaardiging. Dit betekent, onder andere, dat er geen moreel leven denkbaar is zonder impliciete of expliciete erkenning van autoriteit. Universele moraliteit Na Schopenhauer, Marx, Nietzsche en Freud lijkt Pascals visie op de prerationele of subrationele basis van ons denken en handelen brede ingang te hebben gevonden. De mogelijkheid van een naïef beroep op een universele en onbevooroordeelde rede is ons ontvallen. Wanneer een moderne auteur als Herman Philipse stelt dat de voornaamste inspiratiebron voor de wereldbeschouwing de wetenschap moet zijn, is het niet moeilijk om te laten zien dat die stelling zelf niet op enige wetenschap kan worden gebaseerd. Slechts een cirkelredenering kan de grondslag zijn voor zo’n pleidooi: ‘De reden hiervoor (nl. dat een “wetenschappelijke wereldbeschouwing” haar argumenten ontleent aan wetenschappelijk onderzoek) is dat volgens deze wereldbeschouwing wetenschappelijk onderzoek de beste methode van kennisverwerving is die de mensheid bezit.’15 Philipse ontkracht zijn eigen betoog overigens beter dan iemand anders kan doen, door vast te stellen dat elk filosofisch betoog (dus ook het zijne) slechts ‘een zeer magere vorm van wetenschappelijkheid’ bezit.16 Daarmee is zijn filosofie naar zijn eigen maatstaven een voorbeeld van een ondeugdelijke wereldbeschouwing. 13 14 15 16

62

Christ in Paul, Luther and Pascal, Carlisle 1999, 243. Pensées, 233. Herman Philipse, Atheïstisch manifest en de onredelijkheid van religie, Amsterdam 32004, 21. Philipse, Atheïstisch manifest, 21.

Veel denkers erkennen dat politiek en samenleven niet gebaseerd kunnen zijn op een universele waarheid die voor ieder redelijk mens toegankelijk is. Sommigen van hen maken van de filosofische nood een politieke deugd. Zo geeft de liberale filosoof Richard Rorty toe dat de pogingen van de Verlichting om het liberale politieke stelsel te funderen in een verslag van de werkelijkheid (een rationele orde, de aard van de mens) op niets zijn uitgelopen. Zijn oplossing is eenvoudig en pragmatisch: we moeten accepteren dat er geen ‘single moral vocabulary’ en geen ‘single set of moral beliefs’ beschikbaar zijn voor elke menselijke gemeenschap, ongeacht waar die zich bevindt. 17 Ons liberaal-democratische stelsel is het resultaat van bepaalde historische en culturele ontwikkelingen, die ons ertoe kunnen leiden om bepaalde vragen simpelweg ongeldig te verklaren. Onze historischculturele gegevenheid moet het uitgangspunt van ons politiek-filosofische discours zijn. Het resultaat is een speelse omgang met (religieuze) vragen naar het waarheidsgehalte van het liberale mensbeeld. Religie en in feite alle vragen naar ultieme waarheid speelden ooit een rol bij de geboorte van het liberale stelsel, maar wij kunnen ze nu achter ons laten.18 Deze speelsheid heeft bij Rorty wel degelijk een moreel doel: ze helpt mee de wereld te ‘onttoveren’. De wereld wordt er pragmatischer, toleranter en liberaler door. Iemand die burger is van een liberale staat zal dit soort luchtigheid moeten beoefenen.19 De vraag is natuurlijk, zegt Stanley Hauerwas, op welke manier de burgers van zo’n staat deze noodzakelijke democratische deugden moeten ontwikkelen, als waarheidsvragen buiten de politieke orde zijn gesteld. Voorts betekent een dergelijke pragmatische benadering dat wij geen rechtvaardiging hebben voor onze voorkeur voor democratie ten opzichte van bijvoorbeeld een totalitair regime. ‘In Rorty’s world we are simply left with the assumption that those who win the power game must be right.’20 17

18

19 20

Richard Rorty, ‘The Priority of Democracy to Philosophy’, 32-33. Geciteerd bij Stanley Hauerwas, After Christendom: How the Church is to Behave If Freedom, Justice and a Christian Nation Are Bad Ideas, Nashville 1991, 77-8. Vgl. hier J.W. Sap, De reformatorische rechtsstaatgedachte, Utrecht 1999, 19, over de ‘liberale, democratische en sociale rechtsstaat’ in Nederland. ‘[N]u het er eenmaal is, en niet meer wordt bedreigd door nazi’s of communisten, wordt het niet meer als noodzakelijk beschouwd het gebouw te ondersteunen met geloof en levensbeschouwing.’ Rorty, ‘Priority’, 39. Geciteerd bij Hauerwas, After Christendom, 78. Hauerwas, After Christendom, 83.

63

Stelsels als dat van Rorty, waarin de teloorgang van Verlichtingsvisioenen serieus wordt genomen, bepalen ons bij het feit dat een beroep op een universele en neutrale rede intellectueel weliswaar niet meer houdbaar is, maar in moreel opzicht nog altijd aanlokkelijk is. De postmoderniteit heeft namelijk de moderne tegenstelling tussen chaos en absolute zekerheid niet overstegen, maar slechts angst voor chaos ingeruild voor liefde tot de chaos. Verdedigbaar is de stelling dat de onvoorspelbaarheid en speelsheid van het laatmoderne relativisme juist omarmd worden door hen wier bestaan verzekerd is in welvaart en ordelijke samenlevingen. Er zijn weinig postmoderne denkers te vinden in de favelas van Rio de Janeiro. In plaats van de behoefte aan een algemeen toegankelijk vertoog weg te nemen, versterken postmoderne pleidooien die juist, omdat zij geen wezenlijk antwoord hebben op de pluralisering en toenemende gewelddadigheid van veel samenlevingen. Terecht waarschuwen sommigen voor een zee van relativisme waarin elk moreel onderscheid verdwijnt en alleen brute macht zich drijvend weet te houden. Juist in een samenleving die steeds meer verscheidenheid kent, groeit de behoefte aan een ‘objectief’ vertoog dat voor iedereen gezag heeft. Soms tegen beter weten in vluchten sommigen daarom naar de andere pool van de moderne tegenstelling en beroepen zich opnieuw op de universele rede als remedie tegen maatschappelijke wanorde. Een duidelijk voorbeeld hiervan vinden we bij sommige neoliberale denkers. In zijn essay Pleidooi voor het individualisme schrijft de Vlaamse liberaal Dirk Verhofstadt: ‘Cultuurrelativisten (…) stellen dat wij, vanuit onze westerse cultuur, geen waardeoordeel over anderen mogen uitspreken.’21 Is dit vol te houden, vraagt Verhofstadt, nu wij veel meer dan vroeger dagelijks worden geconfronteerd met aanstootgevende gebruiken in andere culturen? Vervolgens vult hij bijna een pagina met een waslijst van dergelijke gruwelen. Na de bespreking van enkele alternatieve visies concludeert Verhofstadt: ‘Aldus rest alleen het westerse liberale denken als fundament voor een universeel normenstelsel.’22 Iets dergelijks zegt een andere liberaal, Frits Bolkestein: ‘Voor het emancipatieliberalisme is de waarde van individuele zelfbeschikking niet cultureel maar moreel. Dat wil zeggen: deze waarde heeft universele geldigheid. (...) Als de Islam 21 22

64

Dirk Verhofstadt, Pleidooi voor het individualisme, Antwerpen 2004, 83. Ibid., Pleidooi, 91.

– of welke cultuur dan ook – het recht op zelfbeschikking niet erkent, dan moeten zij zich aanpassen, niet zozeer aan de Westerse cultuur, als wel aan de morele waarheid’ (curs. toegevoegd).23 De moeizame formulering van beide betogen is evident. Bij Verhofstadt wordt de conclusie vrijwel uitsluitend gedragen door de retorische kracht van de catalogus van verschrikkingen die andere culturen aanrichten en die ons moeten laten grijpen naar het westerse liberalisme als dam tegen zulke ellende. De waarden van het westerse liberalisme – zoals scheiding tussen kerk en staat, gelijkheid van man en vrouw, vrijheid van meningsuiting – zijn universeel, aldus Verhofstadt, ‘omdat ze een waarborg zijn voor de vrijheid en waardigheid van elke mens’.24 Bolkesteins argumentatie gaat iets verder: hij wijst op het belang van een liberaal mensbeeld voor de vrije markt en voor het in stand houden van een liberale samenleving. Het probleem van beide betogen is dat zij geen argumenten geven voor hun claim van universaliteit. Zeggen dat de liberale beginselen ‘de morele waarheid’ vormen, is een andere manier om te zeggen dat het liberalisme eenvoudig universele geldigheid opeist voor zijn eigen uitgangspunten, met als enige argument dat ze de agenda van het liberalisme bevorderen. Afgezien van de reeds genoemde intellectuele problemen die daarmee samenhangen, liggen hier ook morele bezwaren. Zo wijst Douglas Hicks er bijvoorbeeld op dat de idee van morele gelijk(waardig)heid van mensen niet bewezen kan worden op basis van enige diepere grond. Deze idee is niet terug te voeren op een dieperliggend universeel inzicht en ook niet op empirie (immers, mensen leven in sterk ongelijke situaties). Het is zelfs de vraag of de idee zélf een universeel inzicht is. Veel westerse filosofen vatten de morele gelijkheid van mensen niettemin op als een self-evident onderdeel van de humaniteit.25 Volgens Joel Feinberg gaat het bij het toekennen van morele gelijkheid niet om het waarnemen van een bepaalde eigenschap in mensen, maar om het verwoorden van een attitude van respect tegenover de menselijkheid van ieder persoon.26 We zouden kunnen zeggen: het gaat om het erkennen van de autoriteit van het 23 24 25 26

Frits Bolkestein, ‘John Rawls, filosoof in de avondschemer van de 20ste eeuw’, Eerste John Rawls lezing, Utrecht 21 nov. 2003. Verhofstadt, Pleidooi, 91. Douglas A. Hicks, Inequality and Christian Ethics, Cambridge 2000, 21. Joel Feinberg, Social Philosophy, Englewood Cliffs 1973, 94. Geciteerd bij Hicks, Inequality, 21.

65

morele appel, niet gefundeerd op enig nut of belang aan onze kant, waarop wij antwoorden wanneer wij de ander ontmoeten. Zo bespreekt Zygmunt Bauman in een interessant artikel Levinas’ analyse van de vraag van Kaïn: ‘Ben ik mijns broeders hoeder?’ Met die vraag, zegt Levinas, begon alle immoraliteit, omdat deze de band van afhankelijkheid van de ene mens ten opzichte van de andere ontkent. Wie vraagt naar de redenen waarom hij of zij verantwoordelijk zou zijn voor het welzijn van een ander, vooral van een zwakkere, ontkent zichzelf als moreel persoon. Met andere woorden: er is geen universeel rationeel fundament voor deze zorgplicht te vinden; deze is de vrucht van een eeuwenlange joods-christelijke traditie, die ons gemeenschappelijke en intuïtieve verstaan van humaniteit verdiept en koestert.27 Lange tijd was het in Europa geen nieuws dat de zwakke een moreel appel uitoefent op de sterke. Volgens Bauman is het echter een van de meest verontrustende ontwikkelingen in onze tijd dat Kaïns vraag tegenwoordig in allerlei variaties door ons continent galmt. De verzorgingsstaat heeft een slechte pers: men hoort nauwelijks meer van de miljoenen die door sociale zorg en maatschappelijk werkers zijn weggehaald van de rand van uiterste wanhoop, of van al diegenen die op deze manier een enigszins menswaardig bestaan hebben kunnen bewaren. Daarentegen zijn de geluiden die wijzen op de kosten van het systeem, de bedreiging die het oplevert voor onze welvaart op langere termijn, de fraude die ermee gepleegd wordt en het negatieve effect dat het zou hebben op de inzetbaarheid van mensen, niet van de lucht.28 Bauman wijst op ontwikkelingen die deze geluiden hebben veroorzaakt: voorheen was het nodig om veel surplus aan arbeidskrachten te hebben, voorheen was er altijd de kans dat men zelf arm, ziek, invalide zou worden. Maar de tegenstellingen tussen werkhebbend en (langdurig) werkloos, arm en rijk, ziek en gezond, hebben zich in toenemende mate vastgezet. Het grensverkeer tussen kansrijke en kansarme groepen is afgenomen en daarmee de bereidheid van de kansrijken om zich verantwoordelijk te voelen voor kansarmen. Zolang de sociale situatie ernaar was en de joods-christelijke traditie nog invloed had op de meerderheid van de Europese bevolking, had de zorg voor armen en invaliden een vanzelfsprekende kracht. Men kon zich bij wijze van spreken voorstellen dat het ‘redelijk’ en ‘logisch’ 27 28

66

Zygmunt Bauman, ‘Am I My Brother’s Keeper?’, in: Idem, The Indiviualized Society, Cambridge 2001, 72. Bauman, ‘Brother’s Keeper’, 76.

was om dit te doen. Naarmate deze haag van plausibiliteit slijt, wordt het universele en algemeen toegankelijke vertoog dat deze onderlinge verantwoordelijkheid moet schragen echter smaller. Zo langzamerhand zijn daarvan alleen economische argumenten overgebleven. De schade van het omzagen van een eeuwenoude eik kan slechts in termen van geld gemeten worden; alle andere argumenten zijn ‘emotioneel’ van aard. Iedereen kan immers tellen; geld is het laatste universele vertoog. Tragisch is echter dat juist dit soort politieke en maatschappelijke activiteiten moeilijk te verdedigen is op basis van economie alleen. Er is geen enkel economisch doel gediend met het verzorgen van langdurig werklozen, bejaarden en invaliden, laten we dat onder ogen zien.29 Paul Streeten vat het ambivalente resultaat van deze economisering van ‘zachte waarden’ als volgt samen:30 Een goed gevoed, gezond, opgeleid, vaardig en alert arbeidsleger is het belangrijkste productiemiddel. Dit is wijd en zijd erkend, maar het is merkwaardig dat Honda’s, bier en televisietoestellen vaak zonder vragen worden geaccepteerd als consumptiegoederen, terwijl voeding, opleiding en gezondheidsdiensten moeten worden verdedigd met een beroep op hun productiviteit.

Anders dan liberale auteurs als Verhofstadt en Bolkestein suggereren, rusten waarden als de gelijkheid van mannen en vrouwen niet op een universeel rationeel of empirisch fundament. Bovendien worden zij door Verhofstadt uitgewerkt op een manier die zelfs in het Westen (en ook onder liberalen) geen algemene instemming krijgt. Men kan waarden niet ‘universeel’ noemen omdat zij een gewenst effect waarborgen, maar men zal hun universaliteit moeten funderen in de aard van de werkelijkheid die alle mensen delen. Men kan niet concluderen dat iets ‘waar’ is (en dus universeel) omdat het ‘werkt’. Het probleem van deze liberale pleidooien is hun modernistische en utilistische 29

30

Een zekere hiërarchie is hierin wellicht nog aan te wijzen. Het NRC van 19 april 2005 vermeldde dat Nederland aan elke ziekenhuispatiënt dagelijks 800 euro uitgeeft, aan elke gevangene 190 euro en aan elke demente bejaarde 170 euro. Paul Streeten, ‘Human Development: Means and Ends’, American Economic Review 84/2 (1994), 232. Citaat bij Hicks, Inequality, 37: ‘A wellnourished, healthy, educated, skilled, alert labor force is the most important productive asset. This has been widely recognized, though it is odd that Hondas, beer, and television sets are often accepted without questioning as consumption goods, while nutrition, education, and health services have to be justified on grounds of productivity’ (curs. toegevoegd).

67

karakter: zij missen een beroep op een ‘metanarrative’ of een autoriteit die zich buiten ons bevindt. Daarom kan het neoliberale verhaal niet anders zijn dan een van de vele kleine verhalen ín onze werkelijkheid, die slechts de keus heeft andere verhalen te verdringen met behulp van macht, of anderen tot dit verhaal te lokken met beloften dat het voordeel oplevert. Maar dit alles heeft niets met universele geldigheid te maken. Om een dergelijk betoog op te zetten, moeten wij onderscheid maken tussen onze inzichten en een universele en objectieve orde waarvan onze inzichten getuigen en die in principe toegankelijk is voor alle mensen die op zoek zijn naar waarheid en recht. In het volgende hoofdstuk doe ik een poging om een pleidooi voor objectieve normen op te zetten vanuit het christelijke inzicht in de morele orde van de werkelijkheid. Dit betoog is tevens een poging om voorbij te komen aan de vrijwel universele westerse tegenstelling tussen absolute orde, macht, kennis en zekerheid enerzijds en chaos, onwetendheid en relativisme anderzijds. 2.2 Publieke rede De plaats van religie in het gemeenschappelijke gesprek De dromen die in de vroege Verlichting werden gedroomd over een universele rede en een universele taal van rationele en goedwillende mensen zijn goeddeels onwerkelijk gebleken. In christelijke terminologie zou men zulke dromen een parodie op Pinksteren kunnen noemen. Weliswaar werd bij de uitstorting van de Geest de Babylonische taalkloof voor een moment overwonnen, maar dat neemt niet weg dat iedereen de apostelen in zijn eigen taal hoorde spreken (Handelingen 2:6). En ook de verloste menigte in Openbaring 7 bestaat uit mensen ‘van elke stam en taal’ (vers 9). Hoe onwezenlijk de droom van een universele taal echter ook is, niettemin zullen plurale samenlevingen een oplossing moeten vinden voor de potentiële dreiging die levensbeschouwelijke verdeeldheid vormt voor de vrede. De politieke geschiedenis van het Westen sinds de zestiende eeuw laat zich lezen als een zoektocht om deze verdeeldheid in goede banen te leiden. Het voorlopige resultaat is dat wat wij een ‘liberale democratie’ noemen: een politiek stelsel dat aan alle burgers gelijke bescherming onder de wet garandeert en tevens de gelijke vrijheid om binnen de kaders die de wet stelt hun leven naar eigen inzicht te leiden. Dit vereist dat de staat zich neutraal opstelt ten opzichte van alle levensbeschou68

wingen in de samenleving en dat burgers zoveel mogelijk invloed kunnen uitoefenen op de wijze waarop zij geregeerd worden.31 In zo’n samenleving is veel ruimte voor vrijheid en interactie. Hoe is nu te voorkomen dat deze interactie ontaardt in chaos? In een liberale democratie wordt de oplossing hiervoor gezocht in wetgeving en wetshandhaving. Het doel van alle politieke actie is dat er wetgeving ontstaat die de burgerlijke vrijheden garandeert en optimaliseert. De burgers van de samenleving denken en spreken mee over de vraag hoe zulke regelingen eruit moeten zien en beslissen daarover uiteindelijk, doorgaans via een systeem van vertegenwoordiging. Een verantwoordelijke omgang met vrijheid is echter niet alleen in wetgeving en het formuleren van rechten te vangen. Er wordt ook een bepaalde houding van burgers gevraagd, een ‘ethiek van het burgerschap’ zogezegd. Op dit punt moeten we aandacht geven aan de specifieke bijdrage van het liberalisme (hier te onderscheiden van de liberale democratie), met zijn scheiding tussen ‘privé’ en ‘publiek’. Typerend voor de liberale visie op het publieke gesprek is dat burgers hun publieke bijdragen ten aanzien van het algemeen belang niet mogen baseren op hun religieuze overtuigingen. Zij moeten hiervoor ‘seculiere redenen’ geven, door Robert Audi gedefinieerd als redenen waarvan de normatieve kracht niet afhangt van het bestaan van God (of van de ontkenning daarvan) of van theologische overwegingen of van de uitspraken van een persoon of instituut in zijn hoedanigheid van religieuze autoriteit.32 Liberale auteurs kunnen met elkaar van mening verschillen over de vraag of en in hoeverre religieuze argumenten een rol mogen spelen naast niet-religieuze, over de vraag in welke publieke issues religieuze redenen meer of minder geoorloofd zijn en over de vraag wat precies ‘religieuze’ redenen zijn, maar zij stemmen allen hierin overeen dat religie een complicerende factor 31

32

Aldus Nicholas Wolterstorff, ‘The Role of Religion in Political Issues’, in: Robert Audi, Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, London 1997, 70. Robert Audi, ‘Liberal Democracy and Religion in Politics’, in Audi, Wolterstorff, Religion, 26. Vgl. hier de kritiek van Ingolf U. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen, Tübingen 2003, 225: Audi’s onderscheid tussen ‘religieuze’ en ‘seculiere’ redenen is omogelijk vol te houden, ‘weil etwas “religiös” ist aufgrund seiner Funktion, nicht seines Gehalts, der Gebrauch und nicht der Inhalt einer Überzeugung also darüber entscheidet, ob etwas eine religiöse oder nichtreligiöse Überzeugung oder Rechtfertigung ist.’

69

is in een open publieke sfeer, waarin burgers op een respectvolle en begrijpelijke manier met elkaar spreken. In de praktijk betekent dit dat niet-religieuze redenen op zichzelf voldoende rechtvaardiging en motivatie moeten bieden voor publieke bijdragen, afgezien van welke andere of diepere redenen men heeft. Voor alle duidelijkheid: dit is niet een kwestie van recht. Religieuze burgers van een liberale democratie hebben het volste recht om hun publieke standpunten te baseren op de bijbel, de veda’s of op een profetische ingeving. Maar hoewel zij dit morele recht hebben, betekent de uitoefening ervan dat zij zich niet gedragen als verantwoordelijke burgers. Van hen wordt dus een vrijwillige zelfbeperking gevraagd, uit hoofde van de ethiek van het burgerschap.33 Hoewel het belangrijk is om dit te zeggen, is het natuurlijk vooral een theoretisch accent. In een samenleving waarin bijvoorbeeld de redacties van grote kranten de idee onderschrijven dat religieuze burgers zichzelf zouden moeten beperken in het aanvoeren van redenen voor hun standpunten, zouden deze burgers weinig keus hebben als zij publiekelijk gehoord willen worden. Hun morele recht om religieuze redenen te noemen is dus iets waarvan zij in de praktijk niet of nauwelijks gebruik kunnen maken. De vraag is: waarom vinden liberale theoretici dat religieuze redenen niet geoorloofd zijn in het publieke debat? Een eenvoudig antwoord is dat veel liberalen godsdienst als een gevaar zien. Niet voor niets worden zij niet moe om voortdurend te verwijzen naar de godsdienstoorlogen waarmee de moderne politieke traditie zou zijn begonnen.34 In bijna alle liberale modellen van de publieke sfeer is religie in de eerste plaats een probleem, een bron van conflict en meningsverschillen.35 ‘Religion stirs up many passions.’36 Zoals in sommige families bepaalde gespreksonderwerpen maar beter vermeden kunnen worden, zo is het omwille van de vrede in de samenleving beter om potentieel gevaarlijke argumenten niet te hanteren. Concreet betekent dit natuurlijk wel dat mensen dan in het openbaar hun werkelijke redenen moeten verbergen. Zij hebben een politieke mening (mede) op grond van hun christelijke overtuiging, maar moeten te33

34 35 36

70

John Rawls, Political Liberalism, New York 1993, 213; Robert Audi, ‘Wolterstorff on Religion and Politics’, in Audi, Wolterstorff, Religion, 130. In hoofdstuk 7 onderzoek ik deze bewering. Hicks, Inequality, 94. Vgl. de discussies in Paul J. Weithman (ed.), Religion and Contemporary Liberalism, Notre Dame 1997. Wolterstorff, ‘Role’, 78.

genover anderen net doen alsof zij die mening op een andere manier hebben bereikt. Dit brengt veel gelovigen in het nadeel. Kunnen we verwachten dat alle religieuze mensen die een serieuze bijdrage aan het publieke debat hebben ook de intellectuele vaardigheden hebben om dezelfde positie vanuit andere premissen te bereiken? Tegelijk moeten veel niet-religieuze mensen in zee gaan met gesprekspartners die gemakkelijk hypocriet kunnen overkomen. Religieuze mensen die erin slagen door te dringen tot publieke media kunnen daarom verwachten dat anderen van alles in het werk stellen om hen te ontmaskeren (i.c. hen een verborgen religieuze agenda in de schoenen te schuiven). Politieke leidslieden als Jan Peter Balkenende en Piet-Hein Donner zijn wat dit betreft gemakkelijke slachtoffers. Zij worden met opmerkelijk veel meer wantrouwen benaderd dan liberale of socialistische politici, zodat zelfs hun seculiere redenen nauwelijks worden geloofd. Gelovigen moeten zichzelf blijkbaar niet alleen in allerlei bochten wringen om toegang te krijgen tot het publieke oor, zij kunnen bovendien een vijandiger benadering dan anderen verwachten. In het kort: deze liberale ethiek van het burgerschap introduceert en rechtvaardigt een grote mate van wantrouwen in het publieke debat. Maar is religie inderdaad gevaarlijk voor een liberale democratie? Om die vraag te beantwoorden, moeten we eerst vaststellen over welke religie we het hebben. Religies, zelfs de drie abrahamitische religies, verschillen sterk van elkaar. In hoofdstuk 6 ga ik verder in op die kwestie. Voor het moment kunnen we, met Nicholas Wolterstorff, vaststellen dat het er maar van afhangt over welke samenleving en over welke historische omstandigheden we het hebben. ‘In het zeventiende-eeuwse Engeland kon sociale vrede alleen bereikt worden wanneer burgers ophielden God, canonieke geschriften en religieuze autoriteiten aan te roepen wanneer zij in het openbaar discussieerden over politiek – zij dienden zulke aanroepingen te beperken tot discussies binnen hun eigen confessionele kring.’37 Maar kunnen we hetzelfde zeggen voor de strijd om de afschaffing van de slavernij, voor de acties van Martin Luther King, voor het verzet van de kerken in het Oostblok? Moeten we aannemen dat het toevallig was dat Tutu en Woytila respectievelijk aartsbisschop en paus waren en dat veel van 37

Wolterstorff, ‘Role’, 79: ‘For seventeenth-century England (…) social peace did depend on getting citizens to stop invoking God, canonical scriptures, and religious authorities when discussing politics in public – to confine such invocations to discussions within their own confessional circles.’

71

hun oproepen tot verzet preken waren?38 Het is opmerkelijk, aldus opnieuw Wolterstorff, dat de religieuze identiteit van veel moderne hoofdrolspelers in de geschiedenis en het religieuze karakter van hun acties in westerse geschiedschrijving worden verhuld.39 Onder andere wordt dit zichtbaar in de ontkenning van de christelijke wortels van de liberale democratie zelf. Het overgrote deel van politieke en maatschappelijke ellende sinds de zeventiende eeuw is daarentegen aangericht in de naam van de een of andere seculiere zaak. ‘In het zeventiende-eeuwse Europa bekommerden mensen zich zeer om religie. In onze eeuw hebben de meesten zich meer bekommerd om allerlei seculiere missies. Het zou getuigen van een gevaarlijke bijziendheid om onze aandacht te richten op het gevaar dat religie betekent voor het publieke domein, terwijl we het even grote of grotere gevaar negeren dat wordt veroorzaakt door seculiere belangen.’40 Het mogelijke gevaar van religie is echter niet de enige pijler onder de liberale visie op het publieke gesprek. Een belangrijker reden waarom zij religie uit dit gesprek willen weren, is dat liberalen blijkbaar geloven dat seculiere redenen een universele morele voertaal vormen, die de kloof kan overbruggen tussen de diverse morele stamtalen die een plurale samenleving kent. Immers, wanneer seculiere redenen niet onafhankelijk en neutraal zouden zijn, zou de 38

39

40

72

Tal van voorbeelden op alle continenten zijn te vinden in Jeffrey Haynes, Religion in Third World Politics, Boulder 1993; Graham Maddox, Religion and the Rise of Democracy, London 1996; Douglas Johnston, Cynthia Sampson (eds.), Religion: The Missing Dimension of Statecraft, Oxford 1997. John Rawls meent dat een appel op religieuze overtuigingen alleen gewettigd is in wanordelijke of onrechtvaardige samenlevingen. Zo’n appel zou dan dienstbaar moeten zijn aan het creëren van een deugdelijke en rechtvaardige publieke sfeer (Political Liberalism, 251). In die zin schept Rawls dus enige ruimte voor gelovigen om, op basis van een moreel oordeel over de politieke en maatschappelijke situatie in een land, zich in het openbaar te beroepen op religieuze autoriteit. Zo’n beroep moet op termijn echter altijd worden afgelost door de ware publieke rede en geldt alleen in uitzonderlijke situaties. Vgl. John Rawls, ‘The Idea of Public Reason Revisited’, University of Chicago Law Review 64 (1997), 764-5, 783-4. Wolterstorff, ‘Role’, 80: ‘In seventeenth century Europe, human beings cared deeply about religion. In our century, most have cared more deeply about various secular causes. It would be dangerously myopic to focus one’s attention on the danger that religion poses to the polity while ignoring the equal or greater danger posed by secular causes.’

liberale positie betekenen dat een bepaalde groep (seculiere) burgers eenvoudigweg zijn taal op zou dringen aan andere groepen. Het is de claim van de onafhankelijkheid en universaliteit van ‘secular reason’ die liberalen sterkt in hun overtuiging dat religieuze redenen niet thuishoren in het gesprek over het algemeen belang. Die claim moeten we nu onderzoeken. Ik doe dat aan de hand van het boek Political Liberalism (1993) van John Rawls, een van de belangrijkste liberale filosofen van de laatste decennia. Een publieke taal? Volgens Rawls houdt public reason in dat burgers elkaar moeten respecteren door over constitutional essentials en matters of basic justice slechts met elkaar te communiceren in een taal die free and public is.41 Deze taal put niet uit een bron van inzicht die buiten onze context verkrijgbaar is; dit Verlichtingsideaal is ook bij Rawls een achterhaalde zaak (xviii, 135). In de praktijk van een plurale samenleving komt dit er namelijk altijd op neer dat één groep zijn traditie zou verheffen boven andere en dat zou in strijd zijn met de idee van de liberale staat. Het gaat Rawls er dan ook niet om vast te stellen wie gelijk heeft, maar op welke basis verschillende groepen in de samenleving met elkaar kunnen communiceren. Die basis draagt een pragmatisch en geconstrueerd karakter. Zij is niet de traditie of overtuiging van één groep, maar zij wordt afgeleid uit de min of meer overlappende opinies die allerlei groepen in de samenleving delen. Met andere woorden: de taal van het publieke debat wordt afgeleid uit de political culture of a democratic society. Uit deze cultuur, die zich in de loop van enkele eeuwen van liberale democratie heeft gevormd, moeten politieke theoretici basisideeën destilleren, die zij vervolgens uitwerken tot principes die de interactie tussen vrije en gelijke burgers zo precies mogelijk definiëren (4, 27). Van de principes die zij op deze manier formuleren, moeten de theoretici redelijkerwijs kunnen verwachten dat zij worden geaccepteerd doordat zij appelleren aan het rationele inzicht van alle burgers (common human reason; 137, 143). Deze principes moeten de basis zijn van discussies over politieke kwesties. Argumenten voor publieke bijdragen mogen zich daarom alleen beroepen op ‘presently accepted general beliefs and forms of reasoning found in common sense, and the methods and conclusions 41

Ibid., Political Liberalism, 11, 220. Overige paginaverwijzingen tussen haakjes in de hoofdtekst.

73

of science when these are not controversial’ (224; vgl. 213, 226). Zo heeft Rawls, schijnbaar zonder te hoeven terugvallen op een verouderde epistemologie, in de praktijk een fundament geschapen dat naar zijn eigen zeggen ‘freestanding’ is: het staat onafhankelijk van alle met elkaar concurrerende perspectieven in de samenleving en functioneert zodoende als een onafhankelijke bron van argumenten (10, 12). Rawls’ poging om een universele taal op pragmatische basis te vestigen, stuit echter op onoverkomenlijke problemen. In de eerste plaats berust zijn voorstel op de gedachte dat liberale democratieën een gedeelde politieke cultuur zouden hebben. Dit is zeer de vraag: er zijn grote verschillen tussen de burgers van zo’n democratie. Er zijn behoorlijke aantallen mensen in Nederland met ideeën die op onderdelen afwijken van de idee van een liberale democratie, terwijl die idee zelf eerder een bricolage van opvattingen is dan een theorie uit één stuk. Natuurlijk is het mogelijk om naar de samenleving te kijken door de roze bril van vrijheid, gelijkheid en broederschap en alles wat anders denkt te bestempelen als ‘afwijking’ van de ‘geest van de democratie’, maar we zijn dan niet langer bezig met ‘afleiden’ en ‘destilleren’, maar met ideologie.42 Neem bijvoorbeeld de kwestie van sociale (on)gelijkheid: een eerlijke analyse van de ideeën van de liberale democratie op dit punt – met haar geschiedenis van christendom, socialisme, liberalisme, humanisme – zou onze verschillen niet zozeer verzoenen, maar juist zichtbaar maken.43 Een ander probleem is Rawls’ gebrek aan definitie van wat common human reason is. Hier lijkt hij langs een achterdeur toch weer het oude Verlichtingsideaal binnen te halen, na eerst toegegeven te hebben dat de rede functioneert binnen een levensbeschouwelijke context. Dat dit ideaal epistemologisch niet deugt, is hierboven beargumenteerd. Daarnaast is het ook empirisch onjuist. De geschiedenis van Rawls’ eigen boeken bewijst voldoende dat het zeer onredelijk is om te verwachten dat redelijke mensen het eens zullen worden over de door Rawls’ politieke theoretici geconstrueerde principes van de 42 43

74

Wolterstorff, ‘Role’, 97-8. Ibid., 104. Vgl. Hicks, Inequality, 203: ‘(…) inequality can be described in relation to various goods, spaces and people. These accounts differ in their normative emphasis, whether the moral framework is explicit or implicit. The question is not: “Shall discussions of inequality be valuebased?” but rather it is vital to ask: “Which values shall matter, and how?”’

liberale democratie.44 Het is daarentegen redelijk om te verwachten dat voorstellen voor dergelijke principes grootschalige controverse en discussie zullen opleveren, zonder dat we veel hoop kunnen koesteren dat mensen het daardoor eens zullen worden.45 Rawls kan deze hoop slechts gekoesterd hebben omdat hij dacht dat het mogelijk is om een gedeelde politieke cultuur te analyseren en uit te werken in principes, veilig geïsoleerd van onze verschillende perspectieven.46 Ten slotte is het concept van ‘publieke rede’ moeilijk in beeld te krijgen wanneer we het verbinden met het gemeenschappelijke gesprek over vrijheid en gelijkheid. Wat zulke waarden precies betekenen, is niet duidelijk zonder verdere specificatie. Juist wanneer mensen in het publieke debat geen gebruik mogen maken van argumenten die hen werkelijk bewegen, is het gevaar groot dat de ontstane leegte op een andere manier wordt gevuld: bijvoorbeeld met overwegingen van eigenbelang en nationalisme.47 Dit lijkt een goed argument om religieuze argumentatie een plaats te geven in het publieke debat. Een theologisch geïnformeerde bijdrage zou het publieke verstaan van onze culturele waarden kunnen ‘verdikken’, evenals andere levensbeschouwelijke bijdragen aan het publieke discours dat zouden kunnen doen.48 Het is immers onvermijdelijk dat deze waarden – willen zij geen lege hulzen blijven – op de een of andere manier nader worden ingevuld om politiek operabel te kunnen zijn. Deze onvermijdelijkheid roept de vraag op wíe die waarden invult. Om met Hauerwas 44

45

46 47

48

Voor een helder overzicht van de kritiek op Rawls’ voorstellen in zijn Political Liberalism, zie Paul A. Brink, The Idea of a Pluralist Politics: Pluralism and Consensus in John Rawls’s Political Liberalism, Notre Dame 2005, 26-50. Brink, Idea, 122-4, wijst erop dat Rawls te snel de overgang maakt tussen dat wat mensen met hun verstand kunnen begrijpen en dat wat zij kunnen aanvaarden. Argumenten die door vrijwel iedereen kunnen worden begrepen, zijn daarmee nog niet voor iedereen aanvaardbaar. De gedachte dat ‘common human reason’ mensen tot eenheid brengt, is een element uit Rawls’ eigen particuliere levensovertuiging, dat hij binnensmokkelt in zijn ‘freestanding’-theorie van ‘public reason’. Wolterstorff, ‘Role’, 99. Michael J. Sandel, ‘A Response to Rawls’s Political Liberalism’, in: Idem, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982, 21998, 217: ‘Fundamentalists rush in where liberals fear to tread.’ Zie ook Nicholas Wolterstorff, ‘Why We Should Reject What Liberalism Tells Us about Speaking and Acting in Public for Religious Reasons’, in: Weithman, Religion, 177. Hicks, Inequality, 98.

75

te spreken: in liberale concepten van publieke gerechtigheid wordt de vraag naar macht verstopt onder het kleed van een neutraliserend vertoog.49 Dit klemt des te meer waar moderne liberalen Rawls bekritiseren omdat deze onvoldoende rekening gehouden zou hebben met de kwestie van immigratie. Liberalisme, zegt Frits Bolkestein, staat niet alleen voor tolerantie, maar ook voor emancipatie. Waar levensbeschouwingen in botsing komen met het ideaal van autonomie en zelfbeschikking, kortom met het liberale project, houdt de tolerantie dan ook op.50 Wanneer in zo’n klimaat liberalen ongehinderd mogen inhakken op bijvoorbeeld moslims en de laatsten omwille van de publieke rede weinig gelegenheid krijgen om te reageren, zal de spanning in een samenleving eerder toenemen dan afnemen. Morele meertaligheid Een opmerkelijk gegeven is dat de liberale positie ten aanzien van religie in het publieke debat niet is afgeleid uit of logisch verbonden met de idee van een liberale democratie. Er is geen intrinsieke reden waarom een pleidooi voor vrijheid en gelijkheid voor de wet en een neutrale overheid niet religieus gefundeerd mag zijn. De aartsvader van het liberalisme, John Locke, heeft dit al aangetoond.51 Maar wat maakt het dan uit wat voor redenen iemand geeft voor zijn publieke bijdrage, wanneer deze de dragende waarden van ons common good niet weerspreekt of zelfs verdedigt? Waarom zou iemand alleen liberale redenen mogen hebben om het democratische proces van besluitvorming van harte te accepteren en waarom zou iemand niet vanwege christelijke overtuigingen mogen pleiten voor gelijkheid en vrijheid voor de wet en een onpartijdige overheid? Met andere woorden: is het niet eerlijker en rechtvaardiger om slechts randvoorwaarden te formuleren waaraan de ethiek van een publieke bijdrage moet voldoen, in plaats van inhoudelijke criteria te geven? We kunnen hier bijvoorbeeld denken aan de criteria die Ronald Thiemann noemt voor een bijdrage aan het publieke debat: toegankelijkheid, respect en integriteit.52 Deze randvoorwaarden kunnen we aanvullen met het 49 50 51 52

76

Hauerwas, After Christendom, 60. Bolkestein, ‘John Rawls’. Zie hiervoor de hoofdstukken 7 en 8. Ronald F. Thiemann, Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy, Washington 1996, 135-6: ‘public accessibility’, ‘mutual respect’ en ‘moral integrity’.

in hoofdstuk 1 genoemde criterium: publieke bijdragen dienen zich te voegen in de grammatica van het gesprek dat onze gemeenschap vormt. Dat wil zeggen dat zij verantwoord moeten kunnen worden tegen de horizon van (politieke) vrijheid en gelijkheid, zonder dat dit betekent dat zij moeten worden vastgelegd op een bepaalde interpretatie daarvan. Hiermee zou de ethiek van het burgerschap in principe voldoende zijn ingevuld. Een antwoord hierop zou kunnen zijn dat politieke actie moet steunen op een zo breed mogelijk draagvlak. Dit betekent dat het onderlinge gesprek niet slechts neerkomt op het uitwisselen van opinies, maar ook inhoudt dat we anderen proberen te overtuigen van onze standpunten. Om dat te kunnen doen, is het belangrijk dat we een gemeenschappelijke taal spreken. En dit kan voor liberalen een reden zijn om te pleiten voor een seculier publiek debat. In theorie zou men deze pragmatisch klinkende argumentatie echter ook andersom kunnen hanteren. Wanneer een niet-religieuze burger een gelovige wil overtuigen van zijn of haar standpunt, doet hij of zij er goed aan om dit standpunt te formuleren in theologische termen. Het effect ervan – een breed draagvlak – zou hetzelfde zijn. Er is echter geen liberale auteur die dit oppert en dat wijst erop dat hier toch meer aan de hand is dan een louter pragmatisch voorstel. De liberale visie op de verhouding tussen religieuze en seculiere redenen lijkt hierop te rusten dat seculiere redenen voor iedereen toegankelijk zijn, terwijl religieuze redenen dat niet zijn. Grafisch weergegeven zou men een samenleving kunnen schetsen als een flatgebouw, waarvan iedereen de onderste twee verdiepingen gemeenschappelijk in eigendom heeft. De verdiepingen daarboven zijn echter ‘privébezit’ en dus niet voor allen toegankelijk. De onderste verdiepingen vormen wat men zou kunnen noemen de ‘minimale publieke moraal’ of de ‘seculiere redenen’ die alle burgers delen. We kunnen een niet-gelovige niet vragen om theologische redenen te geven voor zijn bijdragen, omdat hij nu eenmaal niet gelooft in zulke redenen. Maar omgekeerd ligt het voor de hand dat het domein van seculiere redenen waarin hij kan geloven, voor een gelovige veel kleiner is dan voor een niet-gelovige. Kunnen we een gelovige vragen om zijn bijdrage te baseren op een beroep op bijvoorbeeld de autonomie van de mens? Tal van gelovigen van allerlei religies vinden dit concept onwaar en gevaarlijk. De seculiere ‘verdiepingen’ zijn voor gelovigen daarom slechts gedeeltelijk toegankelijk. Het beeld klopt dan ook niet. Veel eerder zouden we ons een plurale samenleving moeten 77

voorstellen als een groot aantal kleinere cirkels binnen één grote. Elke kleinere cirkel staat voor een levensbeschouwing en de grote cirkel eromheen duidt erop dat deze levensbeschouwingen dezelfde wereld delen en dat wederzijds verstaan daarom geen onmogelijkheid is.53 Vanuit elke cirkel wordt nagedacht en gesproken over het common good. Maar er is geen cirkel die op een andere rust of gereduceerd kan worden tot een andere. Dit besef van een werkelijk plurale samenleving is nog altijd niet doorgedrongen tot veel liberale auteurs. Liberalen (en zij niet alleen) lijken niet te kunnen leven met een politiek die is gebaseerd op een veelvoud van gemeenschappen onder één bestuur. Nog altijd spelen zij met de droom van een eenheidscultuur, met één levensbeschouwelijke taal.54 Intussen is het wel belangrijk dat het gemeenschappelijke gesprek ook gemeenschappelijk is. Ik erken de noodzaak dat wij ons best doen anderen te overtuigen van onze inzichten. Wie geen moeite doet om argumenten te geven die voor de ander iets betekenen, zal daarin niet slagen. De gedachte van committed pluralism, die ik in hoofdstuk 1 heb geïntroduceerd, vereist dat wij ons best doen om onze standpunten zo goed mogelijk aan anderen uit te leggen. Wanneer het concept van een universele morele voertaal niet plausibel is en het opdringen van één morele stamtaal aan anderen in strijd is met de idee van een samenleving van vrije en gelijkwaardige burgers, blijft er slechts één mogelijkheid over. Burgers van een liberale democratie zullen iets moeten ontwikkelen wat ik ‘morele meertaligheid’ zou willen noemen. Dit concept houdt twee dingen in. In de eerste plaats is er geen enkele reden waarom niet alle burgers vrijelijk alle voor hen geloofwaardige argumenten zouden mogen gebruiken om een bijdrage te leveren aan het gesprek over vrijheid en gelijkheid. Zulke bijdragen moeten toegankelijk, integer en respectvol zijn, maar zij hoeven niet seculier te zijn. Dit voorkomt dat het publieke debat gestempeld wordt door een sfeer van wantrouwen ten aanzien van motieven die mensen noodgedwongen achterhouden. ‘Spreek de waarheid tegen elkaar’ is het motto van de door God gewilde staat (Zacharia 8:16). Ook als dit ideaal nooit geheel 53 54

78

Dit werk ik verder uit in hoofdstuk 3. Het liberale beginpunt bij het individu, uitgerust met rechten, maar voor het overige zonder context en traditie, verhult het in wezen monistische karakter van de liberale doctrine. Dit individu is een ideaaltype, dat nergens in levenden lijve wordt aangetroffen. Het resultaat is een homogene massa van individuen, zonder levensechte contouren (zie hoofdstuk 4).

verwezenlijkt zal worden, is het de moeite waard het publieke debat zo in te richten dat het in elk geval een kans krijgt. Hiervóór spreekt verder dat juist de veelheid van perspectieven kan voorkomen dat ons common good verschraalt tot een monoculturele schim. Dit lijkt mij geen denkbeeldig gevaar: onder druk van een overheersend mensbeeld wordt vrijheid bijvoorbeeld gemakkelijk gereduceerd tot ‘afwezigheid van belemmeringen’. Ten slotte komt dit tegemoet aan de geloofsovertuiging van veel burgers dat zij bij uitstek hun politieke standpunten ten aanzien van belangrijke kwesties als gerechtigheid, verdeling, gelijkheid, mensbeeld, de plaats van religieuze uitingen in het publieke domein, regering en dergelijke dienen te baseren op hun geloof, terwijl hun standpunten over meer perifere zaken eventueel op seculiere redenen gebaseerd kunnen zijn. Voor hen is het geen reële optie om andere redenen te zoeken, omdat zij zoeken naar heelheid van leven, naar integratie. Zij willen niet slechts hun privéleven, maar ook hun publieke leven leiden in verantwoordelijkheid voor God. Hun geloof heeft alles te maken met hun sociale en politieke bestaan; het behoort niet tot een aparte afdeling.55 In de tweede plaats betekent morele meertaligheid dat burgers van een liberale democratie idealiter in staat moeten zijn hun voorstellen, bijdragen en inzichten uit te leggen aan mensen van een andere levensovertuiging. Wanneer een moslim bijvoorbeeld verdedigt dat er meer aandacht moet komen voor palliatieve zorg, zal een van zijn argumenten misschien zijn dat daarmee de vraag naar euthanasie zal verminderen. En dit laatste is weer gebaseerd op zijn overtuiging dat het leven door God is gegeven en door mensen in principe niet moet worden genomen. Hij zal dit met verve mogen verdedigen in het openbare debat. Maar hij zal tegelijk zoeken naar argumenten die bijvoorbeeld een liberaal kunnen overtuigen van zijn standpunt. Dit betekent mogelijkerwijs dat hij beargumenteert dat de keuzevrijheid van mensen wordt vergroot wanneer zij over hun einde kunnen nadenken zonder de druk van voortdurende pijn. Andersom zal een verdediger van dierenrechten misschien van mening zijn dat dieren en mensen niet kwalitatief van elkaar verschillen. Tegelijk zal hij proberen christenen te overtuigen van zijn standpunt, door te zoeken naar argumenten die hen kunnen overtuigen. Hij kan dan bijvoorbeeld 55

Wolterstorff, ‘Role’, 105; Brink, Idea, 108-113. Zie ook Dalferth, Wirklichkeit, 225: ‘In Privatleben sind Menschen Gott in keiner Weise näher als im öffentlichen Leben.’

79

verwijzen naar het geschapen-zijn van mens en dier en naar Gods zorg die zich uitstrekt over al wat leeft. Een voor de hand liggende tegenwerping kan zijn dat dit concept opportunisme uitlokt. Immers, zo zullen mensen in het publieke debat argumenten gebruiken waarin zij zelf niet of niet geheel geloven, met het doel anderen over de streep te trekken. Mijn antwoord zou zijn dat het in elk geval niet opportunistischer is dan de idee dat gelovigen hun identiteit moeten verbergen in het gemeenschappelijke gesprek. Naar mijn mening is het echter belangrijk dat beide elementen van het concept van morele meertaligheid in het oog worden gehouden: mensen zullen zowel hun eigen redenen geven, c.q. getuigen, als zoeken naar redenen die anderen kunnen overtuigen. Bedrieglijkheid is daarbij niet aan de orde. In feite proberen mensen op deze manier anderen uit te nodigen een bepaald voorstel of inzicht te wegen in het licht van de eigen levensovertuiging. Een theologische reden, die ik in hoofdstuk 3 verder uitwerk, is dat ik geloof dat mensen van verschillende levensbeschouwingen het niet noodzakelijk op alle terreinen oneens hoeven te zijn. Mensen, of zij nu religieus zijn of niet, leven in dezelfde door God geschapen werkelijkheid en maken deel uit van die werkelijkheid. Dit betekent dat er gerede hoop bestaat dat zij het over veel zaken eens kunnen worden, wanneer zij de moeite nemen om de ander te begrijpen en de taal van de ander te spreken. Ook betekent het dat mensen verschillende redenen kunnen hebben voor een bepaald standpunt, waardoor zij niet per se opportunistisch zijn wanneer zij andere redenen noemen dan de redenen waardoor zij strikt genomen overtuigd zijn geraakt. Iemand kan geloven in de noodzaak van palliatieve zorg om beide redenen die ik hierboven noemde. Een andere mogelijke tegenwerping is dat de verschillende levensovertuigingen in Nederland niet zo gemakkelijk van elkaar te onderscheiden zijn. Posities lopen vaak in elkaar over. Vrijzinnige christenen zijn bijvoorbeeld in tal van opzichten niet te onderscheiden van seculiere liberalen of socialisten (die op hun beurt steeds minder van elkaar te onderscheiden zijn), maar verschillen op andere punten weer aanzienlijk van hen, terwijl orthodoxe christenen en moslims enerzijds lijnrecht tegenover elkaar staan en tegelijk op allerlei punten overeenkomsten vertonen. Daarnaast hebben veel mensen individuele levensbeschouwingen die vaak een samengesteld karakter vertonen. Betekent dit niet dat er oneindig veel morele dialecten gesproken worden en dat het ondoenlijk is deze te leren? Ik denk het niet. In de eerste plaats gaat het mij vooral om de autoritatieve momenten in de ver80

schillende levensbeschouwelijke posities en niet om de veelheid van uitwaaieringen daarvan. Een christen die een liberale humanist wil overtuigen, hoeft niet te weten hoe elke afzonderlijke liberaal denkt. Hij moet wel weten wat de liberale posities gemeen hebben, wat hun de naam ‘liberaal’ verschaft. Dit betekent, in de tweede plaats, dat het hier om ‘ideaaltypische’ posities gaat. Wanneer een niet-gelovige socialiste bijvoorbeeld heeft geleerd hoe een ‘zuivere’ moslim op hoofdpunten denkt, zal het haar minder moeite kosten (a) een minder zuivere moslim-opponent te begrijpen en deze het gevoel te geven begrepen te worden, en (b) haar eigen boodschap zo te brengen dat die zo veel mogelijk begrijpelijk wordt voor de ander. Morele meertaligheid als deugd van burgers in een liberale democratie vereist dus dat men goed geworteld is in een morele traditie en daarnaast ook op de hoogte is van een of meer andere tradities, als waren het ‘tweede talen’. Dit leert men door zich actief te verdiepen in andere levensovertuigingen, maar ook en vooral door in contact te staan met mensen uit andere tradities. Morele meertaligheid is een deugd die men moet leren in relaties, door zorgvuldig en respectvol te luisteren en vragen te stellen. Om deze morele meertaligheid te ontwikkelen bij haar burgers, kan de overheid een aantal dingen doen. In de eerste plaats zal zij moeten proberen de segregatie tussen burgers te doorbreken, voorzover dit in de macht van de overheid ligt. Dit heeft gevolgen voor het woningbeleid, subsidiëring van sportclubs en van (religieuze) initiatieven tot ontmoeting en dialoog, maar ook voor het onderwijs. Ik noem er drie. Allereerst moet er een duidelijke verbinding zijn tussen de opvoeding die ouders en gemeenschappen ‘hun’ kinderen willen meegeven en het door de overheid bekostigde onderwijs – met andere woorden: het onderwijs moet voldoende in staat zijn om kinderen over het common good te laten nadenken en spreken in hun ‘eigen’ taal.56 Scholen moet worden opgedragen vrijheid en gelijkheid in te vullen vanuit hun traditie en overtuiging en volgens de voorwaarden van toegankelijkheid, respect en integriteit. Daarop moeten zij worden afgerekend. In de tweede plaats moeten alle vormen van onderwijs kinderen helpen om de overtuigingen die zij hebben in meer talen uit te drukken. Kinderen die op een protes56

Uit de discussie hierboven valt af te leiden dat het onderscheid tussen ‘openbaar’ en ‘bijzonder’ onderwijs slechts ten dele houdbaar is. In levensbeschouwelijke zin is elke vorm van onderwijs ‘bijzonder’, omdat het een particulier en niet een universeel perspectief op het common good vertegenwoordigt.

81

tants-christelijke school zitten, moeten daarom een stevige oriëntatie krijgen in de theorie van het liberalisme en in de islam, terwijl kinderen op een openbare school een degelijke inleiding moeten krijgen in de overtuigingen van het christelijke geloof ten aanzien van vrijheid en gelijkheid.57 Zij moeten in staat zijn om bijdragen aan het common good die zij vanuit hun eigen overtuigingen hebben, zo goed mogelijk te verwoorden in de morele taal van een andere overtuiging. Ten slotte betekent morele meertaligheid ook iets voor de samenstelling van het leerlingenbestand. De gedachte dat het bijzonder onderwijs geheel blank en autochtoon zou zijn, is onzinnig, maar het lijkt mij belangrijk dat er gezocht wordt naar wegen om dit patroon te doorbreken waar het wel van toepassing is. Scholen moeten hun eigen identiteit kunnen behouden (wat betekent dat zij grote zeggenschap moeten houden over de aanstelling van personeel), maar tegelijk moeten zij aangemoedigd of wellicht zelfs verplicht worden een nader te bepalen hoeveelheid kinderen uit andere tradities als leerling aan te nemen.58 2.3 Christelijke autoriteit Een open en eerlijk debat in een plurale samenleving heeft als belangrijke voorwaarde dat de deelnemers ervan de particuliere basis voor hun morele oordelen niet verbergen onder een neutraliserend en uniformerend vertoog. In het tweede deel van dit hoofdstuk werk ik uit hoe een christelijke bijdrage aan het publieke gesprek over vrijheid en gelijkheid wordt gekarakteriseerd door een beroep op de autoriteit van de bijbel. Naar mijn mening kan zo’n bijdrage in de volle betekenis van het woord ‘publiek’ van aard zijn – toegankelijk, 57

58

82

Vgl. hier John Stuart Mill, On Liberty (1860), hst. 5, die in het kader van de noodzaak van een geïnformeerd publiek debat zegt: ‘(…) there is no reasonable objection to examining an atheist in the evidences of Christianity, provided he is not required to profess a belief in them.’ Het aanpassen van Artikel 23 van de Grondwet in die zin dat alleen nog het openbaar onderwijs overheidssubsidie zou ontvangen, is hieraan contraproductief. Het zou er slechts toe leiden dat juist diegenen die zich het liefst afzonderen van de samenleving eigen vormen van onderwijs zouden oprichten (eventueel met Saoedisch geld). Wanneer dit bij wet verboden zou worden, zou het betekenen dat discriminatie van religieuze ouders (immers, zij kunnen hun kinderen niet naar de school van hun keuze sturen, in tegenstelling tot andere ouders) officieel beleid zou zijn.

integer, relevant voor het common good en respectvol ten opzichte van andere posities – ook wanneer de autoriteit waarop deze zich baseert niet algemeen wordt aanvaard. Toegankelijkheid vereist niet dat bronnen van gezag algemeen gedeeld worden, maar zij vereist wel dat deze bronnen publiekelijk kunnen worden gepresenteerd en omschreven. Het lijkt mij dat ook iemand die niet gelooft in het gezag van de bijbel kan begrijpen hoe een ander op basis van de aanvaarding van dit gezag tot bepaalde conclusies komt. Het is dan echter wel nodig dat hij in staat wordt gesteld om in zo helder mogelijke taal kennis te nemen van de manier waarop dit gezag functioneert in een geloofsgemeenschap en voor de schrijver van dit boek. Mogelijk gaat het zelfs nog verder: de eerlijke en respectvolle communicatie van onze particuliere perspectieven is in zichzelf al een bijdrage aan de vorming en instandhouding van onze politieke gemeenschap. Als christen voeg ik daaraan toe dat ik geen andere manier zou weten om mijn positie te verhelderen en, als God het geeft, anderen te overtuigen.59 Een christelijke bijdrage Er zijn christenen in allerlei soorten en maten. In feite heeft de beweging die zich ‘christelijk’ noemt door de eeuwen heen zo veel variatie vertoond, dat het nogal gewaagd is om te spreken van ‘christelijk’, alsof ergens twee christenen te vinden zijn die het volkomen met elkaar eens zouden zijn over de definitie van dit woord. Spreken van een ‘christelijke’ bijdrage aan het publieke debat, zonder te verhelderen wat met ‘christelijk’ bedoeld wordt, is dan ook niet zinvol. Daarvoor zijn twee redenen aan te wijzen. In de eerste plaats moeten we ‘christelijk’ niet zo nauw definiëren dat deze naam gemonopoliseerd wordt door een kleine groep. Hoe kunnen christenen claimen vrede te stichten in de samenleving als zij niet eens in staat zijn geloofsgenoten te erkennen? Anderzijds moeten we de term ‘christelijk’ wel contouren laten behouden. Niemand is ermee gediend wanneer vrijwel alles ‘christelijk’ genoemd kan worden door een onheldere definiëring. Een sleutel voor een nadere bepaling van wat ‘christelijk’ mag heten, kunnen we vinden in de gemeenschappelijke karakteristieken tussen christenen van alle eeuwen, karakteristieken die we momenteel ook in het wereldwijde christendom kunnen ontwaren. De missioloog Andrew Walls noemt de volgende: (a) de verering van de God van 59

Vgl. Hicks, Inequality, 103.

83

Israël; (b) de ultieme betekenis van Jezus van Nazaret; (c) het geloof dat God actief is waar gelovigen zijn, en (d) de overtuiging dat gelovigen een volk van God vormen, dat de grenzen van tijd en ruimte overschrijdt. Daarnaast hebben christenen een aantal instellingen en gebruiken gemeen, waarvan de bekendste zijn: het lezen van een gemeenschappelijk corpus van geschriften en het bijzondere gebruik van brood, wijn en water.60 Deze overeenstemming rechtvaardigt het vertrouwen dat we met enige precisie kunnen omschrijven wat een christelijke bijdrage aan het publieke debat kenmerkt. De genoemde overtuigingen en gebruiken zijn namelijk niet denkbaar zonder een gemeenschappelijke gezagsbasis in het Oude en Nieuwe Testament. Naar mijn mening wordt een christelijke bijdrage aan het gemeenschappelijke gesprek in laatste instantie dan ook gekenmerkt door een beroep op het gezag van de bijbel. Dit betekent dat niet elke bijdrage van een christen ook een christelijke bijdrage is. Een christen kan standpunten verdedigen die hij of zij niet baseert op de bijbel of op daarvan afgeleide inzichten. Daar is vanuit een christelijk perspectief niets mis mee; ook in de bijbel zelf vindt men tal van uitspraken die niet zijn gebaseerd op openbaring, maar op waarneming, gezond verstand of ervaring. Verder bedoel ik hiermee niet dat christelijke bijdragen altijd rechtstreeks uit de bijbel moeten zijn afgeleid. Wie bijvoorbeeld een leeruitspraak van de paus inbrengt in het publieke debat, zal deze uitspraak niet direct aan de bijbel ontlenen. Maar het gezag van deze uitspraak zal voor hem uiteindelijk te maken hebben met bijbelteksten als Matteüs 16:18. Hetzelfde geldt qualitate qua voor andere bijdragen die zijn gebaseerd op leeruitspraken, belijdenissen en christelijke traditie: zij ontlenen hun gezag uiteindelijk aan een door de bijbel gelegitimeerd discours. Ten slotte volgt hieruit dat een bijdrage die bijbelse taal gebruikt, maar haar gezagsbasis elders heeft, geen christelijke bijdrage is. Een dergelijke bijdrage kan namelijk zonder verlies van betekenis of autoriteitsclaim ook in andere taal worden geformuleerd. Dit werk ik hieronder verder uit, maar eerst maak ik drie vooropmerkingen. 1. Het gezag van de bijbel wordt niet uitgedrukt in een commandostructuur. Christenen geloven doorgaans niet dat de bijbel gezag heeft puur omdat het de bijbel is. Het gezag van de bijbel bewijst 60

84

Adrew F. Walls, ‘Culture and Coherence in Christian History’, in: Idem, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith, Maryknoll 1996, 82004, 23-4.

zich in de omgang ermee, terwijl de bijbelschrijvers zich verrassend zelden uitsluitend beroepen op Gods gezag. Voortdurend appelleren zij aan rede, verbeeldingskracht en ervaring van de lezers. Met andere woorden: zij proberen te overtuigen, veel meer dan te gebieden.61 Natuurlijk beginnen de meeste bijbellezers die het gezag van de bijbel erkennen, of zij nu christelijk zijn opgevoed of niet, met een daad van vertrouwen. Maar zij geloven en ervaren dat dit vertrouwen bevestigd wordt in het lezen. Het verwijdt hun horizon en het opent hen voor nieuwe inzichten en gewaarwordingen. Andersom is het zo dat een wantrouwige benadering zichzelf eveneens bevestigt. De bijbel zelf verwoordt dit op verschillende manieren. ‘Zonder geloof is het onmogelijk God vreugde te geven,’ zegt de schrijver van de Hebreeënbrief (11:6). ‘Wie hem wil naderen moet immers geloven dat hij bestaat, en wie hem zoekt zal door hem worden beloond.’ Wie begint met vertrouwen, hoe gering ook, zal daarin bevestigd worden. De bijbel wordt voor zo iemand geloofwaardig door zijn intrinsieke appel. 2. Er schuilt een gevaar in spreken van ‘het’ gezag van de bijbel als een abstract concept, los van het concrete leven waarin dit gezag wordt erkend en gevolgd. Niemand beluistert de bijbel in een vacuüm. Het gezag van de bijbel is verbonden met datgene wat de bijbel in specifieke situaties te zeggen heeft en de antwoorden die de bijbel geeft op vragen die in verschillende tijden en plaatsen worden gesteld. Er is bijvoorbeeld een duidelijke relatie tussen christelijke overtuigingen en politieke stellingnames, maar welke positie een christen uiteindelijk kiest, zal altijd worden beïnvloed door zijn of haar interpretatie van de huidige situatie en de keuzes die daarin moeten worden gemaakt. De bijbel is geen receptenboek en dit is een van de redenen waarom het christendom zo pluriform is. Dit betekent dat de autoriteit van de bijbel in de praktijk nooit los te maken is van menselijke uitleg, wijsheid, traditie, cultuur, discussie en verantwoording. Het gezag van de bijbel valt daarmee niet samen, maar is niet los daarvan verkrijgbaar. Gelovigen zouden zich mede om die reden met graagte moeten begeven in het debat dat een plurale samenleving kenmerkt. Hun positie komt tot stand in en met behulp van dit gesprek. Zij horen de stem van God in hun tijd en cultuur en komen dan tot conclusies over het gezaghebbend spreken van de bijbel in hun situatie.62 Kortom, een 61 62

Richard Bauckham, God and the Crisis of Freedom: Biblical and Contemporary Perspectives, Louisville 2002, 57. Thiemann, Religion, 169-70.

85

bijdrage aan het publieke debat, die zich uiteindelijk gefundeerd weet in het gezag van de bijbel, is daarmee nog niet inhoudelijk gedetermineerd. Het gezag van de bijbel is een procedureel begrip: het bepaalt niet zozeer hoe een christelijke bijdrage moet luiden, maar hoe deze tot stand komt en hoe deze zich wil verantwoorden. Over dat laatste gaat het in de volgende paragraaf. 3. Dat de bijbel gezag heeft, betekent niet dat daarbuiten geen gezag is. Volgens christenen heeft de bijbel uniek en ultiem gezag, maar dat is wat anders dan een exclusief gezag. Van de zonnehymne van Akhenaton, tot de leerredenen van Amenope en van de gedichten van Arratus en Pindarus tot de ethiek van de Stoa heeft de bijbel sporen van andere tradities opgenomen. Ook vandaag betekent het beroep van christenen op het gezag van de bijbel niet dat zij daarmee ontkennen dat een ander gelijk kan hebben of waarheid kan spreken.63 Zij zullen dit echter beoordelen aan de hand van de autoriteit die zij uiteindelijk boven andere autoriteiten stellen. De bijbel als verhaal Autoriteit bevat twee componenten: transcendentie en samenhang. Een morele orde heeft een gezag dat wij er niet in hebben gelegd, maar daarin ontmoeten. Bovendien heeft dit gezag betrekking op het geheel van deze orde. De gedachte dat wij daaruit kunnen kiezen wat ons aanstaat, staat haaks op de erkenning van autoriteit. In deze paragraaf wil ik dit illustreren aan de hand van de bijbel. Het theologische symbool bij uitstek voor de omslag van ontvangen naar ontvouwen, die is beschreven in het vorige hoofdstuk, is ongetwijfeld de veranderde visie op de bijbel. De hele literaire crisis omtrent de betekenis van teksten, die wij vandaag meemaken, is verbonden met de in het vorige hoofdstuk beschreven bredere autoriteitscrisis in onze cultuur. Deze crisis heeft een expliciet theologisch karakter.64 Uiteindelijk gaat het om de vraag of onze werkelijkheid – inclusief elke literaire tekst die daarvan deel uitmaakt – een betekenis heeft die wij daarin aantreffen en die daar was voordat wij er waren, of dat wij onze werkelijkheid zelf betekenis moeten geven. In 63

64

86

Vgl. hier wat Nicholas Wolterstorff zegt over ‘appropriated discourse’ (Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, Cambridge 1995, 51-4). Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge, Leicester 1998, 456.

het kort: zijn wij scheppers of vinders? Over deze vraag gaat het in het vervolg, toegespitst op het gezag van de bijbel. Hierboven en in het eerste hoofdstuk zei ik iets over het publieke karakter van de bijbel. Dit, zouden we kunnen zeggen, is een formeel argument om de bijbel zonder schroom te gebruiken in een bijdrage aan het publieke debat. Maar in onze tijd is meer argumentatie nodig: argumentatie van materiële aard. Voor alle duidelijkheid: de keus voor de bijbel als bron van gezag is als zodanig niet te verantwoorden op basis van dieperliggende gronden. Ons ontbreekt de universele metataal waarmee wij onze diverse bronnen van gezag zouden kunnen toetsen ten opzichte van elkaar. Maar over de omgang van een theoloog met het gezag van de bijbel is wel het een en ander te zeggen, in relatie tot moderne en postmoderne verdenkingen die de aanvaarding van dit gezag oproept. Het gezag van de bijbel vinden we in de vorm van teksten. Anders gezegd: we kunnen niet spreken over het gezag van de bijbel zonder te zeggen hoe hij gelezen moet worden. Dat geldt natuurlijk voor alle teksten: wij lezen deze met behulp van grotendeels onbewuste conventies. Een telefoonboek kan men bijvoorbeeld op allerlei manieren lezen wanneer men het conventionele gebruik ervan niet kent of verwerpt. Men kan het lezen als een modern gedicht, of als een boek met geheime codes. Het is niet gemakkelijk om een intrinsieke reden te geven waarom dit niet het juiste gebruik van een telefoonboek is. Daarvoor moeten we een beroep doen op de culturele context waarin het functioneert. Het is verbonden met bepaalde technieken en communicatievormen. Wanneer deze ontbreken, worden er geen telefoonboeken gemaakt. Dat betekent niet dat het niet is toegestaan een telefoonboek te lezen als een gedicht, maar het betekent wel dat dit in onze cultuur een afwijkend en verrassend en daardoor in zekere zin shockerend gebruik van het telefoonboek is. Wanneer een telefoonboek echter geïmporteerd zou worden in een cultuur zonder telefoons, zou het op allerlei manieren geïnterpreteerd kunnen worden, omdat het daar geen betekenis zou hebben.65 In zekere zin is dit ook zo met 65

Let wel: daar zou het geen betekenis hebben. Dit betekent m.i. niet dat het telefoonboek daarmee in zijn geheel betekenisloos is geworden. Dat een groep mensen er (begrijpelijk genoeg) geen betekenis in kan ontdekken, zegt niets over het boek, maar vooral iets over deze groep mensen. Hier ligt de zwakte van hermeneutische theorieën die betekenis afhankelijk maken van een culturele gemeenschap. Dergelijke theorieën bedrijven afgoderij met teksten: immers een afgod is menselijk maaksel en draagt

87

de bijbel. Dit is geen corpus zonder context, overgeleverd aan de willekeur van de lezer, maar het verwijst naar een culturele gemeenschap eromheen, waarin de betekenis van de bijbel functioneert. Met betrekking tot de bijbel is de claim van christenen dat deze zijn betekenis ontsluit wanneer hij gelezen wordt met behulp van de conventies die in de loop der eeuwen zijn ontwikkeld, vanaf de dag dat de eerste teksten opgeschreven werden en die bewaard worden in de christelijke traditie.66 De belangrijkste conventie is dat de bijbel als een geheel moet worden verstaan.67 Deze conventie is niet op een bepaald moment in de kerkgeschiedenis uitgevonden, maar heeft een fundament in de literaire aard van de bijbel. Reeds in het Oude Testament vinden

66

67

88

het spiegelbeeld van zijn maker. Juist daarom, zegt Psalm 115, zijn zij stom. Zie Vanhoozer, Meaning, 459. Hiermee bedoel ik niet dat de bijbel zijn werk alleen kan doen bij mensen die zich onder het leergezag van de kerk (welke kerk?) hebben geschaard of die zich hebben ondergedompeld in praktijken als geweldloosheid (contra bijv. Stanley Hauerwas, Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to America, Nashville 1993, 8-9). Mijn suggestie is bescheidener: wanneer wij een tekst willen verstaan volgens de eigen logica van de tekst (dus wanneer wij willen luisteren, zonder de tekst in de rede te vallen), zullen wij deze moeten lezen als een geheel. Wat betreft de bijbel, is dit besef bewaard bij degenen die het gezag van de bijbel door de eeuwen heen en wereldwijd hebben erkend. Men kan de bijbel op andere manieren lezen of gebruiken, men kan zelfs geïnspireerd of ontroerd worden door de bijbel, maar wie wil luisteren naar de bijbel als naar een stem die ons niet bij voorbaat bevestigt, zal hem moeten lezen als eenheid. Dit werk ik verder uit in de hoofdtekst. Zie ook de volgende voetnoot. In de gereformeerde traditie is vanouds gezegd dat de Schrift haar eigen uitlegger is (sua ipsius interpres). Deze uitspraak werd o.a. in stelling gebracht tegen de leer dat de kerk de uitleg van de Schrift voorschrijft. Hiermee werd gereageerd op een latere ontwikkeling, voor het eerst duidelijk op formule gebracht door Vincentius van Lerinum (overleden ca. 445 AD), die meende dat de canon moet worden uitgelegd zoals deze in de kerk wordt uitgelegd, d.w.z. zoals deze ‘altijd, overal en door allen is geloofd’ (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Deze formulering herinnert aan wat Irenaeus, misschien de eerste theoloog die de beschikking had over de hele canon van OT en NT, reeds zei over de uitleg van de bijbel in de context van de kerk, maar bij Irenaeus valt de regula fidei vrijwel samen met de (trinitarisch geordende) ‘verhaallijn’ van de bijbel (vgl. Adversus Haereses, 1.10.1-2; 2.27.1-2; 3.3). Vgl. hierover ook J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1958, 51977, 38-9, die benadrukt dat het beroep op de traditie en het beroep op de Schrift bij Irenaeus inhoudelijk identiek zijn.

we hiervoor relevante redactionele aanwijzingen. Het lijkt erop dat vanaf het begin teksten geschreven werden met het oog op uitbreiding en aanvulling door andere, terwijl nieuwe teksten reageerden op voorgaande (Fortschreibung). Het klassieke historisch-kritische beeld dat de bijbel bestaat uit een reeks min of meer ruwweg aan elkaar gelaste brokstukken, hier en daar voorzien van ‘secundaire’ inleidingen en toevoegingen, behoeft daarom nuance in het licht van het nieuwere onderzoek. Veel meer dan vroeger is er aandacht voor het gegeven dat de bijbel een bewuste samenhang vertoont en dat juist de gedeelten die voorheen als ‘secundair’ werden bestempeld, hoogst belangrijk zijn in het aanbrengen van die samenhang.68 Deze samenhang is niet slechts interessant als vrucht van historisch en literair onderzoek. Hij heeft ook grote hermeneutische relevantie. Daarover gaat het in het vervolg. De bijbel is niet primair een boek met losse wetten en tijdloze dogma’s, maar een verhaal van Gods handelen met de wereld van schepping tot herschepping. Christenen geloven dat het verhaal van de bijbel de ultieme betekenis van de werkelijkheid vertelt. Met gebruikmaking van een term uit de literatuurkritiek zouden we de bijbel een metanarratief kunnen noemen. Wie het gezag van dit verhaal accepteert, gaat dit verhaal binnen en leeft in deze wereld vanuit dit verhaal. Met behulp van dit verhaal proberen christenen te begrijpen wie zij zelf zijn en hoe zij de wereld moeten verstaan. Zij lezen de verhalen van hun eigen leven en de verhalen van hun samenlevingen als verhalen die hun betekenis uiteindelijk krijgen door dit overkoepelende verhaal dat alle verhalen voorziet van een begin en van een einde en daardoor van een nieuw geschreven plot.69 ‘Waarom schiep God de wereld?’ vraagt Augustinus. Zijn antwoord is: uit goedheid.70 Het verhaal van de bijbel begint met God die ons blijmoedig en liefdevol ruimte en realiteit geeft. Dit verhaal vindt zijn hoogtepunt in de komst van Jezus Christus,71 maar reeds Irenaeus kon hierin een parallel zien met het begin van de bijbel.72 In Jezus herhaalt zich voor een gevallen schepping de ouverture van de wereld: 68 69 70 71 72

Vgl. Stefan Paas, Creation and Judgement: Creation-Texts in Some Eighth Century Prophets, Leiden 2003, hst. 4. Vgl. Bauckham, God and the Crisis of Freedom, 64-5. Confessiones, 11.7.7; 12.2.2. Vgl. Augustinus, De catechizandis rudibus, 3.6, voor de christocentrische structuur van de bijbelse verhaallijn. Adversus Haereses, 3.18.1.

89

God die licht laat schijnen in de duisternis (vgl. 2 Korintiërs 4:6). De schepping is, evenals de incarnatie, een uiting van Gods liefde voor de kosmos. De autoriteit van de bijbel is daarmee gestempeld als een autoriteit van genade,73 een gezag dat wortelt in een geschenk. Dit gezag is niet dwingend, maar het maakt energie vrij; niet onderdrukkend, maar emanciperend. Het menselijk antwoord op dit gezag is dan ook niet slaafse onderwerping, maar de vrije gehoorzaamheid van liefde. ‘Uw wil te doen, mijn God, verlang ik, diep in mij koester ik uw wet’ (Psalm 40:9). Hier is sprake van eenheid van wil, de eenheid die volgens de bijbel volmaakt te vinden is tussen God en Jezus Christus. Wanneer mensen het gezag van de bijbel erkennen, maken zij Gods doel tot het vrij gekozen doel van hun leven en lezen zij hun eigen verhaal in het licht van dit verhaal. Zij doen dat, aldus Jezus, als vrienden en niet als slaven (Johannes 15:14-15). Dat betekent niet dat er geen sprake van gehoorzaamheid is. Wat Jezus hier verwerpt, is blinde gehoorzaamheid: ‘Vrienden noem ik jullie, omdat ik alles wat ik van de Vader heb gehoord, aan jullie bekendgemaakt heb.’ Juist omdat zij het verhaal van God met mensen kennen, volgen christenen niet blindelings, maar in goed vertrouwen. In de situering van de bijbelse geboden in een metaverhaal ligt ook de sleutel voor het christelijk omgaan met de wetten in de bijbel. Ik noem drie aspecten. In de eerste plaats geloven christenen dat Gods geboden corresponderen met de wereld zoals die is. Dit werk ik in hoofdstuk 3 verder uit: hier is het voldoende om te zeggen dat het grote verhaal van de bijbel ons de wereld presenteert zoals deze in Gods ogen is. Vooral binnen de wereldbeschouwing die de bijbel geeft, zijn Gods geboden zinvol en overtuigend. In de tweede plaats brengt juist de situering van de geboden in dit grote verhaal christenen tot de overtuiging dat sommige of zelfs veel van deze geboden niet langer letterlijk hoeven te worden gehoorzaamd. Wie de bijbelse geboden losmaakt van hun narratieve setting, moet dit verschijnsel wel negeren. Als de geboden echter gelezen worden in de context van het bijbelse verhaal van Gods zelfovergave, dat uitloopt op de vervulling van Gods beloften, definieert het verhaal hun gezag. Dit kan betekenen dat christenen tot de overtuiging komen dat een specifiek gebod of een hele collectie wetten niet langer geldig is of niet letterlijk hoeft te worden genomen. Voor alle duidelijkheid: zulke inzichten kwamen 73

90

In deze alinea en de volgende volg ik overwegend Bauckham, God and the Crisis of Freedom, 67-72.

niet pas in de moderniteit op, onder christenen die door de Verlichting zijn gekastijd. Een groot deel van het Nieuwe Testament is al gewijd aan de vraag welke geboden uit het Oude Testament nog geldig zijn voor christenen en het antwoord daarop is steeds: het grootste deel van deze geboden is achterhaald. Dit wil niet zeggen dat ze niet meer instructief zijn voor ons, maar instructies gericht aan ons zijn ze niet. In de derde plaats helpt deze visie op de bijbel als verhaal ons om te gaan met het gegeven dat de bijbel zo weinig rechtstreekse aanwijzingen geeft op allerlei concrete levensgebieden. Op talloze terreinen – zoals oorlogsrecht, relaties tussen mannen en vrouwen, slavernij, politiek – spreekt de bijbel niet met een duidelijke en eensluidende stem, hoezeer uitleggers ook hun best doen om het tegendeel te bewijzen. Als we niet willen uitkomen bij een willekeurige selectie van die bijbelse perspectieven die ons aanstaan en de rest laten liggen, hebben we een plot nodig waarin deze diversiteit betekenis krijgt. Wanneer het gezag van de bijbel allereerst rust in zijn karakter als overkoepelend verhaal, zullen we ook mogen letten op de richting die dit verhaal neemt. Teksten, bijvoorbeeld over slavernij, kunnen zo gelezen worden als teksten die ons in een bepaalde richting wijzen. Zoeken naar richtlijnen voor vandaag in de bijbel betekent dat we zoeken naar regels die recht doen aan het grote verhaal van de bijbel. We proberen teksten die samen geen eensluidend beeld geven te verstaan naar hun bedoeling in het licht van dit grote verhaal en daaruit af te leiden wat vandaag nodig is. Ook hier wordt duidelijk dat van blinde gehoorzaamheid geen sprake is. Christelijke gehoorzaamheid vereist veel nadenken, overleg, gebed en levenskunst. Juist het verstaan van de bijbel als het verhaal van Gods grote geschenk geeft christenen de autoriteit om in dankbaarheid hun leven in te richten als vrije mensen. De bijbel als stem van de andere kant Bij uitstek is de openbaring in de bijbel voor christenen iets wat transcendentie vertegenwoordigt. Dit betekent niet dat men met een beroep op de bijbel alle gesprek kan doodslaan. De geschiedenis wijst dat voldoende uit: op een bepaalde manier functioneert de bijbel in de christelijke gemeenschap als de cultural items van de Nederlandse cultuur in het publieke debat. Aanvaarding hiervan leidt niet vanzelf tot consensus, maar wel tot een geordend gesprek waarin mensen in dezelfde zaken investeren en erop vertrouwen dat het mogelijk is om waarheid te vinden. Ook op een andere manier zal men echter herme91

neutische discipline moeten betrachten, wil men deze transcendentie benutten. In moderne reader-centered methoden van uitleg wordt de veelheid van stemmen in de bijbel benadrukt, niet vanuit een perspectief op de veelkleurigheid van het ene verhaal, maar om daarmee de lezer de ruimte te geven te beslissen met welke stem hij het best uit de voeten kan. Ik geef een enkel citaat uit een enigszins geruchtmakend theologisch boek als voorbeeld:74 Het Nieuwe Testament is niet slechts veelkleurig, het draagt ook een fragmentarisch karakter. Het bevat een verwarrende wirwar van visies en meningen. Mensen zijn niet gelijk en reageren niet op dezelfde wijze. Terwijl de één zich thuisvoelt binnen de heldere formules van belijdenisgeschriften en dogma’s, zal de ander met vreugde hebben kennisgenomen van de ruimte die de geschriften van het Nieuwe Testament bieden.

In dit citaat wordt afstand genomen van de eenheid van de bijbel. Volgens de schrijver is dit een bevrijding: de ‘ruimte die het Nieuwe Testament biedt’ staat tegenover de ‘heldere formules van belijdenisgeschriften’. In de manier waarop de schrijver deze vrijheid zoekt, wordt duidelijk hoezeer het moderne autonome ik een reflectie is van zijn karikaturale tegenbeeld: een als abstracte vrijheid opgevatte goddelijke Almacht. Via de ontmanteling van de morele orde en samenhang van de bijbel, verschuift de macht naar het lezende individu. Deze blijft zelf echter stabiel en vrij en volkomen in staat om te kiezen uit deze veelheid van visies en meningen, volgens hemzelf moverende redenen. Ik denk dat dit een bijzonder problematische manier van lezen is, en wel om twee redenen. In de eerste plaats zie ik niet hoe men op deze manier kan voorkomen dat de Schrift verwordt tot een sacrale onderstreping van zaken die de uitlegger zelf al vond. Immers, een ‘verwarrende wirwar van visies en meningen’ kan geen antwoord geven op onze vraag hoe hij gelezen wil worden. Wij kunnen er wel uit kiezen wat ons aanspreekt, dat wil zeggen: iets wat aansluit bij datgene wat wij al vonden en dat doet op een manier die ons streelt, troost of bevestigt. Een dergelijke leeswijze is een sitting duck voor zelfs de meest ruwe godsdienstkritieken die alle religie zien als wensdenken en projectie.75 Onrust74 75

92

C.J. den Heijer, Verzoening: Bijbelse notities bij een omstreden thema, Kampen 1997, 134. Voor een vroege kritiek op dergelijke theorieën, zie Calvijn, Institutie 1.3.2. Een bespreking van Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), bij Alister McGrath, Geloof en natuurwetenschap: Een

barender is dat het iedere lezer vrij staat om datgene uit de bijbel te kiezen waarin hij of zij steun meent te vinden voor – om maar eens iets te noemen – racisme, nationalisme, slavernij, kindermoord en dergelijke. Immers, een tekst die losgebroken wordt uit zijn context, kan men alles laten zeggen en andere teksten kan men negeren. De trieste waarheid – iets wat niet bedoeld zal zijn door de schrijver van het vermelde citaat – is dat een dergelijke hermeneutiek de deur openzet voor vrijwel elke vorm van ideologisch bijbellezen, tot de meest verwerpelijke vormen toe. Er bestaat geen onverzoenlijker vijand van zulk willekeurig en gewelddadig bijbellezen dan de bijbel zelf, maar dit kunnen we alleen zeggen wanneer we uitgaan van eenheid in de bijbel. De enige waarborg tegen machtsmisbruik is bevrijdende autoriteit, maar ik zie geen manier om langs deze weg nog samenhangend te spreken over de autoriteit van de bijbel. De vraag wordt dan eenvoudig: waarom zou je de bijbel nog lezen, als je al wist wat je ging vinden? Je kunt het doen uit esthetische overwegingen, omdat je theoloog bent of het zo gewend bent van huis uit, maar in feite is er geen intrinsieke reden meer waarom je niet hetzelfde zou doen met Homerus of – inderdaad – het telefoonboek. Augustinus voerde in zijn tijd een dergelijke discussie met de manicheeër Faustus. Ook hier was de inzet van het gesprek: lezen we de bijbel als een geheel of breken we de bijbel op in stukken en brokken die we ordenen met behulp van een andere autoriteit? Augustinus kon kort zijn over deze laatste leeswijze: ‘Geloven wat je zelf behaagt of niet geloven wat je zelf behaagt, is geloven in jezelf en niet in het Evangelie.’76 Hieruit vloeit voort dat een werkelijke relatie of verhouding tot God niet mogelijk is voor wie zo te werk gaat. Een relatie staat of valt met de mogelijkheid dat men tegengesproken kan worden. Luther zal hier later de term adversarius gebruiken voor de Schrift. De Schrift als onze tegenstander is een noodzakelijke hermeneutische categorie. Zodra wij het gevoel hebben dat de Schrift ons aanvalt, zodra onze natuurlijke rede erdoor wordt beledigd, bereiken wij het punt waar werkelijke interpretatie kan plaatsvinden en diep verstaan kan worden bereikt. Dan ‘schuurt’ het. Te veel is een type gelovige ontstaan, zowel in vrijzinnige als in piëtistische hoek, die

76

introductie, Kampen 2001, 208-11. Een toepassing van het projectieargument op het atheïsme (atheïsme als gesublimeerde vadermoord) is te vinden bij Paul C. Vitz, Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism, Dallas 1999. Contra Faustum, 17.3.

93

de bijbel slechts leest om eraan te kunnen ontlenen wat hij kan gebruiken voor troost en bemoediging. Op deze manier houdt iemand zichzelf op een subtiele manier geboeid door zichzelf, in plaats van door Christus en Gods plan. Echter, zodra de bijbel ons tegen de borst stuit en ons dus niet zomaar troost of bevestigt, dient zich een mogelijkheid van werkelijk begrip en groei aan. Kortom, al sinds het begin van de kerk is benadrukt dat we zullen moeten proberen afzonderlijke passages te verstaan vanuit heel de Schrift (tota Scriptura), wil er van lezen van de bijbel sprake zijn.77 Deze hermeneutische regel, die in principe op alle teksten van toepassing is, is theologisch verbonden met het geloof dat de Schrift uiteindelijk één Auteur heeft, die oude en nieuwe schatten uit zijn huis tevoorschijn brengt (Matteüs 13:52).78 Dit geloof houdt in dat het lezen van de Schrift een confrontatie is met een stem die van buiten onszelf komt. We kunnen slechts geloven in betekenis die wij vinden (en niet scheppen) wanneer wij veronderstellen – met overtuiging of in de vorm van een nuttige fictie – dat iemand anders schept, opdat wij kunnen vinden. Met andere woorden: literaire critici als Roland Barthes konden de auteur alleen dood verklaren omdat Friedrich Nietzsche eerder God dood had verklaard.79 De overtuiging dat er iets ‘in’ de tekst is wat wij er niet in hebben gelegd, betekent daarentegen dat wij geloven in transcendentie.80 Betekenis vinden is de stem van God horen en dit maakt het lezen van de bijbel spannend. Wie gelooft dat de werkelijkheid betekenis heeft, onafhankelijk van ons, zal door de letters de Geest horen ademen. Kevin Vanhoozer gebruikt hier de 77

78

79

80

94

Voor de ethische relevantie daarvan, zie Kathryn Greene-McCreight,‘The Logic of Interpretation of Scripture and the Church’s Debate’, in: David L. Balch (ed.), Homosexuality, Science, and the ‘Plain Sense’ of Scripture, Grand Rapids 2000, 242-60. Voor kenmerkende vroegkerkelijke formuleringen, vgl. bijvoorbeeld Irenaeus, Adversus Haereses, 4.9.1; Origenes, Peri Archôn, 4.1.1,6-7. Irenaeus vertegenwoordigt hier het ‘heilshistorische’ perspectief: de ene Auteur openbaart zich in een historisch proces, waarvan de Schriften de weergave zijn. Origenes staat voor het ‘ontologische’ perspectief, waar de bijbel veeleer een tijdloze openbaring van eeuwige waarheden is. Beide perspectieven zijn nog altijd aan te wijzen in de christelijke traditie. Vgl. Roland Barthes, ‘The Death of the Author’, in: Sean Burke (ed.), The Death and the Return of the Author: Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida, Edingburgh 1992, die spreekt van een ‘counter-theological activity’, want ‘to refuse to halt meaning is finally to refuse God’. Zie vooral George Steiner, Real Presences, Chicago 1989.

metafoor van een icoon: de tekst van de bijbel is een schildering van woorden die de ‘implied face’ van de Auteur representeren en zijn aanwezigheid bemiddelen. ‘What matters, above all else, in the icon is the subject matter: the sense of a personal presence.’81 Voor wie wil luisteren naar de bijbel en daarin betekenis wil vinden, draagt het lezen ervan daarom het karakter van een ontmoeting. De manier waarop wij ons in onze beste momenten verstaan tot andere mensen, onze geliefden, maar ook tot teksten, verraadt dat wij ervan uitgaan dat in hen iets te vinden is wat in onszelf nog niet was. Ontmoetingen vragen om schuchterheid: wij dringen ons niet op en vragen de ander niet het hemd van het lijf. Wij letten op signalen die de ander afgeeft. Vrijheid en hoffelijkheid vereisen een zekere afstand en discretie. Wij kunnen meer van ons lezen van de bijbel verwachten naarmate dit besef onze interpretatie meer kleurt. Ons verstaan komt geleidelijk en geduldig tot stand en houdt altijd iets provisorisch.82 Dit provisorische verhindert niet het tot stand komen van een werkelijke ontmoeting en relatie (integendeel!), maar het houdt ons bescheiden: er is altijd meer te ontdekken en juist vinden maakt zoekend. Wanneer wij daarentegen de ander ruwweg ontmaskeren, omdat wij menen hem of haar helemaal ‘door te hebben’, zal de ander zich terugtrekken. Wanneer wij alles willen doorzien, zullen wij uiteindelijk niets meer zien. En wanneer wij van de ander slechts die eigenschappen of uitspraken horen en zien die wij willen horen en zien, gebruiken wij hem of haar, maar wij ontmoeten niemand. Wie een ander werkelijk wil ontmoeten en begrijpen, zegt Blaise Pascal, zal juist met de tegenstrijdigheden in de ander – tegenstrijdigheden vanuit ons eigen perspectief althans – klaar moeten komen. We kunnen niet een bepaald aspect uit de ander nemen en dat toejuichen of juist bestrijden, 81 82

Vanhoozer, Meaning, 460-1. Zoals meermalen in deze studie, verzet ik mij hier tegen het modernistische (cartesiaanse) dilemma: absolute zekerheid óf chaos. Sommige postmoderne uitleggers lijken zich te verlustigen in het laatste, nu het eerste is weggevallen. Zij ontstijgen daarmee niet werkelijk dit oude dilemma, maar parasiteren erop. Natuurlijk is het altijd moeilijk iemand op theoretische gronden het recht te ontzeggen ‘chaotisch’ (c.q. volledig autonoom) te lezen; een dergelijk dogma (want dat is het) is moeilijk te weerleggen. Maar voor wie het niet gelooft, betekent dat geen terugkeer naar het zekerheidsdogma van de Verlichting. Er is zoiets als betrouwbare kennis, voldoende kennis om de dag door te komen en ons leven te leven. Ook al zullen we nooit zeggen dat we de Schrift helemaal hebben begrepen, daarom hoeven we nog niet te zeggen dat we er niets van begrijpen.

95

zonder te proberen dit aspect te verstaan in het geheel van de andere persoon. Wanneer we dat niet doen, zullen we de ander niet verstaan en lopen we het risico hem te misbruiken voor onze eigen doelen en hem te schofferen. De ‘autoriteit’ van de ander ligt immers juist in zijn anders-zijn, in zijn weerbarstigheid ten opzichte van onze eigen voorstellingen. Men kan slechts een goed beeld krijgen van onze persoon door al onze tegenstrijdigheden met elkaar in overeenstemming te brengen, en het is niet voldoende een reeks van overeenstemmende eigenschappen na te gaan zonder de tegenovergestelde daarop af te stemmen. Om de bedoeling van een schrijver te begrijpen, moet men alle tegenstrijdige plaatsen met elkaar in overeenstemming brengen. Zo moet men, om de Schrift te verstaan, een betekenis hebben waarin alle tegenstrijdige plaatsen een oplossing vinden (il faut avoir un sens dans lequel tous les passages contraires s’accordent). Het is niet voldoende er een te hebben die past bij verschillende onderling overeenkomende gedeelten, men moet er een vinden die zelfs bij de aan elkaar tegengestelde gedeelten past.83

Hoewel Pascal in onze ogen misschien te veel op harmonie uit is, denk ik dat het door hem geschetste principe voor ons zeer behartigenswaardig is. De canon is weliswaar in de ogen van moderne mensen een bundeling zeer veelsoortige geschriften, maar deze veelsoortigheid is de gestalte van zijn duurzaamheid. Juist zijn veelstemmigheid bepaalt misschien wel grotendeels het verbluffende vermogen van de Schrift om al zo lang zo goed ‘in te gaan’ in tal van culturen.84 Wie de canon wil indikken tot geschriften die hem of haar nu bevallen, sluit tegelijk de deur voor toekomstige generaties of andere culturen. De keerzijde is dat wij, sprekend over heel de Schrift, net als Irenaeus, Augustinus, Luther, Calvijn en al die anderen, staan voor de taak om 83 84

96

Pensées, 684. Een voorbeeld daarvan vind ik het gemak waarmee sinds de 19e eeuw het Oude Testament deel is geworden van de tradities en praktijken van Afrikaanse christenen. Als bijv. A.H.J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments: Eine Hermeneutik (GAT, 5), Göttingen 21988, 8, opmerkt dat het feit dat het OT in onze westerse geschiedenis steeds verstaansproblemen heeft opgeleverd, wel aantoont dat het probleem althans gedeeltelijk in het OT zelf moet liggen, dan is dat vooral een uitspraak die getuigt van westerse blikvernauwing. Het OT wordt in Afrika juist zo gemakkelijk toegeëigend, dat westerse christenen, vertrouwd als zij zijn met de hermeneutische problematiek van het OT, ongemakkelijk toekijken. Voor een overzicht, zie G.O. West, M.W. Dube (eds.), The Bible in Africa: Transactions, Trajectories and Trends, Leiden 2000.

eenheid te vinden in dit geheel van stemmen. Die is niet altijd gemakkelijk te vinden en we moeten eerlijk zeggen dat elke tijd op dit punt zijn gekunsteldheden en gewrongen uitleggingen laat zien, maar het alternatief is niet te verkiezen. Wij hoeven niet te streven naar een omgang met de Schrift die zonder oneffenheden is. Misschien lukt het ons ook niet meer om grootse systemen te bouwen, maar zelfs als wij slechts kunnen ‘doormodderen’ met de bijbel in de hand, is het juist de weerbarstigheid van de canon die zijn kracht bepaalt om in heel verschillende situaties met ons mee te gaan en mensen te veranderen. Natuurlijk is er geen garantie dat iemand die heel de Schrift gezag toekent, niet zelf ook zijn voorkeuren heeft en die zijn exegese laat beïnvloeden (die toekenning zal in de worstelingen van de praktijk moeten blijken), maar in elk geval zal hij zich eerder kunnen laten storen door de eigenheid van de Schrift. Belangen in de bijbel Wie gezag ontkent, houdt slechts macht over. Het is dan ook niet verbazend dat de autonome hermeneutiek waarvan ik hierboven een voorbeeld gaf, een hermeneutiek van argwaan in haar kielzog meeneemt. De onderscheiding van verschillende belangengroepen en partijen die verantwoordelijk zouden zijn voor verschillende tradities en passages in de bijbel, is tegenwoordig exegetische routine. Maar het gaat hier niet alleen om tradities die nu nog terug te vinden zijn en min of meer evenwichtig naast elkaar staan: hoeveel verhalen en inzichten zijn verdrongen door de bijbelschrijvers? Historiografie in postmoderne tijden is veelal uit op het opdiepen van deze verzwegen stemmen uit de kantlijn, het ontmaskeren van de dynamiek van de macht en de onderlinge strijd van concurrerende visies.85 Hoe staat het met verborgen belangen in de bijbel? Wie ooit gesprekken heeft gevoerd met mensen die per se de Schrift willen lezen vanuit een argwanende houding, weet hoe moeilijk het is hen goed van repliek te dienen. In zekere zin is de bijbel weerloos tegenover zulk ‘tegendraads’ lezen, zoals ook een mens weerloos staat tegenover anderen die haar per se kwade bedoelingen willen toeschrijven. Maar ook een dwarse draad zit ergens aan vast. In zijn al eerder aangehaalde discussie met de manicheeër Faustus geeft Augustinus een klassiek argument tegen een dergelijke ‘hermeneutic of suspicion’. U 85

Zie hierover uitgebreider Stefan Paas, ‘Het Oude Testament als religieus document’, Theologia Reformata 46/4 (2003), 321-7.

97

kunt de Schrift bekritiseren, maar wat stelt u er tegenover? zo vraagt hij Faustus. Een hermeneutiek van wantrouwen kan nodig zijn om vanzelfsprekende uitleggingen onder kritiek te stellen, om een hermeneutiek van zelfgenoegzaamheid te ontmaskeren. Maar de zwakte ervan is dat niemand opnieuw kan beginnen met de bijbel te lezen zonder acht te slaan op wat door anderen is gezegd. Immers, zegt Augustinus elders, om te leren moeten wij ons niet alleen laten leiden door de rede, maar ook door gezag.86 Anders gezegd: als u weigert te luisteren naar de stem van de bijbelschrijvers zelf, als u bij het lezen van de bijbel weigert u te scharen binnen de kaders van de kerk, naar wie luistert u dan? Als we het gezag van de hele Schrift verwerpen, zijn we dan vrij? Welnee, dan stellen we ons slechts onder het gezag van een andere meester. ‘Waar vindt u gezag, als u het niet vindt in de Evangeliën en in de apostolische geschriften?’87 Moderne auteurs, onder wie Gadamer, gebruiken gelijksoortige argumenten. Ons verstaan is altijd verbonden met datgene wat wij al aanvaard hebben vanuit ervaringen en overtuigingen die wij hebben opgedaan in een horizon van geloof en daden. Als wij uit het raam kijken en in de verte een boom zien, interpreteren wij die boom als driedimensionaal, ook al ziet hij er van die afstand plat uit. Wij projecteren verwachte of geanticipeerde betekenissen op de boom. In theorie, als we inderdaad zouden leven volgens een hermeneutiek van wantrouwen, zouden we dit soort verwachtingen nooit het voordeel van de twijfel mogen geven zonder ze eerst te controleren. In de praktijk hebben wij geen keus: we moeten wel keer op keer allerlei zaken benaderen vanuit een gegeven perspectief, een perspectief dat ons wordt aangereikt doordat wij leven in een context. De traditie van de kerk is de context voor het lezen van de Schrift, anders wordt dit lezen willekeurig. Augustinus weigert daarom zich te laten opsluiten in een vermeend ‘objectief’ raamwerk, alsof hij onbevooroordeeld rechter van de Schrift zou kunnen zijn, in plaats van iemand die al een positie tegenover de bijbel heeft gekozen of ontvangen.88 De kwestie is niet of wij ons onderwerpen aan autoriteit, de vraag is aan welke autoriteit wij ons onderwerpen. We zouden kunnen zeggen dat de poststructuralistische en neonietzscheaanse leeswijzen van de bijbel, die we vandaag zo veel te86 87 88

98

De Ordine, 2.26. Contra Faustum, 33.6. Vgl. hier ook De doctrina christiana 2.16-17 over de houding van de uitlegger.

genkomen, de schaduwzijde zijn van de meer optimistische moderne leeswijzen. Daarmee hebben de postmoderne leesmethoden gemeen dat zij geboren zijn in een revolutionair moment van opstand tegen goddelijk gezag. Waar het moderne bijbellezende subject zichzelf echter ziet als een stabiel en welwillend platform – een icoon van goddelijke gerechtigheid – is de postmoderne lezer veeleer onderhevig aan allerlei halfbewuste invloeden en belangen. Zijn omgang met de bijbel betitelt hij nadrukkelijk als spel, maar het is het spel van een kat met een muis. Zijn omgang met teksten vertegenwoordigt de andere zijde van menselijke zelfvergoddelijking: de goddelijke willekeur. Beide sluiten in feite de bijbel toe. Ontsluiten is namelijk iets anders dan ontmaskeren. Hermeneutiek is een daad van hoffelijkheid en tact – ‘cortesia between freedoms’ (George Steiner):89 wij zijn er niet op uit de bijbel te deconstrueren, maar laten hem vrij om ons iets te zeggen. Vrijheid, datgene wat zo gewenst wordt in de postmoderne exegese, wordt slechts gevonden tussen twee vrije partijen die elkaar serieus benaderen. Hermeneutiek moet voorkomen dat exegese een methode wordt om de waarheid van de tekst af te dekken en uit de weg te gaan, in plaats van haar te ontsluiten. Het probleem van een gepolitiseerde benadering is dat de vraag naar waarheid enerzijds opgaat in het beschrijven van de dialectiek van de macht, maar anderzijds wel stilzwijgend wordt beantwoord en meestal langs de marxistische of nietzscheaanse route. Natuurlijk kunnen wij ons afvragen hoe een bepaald standpunt het heeft gewonnen van andere, maar bij de beoordeling daarvan maken wij gebruik van criteria waarbij we dezelfde vraag kunnen stellen. Spreken over belangen van anderen, vroeger en nu, kan niet integer gebeuren zonder dat we spreken over onze eigen belangen. Het recht der armen Deze studie is niet geschreven vanaf de Olympus. De meest onverantwoordelijke vorm van cultuur- en politieke theologie is die theologie die een stilzwijgende claim legt op objectiviteit, zonder te verantwoorden op grond van welke autoriteit dit gebeurt. Spreken uit de wolken neigt ertoe om te zwijgen over politiek en waarover men zwijgt, daarin stemt men toe.90 Welke morele waarde heeft dit boek, gezien het feit dat ik waarschijnlijk belangen heb te verdedigen en 89 90

Steiner, Real Presences, 176. Rudolf Bohren, Predigtlehre, München 1986, 60.

99

gezien het feit dat dit niet de belangen zijn van de zwaksten in onze samenleving, laat staan in deze wereld? Wie met de eerste helft van dit hoofdstuk heeft ingestemd, zal misschien beamen dat een theologisch betoog vandaag de dag in Nederland inderdaad een bijdrage is ‘vanaf de onderkant’. Economische, psychologische, pedagogische, historische en wat al niet meer voor argumenten zullen in het publieke debat vrijwel altijd de voorrang krijgen boven theologische. Mensen die ernst maken met hun religie, staan in een verdacht daglicht. Daarbij komt dat christenen, in het bijzonder orthodoxe christenen, in Nederland een epistemologische minderheid vormen. Juist een dergelijke minderheid kan het verhaal van de dominante wereldbeschouwing in een cultuur ontmaskeren. De dominante wereldbeschouwing heeft immers in elke cultuur en in elke tijd de neiging om exclusief te worden. Pluralistisch agnosticisme, zo is al heel vaak opgemerkt, is uiterst verdraagzaam tegenover vrijwel alles wat het daglicht kust, maar schiet in een uiterst intolerante reflex tegenover hen die geloven in waarheid. Hierboven is daaraan enigszins gerefereerd. Tegelijk wil ik de rechtvaardiging voor deze bijdrage niet zoeken in mijn eventuele spreken vanuit de marge van onze cultuur. Niet alleen zal het niemand moeite kosten bijdragen te vinden die vanuit nóg gemarginaliseerder posities komen, maar hoe dan ook heeft het weinig zin mijn betoog te structureren in de voor onze maatschappij meest vertrouwde vorm van een lobbyprogramma. Naar mijn besef is zo’n volledig gepolitiseerd discours ondeugdelijk. Immers, wie mij vraagt welke agenda ik verberg, kan de vraag retour verwachten en zo ad infinitum. Wij zijn allen op de een of andere manier voorgesorteerd door sociale klasse, ervaringen, gender of mate van welstand. We zullen ons daarvan bewust moeten zijn, maar wil een debat enige zin hebben, dan kunnen we niet alles laten opgaan in een belangenstrijd. Doen we dat toch, dan schieten we met de beste bedoelingen in onze eigen voet. De totalisering van het wantrouwen kan juist de rijken en machtigen namelijk heel goed van pas komen. Een voorbeeld is Robert Mugabe die in Zimbabwe met behulp van Foucault-jargon zijn Black Economic Empowerment verdedigt. ‘Het is de creatie van een zwarte bourgeoisie die dankzij ultralinkse retoriek kan rekenen op brede steun, niet alleen in Afrika, maar ook onder zwarte Amerikanen of Europese anti-globalisten.’91 Wie cynisch stelt dat alle waarheid 91

NRC, 21 augustus 2004. Protesten tegen zijn bewind uit naam van ‘de menselijke waardigheid’, bijvoorbeeld door de aartsbisschop van Harare,

100

macht is, moet niet vreemd opkijken als de machtigen van hun macht waarheid maken.92 Onszelf bewust zijn van het sociaal-politiek-economische standpunt van waaruit we schrijven, heeft te maken met de vraag naar ideologie.93 Naar mijn besef kunnen we daarvoor beter terecht bij Marx dan bij Nietzsche. Een ideologie is een rechtvaardiging van onrechtvaardige zaken: ideeën kunnen op onkritische wijze de dominante orde dienen en allerlei misstanden legitimeren, doordat ze verzwegen worden, gespiritualiseerd (‘eigenlijk gaat het hier om wat anders’) of ronduit goed gepraat. Het verschil met het neo-Nietzscheaanse discours, zoals hierboven geschetst, is dat ideologiekritiek niet ontkent dat er waarheid is, maar stelt dat die doorgaans in ongerechtigheid ten onder gehouden wordt. Ideologiekritiek houdt een ideaal in dat het mogelijk is om onderscheid te maken tussen ware en valse inzichten en dat dit onderscheid alles te maken heeft met de vrijheid van mensen in de samenleving. Er is, met andere woorden, een nauwe relatie tussen waarheid en gerechtigheid: waarheid heeft een ethische component. Dit is geen nieuw inzicht, ook al hebben neomarxisten het op nieuwe manieren onder woorden gebracht. De kern ervan is dat wij geneigd zijn dingen naar onszelf toe te praten en onze eigen positie buiten schot te laten, de waarheid naar onze hand te zetten. Theologische activiteit is daarvan niet uitgezonderd. In bijbels taalgebruik zouden we ideologiekritiek een vorm van afgodenpolemiek kunnen noemen. Een theologisch betoog (en elk ander betoog) dat in plaats van God een sociaal-economische structuur die de schrijver ervan welgevallig is, de hoogste eer geeft en die structuur buiten alle kritiek stelt, is een vorm van idolatrie. Helemaal vrij daarvan zijn wij nooit. Ons hart is bedrieglijk, zegt de Schrift, en dit betekent dat we zullen moeten beseffen dat ons spreken nooit zuiver is, in de zin van belangeloos. Het is juist dit inzicht dat ons spreken matigt en ons behoedt voor radicalisering van onze overtuigingen. Dit betekent echter niet dat we beter kunnen zwijgen; we zullen alleen moeten inzien dat kritiek op afgoderij en ware inzichten in politiek en theo-

92

93

Robert Ndlovu, weerlegt Mugabe door het tweelingspook van patriottisme en kolonialisme te hulp te roepen (zie ND, 25 augustus 2004). Vgl. David Nicholls, Deity and Domination: Images of God and the State in the Nineteenth and Twentieth Centuries, London 1989, 18: ‘Authoritarianism both in politics and in religion has frequently been backed by philosophical scepticism.’ Zie Terry Eagleton, Ideology: An Introduction, London 1991, 5.

101

logie een en dezelfde kennisact zijn. We zullen over onze schouder moeten kijken. Daarmee is echter niet alles gezegd. Hier heb ik een algemeen inzicht geformuleerd, dat waarschijnlijk door iedereen met enige zelfkennis geaccepteerd wordt, ook als de term ‘afgoderij’ hem vreemd voorkomt.94 Bescheidenheid en terughoudendheid in ons oordeel hoeven echter niet te leiden tot morele onzekerheid. Zij komen voort uit zelfkennis, niet uit twijfel aan de waarheid. De geschriften van neomarxisten laten meestal ook weinig zien van dergelijke onzekerheid. Zij houden ons voor dat een waarheidsclaim rechtvaardig is wanneer hij wordt gedaan ten behoeve van degenen die lijden onder onrechtvaardige structuren van dominantie. En andersom: het is gevaarlijk om te spreken over een common good, wanneer dit ertoe leidt dat concreet onrecht en ongelijkheid worden gladgestreken onder een grootse visie, die ‘ooit’ wellicht gerealiseerd zal worden.95 Het punt is echter: hoe weten we dit alles? Om te bepalen wie gedomineerd wordt, kunnen we misschien nog toe met een sociaal-economische analyse, maar hoe weten we dat gedomineerd worden verkeerd is en dat rechtvaardiging van zo’n toestand leidt tot leugenachtige inzichten? Veronderstelt dit niet een beroep op een waarheid, dat voorafgaat aan die keus? En valt een keus voor degenen die wij onderdrukt achten niet onder hetzelfde oordeel van een verstrengeling van waarheid en belangen? Het lijkt mij waar dat een verdediging van de belangen van zwakken en onderdrukten een zaak meer legitimeert dan wanneer een betoog structuren van macht en onrecht ongemoeid laat. Maar waarom vind ik dat overtuigend? Het punt is dat een keus voor de zwakken wel appelleert aan morele intuïties die (nog) min of meer vanzelfsprekend in onze cultuur aanwezig zijn, maar met lege handen staat tegenover de cynische vraag: ‘Wat is waarheid?’ Degene die door die vraag onsterfelijk is geworden, kon dit vragen omdat hij soldaten had, maar dat schetst tegelijk het probleem in zijn kern: kunnen wij alleen door middel van (verbaal) geweld en onderdrukking kiezen voor de onderdrukten? In 94

95

De term ‘afgod’ als hindernis in ons kennisverwervend systeem heeft overigens een eerbiedwaardige anciënniteit buiten de theologie. Zie daarvoor Francis Bacon, Novum Organum (1620), bijv. 1.38-44, die spreekt van idola et notiones falsae. Vgl. hier Ignacio Ellacuría, ‘Human Rights in a Divided Society’, in: Alfred Hennely, John Langan (eds.), Human Rights in the Americas: The Struggle for Consensus, Washington 1982, 55-64.

102

zijn discussie met Faustus stelde Augustinus in dit verband de kwestie van autoriteit aan de orde. Alleen autoriteit doorbreekt de cirkel, alleen waarheid maakt vrij. Wie stelt reeds vrij te zijn binnen die cirkel, heeft geen inzicht in de aard van zijn slavernij, aldus Pascal.96 Zonder autoriteit die van buiten onze cirkel komt, resten slechts belangenstrijd en een beroep op verborgen, telkens wisselende en ontkende autoriteiten. Er kan geen ware kennis van politiek en theologie zijn, zonder een betrekking op dat wat onze politieke en theologische condities overstijgt: God en zijn daden.97 Deze gedachte kunnen we ook op een andere manier formuleren. We kunnen niet in het algemeen spreken over ‘de’ zwakken en ‘de’ onderdrukten. Wij zullen moeten definiëren wie in onze cultuur leven onder dominante structuren. Echter, vormen deze groepen inderdaad het epistemologisch moedergesteente dat onze inzichten rechtvaardigt? Er zijn altijd nóg zwakkeren, die verwijtend omhoog kunnen kijken naar de zwakken boven hen. Een asielzoeker in Nederland heeft het beter dan een vluchteling in een kamp in Somalië. Een vrouw in Nederland die tegen het glazen plafond botst, is oneindig veel beter af dan een vrouw in Afrika die haar handen en rug kapot werkt op haar maïsveldje en door haar man is besmet met het HIV-virus. We kunnen nog verder gaan en vaststellen dat door alle economische en politieke structuren waarmee onze wereld is aaneengesmeed, de onrechtvaardig behandelden in Nederland waarschijnlijk het lot van de zwakken elders mee helpen verzwaren. Meer dan Marx worden wij bedolven onder de soms verlammende wetenschap dat onze wereld vol is van een eindeloze neerwaartse hiërarchie van vreemdelingen, weduwen en wezen. Toch houdt ook deze keten op en is er ook hier bevrijdende waarheid. Helemaal onderaan ligt een kind in een voerbak in Betlehem, een kind dat, groot geworden, naakt aan een kruis zal sterven. Een christen die gelooft in een God die zich heeft getoond in uiterste 96

97

Blaise Pascal, Pensées, 519, n.a.v. Joh. 8:31-36: ‘Il y a bien de la différence les disciples et les vrais disciples. On les reconnaît en leur disant que la vérité les rendra libres; car s’ils répondent qu’ils sont libres et qu’il est en eux de sortir de l’esclavage du diable, ils sont bien disciples, mais pas de vrais disciples.’ Zo Peter Scott, ‘Return to the Vomit of “Legitimation”? Scriptural Interpretation and the Authority of the Poor’, in: Craig Batholomew e.a. (eds.), A Royal Priesthood? The Use of the Bible Ethically and Politically. A Dialogue with Oliver O’Donovan (The Scripture and Hermeneutic Series, 3), Grand Rapids 2002, 353.

103

zwakheid en machteloosheid, kan moeilijk geloven dat welke gemarginaliseerde dan ook als zodanig voldoende morele autoriteit heeft. Ook de zwakken zijn niet zonder belangen en niet zonder zonde tegen de zwakste van allen en waarom zouden zij buiten kritiek staan? Met andere woorden: een politieke theologie die opkomt voor hen die lijden onder onrechtvaardige structuren, ontleent haar morele kracht niet aan de arme in se, maar meent met een keus voor hem of haar dichter te staan bij de bron van rechtvaardigheid zelf. Zoals Gustavo Gutiérrez zegt: ‘God kennen, is recht kennen.’98 Aan het kruis heeft God laten zien dat een cultuur van onderaf wordt geoordeeld en gerechtvaardigd: wat in de ogen van de wereld zwak en dwaas is, heeft God uitgekozen om sterken en wijzen te beschamen (1 Korintiërs 1:27). Waar men de illusie van een beschaafde samenleving vaak handhaaft door de slachtoffers ervan te vergeten, laat Jezus zien dat juist zij politieke en sociale systemen ontmaskeren tot op hun wortels.99 Jezus’ dood was een offer voor de zonden, maar wel degelijk was hij ook slachtoffer van een corrupt politiek systeem. Het kruis zweefde niet in hogere theologische sferen; het stond in de aarde van een onderdrukt land. Jezus nodigt ons door het kruis uit om de geschiedenis van de onderkant te bekijken. Welke slachtoffers vergeten wíj en wat zeggen wij om hun lot te rechtvaardigen? Wie worden vandaag door God uitgekozen om onze kracht en wijsheid te beschamen? Alleen door dit soort vragen aan onszelf te stellen kunnen we voorkomen dat het concept van autoriteit van de bijbel via een orthodoxe omweg opgezogen wordt in een proces van zelfvergoddelijking en zelfrechtvaardiging.

98 99

Gustavo Guttiérrez, A Theology of Liberation, London 1974, 194-5. Richard Bauckham, The Bible in Politics: How to read the Bible politically, London 1989, 146-9.

104

3. Tot elkaar komen

3.1 De duisternis van het gemeenschapsleven

S

amenleven is niet gemakkelijk. Wie ooit op zich heeft laten inwerken hoezeer zelfs mensen die elkaar van haver tot gort kennen langs elkaar heen kunnen praten, kan gemakkelijk cynisch worden over de haalbaarheid van een debat over het algemeen belang in Nederland. Mensen hebben veel gemeen – de wereld, ervaringen van kindschap en ouderschap, in de file staan, het vermogen tot denken en spreken – maar juist dit bepaalt ons erbij hoe wij intieme vreemden kunnen zijn. Augustinus kon in zijn tijd met verdriet spreken over de afstand die er tussen mensen kan zijn, zelfs tussen geliefden. Wanneer kennen mensen elkaar werkelijk? Is ooit de mogelijkheid uit te sluiten dat je man het bed deelt met een ander, dat je vrienden je bedriegen, dat een veroordeelde onschuldig is of een vrijgesprokene schuldig? ‘De duisternis is ons gemeenschapsleven eigen.’1 In het eerste hoofdstuk heb ik beschreven hoe Nederland als politiek lichaam, met zijn landsgrenzen, regering, wetten, rechtspraak, defensie en politie, een ‘ziel’ nodig heeft, die deze politieke gestalte legitimeert en continuïteit en samenhang geeft. Die ziel is een ‘discussiegemeenschap’, waarin mensen en groepen uit verschillende levensbeschouwelijke tradities zich in committed pluralism bezighouden met de interpretatie en verwerkelijking in nieuwe situaties van ons common good. Dit goed bestaat in elk geval uit de waarden vrijheid en gelijk(waardig)heid. Het gesprek hierover maakt Nederland tot wat het is en de aard en kwaliteit van dit gesprek bepalen onze mogelijkheden om vrede te stichten in een plurale samenleving. In dit hoofdstuk ga ik verder in op de aard van dit maatschappelijke gesprek. Ik doe dat zo veel mogelijk los van vragen over grondwet, rechtsstaat of overheidstaak. Met andere woorden: de bespreking vindt plaats op ‘samenlevingsniveau’. Een van de centrale problemen in discussies 1

De civitate Dei, 19.7.

105

als deze is namelijk dat zij te vaak worden gevoerd in termen van social engineering. Daarbij staat meestal de kwestie centraal, vooral bij moderne voorvechters van Verlichting voor allen, welke maatregelen, overheidsinstanties, wetten, instituties en dergelijke nodig zijn om ons samenleven te waarborgen. Ik wil het belang van zo’n benadering niet ontkennen, maar wil tegelijk onderstrepen dat de vraag welke mensen nodig zijn om samen te kunnen leven minsten zo belangrijk is. Daarop ligt de nadruk in dit hoofdstuk. Twee vragen vormen daarbij de leidraad. De eerste vraag is hoe ons onderlinge gesprek werkelijk een gesprek kan blijven. Augustinus laat ons zien dat een samenleving niet kan drijven op de illusie van volmaakte en hemelse harmonie. Niet iedereen is van goede wil en niet iedereen is wat hij lijkt te zijn. Bovendien verschillen ook mensen met goede bedoelingen soms grondig van elkaar en dit kan ernstige meningsverschillen opleveren. Een zekere onderlinge afstand (of zelfs scepsis) kan daarom nodig zijn. Zulke afstand hoeft niet te ontaarden in algeheel wantrouwen, wanneer er gedeelde liefde voor het common good bestaat. Wanneer we blijven beseffen dat samenleven op zijn minst onvermijdelijk is en dat mensen samen verder moeten komen, kan een samenleving de nodige scepsis verdragen. Maar het is wel belangrijk dit te beseffen. Het is een van onze weinige buffers tegen het ontstaan van een schijndebat, waarin partijen die wezenlijk anders denken dan een dominante meerderheid (of zelfs minderheid) niet mogen meepraten. Daaruit volgt de tweede centrale vraag: hoe kan ons publieke debat, gegeven de noodzaak van een gesprek tussen zeer verschillende mensen, leiden tot ware inzichten over de verwezenlijking van vrijheid en gelijkheid in nieuwe situaties? Ik wil in dit hoofdstuk beide basisvragen beantwoorden vanuit christelijke morele en antropologische noties. 3.2 Verschillen erkennen Het lichaam als metafoor van harmonie ‘Is er iets dat een gemeenschap meer kwaad doet dan de verdeeldheid? Is er een groter goed dan wat haar samenbindt en één maakt?’2 Antwoorden op deze vraag van Socrates hebben de stof gevormd voor veel politieke dromen. De vraag zelf is te vinden in Plato’s Politeia: 2

Plato, Politeia, 462a-b.

106

de bekendste klassieke schets van een volkomen harmonieuze samenleving, waarin iedereen zijn plaats kent in een gesloten orde. Plato schildert hier een orwelliaanse staat avant la lettre: een lichaam waar alles met alles samenhangt, niemand iets het zijne noemt (ook niet zijn vrouw en kinderen), verschillen tussen rijk en arm zijn uitgewist en allen dezelfde emoties delen.3 Deze gemeenschap wordt geleid door de filosoof-koning, de wijze en onbaatzuchtige leider, die de samenleving inricht en iedereen controleert vanuit zijn vrijwel onfeilbare inzicht in een werkelijkheid die de meeste mensen niet zien. Plato’s ideaal heeft vooral invloed uitgeoefend in het oosten van het latere Romeinse rijk, via denkers als Plutarchus. De laatste schreef over Alexander de Grote dat deze de hele aarde wilde brengen tot onderwerping aan de ene logos en aan één regering (politeia), om zo te laten zien dat alle mensen één volk zijn. Wanneer Alexander niet was gestorven, zou één wet (nomos) de mensheid hebben geregeerd en alle mensen zouden hebben geput uit de ene bron van gerechtigheid, zoals zij kijken naar de zon als gemeenschappelijke bron van licht.4 Deze logos-nomos-traditie bleef ook Griekse christelijke denkers beïnvloeden. Plutarchus’ versie van Alexanders project werd door kerkvaders als Origenes (ca. 185-254) vertaald in een missionaire vorm: het was de goddelijke bestemming van Rome om de verspreiding van het christelijke geloof te dienen door de stichting van een imperium. De bekering van de volken in dit immense rijk zou ervoor zorgen dat het zijn universele focus zou vinden in de regering van Christus als goddelijke Logos en in universele gehoorzaamheid aan Gods wet (nomos).5 De bekering van Constantijn in 312 kon gemakkelijk worden gezien als Gods bevestiging van dit geloof. Vooral in het Oosten werd de keizer sindsdien vaak beschreven in termen die herinneren aan Plato’s filosoof-koning. Eusebius van Caesarea (ca. 260-ca. 340) stelde in zijn redevoeringen ter ere van Constantijn dat de eenheid van het imperium werd gewaarborgd door de dienst aan de ene God. Polytheïsme had gezorgd voor verdeeldheid, misdaden en onderling geweld, maar daaraan zou nu een einde komen. Het Romeinse rijk en het christelijke geloof waren daarom in Eusebius’ ogen een dubbele zegen van God: de messiaanse tijd van vrede, waarover de oudtestamentische profeten spraken, was nu aangebroken.6 Deze 3 4 5 6

Over de samenleving als lichaam, zie Politeia, 420 c-d, 462 c-d. Moralia, 330. Geciteerd in IG, 40. Origenes, Contra Celsum, 8.68-74. Eusebius, Vita Constantini, appendix.

107

filosofie gaf het Oosten zijn eigen politieke stijl, die onder andere werd gekenmerkt door de eenheid van kerk en staat, onder leiding van de priester-keizer. Interessant is de vraag in hoeverre dit monistische model ook invloed heeft uitgeoefend op de islam, die zijn politieke identiteit juist ontwikkelde in landen waar dit systeem al eeuwen werkelijkheid was. Plato schetst ons een theoretische samenleving waarin elke vorm van pluraliteit is gedoofd ten gunste van de eenheid van de staat. Met reden beschouwen wij Plato’s droom nu als een nachtmerrie.7 Niettemin heeft zijn beeld van de staat als een harmonisch geordend lichaam (vaak met de kerk of de clerus als ‘ziel’) een lang leven gekend. De belofte van eenheid die eruit spreekt, zei Aristoteles al, heeft een bepaalde aantrekkingskracht, waarvoor mensen juist in tijden van onrust gevoelig zijn. ‘Mensen willen dan graag geloven dat iedereen op de een of andere wonderlijke manier elkaars vriend zal worden.’8 Het gebruik van affectieve taal is hier kenmerkend. Net als Plato geloofde Aristoteles dat een samenleving bijeengehouden wordt door vriendschapsbanden, ook al zag hij de samenleving meer dan Plato als een samengestelde eenheid.9 Dit accent op vriendschap en liefde is een belangrijke kwalificatie: het klassieke beeld van harmonie in de samenleving is organischer dan het moderne. Wie bijvoorbeeld de Leviathan (1651) van Thomas Hobbes (1588-1679) leest, ziet dat deze weliswaar het beeld van de samenleving als lichaam overneemt uit de traditie, maar dit ‘lichaam’ beschrijft als een ‘artificial man’, waarin de overheid een ‘artificial soul’ is. Hoewel ook Hobbes gebruikmaakt van de evocatieve kracht van de lichaamsmetafoor, is dit beeld bij hem niet langer organisch en affectief, maar mechanisch. De samenleving groeit niet vanuit wederzijdse sympathie en gedeelde liefde, maar wordt geconstrueerd en opgelegd ‘by the art of man’, met het doel de mens bescherming en verdediging te geven.10 In het volgende hoofdstuk komt aan de orde dat de fundering van een samenleving in belangen en behoeften tekort dreigt te schieten wanneer deze wordt verbonden met de moderne idee van het sociaal contract. Niemand zal tegenspreken dat belangen en behoeften belangrijke bindmiddelen tussen mensen zijn, maar ons samenleven 7 8 9 10

Vgl. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato (vol. 1), 1945, Princeton 51971. Politica, 2.5; vgl. 2.2. Ethica Nicomachea, 8.1: ‘Vriendschap lijkt staten bij elkaar te houden.’ Leviathan, Introduction.

108

dient te worden verklaard en gerechtvaardigd vanuit een vollediger antropologie. Aan de hand van Cicero, Lactantius en Augustinus zal ik daar betogen dat mensen zichzelf – hun vrijheid en gelijkheid – realiseren in relaties. Wanneer dit waar is, betekent het dat mensen de behoefte blijven ervaren om elkaar op te zoeken en verbintenissen aan te gaan, zelfs wanneer zij elkaar niet echt nodig hebben in fysiek of materieel opzicht. Het is die behoefte die niet restloos te verklaren is uit belangen of tekorten, die onze verschillen althans gedeeltelijk kan overbruggen, zonder ze te neutraliseren. En waar ze niet overbrugd kunnen worden, helpt deze behoefte ons te leven met verschillen. Deze sociale natuur van de mens, de wens om lief te hebben en bemind te worden, is daarom een reden om pluraliteit niet op voorhand te vrezen. Zij verklaart waarom mensen die het met elkaar oneens zijn, zich toch uitputten om met elkaar in gesprek te blijven en zo een gemeenschap in stand te houden. In een politieke gemeenschap vormt natuurlijke affiniteit de onderbouw voor een gemeenschappelijke liefde: eerst voor iets buiten ons en vervolgens voor allen die deze liefde delen. In moderne politieke taal kunnen we zeggen dat dit gestalte krijgt in het ‘maatschappelijk middenveld’. Vanuit een theologisch perspectief zien we hier de restanten van de bestemming van de mens: hij is gemaakt om God lief te hebben boven alles en zijn naaste – hoe anders deze ook is – als zichzelf. Die structuur vinden we terug in een anonieme en verminkte vorm in de dubbele liefde die het onderlinge gesprek gaande houdt tussen mensen die elkaar niet echt nodig hebben voor voedsel of veiligheid, terwijl zij niet aan elkaar hoeven te verdienen. Mensen die dit doen, of zij het beseffen of niet, erkennen daarmee de natuurlijke autoriteit van hun door God gegeven bestemming. Zoals eerder gezegd: wij kennen deze ingeschapen liefde alleen in gevallen vorm. Zij is sterk genoeg om mensen te verbinden aan iets wat zij hun liefde waard achten en hen te verbinden met elkaar, maar te zeer beschadigd om te verhinderen dat mensen zich richten op dehumaniserende bestemmingen en elkaar kwetsen, niet begrijpen, manipuleren en overvragen. Mensen zijn gemaakt om God lief te hebben en – zoals de Griekse traditie het uitdrukt – deel te krijgen aan de goddelijke natuur (vgl. 2 Petrus 1:4). Zonde heeft echter hun natuurlijke liefde voor God en anderen veranderd in amor sui, zodat zij het evenbeeld van hun afgoden worden (Psalm 115:8). Dit betekent dat verdeeldheid en onlust een werkelijke dreiging vormen in iedere aardse gemeenschap. Vroegmoderne denkers als Hobbes hebben deze dreiging vertaald in termen van een absoluut dilemma: orde 109

of chaos.11 Daarmee bewaarde Hobbes enerzijds de notie dat politiek een ordestichtende maatregel is in een wereld die is aangetast door de zonde. Tegelijk vindt bij hem echter een aanzienlijke verandering plaats. Waar de klassiek-christelijke traditie doorgaans vasthield aan banden van humaniteit en affectie die onder inwerking van Gods genade het prepolitieke samenleven mogelijk maakten, maakt Hobbes daarmee korte metten. ‘Hereby it is manifest that during the time men live without a common power to keep them all in awe, they are in a condition which is called war; and such a war is of every man against every man.’12 Hier is de overheid de instantie geworden die de samenleving tot stand brengt. Hobbes’ common power is schepper van orde uit chaos. Daarmee is de oudere visie op politiek als een maatregel van Gods voorzienigheid, gesteld onder de wet van de natuur en van God, verlaten. Zonder vorst is er geen recht. ‘Where there is no common power, there is no law; where no law, no injustice.’ Of, in de omineuze woorden van een moderne echo van Hobbes: ‘Als de politiek verstek laat gaan, is alles geoorloofd.’13 Zo schept de Macht 11

12

13

Hobbes’ tijdgenoot Descartes hanteerde hetzelfde dilemma in de kennisleer: een keus tussen epistemologische chaos of absolute zekerheid. Zie hierover Maarten Wisse, Scripture between Identity and Creativity: A Hermeneutical Theory Building upon Four Interpretations of Job, Utrecht 2003. Een gelijksoortige redenering volgt een andere 17e-eeuwer, Spinoza, in zijn behandeling van wonderen (Ethica, 1; Tractatus Theologico-Politicus, 6). Leviathan, 1.13 (vgl. De Cive, 1.1-15). Hobbes ondersteunt zijn vaststelling met een waarneming uit ervaring. Bewapent een man zich niet als hij op reis gaat en sluit hij de deuren niet wanneer hij gaat slapen? ‘Does he not there as much accuse mankind by his actions as I do by my words?’ (curs. toegevoegd). Het eenvoudige gegeven dat mensen daarmee niet meer willen zeggen dan dat niet iedereen te vertrouwen is, kwam blijkbaar niet bij Hobbes op (vgl. ook Idem, De Cive, preface). Overigens merkt Montesquieu, L’Esprit des lois (1748), 1.2, hier op dat Hobbes iets zegt over de vermeende oerstaat van de mens met behulp van voorbeelden uit diens politieke staat. Zegt Hobbes’ voorbeeld dus niet meer over de gevaren van politieke organisatie dan die van prepolitiek samenleven? Herman Philipse, Atheïstisch manifest en de onredelijkheid van religie, Amsterdam 1995, 32004, 50: ‘Uit het bovenstaande zal duidelijk zijn dat we voor het rechtvaardigen en handhaven van de publieke moraal niet te rade moeten gaan bij religie. Godsdienst behoort in ons staatsbestel tot het privé-domein en levert geen geldige rechtvaardiging voor moraal. Het handhaven van de publieke moraal is eerder de taak van de politiek die deze niet kan afschuiven op het “maatschappelijke middenveld”. Als de politiek verstek laat gaan, is alles geoorloofd.’ De verwijzing naar Dostojewski is bewust (ibid., 37).

110

zich een tuin van orde binnen een zee van menselijke chaos. Dat een dergelijke orde elke vorm van werkelijke pluraliteit of zelfstandige sfeer tegenover de centrale macht zal beschouwen als een slang in het zelfgemaakte paradijs, laat zich raden.14 Wezenlijke verschillen tussen mensen sluiten eenheid niet uit. Daarvoor zijn echter twee inzichten onmisbaar. Het eerste is dat gemeenschap affiniteit veronderstelt en het tweede dat geen enkele gemeenschap het kwaad kan buitensluiten. Maar hoe kan zo’n eenheid tot stand komen wanneer dwang of ontkenning van verschillen uitgesloten is? Het Nieuwe Testament geeft daarop antwoord in de vorm van de kerk. Het is waarschijnlijk niet voor niets dat Paulus in 1 Korintiërs 12 het beeld van het lichaam gebruikt om de eenheidin-verscheidenheid van de kerk te beschrijven. Dit beeld was wijd verspreid in de hellenistische wereld en werd, onder anderen door Philo van Alexandrië, gebruikt om de politieke gemeenschap te beschrijven.15 Paulus hanteert dit beeld op een innoverende manier: hij betrekt het op Christus. In hem is de eenheid en verscheidenheid van het lichaam gegeven. Gelovigen zijn niet met elkaar verbonden vanwege hun gelijke afkomst, interesse of belangen, maar vanwege hun relatie met Christus. Daarom kan Paulus, anders dan Plato en Hobbes, dit beeld juist gebruiken om de verscheidenheid van het lichaam te benadrukken.16 Het bestaat uit tal van verschillende leden, die in belangrijkheid niet onderdoen voor elkaar, al zijn zij verschillend van aard en uiterlijk. Het feit dat de eenheid in Christus ligt, betekent enerzijds dat ieder lid van de gemeente zijn plek mag innemen vanwege zijn relatie met Christus. Dat verleent hem de vrijmoedigheid en de autoriteit om anderen aan te spreken en eventueel te vermanen of te bemoedigen. Met dat doel heeft Christus aan allen – ongeacht ras, status, geslacht of afkomst – gaven gegeven. Tegelijk betekent de eenheid in Christus dat iedereen geroepen is anderen te dienen op zijn eigen specifieke manier. Een concrete schets van zo’n gemeenschap geeft Kolossenzen 3:9-15:

14 15

16

Vgl. verder hoofdstuk 7 van deze studie. Voorbeelden bij R. de Reuver, Eén kerk in meervoud: Een theologisch onderzoek naar de ecclesiologische waarde van pluraliteit, Zoetermeer 2004, 50-1, n. 114. De Reuver noemt Plato’s schets in boek 5 van diens Politeia niet. Ibid., 54.

111

Bedrieg elkaar niet, nu u de oude mens en zijn leefwijze afgelegd hebt en de nieuwe mens hebt aangetrokken, die steeds vernieuwd wordt naar het beeld van zijn schepper en zo tot inzicht komt. Dan is er geen sprake meer van Grieken of Joden, besnedenen of onbesnedenen, barbaren, Skythen, slaven of vrijen, maar dan is Christus alles in allen. Omdat God u heeft uitgekozen, omdat u zijn heiligen bent en hij u liefheeft, moet u zich kleden in innig medeleven, in goedheid, bescheidenheid, zachtmoedigheid en geduld. Verdraag elkaar en vergeef elkaar als iemand een ander iets te verwijten heeft; zoals de Heer u vergeven heeft, moet u elkaar vergeven. En bovenal, kleed u in de liefde, dat is de band die u tot een volmaakte eenheid maakt. Laat in uw hart de vrede van Christus heersen, want daartoe bent u geroepen als de leden van één lichaam.

Deze gemeenschap kenmerkt zich dus door onderlinge betrouwbaarheid en transparantie, door gelijkheid in sociaal opzicht, door vergevingsgezindheid en geduld en door openhartig gesprek (vs. 16). De band die allen bij elkaar houdt, is liefde: eerst voor Christus en daarom voor elkaar. Gemeenschap wordt gesticht door liefde. Die liefde, zo wordt de bijbel niet moe om te zeggen, is allereerst de liefde die God ons getoond heeft. Wie liefde ontvangt, mag afscheid nemen van andere fundamenten van identiteit, die mensen tegen elkaar verdelen. Zo iemand krijgt de vrijheid en autoriteit om anderen lief te hebben, te vergeven, te verdragen en te dienen, zonder zichzelf kwijt te raken of te ontkennen. Het verschil met de utopie van Plato en Hobbes is opvallend. Vier dingen wil ik noemen. In de eerste plaats ontbreekt hier een regering die deze gemeenschap afdwingt. Deze samenleving vindt haar samenbindende kracht en focus niet in een aardse overheid. Het hoofd van het lichaam is Christus zelf en ieder lid van de gemeente heeft gelijke toegang tot hem. Hij wordt niet bemiddeld door een aardse plaatsvervanger. Weliswaar kent de gemeente ambten – functies van toezicht en leiding – maar de leiding die zij geven, wordt bepaald door hun dienende karakter. Concreet betekent dit dat zij mensen moeten helpen en aanmoedigen hun gaven te ontplooien in dienst van elkaar. In de tweede plaats is dit geen volmaakte gemeenschap, waarin alle kwaad is uitgebannen of onder controle is. De aanwijzingen voor het beoefenen van liefde zijn juist gericht op omgang met het kwaad en op verzoening. ‘Elkaar vergeven’ wil zeggen dat er blijkbaar dingen te vergeven zijn. ‘Elkaar verdragen’ betekent dat er iets te verdragen valt. Deze gemeenschap kenmerkt zich zodoende door hoge ethische normen, maar beoefent deze in (en niet ondanks) zwakheid en ge112

brokenheid. Een gemeenschap die een reëel besef van zonde heeft, zal niet snel vervallen in totalitarisme. Dit gevaar loopt nu juist een staat als die van Hobbes (en later die van Rousseau), die gebouwd is rondom het idee dat het kwaad weg te organiseren is uit de samenleving.17 De behandeling voor het kwaad dat gemeenschappen verdeelt, ligt niet in het ontwerpen van nieuwe structuren, maar in de vorming van nieuwe mensen. De ‘nieuwe mens’, zegt vers 9, maakt een proces van dagelijkse vernieuwing door. Het derde punt sluit daarbij aan: deze gemeenschap is een pedagogische gemeenschap. De Reuver zegt naar aanleiding van 1 Korintiërs 12 dat de metafoor van het lichaam bij Paulus niet moet worden gezien als een ‘massieve ecclesiologische uitspraak met ontologische waarde’, maar als een vermaning of oproep.18 Het is, zouden we kunnen zeggen, een inspirerende metafoor, die christenen helpt de implicaties van hun christen-zijn uit te werken in het concrete samenleven met andere christenen.19 Ten slotte moeten we onderstrepen dat deze gemeenschap binnen of naast de samenleving staat, maar er niet mee identiek is. Paulus gebruikt het beeld van het lichaam en niet – zoals veel latere christelijke denkers – het beeld van de ziel in het lichaam van de staat.20 Mensen hebben een ‘exit-optie’, omdat liefde niet afgedwongen kan worden. De kerk is wel degelijk een vorm van politieke gemeenschap, in die zin dat zij gestructureerd en geregeerd wordt door Christus en een concrete en publieke uitwerking heeft in de levens van haar leden, maar zij valt niet samen met de staat, juist vanwege het feit dat zij geregeerd wordt door Christus, wiens koninkrijk niet van deze wereld is. De vrede in de kerk is idealiter de vrede van Christus, die voortkomt 17

18 19

20

Vgl. in dit verband Alain Finkielkraut, ‘Dubbelzinnige democratie’, in: Idem e.a., Dubbelzinnige democratie: De opmars van radicale politiek, Nijmegen 2004, 23-34, die Jean-Jacques Rousseau verwijt dat deze een volledig sociale en historische visie op het kwaad heeft (de mens is onschuldig geboren, maar wordt bedorven door het samenleven), waardoor het verwijderd kan worden m.b.v. politiek. In die gedachte ligt de voedingsbodem van moderne totalitaire regimes en radicale politieke programma’s. De Reuver, Eén kerk in meervoud, 56-7. Vgl. ook Andrew D. Clarke, Serve the Community of the Church: Christians as Leaders and Ministers, Grand Rapids 2000, 170-1, over de zgn. ‘idealistic fallacy’, die Paulus’ prescriptieve uitspraken leest als beschrijvingen van de werkelijke toedracht in de gemeenten. Waarbij de ziel vanzelfsprekend als het meest superieure deel van het lichaam werd beschouwd (zoals in de Brief aan Diognetus, bij Origenes, John van Salisbury e.a.).

113

uit vrijwillige liefde en dankbaarheid. De vrede in de samenleving is echter een andere: zij moet soms afgedwongen worden. Het feit dat de kerk niet identiek is met de samenleving, maar daarbinnen of daarnaast een plaats heeft, betekent dat zij niet dwingend is. Mensen moeten de vrijheid hebben om de kerk te verlaten. Daarmee toont de kerk haar ware karakter: besef dat zij in de gevallen schepping een gemeenschap van liefde is en niet van dwang.21 Dromen van eenheid Gezien het voorgaande lijkt het me als christen moeilijk om de samenleving te zien als een lichaam. Daarvoor ontbreekt de gemeenschappelijke band met Christus en de wederzijdse liefde in Christus. Weliswaar zijn christenen geroepen om zoveel mogelijk in vrede te leven met allen en zelfs om hun naasten lief te hebben als zichzelf, maar van hun naaste kunnen zij niet diezelfde liefde terugverwachten. De lichaamsmetafoor veronderstelt daarom te veel: er is geen christelijke basis om die te gebruiken met betrekking tot een aardse samenleving, zelfs niet wanneer iedere Nederlander kerklid zou zijn. Dat neemt niet weg dat er vormen van creatuurlijke verdraagzaamheid, genegenheid, affiniteit, waardering en sympathie kunnen zijn die een samenleving bijeenhouden. Zulke banden worden versterkt naarmate men zich herkent in elkaars liefde voor een gemeenschappelijk ‘goed’. Wanneer men hierbij een metafoor zoekt, kan men voor ons onderlinge gesprek beter gebruikmaken van het beeld van een niet al te goed ingespeeld orkest, dat voortdurend oefent om zich een stuk dat eigenlijk te moeilijk is eigen te maken.22 Maar de compositie is van zo’n schoonheid en belooft zo veel speelvreugde, dat men toch volhoudt om het te proberen. Zo’n beeld laat ruimte voor verschillen en ook voor het feit dat niet iedereen evenveel liefde voor het common good koestert. Met andere woorden: de samenleving wordt niet overvraagd.23 Het kan geen kwaad om dit te onderstrepen. De politieke geschiedenis van het Westen, zegt de Britse theoloog Colin Gunton, laat zich 21 22

23

In hoofdstuk 5 van deze studie ga ik in op de positie en rol van de kerk in de samenleving. De vergelijking tussen maatschappelijke concordia en muzikale harmonia vinden we o.a. bij Cicero, De re publica, 2.42.69, en Augustinus, De civitate Dei, 2.21. Hoofdstuk 8 van deze studie gaat over de taak van de overheid in dit verband.

114

namelijk lezen als een reeks van pogingen om verschillen te nivelleren. Dit is vaak gebeurd met behulp van een beroep op God. Het feit dat een verwijzing naar de ene God in onze tijd wordt geassocieerd met totalitaire en repressieve vormen van sociale orde, vindt zijn oorsprong in de periode van de christenheid en in de deïstisch opgevatte god van Voltaire en andere inspirators van de Franse Revolutie. Deze open zenuwen worden de laatste tijd weer gevoelig geraakt door de confrontatie van het Westen met het monistische godsbeeld van de islam. Een maatschappij die haar eenheid zoekt in een unitarische godsidee, aldus Gunton, zal niet kunnen vermijden dat haar instituties worden gekenmerkt door dwang.24 Dat gold in een aantal opzichten voor de christelijke Middeleeuwen en het geldt (in gradaties) voor het grootste deel van de islamitische landen. Maar ook het veelgeroemde pluralisme van moderne seculiere culturen verbergt een onderliggende tendens om pluraliteit en individualiteit te ontkennen.25 ‘Wanneer God wordt vervangen als het brandpunt van de eenheid van alles, verdwijnt de functie die hij uitoefent niet, maar deze wordt uitgeoefend door een andere bron van eenheid – een andere universaliteit.’26 Een voorbeeld daarvan is Hobbes’ idee van de common power of Rousseaus beroep op de soevereine volkswil. Gunton noemt verschillende moderne voorbeelden van de heerschappij van het ene over de veelheid. Individualisme – de leer dat ik de ander niet nodig heb om mijzelf te zijn – is er een van. Individualisme neigt naar monisme, omdat het bevorderend werkt op doctrines en systemen waarin de ander ondergeschikt is aan of instrument voor het ‘ik’ dat in het centrum van zijn eigen wereld staat.27 Individualisme is een uniformerende doctrine, die een eigen massacultuur in haar kielzog meeneemt. Het is niet moeilijk om andere voorbeelden van nivellering te noemen, van Robespierre tot en met de creatie van de laatmoderne consument. In zekere zin is het tragisch dat het project van de moderniteit, dat is begonnen uit protest tegen de heteronomie van de God van de Middeleeuwen, voor altijd zal worden geassocieerd met vormen van totalitarisme en dwang die ongekend zijn in de geschiedenis. Een 24 25 26

27

Colin E. Gunton, The One, the Three and the Many: God, Creation and the Culture of Modernity, Cambridge 1993, 72002, 25. Meer hierover in hoofdstuk 4. Ibid., 31: ‘When God is displaced as the focus of the unity of things, the function he performs does not disappear, but is excercised by some other source of unity – some other universal.’ Ibid., 32.

115

immanente god, of dit nu de staat is, de volkswil, bloed en bodem, de markt, ongebreidelde consumptie, een obsessie met veiligheid, individuele autonomie of nog weer iets anders, is de meest autoritaire uit alle panthea die de mensheid ooit heeft gekend.28 Zeven duivels hebben de ene vervangen. Pogingen om vrede te stichten lijken in Nederland vooral neer te komen op het dempen van het onderlinge gesprek. Overigens voltrekt zich hier een paradigmawisseling. Tot voor kort werd het publieke debat gesmoord door de visie van het multiculturele ideaal. Het uitgangspunt van deze vorm van relativisme was dat elke traditie, religie en wereldbeschouwing haar eigen waarheid heeft en als gelijkwaardig aan alle andere moet worden beschouwd. De ontwikkelingen van de laatste jaren hebben dit ideaal ontmaskerd als een verkapte poging om een dominante waarheidsclaim op te dringen. Immers, wie zegt dat alle visies gelijkwaardig of complementair zijn, meent blijkbaar eerst dat zijn perspectief dit oordeel toelaat en voert vervolgens de pretentie anderen (bijvoorbeeld orthodoxe gelovigen) beter te begrijpen dan zij zichzelf begrijpen. Daarmee lag deze visie lange tijd als een olievlek van politiek-correcte dogmatiek op de zee van conflicterende wereldbeschouwingen. Een van de verstikkende gevolgen was dat reële onvrede lange tijd niet mocht worden benoemd. Na de roemloze ondergang van de ‘linkse kerk’ in de ideologische leegte van Paars, kwam als reactie de veronderstelling op dat de eigen traditie of wereldbeschouwing superieur is aan alle andere. Met deze gedachte is het Westen tamelijk vertrouwd, zoals de geschiedenis van het kolonialisme bewijst. Haar huidige vorm in Nederland wordt vooral bepaald door het neoliberalisme. Neoliberalen hebben een centraal dogma dat erop neerkomt dat alle wereldbeschouwingen achter de voordeur thuishoren, met uitzondering van die van henzelf. Sommige postislamieten, die een dergelijke monistische visie op de samenleving meenemen uit de religie die zij verlaten hebben, hebben een thuis gevonden in deze beweging. Beide ideologieën verschillen, ondanks dat zij elkaar fel bestrijden, niet veel in hun streven. Zij zijn producten van de moderniteit en komen het fundamentele dilemma van de moderniteit – monisti28

Voor wat een obsessie met veiligheid betreft, vgl. Herman van Gunsteren, Gevaarlijk veilig, Amsterdam 2004. Van Gunsteren wijst er in dit boek op hoe snel Nederland bezig is grondrechten van burgers aan te tasten, onder het excuus van terrorismebestrijding.

116

sche orde of chaos – niet te boven. Beide paradigma’s zijn varianten van het oude streven om verschillen te nivelleren of onbelangrijk te verklaren. Zo vervangt de ene ideologie de andere, maar het netto resultaat is opnieuw één visie op de werkelijkheid, die alle andere domesticeert. In dit hoofdstuk zoek ik een andere weg. Een realistische visie op de samenleving vraagt om erkenning dat deze bestaat uit verschillende mensen en dat deze mensen hun onderlinge verschillen vaak belangrijk vinden. Wat meer is: ik beschouw het streven naar eenheid ten koste van pluraliteit als een vergeefse greep naar het verloren paradijs. De bijbel geeft weinig aanleiding om te dromen van harmonieuze en volmaakt eensgezinde aardse gemeenschappen. Het ontkennen of bestrijden van verschillen tussen mensen leidt slechts tot imperiale dromen, waarin iedereen hetzelfde nummer krijgt en hetzelfde beest aanbidt. Nu zijn niet al onze verschillen volgens de bijbel definitief en beslissend voor onze identiteit. Zij worden opgeheven ‘in Christus’. Ik denk niet dat dit betekent dat verschillen van taal, ras en sekse in zichzelf betekenisloos zijn (alsof een mens zonder geslacht, taal of afkomst hier of in de toekomst denkbaar zou zijn), maar dat zij niet het laatste woord hebben voor ons zelfverstaan en voor de manier waarop God ons ziet. Verdeeldheid en eenheid, zouden we kunnen zeggen, ontstaan door aanbidding. Wanneer mensen hun natuurlijke en culturele verschillen verheffen tot hun afgod en identiteitsbepaler, creëren zij een vorm van eenheid onder gelijken en werpen zij tegelijk hoge muren op tegenover ‘de ander’. Maatschappelijke verdeeldheid en verdeeldheid tussen volken zijn het logische gevolg. Er zijn immers goden in menigte? Op deze manier ontstaan botsingen tussen klassen (doordat mensen hun afkomst en prestaties zien als identiteitsbepalend), raciale spanningen, oorlogen tussen de seksen, uitbuiting van mensen en exploitatie van de natuur (doordat geld en bezit tot idool gemaakt worden) en overassertiviteit (doordat persoonlijke vrijheid verafgood wordt). Alleen door gemeenschappelijke aanbidding worden deze muren geslecht. Maar aanbidding van wie? Dat is de vraag die wordt gesteld in Openbaring 13. Het hoofdstuk schildert de heerschappij van de draak en het beest als een persiflage van die van God en de Zoon. De orde die zij brengen in de chaos van de volkerenzee, is gebaseerd op een leugen en voert tot een draaikolk van geweld en terreur. Christenen moeten de eenheid waarover de bijbel spreekt daarom niet verwarren met een politiek streven naar eenvormigheid. Het laat117

ste is een demonische imitatie van het eerste.29 Er is een duidelijk verschil tussen de uniforme massacultuur die in het boek Openbaring wordt geschilderd als het rijk van de draak en de veelkleurige menigte uit vele talen en volken die de lof zingt van het lam en van wie ieder het geheim van zijn naam slechts deelt met de God die hij aanbidt. De apocalyps laat zo zien dat ongeloof bestaande verschillen versterkt of juist platdrukt onder een valse autoriteit, terwijl geloof in Christus de verschillen ordent en transformeert.30 Tegelijk blijft één verschil beslissend, namelijk of mensen ‘in Christus’ zijn of niet. Christenen die zich in het maatschappelijke debat begeven vanuit de gedachte dat we allemaal wel min of meer hetzelfde zijn, zijn daarom niet alleen naïef, maar zij ontkennen het wezenlijke verschil tussen geloof en ongeloof. De onderschatting van ongeloof – het hart van de zonde – is de drijvende kracht achter alle totalitaire projecten waarvan onze tijd getuige is geweest. Christenen die dit vergeten, lopen het risico dat zij ingeschakeld worden om dergelijke projecten te rechtvaardigen. Helaas leert de geschiedenis van het christendom dat dit risico niet denkbeeldig is. Al te graag hebben christenen de kracht van het ongeloof en de zonde ontkend in zichzelf en in anderen en gedacht dat elke weerstand tegen de eenheid van mensen door dwang en geweld te overwinnen is. De herinnering daaraan maakt dat christenen altijd alert moeten blijven op pogingen om verschillen te ontkennen of irrelevant te verklaren. Dit kan tot gevolg hebben dat de uniformerende machten proberen de kerk gelijk te schakelen en dat betekent onderdrukking en vervolging. Ook dat is de boodschap van de Apocalyps. Weliswaar zullen christenen moeten bidden om een ‘rustig en ongestoord leven’, zodat er ruimte ontstaat om de kerk haar missie te laten uitvoeren (1 Timoteüs 2:1-4), maar dit sluit niet uit dat het in die ruimte kan botsen. Politieke autoriteiten kunnen die ruimte zelfs innemen en absolute loyaliteit aan henzelf eisen in plaats van aan Christus. Deze houding 29

30

Oliver O’Donovan, ‘History and Politics in the Book of Revelation’, in: Idem, Joan Lockwood O’Donovan, Bonds of Imperfection: Christian Politics, Past and Present, Grand Rapids 2004, 36: ‘The native element of the dragon was heaven. Cast down by Christ’s triumph, he looks for an earthly form in which to operate, and that form is empire.’ De Openbaring beschrijft dus niet het opheffen van elke orde, hoewel het boek de toenmalige heersende orde met kracht veroordeelt. Het nieuwe Jeruzalem daalt neer op aarde en dat biedt ruimte om continuïteit tussen Gods uiteindelijke regering en de feitelijke situatie van het heden aan te nemen. Vgl. Christopher Rowland, Revelation, London 1993, 153.

118

van kritische distantie betekent niet dat christenen het debat aangaan vanuit een moreel superieure positie of vanuit grotere kennis. Net als anderen zijn zij ín de werkelijkheid en staan zij niet erboven. Zij bezitten de waarheid niet, maar zijn ‘possessed of the truth’ (John Owen). Zij beschikken niet over Christus, maar zij getuigen van hem. Zij doen dat in het besef dat voor veel mensen geslacht, ras, status, intellect, prestaties, werk, afkomst, geld en dergelijke wel degelijk bepalend zijn voor hun zelfverstaan en dat zulke verschillen alleen tijdelijk onderdrukt kunnen worden, tenzij mensen een Heer vinden die hen bevrijdt. Dit te verkondigen is de beste dienst die zij de samenleving kunnen bewijzen. Daarbij zullen zij erkennen dat ook zijzelf dagelijks bevrijding van deze goden nodig hebben. Kortom, de erkenning van echte en belangrijke verschillen tussen mensen heeft een tweeledige motivatie. In de eerste plaats bepaalt het ons bij het feit dat wij mensen zijn die bovendien leven tussen twee werelden: een verloren tuin en een beloofde stad. Beide kunnen wij niet bouwen of afdwingen, behalve door te vervallen in demonische imitaties van Gods werk. In de tweede plaats betekent de erkenning van verschillen dat er ruimte ontstaat voor zending. Het is Gods doel dat ‘allen de waarheid zullen kennen’ (1 Timoteüs 2:4), maar dat is niet de taak van de overheid. De kerk heeft tot taak om binnen de ruimte die zij krijgt (en waar om zij bidt) Christus te verkondigen en mensen uit te nodigen tot hem. Daarvoor is het nodig dat zij simpelweg erkent dat er mensen zijn die Christus volgen en mensen die dat niet doen en dat dit verschil van belang is. Tegelijk zal zij afstand moeten nemen van de modernistische en koloniale dromen die haar zending zo lang hebben geplaagd. Zending leidt tot het vormen van gemeenschappen die God verheerlijken, in tal van culturen en tradities. De kerk houdt zich daarom niet bezig met proselitisme, maar met bekering. Waar het eerste omschreven kan worden als een drang tot uniformering – het gelijkschakelen van mensen aan een specifieke culturele gestalte van christelijke gemeenschap en ethiek, houdt bekering in dat mensen zich in hun eigen cultuur toewenden naar Christus en zijn stem verstaan in hun eigen taal. Alleen zo kan het ‘samen met alle heiligen’ en daarmee het ‘kennen van Christus’ een serieuze gestalte krijgen en het zou kunnen dat juist onze tijd van globalisering en het ontstaan van een werkelijk wereldwijde kerk daarvoor unieke openingen bieden.31 31

Vgl. hier David Smith, Mission After Christendom, London 2003, 12630.

119

3.3 Elkaar vinden Een publiek debat over vrijheid en gelijkheid draagt een moreel karakter: het gaat om het maken en evalueren van keuzes. Weliswaar kent onze tijd de neiging om het morele karakter van zulke keuzes te verdoezelen door middel van economische en efficiëntieargumenten, maar dit laat onverlet dat ‘efficiëntie’ geen moreel-neutraal begrip is. Het gaat immers om het behalen van zekere doelstellingen en deze kunnen moreel worden getoetst. Wat economische argumenten betreft: het is gemakkelijk genoeg om uit te rekenen hoeveel een windmolenpark kost, maar het is onmogelijk om met behulp van een rekenmachine horizonvervuiling af te wegen tegen luchtvervuiling. Wanneer dus morele kwesties bepalend zijn in het publieke debat, worden twee vragen belangrijk. De eerste is hoe de verschillende morele beoordeling van situaties door mensen tot stand komt. Wat is de aard van onze verschillen? Vervolgens moet een antwoord gegeven worden op de vraag hoe het komt dat verschillende mensen het toch vaak met elkaar eens zijn. Waarom kunnen we verwachten dat het publieke debat toch kan leiden tot ware inzichten? Naar mijn mening kunnen deze vragen alleen op een coherente manier beantwoord worden met een beroep op een autoriteit die niet uit onszelf opkomt. Een kwestie van perspectief G.K. Chesterton zei ooit dat een geesteszieke niet irrationeel is, maar juist veel te rationeel.32 Krankzinnigen zijn uitstekend in staat van A naar B te redeneren of conclusies te trekken uit een aantal aannames. Hun krankzinnigheid wordt gedefinieerd door het feit dat A en B zich in een voor ieder ander ontoegankelijk land bevinden. Als je echt gelooft dat alle mensen om je heen ruimtewezens zijn die jou willen ontvoeren om je organen uit je lichaam te halen, is het uiterst rationeel en moreel verantwoord om jezelf te beschermen en hen te verwonden of te doden. Hier ligt ook het grote verschil met een psychopaat. Een krankzinnige denkt moreel, maar hij heeft een verwrongen kijk op de werkelijkheid, terwijl een psychopaat prima weet hoe de wereld in elkaar zit, maar immoreel is. Dat tekent juist zijn slechtheid: hij weet wel hoe het hoort, maar kiest ervoor (met genoegen) om het anders te doen. Dit verklaart waarom de mensheid een veel grotere continuïteit kent in het beoordelen van gewetenloosheid dan in het 32

Zie hst. 2 van zijn Orthodoxy.

120

classificeren van krankzinnigheid. Mensen die door ons als werkelijk slechte mensen worden gezien, zouden waarschijnlijk ook door onze voorouders als zodanig gerangschikt worden, maar wat wij beschouwen als krankzinnigheid, verschuift met onze visie op waarheid en realiteit. De atheïstische leiders van de voormalige USSR begrepen dit uitstekend. Zij sloten gelovigen op in psychiatrische klinieken, om hen te verlossen van hun door religieuze wanen verminkte wereldbeeld. Zo gaat ook de regering van het huidige Noord-Korea te werk: hun concentratiekampen worden ‘heropvoedingskampen’ genoemd, een naam die vermoedelijk serieuzer bedoeld is dan veel westerlingen denken. Zij begrijpen dat je, om mensen te veranderen, niet hoeft te sleutelen aan hun morele overtuigingen, maar dat je hun wereldbeeld moet veranderen. Morele regels zijn in het algemeen niet erg cultuurspecifiek. Een regel als ‘gij zult niet doden’ is niet typisch christelijk. Vrijwel ieder mens is tegen het ‘zomaar’ doden van anderen. Bij de concrete toepassing van een dergelijke regel is het echter belangrijk hoe men dit ‘anderen’ interpreteert en in welke situaties het van toepassing is. Moraal heeft te maken met categoriseren, zoals Aristoteles al zei. Het is een vorm van kennen van de werkelijkheid. Hoe definieert men een mens? Antwoorden op die vraag bepaalden of men barbaren tot slaaf mocht maken of leden van een andere stam mocht doden. Een klassiek voorbeeld in ons land is abortus provocatus. Het verschil tussen voor- en tegenstanders van abortus is niet dat de een geen moeite heeft met doden en de ander wel. Dit zou hun verschil in de eerste plaats een kwestie van morele superioriteit en inferioriteit maken. Het verschil tussen beiden is een verschil in wereldbeschouwing en dus een verschillende categorisering van de werkelijkheid. De voornaamste reden waarom christenen, vanaf het eerste uitdrukkelijke verbod in de tweede-eeuwse Didachè, vrijwel tot op vandaag, bijna unaniem gekant zijn tegen abortus, is hun opvatting van de mens als iemand die het leven van God gekregen heeft. Dit leven is een geschenk dat ons van buiten toekomt; het is dus niet reduceerbaar tot opstartende fysische processen in de hersenen van een ongeboren kind. Christenen die abortus provocatus veroordelen – uitzonderlijke situaties daargelaten – zeggen dus niet dat zij zich daarom moreel hoogstaander achten dan anderen, maar zij getuigen van een andere werkelijkheid. In de woorden van Paulus oordelen zij niet meer ‘naar de maatstaven van deze wereld (…) het oude is voorbij gegaan, het nieuwe is gekomen’ (2 Korintiërs 5:16-17). 121

Christelijke moraal is dus niet in de eerste plaats het opvolgen van geboden. Het is bovenal een interpretatie van de werkelijkheid. Zo’n interpretatie is natuurlijk een waarheidsclaim: christenen menen dat hun mensbeeld dichter bij de waarheid over de mens komt dan bijvoorbeeld een materialistisch mensbeeld. De reden dat het leven van een christen door niet-christenen in de moderne tijd vaak wordt verstaan als blinde gehoorzaamheid, heeft met het feit te maken dat de niet-christen moeilijk kan inzien dat de christen leeft volgens een werkelijkheidsvisie die vraagt om voortdurende interpretatie van nieuwe situaties, meestal zonder hulp van concrete geboden. Andersom kunnen veel christenen zich moeilijk voorstellen dat er echt moreel hoogstaande mensen zijn die bijvoorbeeld abortus goedkeuren. Voor hen is het evident dat zulke mensen zichzelf voor de gek houden (of erger), omdat het toch alleen met behulp van gevaarlijke drogredeneringen en reducties vol te houden is dat er op enig moment een overgang is van ‘nog-niet-mens’ naar ‘mens’. Het structuurverschil tussen een seculiere humanist en een christen – of een ‘sacred humanist’, zoals James Packer en Thomas Howard hem noemen – is dan ook in feite niet zo groot. Beiden moeten voortdurend nieuwe situaties interpreteren om te beslissen hoe zij dienen te handelen in overeenstemming met hun wereldbeschouwing. Hun moeite om elkaar te begrijpen komt voort uit het feit dat zij de wereld door een verschillende bril bekijken. Een christen zegt: als er geen Schepper is om te aanbidden, geen Verlosser om te beminnen, geen beeld van God om te erkennen en te respecteren in mijn medemens, geen toekomstig leven om mij op voor te bereiden, geen hemelse glorie om te beërven, hoe kan iemand dan nog spreken over de waardigheid en vrijheid van mensen?33 En de seculiere humanist zal mogelijk zeggen: hoe kan iemand in al die dingen geloven, terwijl het toch zonneklaar is dat God niet bestaat, dat mensen een experiment van de evolutie zijn, dat ik geen verlosser nodig heb en dat er nog nooit iemand is teruggekomen van de dood om te vertellen dat daarna nog iets komt? Verschillen die relevant zijn voor het publieke debat zijn dus allereerst verschillen in de manier waarop mensen de werkelijkheid beschouwen. Dit betekent dat onze uiteenlopende interpretaties en beoordelingen niet in de eerste plaats voortkomen uit een meer of minder hoogstaande moraal (al heeft dat ongetwijfeld ook invloed). 33

Vgl. James I. Packer, Thomas Howard, Christianity: The True Humanism, Waco 1985, 11.

122

Daaraan vooraf gaat wat men als waarheid beschouwt en dat is een inzicht dat gemakkelijk kan worden versluierd door een al te zeer moreel opgetuigde retoriek. Later in dit hoofdstuk ga ik daar nog verder op in. Morele eensgezindheid Welke basis is er nu om erop te vertrouwen dat wij, ondanks onze verschillen, toch waarheid kunnen vinden in ons overleg? En hoe kunnen wij voorkomen dat ons debat een dialoog tussen doven is? Die vraag berust niet op hersenschimmen. Met de opstand tegen autoriteit in het Westen ontstond de centrale gedachte dat definities van goed en kwaad opkomen uit onze wil. Met andere woorden: een individu of gemeenschap stelt in vrije zelfbepaling vast wat de normen zijn waaraan hij zijn gedrag afmeet. De mens is schepper van zijn eigen morele horizon. Wanneer mensen er een verschillende moraal op na houden, is dat daarom ten diepste te herleiden tot een verschillende fundamentele keus op de bodem van hun bestaan. Tenzij zij de keus van de ander tot hun eigen keus maken, zullen zij het nooit eens kunnen worden.34 Dit biedt uiteraard een vrij somber perspectief op de mogelijkheden van een publiek debat in een samenleving die wordt bevolkt door wezenlijk verschillende mensen. Streven naar vrede komt dan neer op een botsing van willen. Alleen machtsuitoefening en manipulatie (waardoor de wil van velen in één richting wordt gelokt) kunnen hieraan iets verhelpen. Deze structuur, waarin alles afhangt van een primaire bestaanskeus, heeft een christelijke gestalte gekregen in theologieën die moraal volledig afhankelijk maken van de vraag of iemand bekeerd is of niet. Er ligt een peilloos diepe kloof tussen iemands morele universum vóór en na zijn keus voor Christus. Theologische ingrediënten van zo’n visie zijn doorgaans een sterke nadruk op de totale verdorvenheid van de mens en de verduistering van zijn verstand, inperking van het werk van Christus en de Geest tot de terreinen van soteriologie en regeneratie en een visie op bekering als een daad van plotselinge, totale en blinde toewijding. Deze visie is voor sommigen aantrekkelijk, omdat zij het christenen mogelijk maakt zich onkwetsbaar te maken voor bevraging van hun moraal door mensen die buiten de gesloten cirkel van de christelijk geloofsgemeenschap staan. Een en 34

Zie vooral Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge 1989, 62003, 149-52.

123

ander betekent wel dat christenen in het publieke debat per definitie onbegrijpelijk zijn. Er is geen gemeenschappelijke horizon waarbinnen christenen en niet-christenen zich bewegen en waarnaar zij elkaar kunnen verwijzen. Christenen kunnen alleen oproepen tot bekering – zij het niet tot berouw, omdat dit al meer moreel inzicht veronderstelt bij de ander dan verantwoord kan worden in deze theologie. Het grote bezwaar van deze visie is haar empirische onwaarschijnlijkheid. Moraal blijkt niet zuiver individueel te zijn. Mensen zijn het in Nederland veel meer met elkaar eens dan te verwachten zou zijn wanneer zij allen op individuele wijze hun eigen morele pakket zouden hebben samengesteld. Een bedenkelijke kant van deze visie is onder andere ook dat christelijke ethiek slechts voor christenen zou zijn. Sterker nog, wanneer een niet-christen zich bijvoorbeeld niet houdt aan het gebod van trouw in het huwelijk of wanneer deze een moord pleegt, is dat alleen maar te verwachten. Immers, hij is niet bekeerd. Maar deze gedachte is niet vol te houden: talloze nietchristenen leiden een voorbeeldige leven en geboden als ‘gij zult niet echtbreken’ of ‘gij zult niet doden’ zijn niet specifiek bijbels. We vinden ze ook in culturen die niet door de joods-christelijke traditie zijn aangeraakt.35 Ook de ervaringen van bekeerlingen weerspreken deze theologie: hun verhalen doen niet zozeer verslag van een totale breuk met hun niet-christelijke verleden. Integendeel, doorgaans neemt continuïteit een grote plaats in: terugkijkend ervaart men dat het ‘vorige leven’ wel degelijk een leven was dat sporen kende van God en dat de overgang naar het christen-zijn meer een tocht was naar een geleidelijk helderder licht dan een sprong in het duister.36 Hoe is deze betrekkelijke overeenstemming tussen christenen en niet-christenen op tal van terreinen te verklaren? Hoe is het verschijnsel van morele eensgezindheid tussen verschillende mensen überhaupt te verklaren? Een dergelijke eensgezindheid wijst ons op een tekort van de hierboven geschetste theologie: niet alleen mist deze een evenwichtig verslag van het werk van de Geest die mensen in

35 36

Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics, Leicester 1986, 21994, 16. Stefan Paas, Thuiskomen: Gesprekken met toetreders, Veenendaal 2003; Idem, De werkers van het laatste uur: De inwijding van nieuwkomers in het christelijk geloof en in de christelijke gemeente, Zoetermeer 2003, 22004, 58-9.

124

Christus’ naam aanspreekt,37 maar ook ontbreekt een verantwoording van Gods werk in de schepping. Zoals de natuurwetenschapper (althans volgens de meer ‘realistische’ stromingen in de wetenschap) niet slechts betekenis aanbrengt maar ook aantreft, zo mogen we veronderstellen dat wij ook in ethisch opzicht mogen luisteren naar de werkelijkheid in plaats van daaraan betekenis op te leggen.38 Met andere woorden: wij maken deel uit van een werkelijkheid die wij niet hebben gemaakt en deze werkelijkheid doet een appel op ons. Dit is een inzicht dat onder de klassieken gemeengoed was, maar dat ook door de vroege christenen zonder aarzelen werd gedeeld. ‘Leert de natuur zelf u niet dat lang haar een man te schande maakt, terwijl het een vrouw tot eer strekt?’ zei Paulus (1 Korintiërs 11:14). Mensen die zo’n opmerking nu onbegrijpelijk vinden, zouden kunnen inzien dat zijzelf niet anders redeneren. Vrijwel iedereen motiveert zijn keuzes door te verwijzen naar de realiteit der dingen. Zo zien we hoe een hedendaagse vader zijn zoon condooms geeft voor zijn vijftiende verjaardag, ‘omdat jongens het toch doen en dan kunnen ze het maar beter veilig doen’. Zijn kado wordt wellicht ook gelegitimeerd door ideeën over keuzevrijheid, de noodzaak om te experimenteren en dergelijke, maar de kern van zijn argumentatie is dat de werkelijkheid ons een keus opdringt.39 De traditionele manier om dit uit te drukken is dat wij leven in en deel uitmaken van een geschapen ‘orde’, die ons uitnodigt ons leven in te richten als een antwoord. Mensen kunnen het eens zijn omdat zij, bewust of onbewust, het appel ondergaan van Gods scheppingsorde in henzelf en om hen heen. Morele keuzes zijn antwoorden op de realiteit waarin wij leven. ‘The way the universe is, determines how man ought to behave himself in it.’40 In het volgende hoofdstuk van dit boek werk ik uit dat de centrale waarden van ons common good onbegrijpelijk zijn zonder de erkenning van autoriteit die niet uit onszelf opkomt en dat zij niet tot elkaar kunnen worden gereduceerd. Een andere manier om dat te zeggen is 37

38 39

40

Vgl. J.M. van ’t Kruis, De Geest als missionaire beweging: Een onderzoek naar de functie en toereikendheid van gereformeerde theologie in de huidige missionaire discussie, Zoetermeer 1998, 213. Colin Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, Edingburgh 1991, 21997, 26. Interessant is in deze context de opmerking van James Kennedy, Een weloverwogen dood: Euthanasie in Nederland, Amsterdam 2002, 58: ‘Nederlandse politieke cultuur gedijt op onvermijdelijke ontwikkelingen (…) politici geven snel toe aan dat wat komen moet.’ O’Donovan, Resurrection, 17.

125

dat zij deel uitmaken van de morele orde van Gods schepping. Zoeken naar vrijheid en gelijkheid betekent dat wij zoeken naar een houding die recht doet aan de werkelijkheid van ons individuele en collectieve menszijn. Vrijheid en gelijkheid, zouden we kunnen zeggen, zijn objectieve bestemmingen die God in zijn schepping heeft gelegd en mensen en samenlevingen vinden hun ‘goed’ door die bestemmingen te erkennen en te aanvaarden voor hun leven. Het hoeft dan ook geen christen te verbazen dat er morele waarheid kan worden gevonden in culturen die geen christelijke invloed hebben ondergaan. Dit illustreert slechts dat ook de mensen uit deze culturen binnen dezelfde scheppingsorde hun weg vinden. Dit is ook een van de verklaringen waarom in onze eigen cultuur mensen uit heel verschillende tradities het toch vaak eens zijn over de interpretatie van ons common good in een gegeven situatie.41 En dat is weer een van de redenen waarom een christen hoopvol het debat hierover kan aangaan, ook al weet hij dat de meeste Nederlanders een andere wereldbeschouwing hebben. Deze visie biedt een verklaring – zij het een theologische – voor het feit van morele eensgezindheid op allerlei gebieden tussen mensen met verschillende wereldbeschouwingen. Het is echter niet de enige verklaring en, juist omdat het een theologische is, waarschijnlijk ook niet een verklaring die iedereen in Nederland tevredenstelt. Daarom wil ik in het vervolg van deze paragraaf eerst een mogelijke alternatieve verklaring bespreken. Daarna ga ik verder met het uitwerken van wat hierboven is gezegd over de scheppingsorde. Een biologische basis voor moraal? Dat de betrekkelijke morele eensgezindheid van veel mensen te maken zou hebben met het feit dat zij geschapen zijn in verhouding tot een gezaghebbende orde tegenover hen, zal velen tegenwoordig niet erg meer kunnen aanspreken. Immers, juist met een dergelijke idee van autoriteit heeft de moderniteit grotendeels afgerekend. Maar als moraal inderdaad opkomt uit de autonome mens zelf en geen ant41

Een van de nadelige gevolgen van de extreme nadruk op veiligheid in Nederland is dat vooral de verschillen tussen oude en nieuwe Nederlanders worden benadrukt. Het blijft echter belangrijk om te zien dat moslims en niet-moslims enorm veel met elkaar gemeen hebben en dat het overgrote deel van de Nederlandse moslims pakweg 90% van de hier geldende normen en waarden accepteert. Zelfs voor geradicaliseerde moslims geldt, zoals geregeld wordt benadrukt, dat zij in belangrijke mate producten zijn van de westerse cultuur.

126

woordkarakter draagt, blijft de vraag hoe het dan komt dat mensen het – ook in verschillende omstandigheden – zo vaak met elkaar eens zijn. Wie op die vraag een antwoord wil vinden zonder gebruik te maken van noties van heteronomie, zal een andere verklaring moeten geven. Als morele keuzes niet tot stand komen door autoriteit die van buiten komt, zullen zij immers van binnenuit tot stand moeten komen? Maar als mensen inderdaad een aangeboren en universele neiging tot moreel verantwoord gedrag hebben, betekent dit ook dat zij toekunnen met een minimum aan externe autoriteit. Daarmee wordt een fundering van moraal in de universele biologische aanleg van mensen vanzelf een argument from design voor een liberale wereldbeschouwing. De fundamentele zwakte van een definitie van vrijheid als ‘pursuing our own good in our own way’ (John Stuart Mill) is immers dat deze een conceptie van het common good mist.42 Met andere woorden: hoe kan zo’n visie moreel verantwoord blijven in een tijd waarin de individuele zelfgekozen bestemmingen van mensen steeds meer los zijn komen te staan van een universele morele horizon die in de achttiende en negentiende eeuw nog vanzelfsprekend was? Liberalen moeten er daarom wel van uitgaan, willen zij staatsdwang vermijden, dat mensen min of meer vanzelf elkaar zullen ontzien wanneer zij vrij gelaten worden. Een basis voor moraal in de natuur van de mens zou dit uitgangspunt aanzienlijk versterken. Die idee als zodanig is natuurlijk niet nieuw: van de Foeniciërs tot de neoplatonisten en van Spinoza tot de neodarwinisten zijn er wereldbeschouwingen geweest die geen onderscheid maakten tussen God of het goddelijke enerzijds en de werkelijkheid waarvan wij deel uitmaken anderzijds. Wanneer de werkelijkheid haar eigen schepper is, is zij haar eigen wetgever. De vraag is echter of zo’n gedachte coherent uit te werken is. Ik bespreek die vraag door in gesprek te gaan met Herman Philipse. Deze neoliberale filosoof is een van de weinige niet-gelovige intellectuelen in Nederland die de moeite neemt zijn standpunt te verdedigen tegenover gelovigen. Daarmee voert hij het debat op een manier zoals het in dit boek wordt verdedigd: op het niveau van waarheidsvisies. In zijn Atheïstisch manifest constateert Philipse dat mensen het ‘over veel fundamentele normen eens’ zijn.43 Hij verklaart deze relatieve eenstemmigheid met behulp van een ‘enigszins kunstmatig’ 42 43

Richard Bauckham, God and the Crisis of Freedom: Biblical and Contemporary Perspectives, London 2002, 29-30. Philipse, Atheïstisch manifest, 46. Overige verwijzingen naar paginanummers staan in de hoofdtekst tussen haakjes.

127

(96) model, waarbij hij drie lagen onderscheidt in het moreel bewustzijn. De eerste twee lagen zijn respectievelijk de biologische en de culturele. Zij zijn verantwoordelijk voor de morele eensgezindheid in groepen. De derde laag is het niveau waarop individuele keuzevrijheid mogelijk is. Ik bespreek hier alleen de biologische laag, omdat die het fundament vormt voor de rest van Philipses betoog. Voor mijn stelling dat moraal niet verklaard kan worden uit biologische aanleg, is dit voldoende.44 Overigens is het goed om te zeggen dat christenen op zichzelf geen moeite hoeven te hebben met de veronderstelling dat moreel gedrag bij mensen is aangeboren. Integendeel, wanneer zij geschapen zijn door een moreel volmaakte God, ligt het voor de hand te denken dat deze zijn ‘imprint’ heeft achtergelaten op de mens. Zelfs geeft dit aanleiding om te denken dat dieren morele eigenschappen kunnen hebben. Voor zover ik kan zien, is er niets in die gedachte wat een christen op voorhand hoeft te verwerpen en daarin ligt dan ook geen verschil van inzicht tussen de wereldbeschouwing van Philipse en die van veel christenen. Maar de vraag is hier: kunnen we een gemeenschappelijke morele natuur veronderstellen, zonder het bestaan van een transcendente autoriteit aan te nemen? Kunnen we moreel gedrag verklaren door alleen te kijken naar onze biologische natuur? Die vraag moet naar mijn mening ontkennend worden beantwoord, zoals Philipses betoog laat zien. Graag geef ik Philipses visie op het biologische substraat van moraal in zijn eigen woorden weer (96-97): Het is waarschijnlijk dat mensen een biologische aanleg hebben voor een morele of immorele houding. Volgens onderzoekers is de neiging tot sociaal en asociaal gedrag ten dele door erfelijkheid bepaald. Postuleer een willekeurige erfelijke distributie van deze neigingen in een populatie. Dan verklaart de evolutietheorie dat de neiging tot sociaal gedrag op den duur zal prevaleren. In primitieve omstandigheden heeft de asociale mens 44

Hoe dan ook is Philipses betoog over culturele evolutie niet erg consistent. Om een voorbeeld te noemen: op blz. 95 spreekt hij van een ‘letterlijke’ toepassing van de evolutietheorie op culturele ontwikkeling van normenpatronen, maar op blz. 100 meent hij dat op ‘morele systemen’ de evolutietheorie ‘overdrachtelijk’ moet worden toegepast. Op blz. 47 gaat het weer om een toepassing ‘per analogie’. Het boek wemelt van dit soort onduidelijke definities, terloopse correcties achteraf en inconsistenties, wat wellicht te verklaren is vanuit het essaykarakter ervan. Niettemin maakt dit het voor iemand die het niet op voorhand met hem eens is moeilijk om Philipses gedachtelijnen te volgen.

128

weinig kans te overleven en nakomelingen te produceren. Wanneer hij onberekenbaar is, zijn stamgenoten aanvalt en naar het leven staat, wordt hij uitgestoten en sterft.

Waaruit bestaat dit biologisch substraat? Philipse rekent daartoe (min of meer in aansluiting bij klassieke natuurrecht-denkers) de neiging nakomelingen te verzorgen, het afgrijzen bij de dood van soortgenoten en een geneigdheid tot samenwerken. Deze eigenschappen zijn ook bij dieren te vinden en ze worden door alle culturen aanvaard. ‘De feitelijke grondslag van normen op het eerste vlak ligt dus dieper dan religie: hij is verankerd in onze animale natuur’(97). Uit het bovenstaande citaat blijkt dat Philipse de begrippenparen ‘sociaal-asociaal’ en ‘moreel-immoreel’ door elkaar gebruikt. Het is echter evident dat deze begrippen niet hetzelfde betekenen. Sociaal gedrag houdt in dat dieren of mensen gezelschap zoeken, coalities sluiten, gezinnen stichten enzovoort. Maar de vraag of dit ook moreel gedrag is, is daarmee op geen enkele manier beantwoord. Een leger, een jeugdbende en een kloosterorde zijn alledrie sociale organisaties. Een roedel wolven en een kudde kariboes geven ook blijk van sociaal gedrag. Maar de woorden ‘moreel’ en ‘immoreel’ passen daar niet bij. En hoewel ‘asociaal’ gedrag in de volksmond de betekenis heeft gekregen van ‘onfatsoenlijk’ of ‘immoreel’ gedrag, betekent het als tegenstelling van ‘sociaal’ gedrag niet meer of minder dan solitair gedrag. Iemand die zich afzondert van de groep of zelfs ‘zijn stamgenoten aanvalt en naar het leven staat’, kan dat om hoogst morele redenen doen. Laten we dus de woorden ‘sociaal’ en ‘asociaal’ vergeten en ervan uitgaan dat Philipse bedoelt dat mensen een genetische aanleg hebben voor ‘moreel’ of ‘immoreel’ gedrag. Dit roept echter twee nieuwe vragen op. In de eerste plaats wilde Philipse verklaren hoe het komt dat mensen zo veel morele overeenstemming vertonen. Hij doet dit blijkbaar door de vraag terug te lezen in het antwoord: mensen vertonen morele overeenstemming, omdat zij een morele aanleg delen. Maar dit verklaart helemaal niets, want het feit dat zij blijkbaar een morele aanleg delen, behoefde nu juist verklaring.45 De kwestie is vergelijkbaar met 45

Eenzelfde teruglezen van te verklaren moraliteit zien we op blz. 46-47 van Philipses werk, wanneer hij spreekt van ‘aangeboren sympathie voor de medemens’ bij een ‘aanvangspopulatie’ van oermensen. Wat een verklaring nodig heeft, is nu juist waarom mensen sympathie hebben voor elkaar.

129

de manier waarop antropologen het ontstaan van de godsidee verklaarden uit de angst van primitieve mensen voor doden, zonder uit te leggen waarom dode mensen (toch de minst gevaarlijke van allen) onze voorouders zoveel angst aanjoegen.46 Wat is er ín die ervaring van het zien van doden dat mensen daartoe leidt? Als iemand overgaat van fysieke angst op ontzag en aanbidding, dan neemt hij een enorme stap: hij accepteert het bestaan van ‘Iets’ dat niet is gegeven in de ervaring en daar niet logisch uit afgeleid kan worden. Met andere woorden: zaken als moraal, numineuze huiver en dergelijke behoren tot de interpretaties waarmee de mens het universum benadert, maar zij komen niet op uit het universum. In feite kunnen we moraal daarom slechts op twee manieren verklaren: het is een horizon die ons ‘binnenvalt’ van buitenaf (in religieuze kaders: gegeven door een Instantie buiten ons) of ‘moraal’ is niets meer dan een naam die wij geven aan biologische impulsen en reacties. Het is merkwaardig (en het blijft onverklaard) dat de behoefte om zaken in termen van ‘goed’ en ‘kwaad’ te verwoorden is ontstaan en zo hardnekkig is, maar wij zouden deze woorden restloos kunnen definiëren met behulp van andere termen, zoals ‘prettig-onprettig’ of ‘succesvol-mislukt’. Philipses poging om een verklaring te vinden voor het feit dat zo veel mensen moreel denken (‘een culturele uitdrukking van biologische tendensen’; 97), loopt daarmee haast onvermijdelijk uit op het illusoir verklaren van moraal (althans, wanneer hij atheïst wil blijven). Ik zie niet hoe hij de gedachte dat moraal een projectie is, zou kunnen vermijden wanneer hij volhardt in zijn evolutionistische verklaring van de moraal. Op die gedachte zelf wil ik hieronder nog ingaan, maar eerst volgt hier een tweede overweging bij Philipses uitwerking van het biologische substraat van de moraal. In de tweede plaats trekt Philipse een parallel tussen dieren en mensen. Het biologische substraat van onze moraal delen wij met de dierenwereld. Het behoort tot onze ‘animale natuur’. Hier komen we hetzelfde probleem tegen, dat hierboven werd gesignaleerd, maar nu in versterkte mate. Wanneer het mensen betreft, kunnen we Philipse wel een moment tegemoetkomen in zijn gebrek aan onderscheiding tussen de begrippen ‘sociaal-asociaal’ en ‘moreel-immoreel’. Maar hoe kunnen we dat doen bij dieren? Het probleem dat hier ligt, is zeker ook binnen de ethologie en sociobiologie nog altijd een punt 46

Ontleend aan C.S. Lewis, The Problem of Pain (1962), New York 1996 (repr.), 17-8.

130

van felle discussie. Van wetenschappelijke consensus is nog geen sprake en die zal er ook niet komen, tenzij wij ooit op voet van gelijkheid met dieren kunnen spreken. Immers, hoe kunnen wij weten of ‘sociaal’ gedrag bij dieren ook ‘moreel’ gedrag is? Moreel handelen is verantwoord handelen: men kan verantwoording afleggen over zijn handelen, door te verwijzen naar bepaalde morele kaders. Moreel handelen is ook niet-instinctief handelen: we moeten vaak onze eerste impuls overwinnen om moreel te kunnen handelen. Wie handelt vanuit behoefte of begeerte (en dus uit eigenbelang of groepsbelang), zal niet snel door anderen ‘moreel’ genoemd worden. Beide aspecten van moreel handelen vragen om zelfreflectie en de mogelijkheid om verantwoording af te leggen. Van het eerste kunnen wij niet voldoende vaststellen of dieren hiertoe in staat zijn en wat het tweede betreft: wij kunnen onvoldoende met dieren communiceren om te begrijpen wat zij precies doen wanneer zij handelen. Het probleem is zonneklaar: wij kunnen niet genoeg zicht krijgen op de context en motieven van dierlijke handelingen om deze ‘moreel’ te noemen. Een goede waarnemer zal ongetwijfeld wel het een en ander kunnen zien van de impulsen en keuzes van (vooral hogere) diersoorten, maar over de vraag of dit moreel gedrag is, kan hij niets zeggen. Stel dat een chimpansee een andere chimpansee een appel geeft terwijl hij zelf ook appels lust. We kunnen dat ‘altruïstisch’ gedrag noemen en door een aantal evolutiebiologen wordt dit verstaan als een biologische wortel van menselijke moraal.47 Maar opnieuw is dit niet meer dan het inlezen van het probleem in de verklaring. Handelt de aap moreel? Wij kunnen dat alleen weten als we kunnen vaststellen wat de aap daar precies aan het doen is. En wat hij doet, wordt bepaald door de betekenis die zijn handeling krijgt. Betekenis wordt echter niet geleverd door waarneming van de handeling zelf, maar door de horizon van ideeën, overtuigingen, verplichtingen en gevoelens waarbinnen die handeling plaatsvindt. Clifford Geertz spreekt in dit verband van ‘thick description’ en Charles Taylor van ‘strong evaluation’.48 Beide termen slaan op de noodzaak van explicatie en duiding tegen de achtergrond van een bredere morele en culturele horizon, om betekenis te kunnen geven aan handelingen. 47 48

Vgl. Frans B.M. de Waal, Van nature goed: Over de oorsprong van goed en kwaad in mensen en andere dieren, Amsterdam 1998. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York 1973, 2000 (repr.), 6; Charles Taylor, ‘What is Human Agency?’, in: Idem, Human Agency and Language, Cambridge 1985.

131

Wat heeft de aap vóór met het weggeven van de appel? Voorzover wij weten, denkt hij misschien dat de appel rot of giftig is en dan zouden wij toch aarzelen dit een morele daad te noemen. Misschien wenst de aap een wederdienst in retour. Natuurlijk kunnen we ook hier weer het projectieantwoord hanteren en stellen dat dit allemaal humbug is: we letten alleen op gedrag en niet op context of bedoelingen. Maar dan kunnen we de heks die een appel aan Sneeuwwitje gaf ook altruistisch noemen. Een handeling ‘moreel’ noemen vereist een niveau van interpretatie, dat wij onmogelijk kunnen bereiken bij het bekijken van het gedrag van een dier. Kortom, Philipses stelling dat de overeenkomst in moraal bij groepen mensen gedeeltelijk verklaard wordt door de biologische natuur die zij gemeen hebben en die zij delen met dieren, blijkt op niets te berusten. Bij dieren kunnen we helemaal niet spreken van moreel handelen en bij mensen verschuift alleen het probleem: zeggen dat mensen een morele aanleg hebben, is een andere manier voor het formuleren van de vraag waarom mensen zo veel met elkaar gemeen hebben op moreel gebied. Philipses argumentatie wordt ernstig verzwakt door zijn verwarring van de begrippen ‘sociaal’ en ‘moreel’. Wanneer we die begrippen met elkaar vereenzelvigen, kunnen we inderdaad elke kuddevorming in het dierenrijk moreel gedrag noemen. En daarmee is ‘moraal’ in feite een overbodig begrip geworden.49 Wat uit het bovenstaande blijkt, is dat een evolutionistische verklaring van moraal de moraal zelf vernietigt. Dat is gemakkelijk aan te tonen in de manier waarop wij daden van anderen beoordelen. Als iemand bijvoorbeeld een oude bedlegerige dame helpt, vinden wij dat moreel gedrag, totdat wij horen dat deze persoon in het testament van de oude dame staat. Dat verandert in onze ogen het vermeende morele gedrag in berekenend of instinctief gedrag. Met andere woorden: het is gedrag dat voortkomt uit behoefte of begeerte en niet 49

Philipse lijkt later zelf op deze gedachte te komen, zonder de consequentie ervan te beseffen. Dat komt in zijn boek vaker voor. Op blz. 104 spreekt hij van de ‘biologisch bepaalde, min of meer universele elementen in de moraal’. Hiervan zegt hij: ‘De selectie (van deze elementen – SP) geschiedt hier louter door de omstandigheden. De vraag of de in deze cirkel geselecteerde normen “goed” zijn, heeft geen zin meer.’ Daarmee blaast hij zijn hele betoog over een biologische basis van moraal op, afgezien van de mysterieuze inhoud van de laatste zin. Als het geen zin heeft te vragen of een norm ‘goed’ is, wat heeft het dan nog voor zin om te spreken over een ‘norm’?

132

meer uit plichtsbesef, liefde of opoffering. Denkers uit freudiaanse en marxistische hoek hebben dergelijke argumentatie gebruikt om aan te tonen waarom de traditionele moraal in hun ogen níet moreel was. Zij ontmaskerden deze door (volgens hen) aan te tonen dat onder schijnbaar altruïstische handelingen diepere egoïstische motieven of groepsbelangen verscholen lagen. Wat altijd als moreel gedrag werd beschouwd, bleken neuroses of ideologieën te zijn. Geen mens interesseert zich in het dagelijks leven echter voor een moreel oordeel over een handeling waarvoor niet-morele of niet-rationele oorzaken zijn aan te wijzen. Nu is de paradox dat evolutiebiologen gedrag van dieren en mensen vrijwel altijd volledig trachten te verklaren vanuit behoefte, begeerte of calculatie. Handelingen worden teruggevoerd op diepere, biologische oorzaken: erfelijke predestinatie, overleving van de groep, doorgeven van de genen. Hoe kan zulk gedrag dan met goed fatsoen ‘moreel’ genoemd worden? Philipses benadering lijkt een geval van ‘to have the cake and eat it’. Enerzijds schrijft hij dieren morele handelingen toe, maar anderzijds steunt hij daarbij op de evolutietheorie, die juist korte metten maakt met morele handelingen, in de betekenis die de meeste mensen aan dat woord hechten.50 Ik concludeer dat Philipse er niet in is geslaagd om (a) te verklaren waarom mensen vaak morele overeenstemming vertonen (hij heeft slechts de vraag op een andere manier opnieuw gesteld), en (b) een begrijpelijk concept van ‘moraal’ als evaluatie in termen van goed en kwaad overeind te houden, door deze te vereenzelvigen met biologische impulsen. Met andere woorden: Philipse laat zien dat morele keuzes niet begrijpelijk te maken zijn zonder een concept van autoriteit buiten onszelf. Nu dit is vastgesteld, is het tijd opnieuw de blik te wenden naar het concept van de morele orde buiten ons, die ons vraagt om een antwoord. In het vervolg bespreek ik dit onder twee invalshoeken. In de eerste plaats komt het onderscheid tussen de objectieve scheppingsorde zelf en ons subjectieve kennen daarvan aan de orde. In de tweede plaats bespreek ik de vraag wat de specifieke christelijke positie is ten aanzien van de morele orde. 50

Het is daarom ook enigszins opmerkelijk dat Philipse spreekt van de ‘irritante pretentie’ van een filosoof als Sartre ‘dat hij een ander altijd beter doorziet dan deze zichzelf begrijpt’ (85). Philipses boek is geheel op deze pretentie gestoeld: hij meent gelovigen beter te begrijpen dan zij zichzelf begrijpen en hij weet beter hoe morele overwegingen werken dan de meeste mensen zelf denken.

133

Objectieve orde, subjectieve kennis Ooit kon het menselijk inzicht in de morele orde worden omschreven als ‘dat wat universeel wordt aanvaard uit natuurlijk instinct en niet door wetgeving’ (Isidorus van Sevilla – ca. 560-636).51 De vraag is: is datgene wat ‘universeel wordt aanvaard’ nu inzichtelijk voor ieder weldenkend mens of niet? Eerder gaf ik het voorbeeld van een vader die zijn zoon condooms geeft omdat de natuur nu eenmaal haar loop moet hebben. Maar vanzelfsprekend is zo’n keus natuurlijk niet. Paulus wist ook van de kracht van seksuele driften en zei daarom dat het beter was te trouwen dan te branden van begeerte (1 Korintiërs 7:9). 52 Blijkbaar is de taal die de natuur tegen ons spreekt afhankelijk van de manier waarop wij er tegenaan kijken. Wanneer wij spreken over de schepping, moeten we het daarom ook hebben over onze interpretatie daarvan. Dit is juist zo belangrijk omdat de westerse traditie op dit punt ambigu is: er is onvoldoende onderscheid gemaakt tussen de objectiviteit van de morele orde en ons subjectieve kennen ervan. Vooral bij Thomas van Aquino en andere denkers in de aristotelische traditie lijkt het vanzelfsprekend dat Gods wil voor mensen en samenlevingen min of meer rechtstreeks uit de werkelijkheid afgelezen kan worden, zonder het voorbehoud van de zonde. De eerste principes waaruit al het andere wordt afgeleid, zijn self-evident: iedereen ziet dat het goede moet worden nagejaagd en het kwade vermeden.53 Zo’n visie heeft op het eerste gezicht een enorme samenbindende potentie.54 Wanneer moraal inderdaad kan worden afgeleid uit de aard der dingen en uit onze eigen natuur, biedt dat zonder meer een gemeenschappelijke horizon voor onderlinge verantwoording en gemeenschappelijk zoeken naar het common good. Een objectieve toegang tot de werkelijkheid ligt dan open voor ieder rationeel wezen.55 51 52 53 54

55

Etymologiae, 5.4. Vgl. 1 Tess. 4:4-5. Summa Theologiae, 2a.94.2. Een klassieke illustratie hiervan vormen de pogingen van Richard Hooker in zijn Laws of Ecclesiastical Polity (1591-1597) om op basis van rede en natuurrecht de kloof tussen de door de elizebethaanse regeling (1559) gevestigde staatskerk en de presbyteriaanse dissenters te overbruggen. De laatsten beriepen zich hoofdzakelijk op de bijbel. ‘In an apparently disordered world, natural law theory assumes that a harmonious order can be achieved by reason rather than imposed by arbitrary will’ (Paul Sigmund, ‘Natural Law Today’, in: Klaus von Beyme [ed.], Theorie und Politik: Festschrift zum 70. Geburtstag für Carl Joachim Friedrich, Den Haag 1971, 187).

134

Wij zijn ons er nu echter tamelijk goed van bewust dat mensen op heel verschillende manieren kunnen aankijken tegen de werkelijkheid. Een natuurlijke theologie kan niet zonder een theologie van de natuur (James Barr). Pascal zei in zijn tijd al dat argumenten voor het bestaan van God, die worden afgeleid uit de natuur slechts overtuigend zijn voor gelovigen, terwijl tegenargumenten alleen niet-gelovigen aanspreken.56 Bij deze pragmatische argumenten komt een theologisch argument: christenen geloven dat de schepping, waarvan wij deel uitmaken, is gevallen. Een simpel ‘zo is de (historische, economische, sociale, psychologische, politieke, seksuele) werkelijkheid nu eenmaal’ kan daarom niet volstaan als morele argumentatie, juist omdat onze perceptie van de scheppingsorde is verstoord en omdat wij daartegen in opstand zijn.57 En tegelijk is de erkenning van dit laatste ons vertrekpunt om te komen tot ware kennis. Inzicht in de werkelijkheid begint bij inzicht in onszelf als uniek onderdeel van de werkelijkheid. Alleen wanneer wij de ons toegewezen plaats in de werkelijkheid innemen, kunnen wij kennis verwerven. Omdat wij mensen zijn, hangt ons kennen af van onze verheerlijking van God en onze gehoorzaamheid aan de morele wet. We kunnen niet over kennis spreken zonder berouw en bekering: we zullen moeten erkennen dat we de ons toegewezen plaats niet hebben ingenomen. We zijn gevallen mensen en we kennen als gevallen mensen. Daarom is onze kennis niet één met de werkelijkheid en het resultaat is dat wij de orde van de schepping vervormen tot bedriegelijke en soms afschrikwekkende wereldbeschouwingen. Onze gevallen positie wordt volgens de bijbel gekenmerkt door afgoderij, die typisch menselijke zonde.58 Op dat punt wil Christus ons ontmoeten om ons te brengen tot inzicht en gehoorzaamheid. Het geheim van het leven, zoals dit is geopenbaard in Christus, is alleen kenbaar in een particuliere gestalte. Jezus werd geen ‘mensheid’, maar mens: Joods, man, buitenechtelijk geboren, behorend tot de lagere middenklasse, arm, met DNA, een bloedgroep en een schoenmaat. Andersom geldt dat wij deze Jezus alleen kunnen kennen vanuit ons standpunt in het leven. Daar wil hij ons ontmoeten en dat leven wil hij tot zichzelf 56 57

58

Pensées, 242. Vgl. hier de argumentatie van Calvijn over natuurlijke kennis van God (Institutie, 1.3-7), maar ook over de algemene zedenwet en het principe van aequitas, dat door God in de natuur van mensen is gelegd (4.20.16). O’Donovan, Resurrection, 81-2.

135

bekeren.59 Hij wil in dat leven zijn Geest uitstorten en het bevrijden van slavernij. Kortom, wij blijven mensen en daarom zullen we altijd een besef hebben van ware vrijheid en gelijkheid, maar tenzij we door Christus zijn bevrijd van onze afgodische identiteit zullen we telkens weer illusoire constructies van deze waarden oprichten. De consequentie is dat iemand die christen wordt niet zozeer een andere moraal accepteert. Zijn werkelijkheid verandert. Als zijn wereldbeschouwing een schaakspel is, krijgt hij nieuwe stukken op het bord. ‘Gij geheel anders, want gij hebt Christus leren kennen’ (Efeziers 4:20). Dit betekent dat hij de werkelijkheid anders categoriseert en definieert. In zekere zin ziet hij dezelfde werkelijkheid als voorheen, maar – om een term uit de taalfilosofie te gebruiken – deze werkelijkheid ‘telt’ anders. Een mens bijvoorbeeld ‘telt’ voor hem nu ‘als’ een geliefd schepsel, met een bedoeling voor zijn leven, terwijl deze voorheen ‘telde als’ een toevallig tot stand gekomen levensvorm met een aantal specifieke kwaliteiten. Morele inzichten als ‘niet moorden’, ‘geen overspel plegen’, ‘zorgen voor anderen’ enzovoort had hij in zekere zin al, maar zij krijgen nu een nieuw kader. Je krijgt de overtuiging dat je daden verder reikende consequenties hebben dan je eerst dacht, zelfs daden die zich in de privésfeer afspelen. Maar christen-worden betekent niet slechts dat men een andere visie op de werkelijkheid krijgt. Ons probleem is, zoals gezegd, niet alleen dat we een verkeerde perceptie van de werkelijkheid hebben, maar ook dat we tegen die werkelijkheid in opstand zijn. Wie christen wordt, ontvangt daarom de heilige Geest en dus vrijheid.60 Deze vrijheid heeft drie aspecten. In de eerste plaats wordt onze wil bevrijd van opstandigheid en slavernij. Daardoor kunnen wij meer. In de tweede plaats worden we door de Geest verenigd met Christus; we zijn niet langer slaaf, maar kind, zegt Paulus (Galaten 4:6). Onze vrijheid betekent dus niet alleen dat we meer kunnen, maar ook dat we meer mogen. We zijn bevrijd van de wet, als specifieke historische gestalte van de morele orde.61 Niet langer hoeven we de gebaande wegen van de wet te volgen, maar wij mogen ze zelf aanleggen, zoals Adam geen namen hoefde te leren, maar ze zelf mocht 59

60 61

Andrew F. Walls, ‘Culture and Conversion in Christian History’, in: Idem, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith, Maryknoll 1996, 82004, 43-4. Voor het vervolg, zie O’Donovan, Resurrection, 22-7. Vgl. Calvijn, Institutie, 3.19.1-3, die vrijheid behandelt als gevolg van de rechtvaardiging (en daarmee in principe Luther volgt).

136

geven. Dit betekent echter niet dat een christen schepper is van zijn eigen leven of van een nieuwe morele orde. Zoals Adam vrij en gezaghebbend mocht handelen in een door God aangelegde orde, zo betekent christelijke vrijheid dat de christen erkent dat de werkelijkheid Góds werkelijkheid is. Vandaar dat we kunnen zeggen dat de Geest deze vrijheid vult met liefde, als de adequate houding waarmee een vernieuwd mens zich mag verhouden tot de morele orde (Galaten 5:6; Filippenzen 1:9-10). Houdt dit in dat een christen altijd gelijk heeft? Zeker niet. Het epistemologisch standpunt van de christen is kwetsbaar. Zijn kennis van de morele orde hangt direct samen met de groei van zijn liefde en gehoorzaamheid. Dit is een dagelijks proces, dat in dit leven nooit tot perfectie zal komen. ‘Ons kennen schiet tekort,’ zegt Paulus (1 Korintiërs 13:9) en even verderop: ‘Nu is mijn kennis nog beperkt, maar straks zal ik volledig kennen, zoals ik zelf gekend ben’ (vs. 12). Maar zelfs wanneer iemand zou beweren dat dit ‘straks’ bij hem nu al werkelijkheid is, zelfs wanneer iemand telkens de juiste keuzes zou maken, dan nog is zijn kennis niet absoluut of volmaakt. Wij zien de morele orde namelijk niet zoals God die ziet. Wij kunnen deze orde alleen van binnenuit kennen, dat wil zeggen: onvolledig. ‘The whole can be known only with an awareness that there are distances and dimensions which elude us.’62 Een christen benadert de werkelijkheid in vertrouwen, liefde en gehoorzaamheid, maar niet met de gedachte dat hij volledige kennis daarvan bezit. Hiermee wordt het cartesiaanse dilemma – absolute zekerheid of chaos – doorbroken: er is ruimte voor betrouwbare kennis, genoeg inzicht om de dag door te komen, zonder dat absolute en onfeilbare kennis vereist is. Dit opent ook ruimte voor zoeken: spreken over de morele orde betekent niet dat moraal voor een christen een statisch gegeven is. Nieuwe situaties moeten verkend en begrepen worden als gelegenheden om nieuwe kennis van de morele orde op te doen. Echter, wij kunnen alleen spreken over de bevrijding van nieuwe groepen, zoals bijvoorbeeld moslimvrouwen, als wij een idee hebben van de morele categorie ‘vrijheid’. Wij vinden die categorie niet telkens opnieuw uit, maar proberen die beter te verstaan in nieuwe contexten. Het is wat het is: een uitdiepen en verder verkennen van een morele orde die wij ten dele kennen, maar niet het ontwerpen van geheel nieuwe morele waarden.

62

O’Donovan, Resurrection, 79.

137

Voor de praktijk van hun deelname aan het publieke debat betekent dit alles dat christenen zullen verwachten dat niet-christenen ware inzichten tentoonspreiden in de morele orde. Zij zullen deze inzichten verwelkomen als blijken van Gods soevereine werk in zijn schepping en als tekenen van de activiteit van de Geest. Ook zullen zij bereid zijn om samen te werken met mensen en groepen van andere overtuigingen, wanneer dit bevordert dat Gods bedoelingen met zijn schepping gerealiseerd worden, maar zij zullen blijven getuigen dat al Gods bedoelingen in Christus ontsloten worden. Zo’n getuigenis kan argwaan wekken: langs een omweg zou toch weer objectiviteit kunnen worden geclaimd voor het particuliere christelijke perspectief. Het is daarom belangrijk om te blijven beklemtonen dat christenen niet de waarheid in bezit hebben, maar proberen Christus na te volgen. Gods bedoelingen in Christus zijn ook in christenen bepaald nog niet volledig tot verwerkelijking gekomen. Zij kennen niet meer dan een begin daarvan.63 Hun bijdrage aan het debat zal daarom bescheiden zijn, niet uit angst voor conflicten, maar uit een verdiept inzicht in zichzelf. Op deze manier vermijden christenen de relativistische absolute waarheidsclaim (‘de enige waarheid is dat er geen waarheid is’), maar kennen zichzelf ook niet een objectivistisch standpunt toe (‘de enige waarheid is onze waarheid’). Zij geloven in een waarheid die zich als Persoon kenbaar heeft gemaakt en die vrij is om in relatie te trede n met wie hij wil. Vaak moeten zij tot hun verlegenheid bekennen dat hij dat doet met mensen die zíj zelf links hebben laten liggen. 3.4 Enkele implicaties voor het publieke debat De noodzaak van het uitwisselen van waarheidsvisies Mensen delen hun menselijke natuur en zij leven in dezelfde werkelijkheid, die om een respons vraagt. Hoe men het ook noemde – het licht dat alle mensen verlicht, de natuurlijke wet, algemene genade – vrijwel alle christelijke denkers hebben beklemtoond dat aardse gemeenschappen worden geconstitueerd door universele menselijke eigenschappen en activiteiten als affectie, wederzijdse verplichtingen, het delen van ervaringen en dergelijke, die onder Gods voorzienig63

Vgl. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids 1989, 21999, 180-3.

138

heid banden smeden die niet geheel vernietigd kunnen worden door egoïsme, onbegrip en heerszucht. Het grootste deel van de Nederlanders is opgegroeid in een cultuurruimte die gestempeld is door een lange traditie die zij min of meer met elkaar delen. Bijna alle Nederlanders maken gebruik van dezelfde technische voorzieningen, zoals internet en de mobiele telefoon. Over veel dingen zijn zij het dan ook eens: bijvoorbeeld dat de aarde rond is, dat een mens een aantal levensbehoeften heeft, dat een huis een goede riolering nodig heeft, dat vrede te verkiezen is boven oorlog en dergelijke. Zij geloven deze zaken misschien niet altijd om dezelfde redenen, maar dat hoeft in de praktijk van hun samenleven geen probleem te zijn. Omdat wereldbeschouwingen elkaar overlappen en we dezelfde werkelijkheid delen, hoeven we niet altijd uit te leggen wat we doen. Ook zullen we tot op grote hoogte gemeenschappelijk een samenleving kunnen inrichten. Vaak zullen mensen elkaar zonder veel woorden begrijpen. Maar er zijn punten, zoals dat van abortus, waarop uitleg nodig is. De discussie rondom het homohuwelijk had een gelijksoortig gehalte. Veel christelijke politici waren tegen het homohuwelijk. Hun opponenten wreven hun aan dat zij daarom minder moreel waren: zij waren tegen gelijkberechtiging, zij wilden homo’s achterstellen enzovoort. Christenen slaagden er door deze beschuldigingen nauwelijks in uit te leggen dat dit niet aan de orde was: gelijkberechtiging is gelijke rechten toekennen in gelijke situaties. En daar was volgens deze christenen geen sprake van. Het hele punt draaide om de vraag: wat is een huwelijk? Volgens de wereldbeschouwing van deze christenen is dit een publiek verbond tussen personen van een verschillend geslacht, met een specifieke symboliek.64 Daarmee staat het huwelijk niet open voor homoparen. Vergelijk het met korfballen: iemand die een team wil opstellen dat louter uit heren of dames bestaat, kan niet klagen over achterstelling als hij wordt heengezonden. Korfbal is een gemengde sport, dat is de kwestie. De christelijke politici deelden met hun niet-christelijke opponenten de morele norm dat mensen in gelijke situaties gelijk behandeld moeten worden. Zij definieerden echter de situatie anders. Dat maakte hen

64

Zie voor deze symboliek Stanley J. Grenz, Welcoming But Not Affirming: An Evangelical Response to Homosexuality, Louisville 1998, 102-15, 136-43.

139

niet moreel slechter of beter dan anderen. Zij maakten duidelijk dat moreel oordelen een kwestie is van kennen.65 Dit voorbeeld laat ook zien dat samenlevingen zoals de Nederlandse, die prat gaan op hun ‘pluralisme’, een neiging hebben om niettemin een uniformerende orde te creëren, een orde die fel wordt bewaakt door leidende opiniemakers. Ik wees daar al op in het begin van dit hoofdstuk aan de hand van de multiculturele doctrine die nu wordt afgelost door haar neoliberale collega. Dit laat zien dat geen enkele samenleving geheel ‘pluralistisch’ kan zijn. De bovenstaande bespreking van de morele orde waarin wij ons bevinden, veronderstelt dat er waarheid is buiten ons en onafhankelijk van ons en dat is de bijl aan de wortel van het pluralisme als dogma. Een samenleving kan niet werkelijk pluralistisch zijn, tenzij de pluraliteit die zij toestaat, berust op een gedeelde liefde en een gemeenschappelijk inzicht in waarheid.66 Pogingen om het publieke debat te smoren door (christelijke en islamitische) minderheden te ridiculiseren en zo een illusie van eenheid te scheppen onder opschorting van de waarheidsvraag, zijn niets anders dan seculiere aftreksels van dit fundamentele inzicht. Het is een historisch feit dat intellectueel relativisme leidt tot sociale intolerantie. Pluralisme is een jaloerse god, zegt Richard Neuhaus. ‘When it is established as a dogma, there is no room for other dogmas.’67 Het bezield verband dat traditioneel werd gevormd door God of religie, is in moderne westerse samenlevingen afgelost door een nieuwe 65

66 67

Vergelijkbaar was de Franse discussie over het homohuwelijk (2004). Tegenstanders wezen erop dat homostellen niet gelijk zijn aan heterostellen, omdat zij niet langs natuurlijke weg kinderen kunnen krijgen. Dat maakt homostellen niet minder of beter, maar zij behoren in een andere categorie. Dit ‘procreatie-argument’ zelf is overigens al veel ouder: we vinden het bij veel Griekse en Romeinse auteurs, meestal in combinatie met verwijzingen naar de complementaire geslachtsorganen van man en vrouw. Dergelijke argumentatie diende om duidelijk te maken dat de homoseksuele praktijk para physin (‘tegen de natuur’) was. Zie bijv. Plato, Wetten, 636c. Dezelfde term vinden we bij stoïsche auteurs, bij Philo en Josephus en bij Paulus (Rom. 1:26). Voor een overzicht, zie William R. Schoedel, ‘Same-Sex Eros: Paul and the Greco-Roman Tradition’, in: David L. Balch (ed.), Homosexuality, Science and the ‘Plain Sense’ of Scripture, Grand Rapids 2000, 43-72; Robert A.J. Cagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics, Nashville 2001, 15983. In het volgende hoofdstuk ga ik hierop verder in. Richard J. Neuhaus, The Naked Public Square, Grand Rapids 1984, 148.

140

religie, diffuser en ongrijpbaarder, maar meestal het best zichtbaar in een sterke vorm van sociale controle. Een gemeenschap wordt echter niet gevormd of in stand gehouden doordat mensen elkaars standpunten simpelweg betitelen in termen van ‘rationeel-irrationeel’, ‘reëel-irreëel’ of ‘goed-slecht’. Zulke discussies bevestigen eerder bestaande scheidslijnen en het gevoel dat we elkaar nooit zullen begrijpen, dan dat zij vrede helpen stichten. Het gebruik van dergelijke terminologie suggereert een vorm van neutraliteit, maar dit verhult dat de ‘rationaliteit’ waarvan sprake is niet meer is dan een instrument waarmee een dominante elite (of deze nu bestaat uit cultuurrelativisten of neoliberalen) het debat naar zijn hand zet. Het effect is dat alle andersdenkenden in dit debat alleen kunnen meedoen wanneer zij een in hun ogen gereduceerd mensbeeld en een gekortwiekte werkelijkheid accepteren. In die zin waardeer ik de poging van sommige Nederlandse atheïsten om te komen tot een werkelijke vorm van religiekritiek. Op dit niveau moet inderdaad het debat gevoerd worden, mits natuurlijk gelovigen ook ruimschoots de gelegenheid krijgen de atheïstische wereldbeschouwing onder vuur te nemen in spraakmakende programma’s als Buitenhof. Wat veel meer zou moeten doordringen tot het publieke debat, is dat wij in Nederland diepgaande verschillen hebben in onze visie op wat waarheid en realiteit is en veel minder op het in zekere zin oppervlakkiger terrein van morele regels of rationaliteit. Op welke manier kunnen wij dan kritiek uitoefenen op de standpunten van een ander, vooral als dit standpunten zijn die haaks staan op verworvenheden van onze rechtsstaat? Naar mijn mening werkt het contraproductief om daarbij alleen gebruik te maken van kwalificaties als ‘moreel-immoreel’. Weliswaar biedt de wet een noodzakelijk dwingend kader, maar het lijkt me onwenselijk (zo niet gevaarlijk) om grote groepen mensen slechts te brengen tot gehoorzaamheid aan de wet, zonder te werken aan hun instemming daarmee.68 Ons publieke debat zal daarom een andere toon moeten aannemen. Het zal meer ingesteld moeten zijn op het uitnodigen van anderen binnen onze gemeenschap van liefde voor vrijheid en gelijkwaardigheid. Stilzwijgende vooronderstellingen en implicit agreements die het debat hebben gekleurd, zelfs in de dagen van de verzuiling, zijn steeds minder vanzelfsprekend. Wanneer wij een standpunt afwijzen, zullen 68

Vgl. Hannah Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, Rotterdam 2004, 73-4.

141

wij daarom allereerst het standpunt van de ander moeten herdefinieren: het beschrijven vanuit het werkelijkheidsperspectief van onze eigen wereldbeschouwing. Daarbij zullen we ook onszelf beter gaan begrijpen, juist doordat we gedwongen worden stilzwijgende keuzes en vooronderstellingen die ons handelen bepalen, te expliciteren en te beproeven op hun realiteitszin. Dit is geen overbodige luxe: naar mijn mening wordt de hysterische toon die het onderlinge gesprek nogal eens aanneemt, mede veroorzaakt doordat veel Nederlanders zelf nauwelijks meer een idee hebben van wat het betekent om Nederlander te zijn. Als ik hier een bijbels voorbeeld mag aanhalen: de thuiskomst van de jongste zoon in de gelijkenis van Jezus (Lucas 15:11-32) leerde de oudste zoon wat het betekende om kind in dit huis te zijn. De uitdaging die aan hem werd gesteld om gastvrij te zijn, moest hem brengen tot een dieper inzicht in zichzelf en zijn relatie met zijn vader. Momenteel wordt het toneel in Nederland echter gedomineerd door twee groepen die beide op zoek zijn naar wortels: enerzijds neoliberalen en postislamieten die hun Nederlanderschap opnieuw proberen uit te vinden via de radicale Verlichting en anderzijds jonge moslims die zichzelf proberen te reconstrueren via de radicale islam. Wat wij daarentegen zouden moeten doen, is het Nederlanderschap definiëren in relatie tot ons common good, in continuïteit met historische discussies en met erkenning van hun verworteling in de morele orde. Wij moeten mensen uitnodigen om onze liefde te delen. Juist nu zal ons gesprek daarom gericht moeten zijn op geduldige uitleg van het common good en een hoffelijke explicatie van onze wereldbeschouwingen. Kwesties van integratie Een handeling of uitspraak is een vorm van communicatie: de betekenis daarvan wordt bepaald door de manier waarop deze refereert aan het geheel van iemands overtuigingen, ervaringen, visies en tradities, kortom iemands wereldbeschouwing. Wat als knipoog wordt uitgelegd, kan soms niet meer zijn dan een zenuwtrek in het ooglid. En wat in Nederland een flirtend gebaar is, is elders misschien een belediging. Wat vanuit het gezichtspunt van de ene wereldbeschouwing ‘vrouwenbesnijdenis’ heet, is voor de ander ‘genitale verminking’. Dezelfde praktijk wordt vanuit verschillende wereldbeschouwingen verschillend gedefinieerd. Een Somaliër zal vermoedelijk ook tegen genitale verminking zijn, wanneer die zomaar geschiedt. Iemand die in het wilde weg met een mes op een meisje inhakt, zal ook door deze 142

Somaliër worden tegengehouden. Maar onder bepaalde voorwaarden, in zekere rituele omstandigheden, ziet hij of zij het anders. Vrouwenbesnijdenis is voor hem of haar moreel juist, omdat deze daad voor de Somaliër verwijst naar belangrijke betekenissen (kuisheid, rolverdeling, seksualiteit, genot enzovoort), hoewel genitale verminking als zodanig ook voor deze Somaliër een horreur is. Wanneer we zo een praktijk herdefiniëren, maken we onze eigen wereldbeschouwing explicieter dan wanneer we botweg zeggen dat vrouwenbesnijdenis immoreel is. Er is dan, althans theoretisch, meer mogelijkheid dat de ander iets van onze afschuw van deze praktijk zal begrijpen en zich meer van harte zal schikken onder de wet die vrouwenbesnijdenis verbiedt. Dat wil nog niet zeggen dat hij of zij deze afschuw zal delen, maar er is een mogelijkheid van toenadering geopend. Hij wordt uitgenodigd deze praktijk te zien zoals een ander die ziet en deel uit te maken van onze gemeenschap. Zo krijgt de wet voor hem een ziel. Dit geldt zeker wanneer deze praktijk voor de betreffende persoon ook vanuit de eigen wereldbeschouwing anders gedefinieerd kan worden. Radicale moslims die zichzelf opblazen om anderen te doden, definieren dit misschien als een zaligmakend offer. Maar andere moslims proberen hun te vertellen dat hun eigen wereldbeschouwing deze duiding van hun daad niet toelaat. Ik kan niet achter de schermen van de orthodoxe islam kijken, maar wie weet hoeveel jonge mannen door de geduldige uitleg van anonieme imams op deze manier worden afgehouden van een keus voor dergelijke wanhoopsdaden? Wanneer wij de praktijk van een ander herdefiniëren, is het belangrijk dat we de culturele betekenissen die daarin een rol spelen honoreren. Westerse zendelingen die ooit streden tegen polygamie in Afrika, moesten duidelijk maken dat dit niet betekent dat God ‘dus’ niet geeft om vruchtbaarheid en bescherming van vrouwen. Dit waren nu juist de betekenissen die Afrikanen verbonden aan deze praktijk.69 Een Somaliër die zijn dochter niet mag besnijden in Nederland, krijgt al snel het gevoel dat hij een package deal aangaat. Besnijdenis is niet het enige: daarachter volgt een kluwen van betekenissen die hij moet verlaten. Hij moet bijvoorbeeld de ideeën van vrouwelijke kuisheid en mannelijke eer vergeten. Voor hem zal het betekenen dat hij al met al zichzelf moet vergeten. Een belangrijke vraag in verband met de integratie van nieuwkomers is of Nederland bepaalde praktijken van hen kan afkeuren, ver69

Vgl. Paas, Werkers, 161-2.

143

bieden en uitleggen waarom die verboden zijn, zonder hun culturele noties die bepalend zijn voor hun identiteit af te nemen. Die vraag is in meer dan een opzicht belangrijk. Zo is bijvoorbeeld de vlucht naar de radicale islam van jonge Marokkanen te verklaren vanuit dergelijk identiteitsverlies. Ik denk dat geen enkel land erbij gebaat is een grote groep mensen met een verwoest zelfbeeld binnen zijn grenzen te hebben. Maar is het mogelijk iemands identiteit intact te laten en hem of haar tegelijk uit te nodigen (of soms te dwingen) praktijken die daaraan uitdrukking geven na te laten? Dit zal niet meevallen. Een belangrijke reden daarvoor is dat de dominante cultuur in Nederland inderdaad niet veel op heeft met kwesties van eer en kuisheid. Iedere Somaliër die weleens in een bushalte staat, zal dat beamen. Maar kunnen juist hier christenen een rol spelen als mensen die enerzijds thuis zijn in de Nederlandse samenleving, maar anderzijds juist op deze punten zich kritisch verhouden tot die samenleving? Een voorbeeld kan dit misschien verduidelijken. Ayaan Hirsi Ali heeft de kwestie van vrouwenmishandeling in islamitische gezinnen terecht hoog op de agenda gezet. De vraag is: hoe kunnen wij moslimmannen bewegen hun vrouwen niet te slaan, zonder hun het gevoel te geven dat zij zichzelf moeten opgeven? Afshin Ellian, Leids rechtsgeleerde en ex-moslim uit Iran, stelt vast dat moslims gewoon zullen moeten accepteren dat zelfbeschikking in Nederland het hoogste goed is. Als mannen mogen rondhoereren, is dat vrouwen ook gegund. Moslimmannen zullen dat goed moeten vinden en anders zullen zij daartoe gedwongen moeten worden. Vrouwen hebben nu eenmaal de beschikking over hun eigen lichaam in dit land.70 Wie de kwestie zo stelt, dwingt moslims echter tot een duivels dilemma: óf zij nemen de libertijnse moraal over (compleet met de door Ellian aangeroepen beschermheilige de Sade), óf zij verzetten zich daartegen met hand en tand. Het probleem van deze benadering is dat zij (a) te weinig oog heeft voor een moderne visie 70

In zijn column in het NRC van 4 september 2004 stelde Ellian dat het ongestraft vreemdgaan van moslimvrouwen een ‘gevolg is van de mensenrechten’. Opmerkelijk genoeg bevatte dezelfde krant een artikel van Paul Steenhuis, met de kop ‘Salman Rushdie ziet pornografie als symbool van vrijheid en beschaving’. In beide stukken werd zo het probleem van geweld tegen moslimvrouwen, dat door Ayaan Hirsi Ali o.a. in haar film Submission aan de orde is gesteld, door ex-moslim-mannen (zie ook voetnoot 75 hieronder) eendimensionaal verbonden met een vermeend recht op vrije seks.

144

op culturen als betekenisverlenende systemen, die elkaar gedeeltelijk overlappen, en (b) moraal lijkt te beschouwen als gefundeerd op een wilskeuze. Maar een cultuur is geen geïsoleerd systeem; het is veeleer een netwerk van overtuigingen en symbolen die betekenis geven aan iemands handelingen en uitspraken. Met veel andere neoliberale auteurs (zoals Paul Cliteur en Herman Philipse) deelt Ellian een verouderd cultuurbegrip, dat zijn wortels heeft in de Franse Verlichting: ‘cultuur’ staat hier synoniem voor een gemeenschappelijke, op wilskracht gebaseerde beschaving met eenheidstrekken. De leidende gedachte daarbij is dat er één universele menselijke ontwikkeling is in de richting van beschaving. Deze ontwikkeling wordt hier en daar echter helaas opgehouden door achterlijke enclaves, die dan ook zo snel mogelijk uit de weg moeten worden geruimd.71 Een genuanceerder benadering zou kunnen zijn dat eerst het probleem beter wordt geanalyseerd. De bestanddelen daarvan zijn tweeerlei: moslims geloven, met de overgrote meerderheid van mensen wereldwijd, in de heiligheid van seks én velen van hen gaan uit van de ongelijkwaardigheid van man en vrouw. Dit laatste betekent dat de heiligheid van seks vooral op vrouwen wordt geprojecteerd en dat mannen veel meer seksuele ruimte kunnen nemen.72 Ellians oplossing is simpel: schaf de heiligheid van seks af. Daarmee maakt hij vrijheid los uit de morele orde, waar deze waarde in samenhang met gelijkwaardigheid en wederzijdse verantwoordelijkheid verkeert. Zo verwordt vrijheid tot een atomistisch goed: individuele en ongelimiteerde vrijheid is het schamele restant van ons common good in de ogen van Ellian. Gezien het feit dat de ongelijkwaardigheid van mannen en vrouwen door veel moslims juist is benadrukt als een tegenreactie op westerse invloeden, is zo’n reductie van waarden waarschijnlijk de kortste route naar een verzwaring van het lot van veel moslimvrouwen.73 Een christelijke benadering zou kunnen zijn het belang van kuisheid juist te benadrukken, maar óók de gelijke ver71

72

73

Vgl. hiervoor Kathryn Tanner, Theories of Culture: A New Agenda for Theology, Minneapolis 1997, 6-9, die over dit Franse cultuurbegrip zegt: ‘A uniform and universally binding cultural ideal could turn human beings into citizens, wear off their particularistic features and make them essentially identical units under the direct rule of the state’ (ibid., 6). Vgl. vooral Nikki R. Keddie, ‘The Rights of Women in Contemporary Islam’, in: Leroy S. Rouner (ed.), Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame 1988, 78. Ibid., 76-7, 84-6.

145

antwoordelijkheid van man en vrouw. Dit betekent een radicalisering van de huwelijksethiek, ongeveer zoals Jezus in Marcus 10:2-12 de toenmalige dubbele huwelijksmoraal radicaliseerde. Hij wijst de echtscheiding (hetgeen betekende dat een man zijn vrouw zonder veel omhaal kon wegsturen) af, met een beroep op de scheppingsorde (‘vanaf het begin is het niet zo geweest’) en benadrukt de gelijkwaardigheid van man en vrouw (‘die twee zullen tot één vlees zijn’). ‘Hier blijkt,’ zegt H.W. de Knijff, ‘de monogamie, waarnaar het Oude Testament tendeerde, volledig uitgegroeid tot een wederzijdse trouwverplichting; de ongelijkheid tussen man en vrouw is weggevallen, de dubbele moraal geoordeeld.’74 Dit is een benadering die niet alleen de morele orde dieper peilt, maar ook zal zij waarschijnlijk beter aansluiten bij de manier waarop moslims seksualiteit beschouwen. Het betekent niet dat vrouwen net als mannen promiscue kunnen worden, maar dat de man zich net als de vrouw beperkt tot seksuele omgang met de eigen partner. Het betekent dat man en vrouw niet de beschikking hebben over hun eigen lichaam, maar over elkaars lichaam. Het betekent dat mannen moeten leren hun vrouw lief te hebben en te dienen. Het betekent dat een man het erg mag vinden dat zijn vrouw naar andere mannen kijkt, maar dat hij allereerst een verbond met zijn eigen ogen zal moeten sluiten (Job 31:1; vgl. Matteüs 5:28).75 Ik denk niet dat het gemakkelijker is om moslims hiervan te overtuigen dan van Ellians standpunt, maar de winst is dat gedragsverandering wordt aangestuurd vanuit een versterking van belangrijke culturele noties voor de moslim. Hij hoeft niet eerst afgebroken te worden, om vervolgens te worden gereconstrueerd volgens een neoliberale architectuur. Hij mag leren dat hij op bepaalde punten niet genoeg gelooft in zijn eigen inzichten in de scheppingsorde. Zo kan hij zich met meer overtuiging schikken onder de wet en zelfs bijdragen aan het klimaat dat de geest van de wet versterkt.

74 75

H.W. de Knijff, Venus aan de leiband: Europa’s erotische cultuur en christelijke sexuele ethiek, Kampen 1987, 95. De laatste tekst breekt ook duidelijk met de antieke joodse opvatting (die door veel moderne moslims wordt gedeeld) dat de zetel van seksuele onreinheid in de vrouw huist. De inborst van de man wordt hier ernstig op zijn deugdelijkheid ondervraagd (De Knijff, Venus, 96).

146

4. Vrijheid en gelijkheid

4.1 Mensbeelden en ons ‘common good’

A

l ons denken over politiek en samenleven is een uitwerking van onze mensvisie. Zo maakt het groot verschil of wij (met veel klassieke denkers) geloven dat mensen van nature gemeenschapswezens zijn of dat wij politieke orde nodig hebben om die gemeenschap te bewerken. Zo is het ook met vrijheid en gelijkheid: wie de mens ziet als een wezen dat, eenmaal bevrijd van gezag en hiërarchie, niets dan verwoesting aanricht, zal deze waarden anders definiëren en evalueren dan iemand die gelooft dat de mens is voorzien van een harmonieus ontwerp, dat hij alleen nog maar hoeft te actualiseren. De keus die we maken, bepaalt uiteraard ook onze visie op de rol van de politiek: is deze primair een orde stichtende maatregel of een faciliterende instantie? Moet politiek vooral mensen tegen zichzelf en elkaar beschermen en het recht handhaven of moet zij allereerst belemmeringen wegnemen die verhinderen dat mensen tot ontplooiing kunnen komen? De antwoorden op die vragen leggen onze antropologie bloot. Dit hoofdstuk is grotendeels gewijd aan een bespreking van menselijke vrijheid en gelijkheid vanuit een christelijk perspectief. De kern van mijn betoog is een vergelijking van twee mensbeelden: het onbegrensde individuele ‘zelf’ en een meer relationele mensvisie en het effect dat zij hebben op ons verstaan van deze waarden. Ik wil laten zien dat een antropologie die de mens principieel beschouwt als een wezen dat uitsluitend zichzelf wetten stelt, schadelijk is voor vrijheid en gelijkheid. Bovendien zullen deze waarden, naarmate een dergelijke mensvisie meer in praktijk wordt gebracht, hun eigen karakter en onderlinge differentiatie verliezen, totdat zij onherkenbaar worden en slechts bij vlagen iets van hun voormalige schoonheid laten zien. Dit proces is al tamelijk ver gevorderd en omdat bijna alles went, zullen velen nauwelijks beseffen wat wij aan het verliezen zijn. Omdat bovendien dit individualistische zelfbeeld zo diep in onze cultuur is 147

ingesleten dat wij de gevolgen ervan nauwelijks meer herkennen en omdat alle pogingen dit zelfbeeld onder kritiek te stellen de open zenuwen van onze cultuur raken, zal ik proberen de verschillende stappen in mijn betoog zo zorgvuldig mogelijk te nemen. Ik wil daarom beginnen met een schets van het moderne zelf. Aan de hand daarvan beschrijf ik een aantal ontwikkelingen die ik in verband breng met de opkomst van dit zelf. Al met al zal deze schets kritisch zijn, maar niet zo dat er niets goeds meer valt te zegggen van de modernistische mensvisie. Ik geloof dat in deze antropologie goede en ware inzichten zijn verwerkt, maar dat zij lijdt aan een aantal ernstige zwaktes. Het hoofddeel van mijn betoog is dan ook gewijd aan een alternatieve mensvisie, waarin deze zwaktes hopelijk worden gecorrigeerd. Dit is een mensbeeld waarin onze relaties en externe autoriteit een veel grotere en positievere rol spelen dan in het modernistische. Daarbij wil ik beargumenteren dat het terugwinnen van deze dimensies van autoriteit en relationaliteit van grote betekenis zijn voor ons verstaan van vrijheid en gelijkheid. Sterker nog: alleen met het terugwinnen van deze dimensies zijn de waarden van ons common good op een coherente manier te beschrijven. Karakteristiek van het moderne zelf In 1486 schreef de Italiaanse humanist Pico della Mirandola zijn Oratio de hominis dignitate (‘rede over de waardigheid van de mens’). Waar voorheen het bijzondere van de mens was gezocht in een aantal vaststaande eigenschappen die hem onderscheidden van God en van de dieren, zei Pico in deze tijd van grote ontdekkingen dat de unieke waardigheid van de mens was dat hij zélf kon bepalen wat hij wilde zijn. Hierin onderscheidde de mens zich van het dier, dat hij door zijn schepper was uitgerust met het geweldige vermogen zijn eigen bestemming te kiezen. ‘De aard van alle andere schepselen is gedefinieerd en vastgelegd in wetten, die Wij (nl. God) hebben uitgevaardigd, maar jij, Adam, wordt niet belemmerd door zulke grenzen. Jij mag met je vrije wil je eigen natuur realiseren.’ Voor Pico betekende dit overigens niet dat deze bestemming willekeurig was: de mens had principieel de keus tussen een hemels of een aards, een sterfelijk of een onsterfelijk leven.1 Hij kon zich dan ook niet voorstellen dat 1

Oratio, 5.22: ‘Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas.’

148

een mens iets anders zou kiezen dan het hogere leven: een leven in het vuur van de liefde, de schittering van intellect en de vastheid van rechtvaardigheid. Dit leven, zegt Pico, zal leiden tot beheersing van de passies en uiteindelijk tot de terugkeer van de mens naar zijn oorsprong: ‘Dan zullen wij niet langer onszelf zijn, maar Degene die ons heeft gemaakt.’2 Een wezen dat deze onvoorstelbare mogelijkheden heeft, dit ‘middelpunt van de aarde’ (medium mundi), wordt volgens Pico met recht genoemd ‘de gelukkigste van alle wezens’ en ‘ten hoogste bewonderenswaardig’.3 Schreef Pico della Mirandola het geboortekaartje van de moderne mens, Michel Houellebecq is diens zelfbenoemde grafdelver. Vijfhonderd jaar na Pico draagt de Franse romanschrijver en satiricus zijn boek, Les Particules élémentaires, op aan diezelfde mens, ‘die ongelukkige en dappere soort (…) die toch zovele edele ambities in zich meedroeg’.4 Tegen een achtergrond van geweld en bedelaars in de straten van onpersoonlijke steden, de banaliteit van een cultuur die wordt bepaald door commercie en de gedachteloze trivialiteit van New Age-alternatieven, leiden Houellebecqs karakters liefdeloze en betekenisloze levens. Hij beschrijft een mens voor wie elke morele horizon, elk wezenlijk onderscheid tussen goed en kwaad is weggevallen. Deze mens wordt alleen nog gedreven door de lichamelijke prikkels van pijn en genot, die hem, wanneer hij ouder wordt, onvermijdelijk zullen brengen tot het opmaken van de balans en het plegen van zelfmoord. Hij die ooit zo trots ten doop werd gehouden, wankelt nu naar zijn graf, met zijn absolute vrijheid als laatste bezit. Gemeenschappen, gezinnen en religie, de brandpunten van moraal en betekenisvolle verschillen, zijn verwoest door een steeds verder doorvretend individualisme en daarmee zijn de laatste barrières tussen de enkeling en de macht van de markt weggevallen. Hoe komt het, vraagt de wetenschapper Michel (een van de hoofdpersonen), dat de almachtige combinatie van persoonlijke vrijheid, enorme technologische macht, onvoorstelbare rijkdom en absolute zelfbeschikking, niet heeft geleid tot de utopische wereld die wij verwachtten? Het antwoord ligt in de 2 3 4

Ibid., 20.119 : ‘(...) iam non ipsi nos, sed ille erimus ipse qui fecit nos.’ Ibid., 3.6: ‘Tandem intellexisse mihi sum visus, cur felicissimum proindeque dignum omni admiratione animal sit homo.’ Les Particules élémentaires (1999), vert. Martin de Haan, Elementaire deeltjes, Amsterdam 1999, 339. Verdere paginavermeldingen tussen haakjes in de tekst.

149

begeerten van de mens: de creatie van een heerlijke nieuwe wereld, met een volmaakte balans van behoefte en vervulling, is met zichzelf in tegenspraak. Onze consumentensamenleving laat dat zien: die kan alleen functioneren wanneer wij voortdurend de grens van onze begeerte opschuiven en hoe meer grenzen en autoriteiten verdwijnen, hoe gemakkelijker dat wordt. Zo’n samenleving kan nooit het gewenste Utopia produceren. De oplossing kan dan ook alleen liggen in de creatie van een nieuwe mens, ‘een nieuwe, ongeslachtelijke en onsterfelijke soort die de individualiteit, het isolement en de verwording achter zich had gelaten’ (330). Zo mogen we uitkijken naar de komst van een posthumaan wezen, zo gebouwd dat al zijn behoeften vervuld kunnen worden door eenvoudige prikkels, vooral van seksuele aard. Dit is ‘de eerste dierlijke soort in het ons bekende universum die zelf de voorwaarden voor zijn eigen vervanging bepaalt’ (338). Zowel lofdicht als satire rechtvaardigt de nodige overdrijving, maar dat er sinds Pico wat veranderd is, lijdt geen twijfel. Het betoog van de Italiaanse wijsgeer bevat drie centrale momenten. Allereerst beschrijft hij de opdracht die de mens meekrijgt in het leven: zijn eigen bestemming op eigen kracht zoeken. Anders dan het dier kent de mens geen grenzen, geen vaste plaats. Maar daar staat tegenover dat hij goddelijke potentie heeft: hij kan zijn leven voeren op een weg die hem uiteindelijk gelijk laat worden aan zijn schepper. Vervolgens beschouwt Pico deze mens als een individu: Adam wordt aangesproken, niet Eva (om van andere mensen te zwijgen). Deze mens heeft anderen niet nodig om te slagen in zijn opdracht; hij is voorzien van alles wat hij nodig heeft. Deze idee van onafhankelijke zelfcreatie is ons tot op de dag van vandaag bijgebleven. Maar Pico voegt er een derde en voor hem minstens zo belangrijke gedachte aan toe: er is onderscheid tussen een hoger en een lager leven. De mens kan weliswaar zijn eigen bestemming kiezen – niets kan hem verhinderen om als een beest te leven – maar wanneer hij mens wil zijn, is niet elke keuze even goed. Met andere woorden: Pico probeert de gedachte van menselijke autonomie te verbinden met die van heteronomie: de aanwezigheid van een autoriteit buiten de mens, die hem vertelt wat een werkelijk humaan leven is. Voor Pico was dit waarschijnlijk minder tegenstrijdig dan het in onze ogen lijkt: hij meende dat ieder mens op basis van zijn redelijkheid zou inzien wat het goede leven was. Het onderscheid tussen het door de rede bestuurde leven van de filosoof en het aan het vlees gebonden leven van het mens-beest, was voor hem zo vanzelfsprekend dat hij kon zeggen dat onze auto150

nomie zélf een teken was dat wij moesten streven naar het hoogste. Een wezen met zulke vermogens zou zichzelf niet zijn wanneer zijn ziel geen ‘heilige ambitie’ (sacra ambitio) zou hebben om ‘naar het hoogste (summum) te streven’.5 Ons onderscheid tussen ‘autonomie’ en ‘heteronomie’ zou Pico dan ook weinig gezegd hebben. Hij leefde vóór de tijd dat Descartes een stap terug deed en de werkelijkheid van een afstand ging bekijken. Voor een goede (neo-)platonist als Pico maakte de mens deel uit van een grotere orde, waarin alles naar zijn eigen aard op weg was naar zijn bestemming. Het uniek menselijke is dat de mens kan weigeren die weg te gaan en zich anderzijds bewust kan zijn van de schoonheid en grootsheid ervan. Hij is de enige wie het gegeven is alles te doorzien en de harmonie en bestemming van alles te begrijpen. Het wereldbeeld van Pico, waarin alles met alles samenhangt in een reeks van elkaar weerspiegelende ordes en hiërarchieën, is ons ontvallen. De kern van zijn mensvisie – het individu als centrum van de wereld, zichzelf scheppend, zonder grenzen – is gebleven. Maar de gedachte van een orde buiten ons, die wij niet zelf maken maar daar aantreffen, is verdwenen. Hoe dat gebeurde, is een lang verhaal. In het kort kunnen we drie ontwikkelingen noemen die dit proces hebben beïnvloed. De reformatie zorgde ervoor dat het onderscheid tussen een ‘hogere’ roeping en een ‘gewoon’ leven verdween. Mensen zijn geroepen hun gaven en talenten in te zetten en zo het gewone leven van elke dag heilig te leven voor Gods aangezicht. Dit opende de weg naar een variatie van levensmogelijkheden, waarvan de een niet principieel hoger was dan de andere.6 De filosoof, voor Pico hét model van het hogere leven, was niet meer mens dan de arbeider, mits zij beiden maar trouw hun roeping in het leven volgden.7 De opkomst van het rationalisme zorgde voor een groeiend wantrouwen tegen externe autoriteit. Wie vertrouwde op het gezag van religie en traditie, was een slaaf van anderen en hij of zij leefde niet zoals een mens moest leven. Men moest zich dus bevrijden van verwachtingen 5 6

7

Ibid., 10.50. Ralph C. Hancock, Calvin and the Foundations of Modern Politics, Ithaca 1989, stelt in dit verband dat Calvijns accent op Gods initiatief de mens verloste van de opdracht om altijd te streven naar het hogere en het geestelijke. Zo werd hij teruggevoerd naar de aarde en het hier en nu, om daar zijn roeping te vinden. Vgl. hierover Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge 1989, 62003, 211-33.

151

en opinies van mensen en alleen geloven in dingen die men zelf zeker wist. Later zou Alexis de Tocqueville deze levenshouding beschrijven als kenmerkend voor de ‘filosofische methode’ van de Amerikanen, die Descartes en Kant weliswaar nooit gelezen hadden, maar hun ethos als geen ander volk in praktijk brachten. In een samenleving waarin alle autoriteiten van traditie en sociale standen zijn verdwenen, ‘keren mensen voortdurend terug naar hun eigen verstand als de duidelijkste en meest directe bron van waarheid. Daarom wordt niet slechts het vertrouwen vernietigd in enig afzonderlijk individu, maar ook de bereidwilligheid om het woord van wie dan ook maar aan te nemen. Iedereen trekt zich dus in zichzelf terug en beweert van daaruit de wereld te oordelen.’8 Zo kwam de nadruk steeds minder te liggen op wat men koos als levensoriëntatie, maar op het feit dat men zelfstandig moest kiezen en zich zo weinig mogelijk gelegen moest laten liggen aan het oordeel van anderen. Deze ontwikkeling werd min of meer voltooid met de nadruk die de romantiek legde op oorspronkelijkheid en natuurlijkheid. Mensen waren uniek en zij moesten dat unieke karakter tot uitdrukking brengen. Dat konden zij alleen zelf doen: niemand kon hun vertellen hoe zij moesten leven. Een voorwaarde voor deze zelfexpressie was dan ook dat de belemmeringen van beschaving en cultuur zo veel mogelijk verwijderd zouden worden (Rousseau). Natuurlijke en authentieke zelfontplooiing was de levensopdracht. Daarmee kreeg dit leven een esthetische lading: het werd een persoonlijk kunstwerk. Mensen waren nu werkelijk hun eigen schepper geworden. We kunnen dit project samenvatten met behulp van twee citaten uit het derde hoofdstuk van John Stuart Mills On Liberty (1860). Hier schetst Mill de romantisch-expressieve antropologie die ten grondslag ligt aan zijn pleidooi voor zo weinig mogelijk staatsinmenging in het leven van de burger: De menselijke natuur is geen machine die moet worden gebouwd volgens een ontwerp en ingesteld om precies dat werk te doen dat hem wordt voorgeschreven, maar een boom, die het nodig heeft om te groeien en zichzelf naar alle kanten te ontwikkelen, volgens de drang van de inwendige krachten die het tot een levend ding maken.

8

De la démocratie en Amérique, t. 2 (1840), 1.1.

152

Als een persoon enig gezond verstand en ervaring heeft, is zijn eigen manier om zijn bestaan vorm te geven de beste, niet omdat het objectief gezien de beste manier is, maar omdat het zijn eigen manier is.9

In dit project van het moderne individualistische zelf zitten allerlei breuklijnen en stroomversnellingen. Maar een aantal constanten is wel degelijk aan te wijzen. De eerste is de levensopdracht (het moeten): de mens moet zichzelf construeren door zich creatief en authentiek te ontplooien. De tweede lijn is de vrijheid die daarvoor nodig is (het mogen): niemand kan het individu vertellen hoe het zichzelf moet scheppen; het is als enige verantwoordelijk. Daarom kan in principe geen belemmering van dit zelf gerechtvaardigd worden, tenzij uiterste noodzaak daarom vraagt. De derde lijn is het vermogen dat nodig is om dit project uit te voeren (het kunnen): de mens is in principe voorzien van alle middelen en vermogens die nodig zijn om zichzelf tot uitdrukking te brengen. Hij heeft zijn rede, een ingeboren moreel besef, een pakket van natuurlijke rechten en ten slotte heeft hij de beschikking over een steeds groeiend arsenaal van technische mogelijkheden. Deze mensvisie leeft grotendeels ongewijzigd voort in moderne westerse samenlevingen. Ook in Nederland heeft zij sinds de zestiger jaren snel aan invloed gewonnen. De problemen waarmee dat gepaard gaat, worden juist in onze tijd echter meer en meer zichtbaar. Een aantal gevolgen van het moderne zelfbeeld Wie de opdracht heeft om zichzelf te ontplooien en daarbij principieel geen grenzen erkent, kan daarmee moeilijk ophouden. Immers, op elk nieuw moment in de eigen levensgeschiedenis kan en moet men zich opnieuw en verder ontplooien. Er is altijd een nieuwe grens om te overschrijden en er is altijd een nieuwe orde om uit te emanciperen. In de moderniteit ligt autoriteit niet langer buiten ons of boven ons, maar altijd één stap achter de horizon. Vooruitgang op collectief niveau en vergroting van autonomie op individueel niveau zijn de schermen 9

‘Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree, which requires to grow and develop itself on all sides, according to the tendency of the inward forces which make it a living thing. (…) If a person possesses any tolerable amount of common sense and experience, his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode.’

153

waarop wij telkens nieuwe dromen projecteren. Ontdekking en verovering (conquista), door middel van mobiliteit en technologische vernieuwing, zijn al eeuwenlang de middelen om die dromen werkelijkheid te maken.10 Dit project heeft ongekende resultaten gehad. Westerlingen zijn oneindig veel beter gevoed, gehuisvest en medisch verzorgd dan hun voorouders. Datzelfde geldt echter niet voor een groot deel van de rest van de wereldbevolking. Zonder veel moeite zou men het moderne project kunnen beschrijven als de geslaagde poging van een kleine minderheid van de wereld om een enorme voorsprong te nemen op de rest, met gebruikmaking van een onevenredige hoeveelheid van de middelen waarover onze planeet beschikt.11 Een miljard Chinezen en evenveel Indiërs zijn inmiddels aan een inhaalmanoevre begonnen. Maar wanneer we onder ogen zien dat de stad New York evenveel energie gebruikt als het continent Afrika en dat een kind in Nederland gedurende zijn leven tweehonderd keer zo veel grondstoffen gebruikt als een kind in Bangladesh, moeten we er niet aan denken dat de grote achterhoede ooit hetzelfde peil van welvaart en luxe zou bereiken als wij hebben. Dit is de apocalyptische achterkant van de geschiedenis van het Westen. Uit die delen van de wereld die vroeger de slaven en de grondstoffen leverden voor onze welvaart en ons nu met kinderarbeid en braindrain van dienst zijn, komen anderen ons deze achterkant tonen: menselijke wezens die zich laten insluiten in vrachtauto’s of in wrakke bootjes naar onze kusten dobberen, in de hoop op een beter bestaan. Het begin van de moderne wereld was het begin van het einde van de natuur.12 De verdwijning van oerwouden wordt gemeten in voetbalvelden per uur. In een duizelingwekkend tempo worden vandaag soorten weggevaagd die gisteren werden ontdekt. Zeeën worden leeggevist. Schoon drinkwater is wereldwijd een probleem aan het worden. Fijn stof, in de lucht gebracht door een steeds groeiend leger auto’s, is inmiddels een aantoonbare doodsoorzaak in de Randstad. Niettemin slagen regeringen er niet in om hieraan veel te doen, verwikkeld als zij zijn in de tegenstrijdige verantwoordelijkheid de 10 11

12

Jürgen Moltmann, ‘Theology in the Project of the Modern World’, in: Miroslav Volf (ed.), A Passion for God’s Reign, Grand Rapids 1998, 3. Volgens de Wereldbank is 80% van alle bezit in handen van een miljard mensen, 16% van de mensheid: het overgrote deel woont in West-Europa, Noord-Amerika en Japan. Vgl. Bill McKibben, The End of Nature, New York 1989.

154

voortdurend groeiende behoeften van burgers te faciliteren en tegelijk deze behoeften aan banden te leggen. En wat kunnen we doen? Nooit wisten we zo veel over de wereld als nu, maar juist dit verlamt ons. Kennis is onmacht. De stichters van de moderne tijd dachten dat een nieuwe, heerlijke tijd zou aanbreken voor de hele mensheid, maar wij leven in welvarende kastelen te midden van een zee van ellende, onder een vervuilde hemel. Zij dachten dat alle mensen free and equal zijn geschapen, maar wij weten dat onze levensstijl nooit universeel kan worden. Onze vrijheid is daarom een asociale vrijheid. Hoe kan deze vrijheid ooit door anderen genoten worden, wanneer zelfs de meest minimale economische gelijkheid ontbreekt?13 Honger, epidemieën en armoede, de ecologische crisis, de vluchtelingenstroom en de wapenhandel – het zijn evenzovele aanklachten tegen de westerse mens die zijn eigen bestemming heeft gekozen en zich in het midden van de wereld heeft genesteld. Deze mens weet inmiddels de weg naar verdere oorden: een miljard dollar wordt besteed aan het alleen maar verbeteren van een ruimteschip,14 maar de veel goedkopere weg naar het minimaliseren van de kindersterfte in de Derde Wereld is nog altijd niet gevonden. Het mag duidelijk zijn dat ons verslag van vrijheid en gelijkheid in revisie moet. In de woorden van Ellen Charry: ‘Het Westen is met zichzelf in tegenspraak en (…) het individuele zelf is de kern van het probleem.’15 Natuurlijk is dit niet het hele verhaal. Er is meer te zeggen over het project van het moderne zelf en dat is niet allemaal negatief. Ongetwijfeld heeft het ook mede gezorgd voor grotere vrijheden van de burger, het verdwijnen van marteling in het Westen, een gelijkwaardiger verhouding tussen mannen en vrouwen, om maar wat te noemen. In dit project zijn echte waarden betrokken. Maar het is belangrijk om te zien dat deze positieve verhalen geschreven zijn in een boek met inktzwarte bladzijden. Om onze situatie te begrijpen, is het zaak dat we zicht krijgen op de paradoxen van het moderne project. In de volgende paragraaf wil ik een aantal van die paradoxen bespreken, aan de hand van twee centrale dogma’s uit de moderne antropologie. Het eerste heeft vooral betrekking op de verticale dimensie van ons menszijn en luidt: de mens is autonoom en kan alleen zelf bepalen 13 14 15

Moltmann, ‘Theology’, 19. Het ruimteveer Discovery, dat op 26 juli 2005 werd gelanceerd. ‘[T]he West is in self-contradiction and (…) the individual self is at the core of the problem’ (Ellen Charry, ‘The Crisis of Modernity and the Christian Self’, in: Volf, Passion, 92).

155

hoe zijn leven eruit moet zien. De tweede leerstelling gaat over de horizontale dimensie en we zouden haar zo kunnen formuleren: de mens is een individu; hij heeft de ander niet nodig om zichzelf te zijn. Deze paragraaf vervolg ik met de presentatie van een alternatieve antropologie. Daarna bespreek ik verschillende aspecten van vrijheid en gelijkheid. Het gaat me er daarbij vooral om te laten zien dat deze waarden binnen het mensbeeld van de moderniteit niet werkelijk tot hun recht komen en dat zij duidelijker contouren krijgen in een mensbeeld dat ruimte laat voor de ander en voor God. 4.2 Een autonoom individu? Strategie en liefde Authentieke zelfontplooiing houdt in dat men zich niet kan onderwerpen aan wetten waarin men niet direct of indirect zelf heeft toegestemd. Direct of indirect moeten de morele waarden die ons leven richting geven het product zijn van onze eigen wil. Wie normen accepteert die hem of haar worden opgelegd, maakt zich schuldig aan ‘ape-like imitation’ (Mill). Een leven is menselijker naarmate het meer het resultaat is van vrije keuzes op basis van zelfstandige overwegingen, dan het gevolg van dwang, volgzaamheid of nabootsing. Kortom, om te kunnen kiezen uit de veelheid van morele opties die in het leven passeren, zal het autonome ik naar binnen kijken en op basis van wat het daar gewaarwordt, beslissingen nemen. Maar hoe? Wanneer onze levensopdracht neerkomt op het zo veel mogelijk onbelemmerd realiseren van onze behoeften en verlangens, veronderstelt dit dat deze innerlijke impulsen niet met elkaar in strijd zijn en bovendien dat mijn impulsen niet in strijd zijn met die van een ander. Met andere woorden: suggereert dit mensbeeld niet dat wij diep van binnen harmonieuze wezens zijn en dat het authentiek realiseren van onze behoeften en verlangens op de een of andere wijze leidt tot een harmonieuze gemeenschap van mensen? Beide gedachten zijn niet erg plausibel in het licht van de ervaring van de afgelopen eeuw. Om bij het eerste te blijven: het is duidelijk dat wij tegenstrijdige verlangens hebben die wij niet gezamenlijk en zeker niet tegelijkertijd kunnen realiseren. Moderne mensen hebben bijvoorbeeld een grote behoefte aan onafhankelijkheid, maar tegelijk aan intimiteit. Wij willen graag onze welvaart behouden of zelfs vergroten, maar ook wensen wij een schoon leefmilieu en een rijkdom aan niet-menselijke 156

soorten. Zulke behoeften zijn moeilijk met elkaar te verzoenen. De idee dat dit wel mogelijk is, houdt weliswaar de schoorsteen rokend bij reclamebureaus, goeroes en therapeuten, maar is niettemin een illusie. We zullen daarom een idee moeten hebben welke impulsen, verlangens en behoeften we willen realiseren (en op welk moment) en welke we willen negeren, uitstellen, bestrijden of sublimeren. Hoe maken we zulke keuzes? Een verwijzing naar onze wil volstaat niet, want waarom willen we het ene wel en het andere niet? Het klassieke antwoord hierop is natuurlijk dat onze wil onderworpen dient te worden aan hogere waarden, morele autoriteiten en gemeenschappelijke tradities, die ons leren wat goede en verkeerde verlangens zijn. Het oude Europa, zei Edmund Burke, vond zijn morele kompas in twee principes: ‘the spirit of a gentleman’ en ‘the spirit of religion’.16 De volgorde is niet toevallig: geboorte bepaalde de plaats die men in het leven kreeg, terwijl aristocratische deugden en kerkelijke plichten mensen hielpen de specifieke roeping die aan die plaats verbonden was te ontdekken. Het klassieke antwoord houdt dan ook in dat wij ons niet dienen te emanciperen van morele ordes buiten ons, maar juist van de duistere kanten in onszelf. Een antropologie die de nadruk legt op bewustheid en keuze, zal die nadruk in evenwicht moeten brengen met de noties van karaktervorming, zelfbeheersing en groei. En zulke noties zijn ondenkbaar zonder heteronomie. In Burkes tijd was deze rood-zwart gekleurde samenleving echter al in hoog tempo aan het verdwijnen. Enkele tientallen jaren later schrijft Alexis de Tocqueville zijn grote studie van de Amerikaanse democratie. Het boek gaat over veel meer dan over de jonge republiek van de Verenigde Staten: het is een bespiegeling over de teloorgang van de statische maatschappij, waarin een mens zijn identiteit ontving door afkomst en sekse (door De Tocqueville ‘aristocratie’ genoemd) en de opkomst van een samenleving waarin alle onderscheidingen tussen mensen zijn weggevallen (‘democratie’). De Tocqueville ziet dit als de onvermijdelijke samenleving van de toekomst, een samenleving die hij niet met onverdeelde vreugde begroet, maar waarin hij toch de overwinning van de boodschap van Christus ziet. Juist zo’n samenleving, waarin vanzelfsprekende verplichtingen en sociale stabiliteit zijn weggevallen, heeft echter religie nodig om mensen te disciplineren, innerlijke sturing te geven en af te houden van het 16

Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), ed. L.G. Mitchell, Oxford 1993, 78-9.

157

jagen naar onmiddellijk genot. Op dit punt maakt De Tocqueville zich zorgen: Ziet u niet hoe religies verzwakken en de goddelijke notie van rechten verdwijnt? (…) Merkt u niet dat overal geloofsovertuigingen worden vervangen door redeneringen (raisonnements) en gevoelens door calculaties (calculs)? Als u er, temidden van deze algehele omwenteling, niet in slaagt om de idee van rechten te verbinden met individueel eigenbelang (l’intéret personnel) – het enige vaste punt in het menselijk hart, waarmee kunt u dan de wereld nog regeren, behalve met behulp van angst?17

Vroeger deden mensen het goede omdat het zo hoorde of omdat God het geboden had. Maar in een tijd waarin mensen hun eigen wetgever zijn geworden, zullen zij het goede slechts doen omdat zij dat willen. En omdat mensen uiteindelijk willen wat hun voordeel brengt, moeten zij geloven dat het voordeliger is om het goede te doen dan het slechte. De Tocqueville bewondert de Amerikanen, omdat zij erin geslaagd zijn moraal te funderen in welbegrepen eigenbelang, een leer die weliswaar ‘peu haute’ is, maar desondanks ‘claire et sûre’.18 Deze leer is niet strijdig met de inzichten van religie. Integendeel: hoewel het christelijke geloof de besten van ons tot het goede brengt uit belangeloze liefde voor God, is niettemin eigenbelang in de vorm van het winnen van de hemel het voornaamste middel waarmee het christendom de massa’s motiveert.19 De Tocquevilles benadering was vooral praktisch: hij zocht voor moraal en religie naar aanknopingspunten in het moderne levensgevoel, zonder dat hij ze daarmee wilde reduceren tot producten van eigenbelang. Het christendom leert dat God wil dat mensen hun naasten liefhebben, maar wanneer dit alleen maar een gebod zou zijn, zou het vermoedelijk niet veel moderne mensen tot daden aanzetten. Het liefhebben van de naaste brengt echter ook voordeel: het is nuttig voor de maatschappij en mensen voelen zich er goed bij. Daarmee hoeven we naastenliefde niet te laten opgaan in nut of belang, maar op deze manier krijgt het gebod wel een extra fundament. Ongeveer zo redeneren vandaag moslims die zeggen dat Allah geboden heeft geen varkensvlees te eten, maar dat het ook nog gezond is om dat te doen, of christenen die zeggen dat God ons voorgeschreven heeft om op zondag te rusten en dat alle stress en hectiek in onze tijd maar 17 18 19

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. 1 (1835), 2.6. Ibid., 2.2.8. Ibid., 2.2.9.

158

weer aantonen dat hij dit gebod niet heeft uitgevaardigd om ons te plagen. Zulke redeneringen blijven in feite in lijn met het klassieke natuurrecht, dat ervan uitging dat Gods wil wordt bevestigd door onze rede en ervaring. Hier zit echter het probleem: wanneer we zeggen dat mensen het goede doen omdat het voordeel brengt en het slechte nalaten omdat het niet in hun belang is, handhaven we het gebruik van de termen ‘goed’ en ‘slecht’. Dit is welbeschouwd niet correct, omdat we dan nog altijd drijven op de gedachte dat er objectieve maatstaven van goed en kwaad buiten ons zouden zijn, waaraan wij ons hebben te houden. We moeten dus nog een stap verder doen wanneer we werkelijk de autonomie van mensen willen waarborgen. We moeten aannemen dat datgene wat mensen doen uit overwegingen van nut of genot (uit eigenbelang dus) doorgaans resulteert in wat ‘goed’ voor hen en anderen is. Het woord ‘goed’ wordt hier niet meer gebruikt in een absolute morele betekenis, maar als een naam voor het resultaat van een handeling die door de actor zelf en door anderen positief wordt beoordeeld. Langs een omweg komen we dus weer uit bij de veronderstelling van een verborgen harmonie in mensen: wanneer de mens op authentieke wijze ‘naar zichzelf luistert’, is het resultaat daarvan prettig of nuttig. Dit geloof is de vooronderstelling van veel moderne theorieën van zelfontplooiing, van Adam Smith tot Carl Rogers.20 Afstemming tussen al die mensen die zichzelf ontplooien, is echter meestal wel noodzakelijk. Die wordt bereikt, volgens de claim van utilistische theorieën van moraal, wanneer iedereen, zodra hij bij zijn zelfontplooiing andermans leven beïnvloedt, alleen die impulsen volgt die zo veel mogelijk nut of genot voor iedereen opleveren. Of, in een kantiaanse versie: wanneer elk individu alleen datgene doet waarover alle mensen die het aangaat het eens zouden worden wanneer zij daarover zouden kunnen overleggen in ideale omstandigheden. Wanneer hij zijn morele koers strategisch kan bepalen door middel van calculaties van genot, nut en universaliseerbaarheid, heeft de 20

Adam Smith stelt in zijn The Theory of Moral Sentiments (1759) dat ‘sympathy’ (het vermogen om onszelf in te leven in de gevoelens van een ander) de bron is van alle ‘amiable virtues’, die daaruit min of meer spontaan opwellen. Over Carl Rogers en de humanistische psychologie met haar ‘metaphors of harmony’, zie Don S. Browning, Religious Thought and the Modern Psychologies: A Critical Conversation in the Theology of Culture, Philadelphia 1987, 75-82; Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, Grand Rapids 1977, 21994, m.n. 32-46.

159

mens aan zichzelf genoeg. Dit model, dat uitgaat van een rationele actor en van keuze als de basis van het menselijk gedrag, geeft een helder beeld van het menselijk samenleven. Het lijkt logischer en eenvoudiger dan het klassieke model, omdat de mens hier is ontdaan van alle normatieve bagage en slechts het vermogen overhoudt om nuttigheidsredeneringen op te zetten, onder commando van de ‘sovereign masters’ van pijn en genot (Jeremy Bentham). Het veronderstelt geen collectief geweten, geen morele of religieuze tradities, geen groepsgeest, geen andere vluchtige en ongrijpbare fantomen. Dit model rust stevig op het fundament van rationaliteit, individualiteit en keuze. Waarden als liefde, tolerantie, vrijheid en gelijkwaardigheid zijn hier het resultaat van interactie tussen calculerende individuen, ongeacht of zij onbewust en terloops tot stand zijn gekomen, het resultaat zijn van redelijk overleg of onder dwang zijn opgelegd.21 Het is juist de populariteit van dit mensbeeld, die het zo vanzelfsprekend laat lijken en veroorzaakt dat het zich zelden hoeft te verantwoorden. Maar is het, behalve populair en eenvoudig, ook wáár? Toont het inderdaad aan dat het geloof in objectieve, bovenindividuele waarden een onnodige ballast is uit een heteronoom verleden? Het tegendeel is het geval. Het eenvoudigste argument daarvoor is natuurlijk dat de hele gedachte dat de mens een opdracht zou hebben tot authentieke zelfexpressie, zonder daarbij te steunen op de autoriteit van anderen, zelf niet evident is. Hoe vanzelfsprekend autonome zelfontplooiing ook lijkt voor moderne mensen, het is een traditioneel westers goed, dat zo ongeveer bij Pico in de steigers werd gezet en dat ons door onze ouders (en anders wel op school) is overgedragen: wees jezelf. Wanneer wij op basis van eigen inzicht onze weg door het leven (zeggen te) vinden, gehoorzamen wij niet aan een voor ieder redelijk mens inzichtelijke natuurwet (zoals de zwaartekracht), maar aan een dominante en zeer autoritatieve morele verwachting. En wat het inhoudt om ‘op eigen inzicht je weg te vinden’ of ‘authentiek mens’ te zijn, is eveneens onderhevig aan culturele verwachtingen. In ons deel van de wereld ligt daarbij de nadruk vooral op vrije levenskeuze – bij voorkeur tegen alle verwachtingen in – en veel minder op de uitkomst van die keuze. Zo kan het komen dat in Nederland niet alleen Nelson Mandela maar ook Herman Brood als held wordt vereerd. Iedereen kan dus op authentieke wijze een zelfstandig gekozen positie inne21

Adam B. Seligman, Modernity’s Wager: Authority, the Self and Transcendence, Princeton 2000, 21-8.

160

men, maar de mogelijkheid daartoe en de invulling daarvan wordt ons verleend door een specifieke morele traditie, die wij niet zelf geproduceerd hebben.22 Vervolgens leunt het hele discours van calculatie in zijn moderne utilistische en kantiaanse vormen zwaar op twee morele fundamenten die het zelf niet kan verantwoorden: de morele betekenis van het ‘gewone’ leven en de eis van universeel goeddoen.23 Wat het eerste betreft: moderne naturalistische denkers beseffen vaak te weinig dat zij, met hun debunken van hooggestemde morele taal uit religieuze en andere tradities, zelf een morele kaart uitspelen. Hun aantrekkingskracht voor moderne mensen bestaat in belangrijke mate uit hun antielitaire en antimetafysische ‘democratische’ ethos, hun ontkenning van een ‘hoger leven’ naast het ‘gewone-en-voor-iedereen-gelijke leven’. Deze ontkenning is niet vanzelfsprekend, maar een vrucht van een (vooral protestantse) morele traditie.24 Het kennelijke plezier dat sociobiologen hebben om voortdurend edele gevoelens en hoogstaande menselijke daden te ontmaskeren als niets meer dan instinct en onderhandeling en de graagte waarmee mensen dergelijke betogen lezen (getuige de verkoopcijfers van de boeken van Midas Dekkers), kunnen worden verklaard uit de enorme invloed van deze morele visie. Ook de invloed van een ander moreel kader – de noodzaak om lijden te verminderen – is duidelijk aanwezig in dit soort betogen. De onuitgesproken gedachte is dat wij, als wij eenmaal afstand doen van allerlei grote woorden, mooie begrippen en irrationele tradities, onszelf niet-dogmatisch en weloverwogen kunnen bezighouden met het welzijn van mensen. Ook hier betreft het echter een traditioneel goed, omdat de noodzaak om goed te doen aan allen (of zo veel mogelijk mensen) zich niet vanzelfsprekend aan ons opdringt. Gegeven het feit dat moderne morele visies zijn ontstaan in verzet tegen transcendente autoriteit, rijst de vraag hoe hun aanhangers hun eigen fundamenten zinvol kunnen articuleren. Immers, deze komen niet op uit het calculerende ik. Meestal wordt zo’n tegenwerping beantwoord met een beroep op het een of andere Utopia. Wanneer aangetoond kan worden dat al onze belangen, behoeften en impulsen uiteindelijk harmonieus samensmelten in de best denkbare samenleving, meent men bewezen te hebben dat het beter is om te 22 23 24

Taylor, Sources of the Self, 39-40. Ibid., 336: ‘the moral significance of ordinary happiness’ en ‘the demand of universal beneficence’. Ibid., 22, 81.

161

denken in termen van strategie en calculatie. En wanneer men ervan mag uitgaan dat mensen bewogen worden door wederzijdse sympathy (Adam Smith), geldt dat men het vormen van waarden gerust aan de markt mag overlaten. Maar waarom, vraagt Charles Taylor, zou ik mijn onmiddellijke winst in het hier en nu uitstellen ten behoeve van een samenleving die eventueel ooit volmaakt georganiseerd zal zijn? En wat als ik nu toevallig behoor tot de uitzonderlijke mensen die geen mededogen hebben met anderen?25 Of als ik zulke gevoelens van sympathie wél mocht hebben: hoe weet ik dat die gevoelens de voorkeur verdienen boven andere impulsen (egoïsme, jaloezie) die ik evenzeer in mijzelf ervaar? Zoals zo vaak in naturalistische systemen van moraal, waarin externe autoriteit wordt omgebouwd tot welbegrepen eigenbelang, veronderstellen deze antwoorden datgene wat men wil aantonen. Door te beschrijven hoe calculatie kan leiden tot generositeit, meent men bewezen te hebben dat het beter is om genereus te zijn dan iets anders. En door te constateren dat mensen sympathie hebben voor elkaar, meent men aangetoond te hebben dat sympathie hoger staat dan andere emoties. Maar dit is geen antwoord op de vraag waarom ik nu zou moeten werken aan deze gedroomde samenleving of waarom ik sympathie zou moeten hebben als ik die toevallig eens niet voel of wanneer het op het moment niet goed uitkomt om naar mijn medegevoel te handelen. Kortom, de taal van strategie kan alleen gesproken worden volgens de grammatica van liefde: wij calculeren binnen morele kaders die zelf niet het product zijn van calculatie. Dat wordt echter alleen zichtbaar voor wie de moeite neemt dóór te vragen achter de zelfverzekerde façade van moderne ethische visies. Taylor stelt dat de morele bronnen van naturalistische stelsels, zoals het marxisme, vooral zichtbaar worden in de polemiek die zij voerden en soms nog voeren, bijvoorbeeld tegen het menselijk lijden dat door religie wordt veroorzaakt. De hitte van zulke polemiek voorkomt echter dat deze bronnen verantwoord worden: zij functioneren vooral in retoriek. Dit verbergen van de eigen morele bronnen kenmerkt dergelijke stelsels als parasitair. Zij parasiteren op hun tegenstanders, op deze vermaledijde religieuze en metafysische tradities. Zij maken gebruik van morele inzichten die dankzij deze tradities diep verankerd zijn in westerse samenlevingen, zonder dat deze inzichten worden gearticuleerd in de eigen morele taal van strategie en calculatie.26 Dit roept de 25 26

Ibid., 336-7. Ibid., 339-40. Zie hiervoor ook hoofdstuk 6.

162

vraag op of naturalistische morele systemen kunnen blijven bestaan zonder een vijand in de gestalte van de autoriteit van traditie en religie. Hun plausibiliteit ontleenden zij in het verleden vooral aan hun verzet, uit naam van medemenselijkheid, tegen religieuze intolerantie en draconische straffen. De brandstof van dit verzet ontleenden zij echter aan de tradities waartegen zij zich teweerstelden: de morele kaders werden als vanzelfsprekend aangenomen uit de handen van het voorgeslacht. Maar zodra men van oppositie moest overgaan tot regering, van aanval op de oude orde tot het bouwen van een nieuwe orde, bleek dat de taal van rationaliteit en instrumentaliteit niet slechts te mager was om een bestel op te bouwen zonder gebruik te maken van traditionele moraal, maar zelfs bedreigende vormen kon aannemen. Dit is een van de redenen waarom er geen enkel atheïstisch politiek bewind is geweest dat niet heeft gebaad in stromen van bloed. Wanneer onze morele oriëntatie slechts geleid zou worden door afweging en calculatie van genot en nut, zijn waarden niet meer dan namen die wij geven aan de contingente producten van menselijke interactie. In postmoderne betogen is deze visie inmiddels tot in haar meest cynische uithoeken doordacht. Een schets van de samenleving als een apenrots, waar strategie en calculatie het eigenlijke werk doen en woorden als vrijheid, liefde en rechtvaardigheid niet meer zijn dan cover-ups voor het spel van macht, is echter veel ouder. Socrates’ gesprekspartners Trasymachos en Glaukoon meenden reeds dat ‘gerechtigheid’ een woord is dat naar willekeur wordt ingevuld door machthebbers.27 Voor christenen heeft deze visie altijd een zekere aantrekkingskracht gehad. Egoïsme, geweld en hebzucht zijn door christelijke auteurs vaak genoemd als factoren in het ontstaan van staten en als motivaties van machthebbers. Hoewel de meesten niet zo ver gingen als Ambrosius, die zelfs een christelijke overheid een instrument van de duivel kon noemen28 of Gregorius VII, die meende dat koningen niet meer waren dan omhooggevallen boeven,29 is een 27 28 29

Politeia, 1.339a-341a; 2.358e-359c. Zo ook Philus in Cicero, De re publica, 3.8-12-20.31. Ep. 75a.4. Ep. 8.21. Gregorius sluit hier aan bij Augustinus, De civitate Dei, 4.4: koninkrijken waar gerechtigheid ontbreekt, zijn niet meer dan grote roversbenden. Deze kwalificatie door Augustinus blijft bij Gregorius echter achterwege. Vgl. ook John von Heyking, Augustine and Politics as Longing in the World, Columbia 2001, 66: ‘Despite Augustine’s political rhetoric, he distinguishes the usual practice of postlapsarian politics from the essence of politics.’

163

kritische houding tegenover aardse macht en de fraaie taal waarin deze zich kleedt gebruikelijk bij vrijwel elke (westerse) christelijke schrijver in verleden en heden. Het punt is echter dat zelfs bij de meest kritische figuren onder hen de taal van waarden nooit bezweek onder die van macht. Hoe cynisch zij soms ook konden schrijven over de machinaties van overheden, bij de meesten bleef toch Paulus’ woord dat ‘alle macht van God’ is (Romeinen 13:1) een belangrijke vooronderstelling. Om maar te zwijgen van Jezus’ antwoord tegenover Pilatus, die slechts de realiteit van macht kende: ‘U zou die macht niet hebben, als die u niet van boven gegeven was’ (Johannes 19:11). Klassiek werd dit in de vierde eeuw geformuleerd door de kerkvader Chrysostomos: ‘regering’ is door God ingesteld, maar niet iedere regeerder is door God gewild.30 Dit onderscheid zorgde ervoor dat christenen een visie konden ontwikkelen op de verantwoordelijkheid van macht ten aanzien van hogere waarden en doelen. Wat utilistische en naturalistische morele theorieën plausibel maakt, is dat calculatie, pragmatisme en strategie belangrijke factoren zijn in ons morele leven en dat zij niet in strijd zijn met een hoogstaand leven. Voor een christen is dat geen verwerpelijke gedachte: het bijbelboek Spreuken staat vol met zulke overwegingen. Maar in dezelfde afdeling van de bijbel staat ook het lijdensverhaal van de rechtvaardige Job, dat radicaal een streep zet door de theorie dat in dit leven niets voor niets gebeurt. Morele transacties kunnen nooit het laatste woord hebben, omdat zij afhankelijk zijn van de gedachte dat de werkelijkheid een diep verborgen harmonie heeft die wij slechts aan het daglicht hoeven te brengen. Het boek Job levert zodoende een nieuw argument tegen het discours van calculatie en strategie. Het is misschien wel het diepste argument: uiteindelijk ‘klopt’ de wereld niet. We kunnen moraal alleen reduceren tot een resultaat van belangenafweging, zonder het hele concept ‘moraal’ tot een zielige vergissing te maken, wanneer we de overtuiging koesteren dat het belang van allen en het goede voor iedereen uiteindelijk samenvallen (eventueel met God als garantie van dit geloof). Calculatie heeft slechts zin wanneer de wereld en wijzelf, ondanks alle schijn van het tegendeel, op een hoger of dieper niveau eerlijk en logisch in elkaar zitten. In dat geval is het onze taak om die logica aan het licht te brengen. 30

Hom. 24 over Romeinen: ‘niet elke regeerder afzonderlijk, maar de instelling van regering’ (Bron: IG, 92).

164

Theologen kunnen dat doen door het kwaad een plaats te geven in het godsbestuur, filosofen kunnen dat doen door het te beschrijven als een noodzakelijk element in de best denkbare wereld en naturalistische ethici kunnen dat doen door te veronderstellen dat al onze belangen en strevingen ergens in een denkbeeldig utopia of op het niveau van onze genen convergeren in een ‘ideal constitution’ (Mill). Zulke benaderingen zijn niet zonder waarheid (de wereld is niet alleen maar chaos), maar telkens wanneer hieruit een afgerond en gesloten systeem ontstaat, kunnen er controlemechanismen worden ontworpen, die ons helpen om grip te krijgen op de werkelijkheid: goede daden doen om een beloning te verwerven, mediteren om verlost te worden van de eeuwige kringloop en technische oplossingen bedenken voor het menselijk egoïsme. In dit streven naar controle over ons bestaan, in het vermijden van kwetsbaarheid en afhankelijkheid en in het ontwikkelen van technieken ligt het diepere verband tussen religieus moralisme (‘gerechtigheid door werken’) en het verafgoden van moderne wetenschap.31 Maar God en Job tekenen de wereld als een plaats waar berekening wordt doorkruist, waar strategieën worden gefrustreerd en waar deugdzaam gedrag niet wordt beloond, een wereld waarvan het ons niet hoeft te verbazen dat zij uiteindelijk een rechtvaardige aan een kruis spijkerde. Die wereld heeft vanouds de vraag opgeroepen naar de verhouding tussen ontologie en ethiek, naar het verband tussen schepping en verlossing, naar de relatie tussen de schepper van deze wereld en de Vader van Jezus Christus. In zo’n wereld kunnen we ver komen met rationaliteit en berekening, maar het diepste wat er gezegd kan worden, is gezegd door Job op de vuilnishoop: ‘Ik weet: mijn redder leeft, en hij zal ten slotte hier op aarde ingrijpen’ (19:25). Met die laatste zin zijn we verder dan de filosofie ons kan brengen. Hieruit spreekt het besef dat wij de werkelijkheid niet kloppend krijgen door een verborgen zinvol en rechtvaardig patroon tevoorschijn te toveren, waarop wij vervolgens goedkope theologie of slechte wetenschap kunnen loslaten. Deze zin spreekt van verwachting: zoals een mens niet wordt gerechtvaardigd van binnenuit, maar van buitenaf, zo zucht de schepping naar verlossing die zij niet zelf kan produceren (Romeinen 8:21-22). De wereld wordt volgens het christelijke geloof ‘kloppend’ gemaakt door een te verwachten oordeel van God. 31

Vgl. hierover Vinoth Ramachandra, Gods That Fail: Modern Idolatry and Christian Mission, Downers Grove 1996, 211.

165

Christenen kunnen geloven dat de morele waarden die ons publieke gesprek structuur geven een betekenis hebben die onze constructies van vrijheid en gelijkheid overstijgt. Tegelijk weten zij dat het volle inzicht in deze waarden niemand gegeven is. Ooit zullen wij weten wat vrijheid is, wat het betekent om aan elkaar gelijk te zijn en hoe wij met God, met elkaar en met de rest van de schepping verbonden zijn (vgl. 1 Johannes 3:2). Maar nu geldt dat wij niet zonder elkaar kunnen om te tasten naar deze idealen, om ze in steeds wisselende situaties zo goed mogelijk vorm te geven. Met ‘wij’ bedoel ik hier: gelovigen en niet-gelovigen samen. Politieke samenlevingen worden door hen samen gevormd. Of de gemeenschap van gelovigen onderling (de kerk) ook van niet-gelovigen het nodige kan leren van Gods bedoelingen met hen en met anderen, is een andere vraag. Het lijkt mij dat de bijbel en de ervaring voldoende aanleiding geven om die vraag bevestigend te beantwoorden. Maar dat is nu niet aan de orde: het gaat hier om de inrichting van een politieke samenleving, door gelovige en niet-gelovige burgers samen. Zij dragen hiervoor samen verantwoordelijkheid, lijden samen onder de gebreken van zo’n samenleving en genieten samen de voordelen ervan. Christenen en niet-christenen delen de veronderstelling dat de beste en rechtvaardigste samenleving die is die het meest recht doet aan ons individuele en gemeenschappelijke menszijn. Dit menszijn wordt mede gekwalificeerd door de waarden vrijheid en gelijkheid. Christenen en niet-christenen verschillen over de interpretatie van die waarden en daarover voeren zij het onderlinge gesprek. Niemand heeft hier pasklare oplossingen voor en niemand kan onfeilbare visies op deze waarden leveren. Maar het is belangrijk dat wij het geloof delen dat wij door dit gesprek en door onze pogingen deze waarden te verstaan werkelijk doordringen in de morele realiteit ervan. Ons verstaan van vrijheid en gelijkheid vindt plaats in een plurale setting en met de nodige zelfrelativering, maar de waarden zelf zijn niet pluraal of relatief. Het gesprek hierover moeten wij voeren – en hopelijk voeren wij het blijmoedig en vol respect – totdat het oordeel komt. Het lijkt mij dat het bovenstaande betoog aanleiding geeft om aan te nemen dat begrippen als vrijheid en gelijkheid echte waarden zijn, die door ons weliswaar nooit helemaal uitgediept en begrepen kunnen worden, maar toch reële objecten van onze liefde zijn. Deze waarden functioneren in onze morele overwegingen als het speelveld van alle onderhandeling, maar niet als vrucht daarvan. Als morele begrippen hebben zij een vanzelfsprekend appèl, waarover niet getwist 166

hoeft te worden. Adam Seligman spreekt hier van het domein van het ‘sacrale’ (sacred).32 Niet zozeer het vermogen om keuzes te maken maakt een mens tot een moreel wezen, maar het vermogen om keuzes te evalueren en te verdedigen in termen van ‘goed’ en ‘slecht’. De mens is opgenomen in een structuur die hem voorafgaat, een morele horizon die hem weliswaar niet determineert, maar hem toch geen volkomen autonomie toestaat. Zijn handelen, zouden we kunnen zeggen, wordt gekenmerkt door luisteren naar en creatief antwoorden op een waarheid die hem overstijgt en zijn daden betekenis geeft. In de liberale democratie gaat het dan ook om meer dan om het voortdurend herschikken van macht: hier functioneren werkelijke morele idealen, die wij onder woorden moeten brengen en waarover wij in gesprek moeten blijven. Dit komt het samenleven op twee manieren ten goede. In de eerste plaats kunnen we zo meer recht doen aan het streven van veel mensen om werkelijk te leven in vrijheid en gelijkheid en zo’n leven aan anderen te gunnen. We hoeven hun motieven niet te deconstrueren tot een verhulling van instincten en belangen en zo op voorhand al de suggestie wekken dat we de ander beter begrijpen dan hij of zij zichzelf begrijpt. We kunnen zo dus respectvoller omgaan met anderen. In de tweede plaats kunnen we alleen op deze manier bestaande constructies en illusies van deze waarden herkennen als illusies en deze bekritiseren en corrigeren door ze te beoordelen met behulp van het ideaal waarvoor zij staan. Zo hebben wij een basis voor wederzijdse kritiek in verbondenheid aan dezelfde idealen. Individualisme en collectivisme In het begin van dit hoofdstuk citeerde ik John Stuart Mill, die de mens vergeleek met een boom die zo veel mogelijk onbelemmerd moet uitbotten en groeien. Deze organische beeldspraak is veelzeggend. Wanneer het inderdaad zo is dat mensen harmonieuze wezens zijn en dat de realisering van hun verlangens niet leidt tot onderlinge botsingen, zolang zij maar op authentieke wijze streven naar de vervulling van deze verlangens, rijst de vraag wat mensen dan uniek maakt ten opzichte van elkaar. Als verlangens en behoeften de grondstof zijn van moraal en de authentieke verwezenlijking daarvan in principe geen morele problemen oplevert, verdwijnen afzonderlijke mensen uit beeld. Zij worden, om met Mary Midgley te spreken, gereduceerd tot ‘vulkaanopeningen’ waardoorheen de lava van het 32

Seligman, Modernity’s Wager, 28.

167

verlangen stroomt. Een harmonieuze oerstroom van verlangens en behoeften wordt weliswaar gekanaliseerd door de toevallige individuen die hij tegenkomt, maar in wezen hebben zij daaraan part noch deel. Het resultaat is een monisme waarbij alle vroegere monismen verbleken. Deze intrinsieke verbinding tussen de moderne nadruk op autonomie en individualiteit enerzijds en nivellering en depersonalisering van mensen anderzijds heeft gevaarlijke politieke parallellen. Het is een van de paradoxen van onze tijd dat het project van de moderniteit, met al zijn verzet tegen conformisme en onderdrukking, heeft geleid tot de meest ingrijpende voorbeelden van gelijkschakeling uit de geschiedenis van de mensheid. Het is tragisch om dit te constateren, omdat juist onze tijd werd geboren in een strijd voor het recht om anders te zijn en in verzet tegen politieke, religieuze en maatschappelijke stelsels waarin eenheid belangrijker werd gevonden dan veelheid en verschil. Dit verzet richtte zich vanzelfsprekend ook tegen God, omdat de wereld en de samenleving in het christelijke tijdperk uiteindelijk hun betekenis vonden in de ene God.33 In de moderne tijd was het de opdracht van de menselijke rede en wil geworden om die betekenis aan de wereld te geven. Het brandpunt van eenheid – datgene waarin alle verschijnselen hun zin en samenhang vinden – was nu niet langer God, maar de ordenende rede. Velen beloofden en geloofden dat deze vervanging van God door de ratio vrijheid en waardigheid zou geven aan de velen, aan het andere, aan het verschil. De historie verliep echter anders. Zo werd de kerkelijke organisatie van de Rooms-Katholieke Kerk in de eerste eeuwen van de moderne tijd aantoonbaar autoritairder en minder verdraagzaam ten opzichte van de verschillen tussen haar internationale afdelingen dan voorheen.34 Bijbeluitleg werd aan banden gelegd, terwijl heksenverbranding een verschijnsel is van de vroegmoderne tijd, niet van de ‘duistere’ Middeleeuwen. De moderne tijd was ook getuige van de opkomst van natiestaten, die meer controle 33

34

Overigens bij velen niet zozeer de (drie-enige) God uit de christelijke traditie, maar veel meer een unitarische (filosofische) godsidee, waarin alle ordes van moraal, maatschappelijke hiërarchie en sekserollen samenvloeiden. Over de vroegmoderne discussies tussen theïsten, deïsten en atheïsten, zie Ingolf U. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen, Tübingen 2003, 257-335. Colin E. Gunton, The One, the Three and the Many: God, Creation and the Culture of Modernity, Cambridge 1993, 72002, 29-30.

168

over hun burgers en over maatschappelijke instituten uitoefenden dan welke middeleeuwse heerser dan ook. Wie het tot zich laat doordringen, kan alleen maar onder de indruk komen van de geweldige homogeniserende effecten van moderniseringsprocessen. Verlichte despoten, alomtegenwoordige bureaucratieën, totalitaire staten, mensenverslindende revoluties, massaterreur, totale oorlogen, concentratiekampen, het verdwijnen van talen en dialecten, de vervanging van tal van klederdrachten door de spijkerbroek, de euro, mode- en dieetregimes, gewapende export van westerse waarden, kolonisatie, wereldwijde epidemieën, gestandaardiseerde productie, klonen, camera’s op elke straathoek, Coca Cola-reclame in elk dorp op de planeet (behalve in Noord-Korea) en de McDonaldisering van de wereld: het zijn moderne verschijnselen en zij staan geen van alle vriendelijk tegenover het verschil. ‘De moderniteit heeft ons een cultuur beloofd van niet van hun stuk te brengen, onderzoekende, rationele, zelfbewuste individuen en heeft (…) een kuddesamenleving voortgebracht, een ras van angstige, timide, conformistische “schapen”, een cultuur van de uiterste banaliteit.’35 Velen erkennen dit, maar wijzen erop dat we toch ook iets hebben geleerd. Is immers juist de moderne nadruk op democratie, op de waardigheid van het individu en op persoonlijke rechten en vrijheden niet de beste garantie tegen dit soort gelijkschakeling? Wie zou werkelijk willen leven in de omstandigheden waarin zijn voorouders moesten leven? Daarin zit veel waarheid, maar we moeten niet vergeten welke prijs daarvoor is betaald. Waarschijnlijk hebben mensen nooit zo veel op elkaar geleken als juist in moderne westerse samenlevingen en hoewel zij in sommige opzichten meer vrijheid hebben dan vroeger, zijn zij in veel andere opzichten met gouden ketenen gebonden. Van het eind van de achttiende eeuw tot de dag van vandaag hebben waarnemers opgemerkt dat moderne processen, waaronder vooral de individualisering, leidden tot een steeds meer gelijkgeschakelde mensheid, die daardoor steeds kwetsbaarder werd voor nieuwe machtsinstanties.36 Hun redenering bevat twee belangrijke elementen. 35 36

Robert Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, Oxford 1990, 22. Geciteerd in Gunton, One, 13. Vgl. Arne Rasmusson, ‘Not All Justifications of Christendom Are Created Equal: A Response to Oliver O’Donovan’, Studies in Christian Ethics 11/2 (1998), 74: ‘[T]he supremacy of the nation-state and the autonomy of the individual are intimately connected. (...) By reducing the person to an abstract individual in the name of freedom, liberal philosophy gave

169

In de eerste plaats wijzen zij op het verdwijnen van verschillen tussen mensen. John Stuart Mill, die stelde dat zulke verschillen (variety) een belangrijke voorwaarde waren voor vooruitgang, wees op homogeniserende ontwikkelingen als democratisering, scholing, groeiende mobiliteit en welvaart. Volgens hem was het de hoogste tijd, nu deze processen nog niet ten einde toe waren voortgeschreden en het leven nog niet was ‘reduced to nearly one uniform type’, om erop te wijzen dat er verschillen moeten zijn.37 Iets dergelijks was vóór Mill al gezegd door Edmund Burke en Alexis de Tocqueville: de moderne tijd tendeerde naar de creatie van een homogene massa van abstracte en uitwisselbare citoyens. Beide denkers wijzen echter ook op een nieuw punt: het verdwijnen van verschillen tussen mensen en het verwijderen van ‘bufferzones’ (adel, geestelijkheid, instituties, regionale identiteiten) tussen de hoogste overheid en het individu, zorgt voor een machtsvacuüm, dat onvermijdelijk gevuld moest worden door het hoogste gezag.38 In ons land werd deze gedachte overgenomen door Guillaume Groen van Prinsterer, die bovendien aandacht vroeg voor de egaliserende werking van wat we met enige vrijheid ‘globalisering’ kunnen noemen: het verdwijnen van tal van kleine vorstendommen in Europa.39 Min of meer in zijn lijn klaagde zijn leerling Abraham Kuyper over ‘het Modernisme, dat het verschil loochenend en wegcijferend (…) en alle onderscheid nivellerend, het leven doodt door het onder de ban der eenvormigheid te leggen’.40 Er is – paradoxaal genoeg – een directe relatie tussen een dergelijke nivellering en het moderne streven naar autonomie. Wanneer er geen God of traditie is, onder wiens gezag wij staan en die ons oordeelt (= verschil maakt), heeft niemand een basis om zichzelf wezenlijk anders te vinden dan anderen. Welk recht heeft men om te zeggen dat zijn levensoriëntatie ‘hoger’ is dan die van een ander? Wie

37 38 39 40

legitimacy to the state’s struggle against alternative loyalties, especially the church.’ Voorbeelden van vroegmoderne beschrijvingen van de ‘essential sameness’ van mensen, gecombineerd met pleidooien voor absolute staten, bij Paul A. Brink, The Idea of a Pluralist Politics: Pluralism and Consensus in John Rawls’s Political Liberalism, Notre Dame 2005, 8-9. Mill, On Liberty, hoofdstuk 3. Burke, Reflections, 186. Vgl. De Tocqueville, De la démocratie, 2.4.2; vgl. 2.4.5-8. G. Groen van Prinsterer, Ongeloof en revolutie: Een reeks historische voorlezingen (1847, 21868), ed. H. Smitskamp, Franeker 1951, 88-9. Abraham Kuyper, ‘Het Calvinisme en de historie’, in: Idem, Het Calvinisme: Zes Stone-lezingen (1898), Kampen 31959, 20.

170

heeft het gezag om hier morele scheidsrechter te zijn? Waarom zou iemand zich nuttig moeten maken voor anderen als hij dat echt niet wil? Waarop is de gedachte van verschillende roepingen en bestemmingen in het leven gebaseerd? Waarom zouden mensen wezenlijk anders zijn dan dieren? Op wiens gezag moeten we aannemen dat Ernest Hemingway een betere schrijver is dan John Grisham? Verschillen tussen mensen zijn binnen de voorwaarden van het moderne project dan ook meer een kwestie van willen dan van zijn. Onze identiteit kunnen wij, bij gebrek aan een gezaghebbende bron buiten ons, slechts opbouwen door onze wil te realiseren. Maar hier ligt een belangrijk probleem: hoe weten wij wat wij moeten kiezen? Is een keus betekenisvol vanwege het object van onze keuze, of omdat wij hebben gekozen? Als we zeggen dat datgene wat wij kiezen het verschil uitmaakt, moeten wij erkennen dat er betekenis en waarheid is buiten onszelf, onafhankelijk van onze keuze. De logica van het moderne project laat echter geen ruimte open voor zulke heteronome kaders. Vooralsnog verhinderen praktische wijsheid en taaie tradities dat de absurditeit hiervan ons volledig bepaalt: nog altijd leven velen in de gelukkige inconsistentie van een besef van objectief goed, echte waarheid en ware schoonheid – en dus: echte verschillen. Maar uiteindelijk dwingt het moderne streven naar autonomie ons om alle beslissingen die mensen nemen terug te brengen tot een kwestie van smaak en voorkeur. Het is juist dit ontbreken van betekenisvolle keuzes (ofwel ‘autoriteit’), dat leidt tot trivialisering van onze levensvervulling. Als God niet bestaat, is alles misschien wel geoorloofd, maar niets doet er echt meer toe.41 Dat wat op een gegeven moment onze aandacht weet te trekken en onze verlangens weet aan te spreken, zal waarschijnlijk onze identiteit grotendeels bepalen. In moderne westerse samenlevingen willen talloze individuen op unieke wijzen daarom allemaal hetzelfde. Het vacuüm van betekenisverlening wordt hier vooral opgevuld door consumptie. Consumptie is bij uitstek het paradijs van de keuze: de enige mogelijkheid die ons rest om via onze wil een vorm van identiteit op te bouwen en ons te onder41

Daarom kan verzet tegen religie en traditie ook niet het eindstadium zijn van de moderniteit, omdat dit verzet veronderstelt dat er waarheid is en dat die ertoe doet. Groen van Prinsterer, Ongeloof en revolutie, 166, wijst erop dat het afscheid nemen van een waarheid buiten ons uiteindelijk ook zal leiden tot afname van ‘geestdrift voor het ongeloof’. Men zal dan onverschillig staan tegenover alles, ‘behalve tegenover het genot en de zaken’.

171

scheiden van anderen. Bovendien is het een paradijs dat onze behoefte aan autonomie streelt: het suggereert dat wij onze identiteit via onze portemonnee kunnen opbouwen, bevestigen en etaleren. Maar deze autonomie is grotendeels schijn. Dit paradijs van de consumptie gééft ons niet slechts wat wij willen, maar bepáált ook wat wij willen. Om een enkel voorbeeld te geven: van alle Noord-Amerikanen vond 20% in 1970 het hebben van een tweede auto ‘onontbeerlijk’. In 2000 was dit opgelopen tot 59%.42 Verschillen in een homogene massa mensen worden in toenemende mate geschapen door commerciële machten, die via het definiëren van steeds verfijndere doelgroepen de gaten en nissen in de markt opzoeken. De autoriteit met behulp waarvan wij onszelf uniek tot uitdrukking brengen, is niet langer God maar de Wehkampgids.43 Ook in ons land zien we deze verbinding tussen streven naar autonomie en uitlevering aan nieuwe homogeniserende machten. James Kennedy, hoogleraar moderne geschiedenis in Amsterdam, stelt dat Nederland een politieke cultuur heeft ‘waar het verlangen naar consensus het continue debat in de weg staat’.44 H.J. Schoo, directeur van de Weekbladpers, wijst naar de jaren zestig: een periode waarin Nederland begon de nonconformiteit te omhelzen, maar die paradoxaal genoeg heeft geleid tot een uniforme publieke cultuur. Schoo meent dat het einde van de verzuiling – althans een tijd van geïnstitueerde verschillen (mede het ontwerp van Kuyper!) – de ruimte gaf aan verlichte intellectuelen om een nieuwe nationale eenheid te scheppen ‘die geen optelsom meer was van particularismen, maar één bezield verband’.45 Een nieuw 42 43

44

45

Andere voorbeelden bij Alain de Botton, Statusangst, Amsterdam 32004, 222. Vgl. Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Consumerism, Oxford & London 1987, die beargumenteert dat het moderne zelf wordt geconstitueerd door externe autoriteiten van verzorgingsstaat, arbeidsmarkt en vooral consumptie. James Kennedy, ‘Radicale bekering’, in: Pieter van Os (red.), Nederland op scherp: Buitenlandse beschouwingen over een stuurloos land, Amsterdam 2005, 216. Overigens was de verzuiling waarschijnlijk een belangrijke factor in het geringe succes van het fascisme in Nederland. Een niet-zuilenpartij als de NSB kon daar niet doorheen breken. De minst krachtig gevormde en uitgebouwde zuil was die van de liberalen en het was dan ook de rechtervleugel van de liberalen die het meest verloor aan de fascisten. Zie hiervoor Gjalt Zondergeld, ‘Fascisme in Nederland: Een randverschijnsel’, in: R. Kranenborg, W. Stoker (red.), Religies en (on)gelijkheid in een plurale samenleving, Leuven 1995, 204-5.

172

mens- en wereldbeeld werden ontworpen die de nieuwbakken eenheid en de prille verzorgingsstaat moesten schragen. Ontkerkelijking, verstedelijking en ontzuiling leidden echter niet tot het ontstaan van creatieve individualisten en onversaagde non-conformisten. Integendeel, onder verwijzing naar een analyse die David Riesman al in de jaren vijftig maakte,46 meent Schoo dat mensen die zich niet meer kunnen meten aan een transcendente beoordelingsinstantie, het succes van hun leven alleen nog kunnen vaststellen door zich te vergelijken met anderen. Dit ‘vergt een voortdurend peilen en polsen van wat “in” is, usance, de sociaal bemiddelde waarheid van het moment’. Deze ontwortelde mens zoekt consensus en voegt zich. Geheel in lijn met de achttiende- en negentiende-eeuwse beschouwingen hierboven, wijst Schoo ook op de machtsdimensie in dit verschuivende mensbeeld. Een samenleving die heeft omgeschakeld naar een economie van dienstverlening heeft geen emplooi voor mensen uit één stuk. Zij moet het hebben van wendbaarheid, buigzaamheid, van alledaags pragmatisme en niet van beginselvastheid. Kortom, zo’n mens is politiek en economisch heel bruikbaar. Wat moeten we dan denken van ons telkens weer beleden individualisme en van het ideaal van authentieke zelfontplooiing? Dit, zegt Schoo, is niet veel meer dan een instrument in handen van de commercie: appelleren aan dit ideaal helpt fabrikanten hun spullen te verkopen aan mensen die allemaal op dezelfde manier uniek willen zijn. ‘Die democratisering van non-conformisme en individualisme, het idiosyncratische en uitzonderlijke, als vorm wel te verstaan, leverde massa’s leeghoofdige bohemiens op: drugs, dance, tatoeages en piercings voor allen (vanaf 13 jaar).’ Het politiek correcte verzet van de Paarse regeerders tegen de ‘schelm’ Pim Fortuyn was een ander voorbeeld hoe de generatie van de libertaire jaren zestig is gestrand in een non-conformistische groepsgeest. ‘Daarin leek het op al die vanzelfsprekend heel erg non-conformistische cabaretiers die dagelijks alle theaterzalen en televisieschermen in den lande vullen. Kostelijk non-conformistisch! Ook al vinden ze tot de laatste man/vrouw precies hetzelfde – dat Balkenende een braakmiddel is en, goede tweede, Bush een lul. Het is allemaal non-conformisme en individualisme 46

David Riesman, Individualism Reconsidered, Glencoe 1954. Zie ook Stefan Paas, De werkers van het laatste uur: De inwijding van nieuwkomers in het christelijk geloof en de christelijke gemeente, Zoetermeer 2003, 22004, 84.

173

naar de sleetse vorm – morsige spijkerbroek, T-shirt met geinige opdruk, brutaal bekkie – en conformisme naar de inhoud.’47 In een analyse van de Nederlandse maatschappelijke cultuur sinds de jaren zestig stelt Grahame Lock, hoogleraar politieke theorie in Nijmegen en Leiden, dat de in Nederland zo geliefde ijver om taboes te slechten niets anders is dan het steeds verder doordringen van een mensbeeld dat de mens ziet als de ‘soevereine autoriteit’ van zijn eigen wereld. Vanzelfsprekend is voor deze mens niets heilig: gezag, het onbespreekbare, het sacrosancte, alles wat grenzen stelt aan onze individuele autonomie kan dan ook alleen maar een ‘heilig huisje’ zijn dat nodig opgeruimd moet worden. Maar natuurlijk is er ook in dit grenzeloze paradijs van Narcissus een absolute grens te vinden, waar de verbeten drift tot onttovering dient op te houden: het heilige geloof van individuen in hun eigen onaantastbaarheid en vrijheid. Lock spreekt hier van een institutionalisering van het ‘narcisme van de jaren zestig’ in een eindeloze reeks juridische en politieke initiatieven. Maar, zegt Lock, in termen die aan Burke, De Tocqueville en Mill herinneren: ‘Alleen maar meer verlichting is geen recept. Het beginsel van taboe is namelijk wat ons in leven houdt, het maakt het behoud van een beschaving mogelijk. Het beginsel van taboe is het beginsel van differentiatie.’ En ook Lock wijst op de paradox dat juist onze tijd van hyperindividualisme een steeds groeiende bureaucratie en regeldrift kent.48 Er is volgens dit koor van stemmen dus een nauw verband tussen het geleidelijke verdwijnen, met geweld verwijderen of irrelevant verklaren van verschillen tussen mensen enerzijds en een ‘geest van nivellering’ (Kierkegaard) anderzijds. Als eenmaal alle verschillen, verbanden, rangordes, tradities, historische gezagsverhoudingen, religies en verwortelingen die mensen van elkaar doen verschillen geëlimineerd zijn, blijven slechts losse units (‘individuen’) over. Zoals de Titanic – ook in dit opzicht een symbool van de moderniteit – direct 47 48

H.J. Schoo, ‘Nederlanders zijn helemaal niet individualistisch, maar in alles juist benauwend groepsgericht’, NRC 13 juni 2004. Grahame Lock, ‘Nederland, Narcissus’ paradijs’, in: Van Os, Nederland op scherp, 197-211. Dit laatste punt werd overigens al door Plato gemaakt: wanneer het besef van een morele horizon buiten ons (taboes, een sacrosancte structuur) verloren gaat, zullen mensen hun leven slijten met het voortdurend opstellen van regels en wetten om de schade beperkt te houden. Dit zal volgens hem echter geen soelaas bieden zonder veranderde mensen (Politeia, 4.425e-426b).

174

volliep door het ontbreken van tussenschotten, zo is een massa van abstracte individuen uiterst kwetsbaar voor het optreden van nieuwe fantomen van eenheid, of die nu ‘historische processen’, ‘evolutie’, ‘volkswil’, ‘publieke opinie’, ‘non-conformisme’, ‘de gewone man’, ‘de samenleving’ of ‘de markt’ genoemd worden. De verwijdering van God als brandpunt van eenheid betekent dan ook niet dat er geen eenheid meer is, maar dat er een nieuwe eenheid wordt gezocht. Vanuit een bureaucratische, wetenschappelijke of economische hemel kunnen exact gelijke menselijke units geschud en opnieuw ingedeeld worden in rationele en efficiënte categorieën van ‘substance and quantity’ (Burke): soldaten, burgers, proletariërs, belastingplichtigen, stemgerechtigden, achternamen, huisnummers, postcodes, doelgroepen, consumenten. Hoe contra-intuïtief het misschien mag klinken in moderne oren: ook het westerse individualisme is een voorbeeld van zo’n homogeniserende categorie, waarin ons menszijn wordt gelijkgeschakeld. Het doet slechts in schijn recht aan de unieke waarde van elk mens, juist omdat het deze waarde niet lokaliseert in dat wat mij mijzelf maakt, maar in een aantal universele karakteristieken en rechten. Individualisme onderdrukt persoonlijke particulariteit, omdat het niets kan met werkelijke verschillen tussen mensen of deze irrelevant moet verklaren voor ons menszijn.49 De reden dat dit moet, is dat het individualisme een isolationistisch geloof is: iedereen heeft aan zichzelf genoeg om mens te zijn. Juist omdat wij de ander niet nodig hebben om onszelf te zijn, dreigt het gevaar van een volkomen fragmentatie van de werkelijkheid. Die fragmentatie moet worden geheeld met behulp van een nieuw universeel paradigma en de moderne geschiedenis is een geschiedenis van dergelijke paradigma’s. In plaats van monisme te vervangen door werkelijke vrijheid en pluraliteit, heeft de moderniteit zo het monisme verplaatst: van een transcendente, persoonlijke God naar immanente en onpersoonlijke begrippen en categorieën waaronder mensen gevangen kunnen worden. En de ellende van immanente goden is dat zij in de praktijk monistischer en autoritairder zijn, juist omdat nu alle gezag dat voorheen aan God werd toegeschreven (en waaronder ook de aardse macht zich had te scharen) samenvalt met welke eenheidsdoctrine op dit moment ook maar geldt.50 49 50

Alistair McFadyen, The Call to Personhood: A Christian Theory of the Individual in Social Relationships, Cambridge 1990, 26, 183-5. Gunton, One, 38-9.

175

Het blijkt dat de taal van het individualisme leidt tot collectieve abstracties: mensen als een massa onpersoonlijke containers van rechten, ontdaan van alles wat voor henzelf zo belangrijk is en uiterst vatbaar voor wat op dat moment in zwang is of als publieke opinie geldt. Deze hang naar universaliteit en abstractie in de moderne antropologie leidt tot de onvermijdelijke tegenreactie dat mensen autoriteit niet gaan zoeken in theoretische fantomen, maar in het concrete, grijpbare en gegevene. De onafscheidelijke metgezel van het individualistische autoriteitsconcept van de liberale politieke traditie is het oercomplex van etniciteit, nationaliteit en verwantschap.51 De mogelijkheid van een beroep op dit complex bestond natuurlijk al langer: het is zo oud als de wereld. Een klassiek voorbeeld is Machiavelli, wiens naam spreekwoordelijk is geworden voor amorele machtspolitiek. Dat is niet terecht: Machiavelli kende wel degelijk een morele autoriteit die zijn daden zin en doel gaf. Alles deed hij namelijk voor Italië en het volk van Italië, dat hij meer liefhad dan zijn eigen ziel.52 Evenals bij het concept van de individuele menselijke waardigheid gaat het hier om een vorm van echte autoriteit, die een halt toeroept aan calculatie en het onderlinge machtsspel. Deze vorm van collectieve autoriteit is niet een ‘achterhaalde’ autoriteit, waarvan we hier en daar nog ‘restanten’ vinden. Integendeel, hij is springlevend. Hoe meer de moderniteit, met het calculerende individu in het middelpunt, zich opdringt, hoe meer collectieve vormen van autoriteit in verzet de kop opsteken. 53 Fatsoenlijke varianten daarvan zien we in de herleving van het romantische (Duitse) cultuurideaal, als reactie op de Europese eenwording54 en in de groeiende aandacht voor streektalen. Maar het symbiotische karakter van de collectieve autoriteit blijkt eveneens uit de volharding en frequentie waarmee uiteenlopende zaken als discriminatie, nationalistische partijen, moslimfundamentalisme (een modern verschijnsel!), voetbalvandalisme en de balkanisering van landen zich juist in de moderne tijd en juist in verlichte delen van de wereld vertonen. Al deze 51

52 53 54

Seligman, Modernity’s Wager, 35: ‘A return to, or search for, such sources of moral authority (...) does seem to be characteristic of much of contemporary culture.’ Allan Gilbert (ed.), The Letters of Macchiavelli, New York 1961, no. 225. Vgl. het emotionele betoog in Il principe, 26. Seligman, Modernity’s Wager, 51. Een voorbeeld is Ad Verbrugge, Tijd van onbehagen: Filosofische essays over een cultuur op drift, Nijmegen 2004, 168-73.

176

fenomenen appelleren aan een vorm van autoriteit die het individu een identiteit geeft binnen een groep die hem of haar overstijgt. Deze groep vormt niet alleen de morele horizon van dit individu, het ijkpunt van zijn of haar beslissingen, maar zij geeft het individu ook een besef van eigenheid die het liberale zelfbeeld hem of haar nooit kan geven. Het is een paradox van onze tijd dat we enerzijds getuigen mogen zijn van een grotere verspreiding en institutionalisering van de idee van universele individuele rechten dan ooit tevoren en tegelijk moeten meemaken dat overal ter wereld (en niet in de laatste plaats in Europa) het appel van een door etniciteit, verwantschap en collectief gedefinieerde identiteit sterker lijkt dan ooit. Niettemin is de kracht van dat appel begrijpelijk, want een op die manier gevormde identiteit voldoet aan een belangrijk kenmerk van echte autoriteit: zij is gegeven. Wij kunnen niets doen aan onze afkomst, onze moedertaal, ons geslacht, ons ras, onze familie en ons erfelijk materiaal. Wij maken ze niet, maar treffen ze aan. Maar op hun beurt doen zij van alles met ons: onder andere verbinden zij ons aan andere ‘gelijken’ van hetzelfde ras of geslacht. In dit licht strijdt de moderne gedachte dat wij onszelf door onze keuzes maken tot wat we zijn met een eenvoudige en in ervaring gewortelde logica. Deze logica is helaas ook het materiaal waarvan de dromen van volksmenners en dictators zijn gemaakt. Juist door het eind van alle tegenspraak te zoeken in de contingente spelingen van natuur en geschiedenis, vervallen wij in afgoderij en ontvalt ons de mogelijkheid van een werkelijk universele morele horizon.55 Wij hebben dan geen instrumentarium om morele inzichten van anderen onder kritiek te stellen. Wij kunnen die anderen slechts afwijzen als leden van een andere groep of inlijven in de eigen groep. En binnenshuis kunnen wij het individu niet toestaan zich tegen de groep te verzetten, met een beroep op een autoriteit die de groep overstijgt. Zo dreigen in beide belangrijke visies op autoriteit – de individuele en de collectieve variant – menselijke vrijheid en gelijkheid op verschillende manieren in de knel te komen. Dat roept de vraag 55

Dit is uiteindelijk ook een belangrijk theologisch bezwaar tegen het conservatisme. Zie daarvoor Oliver O’Donovan, The Ways of Judgment: The Bampton Lectures 2003, Grand Rapids 2005, 184: ‘When the identity of a society is held to be sufficient justification in itself for all the abridgements of social freedom that government requires, is has become an idol.’

177

op of er een andere weg is. Kunnen wij eenheid vinden zonder onze vrijheid en pluraliteit te beschadigen? Is er een vorm van vrijheid die niet ontbindend werkt, maar toch de naam vrijheid verdient? Kunnen wij gelijk zijn zonder allemaal hetzelfde te zijn? Het lijkt erop dat we in de door individualisme en autonomie belaste taal van het moderne zelf de oplossing niet vinden. We zullen dus moeten zoeken naar een andere antropologie. 4.3 Naar een ander mensbeeld Mens in relaties Wie zich in een collectivistische cultuur wil losmaken uit verbanden, bijvoorbeeld door naar de stad te verhuizen of een kerk te verlaten, dient zich te rechtvaardigen. In zo’n cultuur roept het vragen op wanneer mensen zich willen afzonderen van anderen. Maar in een individualistische mensbeschouwing is het andersom: daar is gemeenschap nooit vanzelfsprekend. Er moeten redenen zijn om samen te leven, om in moeilijke situaties trouw te blijven aan je familie of naar de kerk te blijven gaan als de preken saai zijn. Gemeenschapsvorming is altijd secundair ten opzichte van het individu. Bij politieke gemeenschapsvorming is dat niet anders. Een individu heeft geen anderen nodig om zichzelf te zijn en dat betekent dat gemeenschapsvorming alleen te rechtvaardigen is wanneer deze op de een of andere manier nuttig is voor het individu. Dit is een van de belangrijke pijlers onder de sociaal-contracttheorieën die vanaf de zeventiende eeuw als paddestoelen uit de grond schoten: de samenleving is een belangenvereniging die van onderop wordt georganiseerd. Nu is het evident dat een samenleving niet altijd dingen kan doen die al haar leden prettig vinden. Wanneer bijvoorbeeld een misdadiger wordt gestraft, is dat in het belang van velen, maar de misdadiger zal er weinig voordeel van genieten. Daarom heeft de idee van het sociaal contract een dubbele rechtvaardigingsfunctie. Enerzijds wordt hierdoor het bestaan van politieke gemeenschappen gelegitimeerd. Historisch gezien is dat natuurlijk moeilijk voor te stellen: de gedachte dat mensen ooit geïsoleerd en individualistisch over de aarde zwierven om zich vervolgens aaneen te sluiten, is onzin.56 Dat er ooit echt een sociaal contract gesloten 56

Aldus reeds Lactantius, Divinarum Institutionum (ca. 300 AD), 6.10.

178

zou zijn, is dan ook niet het belangrijkste element in de modernere varianten van deze theorie. Het tweede element is dat wel: via de gedachte dat allen hebben ingestemd of in een ideale situatie zouden kunnen instemmen57 met de voorwaarden van het contract, worden ook de maatregelen die de samenleving oplegt aan haar leden gelegitimeerd. Het uitoefenen van gezag kan in een cultuur van autonomie immers alleen gelegitimeerd worden wanneer mensen ermee hebben ingestemd. De (illusionaire) gedachte dat allen uit vrije wil meedoen, verleent de samenleving zodoende het aura van een zodanige eenheid dat zelfs moordenaars zouden moeten instemmen met hun doodstraf, vanwege het nut dat zij hebben gehad van het sociaal contract.58 We zouden het sociaal contract daarom kunnen zien als een seculier-juridische poging om het mystieke ethos van de middeleeuwse samenleving te redden. Het verschil met toen is echter dat het nu een zelfgeschapen eenheid betreft: de politieke gemeenschap wordt niet gelegitimeerd en ter verantwoording geroepen door een transcendente God, maar door de volkswil of datgene wat als redelijk inzicht geldt. Negentiende-eeuwse denkers als De Tocqueville en Mill, geschrokken van de implicaties van de theorieën van vooral Rousseau, vreesden dat de conformerende druk van de publieke opinie daardoor zou groeien. Kuyper zei het nog wat plastischer: ‘Men balt de vuist naar God en kruipt voor z’n medemens en men verguldt deze vernedering met de mythe van het sociaal contract.’59 De gedachte dat gedeelde belangen en behoeften een samenleving stevigheid geven, is op zichzelf niet modern. Aristoteles zei al dat de politieke gemeenschap nodig is om in onze behoeften aan voedsel 57 58

59

Voor dat laatste, zie John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass. 1971, 62003 (revised ed.), 102-68. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), 2.5. Een modern voorbeeld is John Rawls, Political Liberalism, New York 1993, li : dwang is aanvaardbaar wanneer we kunnen veronderstellen dat degenen die worden gedwongen tot vrijheid en gelijkheid de redenen daarvoor redelijkerwijs zouden aanvaarden. Maar als degene die gedwongen wordt de redenen voor die dwang aanvaardt, kunnen we dan nog spreken van dwang? Bovendien zien we in de praktijk iets anders: mensen aanvaarden lang niet altijd de rechtvaardiging voor wettelijke dwang waarvoor zij moeten zwichten, maar toch blijven zij loyaal aan het democratische systeem. Dat wijst erop dat redelijke instemming geen exclusieve verklaring van politiek samenleven kan zijn. Abraham Kuyper, ‘Het calvinisme en de staatkunde’, in: Idem, Het calvinisme, 70-1.

179

en veiligheid te voorzien en om gevormd te worden in de deugden.60 Ook bij Thomas van Aquino is de ratio voor politieke gemeenschap gelegen in de natuurlijke behoefte van de mens om in zijn noden te voorzien. Het is de taak van de heerser om een hoeveelheid personen met verschillende belangen en mogelijkheden te richten op het bonum commune (‘vrede’ of ‘gerechtigheid’).61 In een tijd waarin het bestaan op allerlei manieren voortdurend werd bedreigd en waarin het algemeen aanvaard was dat mensen hun morele bronnen niet in zichzelf kunnen vinden, was dit een visie die de kracht van vanzelfsprekendheid bezat. Maar de tijden zijn veranderd en ik vraag me af of het funderen van een gemeenschap in behoeften en belangen nog steeds voldoende basis is om het samenleven te rechtvaardigen of – aangezien mensen elkaar blijven opzoeken – het hardnekkige feit van ons samenleven begrijpelijk te maken. Als Aristoteles gelijk heeft, is het moderne streven naar autonomie een regelrechte vijand van het samenleven. Immers, de creatie van individuen die zelf weten wat goed voor hen is en die in hun eigen behoeften kunnen voorzien, neemt de noodzaak van gemeenschap weg. Wanneer hij de noodzakelijke morele bronnen in zichzelf kan vinden, heeft de mens daarvoor de gemeenschap niet nodig. Wat veiligheid betreft: elk streven naar vrede, in de vorm van orde en toezicht, internationale verdragen en dergelijke, werkt merkwaardig genoeg ontbindend op afzonderlijke samenlevingen. Hoe minder gevaar en hoe meer welvaart, hoe minder reden om bij elkaar te blijven. Zo is in onze tijd een nieuwe klasse ontstaan van mensen die zich optioneel verhouden tot de samenleving. Zij zijn het die roepen om meer regelgeving voor anderen, maar minder voor henzelf. Zij reizen licht bepakt, niet gebonden aan een plaats en veelal onbereikbaar voor de overheid. Hun positie is inmiddels zo sterk dat zij steeds meer in staat zijn het openbare terrein te beïnvloeden naar hun wensen. Deze moderne elites lijken op de afwezige landgoedeigenaars van de Middeleeuwen. Zij hielden zich bezig met het afromen van het surplus en hadden verder geen bemoeienis met het gepeupel. Mondiale financiële markten leggen nu hun wetten op aan regeringen. Moderne

60 61

Politica 1.2; 2.5. Over het verschil tussen zijn visie in de Summa Theologiae (waar hij een meer patristische lijn volgt, met nadruk op het verschil tussen pre- en postlapsarische gemeenschappen) en in De regno, zie IG, 322-3.

180

staten zijn uitvoerders en faciliteerders geworden van krachten die zij politiek niet de baas zijn.62 Regeringen kunnen zulk gedrag bezweren door telkens nieuwe gevaren te identificeren om het volk bij elkaar te houden (de state of fear). Maar ook moet men waken voor verzwakking van binnenuit: de natuurlijke verschillen tussen mensen zullen immers juist de kop opsteken wanneer er minder bedreigingen zijn. De legitimiteit van zulke pogingen om opstanden en onlusten tegen te gaan is echter recht evenredig verbonden met de oorzaken voor deze onrust. Waarom zou men een contract handhaven als mensen hetzelfde doel ook alléén kunnen bereiken en met aanzienlijk minder rompslomp? Aristoteles en Thomas zouden hierop waarschijnlijk hebben geantwoord dat mensen niet anders kunnen: het samenleven is ingebakken in hun menszijn. Met andere woorden: de gemeenschap had voor hen een vanzelfsprekende autoriteit – er was geen exit-optie. Maar moderne visies verschillen nu juist op dit punt: zij zien samenlevingen als het resultaat van een gezamenlijke keuze, een contract tussen autonome individuen. De verbinding van een klassieke leer van de samenleving als groepsvorming tegen bedreigingen en voor morele vorming enerzijds en een moderne leer van de samenleving als het product van de collectieve wil anderzijds vormt zodoende een hoogst instabiel mengsel. Waarom zou men bijdragen aan zo’n samenleving als men rijk genoeg is, een eigen moraal hanteert, toch geen kansen krijgt, het niet eens is met de wil van de meerderheid, enzovoort? De omgang met pluraliteit is in zo’n perspectief altijd problematisch. Wanneer verschillende groepen en wereldbeschouwingen in deze samenleving zich niet langer rustig houden, is dat het gevolg van het verdwijnen van omstandigheden waarop die samenleving een antwoord was: de noodzaak om gedisciplineerd samen te werken is verminderd. Daarmee is het verschijnsel van pluraliteit een regelrechte uitdaging aan de idee van een samenleving: immers, de emancipatie van verschillende groepen en tradities maakt duidelijk dat de samenleving aan haar eigen succes ten onder is gegaan. Overheden die hun mandaat en legitimatie ontlenen aan de samenleving, moeten daarom voortdurend zoeken naar manieren om mensen ervan te overtuigen dat samenleven hun belangen nog altijd dient. Tevens zullen zij pluraliteit zoveel mogelijk moeten tegengaan of aan het zicht onttrekken: mensen mochten 62

Vgl. Zygmunt Bauman, The Individualized Society, Cambridge 2001, 30-40, 188-94.

181

eens op het idee komen dat zij elkaar niet meer nodig hebben en zich nog verder terugtrekken in de privésfeer. Kortom, wanneer de diepste reden voor samenleven ligt in het feit dat wij iets van elkaar nodig hebben, staan individualiteit en gemeenschap op gespannen voet. Zodra wij onszelf kunnen redden, vervalt de reden voor gemeenschap en dat maakt elke poging om gebrek en armoede op te heffen tot een aanslag op de gemeenschap. Dit levert twee problemen op. In de eerste plaats krijgen mensen die, althans in eigen ogen, autonomie hebben bereikt, argumenten aangereikt om een consumentistische houding te ontwikkelen tegenover de samenleving of de samenleving zelfs te laten voor wat zij is. Deze moet tegenover hen voortdurend haar ‘nut’ bewijzen. In de tweede plaats kan deze visie niet verklaren waarom mensen die van alles genoeg hebben en over voldoende sociale contacten beschikken, zich toch hardnekkig blijven inzetten voor de samenleving. Dit laatste is misschien wel het grootste probleem voor de moderne mystiek van het sociaal contract. In talrijke studies over burgerschap en democratie wordt stilzwijgend verondersteld dat een politieke samenleving een samenwerking is tussen volwassen mensen die daaraan een min of meer gelijke bijdrage geven. Het tegendeel is waar. Samenlevingen drijven in aanzienlijke mate op de bereidheid van enkelen om daaraan veel meer bij te dragen dan anderen. Trouw en opofferingsgezindheid zijn in veel opzichten belangrijker dan calculatie en wederzijdse belangenbehartiging. Samenleven is vaak hard en moeizaam werken, waarbij velen profiteren van de inspanning van weinigen. Een vorm van erkenning daarvan is in Nederland de jaarlijkse toekenning van koninklijke onderscheidingen. In feite is dit een restant van een oudere politieke ideologie, die meer nadruk legde op aristocratische deugden dan op democratische rechten. Het hele festijn draagt dan ook een wat nostalgisch (en in de ogen van velen een irrationeel en willekeurig) karakter. Inderdaad is het verschijnsel moeilijk te verzoenen met de moderne politieke visie op de mens als een abstracte drager van rechten, die zich calculerend en strategisch tot anderen verhoudt. Een onderscheiding is een beloning voor iemand die meer in de samenleving heeft gestopt dan hij eruit heeft gehaald. Daarom krijgen alleen slechte rekenaars een lintje. Tegelijk geeft de lintjesregen wel uitdrukking aan wat velen intuïtief als zinvol en belangrijk beschouwen. Dat laat zien dat onze politieke antropologie te mager is. Verderop in dit hoofdstuk werk ik uit dat we op dit terrein waarschijnlijk meer hebben aan een visie die de mens 182

allereerst ziet als een wezen dat gaven heeft ontvangen dan als een wezen met rechten. We hebben dus een rijkere antropologie nodig en ook daarvan zijn aanzetten te vinden in de traditie van het Westen. Cicero zei reeds nadrukkelijk dat de sociale aard van de mens niet is gelegen in zwakte. ‘Zelfs wanneer in alle behoeften overvloedig is voorzien en wanneer er geen noodzaak is voor wederzijdse hulp, zoekt de mens spontaan gemeenschap.’63 Dit constateren is één ding, maar hoe is deze behoefte te verklaren? De westerse kerkvaders, die dit accent op affiniteit als reden voor gemeenschap herkenden, hebben dit verklaard met een beroep op het geschapen-zijn van de mens. Zo zag Lactantius een samenleving als de menselijke reactie op een ingeschapen behoefte om elkaar lief te hebben en te helpen. ‘God schiep mensen naakt en kwetsbaar, zodat Hij hun wijsheid kon leren (als typisch menselijke verdediging tegen gevaren – SP). Boven alles gaf hij hun dit diepe besef van verplichting om elkaar te beschermen, lief te hebben en te koesteren, om elkaar hulp te geven en die te ontvangen tegen elk gevaar. De voornaamste band die mensen bij elkaar houdt, is daarom humaniteit.’64 Om die reden kon Augustinus een volk beschrijven in affectieve termen als concordia en coetus, in plaats van het blekere communitas.65 Het principe van gemeenschap was volgens hem aanwezig in de eerste mens.66 Gemeenschappen vormen zich idealiter door verwantschap en daarom was het al snel na de zondeval verboden om incestueuze relaties aan te gaan. Immers, als niet-familieleden met elkaar trouwen, strekt de gemeenschapsband zich verder uit.67 Alle onenigheid stamt uit het later intredende bederf.68 Zo kon Augustinus de mens verstaan als iemand die zichzelf verwerkelijkt in sociale relaties: wij kunnen onszelf niet zijn zonder de ander. 63 64 65

66 67

68

De re publica, 1. Lactantius, Divinarum Institutionum, 6.10. De Ordine, 2.18.48; De civitate Dei, 2.21; 19.13, 21. Vgl. ook De Genesis ad Litteram, 8.9.17, waar hij de mogelijkheid van een politieke gemeenschap in een niet-gevallen toestand suggereert. De civitate Dei, 12.22. Ibid., 15.16. Aangezien Augustinus hier dacht aan civitates, dus aan kleinere politieke eenheden, mogen we aannemen dat familiebanden inderdaad een belangrijk bindingsmiddel waren in dergelijke samenlevingen. Hetzelfde zien we nu nog in tal van kleinere dorpen en ook in heel wat kerken. Ibid., 12.28.

183

Wanneer dit waar is, blijven mensen de behoefte ervaren om elkaar op te zoeken en verbintenissen aan te gaan, zelfs wanneer zij elkaar niet echt nodig hebben in fysiek of materieel opzicht en zelfs wanneer het heersende culturele klimaat deze behoefte niet werkelijk een plaats kan geven. Zoals in het vorige hoofdstuk is opgemerkt: deze sociale natuur van de mens, de behoefte om lief te hebben en bemind te worden, is een reden om pluraliteit niet bij voorbaat te vrezen. Persoon-zijn Het antwoord op de vraag wie wij zijn, vinden we alleen als we de vraag op de goede manier stellen. Het probleem is dat de antropologische vraagstelling in de moderne westerse geschiedenis doorgaans sterk afhankelijk is van twee klassieke dualismen. De eerste is die tussen geest en stof of tussen innerlijk en uiterlijk. Wordt ons menszijn primair bepaald door onze lichamelijkheid of door ons verstand/onze geest/onze ziel, die gebruikmaakt van onze fysieke infrastructuur? Een direct in het oog lopend gevaar dat voortvloeit uit het op deze manier stellen van de vraag is dat wij waarden als gelijkheid en vrijheid gemakkelijk kunnen spiritualiseren door te zeggen dat wij allen – arm en rijk, onderdrukt en onderdrukker – toch ‘ten diepste’ gelijk zijn voor God en dit inzicht te misbruiken als ideologische rechtvaardiging voor schrijnend onrecht, of door te stellen dat ware vrijheid van binnen zit, ongeacht uiterlijke omstandigheden. Karl Marx en in zijn voetspoor de bevrijdingstheologen hebben op dit punt de klassieke christelijke heilsleer bekritiseerd. Vrijheid en gelijkheid moeten – in de meest letterlijke zin – handen en voeten krijgen. Een modern voorbeeld van zo’n ‘vergeestelijking’ van vrijheid en gelijkheid is de sociaal-contracttheorie van John Rawls. Hij meent dat wij de rechtvaardigheid van sociale instituties en regelingen kunnen toetsen door ze te herleiden tot principes waarmee rationele actoren in vrijheid en gelijkheid in een denkbeeldige beginsituatie zouden hebben ingestemd. Maar omdat mensen in het echte leven in zeer verschillende gradaties van (on)vrijheid en (on)gelijkheid en met zeer verschillende ideeën over het goede leven zouden verschijnen aan de startstreep van zo’n contractuele samenleving, moet Rawls de gedachte van de ‘sluier van onwetendheid’ (veil of ignorance) introduceren: degenen die het contract sluiten, waren onwetend van hun onderlinge verschillen. Met behulp van deze kunstgreep kan Rawls 184

een politieke samenleving postuleren die een act is van zuivere rede en wil, een samenleving bovendien waarin alle verschillen tussen mensen irrelevant zijn voor de wezenlijke aspecten daarvan.69 Hiermee stuiten we direct op een ander en minstens zo schadelijk aspect van dit dualisme tussen geest en stof: het principiële individualisme dat ermee verbonden is. Descartes is een van de meest uitgesproken voorbeelden: de persoon wordt door hem geïdentificeerd met de ‘denkende substantie’ die is ingebed in het lichaam. Deze nadruk op onze ‘innerlijke’ of ‘cognitieve’ dimensie, waardoor onze menselijkheid bepaald zou zijn, leidt ertoe dat wij vergeten dat wij ook lichamelijke wezens zijn, die door middel van onze lichamen in relatie staan met elkaar en met de niet-menselijke natuur. Het vertrekpunt is daarmee zuiver individueel (en ecologisch onsympathiek). Antropologische discussies zijn sindsdien gedomineerd door Descartes’ ontologie, die begint bij de vraag ‘wie ben ik?’ en er stilzwijgend van uitgaat dat het antwoord op die vraag te geven is zonder dat daarbij de ander wordt betrokken. De resulterende mensleer schommelt onvermijdelijk tussen een van deze twee polen: óf ik ben een klomp cellen die op de een of andere wijze intelligent is georganiseerd, óf ik ben primair een ‘intellect’ dat mijn lichaam als een kruiwagen door het leven duwt.70 In beide gevallen gaat het om een ‘ik’ dat eventueel ook nog in relaties kan treden, maar dat voor zijn identiteit onafhankelijk is van de ander. Daarmee komen we bij het tweede dualisme, dat in feite hetzelfde is, maar vanuit een andere invalshoek. Wanneer de ander geen funderende rol speelt in het antwoord op de vraag wie wij zijn, blijft slechts een massa individuen over. De veelzijdigheid van onze menselijkheid verdwijnt in de ongedifferentieerde eenheid van het geheel. Zoals hierboven aangegeven, vindt hier de moderne westerse spanning tussen individualisme en collectivisme haar uitgangspunt. Ook dit dualisme is schadelijk voor ons verstaan van vrijheid en gelijkheid. Zolang de kloof tussen individualisme en collectivisme niet overwonnen wordt, dreigt altijd een individualisering van vrijheid en gelijkheid (zoals in het liberalisme) of een collectivisering van deze waarden (zoals in het marxisme). Individualisme en collectivisme zijn nu eenmaal elkaars spiegelbeelden, zoals we hierboven zagen. Velen 69 70

Rawls, Theory of Justice, 118-23. Colin E. Gunton, ‘The Concept of the Person: The One, the Three and the Many’, in: Idem, The Promise of Trinitarian Theology, Edinburgh 1991, 21997, 84-5.

185

hebben gezien dat het individualisme van de moderne tijd juist leidde tot anonimisering en ont-individualisering van de mens. Maar pleidooien voor de waarden van het individu tegenover universalistische dromen van de ‘mensheid’ en de ‘burger’ kunnen heel gemakkelijk omslaan naar hun collectivistische tegenpool, zolang zij de relationele dimensie van ons menszijn negeren. Wanneer elk individu uniek is, zonder de ander, hebben we een massa unieke individuen. Maar als we deze uniciteit definiëren zonder daarin de ander van wie ik verschil en met wie ik in relatie sta van meet af aan te betrekken, komen we niet veel verder: mijn unieke karakter moet dan opnieuw worden gebaseerd op een abstract en universeel verslag van ‘humaniteit’, op dat wat alle mensen gemeen hebben. Zeggen dat ‘elk mens uniek’ is, is daarmee een equivalent geworden voor ‘iedereen is gelijk’, of, erger nog: ‘wij hebben elkaar niets te zeggen’. Voor onze interpretatie van vrijheid en gelijkheid maakt het uiteraard groot verschil of wij vertrekken van een mensbeeld waarin ieder zichzelf is zonder de ander, of van een mensbeeld waarin mensen zichzelf slechts kunnen realiseren door en met ‘significant others’ (George Herbert Mead). Een individualistische mensvisie probeert recht te doen aan persoonlijke vrijheid en autonomie, maar heeft de pathologische gewoonte mensen te beschouwen in isolement van anderen. Een collectivistische antropologie wil recht doen aan het gegeven dat wij onze vrijheid en gelijkheid beleven en ontvangen door en met anderen, maar dreigt al snel zaken als persoonlijke autonomie en onafhankelijkheid onmogelijk te maken. In het ene concept wordt de mens zijn eigen wetgever en in het andere moet de mens zich schikken in zijn lot. We zouden daarom moeten zoeken naar een verslag van ons menszijn dat recht doet aan beide dimensies van ons bestaan: zowel aan onze behoefte tot zelfactualisatie als aan ons menszijn-in-relaties. Dit zoek ik in een verdiepte aandacht voor ons menszijn als persoonlijk van aard. Een personalistische antropologie heeft twee karakteristieken die haar onderscheiden van het gangbare westerse denken over de mens. In de eerste plaats wordt hier de vraag naar ons menszijn gesteld vanuit een andere ontologie. Niet het onderscheid tussen innerlijk en uiterlijk of tussen geest en lichaam bepaalt die vraag, maar bijvoorbeeld het concept van ‘actie’ (John MacMurray), ‘communicatie’ (Alistair McFadyen) of ‘relatie’ (Colin Gunton). Dit zijn allemaal concepten waarin de vraag naar de ‘ander’ direct besloten ligt in de vraag naar het ‘ik’, terwijl toch beide vragen even belangrijk blijven. 186

Dat bepaalt dan ook de tweede karakteristiek: als personen zijn wij wie wij zijn, in relatie tot anderen. Wederzijdsheid is kenmerkend voor de categorie van het persoonlijke en dat houdt in dat wij niet moeten beginnen bij de identiteit van het individu, maar bij het speelveld van relaties waarin onze individualiteit vorm aanneemt.71 Persoon-zijn is niet jezelf zijn ondanks of voorafgaand aan relaties (individualisme) en ook niet jezelf zijn als functie van de relaties waarin je je bevindt (collectivisme). Persoon-zijn houdt in dat we ons unieke zelf vinden en tot uitwerking brengen in relaties: jezelf zijn en worden in, door en dankzij relaties. Een persoonlijke relatie is een ontmoeting tussen twee of meer partners die verschillen van elkaar en enige onafhankelijkheid en autonomie hebben in deze relatie, waardoor zij met elkaar kunnen omgaan op basis van vrijheid in plaats van op basis van dwang. Wat zij zeggen en doen in deze relatie is wezenlijk van henzelf en niet slechts een respons die wordt uitgelokt door een prikkel. Kortom, een persoonlijke relatie wordt gekenmerkt door uitnodiging en antwoord, door geven en teruggeven in een dialoog.72 Voor christenen houdt dit in dat zij zichzelf vinden en opbouwen door God lief te hebben boven alles en hun naaste als zichzelf. Die erkenning opent de mogelijkheid van een concept van vrijheid en gelijkheid waarin de ander een positieve rol kan spelen. Dit concept vertrekt niet vanuit de behoefte tot zelfrealisatie van de enkeling, maar vanuit vrijheid en gelijkheid als speelveld voor en gevolg van (wederzijdse) relaties van genegenheid, vriendschap, respect en liefde. Wanneer ik de ander liefheb, is hij of zij niet langer een bedreiging van mijn autonomie, maar een uitnodiging om hem of haar te ondersteunen, te verrijken en te helpen om tot bloei te komen. Liefde maakt het onvrijwillige tot vrijwilligheid.73 4.4 Vrije en gelijke personen Verantwoordelijkheid Wij hebben onszelf niet gebaard en onze talenten niet gekozen. Wie geweldig piano kan spelen, heeft jarenlang geoefend, maar zonder 71 72 73

John MacMurray, Persons in Relation, London 1961, 213. Geciteerd bij Gunton, ‘Concept of the Person’, 88. McFadyen, Call to Personhood, 18-9. Richard Bauckham, God and the Crisis of Freedom: Biblical and Contemporary Perspectives, Louisville 2002, 45-7.

187

talent, geschikte ouders, gezondheid en geluk had die oefening niet tot dezelfde resultaten geleid. En wie veel geld verdiend heeft in Nederland, kan zich erop beroemen daarvoor hard te hebben gewerkt, maar moet niet vergeten dat een boer in Bangladesh misschien nog veel harder werkt, zonder een schijn van kans hetzelfde resultaat te behalen. Heel ons leven blijven we in hoge mate afhankelijk van zaken waarop we geen invloed hebben en waarvoor we niets hebben gedaan. Vrijheid en gelijkheid zijn geen dingen die wij bezitten, als geïsoleerde en zelfgenoegzame goederen, waarmee wij geboren worden en die we vervolgens ons leven lang verdedigen en uitbouwen. Onze concrete mogelijkheden om vrij en gelijk te zijn worden gevormd door talloze contexten en relaties, waarin wij onszelf realiseren en die ons begrenzen. Onze vrijheid is niet die van absolute zelfbepaling, zelfcreatie en herschepping van de wereld. Dat is een misleidende illusie, die grote ellende heeft teweeggebracht en talloze mensen ernstige frustraties bezorgt. Wij zijn geen goden. We kunnen onze vrijheid en gelijkheid slechts verstaan als mensen, als wezens die antwoord geven op wat ons gegeven is. Wanneer we onze eindigheid verwerpen en onszelf gaan zien als scheppers van ons eigen leven, komen we terecht op een koers die ons niet dichter bij ware humaniteit brengt, maar juist er vanaf. Ons leven is niet statisch: wij hebben reële mogelijkheden om er iets van te maken door onze beslissingen en inspanningen, maar daarbij werken we altijd met wat ons gegeven is. We kunnen onszelf daarom pas verstaan wanneer we ons leven gaan zien als een geschenk.74 Hoe wij omgaan met dit geschenk, bepaalt wie wij zijn en worden. Onze identiteit neemt steeds meer vorm aan in de wisselwerking tussen wat ons gegeven is en onze keuzes. Onze keuzes kunnen we alleen maken in afhankelijkheid van anderen en tegelijk beïnvloeden wij met onze identiteitsvorming ook die van anderen. Daardoor ontstaan nieuwe situaties, die ons weer voor nieuwe keuzes stellen. Op duizend manieren zijn we met elkaar verbonden en wie wij zijn, bestaat in belangrijke mate uit het sediment van onze ontmoetingen, relaties en communicaties.75 We kunnen daarom onze identiteit alleen ontdekken, uitwerken en opbouwen in een context van relaties. Wie zijn beslissingen neemt in splendid isolation, alsof hij alleen verantwoordelijk is voor zijn 74 75

Ibid., 37-8. Vgl. McFadyen, Call to Personhood, passim.

188

eigen leven, leeft langs de waarheid heen. Met elke beslissing nemen wij ook verantwoordelijkheid voor het leven van anderen en anderen hebben op hun beurt ons gevormd, meestal zonder dat wij daarop invloed hadden.76 Verantwoordelijkheid is daarom niet iets waarvoor wij kunnen kiezen: het is een gevolg van het kiezen zelf. Anderen zijn onderworpen aan onze besluiten en wij op onze beurt aan hun keuzes. Het is dus geen vraag óf wij verantwoordelijk zijn, maar hoe wij met die verantwoordelijkheid omgaan. Onze antropologie is in ethisch opzicht te mager als deze geen plaats heeft voor de ander. Moraliteit berust op wederzijdsheid en een moreel verantwoord mensbeeld moet dan ook plaats bieden aan het vermogen om onszelf te overstijgen in een vrije respons op de ander. We kunnen nu eenmaal niet zelfontplooiing verheffen tot het een en al van ons menszijn en verwachten dat daaruit naastenliefde, wederzijdse zorg, respect voor de natuur en dergelijke vanzelf wel voortvloeien. Verantwoordelijkheid is onvermijdelijk, omdat het het gevolg is van vrijheid. Met dit besef opent de bijbel: het eerste mensenpaar kreeg de mogelijkheid om te eten van de verboden vrucht. Zonder die vrijheid zouden zij inderdaad niet meer geweest zijn dan ‘a machine built after a model’ (Mill) in plaats van mensen naar het beeld van God. Alleen door in vrijheid te kiezen voor gehoorzaamheid aan God konden zij het goede leven vinden. De mogelijkheid dat zij toch van de boom zouden eten, was de prijs van de liefde. Op deze prijs werd Christus, die weigerde de mensheid te binden met brood, te vermaken met wonderen en te overbluffen met macht, gewezen door Dostojewski’s Groot-Inquisiteur. ‘U begeerde dat de mens U in vrijheid zijn liefde zou geven en U eigener beweging zou volgen, bekoord en aangetrokken door Uw persoonlijkheid (…) maar hebt U er werkelijk dan niet aan gedacht dat hij ten slotte zelfs Uw lichtende voorbeeld en Uw waarheid zal loochenen en bestrijden, als hij gebukt moet gaan onder zo’n vreselijke last als vrijheid van keuze?’77 Vrijheid is daarom in christelijk perspectief de gelegenheid die God ons geeft om een liefdevol antwoord – geen automatische reflex of een gedwongen respons – te geven op het geschenk van ons leven, de ander en de wereld. ‘Pas een leven dat gevoed wordt door de zekerheid van Gods liefde en dat daardoor door allerlei vormen 76 77

Dalferth, Wirklichkeit, 193-4. F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazov, vert. Jan van der Eng, Amsterdam 1958, 316.

189

van wederliefde wordt geïnspireerd, is een leven dat (voor zover dat nu mogelijk is) tot zijn bekroning en bestemming is gekomen.’78 Dit antwoord is dus niet ongelimiteerd, maar het heeft een structuur. Gods geschenk gaat namelijk vergezeld van zijn woord: ‘Van alle bomen mag je eten, behalve van deze.’ Dat God ons aanspreekt, stempelt ons leven hoe dan ook als een antwoord, zonder dat hij daarmee de vorm of de inhoud van dit antwoord vooraf bepaalt. Er is namelijk geen vrijheid om níet te antwoorden. We kunnen onze vrijheid misbruiken voor verslavende keuzes en daardoor parasiteren op de vrijheid die ons gegeven is, maar wat wij niet kunnen, is: onze vrijheid níet gebruiken.79 Zo weerspiegelt zelfs onze verwerping van God op een misvormde manier zijn bedoeling met ons leven.80 Keuzevrijheid opent, met andere woorden, de mogelijkheid van een leven waarin we Gods wil doen uit liefde en vrijwilligheid. De verantwoordelijkheid die het gevolg is van onze vrijheid heeft een dynamische structuur. Onze identiteit, zoals die zich vormt door onze handelingen met wat ons is gegeven in de relatie met God, mensen en natuur, is altijd in beweging. Maar die beweging hoeft niet doelloos en willoos te zijn. Elke beslissing die wij nemen, heeft invloed op onze identiteit: leven wij deze als een voortzetting van het verleden of vanuit een mogelijk nieuw begin van een veranderde identiteit? Dit is de waarheid in het project van het moderne zelf: wij zijn niet volkomen gedetermineerd door onze biologische opmaak of onze fysieke en sociale omgeving, maar wij moeten beslissingen nemen over wie we zijn willen als mensen en hoe we zullen leven. En dat betekent dat we kunnen ingaan op een uitnodiging om ons leven anders te leven, om het een andere richting te geven.81 Op geen en78 79 80

81

H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 21973, 193. Vgl. McFadyen, Call to Personhood, 20-2. Verschillende christelijke auteurs suggereren dat God de wereld bij de schepping zo had ingericht dat de mens daarin ook kon leven als hij zijn vrije wil misbruikte om te zondigen. Zie H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek (deel 3), Kampen 41929; Emil Brunner, Dogmatik (Bd. 2), Zürich 21960, 144-5, en Marguerite Shuster, The Fall and Sin: What We Have Become As Sinners, Grand Rapids 2004, 77. Ook Augustinus, Enchiridion, 104, speculeerde al enigszins in deze richting. Ik vond deze verwijzingen bij Gijsbert van den Brink, ‘Schepping en christelijk geloof: Een systematisch-theologische verkenning’, in: Cees Dekker e.a. (red.), En God beschikte een worm: Over schepping en evolutie, Kampen 2006, 72-3, nn. 46-7. Dalferth, Wirklichkeit, 200-2.

190

kele manier worden wij gedwongen om op die uitnodiging in te gaan. Jezus’ oproep om zijn leerlingen en vrienden te worden is de ‘minst manipulerende oproep aller tijden’ (Philip Yancey): ‘Neem je kruis op en volg mij.’ Die uitnodiging biedt nieuwe perspectieven: er ontstaat een mogelijkheid van renovatie (niet: opheffing!) van onze oude identiteit, een mogelijkheid die ‘van de andere kant komt’. Deze mogelijkheid had niet kunnen voortkomen uit het simpelweg voortzetten van onze levensgeschiedenis. Christus’ uitnodiging is het aanbod van een nieuwe relatie, die ons zal veranderen. Voor christenen is Jezus God en mens: als God is hij Gods uitnodiging aan ons en als mens ons antwoord aan God. In Jezus Christus komen Gods uitnodiging en ons vrije en liefdevolle antwoord samen: ‘Het is mijn eten en drinken de wil van mijn Vader te doen.’ Dit betekent dat we in hem vinden wat wij hadden moeten zijn en wat wij zullen worden als we hem volgen.82 ‘Het is nog niet bekend wie wij zijn zullen,’ zegt Johannes. ‘Maar we weten dat we aan hem gelijk zullen zijn, als hij zal verschijnen’ (1 Johannes 3:2). Vrijheid Vrijheid is als geld. Mensen verlangen ernaar, hebben er nooit genoeg van, dromen van het geluk dat het moet opleveren en zijn niet zelden bereid ervoor te sterven, maar wanneer zij het eenmaal hebben verworven, weten ze lang niet altijd wat ze ermee moeten doen. Voordat we ons afvragen wat vrijheid is, zouden we daarom een andere vraag kunnen stellen: waarom moeten mensen eigenlijk vrij zijn? Het antwoord op die vraag is nog niet zo eenvoudig. Doorgaans wordt in het moderne Westen gewezen op de goede resultaten van individuele vrijheid: gelijke rechten voor man en vrouw, zelfbeschikking, welvaart en dergelijke. Maar zulke catalogi zijn altijd selecties: in dit hoofdstuk zagen we dat de resultaten van het moderne project van individuele vrijheid op zijn minst ambivalent zijn. Ook milieuvervuiling, verwoesting van gemeenschappen, het uiteenvallen van gezinnen, en sociale botsingen behoren direct of indirect tot deze resultaten. Verder kunnen we niet zeggen dat mensen altijd gelukkiger worden van (meer) vrijheid. Nicolas Berdyaev zei reeds dat vrijheid geen democratisch, maar een aristocratisch verlangen is. ‘De meerderheid van de mensen heeft geen enkele behoefte aan vrijheid en zoekt deze 82

McFadyen, Call to Personhood, 50-2.

191

niet.’83 Botte onderdrukking maakt mensen weliswaar ongelukkig, maar veel mensen in deze wereld lijken best uit de voeten te kunnen met een minimum aan persoonlijke vrijheid en een grote mate aan morele en politieke beperkingen. Meer vrijheid is voor hen beangstigend, juist omdat dit hun beslissingsruimte en verantwoordelijkheid aanzienlijk vergroot. De Groot-Inquisiteur meende daarom dat mensen gevoed, vermaakt en betoverd willen worden en daarvoor graag betalen met hun vrijheid. ‘Nooit en te nimmer is er iets geweest dat mens en maatschappij minder verdragen dan de vrijheid.’ Ooit verruilden de Romeinen hun republiek voor een autocratie, omdat zij vrede en veiligheid liever hadden dan vrijheid, tot verdriet van Cato.84 Zo blijkt momenteel ook in Nederland dat velen bereid zijn heel wat vrijheidsbeperkingen te accepteren omwille van een gevoel van veiligheid.85 En ten slotte lijkt het er ook niet op dat vrijheid mensen beter, efficiënter of aardiger maakt. Natuurlijk: ook daarvoor is enige vrijheid nodig, maar maximalisering van persoonlijke vrijheid leidt niet noodzakelijk tot maximalisering van vriendelijkheid of productiviteit. Wanneer we op de effecten voor mensen letten, kunnen we op zijn best zeggen dat vrijheid sommigen meer goed lijkt te doen dan anderen. Wie hierin zoekt naar redenen om te pleiten voor meer vrijheid, zal moeite hebben om een goed weerwoord te geven aan hen die vrijheid willen beperken tot bepaalde groepen, voorwaardelijk willen maken, willen onderschikken aan andere waarden enzovoort. In plaats van de reden voor vrijheid te zoeken in eventuele resultaten ervan, zullen we die dus moeten zoeken in ons menszijn. Zoals we hebben gezien, berust het project van moderne zelfontplooiing op de aanname dat de mens een opdracht te vervullen heeft: hij of zij moet zichzelf vinden en scheppen door datgene wat in hem of haar is op authentieke en creatieve wijze tot uiting te brengen. Die opdracht is niet evident, maar het product van een morele traditie. De fundamentele intuïtie die hierin tot uiting komt, komt voort uit de christelijke visie op de mens als ‘antwoordelijk wezen’ (H. Berkhof). Vrijheid is geen doel in zichzelf, maar een middel: wij kunnen slechts mens zijn wanneer wij vrij zijn om een liefdevol antwoord te geven op Gods uitnodiging of hem te verwerpen. Enerzijds kunnen wij onze vrijheid 83 84 85

Nicolas A. Berdyaev, Dream and Reality, London 1950, 48. Vgl. C. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge 1950. Zie ook het pleidooi van LPF-politicus Joost Eerdmans in HP/De Tijd 19 januari 2005: ‘Het beste voor een land is een goede dictator’.

192

niet weigeren – welk antwoord wij ook geven, altijd wordt daarin zichtbaar dat wij mensen zijn – anderzijds heeft vrijheid een doel: zij is noodzakelijk om ware humaniteit te vinden en daarom is niet elk antwoord even goed. De vraag wat vrijheid in de praktijk dan is, hoe vrijheid functioneert in de relatie tussen mensen, vloeit uit dit dubbele inzicht voort. Een van de consequenties ervan is dat politieke samenlevingen hun burgers de gelegenheid zouden moeten geven om zonder dwang in te gaan op Gods uitnodiging, of deze te verwerpen. Daarmee respecteren zij de verantwoordelijkheid die mensen hebben ontvangen van hun schepper. Menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid zijn geen politieke creatie, maar gaan vooraf aan het burgerschap. In het Westen brak dit inzicht door toen binnen het Romeinse imperium een nieuwe politieke gemeenschap verscheen: de kerk.86 Zij gaf mensen de gelegenheid zichzelf opnieuw te definiëren, los van hun politieke en sociale rollen. Christenen waren geen anarchisten, maar zij onderwierpen zich aan overheden als vrije mensen, niet als slaven (1 Petrus 2:16-17). Het besef dat mensen onder een hogere autoriteit kunnen staan dan die van de overheid was de vooronderstelling van vroegmoderne pleidooien voor gewetensvrijheid. Toen men meer oog kreeg voor de vele en soms subtiele manieren waarop dwang werkt, werd deze vrijheid uitgebreid. Immers, wie in vrijheid zijn levensoriëntatie mag kiezen, moet in principe ook de vrijheid hebben deze uit te werken en in praktijk te brengen in allerlei levenssferen.87 Vanuit een christelijk perspectief mogen we tegelijk zeggen dat deze vrijheid een gekwalificeerde vrijheid is: zij heeft betrekking op de fundamentele menselijke verantwoordelijkheid om een antwoord te geven op het geschenk van het leven. De vrijheid om bijvoorbeeld uit vijftien soorten brood te kunnen kiezen hoort daar niet bij. Zulke supermarktvrijheid wordt soms gekleed in het aantrekkelijke gewaad van menselijke waardigheid, maar heeft haar bronnen in economische doctrines over de consument en de vrije markt. Wie weinig keus heeft in dít opzicht, kan wel degelijk alle vrijheid hebben – waarschijnlijk zelfs meer dan de postmoderne consument – om te beslissen over de koers van zijn leven. Een van de problemen van het moderne vrijheidsbegrip is dat het vrijheid reduceert tot het wegnemen van belemmeringen. Men ziet 86 87

Zie hiervoor het volgende hoofdstuk. Meer hierover in hoofdstuk 8.

193

vrijheid als vrijheid van wat ons hindert ons leven te leiden volgens eigen plan, maar heeft geen antwoord op de vraag welke vrijheid nodig is om dat te doen. Zo verwart men ‘vrijheid’ met ‘mogelijkheid’. Om een keus te kunnen maken, is het natuurlijk een vereiste dat we mogelijkheden hebben om dat te doen en dat is het waarheidselement in dit concept. Maar als ‘vrijheid’ gelijk is aan het aantal mogelijkheden dat we hebben, zou dit betekenen dat wij vrijer worden naarmate belemmeringen verdwijnen. We weten dat dit niet klopt.88 Wanneer een drugsverslaafde een miljoen euro krijgt, vergroot dat zijn keuzemogelijkheden aanzienlijk. Zijn vrijheid wordt echter niet bepaald door alle mogelijkheden die hij heeft om dit geld te besteden, maar door datgene waaraan hij zijn geld zal besteden. En andersom: wanneer allerlei omstandigheden (ziekte, armoede, ouderdom) ervoor zouden zorgen dat onze mogelijkheden aanzienlijk beperkt worden, betekent dat nog niet dat wij geen vrijheid meer kunnen hebben. Onze vrijheid bestaat niet uit het openhouden en vermeerderen van mogelijkheden, maar hieruit dat wij in staat gesteld worden om uit de mogelijkheden die we hebben (ongeacht hoeveel dat er zijn) een keus te maken. Die keus en de uitwerking ervan laten zien hoe vrij wij zijn. Wie bijvoorbeeld kan kiezen uit tien banen en zich vervolgens zijn leven lang afvraagt of hij wel goed heeft gekozen en zijn werk mopperend doet, is minder vrij dan iemand die geen keus had, maar zijn lot blijmoedig aanvaardt. Vrijheid heeft daarom niet zo veel te maken met de afwezigheid van belemmeringen. Het is precies andersom: de idee van vrijheid verliest elke betekenis zonder belemmeringen. Wil kiezen echt kiezen zijn, dan kan dit alleen wanneer we onszelf tegelijk andere keuzes onthouden. Iets kan alleen een mogelijkheid zijn voor ons wanneer het tegenover andere mogelijkheden staat. Als álles mogelijk is, verliest elke afzonderlijke mogelijkheid haar betekenis. Om een voorbeeld te geven: iemand kan er alleen voor kiezen om te trouwen wanneer deze mogelijkheid onderscheiden kan worden van alle andere mogelijke relaties die iemand kan aangaan. Iemand kan niet tegelijk getrouwd en ongetrouwd zijn, wil ‘trouwen’ een keus blijven. En wie er eenmaal voor gekozen heeft om te trouwen, heeft daarna niet langer de mogelijkheid om te trouwen. Immers, deze mogelijkheid is 88

Vgl. Barry Schwartz, ‘De paradox van de keuzevrijheid: Meer is niet beter’, NRC 29 januari 2005; Menno Hurenkamp, Monique Kremer, ‘Verplichte vrijheid is eerder een probleem dan een oplossing: Je moet kunnen kiezen tegen keuzevrijheid’, NRC 12 oktober 2005.

194

nu gerealiseerd. Zo iemand treedt dus een nieuwe ruimte binnen, met nieuwe begrenzingen en nieuwe betekenissen. Zo bezien is menselijke vrijheid iets heel anders dan het afscheid nemen van grenzen. ‘Limits are the very material with which freedom works.’89 Wanneer we ‘vrijheid’ in de praktijk willen brengen, betreden we dus vóórgevormd terrein. Dit inzicht is van groot belang voor het moderne project van authentieke zelfontplooiing. Keuzevrijheid verhoudt zich tot een authentiek en vrij leven als een eikel tot een eik; om een boom te laten groeien, moet men niet méér eikels verzamelen, maar een eikel planten. Vrijheid kan alleen gerealiseerde vrijheid zijn. Het verruimen van onze mogelijkheden maakt ons leven niet authentieker of vrijer; alleen het maken van een keuze kan dat doen. Zonder een besef van wat zo’n authentiek en vrij leven is, is keuzevrijheid daarom van weinig waarde. Wij kunnen ervoor kiezen om pindakaas op brood te doen of om joden te verbergen in oorlogstijd, maar het feit dat we er zelfstandig voor kiezen maakt beide keuzes nog niet even waardevol. Keuzevrijheid is waardevol omdat zij betekent dat we goede keuzes kunnen maken. En wat die goede keuzes zijn, bepalen wij niet zelf. In tegenstelling tot wat Mill meende, is iets niet goed of betekenisvol louter en alleen omdat wij het zelf kiezen. Zelfkeuze als ideaal heeft alleen zin omdat sommige kwesties belangrijker zijn dan andere. Ik kan niet geheel op eigen kracht bepalen wat belangrijke en zinvolle keuzes zijn en wat niet. Het heeft bijvoorbeeld weinig zin om te zeggen dat ik mijn authentieke ik tot uitdrukking breng in het feit dat ik schoenmaat 43 heb. ‘De persoon die in het leven betekenis zoekt, en probeert zichzelf betekenisvol te definiëren, moet bestaan binnen een horizon van belangrijke vragen.’90 Zo zag ook Mill zich genoodzaakt zijn boek over vrijheid te voorzien van een hoofdstuk over de opvoeding en scholing die naar zijn mening hoorden bij het ideaal van keuzevrijheid: om betekenisvol te kunnen kiezen, moeten mensen beschikken over keuzes die er toe doen. Resultaten van humanistische therapieën – waar zelfstandige actualisatie van de eigen ‘inward forces’ centraal staat – wijzen er eveneens op dat zij patiënten niet zozeer afbrengen van de geïnterneerde waarden van traditie en opvoeding, maar hun een kans geven 89 90

Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics, Leicester 1986, 21994, 107-8. Charles Taylor, De malaise van de moderniteit, Kampen 1996, 132002, 50.

195

een overwogen keus te maken uit dit overgeleverde pakket. Daarom, zegt Arnold Green, werkt dergelijke therapie het best bij mensen die al een goed geïnternaliseerd systeem van waarden hebben. Maar als cliënten dergelijke traditionele waarden niet hebben, zijn zulke therapieën nauwelijks effectief.91 Een belangrijke oorzaak van dit eenzijdige verstaan van vrijheid in het moderne Westen ligt in het ingebakken individualisme van het project van het moderne zelf. Vrijheid staat hier geheel in dienst van individuele zelfbepaling. Dit betekent dat de ander (en zijn vrijheidsrecht) geen positieve plaats heeft in mijn eigen vrijheid. Mijn vrijheid houdt op waar die van de ander begint. Daarmee is dit vrijheidsbegrip sterk competitief van aard: wij kunnen onze vrijheid slechts handhaven en vergroten door deze voortdurend langs de grenzen van de vrijheid van anderen te schuren. Nu de negatieve gevolgen van dit project van wereldverovering aan het licht komen in de vorm van de ecologische crisis en sociale botsingen, kunnen we zeggen dat onze vrijheidsdrang afgeremd moet worden. Maar in dat geval zou ons vrijheidsbegrip niet wezenlijk veranderen; we zouden alleen toegeven dat we om praktische redenen niet zo veel vrijheid kunnen hebben als we zouden willen. De wens om grenzen te verleggen, blijft dan de dreigende storm die het water over onze dijken kan laten slaan. We zouden daarom een andere idee van vrijheid kunnen gebruiken, een idee dat berust op een verslag van wat mensen zíjn, in plaats van op wat zij wíllen. Wie vrijheid reduceert tot vrijheid van belemmeringen, belijdt daarmee zijn geloof in een soort morele vrijemarkteconomie. Maar het is onwaarschijnlijk dat de ongereguleerde markt vanzelf morele doelen zal produceren. De waarheid die ‘positieve’ en ‘negatieve vrijheid’ (Isaiah Berlin) met elkaar verbindt, is dat vrijheid iets is wat we zowel ontvangen als uitoefenen. Als beide aspecten tegelijk een rol spelen, moet er een relationele context zijn, waarin vrijheid een functie is van ongedwongen wederzijdsheid. Het is iets wat wij aan elkaar geven – of vaker: niet geven – door de manier waarop we ons tot elkaar verhouden. Ik verwijs naar wat ik hierboven schreef over het personalistische mensbegrip: wij komen tot ons unieke zelf in relaties. Een persoon is niet het gereedschap of een verlengstuk van de ander, maar persoonlijke relaties zijn relaties die de ander definiëren als werkelijk anders, werkelijk uniek. In dit anders-zijn-in-relatie 91

Arnold Green, ‘Social Values and Psychotherapy’, Journal of Personality 14 (1945-46), 34-5. Geciteerd bij Browning, Religious Thought, 92-3.

196

ligt het geheim van vrijheid. Vrijheid wordt gevonden in de ruimte waarin personen zichzelf kunnen zijn in relatie tot anderen. Het moderne, individualistische concept van vrijheid neigt tot het scheiden van de persoon van anderen om hem heen, in plaats van hen te onderscheiden in een relatie. Zijn alter ego, de collectivistische conceptie van vrijheid (‘dwing hen vrij te zijn’), erkent dat vrijheid alleen kan worden verstaan in relaties, maar gelooft dat vrijheid kan worden opgelegd. Beiden slagen er niet in de ander te incorporeren in een verslag van wat ware vrijheid is.92 ‘Anders-zijn-in-en-door-relaties’ is een concept van vrijheid, waarin het dilemma tussen individualisme en collectivisme wordt overwonnen.93 Vrijheid en God Onze vrijheid kan dus alleen begrijpelijk worden verwoord binnen een moreel raamwerk, dat ons vertelt wat goede keuzes zijn. Met andere woorden: vrijheid veronderstelt autoriteit. Dit is niet noodzakelijk transcendente autoriteit, of de autoriteit van God. We kunnen ons bij onze keuzes laten leiden door allerlei autoriteiten. Maar steeds zal de vraag zijn: oriënteren wij ons bij onze keuzes op een bevrijdende of op een verslavende en ontmenselijkende autoriteit? Christenen hebben hier steeds gewezen op de bevrijdende aard van het geloof in God. Gods transcendentie – zijn principiële onbeschikbaarheid voor aardse macht – is een voorwaarde voor vrijheid. Juist in het Oude Testament, waar de metafoor van Gods koningschap prominent aanwezig is, is het Gods heerschappij die alle aardse machtsinstanties relativeert en vrijheid schept. Zo vertelt Exodus 1 dat twee machteloze vroedvrouwen zich konden verzetten tegen een uitdrukkelijk bevel van wat toen de machtigste vorst op aarde was, want ‘zij hadden ontzag voor God’. De Egyptische koning had het soort macht dat tegenwoordig vaak wordt geassocieerd met vrijheid: geld, mobiliteit en geen grens aan zijn absolute zeggenschap. De twee vrouwen hadden niets van dat alles, maar terwijl de koning zijn gebrek aan vrijheid toont in een – eveneens zeer modern aandoende – angst voor vreemdelingen (‘het zijn er te veel’, ‘ze zijn overal’ en ‘op een dag keren ze zich tegen ons’), tonen zij hun vrijheid in het trotseren van zijn bevel. We zouden kunnen zeggen: juist omdat absolute heerschappij Gods preroga92 93

Gunton, One, 63-5. Colin E. Gunton, ‘Being and Concept: Concluding Theological Postscript’, in: Idem, Promise, 204.

197

tief is, komt deze niet toe aan mensen. Mensen die deze heerschappij erkennen (d.i. ‘ontzag hebben voor God’), zijn innerlijk vrij van de claims van menselijke tirannie. In Lucas 15 vertelt Jezus het beroemde verhaal van de twee zonen. Wanneer de jongste zoon – symbool van de van God afgedwaalde en door religieuze mensen veroordeelde ‘zondaar’ – zijn vader vraagt om hem de erfenis te geven en hem te laten gaan, stemt de vader onmiddellijk toe. Voor wie de vader in dit verhaal staat, is duidelijk: dit is God. Hoe strookt dit beeld van een wijkende en loslatende God met het hardnekkige beeld van de autoritaire God die geen tegenspraak duldt en de mens geen eigen terrein gunt? De algemene en populaire indruk van het bijbelse godsgetuigenis is, dat daar de almacht van God centraal staat. Dat is een grote vergissing. Integendeel, wat zich in het bijbelse openbaringsrelaas allereerst aan ons opdringt, is de indruk van Gods onmacht, van de wijze waarop de mens Hem het initiatief uit handen heeft genomen, van wat we hier zullen noemen zijn weerloosheid. Daaronder verstaan we die eigenschap krachtens welke Hij ruimte laat voor zijn ‘tegenover’ en de vrijheid, het initiatief en de reactie van dat tegenover aanvaardt en ondergaat.94

Fundamenteel voor de realisatie van vrijheid is dat er ruimte is. Ruimte wordt geschapen door afstand: mens en wereld kunnen slechts vrij zijn wanneer er wezenlijk verschil is tussen God en hen en wanneer God de wereld zichzelf laat zijn. Het woord ‘weerloosheid’ in het citaat hierboven zou nog kunnen suggereren dat God de mens loslaat omdat hij niet anders kan. Niets is minder waar. In de bijbel is Gods schepping een blij en soeverein initiatief, dat werd genomen ‘terwijl de morgensterren jubelden en Gods zonen het uitschreeuwden van vreugde’ (Job 38:7). De schepping is een geschenk dat niet wordt afgedwongen en dat ook niet noodzakelijk voortvloeit uit Gods wezen, maar niettemin (of juist daarom) is het een vrij en vreugdevol geschenk.95 Hier onderscheidt een christelijk wereldbeeld zich van zijn grote concurrenten. Atheïsme, deïsme en pantheïsme hebben dit gemeen dat zij geen ruimte laten tussen God en de wereld: de wereld wordt goddelijk, wordt logisch afgeleid uit God of de werkelijkheid wordt haar eigen wetgever.96 De christelijke godsleer stelt ons daar94 95 96

Berkhof, Christelijk geloof, 142. Cursivering in het origineel. Zie hier vooral Gunton, The Triune Creator, 140-1, 236. Vgl. David Nicholls, Deity and Domination: Images of God and the State in the Nineteenth and Twentieth Centuries, London 1989, 124: ‘A dual-

198

entegen in staat om de wereld te zien als anders dan God en toch in relatie met Hem.97 De wereld heeft zijn oorsprong in Gods liefde en vrijheid en is dus niet een logische noodzakelijkheid. En vervolgens is deze wereld ook zichzelf; hij verwijst niet primair of noodzakelijk naar God.98 Menselijke slavernij wordt dan ook niet veroorzaakt door God, integendeel. Dit probleem wordt veroorzaakt door het antwoord dat mensen geven op de vrijheid die God geeft. Mensen zijn namelijk, in tegenstelling tot wat Mill dacht, niet te vergelijken met bomen. Zij zijn niet slechts organismen met harmonieuze behoeften en verlangens die min of meer instinctief naar vervulling streven, maar ze zijn ook wezens die zichzelf kunnen overstijgen, die kunnen reflecteren op hun eigen vrijheid en eindigheid.99 Zij ondergaan zichzelf niet alleen, maar beïnvloeden zichzelf ook. Dit stelt mensen onvermijdelijk voor de vraag: wat doe ik met de vrijheid en verantwoordelijkheid die mij gegeven zijn? Hoe verwerk ik de grenzen die mij zijn gesteld? Met deze vragen begint ons leven als antwoord vorm aan te nemen. Maar het is niet gemakkelijk dit antwoord te geven. Om gebruik te maken van onze vrijheid en niet ontmoedigd te worden door onze beperkingen hebben we vertrouwen nodig. Daarom is ons leven altijd een verklaring van vertrouwen (en van gebrek daaraan). God nodigt ons uit om dit vertrouwen aan hem te geven, om te geloven in zijn liefde als basis van ons leven. Zoals we zagen bij de twee vroedvrouwen in Exodus 1, geeft dit vertrouwen ons een anker buiten ons eigen bestaan, dat ons de mogelijkheid geeft om zelfs in extreme situaties onze weg in vrijheid te vinden, ongehinderd door angst voor mensen, statusverlies, autoriteiten of de dood. Dit vertrouwen is het geloof dat wij Gods liefde nooit zullen verliezen, omdat zijn liefde niet is geba-

97

98

99

ism between God and the world is necessary if human freedom is to be a reality (...) A false immanentism which identifies God with the universe, and a false transcendentalism which makes him responsible (...) for everything that happens, leads ultimately to atheism.’ Colin E. Gunton, ‘Immanence and Otherness: Divine sovereignty and human freedom in the theology of Robert W. Jenson’, in: Idem, Promise, 128-30. Zie verder Idem, The Triune Creator, 87-8, 113. Kees van der Kooi, ‘Wat is de mens? Een theologische visie’, in: Willem B. Drees (red.), De mens, meer dan materie? Religie en reductionisme, Kampen 1997, 30. Vgl. hierover vooral Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol. 1, New York 1964.

199

seerd op onze prestatie of afkomst, maar op zijn goedheid. Maarten Luther beschrijft dit vertrouwen op God als volgt:100 Geloof is een levend, moedig vertrouwen op Gods genade, zo zeker dat een man zijn leven er duizend maal op zou willen zetten. [H]et maakt iedereen blij en vrijmoedig (…) bereid en vreugdevol om zonder dwang het goede te doen aan allen, om iedereen te dienen, om alles te lijden in liefde en lofprijs aan God die hem deze genade heeft betoond.

De realiteit is echter dat we het geschenk van onze vrijheid niet op de juiste waarde schatten. Hier begint wat de christelijke traditie ‘zonde’ noemt en niemand ontkomt daaraan. Zonde is niet per se het gevolg van een gebrek aan eigenwaarde of zelfvertrouwen. Christelijke theologie houdt staande dat wij even goed kunnen zondigen uit kracht als uit zwakheid. Wij kiezen soms voor destructief gedrag om geen andere reden dan ongenoegen over onze menselijke begrenzingen.101 Zonde is daarom niet allereerst moreel verwerpelijk gedrag, maar een weigering om God te vertrouwen en daardoor het verbreken van de verhouding met hem. ‘Theologisch gesproken probeert de mens daarmee het werk van God te doen, namelijk op een oorspronkelijke wijze tot zichzelf ja te zeggen, ofwel zijn leven beamen en funderen.’102 Ongeacht wat wordt beweerd in populaire vertekeningen van de christelijke zondeleer, moeten we benadrukken dat mensen dit op hoogst morele, religieuze en fatsoenlijke manieren kunnen doen en plegen te doen. Zonde komt erop neer dat we zoeken naar manieren om ons leven onder controle te houden zonder te hoeven steunen op Gods liefde en aanvaarding. Hier kunnen we verschillende strategieën onderscheiden, die elkaar overigens niet uitsluiten.103 100

101 102 103

Woord vooraf bij zijn commentaar op de Romeinenbrief. Het oorspronkelijke citaat luidt in zijn geheel: ‘Glaube ist eine lebendige erwogene Zuversicht auf Gottes Gnade so gewiß daß er tausend Mal drüber stürbe. Und solche Zuversicht und Erkenntnis göttlicher Gnade macht fröhlich trotzig und freudig gegen Gott und alle Kreaturen welches der heilige Geist tut im Glauben. Daher wird jedermann ohne Zwang willig und freudig, Gutes zu tun jedermann zu dienen allerlei zu leiden Gott zu Liebe und zu Lob der ihm solche Gnade erzeigt hat.’ Terry D. Cooper, Sin, Pride & Self-Acceptance: The Problem of Identity in Theology & Psychology, Downers Grove 2003, 163. Van der Kooi, ‘Wat is de mens?’, 33. Vgl. Niebuhr, Nature and Destiny of Man, I:179-83.

200

Allereerst kunnen we proberen de pijn, ongedurigheid en twijfel die het onvermijdelijke gevolg zijn van vrijheid en verantwoordelijkheid in een context van eindigheid, zo veel mogelijk onbewust te houden, door onze instincten te volgen en in het algemeen zo comfortabel mogelijk te leven, met opoffering van onze integriteit. Zo begraven we ons ‘talent’ onder een stortvloed van prikkels, eventueel zelfs uitlopend in verslavingen aan drank, tv, werk, porno of drugs. Eenvoudige stimuli voorzien ons geluksgevoel als het ware van een ‘aan/uit-knop’: wij zoeken controle over ons leven op het gemakkelijkst te controleren (zintuiglijke) niveau van orgasmes, endorfineafscheidingen en verdovende visuele bombardementen. Echter, juist voor hen die zich bewust (willen) zijn van hun vrijheid, voldoet deze strategie niet, althans niet blijvend. Wanneer dit voor ons geldt, kunnen we ook andere manieren gebruiken om ons vertrouwen buiten God om te organiseren. We kunnen proberen status, respect en liefde te onttrekken aan andere mensen en hen zo in te schakelen in onze bewuste of onbewuste pogingen om ons leven uit Gods handen te houden. Bij velen neemt het antwoord van hun leven deze vorm van ‘statusangst’ aan (Alain de Botton). We kunnen onze toevlucht nemen tot godsdienst of burgerlijk fatsoen en ons scharen bij hen die zo weinig mogelijk zondigen ‘om zo Jezus te ontlopen’ (Flannery O’Connor). Wij kunnen de onzekerheid en kwetsbaarheid van ons bestaan ook bezweren door het spel van de macht beter te spelen dan anderen en zo de illusie van onkwetsbaarheid te koesteren. We kunnen dromen van wetenschappelijke ontwikkelingen die ons in staat stellen om mensen te maken zoals wij willen – of liever: die sommige mensen in staat stellen om anderen te maken zoals zij willen (C.S. Lewis). Op welke manier wij ook ons leven onder controle willen krijgen, steeds wordt onze vrijheid daarmee een imitatie van Gods vrijheid, met ontkenning van onze begrenzingen en relaties. Deze vrijheid is, zoals we zagen, in onze handen destructief en ontmenselijkend en het reduceert het transcendente anders-zijn van Gods vrijheid tot iets wat wij kunnen imiteren. ‘De manier om het verschil te respecteren tussen de onbegrensde, soevereine vrijheid van God en de begrensde, scheppingsmatige vrijheid die eigen is aan mensen,’ zegt Richard Bauckham, ‘is de realisatie dat mensen echt vrij worden, op een manier die bij mensen past, niet door God te kopiëren, maar door een relatie met Hem.’104 104

Bauckham, God and the Crisis of Freedom, 204.

201

Wat is het gevolg van deze zoektocht naar zekerheid buiten God om? Allereerst betekent hij dat we onze ware bron van zekerheid en vertrouwen vervangen door andere bronnen. De bijbel noemt dat afgoderij: iets of iemand zetten op de plaats die God toekomt.105 Het probleem is dat deze ‘afgoden’ ons niet kunnen geven wat wij van hen verwachten. Iemand kan zekerheid en rust zoeken in geld, in het besef dat haar kinderen haar nodig hebben, in de waardering van andere mensen, in religie en deugdzaamheid, in de overtuiging cultureel onderlegder en ruimdenkender te zijn dan anderen of in nog weer iets anders. Waar iemand zijn of haar bestaan ook maar voor anker tracht te leggen, het helpt altijd maar voor een tijd. Onze kinderen kunnen ons niet geven wat God alleen kan geven: het vertrouwen en de zekerheid om onze vrijheid en verantwoordelijkheid onder ogen te zien, binnen de begrenzingen die worden gevormd door onze menselijkheid. Wie dit alles verwacht van zijn kinderen, van geld, status, carrière, gezondheid of wat dan ook, zal onvermijdelijk teleurgesteld worden. En dat is niet het enige: wie te zwaar leunt op een van deze in zichzelf goede dingen, zal dat tot afgod maken en er slaaf van worden. Een kind dat ons bestaan moet ‘verlossen’, kan niet werkelijk kind zijn en een ouder die dit van zijn kind verwacht, kan niet werkelijk ouder zijn. Wanneer de zin van ons bestaan afhangt van de wetenschap een goede ouder te zijn, een geslaagd kind te hebben, zal ons leven vroeg of laat steeds meer in het teken staan van dat project. Anderen merken dat meestal eerder dan wijzelf. Geleidelijk aan worden wij eendimensionaler, geobsedeerd door deze zoektocht naar houvast. ‘Waar men door beheerst wordt, daarvan is men slaaf’ (2 Petrus 2:19). Van slavernij worden we niet verlost door oproepen om een goed voorbeeld te volgen. Wie slaaf is, moet bevrijd worden. Juist op dit punt botst het christelijke geloof het hardst met het project van het moderne zelf. Streven naar autonomie houdt in dat wij pas echt mens kunnen zijn wanneer we door onszelf worden gevormd en niet door God. Het christelijke geloof zegt dat dit een gevaarlijke illusie is: wij kunnen niet kiezen tussen heteronomie en autonomie, tussen zelf105

Voor een bredere uitwerking, zie Stefan Paas, Jezus als Heer in een plat land: Op zoek naar een Nederlands evangelie, Zoetermeer 2001, 32004, 110-200; Idem, ‘Zending in Nederland: De bediening van de verzoening aan traditionele en seculiere mensen’, Theologia Reformata 2/2003, 10721.

202

bepaling en bepaling door anderen, maar alleen tussen een tot slaaf makende en een bevrijdende gebondenheid. ‘Als ik nog mensen probeerde te behagen zou ik geen dienaar van Christus zijn,’ zegt Paulus in een brief die bijna geheel over vrijheid gaat (Galaten 1:14). Naast waardering van mensen noemt hij hier ook andere afgoden, waaronder religie (3:10; 4:10), ras (2:11-14) en begeerte (5:11). ‘Toen u God nog niet kende,’ zegt hij tegen zijn lezers, ‘was u onderworpen aan goden die helemaal geen goden zijn’ (4:8). Van zulke ‘goden’ wordt men niet bevrijd door wilskracht, maar door een reddingsactie van de drie-enige God. ‘Maar toen de tijd gekomen was, zond God zijn Zoon (…) om ons vrij te kopen van de wet, opdat wij zijn kinderen zouden worden. En omdat u zijn kinderen bent, heeft God ons de Geest van zijn Zoon gegeven, die “Abba, Vader” roept’ (4:4-6). De komst van Christus en zijn dood aan het kruis brengen ons vrijheid wanneer wij geloven in datgene wat het kruis ons vertelt. Vrijheid is ‘afstand-in-relatie’, persoonlijk gevulde ruimte. Dit is exact wat het kruis ons geeft, door zijn dubbele boodschap van oordeel en liefde. Allereerst maakt het kruis ons vrij van menselijke autoriteiten, zonder ons te maken tot tegenstanders van elk gezag. Deze vrijheid bestaat hierin dat we onmogelijk al ons vertrouwen kunnen stellen op politieke, kunstzinnige en wetenschappelijke oplossingen van het menselijk tekort. Immers, wanneer het kruis nodig was, is er meer met ons aan de hand dan wij vermoeden. Maar anderzijds is het kruis ook Gods liefdesverklaring aan deze wereld. Wanneer God van mensen houdt, wie zijn wij dan om dit niet te doen? Het kruis is een vernietigende kritiek op totalitaire politieke systemen – zo’n politiek-religieus systeem bracht Jezus aan het kruis – maar is tegelijk geen afscheid van politiek of religie als zodanig – Jezus onderwierp zich aan het (onrechtvaardige) oordeel van de autoriteiten van zijn dagen. Deze wetenschap verleent ons een kritische houding tegenover de powers that be (of deze nu religieus geïnspireerd zijn of niet), maar dit is geen vrijheid die is gebaseerd op onze autonomie of individuele rechten. Wanneer wij Jezus’ dood aanvaarden als een offer dat voor ons werd gebracht, dwingt het kruis ons namelijk ook om afstand te nemen van onszelf. ‘Dit was nódig om jou te redden.’ Dit verbreekt de slavernij aan onszelf, die het gevolg is van het onszelf al te serieus nemen en van het bouwen van al onze verwachtingen op onze eigen vermogens. Maar het kruis breekt ook door al onze zelfverachting en zelfkleinering heen: ‘Dit wílde ik doen om jou te redden.’ Wanneer we onszelf leren zien door de ogen van 203

Jezus kunnen we onszelf relativeren en toch met onszelf in relatie blijven. En ten slotte kunnen we afstand nemen tot onze medemensen, zonder ons van hen af te scheiden. Wij hoeven niet verpletterd te raken onder hun oordeel, omdat het kruis ons zwaarder oordeelt dan zij ooit kunnen doen. En we hoeven niet voortdurend te zoeken naar hun liefde, omdat het kruis een krachtiger liefdebewijs is dan iemand ooit kan geven. Wij kunnen ons in liefde aan hen geven, omdat wij weten dat Jezus zich voor hen en ons heeft overgegeven. Het kruis bevrijdt ons doordat het ons verzekert dat ons streven naar zekerheid en autonomie buiten God om hopeloos is, maar dat God ons desondanks meer liefheeft dan wij ooit kunnen dromen. Het helpt ons om menselijke projecten blijmoedig aan te pakken, zonder er alles van te verwachten. Zo kunnen wij relativerend maar niet cynisch in het leven staan. Liefdevolle ruimte, dat is vrijheid. ‘Niemand van ons is geboren uit eigen wil en niemand van ons sterft wanneer hij wil, maar Christus werd geboren uit een maagd, zoals Hij wilde; Hij stierf aan het kruis, zoals Hij wilde. Wat Hij wilde, deed Hij.’106 Voor christenen is Jezus Christus het model van vrijheid. Zijn vrijheid hield in dat hij gehoorzaam was aan zijn Vader, dat hij zijn radicale afhankelijkheid van zijn Vader beleed en dat hij dit alles deed als kind en niet als slaaf. Hij nodigde zijn leerlingen uit in die intieme gemeenschap. Het is een gemeenschap die puberale bindingsangst heeft afgezworen. Hier is sprake van een volwassen toewijding aan blijvende en liefdevol geaccepteerde bindingen. Vrijheid en intimiteit zijn in het project van het moderne zelf vaak tegenover elkaar gezet. Maar Jezus verbindt ze: ‘Een slaaf blijft niet voor eeuwig in huis, maar de Zoon blijft wel voor eeuwig. Dus wanneer de Zoon u vrij zal maken, zult u werkelijk vrij zijn’ (Johannes 8:3536).107 Morele gelijkheid Een van de fundamenten van de liberale democratie is de erkenning van de gelijkheid van mensen: zij hebben gelijke rechten en zijn gelijk voor de wet. Hoe vanzelfsprekend dit nu ook lijkt voor de meeste (maar niet alle) westerlingen, voor onze voorouders was dat niet het geval en evenmin is dat het geval in veel hedendaagse cultu106 107

Augustinus, Sermo 214. Bauckham, God and the Crisis of Freedom, 206-7.

204

ren. Waarom zouden we in vredesnaam al die verschillende mensen dezelfde rechten verlenen of hen hetzelfde behandelen in een rechtszaal? Waarom zouden we bijvoorbeeld het woord van een vrouw even zwaar laten wegen als dat van een man? Waarom zouden we een welvarende burger – die evident van meer nut is voor de samenleving – niet méér grondrechten verlenen dan een dakloze drugsverslaafde? Waarom mag iemand met een IQ van 150 niet zelf bepalen wanneer zij stopt voor rood licht, omdat zij de situatie veel beter kan inschatten dan een minder intelligente verkeersagent? Wanneer we menselijke gelijkheid zouden beperken tot formele of procedurele gelijkheid, komen we dit soort vragen tegen. Zo’n vorm van gelijkheid heeft een ruggensteun nodig in de vorm van een overtuigende antropologie. Een morele visie op de gelijkheid van mensen is ook van belang in de concrete rechtsgang. Het toepassen van rechtsregels vereist altijd interpretatie, omdat gevallen nooit hetzelfde zijn. ‘Gelijkheid staat altijd in een context van ongelijkheden: de ene mens is de andere niet, situaties verschillen, de mogelijkheden zijn beperkt. Het begrip gelijkheid behoeft dus altijd uitleg en invulling binnen een context.’108 Waarop is de fundamentele of morele gelijkheid van mensen, waarvan deze rechtsregels een erkenning zijn, gebaseerd? We kunnen hier twee mogelijkheden onderscheiden: óf deze gelijkheid is gebaseerd op iets in de mens, óf zij is gebaseerd op iets buiten de mens, wat hem of haar op een fundamentele wijze bepaalt. De eerste benadering zouden we ‘empirisch’ kunnen noemen en de tweede ‘relationeel’. Nu stuit de empirische benadering op een aantal fikse bezwaren. Allereerst kunnen we de morele gelijkheid van mensen vanzelfsprekend niet baseren op afkomst, nationaliteit, ras, geslacht, prestaties, intelligentie en dergelijke. Immers, zulke eigenschappen doen mensen juist van elkaar verschillen. Wanneer we morele gelijkheid hierop zouden baseren, zouden we onvermijdelijk mensen uitsluiten en als gevolg daarvan hen ongelijk behandelen. Een empirisch fundament van gelijkheid moet daarom voldoen aan minstens twee kwalificaties: (a) het moet gaan om een eigenschap of kwaliteit die alle mensen gemeen hebben, en (b) deze eigenschap of kwaliteit moet belangrijker zijn dan alle andere eigenschappen en kwaliteiten die mensen óók hebben en die hen van elkaar laten verschillen. Daaraan zouden we nog een derde kwalificatie kunnen toevoegen (hoewel dat vroeger 108

Henk Vroom, ‘Brede en smalle gelijkheid: Gelijkheid – levensbeschouwing – plurale cultuur’, in: Kranenborg, Stoker, Religies en (on)gelijkheid, 18-9.

205

vanzelfsprekender was dan nu): (c) het moet gaan om een eigenschap of kwaliteit die mensen onderscheidt van dieren, met andere woorden: een eigenschap of kwaliteit die voldoende specifiek menselijk is. De tweede kwalificatie is natuurlijk een lastige: we kunnen bijvoorbeeld constateren dat alle mensen een lever hebben (wat hen overigens niet onderscheidt van alle dieren), maar wie of wat bepaalt dat deze eigenschap voldoende fundamenteel is om al onze andere eigenschappen en kwaliteiten te relativeren? De wens om een basis van morele gelijkheid te vinden wordt hier gemakkelijk de vader van de gedachte. Dit wijst erop dat het inzicht dat mensen gelijk zijn er was vóórdat de gedachte opkwam dat deze gelijkheid is gebaseerd op het een of ander in de mens. Vervolgens leidt de combinatie van de eerste twee kwalificaties er bijna onvermijdelijk toe dat de uitspraak ‘wij zijn gelijk’ gaat betekenen ‘wij zijn wezenlijk hetzelfde’. Juist de individualistische traditie van het Westen is hiervoor vatbaar. Individualisme leidt immers, zoals we hebben gezien, tot een zoektocht naar het algemeen-menselijke, het universele, en tot verdringing van verschillen, het uniekpersoonlijke. Om zulke algemene karakteristieken te vinden hebben we een zekere afstand nodig. Hoe dichter wij bij elkaar komen en hoe beter we elkaar leren kennen, hoe meer immers onze verschillen opvallen. Het is één ding om te zeggen dat alle mensen met rede begaafd zijn, maar het is iets anders om concrete mensen te ontmoeten en te merken dat deze universele redelijkheid wel heel verschillende gehalten en gestalten heeft bij allerlei mensen. Misschien zijn alle mensen inderdaad redelijke wezens, maar we kunnen met evenveel recht zeggen dat dit hen van elkaar laat verschillen in plaats van dat dit hen aan elkaar gelijk maakt. Hetzelfde kunnen we zeggen van moderne pogingen om de gelijkheid tussen mensen te localiseren op een ‘lager’, biologisch niveau. We kunnen bijvoorbeeld constateren dat alle mensen op aarde hun DNA gemeenschappelijk hebben en dat dit hen wezenlijk gelijk maakt. Dit inzicht kunnen we zelfs uitbreiden: het genetische verschil tussen chimpansee en mens is ca. 1,5%. In de ogen van velen, vooral van gedragsbiologen, kan dit een stevige basis zijn voor de bescherming van mensapen. ‘Vergeet niet hoe gelijk chimp en mens zijn,’ zegt biologe Caroline Tutin, ‘want dat is de basis van hun bescherming.’109 Of dit inderdaad meer draagvlak cre109

Nature, 18 maart 2004. Geciteerd in Wim Köhler, ‘In de familie: Verschil tussen mens en chimp is klein én groot’, NRC 30 mei 2004, 47.

206

eert voor bescherming van primaten is de vraag: als mensen hun eigen soort al zo gemakkelijk uitroeien, moeten we hier maar niet te veel hoop op hebben. En als apen inderdaad min of meer gelijk zijn aan mensen, wat maakt het uitsterven van berggorillas’s dan voor verschil in een wereld waarin elke dag zo veel menselijke zuigelingen sterven aan malaria en ondervoeding? Maar het probleem van het zoeken naar gelijkheid op de biologische niveaus van ons bestaan is dat ook hier de ‘gelijkheid’ slechts kan worden gevonden in abstractie en afstandelijkheid. In de praktijk blijkt namelijk dat menselijke bevolkingen wel degelijk ‘genetische variatie’ vertonen.110 Men kan het DNA dan ook bijna alles laten zeggen: ‘De informatiedichtheid van genen en eiwitten is zo massaal dat iedere manipulatie mogelijk is.’111 In hoofdstuk 2 zagen we dat veel westerse denkers tegenwoordig toegeven dat morele gelijkheid niet empirisch kan worden gefundeerd. Dat roept de vraag op of een relationele benadering meer uitkomst biedt. Een broer en een zus hebben een gelijk recht op een eventuele erfenis, maar niet omdat zij allebei redelijke wezens zijn of vanwege de overeenkomsten in hun DNA. Hun gelijkheid is gebaseerd op een fundamentele relatie die zij met elkaar delen: ze zijn kinderen van dezelfde ouders. Hun onderlinge verschillen worden daardoor niet gerelativeerd of ontkend, maar zij doen niets af aan hun wezenlijke gelijkheid, die een aanklacht is tegen elke vorm van het voortrekken van de een en het achterstellen van de ander. Welke fundamentele relatie verbindt mensen met elkaar, zonder de menselijke diversiteit te ontkennen? In feite kan hier alleen een theologisch antwoord gegeven worden. ‘Apart from faith in God, there is really nothing to be said for the notion of equality’ (William Temple).112 De bijbel beschrijft op allerlei manieren hoe verschillen tussen mensen hen minder bepalen dan hun verhouding tot God: ‘arme en rijke hebben één Maker’, ‘allen hebben gezondigd en missen Gods heerlijkheid’, ‘zo lief had God 110

111 112

De ontwikkelingsbioloog Armand Marie Leroi klaagt in M: Maandblad van het NRC Handelsblad (augustus 2005), 11, dat politieke correctheid ervoor zorgt dat ‘het vraagstuk van de normale menselijke verscheidenheid’ in de VS geweerd wordt uit de antropologie en de genetica. Maar: ‘Het humane genoomproject levert oneindig veel nieuwe genetische variaties op. (…) Er zijn zelfs medicijnen, speciaal voor zwarten.’ Köhler, ‘In de familie’. William Temple, Christianity and the Social Order (1942), Harmondsworth 1977, 37. Geciteerd in Douglas A. Hicks, Inequality and Christian Ethics, Cambridge 2000, 114.

207

de wereld’, ‘hij laat het regenen over bozen en goeden’, ‘het is allen gezet eenmaal te sterven en daarna het oordeel’.113 H. Richard Niebuhr vat dit bijbelse spreken als volgt samen: ‘Wanneer we denken aan onze oorsprong, kunnen we zeggen: Ik ben gelijk aan de besten onder ons; wanneer we denken aan onze zonde, kunnen we belijden: Ik ben niet beter dan de slechtsten onder ons.’114 Als een wezen dat door God wordt aangesproken en uitgenodigd tot het geven van een antwoord krijgt ieder mens een waardigheid die niet kan worden gereduceerd tot een empirische eigenschap of kwaliteit en die niet kan worden weggenomen door zijn val.115 Morele gelijkheid moet dus worden onderscheiden van sociale gelijkheid: ‘Een arme en een onderdrukker hebben dit gemeen: de HEER gaf hun beiden het licht in de ogen’ (Spreuken 29:13). Wie morele gelijkheid wil baseren op de mate waarin mensen in sociaal opzicht aan elkaar gelijk zijn, raakt opnieuw verzeild op het empirische pad. Maar anderzijds moet de notie dat mensen gelijk zijn ‘voor God’, zoals gezegd, niet dienen om sociaal onrecht te relativeren. Morele gelijkheid geeft antwoord op de vraag waarom de ene mens niet minder is dan de andere, ongeacht omstandigheden en prestaties, maar het stelt ons ook voor de verantwoordelijkheid om te bepalen hoe deze wezenlijke gelijkheid concreet wordt gerealiseerd in het domein van goederen, functies en relaties.116 De erkenning van morele gelijkheid moet ons laten streven naar sociale gelijkheid. Sociale gelijkheid Sociale gelijkheid speelt zich af tussen twee polen. De eerste bestaat uit factoren die wij direct kunnen beïnvloeden: onderwijs, inkomensverdeling, medische zorg, het toekennen van rechten en dergelijke. De andere bestaat uit factoren die wij niet direct kunnen beïnvloeden, maar waarvan wij het effect wellicht kunnen bijsturen. Om een voorbeeld te noemen: hoezeer gelijk mannen en vrouwen ook mogen zijn, 113 114

115 116

Vgl. Vroom, ‘Brede en smalle gelijkheid’, 29. H. Richard Niebuhr, ‘The Idea of Original Sin in American Culture’, in: William Stacy Johnson (ed.), Theology, History and Culture: Major Unpublished Writings of H. Richard Niebuhr, New Haven 1996, 190: ‘Reference to our origin may lead us to say: I am equal to the best among us; reference to our sin may lead us to confess: I am not better than the worst among us’. Geciteerd in Hicks, Inequality, 121. Vgl. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York 1951, 18. Hicks, Inequality, 17-42, 137-9.

208

het feit dat vrouwen zwanger kunnen worden en mannen niet, creëert gemakkelijk ongelijkheid op de arbeidsmarkt. Dit laat zien dat een idee van gelijkheid als ‘gelijke kansen geven’ niet voldoet, hoe belangrijk het op zichzelf ook is. In zijn eenzijdige accent op factoren die wij kunnen beïnvloeden, is dit gelijkheidsideaal te veel afhankelijk van de mythe van het sociaal contract: de gedachte dat de actuele samenleving te allen tijde kan worden teruggezet in de nulstand, waarin allen gelijk aan de startstreep staan. De realiteit is dat in een beleid waarin gelijkheid wordt vereenzelvigd met het bieden van gelijke kansen, gelijkheid vroeg of laat wordt opgeofferd aan vrijheid.117 Dat wat door economen ironisch het ‘Matteüsprincipe’ wordt genoemd, zou hier volop functioneren: hij die heeft, krijgt meer en hij die weinig heeft, hem zal afgenomen hebben dat wat hij heeft. Anderzijds ligt er ook een risico in het benadrukken van gelijkheid als doel van politiek handelen. Weliswaar is er hier meer aandacht voor ongelijkheid als gevolg van factoren die gegeven zijn met het samenleven (ongelijkheid als gevolg van politieke en economische structuren en niet slechts van persoonlijke keuzes), maar hier dreigt afhankelijkheid van een andere mythe: die van de socialistische utopie, waarin eenieder kan worden gedwongen om vrij en gelijk te zijn. Beide benaderingen laten zien dat gelijkheid een begrip is dat we kunnen verstaan in analogie aan het vrijheidsbegrip. Vrijheid is, zoals we zagen, niet slechts het ontbreken van belemmeringen aan de individuele levensontplooiing, maar wordt ook zichtbaar in de manier waarop mensen gebruikmaken van hun mogelijkheden. Zo behelst ook gelijkheid meer (hoewel niet minder!) dan het creëren van een zoveel mogelijk gelijke beginsituatie; ze is ook van toepassing op het daadwerkelijke functioneren van mensen in het echte leven. Zowel vrijheid als gelijkheid vraagt niet slechts om een negatieve afgrenzing, maar ook om een positieve invulling. Het is echter de vraag of we deze beide aspecten van gelijkheid kunnen verzoenen binnen de wankele individualistisch-collectivistische mensleer van zowel het liberalisme als het socialisme. Persoon-zijn is ‘jezelf zijn in relaties’. Vrijheid hebben we omschreven als ‘jezelf zijn in relaties’. Wanneer we sociale gelijkheid 117

Vgl. Wessel Stoker, ‘Gelijkheid in de westerse democratie: Ontstaan en begrip’, in: Kranenborg, Stoker, Religies en (on)gelijkheid, 49-50.

209

op dezelfde manier omschrijven, kunnen we dit formuleren als: jezelf zijn in wederzijdse relaties. ‘Wederzijds’ houdt hier in dat de partners in deze relatie in realiteit of in potentie elkaar evenveel of gelijksoortige (materiële en immateriële) goederen kunnen geven en evenveel of gelijksoortige goederen van elkaar kunnen ontvangen. Met dit ‘in realiteit of in potentie’ bedoel ik dat sociale gelijkheid geen statisch begrip is. Neem het geval van slavernij: iemand die een ander mens in eigendom heeft, heeft een relatie waarin gelijkheid niet is gerealiseerd. Maar het is wel een relatie die in potentie een relatie tussen gelijken is, omdat de slaaf als de omstandigheden zouden wijzigen evenveel en gelijksoortige goederen aan zijn meester zou kunnen geven als andersom. Gelijkheid heeft daarom net als vrijheid een doelgerichte structuur: in onze relaties met anderen zouden wij ernaar moeten streven om dat wat in potentie een relatie tussen gelijken is, ook in werkelijkheid een relatie tussen gelijken te laten zijn. Dit betekent niet dat we moeten streven naar een opheffing van alle verschillen. Dat is onmogelijk en onwenselijk. We moeten niet in elke levenssfeer dezelfde soort van of mate aan vrijheid en gelijkheid willen realiseren. Zo’n streven naar radicale gelijkschakeling is in wezen atomistisch van aard; het ontkent onze sociale werkelijkheid. Bij sociale gelijkheid gaat het om het opheffen van onrechtvaardige verschillen, niet om het verwijderen van verschillen als zodanig. Alleen wanneer sociale verschillen een ontkenning zijn – of dreigen te worden – van ons gelijk geschapen zijn door God, vragen zij om het soort radicale kritiek dat zaken als slavernij of racisme verdienen.118 Maar verschillen zijn niet per definitie onrechtvaardig. Wanneer bijvoorbeeld iemand wordt gekozen tot volksvertegenwoordiger, zal hij of zij in politiek opzicht niet gelijk zijn aan een willekeurige medeburger. Hij of zij zal aanzienlijk meer invloed hebben. Maar dit betekent niet dat zij ongelijk zijn, zolang de een niet op basis van zijn of haar functie voorrechten kan claimen die de ander niet heeft: zoals betere medische zorg, toegang tot beter onderwijs voor zijn of haar kinderen, voordelen bij het opstarten van een bedrijf en dergelijke.119 Als het een of andere centrale gezag alle individuen vrij en gelijk wil maken in alle opzichten en volgens één definitie (bijvoorbeeld via de taal van autonomie en egalisering), ontstaat onvermijdelijk tirannie, 118 119

Vgl. O’Donovan, Ways of Judgment, 41. Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York 1983, 19.

210

doordat dit gezag binnendringt in andere gebieden van het sociale leven (huwelijk, ziekenzorg, school, werkvloer, vereniging, kerk), waar de melodie van vrijheid en gelijkheid wordt gespeeld in een ander register. Verschillen tussen mensen zijn alleen bij voorbaat verdacht wanneer iedereen wordt beschouwd als een individuele monade, die zelf dient te beschikken over alle bronnen om zijn of haar weg te vinden. Maar in een personalistisch mensbeeld wordt erkend dat wij met huid en haar aan elkaar verbonden zijn, of we dat nu willen of niet. We vinden onze vrijheid en gelijkheid door aan elkaar te geven en van elkaar te ontvangen. In christelijke terminologie zouden we hier kunnen spreken van ‘gaven’ versus ‘rechten’. Rechten zijn bedoeld om het domein waarbinnen het individu zijn weg vindt af te bakenen, in concurrentie met andere individuen. Gaven daarentegen zijn bedoeld om het verschil met de ander te erkennen, zonder het contact met de ander te verbreken. In 1 Korintiërs 12 zegt Paulus dat ieder lid van de gemeente een gave heeft ontvangen. Dit betekent dat iedereen nodig is voor het geheel en tegelijk dat niemand, hoe onaanzienlijk zijn of haar gave ook mag lijken, veracht kan worden. ‘Juist die delen van het lichaam die het zwakst lijken, zijn het meest noodzakelijk’ (vs. 22). De wetenschap dat iedereen een gave heeft, is het bewijs dat God zich met ieder bemoeit en daarmee een fundamentele gelijkheid creëert: ‘Wij zijn allen van één Geest doordrenkt, of we nu uit het Joodse volk of uit een ander volk afkomstig zijn, of we nu slaven of vrije mensen zijn’ (vs. 13). Daarmee is er nog geen gelijkheid in gaven: ze zijn divers van aard en sommigen hebben meer gaven dan anderen. ‘Al deze gaven worden geschonken door een en dezelfde Geest, die ze aan iedereen afzonderlijk toebedeelt zoals hij wil’ (vs. 11). Maar niemand kan zijn gaven, hoeveel het er ook zijn, gebruiken om autonoom en autark zijn weg te vinden. ‘Het oog kan niet zeggen tegen de hand: Ik heb je niet nodig, en het hoofd kan dat evenmin tegen de voeten zeggen’ (vs. 21). Kortom, ieder mens is nodig en uniek en allen mogen zich verheugen in datgene wat deze ene mens te bieden heeft (vgl. vs. 26). Deze mens mag datgene wat hij of zij in huis heeft voluit inzetten en tot gelding brengen. Anderzijds moet geen enkel mens dit doen alsof hij of zij zonder de ander kan. Wie dat doet, verabsoluteert zijn eigen gave en ontkent die van de ander. Zoals aangegeven in het vorige hoofdstuk moeten we ervoor oppassen Paulus’ metafoor van het lichaam toe te passen op een willekeurige politieke samenleving, alsof daar van dezelfde harmonie 211

sprake kan zijn. Zelfs in de kerk is deze metafoor vaak meer ideaal dan werkelijkheid. Menselijke gelijkheid als een volkomen overeenstemming, bijvoorbeeld in het gemeenschappelijk gebruik van alle goederen (hoewel niet noodzakelijk zonder privébezit),120 was volgens de westerse kerkvaders verloren gegaan met de komst van de zonde in de wereld. Restanten ervan bleven bewaard, bijvoorbeeld in het gezinsleven. Maar voor een christelijke inbreng ten aanzien van sociale gelijkheid bevat deze schets wel degelijk fundamentele inzichten, ook in een niet-christelijke samenleving. Immers, in een christelijke visie is juist deze schets van de gemeente ook een appel aan de mens om terug te keren naar zijn eigen menselijke bestemming. Dat kan, zo laat 1 Korintiërs 12 zien, alleen gebeuren door de heilige Geest, die toepast op mensen wat Christus heeft gedaan. Dit inzicht verhindert ons dit ideaal op de een of andere wijze af te dwingen met behulp van politieke macht. Maar met deze boodschap mogen christenen zichzelf wel degelijk onder kritiek stellen, zij mogen hem inbrengen in het publieke debat en vooral mogen zij hem voorleven in hun eigen omgang met sociale ongelijkheid. De geschiedenis leert dat dit uiteindelijk ook invloed heeft buiten de kring van christenen. Een christelijke visie op gelijkheid houdt in dat iedereen ernaar streeft zijn eigen door God gegeven potentieel te gebruiken om de ander te helpen persoon te zijn en te worden. Uiteraard kan dat niet alleen een ‘geestelijke’ zaak zijn. Erkenning en ontplooiing vinden plaats in een sociale ‘ruimte’ van bezit, rangorde, opleidingsmogelijkheden, leeftijd, sekse en dergelijke.121 In de vroeg-christelijke gemeente was deze gavenleer dan ook een van de drijfveren achter een geleidelijke transformatie van maatschappelijke verschillen. Zo leidde de erkenning dat ook vrouwen de gave van profetie hadden ontvangen ertoe dat zij in de samenkomsten van de gemeente het woord voerden, in tegenspraak met hun maatschappelijke status (1 Korintiërs 11:5). Ook op andere manieren ontvingen zij leidende functies. 122 Wat materiële 120

121 122

Bijv. Lactantius, Divinarum Institutionum, 5.5-6, die de oerstaat beschrijft als een gemeenschappelijk gebruik van aardse goederen, zonder hebzucht en zonder uitbuiting van de natuur. Dit betekende niet dat men geen eigen bezit had, maar men was gul genoeg om anderen vrijelijk te laten delen in dit bezit. Vgl. Hicks, Inequality, 180: ons menszijn kan omschreven worden als ‘human interdependence in the context of social goods’. Over de aantrekkelijkheid van de vroege kerk voor vrouwen en over hun beduidend hogere status binnen de kerk dan erbuiten, zie Rodney Stark, The Rise of Christianity, San Fransisco 1997, 95-128.

212

bezittingen betreft: het is bekend dat de eerste christenen in Jeruzalem hun bezittingen gemeenschappelijk hadden (Handelingen 2:44), een praktijk die overigens nergens werd voorgeschreven, maar blijkbaar spontaan opkwam. In de christelijke traditie is vaak voortgesponnen op dit thema. Of men nu het recht op persoonlijk eigendom erkende (zoals meestal) of niet, vrijwel altijd werd benadrukt, zij het met wisselende klem, dat persoonlijk bezit nooit bedoeld is om de eigenaar te isoleren van anderen. Het wordt ons gegeven, niet om het te koesteren, maar om het te gebruiken tot welzijn van anderen. In het onderwijs aan bekeerlingen in de vroege kerk vormden barmhartigheid en mededeelzaamheid dan ook een centraal punt van aandacht. Zoals God ons genade heeft betoond, zo moeten wij het doen aan anderen, zei Augustinus. Juist door onze gevulde hand te leggen in de lege hand van de arme en hem in de ogen te kijken, krijgen we zicht op ‘onze gemeenschappelijke menselijkheid en onze gemeenschappelijke kwetsbaarheid’.123 Anderen hadden meer oog voor de niet-materiële gevolgen van sociale ongelijkheid en voor de bredere context van onrecht waarin sociale ongelijkheid tot stand komt. In een preek over Handelingen 4 benadrukt Chrysostomos dat de eerste gemeente niet slechts alles gemeenschappelijk had, maar dat deze christenen hun liefdadigheid niet lieten perverteren tot uiterlijk vertoon. ‘Nooit legden zij een geschenk direct in de hand van de armen, maar zij legden het aan de voeten van de apostelen en lieten het aan hen over om erover te beschikken, zodat alles kwam uit het gemeenschappelijke fonds en niet uit privé-donaties.’ Zo werd de waardigheid van de arme gerespecteerd en kon de rijke zich niet beroemen op zijn goedgeefsheid.124 Augustinus’ leermeester, Ambrosius van Milaan, klaagde de rijken onder zijn gehoor in felle bewoordingen aan: ‘De aarde werd geschapen voor iedereen samen, voor rijken en armen. Waarom kent u uzelf zo hoogmoedig dit exclusieve recht toe op de schatten van de natuur? De natuur kent geen rijke mensen, zij maakt ons allen arm bij onze geboorte. Wij worden geboren zonder kleren, wij krijgen het leven zonder goud of zilver. (…) En zoals zij ons naakt voortbracht, zo ontvangt de aarde ons weer; zij kan geen grote landgoederen bergen in het graf.’125 Beide kerkvaders stonden uiterst kritisch tegenover privébezit, maar niet tegenover kerkelijk 123 124 125

Sermo 259.3-5. Hom. 11 over Handelingen. Bron: IG, 100-1. Meditatie over het verhaal van Nabot. Bron: IG, 76.

213

bezit: de kerk beheerde haar goederen als een ‘gemeenschappelijk fonds’, waaruit die goederen werden herverdeeld. Later zouden de fransiscanen en John Wyclif nog verder gaan, in een context waarin de kerk inmiddels grote rijkdommen had verzameld. Volgens deze denkers diende ook de kerk geen bezit te hebben: christenen moesten leven van wat hun gegeven werd. Een christen is niet zijn eigen bezit, maar het eigendom van Christus (1 Korintiërs 6:19). Alles wat hij heeft, ontvangt hij van Christus, niet als eigendom om te verdedigen, maar als leen om te gebruiken. Door goddelijk recht zijn de aarde en haar goederen het eigendom van allen die ervan moeten leven; niemand kan voor zichzelf een domein opeisen als zijn exclusieve eigendom en tegelijk kan niemand een ander onthouden wat hij nodig heeft. Wat men ook mag denken over de politieke realiteit van deze visie: in een samenleving die zichzelf in haar geheel als een ‘christelijk lichaam’ verstond, was het belangrijk om te benadrukken dat er in Gods ogen verschil is tussen de civiele samenleving en de kerk. ‘De blijvende waarheid van zijn (= Wyclifs) ecclesiologie is dat de geloofsgemeenschap is gebonden aan een preciezere en completere gelijkvormigheid aan Christus’ evangelische liefdewet dan de burgerlijke gemeenschap.’126 Zulke inzichten zouden vandaag een heel belangrijke bijdrage kunnen zijn van christenen in een niet-christelijke samenleving. Door af te zien van een discours van rechten ten gunste van gaven en dus door een fundamenteel andere omgang met bezit, positie en verworvenheden, kan de kerk deze samenleving ook een werkelijk alternatief bieden en deze uitnodigen om zich open te stellen voor de Geest. Daarnaast kan zij zichzelf op een weg zetten naar wat Jonathan Edwards ‘spiritual discoveries’ noemde. 127 Het lijkt mij toe dat de kerk om beide verlegen zit.

126 127

Lockwood O’Donovan, ‘Christian Platonism’, 95. Vgl. Jonathan Edwards, ‘Much in Deeds of Charity’ (1741), in: Wilson H. Kimnach e.a. (eds.), The Sermons of Jonathan Edwards: A Reader, New Haven 1999, 198: ‘If we would obtain any great benefits at the hand of God for what we do in deeds of charity, we must not only do something but we must be liberal and bountiful, free-hearted and open-handed.’

214

5. Een vreemd volk

5.1 Ware liefde Het publieke debat: terugblik en samenvatting et antwoord op de vraag of Nederland ‘kapot’ kan, hangt in hoge mate af van ons vermogen om een zinnig en gedisciplineerd gesprek te voeren over zaken die ons allemaal aangaan. Dit gesprek is nodig, omdat niemand bij voorbaat kan zeggen de waarheid over de inrichting van de samenleving in pacht te hebben. Ook christenen weten dat politieke modellen, wettelijke maatregelen en sociale rechten niet zomaar uit de bijbel kunnen worden afgeleid. Om een samenleving van niet-christenen en christenen in te richten zullen deze groepen daarom met elkaar in gesprek moeten gaan, in de hoop samen waarheid te vinden. Zij maken immers ‘allebei gelijkelijk gebruik van de goede dingen en lijden gelijkelijk onder de kwade dingen van de tijd’.1 In het eerste deel van dit boek heb ik vastgesteld dat ons gemeenschappelijke gesprek in elk geval gaat over twee objecten van gemeenschappelijke liefde: vrijheid en gelijkheid. Niet alleen heeft het gesprek over (onder andere) deze twee culturele waarden onze samenleving gemaakt tot wat zij is, ook zouden we van nieuwkomers moeten verlangen dat zij deze waarden accepteren als de onvermijdelijke grammatica van het gesprek over ons samenleven. Wanneer wij praten over vrijheid en gelijkheid, zoeken we naar manieren om deze waarden te begrijpen en gestalte te geven in telkens nieuwe situaties. We doen dat vanuit verschillende levensbeschouwelijke invalshoeken, ‘met een verschillend geloof, een verschillende hoop en een verschillende liefde’ (Augustinus). De pluraliteit van ons debat is een gegeven waarin we ons niet alleen maar pragmatisch moeten schikken, maar dat we principieel moeten erkennen. Ik heb daarvoor twee theologische redenen gegeven: (a) de erkenning van de mens als een wezen dat in vrijheid moet kunnen antwoorden op Gods uit-

H

1

Augustinus, De civitate Dei, 18.54.

215

nodiging betekent dat we moeten streven naar een samenleving waar zo’n antwoord ook werkelijk in vrijheid kan worden gegeven; (b) de erkenning van het wezenlijke verschil tussen geloof en ongeloof moet ons waakzaam maken ten aanzien van pogingen om verschillen tussen mensen te negeren of uit te vlakken. Deze fundamentele pluraliteit maakt het onderlinge gesprek misschien niet eenvoudiger, maar toch niet hopeloos. Christenen kunnen dit gesprek met vertrouwen aangaan, omdat mensen dezelfde door God geschapen en onderhouden werkelijkheid delen. Dit is geen naïef vertrouwen: het gesprek vindt plaats in de veronderstelling van politieke orde, veiligheid en rechtsbescherming voor allen. Dat is nodig in een gevallen wereld. Maar zelfs waar de kaders van de rechtsstaat ontbreken, is een hobbesiaanse pre- of postpolitieke chaos, waarin elke individuele monade de andere naar het leven staat, ondenkbaar. Oorlogen en stammenkrijg ontstaan niet omdat mensen het over niets eens zijn. Integendeel, vaak ontstaan zij omdat groepen(!) mensen belang stellen in dezelfde levensruimte, grondstoffen, waarden of machtsposities. In hun twisten laten deze mensen zien hoeveel zij gemeen hebben, niet hoeveel zij verschillen. Een politieke orde dient om deze gemeenschappelijke belangstelling te reguleren, omdat we er nu eenmaal niet van kunnen uitgaan dat alle mensen van goede wil zijn. Juist om die reden kan een publiek debat ook niet volstaan met alleen een formele juridische bescherming van de deelnemers. Wie bijdraagt aan het debat, zal ook zichzelf moeten reguleren. Hannah Arendt zou zeggen dat zo iemand een ander persona (masker) gebruikt; hij of zij treedt op als ‘publieke figuur’.2 Dat betekent dat niet elke privémening of individuele impressie thuishoort op het publieke terrein. In het bijzonder geldt dit voor mensen die door hun bekendheid, positie, reputatie en toegang tot de media (macht!) mogen verwachten dat hun publiek geuite mening meer impact zal hebben dan de mening van anderen. Verder zal zo iemands bijdrage niet bewust kwetsend moeten zijn voor anderen (dus respectvol). Dit houdt onder andere in dat men elkaars bijdragen beschouwt en behandelt als ‘niet slechts gebaseerd op persoonlijke voorkeur of eigenbelang, maar op werkelijke morele overtuiging’.3 Ten slotte zal de bijdrage integer moeten zijn: we moeten ons niet verhullen achter een oneindige ironie, maar 2 3

Hannah Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, Rotterdam 2004, 457. Ronald F. Thiemann, Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy, Washington 1996, 136.

216

we moeten staan voor wat we zeggen, erin geloven en ernaar leven. Wie meent dat in het openbaar alles gezegd moet kunnen worden wat men vindt, ongeacht of dit relevant is voor het samenleven en hoe het ook overkomt op anderen, helpt het publieke debat om zeep. Dat is dom en onverantwoordelijk, want in een samenleving als de onze zijn er niet veel andere manieren om onlust en geweld op een afstand te houden. Een kind dat op het schoolplein voortdurend andere kinderen treitert, heeft nog altijd recht op bescherming van het onderwijzend personeel. Maar de sfeer op het schoolplein wordt er niet beter op, zeker niet wanneer daar ook minder mondige en meer fysiek ingestelde kinderen rondlopen. Buiten het schoolplein is dit nog veel gevaarlijker. We voeren ons gesprek nu eenmaal in de echte wereld en niet in Disneyland.Disneyland Ondanks de aanwezigheid van wettelijke kaders en ondanks een verantwoordelijk gebruik van macht door de deelnemers in het publieke debat, zullen mensen het natuurlijk niet altijd eens worden. Het is echter niet zo dat het pas bij dit soort meningsverschillen in het gesprek gaat om de waarheidsvraag. Naar mijn mening speelt deze vraag ook bij zaken waarover we het wél eens zijn (al zal hij daar meestal niet expliciet worden gesteld). Nederlanders zijn het er bijvoorbeeld in groten getale over eens dat mensen moreel gelijk zijn, maar zij verschillen van mening in hun waardering van abortus. We hebben echter gezien dat ook de aanvaarding van morele gelijkheid afhankelijk is van bepaalde keuzes in onze antropologie. De morele gelijkheid van mensen is geen universeel of empirisch inzicht; het is slechts een inzicht waarvan de waarheid – althans bij ons – niet ter discussie staat. Bij de waardering van abortus is dat wel het geval. In hoofdstuk 2 heb ik uitgewerkt dat er geen ‘neutrale’ publieke taal bestaat; er zijn geen visies from nowhere. Altijd zal het in het publieke debat gaan om waarheidsvragen. Gelukkig geven Nederlanders daarop grotendeels dezelfde antwoorden – waarheden ‘botsen’ lang niet altijd! – en daarom lijkt het soms of het publieke terrein vooral een gebied is waar wij praktische consensus bereiken, zonder de belasting van grote vragen. Maar de gelukkige lichtheid en onbewustheid waarin we veel van onze gemeenschappelijke antwoorden vinden, moeten ons niet verleiden tot de gedachte dat het publieke terrein wezenlijk neutraal is of onafhankelijk van de diverse levensbeschouwingen die daar hun waarheidsvisies presenteren. De verhouding tussen het zoeken naar waarheid en het respecteren van pluraliteit kunnen we theologisch uitdrukken met behulp van 217

Augustinus’ leer van de twee steden. In deze wereldtijd (saeculum) overlappen de stad van God en de aardse stad elkaar. Ze zijn vermengd en met elkaar vervlochten, ‘totdat ze door het laatste oordeel gescheiden worden’.4 In deze wetenschap dat het vermogen om te onderscheiden tussen wie aan Gods kant staat en wie niet aan ons niet is gegeven (en dat wij grote brokken zouden maken wanneer we dit zouden proberen), ligt de bereidheid en de plicht van christenen om zoveel mogelijk te zoeken naar consensus en een gematigd publiek debat en af te zien van dwang. Daaraan verandert niets wanneer kerkleden in de meerderheid zouden zijn, omdat het geen visie is die wordt ingegeven door de getalsmatige verhoudingen van het moment, maar door de toekomstverwachting van het christelijke geloof zelf. Maar deze houding laat onverlet dat het in het menselijke politieke samenleven wel degelijk gaat om het vinden van ware liefde.5 Augustinus meende dat de kans daarop groter was naarmate de samenleving meer acht zou slaan op de aanwezigheid van een gemeenschap in haar midden, die geroepen was om van deze liefde tot God en de naaste te getuigen en haar in praktijk te brengen: de kerk.

4

5

De civitate Dei, 1.35. Vgl. 10.32 ; 19.26. Zie hierover J. van Oort, Jeruzalem en Babylon: Een onderzoek van Augustinus’ De Stad van God en de bronnen van zijn leer der twee steden (rijken), Den Haag 1986, 31987, 105-9, 127-9; In-Sub Ahn, Augustine and Calvin about Church and State: A Comparison, Kampen 2003, 101-3. Augustinus ontkent bijvoorbeeld dat aardse staten ware gerechtigheid kunnen beoefenen (ook niet als zij geregeerd worden door christenen of een christelijke meerderheid hebben). Wel is er een vorm van lagere gerechtigheid (iustitia minor) ‘die past bij dit leven waarin de rechtvaardige leeft uit het geloof, hoewel hij in den vreemde is, ver van de Heer’. Deze gerechtigheid heeft echter geen eigen ‘neutrale’ basis, maar kan alleen geankerd zijn in de liefde tot God (De spiritu et littera, 36.65). Kortom, Augustinus waardeert politieke deugden als deugden in zichzelf, maar voor hem kunnen zulke deugden slechts functioneren wanneer men op de juiste wijze kent en liefheeft. Politiek kan voor Augustinus nooit alleen gebaseerd zijn op pragmatisme of zoveel mogelijk genot voor zoveel mogelijk mensen (De civitate Dei, 11.6 enz.). Zie voor dit alles John von Heyking, Augustine and Politics as Longing in the World, Columbia 2001, 111-3; Robert Dodaro, Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge 2003, 16-7; Timo J. Weissenberg, Die Friedenslehre des Augustinus: Theologische Grundlagen und ethische Entfaltung, Stuttgart 2005, 277-84.

218

Christenen en de kerk Tot nu toe ging het in dit boek vooral over ‘christenen’ en hun bijdrage aan het publieke debat. Vanuit een christelijk gezichtspunt is het onmogelijk om die kwestie te bespreken zonder dat we het ook hebben over de plaats van de kerk in de samenleving en tegenover of naast de overheid. Het is belangrijk dit te onderstrepen: het christelijke geloof heeft een concrete en unieke sociale verschijningsvorm, die niet voldoende wordt beschreven door de containerterm ‘religie’ en die ook niet zomaar vergelijkbaar is met andere organisatievormen, zoals christelijke verenigingen, vakbonden of scholen. In zijn tijd sprak Augustinus onbevangen (hoewel niet naïef) van de kerk als de manier waarop de hemelse stad gestalte krijgt in de samenleving en tegenover de machten in de wereld.6 Voor Augustinus was deze kerk een gemengde gemeenschap van ware gelovigen en hypocrieten. 7 Maar zoals vervuild water ondanks alles echt water is, zo kon Augustinus deze gemeenschap die ‘in den vreemde is’ toch beschouwen als de stad van God, waarvan de ware gestalte door de destillering van het laatste oordeel openbaar zou worden. In de westerse politieke geschiedenis is de vraag naar de verhouding tussen overheid en samenleving nauw verbonden met die naar de verhouding tussen overheid en kerk. Wanneer de overheid de kerk vervolgt of zich daarentegen exclusief opwerpt als de sterke arm van één kerk, komen allerlei vrijheden en rechten van burgers vanzelf ook in het gedrang. Andersom kunnen we zeggen dat moderne burgerlijke vrijheden, zoals de vrijheid van meningsuiting en vergadering, voortkomen uit de erkenning door de overheid dat er terreinen zijn waar zij buiten moet blijven. Historisch gezien is die erkenning verstrengeld met de worsteling om godsdienstvrijheid. In de volgende hoofdstukken komen daarom allerlei aspecten van de verhouding tussen overheid, kerk en samenleving aan de orde. Wat de plaats van de kerk in de samenleving betreft: veel christenen zullen zeggen dat de kerk allereerst een missionaire taak heeft. Zij is in deze wereld gestuurd om mensen door haar verkondiging en haar voorbeeld uit te nodigen om in Jezus Christus te geloven en hem te volgen. Wanneer veel mensen op die uitnodiging ingaan, kan het gevolg daarvan zijn dat samenlevingen veranderen. Christelijke 6 7

De civitate Dei, 8.24; 13.16; 15.26 enz. Bijv. De catechizandis rudibus, 7.11; 24.44; 27.54-55; De civitate Dei, 1.35; 20.19 (cit. 2 Thess. 2:1-12).

219

overtuigingen en waarden kunnen het ethos van zo’n samenleving gaan stempelen. Een punt van discussie onder christenen is of zij deze maatschappelijke invloed bewust moeten nastreven (bijvoorbeeld door zich zoveel mogelijk te richten op de bekering van cultureel invloedrijke personen) of deze simpelweg moeten aanvaarden als het gevolg van een succesrijke verkondiging, zonder erop uit te zijn. In het eerste geval is christelijke zending ook een kersteningsprogramma. Het gevaar ervan is dat de bekering van de een hoger wordt aangeslagen dan die van de ander en dat mensen uiteindelijk slechts middelen zijn tot het hogere doel van cultuurverandering. Bij de tweede optie wordt dit vermeden, maar het risico is aanwezig dat zending degenereert tot een spiritueel of therapeutisch programma zonder sociale of politieke gevolgen. Christelijk geloof kan dan gemakkelijk worden tot een ideologie: een ondersteuning van de status quo, zonder enige kritische potentie. Daarmee komt ook de vraag in beeld wat de verhouding is tussen kerk en overheid in een christelijk perspectief. Moet de kerk zich bijvoorbeeld altijd verantwoordelijk voelen voor het welslagen van de politieke samenleving? Moet zij zich opstellen als een partner van de overheid, of juist als een luis in de pels? We kunnen dit soort vragen alleen van een christelijk antwoord voorzien als we een theologisch idee hebben van de plaats van de kerk in de wereld. Aan de ontwikkeling daarvan is dit hoofdstuk gewijd. Ik schets hier eerst de belangrijkste bijbelse gegevens en vervolgens beschrijf ik enkele historische posities ten aanzien van de verhouding tussen kerk en wereld. Daarbij ligt het accent op Nederland. Ik eindig dit hoofdstuk met een reflectie op de positie van de kerk ten opzichte van de staat. Daarmee vormt dit hoofdstuk de opmaat voor het volgende, waarin het gaat over de maatschappelijke rol van het christelijke geloof in Nederland. 5.2 Kerk en wereld De staat van genade Hoewel Augustinus het ontstaan van de twee steden terugvoert op Adam en – daaraan voorafgaand – op de val van de engelen,8 vinden we pas in het Nieuwe Testament aanleiding om de vragen te stellen 8

De civitate Dei, 14.1: ‘De ene is de stad van de mensen die volgens het vlees, de andere de stad van de mensen die volgens de geest – ieder in zijn eigen soort van vrede – willen leven.’ Vgl. 11.24, 33; 15.1.

220

naar de rol van de geloofsgemeenschap ín de samenleving en de verhouding van de geloofsgemeenschap tot de (politieke) machthebbers van die samenleving. In het Oude Testament vallen de politieke en religieuze gemeenschap samen: wie Israëliet was, diende JHWH te vereren.9 Dit had twee praktische gevolgen: (a) een Israëliet die andere goden vereerde of God lasterde, moest verwijderd worden uit de volksgemeenschap (door de doodstraf), (b) een vreemdeling die J HWH wilde vereren, kon worden opgenomen in de volksgemeenschap, ongeacht zijn of haar herkomst. Van het laatste principe is het boek Ruth een goed voorbeeld: de Moabitische vrouw Ruth, die zichzelf ‘maar een vreemdeling’ (neechar – ‘vijand’) noemt (2:10), aanvaardt Israël als haar volk en JHWH als haar God (1:16). Zij wordt zonder mankeren opgenomen in de gemeenschap van Israël, trouwt met de vooraanstaande burger Boaz en wordt stammoeder van de latere koning David. De prioriteit van het vereren van God relativeerde in Israël dus etnische en nationale loyaliteiten: hoewel de buitenlander die God wil vereren altijd ‘vreemdeling’ (geer – ‘inwonende vreemdeling’) genoemd blijft worden, is hij of zij de facto gelijk aan een geboren Israëliet. Of iemand een vijand was, werd in Israël niet bepaald door ras of nationaliteit, maar door zijn houding tegenover God en zijn volk.10 Met andere woorden: de Israëlitische natie werd bijeengehouden door de banden van goddelijke en menselijke wetten en niet zozeer door historische, culturele en linguïstische banden. Deze definitie van een politieke gemeenschap als primair een juridische gemeenschap en van regering als wetshandhaving (‘oordelen’) heeft later grote invloed uitgeoefend in het christelijke Europa.11 Wat politieke zeggenschap betreft, is de ambivalente houding van het Oude Testament ten opzichte van een centraal politiek gezag (in de oudoosterse context was dat onvermijdelijk een koning) bekend. 9

10

11

Over het verschil tussen de theologie van de teksten (waarmee christenen te maken hebben) en de (archeologisch te onderzoeken) godsdienstige praktijk van het oude Israël, zie bijv. Stefan Paas, ‘Het Oude Testament als religieus document’, Theologia Reformata 46 (2003). Vgl. verder Stefan Paas, ‘Vreemd, vreemdeling, pelgrim’, in: A. Noordegraaf e.a. (red.), Woordenboek voor bijbellezers, Zoetermeer 2005, 642-3. Joan Lockwood O’Donovan, ‘Nation, State and Civil Society in the Western Biblical Tradition’, in: Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan, Bonds of Imperfection: Christian Politics Past and Present, Grand Rapids 2004, 284-7.

221

Het bijbelse volk Israël begint zijn geschiedenis zonder koning en eindigt deze op dezelfde manier. Het centrale gegeven van het Oude Testament is Gods koningschap en dit gaat vooraf aan elke vorm van politieke organisatie. Aardse machthebbers komen en gaan, maar ‘de HEER is koning voor eeuwig en altijd’ (Psalm 10:16). Daarmee stuiten we op een tweede belangrijke invloed van het Oude Testament op regeringsvoorstellingen in de latere christenheid: de verantwoordelijkheid van aardse macht tegenover een hogere macht – macht en recht zijn niet hetzelfde. Welke staatkundige gestalte die aardse macht aanneemt, is daarbij niet het belangrijkst. Hoewel Israël duidelijk geloofde dat aardse macht op de een of andere manier de regering van God bemiddelde, is er geen aanleiding om op basis van het Oude Testament een bepaalde regeringsvorm te verdedigen als ‘bijbels’ of ‘christelijk’. Men vindt hier naast de monarchie allerlei staatsvormen, van een losse federatie van clans tot een kleinschalige theocratische priesterstaat. De houding tegenover het koningschap varieert in het Oude Testament van cynische afwijzing tot lyrisch enthousiasme,12 maar in het laatste geval (waar men het dichtst tegen algemene oudoosterse koningsideologie aan kruipt) is er doorgaans sprake van een liturgische context. Liederen in zo’n context hebben nooit alleen betrekking op een concrete historische constellatie, maar zij stijgen daar bovenuit en wijzen verder – het gaat om traditioneel goed. Met andere woorden: Israël keek in dit soort liederen ook voorbij aan de koning die op dat moment de troon verwarmde.13 Hoewel sommigen van hen, zoals Hizkia en Josia, er dicht bij kwamen, bereikte geen enkele nakomeling van David het grootse ideaal van een harmonieuze schepping, dat bijvoorbeeld in Psalm 2, 72 en 89 en in Jesaja 9 en 11 wordt geschilderd. Er bleef iets te wensen over, hoe voorbeeldig de actuele koning zijn taak ook vervulde. Zelfs in de meest hooggestemde teksten krijgt de koning geen goddelijke status, waarmee zijn gezag onaantastbaar zou worden. Ook dat is inherent aan de oudtestamentische relativering van de aardse macht door het eeuwige koningschap van God – dit goddelijke koningschap creëert een principiële gelijkheid onder mensen. Een aardse koning kan daarom alleen maar regeren 12 13

Zie bijv. Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis 1997, 600-21. Dit lijkt mij ook de belangrijkste (en eenvoudigste) reden waarom dit soort liturgische teksten de vernietiging van het politieke koningschap in Juda in 587 v. Chr. overleefde (vgl. Brueggemann, Theology, 616-7).

222

over zijn medemensen wanneer hij niet zijn eigen, maar Gods gezag bemiddelt, zoals dat in de wet is uitgedrukt.14 Latere christelijke auteurs hebben in allerlei toonaarden beschreven dat elke aardse soevereiniteit ‘afgeleide soevereiniteit’ is (Abraham Kuyper). Zij kan niet rusten in de macht van de vorst en ook niet in de macht van de collectieve wil (wat dat ook mag zijn). Hoe kan ik het gezag van mijn medemens (of van het volk) aanvaarden, wetten gehoorzamen die hij heeft uitgevaardigd, straffen ondergaan die hij mij oplegt, wanneer ik niet de overtuiging heb dat deze medemens een gezag vertegenwoordigt dat niet in hemzelf huist en waaronder wij beiden staan?15 De vorst moet daarom nooit menen dat hij meer is dan anderen en staat niet boven de wet (Deuteronomium 17:20). Intussen betekent dat niet dat we in het Oude Testament een duidelijk onderscheid tussen ‘wereldlijk’ en ‘geestelijk’ gezag vinden. 16 De bevoegdheden van de koning zijn begrensd, maar koningen die hun politieke macht gebruiken om de dienst aan JHWH te bevorderen, krijgen eervolle vermeldingen. Ook bemiddelen zij in zekere zin Gods handhaving van het recht, wat in het bijzonder tot uiting komt in hun bescherming van zwakken en armen (Psalm 72:1-4, 12-14 enz.). Met de ballingschap storten de politieke en religieuze instituties van Israël ineen en breekt er een periode aan waarin het volk voor het eerst moet leren leven in een omgeving waarin het een minderheid vormt en onder vreemd politiek gezag staat. Op die periode hebben de boeken Daniël en Ester betrekking, met hun subtiele kritiek op de staatsterreur en morele leegte van de wereldrijken Babel en Perzië.17 14 15

16

17

Lockwood O’Donovan, ‘Nation’, 289. Zie bijv. Abraham Kuyper, ‘Het Calvinisme en de staatkunde’, in: Idem, Het Calvinisme: Zes Stone-lezingen (1898), Kampen 1959, 66: ‘Even smadelijk toch als ge u verlaagt door te bukken voor een mensenkind (…) even hoog verheft het u, zo ge zwicht voor het gezag van de Heer des hemels en der aarde.’ Vgl. daarover Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wageningen 1949, 61987, 398: ‘De Godsgemeenschap, waarin het volk deelt, is in de koningstijd behalve in de cultusplaatsen in het bijzonder in de relatie [tussen] God en koning geconcentreerd.’ Ridiculisering van de starre bureaucratieën van beide imperiums (een gegeven bevel kan niet ingetrokken worden!) is een veel becommentarieerd thema in deze boeken. Ook de tegenstelling tussen de enorme politieke macht en de even grote morele zwakheid van regeerders als Nebukadnessar, Darius en (vooral) Ahasveros/Xerxes (een kind met een mitrailleur) is opvallend. De politieke lading van het boek Daniël (welke legitimiteit heeft een rijk dat een man als Daniël vermaalt, voor de afgodische grillen

223

In die periode ook schrijft Jeremia aan de ballingen in Babylonië dat zij ‘de vrede voor de stad’ moeten zoeken (29:7). Het volk dient zich volgens de profeet in te stellen op een langdurig verblijf in Babylonië en is daarom gebaat bij rust. Deze tekst is voor veel christelijke denkers, onder wie Augustinus, een aanknopingspunt geweest om de maatschappelijke verantwoordelijkheden van christenen te beschrijven. Op zich is dat begrijpelijk. De tekst geeft de mogelijkheid om te spreken over de sociale entiteiten Israël en Babel die naast elkaar leven (twee ‘rijken’) en tegelijk spreekt het over Israël als een volk dat onder twee autoriteiten staat: onder de regering van de koning van Babylon en onder de regering van JHWH (twee ‘regimenten’).18 Overigens functioneert een verwijzing naar deze tekst nogal eens in een betoog met een programmatische gloed: christenen hebben een roeping om de cultuur waarin zij leven te doordrenken van christelijke waarden en deze cultuur te veranderen. Niet zelden is daarbij uit het oog verloren dat de woorden van Jeremia gericht zijn aan een verdrukte en onvrije minderheid, die in de verste verte niet kon dromen van enige maatschappelijke invloed.19 Juist in deze periode en juist onder invloed van de teksten die in en na deze tijd werden geschreven, ontwikkelden zich de politieke concepten waarbij de vroege christenen zich later aansloten. Een voorbeeld is Zacharia 8, waar JHWH het teruggekeerde restant van Juda een nieuwe staat belooft. Deze toekomstige natie zal gebaseerd zijn op Gods initiatief. Omdat er van het volk geen terugkeer naar God te verwachten is (vgl. 7:1-14), keert God terug naar

18 19

van gekroonde dwazen?) is voor iedere lezer duidelijk genoeg. Voor een bespreking van de satirische imperiumkritiek van het boek Ester, zie Jon D. Levenson, Esther: A Commentary, London 1997, 12-23. Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology, Cambridge 1996, 83. We moeten hier niet te veel willen afleiden uit figuren als Daniël en Ester. Weliswaar kwamen zij – ongezocht – terecht op hoge posities, maar bijv. het boek Daniël zet elke bijdrage die Daniël levert aan de machtsstructuur waarin hij zich bevindt in de context van een voortdurende conflictsfeer tussen Gods rijk en aardse macht. Dan. 1-3 thematiseert dit als volgt: de ballingen moeten hun eigen identiteit bewaren (Dan. 1), Daniël levert een politieke bijdrage, maar komt pas in actie wanneer zijn leven in gevaar is (2:24), de aanvankelijke erkenning door de koning van Gods koningschap kan gemakkelijk weer omslaan (Dan. 2:46-Dan. 3) en Gods koninkrijk zal uiteindelijk de aardse macht niet verheffen of gebruiken, maar vernietigen en vervangen (2:44-45). Met andere woorden: het ‘zoeken van vrede voor de stad’ is in dit boek bepaald geen strategie voor aards succes.

224

Jeruzalem; hij zal weer te midden van zijn volk wonen (8:3, 7-8).20 Het hoofdstuk heeft een zorgvuldige opbouw: na de beschrijving van JHWH’s terugkeer begint het met de aankondiging van een aantal geschenken van God – vrijheid, veiligheid, economische voorspoed – die deze nieuwe staat stempelen tot een ‘staat van genade’. De basis ervan ligt niet in een gewonnen oorlog of in hard werken, maar God zelf creëert de voorwaarden. Op dit genadige initiatief volgt een oproep tot naastenliefde (eerlijke rechtspraak, waarheidslievendheid en dergelijke), die wordt samengevat in de woorden: ‘Houd de vrede en waarheid in ere!’ (8:19) Het hoofdstuk sluit af met een beschrijving van de aantrekkingskracht van deze staat op buitenstaanders (8:2023). De relevantie van een dergelijke beschrijving voor nieuwtestamentische auteurs is evident. Johannes citeert bij zijn beschrijving van het nieuwe Jeruzalem Zacharia 8:8: God zal het volk opnieuw tot een God zijn (Openbaring 21:3). Paulus maant de gemeente in Efeze, onder verwijzing naar Zacharia 8:16, om de waarheid onderling te spreken (Efeziërs 4:25) en in 1 Korintiërs 14 beschrijft hij de samenkomsten van de gemeente als een plaats waar buitenstaanders binnenkomen en – in de woorden van Zacharia 8:23 – constateren: God is hier (v. 25). Zulke verwijzingen suggereren dat de apostelen de kerk zagen als meer dan een service-instituut of belangenorganisatie. Zij zagen haar als een politieke samenleving: een instantie met een eigen overheid.21 In dit verband is een ander kenmerk van Zacharia 8 interessant: de manier waarop deze staat wordt geregeerd. Hoewel er zeker sprake is van een aardse politieke structuur – de functie van rechtspraak wordt niet rechtstreeks door God uitgeoefend – ontbreekt een centraal politiek gezag. Betekent dit dat God deze functie overneemt? Ja en nee. Natuurlijk is Gods terugkeer naar Sion primair een terugkeer van de goddelijke koning, maar nergens in dit hoofdstuk wordt dat met zo veel woorden gezegd. Verwijzingen naar Gods ‘richten’ of ‘regeren’ vinden we niet, herinneringen aan het verbond en bedreigingen met straf ontbreken: alles lijkt vanzelf voort te vloeien uit 20 21

Vgl. Robert Hanhart, Sacharja 1.1-8.23 (Dodekapropheton, 7.1), Neukirchen-Vluyn 1998, 527. Voor een uitwerking, zie O’Donovan, Desire, 159-66; Bernd Wannenwetsch, ‘“Members of One Another”: Charis, Ministry and Representation: A Politico-Ecclesial Reading of Romans 12’, in: Craig Bartholomew (ed.), A Royal Priesthood? The Use of the Bible Ethically and Politically, Grand Rapids 2002, 196-220.

225

Gods zegenende aanwezigheid. In het volgende hoofdstuk wordt de conclusie getrokken: hier is sprake van een nieuwe manier van regeren. God zal voortaan op een andere manier tussen zijn volk aanwezig zijn (9:9-10): Juich, Sion, Jeruzalem, schreeuw het uit van vreugde! Je koning is in aantocht, bekleed met gerechtigheid en zege. Nederig komt hij aanrijden op een ezel, op een hengstveulen, het jong van een ezelin. Ik zal de strijdwagens uit Efraïm verjagen en de paarden uit Jeruzalem; de bogen worden gebroken. Hij zal vrede stichten tussen de volken. Zijn heerschappij strekt zich uit van zee tot zee, van de Rivier tot de einden der aarde.

De schrijvers van het Nieuwe Testament geloofden dat met de komst van Jezus Christus deze belofte was vervuld: God was gekomen in vlees en bloed. Op het toneel van de wereld was een nieuwe autoriteit verschenen in de gestalte van een jonge Joodse man, afkomstig uit de lagere middenklasse. Zijn aanwezigheid was van zijn geboorte tot zijn dood en opstanding een uitdaging aan en relativering van de heersende machten.22 Dat begint bij het kerstverhaal, dat zich afspeelt tegen de achtergrond van politieke voosheid en moordlust, het vindt een vervolg in de talrijke botsingen van Jezus met (religieuze) autoriteiten, het krijgt een voorlopig hoogtepunt in Jezus’ dood als politieke misdadiger en het eindigt bij Jezus’ afscheid van zijn leerlingen, waar Hij uitspreekt: ‘Mij is gegeven alle macht in de hemel en op aarde’ (Matteüs 28:18). Over de politieke relevantie van Jezus’ optreden is veel geschreven wat ik hier niet hoef te herhalen.23 De kern ervan is dat Jezus Gods koninkrijk aankondigde, het liet zien in woorden en daden en zijn leerlingen leerde bidden om de komst van dat koninkrijk, ‘op aarde, zoals in de hemel’. Dit was geen gnostisch of spiritueel pro22

23

Voor een overzicht, zie Martin Hengel, Christus und die Macht: Die Macht Christi und die Ohnmacht der Christen. Zur Problematik einer ‘Politischen Theologie’ in der Geschichte der Kirche, Stuttgart 1974, 15-22. Zie bijv. N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, London 1996; Idem, The Challenge of Jesus, London 2000.

226

gramma, dat bestaande machtsstructuren – rechtvaardig of niet – ongemoeid liet.24 Tegelijk was het ook geen politiek programma, dat mensen die door de hond gebeten zijn nu door de kat laat bijten. In feite stelde Jezus zich merkwaardig onverschillig op tegenover de politieke autoriteiten van zijn dagen. We zien dit in de discussie over de belastingkwestie in Marcus 12:13-17, waar Jezus iets zegt als: ‘Als Caesars hoofd op de munt staat, geef het hem dan als hij erom vraagt, maar er zijn waarlijk wel belangrijker zaken om ons mee bezig te houden.’25 Wie erkent dat Gods koninkrijk op komst is, staat onder hoger gezag dan dat van de keizer (of welke aardse autoriteit dan ook), maar om aanstoot te vermijden en het van God gegeven gezag te respecteren, dient men dit te gehoorzamen (vgl. Matteüs 17:24-27). Juist omdat het einde van aardse autoriteiten aanstaande is, kan men zich min of meer schouderophalend onder hen schikken. De aankondiging van een politieke revolutie zou daarentegen een teken zijn geweest van wanhoop aan de vestiging van Gods regering op aarde, een teken van ongeduld. Jezus probeerde dus niet de aardse regering omver te werpen en ook gehoorzaamde hij deze regering niet omdat regeringen nu eenmaal gehoorzaamd moeten worden. Hij erkende slechts een tijdelijke regeling, waarin aardse machthebbers hun functie nog een tijdje mochten uitoefenen, totdat Gods regering volledig zou aanbreken. Deze hoopvolle onderwerping aan de aardse regering is daarmee zowel respectvol als kritisch-relativerend. Oliver O’Donovan vergelijkt deze houding met de opstelling van een burger in de laatste dagen van het Sovjetimperium (oktober 1991). Wanneer deze een bevelschrift leest van het stuiptrekkende Partijbureau, denkt hij bij zichzelf: ‘Dit is belachelijk; over een paar dagen besturen wij deze tent zelf.’ Maar openlijke verachting voor het bevel zou suggereren dat de nieuwe autoriteiten niet geloven in constitutionele regering. 24

25

Deze politieke irrelevantie van theorieën die Jezus presenteren als mystieke leraar of ‘niet meer dan een wijs mens’, verklaart wellicht hun populariteit onder de welvarenden van deze wereld, getuige de verkoopcijfers van boeken die Jezus’ handelen en onderwijs willen omtoveren tot een spiritueel programma. Vgl. hier Wright, Jesus and the Victory of God, 502-7; Idem, ‘God and Caesar, Then and Now’, in: Martin Percey, Stephen Lowe (eds.), The Character of Wisdom: Essays in Honour of Wesley Carr, London 2004, 157-71. Een andere mogelijkheid is dat Jezus hier impliciet verwijst naar teksten als Ps. 24:1 – als heel de wereld van God is, dan is er niets van de keizer. De uitspraak ‘geef de keizer wat van de keizer is’ was dan voor de goede verstaander duidelijk genoeg (met dank aan Arie Zwiep).

227

Deze burger heeft zo veel vertrouwen in de aard van de komende orde, dat hij geen brutale houding nodig heeft om de huidige orde haar achterhaalde karakter in te peperen. Daarom volgt hij het bevel op, niet uit angst voor deze regering, maar uit achting voor ‘regering’ als zodanig.26 In de evangeliën ontvangt Jezus koninklijke titels als ‘zoon des mensen’ (vgl. Daniël 7:14) en ‘zoon van God’ (vgl. Psalm 2:7 enz.).27 Met zijn grootse intocht in Jeruzalem legt hij beslag op de erfenis van de dynastie van David, in herinnering aan Zacharia 9:9. Door zich vervolgens naar de tempel te begeven, stelt Jezus zichzelf in het centrum van de politieke en religieuze autoriteit in Israël. 28 Beide vormen van gezag worden verenigd onder Gods regering: er is een nieuw Israël, gesymboliseerd door de twaalf discipelen die Jezus volgen en die door hem uiteindelijk de wereld worden ingestuurd.29 Zij zijn de gemeenschap van de toekomst en dit stempelt hun houding ten opzichte van de aardse machten die zij ontmoeten (vgl. Marcus 13:9-11). Petrus verklaart dat de gemeente van Jezus Christus een ‘koninkrijk van priesters’ is en een ‘heilige natie’ (1 Petrus 2:9; vgl. Exodus 19:5-6). Dit betekent echter niet dat de kerk zich dus niets gelegen laat liggen aan politieke en religieuze machten. Integendeel, zegt Petrus (2:13-17): ‘Erken omwille van de Heer het gezag van de bestuurders die door de mensen zijn aangesteld.’ Betekent dit dan dat aardse heersers altijd gelijk hebben? Nee, dat ook weer niet: in de volgende paragraaf bespreekt Petrus wat christenen moeten doen wanneer hun onrecht wordt aangedaan (2:18-25). Hoe dan ook gaat deze brief grotendeels over lijden en martelaarschap.

26 27

28 29

O’Donovan, Desire, 92-3. Een bespreking van deze titels is te vinden bij I. Howard Marshall, The Origins of New Testament Christology, Leicester 1976, 21990, 63-82, 111-25. O’Donovan, Desire, 117-8. De vraag in hoeverre er volgens het Nieuwe Testament een bijzondere toekomst is voor het huidige volk Israël, laat ik hier liggen. De sleutel voor het antwoord op die vraag ligt, denk ik, bij Paulus’ gedachte dat enerzijds heidenen de plaats hebben ingenomen die Israël rechtens toekwam, maar dat dit niet is gebeurd om Israël te diskwalificeren, maar om het ‘tot jaloersheid te verwekken’ (Rom. 9:30-31; 10:19-20; 11:11 enz.). We kunnen dus m.i. spreken van de kerk als een voortzetting van Israël, maar dit betekent niet noodzakelijk dat zij de enige voortzetting van Israël is (of blijft) (vgl. Rom. 11:17-20).

228

Overigens is de formulering die Petrus kiest een opvallende: onderwerping aan aards gezag gebeurt niet uit vrees voor de keizer, maar ‘omwille van de Heer’. Dit is een politiek gevoelige formulering, zoals door nieuwtestamentici voortdurend wordt benadrukt. In het Romeinse keizerrijk was er maar één ‘heer’ (kurios) en dat was de keizer. In de tijd waarin de apostelen rondtrokken om het ‘evangelie’ te verkondigen dat Jezus was gekomen en weer zou terugkomen (parousia), was de snelst groeiende religie de aanbidding van de keizer, wiens troonsbestijging en verjaardag werden geproclameerd als ‘goed nieuws’ (euangellion) en wiens aankomst in een stad werd uitgeroepen als de komst van ‘de Aanwezigheid’ (parousia).30 In zo’n context was de uitspraak dat Jezus Heer was (alleen in Paulus’ brieven al 230 keer) niet ‘alleen maar religieus’ in de ongevaarlijke, irrelevante betekenis die moderne westerlingen daaraan hechten, het was een regelrechte uitdaging aan het gezag.31 Dat maakte christelijke zending tot een politiek relevante zaak;32 het christelijke geloof kon geen private en geïndividualiseerde zaak zijn. Christenen ontkenden de absolute en laatste zeggenschap van de goddelijke keizer. Zij respecteerden zijn gezag binnen zekere grenzen, omwille van de noodzakelijke maatschappelijke orde (en daarin konden zij Gods voorzienigheid aan het werk zien – Romeinen 13:1-7),33 maar deze erkenning kwam niet voort uit loyaliteit aan de keizer. Zij ontvingen 30 31 32 33

N.T. Wright, ‘Paul and Caesar: A New Reading of Romans’, in: Bartholomew, Royal Priesthood, 175-6. Een kort overzicht bij Colin J.D. Greene, ‘Revisiting Christendom: A Crisis of Legitimation’, in: Bartholomew, Royal Priesthood, 321-2. Vgl. hierover J. van Eck, Paulus en de koningen: Politieke aspecten van het boek Handelingen, Franeker 1989. Het feit dat Paulus en Petrus het nodig achtten uitdrukkelijke aansporingen tot burgerlijke gehoorzaamheid in te lassen, wijst erop dat hun boodschap op dit punt gemakkelijk verkeerd verstaan kon worden. Anders dan een basis voor kritiekloze gehoorzaamheid (waarvoor ze vaak versleten worden) zijn deze teksten belangrijke indicaties voor het radicaal-kritische potentieel van de brieven van de apostelen (vgl. Wright, ‘Paul and Caesar’, 190). Hengel, Christus und die Macht, 33, beargumenteert dat Paulus’ oproep tot gehoorzaamheid aan de overheid in Romeinen 13:1 gebaseerd is op 12:1-2, waarin hij de gemeente uitnodigt tot een veranderd denken, ‘om zo te ontdekken wat God van u wil’. Dit betekent dus geen blinde, maar een kritische en nadenkende gehoorzaamheid. Vervolgens wijst Hengel op 13:11, waarin de komst van Christus wordt aangekondigd (‘de dag is nabij’): de ordeningen van de nacht hebben hun tijd bijna gehad.

229

hun marsorders van hogerhand. Paradoxaal genoeg maakte dit hen tot gehoorzame burgers, zolang zij hun Koning die hen had gered niet hoefden te verloochenen (Polycarpus).34 Zij baden zelfs voor de overheid, hoewel niet primair uit eerbied voor haar ‘hoge ambt’. 1 Timoteüs 2:1-4 roept eerst op om te bidden voor ‘alle mensen’ en daarna pas voor ‘koningen en hooggeplaatsten’. Het doel van dit gebed is niet allereerst dat de overheid steun ontvangt bij haar moeilijke taak of iets dergelijks. Het gaat de schrijver om rust voor de christenen en ruimte om het evangelie te verkondigen: om ‘aardse vrede’ zogezegd. De martelaren van de eerste eeuwen laten dan ook niet na voortdurend te benadrukken dat de keizer die hen zo vervolgt, niets van hen te vrezen heeft: zij bidden voor hem en voor zijn regering. De tweedeeeuwse kerkvader Tertullianus kon dat met voor hem typerende ironie kwalificeren: christenen hebben nu eenmaal de opdracht gekregen om te bidden voor hun vijanden en vervolgers en wie was er in die tijd meer hun vijand dan degene in wiens naam zij vervolgd werden?35 Op de lange duur bleek de aanwezigheid van dergelijke gemeenschappen, ‘vreemdelingen en bijwoners’ (1 Petrus 2:11), te veel voor de ogenschijnlijk onaantastbare macht van Rome. Hadden zij een revolutionair programma gestart, dan waren de christenen in de eerste eeuw reeds uitgeroeid – Rome wist prima wat te doen met revoluties. De kerk in het Nieuwe Testament had echter geen anarchistisch programma (anarchie is slechts een andere vorm van tirannie), maar zij begon eenvoudigweg een nieuwe samenleving, onder een nieuwe regering en met nieuwe waarden. Paulus en de andere apostelen vormden in elke stad kleine gemeenschappen, die enerzijds bevestigden waarnaar Joden en Grieken verlangend hadden gezocht: de goedheid van God en de goedheid van de door God geschapen wereld. Zij ver34

35

Soms leidde dit tot duidelijke botsingen, zoals bijv. in Handelingen 5, waar de overheid de apostelen verbiedt ‘de naam van Jezus nog te gebruiken en onderricht over hem te geven’ (v. 28). De apostelen antwoorden: ‘Men moet God meer gehoorzamen dan mensen’ (v. 29). In deze context heeft dit vooral betrekking op de missionaire opdracht: de publieke verkondiging van wat God gedaan heeft in Jezus. Het vers zegt niet dat christenen elk overheidsbevel in de wind kunnen slaan, met een beroep op het geweten, maar wel dat zij dit moeten doen wanneer de overheid de kerk verhindert zich bezig te houden met haar ‘core business’: de verkondiging van Gods grote daden (1 Petr. 2:9). De toenmalige overheden voelden echter goed aan dat hun status in deze boodschap niet ongemoeid bleef. Apologia, 31.2.

230

kondigden Christus als de vervulling van dat verlangen (Haggaï 2:7; vgl. Jesaja 42:4 en Matteüs 12:21).36 Maar anderzijds hadden deze gemeenschappen een eigen karakter, uniek in de toenmalige wereld. Zij vonden hun identiteit niet in religie, kracht of wijsheid, maar in het lijden en de opstanding van Jezus van Nazaret, als een diepgaande kritiek op wat in deze wereld doorging voor kracht en wijsheid. Zij vormden een samenleving die zich kenmerkte door respectvolle onverschilligheid ten aanzien van het politieke gezag.37 Hun doel was niet de heersende machten omver te werpen, maar niettemin had hun omtrekkende beweging succes, als men de uiteindelijke bekering van de keizers zo mag typeren. Twee rijken en twee regeringen Toen de eerste keizer het geloof aanvaardde dat zijn voorlopers hadden geprobeerd uit te roeien (312 na Chr.), kwam de kerk voor een dilemma te staan dat in de eeuwen daarna zichtbaar bleef. Zij kwam namelijk in de positie om politieke invloed uit te oefenen – men kon zich nu eenmaal geen politieke samenleving voorstellen zonder een centrale rol voor religie. Achteraf kan men gemakkelijk oordelen over de stappen die de kerk toen deed, eventueel geïllustreerd met treffende citaten uit Eusebius’ ronkende lofredes op Constantijn. Maar wie tot zich laat doordringen dat de vervolgingen van Diocletianus en Galerius de mensen nog vers in het geheugen lagen, kan de realiteitswaarde van zulke kritiek niet hoog schatten. De simpele vraag kan luiden: wat had de kerk anders moeten doen, dan de nieuwe toestand beschouwen als het antwoord op de gebeden van de martelaars? Had zij in de catacomben moeten blijven, omdat het authentieker zou zijn geweest een belaagde en vervolgde minderheid te blijven? Zouden moderne westerse christenen die dergelijke kritiek uiten hetzelfde zeggen tegen Noord-Koreaanse christenen, wanneer Kim Jung Il zich vandaag zou buigen voor zijn Heer? In de eerste decennia van de vierde eeuw begint zodoende de periode die in middeleeuws Latijn wordt aangeduid met de term christia36 37

Zie ook Augustinus, De civitate Dei, 18.48. Vgl. Gerrit de Kruijf, ‘The Function of Romans 13 in Christian Ethics’, in: Bartholomew, A Royal Priesthood?, 235: Paulus’ verkondiging had politieke relevantie, maar ‘zuivere’ politieke issues blijven aan de rand van zijn gezichtsveld. Zie voor de ‘minimalistische uitleg’ van Romeinen 13, verder Gerrit de Kruijf, Waakzaam en nuchter: Over christelijke ethiek in een democratie, Baarn 1994, 103-4 e.v.

231

nitas en in Engelse geschriften vanaf de negende eeuw Christendom wordt genoemd. Ik gebruik hier de term ‘christenheid’.38 Het was een periode in de Europese geschiedenis waarin wereldlijke overheden zich – althans officieel – ondergeschikt maakten aan het eeuwige koningschap van Christus. Velen denken tegenwoordig met afgrijzen terug aan deze tijd waarin het christendom grote politieke invloed had in Europa. Kruistochten en inquisitie vormen de voornaamste ingredienten voor de verlegenheid en weerzin (al naar gelang het perspectief van de schrijver) waarmee zij deze periode beschrijven. Het blijft echter een feit dat de meeste van onze politieke en maatschappelijke concepten in deze periode, die eindigde in de vroege moderniteit,39 hun wortels hebben. De christenheid was de baarmoeder waaruit onze tijd is geboren. Het is begrijpelijk dat iemand die zijn huwelijk naar de knoppen heeft zien gaan, de herinneringen daaraan het liefst begraaft en er met afschuw en schaamte over spreekt. Maar een volwassen houding zou zijn dat hij probeert te leren van deze ervaringen. Bij dit leren hoort ook dat deze persoon oog heeft voor wat er goed was in dit huwelijk, inzicht ontwikkelt in wat daarin een waardig verlangen was en ruimte maakt voor de nuchtere constatering dat sommige ontwikkelingen gewoon onvermijdelijk waren. Alleen dan kan men komen tot een eerlijke historische afweging van de fouten die zijn gemaakt, een afweging waarmee wij – in elk geval de christelijke theologie – vandaag verder kunnen komen. Om dat te kunnen doen, moeten we enig zicht hebben op de context waarin de eerste stappen naar een christelijk Europa werden gezet. Het tolerantie-edict van Milaan (313) was voor tallozen het antwoord op een missionaire verwachting die christenen allang koesterden. Oliver O’Donovan beschrijft de vervolgde kerk van de tweede en 38

39

De term slaat traditioneel ook op het gebied dat in het verleden werd ingenomen door ‘christelijke landen’, ongeveer zoals nu de dar al-islam voor moslims het territorium van de islam is. Over het einde van de christenheid verschillen de meningen. Sommigen noemen de godsdienstoorlogen van de 16e en 17e eeuw als het einde van een religieus homogeen Europa. Anderen leggen meer nadruk op de politieke aspecten en kiezen de scheiding tussen kerk en staat als belangrijkste criterium. Weer anderen menen dat de opkomst van natiestaten met nationale kerken het begin van het einde was. De laatste twee processen begonnen in verschillende landen op verschillende tijdstippen, zodat het einde van de christenheid waarschijnlijk niet precies gedateerd kan worden. Voor het doel van dit hoofdstuk is dit ook van minder belang.

232

het begin van de derde eeuw als een zeer overtuigde kerk. Christenen zagen zichzelf als de beweging van de toekomst.40 Het woord van de waarheid en het bloed van de martelaren waren Gods eigen strategie voor succes en het zou slechts een kwestie van tijd zijn voordat het heidense imperium aan zijn eigen corruptie en machtswellust ten onder zou gaan. De bekering van Constantijn was voor de kerk van die tijd niet meer of minder dan een capitulatie van de heersers van de wereld voor Christus. Deze capitulatie was niet het doel geweest van de christelijke zending en ook zagen deze christenen de politiek niet als instrument ter bevordering van de zending, maar de onderwerping van de machten werd verstaan als een antwoord op de verkondiging van Jezus’ heerschappij en het koninkrijk van God. Nu de kerk uit de illegaliteit kon treden, was zichtbaar geworden wat christenen sinds Paulus al geloofden: dat Jezus door zijn Vader was opgewekt om niet alleen het hoofd van de gemeente te zijn, maar tevens Heer van ‘alle overheid en macht en kracht en heerschappij en alle naam, in deze en de toekomstige orde (aioon)’ (Efeziërs 1:20-23). De kerk had niet de macht gegrepen, maar de macht had de aanwezigheid van de kerk, als ambassadeur van een ander koninkrijk, opgemerkt.41 De twee ordes – die van het verleden en die van de toekomst – stonden nu onder hetzelfde gezag van de opgestane Heer. Intussen stelden Constantijns bekering (ongeacht hoe opportunistisch deze was) en de verheffing van het christendom tot staatsgodsdienst, onder Theodosius I (381), deze christenen voor een nieuwe en onvermijdelijke vraag: hoe om te gaan met heersers die zich niet langer verzetten tegen Christus? Veel nadrukkelijker dan eerst kwamen ‘zuivere’ politieke vragen in het blikveld van de kerk en dit resulteerde in een enorme theologische creativiteit. Het is belangrijk dit centrale ethos in de geboorte van de christenheid te onderkennen: de nieuwe politieke rol van de kerk was een geschenk dat onvermijdelijk moest worden aanvaard, maar de christenheid was niet noodzakelijk een politiek programma tot christianisering van de samenleving. Of de kerk deze noodzakelijke missionaire spanning ook heeft bewaard – de heersers van de wereld blijven onderworpen vijanden – is een andere vraag en het antwoord daarop is veel ambivalenter. In hoofdstuk 3 zagen we al hoe in het Oost-Romeinse rijk een platonische visie op de filosoof-koning versmolt met een ideologie 40 41

O’Donovan, Desire, 193: ‘These Christians saw themselves riding on the wave of the future.’ Ibid., 195-6.

233

van de door Christus aangewezen keizer. Dit resulteerde in een monistische imperiale theologie, waarin de macht trapsgewijs stroomde van God de Vader naar de Zoon (de Logos) en van hem naar de keizer, die daarmee het politiek en religieus gezag verenigde in zijn persoon. In het Westen, waar men geen herinneringen had aan Nebukadnessar, Xerxes en Alexander en waar een oude republikeinse traditie bestond, bewandelde men echter een andere weg. Het fundamentele onderscheid tussen kerk en wereld (hoe ‘christelijk’ deze wereld ook mocht zijn geworden) bleef hier aanvankelijk meer intact. Een goed voorbeeld is Ambrosius (339-397), die de christelijke keizer behandelde als vertegenwoordiger van een ander (onderworpen) rijk, dat geen toekomst heeft. We vinden bij hem en bij andere kerkvaders van die tijd – de eerste generatie die opgroeide in een christelijk imperium – een duidelijke conceptie van kerk en wereld als twee rijken, die elkaar weliswaar in het hier en nu ontmoeten, maar duidelijk van verschillende oorsprong zijn en een verschillende toekomst hebben. In zijn conflict met Valentinianus II (386) wijst Ambrosius de keizer erop dat hij regeerder is van de oude orde, die nooit boven de nieuwe orde van Christus kan staan. ‘Ik vrees de Heer van de wereld meer dan de keizer van deze eeuw.’42 De keizer wilde een grote kerk in Milaan confisceren, om bisschop Auxentius met zijn ariaanse gemeente in de gelegenheid te stellen het paasfeest te vieren. Ambrosius ontzegde de keizer elke bevoegdheid om dat te doen. Alleen kerkelijke autoriteiten mogen kerkelijke autoriteiten oordelen; de wereldlijke autoriteit moet daar buiten blijven. Een oproep om zich aan het hof te melden om de katholieke zaak te verdedigen tegenover Auxentius, legt de bisschop van Milaan in een ijzige brief naast zich neer – de keizer is geen rechter op dit terrein: ‘Geloofszaken moeten in de kerk worden behandeld, ten overstaan van het volk.’ Hij voegde eraan toe op zijn beurt geen enkele behoefte te hebben om ingewijd te worden in de ‘geheimen van het paleis’. Duidelijker kon hij niet zeggen dat hij kerk en staat zag als twee werelden en dat de tweede wereld voor hem tamelijk irrelevant was. Maar dat betekende niet dat de keizer kon doen wat hij wilde. Nu hij christen was geworden, moest hij zich zoals elke christen ‘in geloofszaken’ onderwerpen aan de kerkelijke tucht (‘de keizer is in de kerk, niet erboven’). Bekend is dat Ambrosius daarbij voor weinig terugschrok: toen Theodosius I, dezelfde keizer die het christendom 42

Preek tegen Auxentius (Ep. 75a), 1. Andere citaten in deze alinea komen ook uit deze brief. Bron: IG, 70-5.

234

tot staatsgodsdienst had gemaakt, bij een veldtocht Tessalonica uitmoordde (390), riep de bisschop hem ter verantwoording. Hij onthield de keizer de communie, totdat deze in het openbaar boete deed, plechtig beterschap beloofde en maatregelen nam om te voorkomen dat het nog eens zou gebeuren.43 We kunnen, kortom, zeggen dat Ambrosius het ethos van de martelarenkerk probeerde te behouden in de nieuwe situatie van een gevestigd christendom.44 Over Valentinianus schreef hij: ‘Ik ben bereid het gebruikelijke lot van een bisschop te ondergaan, wanneer hij de gebruikelijke handelwijze van koningen volgt.’ Principieel bleef hij de overheid die christelijk was geworden wantrouwen, zowel vanwege directe historische aanleidingen (de bemoeienis van de keizers met het ariaanse conflict), als vanwege de overtuiging dat zij in hun functie vertegenwoordigers waren van een onderworpen en vijandige orde, de ‘heersers van deze eeuw’, zoals Paulus hen noemt (1 Korintiërs 2:6).45 De christelijke keizer moest zodoende handelen als een christen, maar wel als een christen die een niet-christelijke functie uitoefende. Een belangrijk deel van de taken waarvoor de heersers van de oude orde zich gesteld zagen, bestond uit het uitoefenen van geweld: oor43 44 45

Greene, ‘Revisiting Christendom’, 330. Vgl. IG, 67. H. Berkhof, De kerk en de keizer: Een studie over het ontstaan van de byzantinistische en de theocratische staatsgedachte in de vierde eeuw, Amsterdam 1946, 119, noemt het accent op de keizer als kerklid ‘de theocratie op haar kortste formule gebracht’. Naar zijn mening heeft Ambrosius de theocratische gedachte in de praktijk gebracht (141). Dat Ambrosius de keizer in diens hoedanigheid als christen tot de christelijke orde kon roepen in bepaalde zaken, maakt hem echter nog niet tot iemand met theocratische gedachten over het ambt van de overheid en de noodzaak tot de maatschappelijke doorwerking van de Tien Geboden. Ook Berkhof, in wiens studie de twee-rijkenleer niet is verwerkt, moet toegeven: ‘(…) tot een bepaalde theorie over het ambt der overheid zijn [Ambrosius’] overwegingen niet uitgegroeid.’ Dat zijn theocratische streven dan ook een breuk met deze vermeende vroegkerkelijke vertegenwoordigers van de theocratische gedachte betekent (en dat zijn conclusies dus niet worden gedragen door de historische delen van zijn studie) laat Berkhof zien op blz. 163: ‘De kerk moet het theocratisch gebod weer durven prediken. (…) En ook daarin zal ze van mannen als (…) Ambrosius moeten verschillen, dat ze van de overheden de gehoorzaamheid aan het Woord Gods niet zoozeer eischt, omdat ze toevallig leden der kerk zijn, maar ook en vooral omdat God juist van de overheden in hun ambtelijk handelen gehoorzaamheid aan Zijn geboden vraagt, afgezien of ze persoonlijk al dan niet daartoe bereid zijn, of ze al dan niet lid der kerk zijn.’

235

logvoering en juridische taken (waartoe doorgaans ook marteling en de doodstraf behoorden). Ambrosius beschouwde het als een onvermijdelijke noodzaak voor magistraten om geweld uit te oefenen, omdat alleen zo ‘criminele waanzin kan worden onderdrukt’.46 Maar dat betekende niet dat hij er iets mee te maken wilde hebben of er gebruik van wilde maken. Als bisschop vertegenwoordigde hij het komende koninkrijk van God, waar liefde en vergeving de regel zijn en dit betekende dat de bisschop de plicht had om bij de overheid voor clementie te pleiten. De verantwoordelijkheid voor de strafuitvoering bleef liggen bij de magistraat en de bisschop zou diens beslissingen niet aanvechten, maar hij zou hem ook niet helpen bij zijn werk en er met al zijn overtuigingskracht op wijzen dat ook de rechter zelf een zondaar was die barmhartigheid nodig had en dat deze naar dit inzicht moest straffen. De bewindspersoon zou dus niet kerkelijk getuchtigd worden wanneer hij de doodstraf toepaste, maar hij zou lof verdienen als hij het niet deed.47 Kortom, volgens Ambrosius moest de kerk een ruimte voor zichzelf hebben, binnen het keizerrijk, waarin zij haar leer kon beschermen zonder inmenging van de overheid en haar getuigenis van Christus tot uitdrukking kon brengen in het pleiten voor burgerlijke vrijheden, een humane rechtspraak en kritiek op privébezit.48 Iets later zien we bij Augustinus dezelfde accenten min of meer terugkeren. Augustinus kent christelijke keizers, maar geen christelijk imperium of een gekerstend keizerschap. God kent de hoogste politieke macht nu eens toe aan heidenen, dan weer aan christenen, maar niets garandeert dat in de toekomst niet weer een nieuwe vervolger op de troon komt. Augustinus klinkt als Ambrosius wanneer hij duidelijk maakt dat God dit doet omdat aardse heerschappij hoort tot de tijdelijke goederen, waarop christenen niet mogen vertrouwen.49 Er is bij Augustinus geen spoor te vinden van de gedachte die we bij Eusebius en anderen tegenkomen: de verschijning van een christelijke romeinse Godsstaat op aarde als een eindfase waarin de wereld nu is aangekomen.50 Niet46 47

48 49 50

Ep. 50. Bron: IG, 84. Vgl. hiervoor verder O’Donovan, Desire, 200-1, die ook de minder fraaie, anti-Joodse toepassingen van deze inzichten door Ambrosius bespreekt. Voor Ambrosius’ houding tegenover de Joden, zie verder Berkhof, De kerk en de keizer, 68-70. Greene, ‘Revisiting Christendom’, 330-1. Vgl. De civitate Dei, 5.24. Zie ook Van Oort, Jeruzalem en Babylon, 12937. Van Oort, Jeruzalem en Babylon, 133.

236

temin heeft Augustinus zich minder op een ramkoers begeven dan Ambrosius. Zoals eerder aangegeven kan hij met enige waardering spreken over de orde en vrede die de Romeinen aan de wereld hadden gebracht. De kerk kan die orde gebruiken om haar missie uit te voeren. Ook zien we bij Augustinus minder nadruk op de zichtbare tegenstelling tussen kerk en wereld als twee duidelijk onderscheiden gemeenschappen. Bij hem is de tegenstelling vooral die van twee fundamenteel tegengestelde morele principes binnen de gemengde gemeenschap van mensen.51 In het hier en nu worden deze liefdes weliswaar zichtbaar, paradigmatisch in de kerk (de hemelse stad) en in het Romeinse imperium (de wereldse stad), maar niettemin kunnen deze twee steden nog niet zo onderscheiden worden als Ambrosius deed. Christenen moeten ‘het kwaad verdragen’ en ‘omgaan met zondaren’. Zij moeten niet ‘vóór de daartoe bestemde tijd alleen willen samenleven met heiligen en rechtvaardigen’.52 Waarin Augustinus ook verschilde van Ambrosius, was zijn voorzichtige waardering van de overheid als een instrument om ingeschakeld te worden bij de pastorale correctie door de kerk van haar afgedwaalde leden. Zo zien we de grens tussen kerkelijke en wereldlijke verantwoordelijkheden, die bij Ambrosius nog zo scherp werd getrokken, vervagen. Op dit probleem van religieuze dwang ga ik in hoofdstuk 8 verder in. Achteraf kunnen we zeggen dat hier de eerste voortekenen opdoemden van datgene waar de latere christenheid zo berucht om is geworden. Om die voortekenen geheel werkelijkheid te laten worden, was het echter nodig dat het besef van twee rijken verdween, ten gunste van de ‘grote eenheidsvisie’ (Gerrit de Kruijf).53 Dit gebeurde na Augustinus, toen het West-Romeinse rijk werd vervangen door de christelijke Germaanse koninkrijken. Een nieuw perspectief wordt dan denkbaar: dat van één enkele homogene samenleving, met twee brandpunten van autoriteit, gericht op één doel. De missionaire spanning tussen twee principieel tegengestelde ordes valt weg en in plaats daarvan komt de gestalte van één christelijke orde, een samenleving van louter christenen (met enkele Joden), die in meer of minder innige samenwerking wordt geregeerd door koningen en bisschoppen.54 Zo kan de middeleeuwse theoloog John van Salisbury 51 52 53 54

De civitate Dei, 14.28. Sermo 4.20; 47.6; Ep. 189. Zie hiervoor O’Donovan, Desire, 202. Over het verdwijnen van de twee-rijkenleer en de opkomst van de tweeregeringenleer, zie De Kruijf, Waakzaam en nuchter, 70-8. O’Donovan, Desire, 196.

237

(1115/20-1180) het verhaal van Ambrosius en Theodosius aanhalen, geheel tegen de geest van Ambrosius, als een ondersteuning van zijn stelling dat de wereldlijke macht in dienst staat van de kerkelijke. Uit de hand van de kerk ontvangt de magistraat het ‘bloedige zwaard’ om daarmee misdaden en ketterijen te bestraffen.55 Deze ontwikkeling, waarvan we het startpunt kunnen kiezen bij de vijfde-eeuwse paus Gelasius, vervolg ik in hoofdstuk 7 waar het de politieke en ecclesiologische aspecten betreft. In deze paragraaf gaat het verder over de manier waarop de christelijke kerk haar missionaire taak verstond in de eeuwen na Augustinus. Daarbij geef ik in het bijzonder aandacht aan Nederland. Kerk, samenleving en overheid: een historisch overzicht ‘Ik kan in Duitsland niet de heidense riten en het aanbidden van afgoden verbieden,’ schreef Bonifatius aan zijn goede vriend Daniël van Winchester, ‘zonder de Frankische koning en de vrees die hij oproept.’ Daniël gaf hem het advies dat hij ‘kalm en zeer gematigd’ moest omgaan met de heidenen, maar dat hij hen er wel aan moest herinneren ‘dat de christelijke wereld superieur is’.56 Beide uitspraken geven aan wat er sinds de eerste eeuwen van onze jaartelling veranderd was in de manier waarop de kerk haar taak in de wereld verstond. Allereerst maakte de overgang van de Germaanse vorsten tot het christendom de idee toegankelijk van een christelijke samenleving, waarin ieder de religie van zijn vorst deelde. Daarmee kon vervolgens dwang een legitieme plaats krijgen in de bekering van heidenen tot het christendom. Immers, wie zich verzette tegen het nieuwe geloof, verzette zich tegen zijn vorst en zodoende was elke vijand van de kerk ook een vijand van de staat. De koningen legden zich dan ook met ijver toe op de uitbanning van (openlijk) heidendom in hun rijken. Logischerwijs had dit ook gevolgen voor de manier waarop men aankeek tegen politieke vijanden. Vanaf 796 refereerden de annalen van Karel de Grote aan de Saksische vijanden van het rijk als degenen die ‘tegen de christenen’ (adversus christianos) vochten en de veroveringsoorlogen van Karel werden beschreven als de ‘overwinningen van het christelijke volk op de vijanden, in Christus’ naam’.57 55 56 57

Policraticus, 4.3. Bron: IG, 284-5. Peter Brown, De opkomst van het christendom in Europa, Baarn 1997, 241-2. Zie hierover David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll 1991, 221-2. Meer voorbeelden bij

238

In deze gedachtegang was zending vooral een beschavingsoffensief, een vorm van opgedrongen ontwikkelingshulp. Men achtte de christelijk-romeinse cultuur verre superieur aan de gewoonten en gebruiken van de Germaanse stammen. Heidense riten werden kort en goed verboden, op straffe van de dood. Bepaalde maatregelen, bijvoorbeeld uit het canonieke Romeinse huwelijksrecht, werden zonder veel consideratie voor de geldende gewoonten opgelegd. Men kan zich afvragen wat voor ‘christenen’ dit opleverde.58 Ooit vormden christenen tegendraadse gemeenschappen, waren zij ‘burgers van een koninkrijk in de hemel’ (Filippenzen 3:20). Maar nu was een christen heel wat anders: iemand die zich had aangepast, iemand die níet opviel en voor de gemakkelijkste weg had gekozen. Zo iemand was vooral een goede burger van het aardse koninkrijk. In dit begin van de christenheid in West-Europa werd zodoende de basis gelegd voor wat de term ‘christen’ nog altijd betekent voor nietwesterlingen: een (niet-Joodse) inwoner van een Europees land. Exitopties waren er voor zo iemand niet, maar daar stond tegenover dat de eisen ook niet hoog waren. Thomas van Aquino (ca. 1225-1274) kon zeggen dat van zo’n gewoon mens niet verwacht kon worden dat hij zijn vijanden liefhad en zou bidden voor zijn vervolgers en William van Ockham (1285-1347) sprak over de ‘lagere gehoorzaamheid’ die gewone christenen verschuldigd zijn, in tegenstelling tot geestelijken en monniken.59 Wie probeert objectief te kijken, kan daarom slechts concluderen dat het middeleeuwse Westen aan de vooravond van de Reformatie ‘hooguit oppervlakkig gekerstend’ was.60 Mensen trouwden in de kerk en begroeven hun doden vanuit de kerk. Zij dienden minstens eens per jaar – met Pasen – de mis te bezoeken,

58

59 60

Reinhard Schneider, ‘Karl der Grosse: Politisches Sendungsbewusstsein und Mission’, in: Knut Schäferdiek (ed.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte II/1: Die Kirche des früheren Mittelalters, München 1978, 227-48. Zie hiervoor o.a. Alan Kreider, The Cange of Conversion and the Origin of Christendom, Harrisburg 1999, die beargumenteert dat ‘bekering’ en ‘inwijding in het christelijk geloof’ vanaf Augustinus in feite steeds minder begonnen voor te stellen. Vgl. verder Gerrit Noort, Germaanse cultuur en christianisatie van Noordwest-Europa (IIMO Research Publication, 35), Utrecht 1993, bijv. 42-3, 113-7 (‘germanisering van het christendom’). Thomas van Aquino, De Regno, 1.10; William van Ockham, Breviloquium, 2.3. Anton Wessels, Kerstening en ontkerstening van Europa: Wisselwerking tussen evangelie en cultuur, Baarn 1994, 15.

239

maar of dit werd nageleefd, weten we niet. Veel kennis van de bijbel en het christelijke geloof hadden zij niet.61 ‘Het wereldbeeld van de doorsnee middeleeuwer bestond waarschijnlijk uit een mengeling van christendom, magie en wondergeloof.’62 Aan deze situatie veranderde pas iets in de zestiende en zeventiende eeuw. In heel Europa werd deze periode gekenmerkt door pogingen tot diepere kerstening van het volk, vooral op het platteland. De Reformatie kunnen we zien als een van die pogingen. Ook in Nederland had dit gevolgen. Vertaling van de bijbel in de landstaal, regelmatige en frequente prediking door goed opgeleide voorgangers, langdurige catechese, opzicht en tucht: we kunnen deze kenmerken van de gereformeerde kerk in de eerste tijd van haar bestaan zien als evenzovele pogingen om ‘christenen te bekeren’: het volk te doordringen van de kernwaarden van het christelijke geloof.63 In 1573 was deze gereformeerde (of hervormde) kerk door de Staten van Holland en Zeeland gekozen als hun enige partner in het regeren van hun onderdanen, een positie die de kerk vervolgens overal in de bevrijde gewesten kreeg. In de opstand tegen Spanje waren de gereformeerden niet alleen de meest onverzoenlijke tegenstanders van Philips, er was hoe dan ook geen andere kandidaat. Om begrijpelijke redenen kwamen de katholieken niet in aanmerking. De lutheranen hadden in Nederland hun invloed grotendeels verloren en de dopers werden niet slechts gewantrouwd, maar waren inmiddels ook in a-politiek vaarwater beland. Calvinistische denkers hadden voorts in deze gezagsgetrouwe tijd belangrijke legitimaties gegeven voor het verzet tegen de wettige vorst.64 R.H. Bremmer en H. Klink 61 62

63 64

Kreider, Change, 93. Hijme Stoffels, ‘Opkomst en ondergang van de buitenkerkelijke: Enige historische ontwikkelingen’, in: Gerben Heitink, Hijme Stoffels (red.), Niet zo’n kerkganger: Zicht op buitenkerkelijk geloven, Baarn 2003, 12. Vgl. Noort, Germaanse cultuur, 119-32. Vgl. over dit reformatorische streven: Horst Bürkle, Missionstheologie, Stuttgart 1979, 44. Locus classicus (maar niet de oudste vermelding in gereformeerde geschriften!) is Johannes Calvijn, Institutie (1559), 4.20.31, waar Calvijn aan lagere overheden het verzetsrecht toestaat (populares magistratus). Over de invloed van het verzetsrecht op de Nederlandse opstand, zie o.a. Martin van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt 15551590, Cambridge 1992; H. Klink, Opstand, politiek en religie bij Willem van Oranje 1559-1568: Een thematische biografie, Heerenveen 1997, passim.

240

laten beiden aan de hand van nauwkeurige bronnenstudie zien dat belangrijke documenten uit de begintijd van de Republiek, zoals het Compromis der edelen (1565) en het Plakkaat van Verlating (1581), invloed hebben ondergaan van calvinistische argumentatie over het recht van volkeren om zich te verzetten tegen tirannen.65 Daarin ging het onder andere om verwijten ten aanzien van Philips’ tekortschieten in de herderlijke en vaderlijke taak van de vorst en zijn heersen over de gewetens van zijn onderdanen.66 Ook de sociale structuur van de calvinisten maakte de gereformeerde kerk bijzonder geschikt om in deze verwarde tijd een rol van betekenis te spelen. Calvijns volgelingen hadden drie modellen van kerkelijke ordening als voorbeeld: de internationale hiërarchie van de Rooms-Katholieke Kerk, de gespiritualiseerde Landes-kerk van Luther (en in Engeland) en het radicale spiegelbeeld daarvan in het vroege doperdom, dat zichzelf beschouwde als de ware staat. Het karakteristieke van de calvinistische kerkopbouw is dat deze koos voor een duidelijke en zichtbare vorm, evenals Rome en de dopers, maar zich van de laatsten onderscheidde door een kritische partner van de overheid te willen zijn en zich in tegenstelling tot de eerste niet liet verleiden tot een grootse, piramidale opbouw. De calvijnse kerkordening bestond uit een internationale ‘cellenstructuur’, waarbij het zwaartepunt lag op de plaatselijke kerkenraad. Deze presbyteriale structuur bleek niet alleen flexibel en veelzijdig, maar ook efficiënt in de door oorlog verscheurde en politiek verdeelde Nederlanden. Zo’n structuur was minder kwetsbaar dan een nationale, overkoepelende kerkregering, die dan als vanzelf doelwit van de Spaanse aanvallen was geworden. In feite waren de gereformeerde kerken, met hun overleg- en besluitvormingsorganen in classes en synodes, gedurende de donkerste jaren van de oorlog de enige interregionale structuur op samenlevingsniveau en 65

66

Klink, Opstand, 189-204; R.H. Bremmer, Reformatie en rebellie: Willem van Oranje, de calvinisten en het recht van opstand. Tien onstuimige jaren: 1572-1581, Franeker 1984, 216-27. Zie ook J.W. Sap, Wegbereiders der revolutie: Calvinisme en de strijd om de democratische rechtsstaat, Groningen 1993, 130-3. Vgl. Theodore Beza, De iure magistratuum (1573) – Het recht der overheden naar de Nederlandse uitgave van 1611 (vert. H. Meijer), Gouda 1980, 28. Zie ook Calvijn, Institutie, 4.20.24, en Maarten Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), WA 11, 261. Voor de rol van Beza in Jan van Nassaus pleidooi voor een Soeverein naast de Staten (1578), zie Bremmer, Reformatie en rebellie, 204-5.

241

daarmee een vorm van ‘plaatselijke politiek’, waarin openbaarheid en verantwoordingsplicht een belangrijke rol speelden. 67 In de positie van de gereformeerde kerk in de Nederlandse samenleving en in haar verstandhouding tot de overheid kunnen we drie perioden onderscheiden. In de eerste periode was de gereformeerde kerk de ‘publieke kerk’ in de Republiek. Gedurende de ruim twee eeuwen die dit tijdvak duurde, mochten de gereformeerden als enigen openbare samenkomsten beleggen. Zij verzorgden de religieuze omlijsting bij officiële gebeurtenissen, leverden predikanten voor leger en vloot, de gereformeerde kerk werd bekostigd uit de staatskas en wie een belangrijke openbare functie wilde bekleden (zoals het hoogleraarschap) diende gereformeerd te zijn. Aangezien de Republiek toen sterk decentraal bestuurd werd (elke stad regelde zijn eigen zaken), speelde de kerk een belangrijke rol in de plaatselijke politiek. Andersom hadden de regenten een stevige vinger in de kerkelijke pap: zij beslisten over predikantsbenoemingen en over de wenselijkheid om kerkelijke vergaderingen te beleggen. Leden van andere kerken werden weliswaar niet vervolgd (vrij uniek voor het Europa van toen), maar het leven werd hun wel moeilijk gemaakt en zij dienden zo min mogelijk op te vallen. Haar positie in de samenleving en tegenover de overheid zag de gereformeerde kerk tot diep in de achttiende eeuw volgens de klassieke gelasiaanse en door Calvijn gerevitaliseerde uitgangspunten van de christenheid: het volk als één gemeenschap, die in samenwerking door wereldlijk en kerkelijk gezag wordt geregeerd, zoals de linker- en rechterhand samen het lichaam verzorgen. Om die rol te kunnen vervullen hoefde de gereformeerde kerk niet per se de grootste te zijn; zij hoefde alleen maar de waarheid te bewaken en moreel zuiver te blijven. De gereformeerden vormden in de beginjaren van de Republiek dan ook een (vooral stedelijke) minderheid van de bevolking. Tot het midden van de zeventiende eeuw was minstens de helft van de bevolking katholiek en op het platteland zelfs 65-75%, om van alternatieve protestantse stromingen te zwijgen.68 De gereformeerde kerk streefde ook niet naar een getalsmatig 67

68

Vgl. hier Bremmer, Reformatie en rebellie, 80-8, 230. Over het ‘nationale’ karakter van de generale synode van Dordrecht in 1578 (‘Nademael het gheheele nederlant ons alghemeyne vaderlant is’), zie ibid., 123, en over de eerste ‘nationale synode’ (Middelburg, 1581), zie ibid., 171-200. Peter Nissen, ‘Proeftuin van verdraagzaamheid: Confessionele pluriformiteit in de Republiek’, in: Idem (ed.), Geloven in de lage landen: Scharniermomenten in de geschiedenis van het christendom, Leuven 2004, 141-2.

242

overwicht zonder meer. Zij verstond zich primair als een belijdende kerk, met een hoge toelatingsdrempel. Men kan dit met enige goede wil een missionaire visie noemen, in die zin dat men niet automatisch het hele volk beschouwde als ‘christelijk’, terwijl er toen ook zeker nog grote groepen waren die niet of nauwelijks kerkelijk gebonden waren.69 Er was in de eerste helft van de zeventiende eeuw oog voor de noodzaak om een wervende kerk te zijn, een kerk die het dispuut met haar concurrenten aanging, die oppervlakkig gekerstende mensen diepgaander moest onderwijzen en die jaloezie moest verwekken door de vlekkeloze levenswandel van haar leden. Tegelijk opereerden die concurrenten natuurlijk onder veel moeilijker omstandigheden. Gereformeerde predikanten schroomden niet om er bij de overheden op aan te dringen maatregelen te nemen tegen katholieken en dopers, gedachtig het woord van Calvijn dat de overheid in de christelijke landen geroepen is de ware godsdienst te bevorderen en de valse te bestrijden.70 Zij ging echter nooit zo ver als Calvijn, die zelfs de doodstraf kon billijken. Het bestaan van ‘secten’ en ‘dwalingen’ zagen de gereformeerden primair als een beproeving voor de ware kerk; zij moesten beteugeld worden, maar niet uitgeroeid.71 Van de tolerantie ten opzichte van ‘secten’ en ‘papen’ hing in de ogen van mensen in die tijd heel wat af. De publieke zaak (handel en oorlog) was ermee gemoeid en openbare zonden, zoals het toestaan van katholieke processies, oneerlijke handel, fraude, gebrekkige armenzorg en ontblote boezems, zouden Gods oordelen afroepen. De gedachte dat de sociale orde alleen door een gemeenschappelijke religie overeind gehouden kon worden (zelfs al zou zo’n religie slechts oppervlakkig worden beleden), werd breed gedeeld.72 Dit bleef ook na de Vrede van Münster de voornaamste vooronderstelling van de protesten van de publieke kerk bij de overheid. Al snel vinden we in feite geen serieuze discussie met katholieken meer. De loslopende schapen waren verdeeld en de kerkelijke verkaveling was min of meer voltooid. De gereformeerde kerk was inmiddels de grootste geworden 69

70 71 72

Jonathan I. Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford 1995, 41998, 366: ‘In the late sixteenth century, the majority of the Dutch population (...) cannot unequivocally be described as Protestant or Catholic. For the majority constituted a non-confessionalized, or barely confessionalized bloc...’ Meer hierover in hoofdstuk 8. Vgl. A.Th. van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen: Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, Franeker 1974, 31998, 144-8. Israel, The Dutch Republic, 372-3.

243

en bewaakte ijverig de hiërarchische en vrij statische publieke orde, die bestond bij de gratie van scherpe grenzen tussen de gezindten en tussen de overheid en haar onderdanen. In 1795 worden kerk en staat in Nederland officieel gescheiden en in de decennia daarna steeds meer ontvlochten. Met enige reden zouden we dit jaar kunnen beschouwen als het begin van de tweede periode in de verhouding tussen kerk en overheid en van een nieuwe rol van de kerk in de Nederlandse samenleving.73 Rondom deze periode wordt de publieke kerk omgevormd tot vaderlandse kerk. We moeten deze ontwikkeling verstaan tegen de achtergrond van een langdurig beleid van de Nederlandse overheid om, geheel in overeenstemming met de trend van die tijd, een pluriforme samenleving en een sterk decentrale politieke structuur om te smeden tot een centraal bestuurde natie. In dat streven functioneerde een jaarlijkse gebedsdag voor alle gezindten (inclusief de Joden), waarvoor de overheid een lijst gebedsonderwerpen aanreikte, ten behoeve van het welzijn van het vaderland. In die missiven (de ‘biddagbrieven’) zien we een duidelijke trend tot deconfessionalisering en een geleidelijk afnemende rol van de publieke kerk. De overheid ging spreken over ‘alle protestantsche kerken’ in plaats van over ‘de (gereformeerde) kerk’ en het is opmerkelijk hoe gemakkelijk dit werd geaccepteerd door de publieke kerk.74 Van invloed op deze acceptatie was waarschijnlijk de algehele verinnerlijking van geloof in de achttiende eeuw. Over de hele breedte van het kerkelijke spectrum ontstonden voorstellingen van de deugdzame burger of de ‘stille in den lande’. De oudere idee van een zichtbare politiek-religieuze orde kwam hierdoor onder druk te staan. Godsdienst werd niet langer gelokaliseerd in een hiërarchisch gestructureerd publiek stelsel, maar in de harten van individuen. Aan het eind van de achttiende eeuw wint zodoende de gedachte terrein dat zowel de godsdienst als het vaderland rust op de pijlers van individu73

74

Hier en in het vervolg maak ik dankbaar gebruik van studies van de Amsterdamse historicus Peter van Rooden. Zie bijv. zijn ‘Het Nederlandse protestantisme en zijn vaderland’, in: J.J.M. de Valk (red.), Nationale identiteit in Europees perspectief (Annalen van het Thijmgenootschap, 81.3), 1993, 95-115; ‘Godsdienst en nationalisme in de vroeg-moderne tijd: Het voorbeeld van de Republiek’, in: Niek van Sas (red.), Vaderland: Een begripsgeschiedenis, Amsterdam 1999; ‘Producing a Christian Public: Tocquevillean Democracy and Religion’ (fc). Over afnemende interconfessionele spanningen in de 18e eeuw, zie Israel, The Dutch Republic, 1030-7.

244

ele ‘deugd en godsvrucht’,75 die alle gezindten overstijgen. Termen als ‘vaderlandsliefde’, ‘nationale deugd’, ‘vroomheid’ en ‘zuivere Godsdienst’ konden door velen min of meer als synoniemen worden gebruikt. De rol van de kerk verschoof daarmee van het bewaken van de religieuze aspecten van de publieke orde naar die van volksopvoeder. Zij kwam onder sterke controle van de landelijke overheid, terwijl haar predikanten werden opgenomen in de intellectuele, universitair getrainde elite, die de nationale religie met verve predikte.76 Zo ontstond het typische paternalistische protestantendom van de negentiende eeuw, waarin kerken en christelijke organisaties zich met overtuiging inzetten voor de verheffing van het volk en tegelijk waar het publieke rechtvaardigheid betrof een gat lieten vallen voor de socialisten. In een aantal opzichten kan men ook hier spreken van een missionair streven. Vanaf 1801 was kerklidmaatschap weliswaar wettelijk verplicht, maar uit de bronnen blijkt voldoende dat dit niet altijd trouwe kerkgang of zelfs geloof inhield. Meer dan een derde van de bevolking bezocht ook toen nooit een kerkdienst. En ook toen waren er genoeg uithoeken waar het christendom in feite nog niet was doorgedrongen: op de Veluwe en in Drenthe waren afgelegen gebieden waar zich nooit een predikant vertoonde en waar mensen afgezien van de doop van hun kinderen weinig tot niets te maken hadden met de kerk. In de loop van de negentiende eeuw ondernamen de Nederlandse kerken een nieuwe poging tot verdere kerstening van hun leden en tot versterking van de kerkelijke organisatie. Dit gebeurde door de oprichting van organen voor inwendige zending, het stichten van (zondags)scholen en dergelijke.77 Al met al hadden deze pogingen in elk geval ogenschijnlijk het succes dat zij beoogden: in de periode van circa 1850 tot 1950 lag de kerkgang in Nederland hoger dan ooit in de geschiedenis en waarschijnlijk hoger dan waar ook ter wereld. De derde periode in de moderne geschiedenis van de kerk in Nederland werd voorbereid door het ontstaan van snelgroeiende nieuwe kerken, zoals bij de Afscheiding in 1834. Maar deze periode begon pas echt in het laatste kwart van de negentiende eeuw, toen massapolitiek en partijvorming zich aandienden als nieuwe middelen om een 75 76

77

Vgl. Psalm 1:3 in de berijming van Johannes Eusebius Voet (1773). Peter van Rooden, ‘Van geestelijke stand naar beroepsgroep: De professionalisering van de Nederlandse predikant, 1625-1874’, Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 17 (1991), 361-93; Gerben Heitink, Biografie van de dominee, Baarn 2001, 22002, 81-111. Stoffels, ‘Opkomst en ondergang’, 16-7.

245

volk te organiseren. Tot dan toe had de gedachte overheerst van een homogene protestantse natie-staat als een overkoepelende gemeenschap. Welke politieke en theologische discussies er (onder protestanten) ook gevoerd werden en hoe groot de verschillen ook mochten zijn, dit was het min of meer vanzelfsprekende kader van alle gesprekken. Vragen rondom kerk en religie stonden in het kader van de identiteit van de natie en het volk. Met Abraham Kuyper veranderde dit. De partijvorming die hij introduceerde, maakte (voorlopig) een einde aan de gedachte van het ene, homogene volk.78 De terminologie van het vaderland als hoogste morele gemeenschap bleef ook bij Kuyper intact: het gereformeerde kerkvolk moest zich isoleren, ‘niet om ons buiten het vaderlandsche leven te stellen, maar om juist door ons isolement het ons toebetrouwde pand voor dat Vaderland te redden’.79 Maar Kuyper bedoelde er iets heel anders mee: in de praktijk was zijn project juist gericht tegen de totalitaire en uniformerende tendensen van het nationalistische streven. De tragiek van zijn project is echter dat dit verzet tegen centralistische disciplinering leidde tot een organisatievorm die – tegen de bedoeling van de architect in – uiteindelijk minstens zo totalitair, uniformerend en disciplinerend werd als de negentiende-eeuwse staat. Het volksopvoedingsideaal ‘sloeg naar binnen’ zogezegd en werd geprojecteerd op de eigen zuil als machtig emancipatievehikel. Van het zicht op een gemeenschappelijk ‘Vaderland’ en een gedeelde publieke ruimte bleef weinig over: de levensbeschouwelijk georganiseerde zuilen hadden veel weg van getto’s, waarvan de leden zich vooral antithetisch verhielden tot hun medeburgers. De plotselinge ineenstorting van het georganiseerde christendom in Nederland vanaf het eind van de jaren zestig vindt hier ongetwijfeld een van haar oorzaken: veel Nederlanders associëren gelovig-zijn nog altijd met een exclusieve levensstijl die mensen van elkaar isoleert en tegen elkaar verdeelt.80 Velen denken te weten wat christen-zijn is en zij lusten het niet.81 78 79 80 81

Vgl. Peter van Rooden, ‘Kuyper en Hoedemaker over de volkskerk’, Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis 1998, 48-56. Abraham Kuyper, Tweeërlei Vaderland, Amsterdam 1887, 36. Geciteerd bij Van Rooden, ‘Het Nederlandse protestantisme’, 113, n. 27. James C. Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw: Nederland in de jaren zestig, Amsterdam 1995, 31999, 35-7. Vgl. over de invloed van de nationale politiek sinds de 19e eeuw en van de verzuiling op de ontkerkelijking van de laatste decennia, Peter van Rooden, ‘Secularization, Dechristianization and Rechristianization in

246

5.3 De kerk in Nederland In de geschiedenis van de christelijke kerk in Nederland is een nieuwe fase aangebroken. De publieke en bevoorrechte ‘staatskerk’ is reeds lang ter ziele, de protestantse natie die was gebaseerd op de deugd en vroomheid van haar burgers leeft nog slechts voort in de dromen van de Burkestichting en ook het gecompartimentaliseerde volk heeft zijn tijd gehad. Kerken komen te staan voor vragen die grotendeels nieuw zijn en voor de Nederlandse samenleving als geheel is dat niet anders. In het volgende hoofdstuk geef ik een aantal voorbeelden van de relevantie van het christelijke geloof en van vitale christelijke kerken in het Nederland van vandaag. Het lijkt mij echter goed om eerst een paar principiële opmerkingen te maken over de verhouding tussen kerk, samenleving en overheid, in het licht van de hierboven beschreven geschiedenis. Ik doe dat met enige nuchterheid: de rol van de kerk in Nederland wordt niet achter een bureau ontworpen. Maar aan de andere kant geloof ik niet dat ontwikkelingen ons alleen maar overkomen; mensen met hun ideeën spelen daarin een rol. Sommige van die ideeën zijn misschien hinderlijke restanten uit het verleden, andere kunnen daarentegen heel vruchtbaar blijken. Het lijkt mij daarom zinvol wanneer we proberen onze ideeën zo doordacht mogelijk te articuleren. Dat probeer ik hier te doen. Afscheid van de theocratie Het woord ‘theocratie’ (godsregering) heeft twee betekenissen. Als theologisch begrip heeft het betrekking op de erkenning dat Jezus Heer is van alle machten en dat ooit elke knie zich voor hem zal buigen, het geloof dat God de wereld geschapen heeft, onderhoudt en regeert, hoe men zich dat verder ook voorstelt. In die zin is het begrip

the Netherlands’, in: Hartmut Lehmann (ed.), Dechristianisierung und Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa und in Nordamerika: Bilanz und Perspektiven der Forschung (Veroffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte, 130), Göttingen 1997, 131-53; Idem, ‘Longterm Religious Developments in the Netherlands, ca. 1750-2000’, in: Hugh McLeod, W. Ustorf (eds.), The Decline of Christendom in Western Europe, 1750-2000, Cambridge 2002, 113-29; Idem, ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom’, Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 119 (2004), 524-51.

247

‘theocratie’ voor (orthodoxe) christenen onopgeefbaar. 82 Maar het samenvloeien van de twee rijken in de christenheid maakte ook een andere conceptie van ‘theocratie’ denkbaar: theocratie als een politiek begrip, analoog aan termen als democratie, dictatuur of aristocratie. In een politieke theocratie worden godsdienstige overtuigingen omgebouwd tot politieke doelen, die vervolgens worden uitgevoerd met behulp van de machtsmiddelen waarover de wereldlijke overheid beschikt. Deze laatste is dan ook principieel ondergeschikt aan of eventueel gelijkgesteld met het geestelijk of kerkelijk gezag.83 In hoeverre deze staatsvorm ooit realiteit was in het christelijke Westen is een afzonderlijke vraag, maar in elk geval is dit ongeveer wat men zich vanaf de vroege Middeleeuwen in ons deel van de wereld voorstelt bij een ‘theocratie’. We mogen daarbij aantekenen dat deze uitwerking theoretisch niet noodzakelijk is en historisch niet altijd de boventoon heeft gevoerd. Immers, wanneer aardse heersers het hoogste koningschap van Christus erkennen, hoeft dit niet onvermijdelijk te leiden tot de vorming van een ‘christelijk’ gemenebest met politieke middelen. Naar mijn mening is een concept van ‘theocratie’ denkbaar volgens ambrosiaans recept: aardse heersers onderwerpen zich aan Christus, maar niet om zich vervolgens als kampioenen voor zijn zaak op te werpen. Hun erkenning van Christus’ koningschap kan juist leiden tot inzicht in de niet- of prechristelijke aard van hun eigen werk en dit zou hen vervolgens kunnen brengen tot een zeer bescheiden opvatting van hun taak. Met andere woorden: wanneer een overheid de nieuwe orde 82

83

André Rouvoet, ‘De sleutelrol van de kerk in de samenleving: Een politicus over de roeping van de nieuwe kerk’, in: Mariëtte van den Hoven, Mirjam Sterk (red.), Demonstrant, lobbyïst of gesprekspartner? De presentie van de kerk in de samenleving, Kampen 2004, 38; H. de Leede, ‘Heraut van, radar voor en teken van een andere orde: De roeping van de Protestantse Kerk in de Nederlandse samenleving’, in: Van den Hoven, Sterk, Demonstrant, 90-1. Berkhof, Kerk en keizer, 109, definieert het ‘theocratisch besef’ als volgt: (a) de overtuiging dat de overheid ook in haar handelen dat de kerk niet direct raakt gebonden is aan Gods wet voor het menselijk gedrag en samenleven (zoals de Tien Geboden); (b) de overtuiging dat de kerk de roeping heeft om de daden van de overheid kritisch te meten aan dit criterium en de overheid, bij nalatigheid, hieraan kritisch-profetisch te herinneren. Voor een overzicht van definities, vgl. De Kruijf, Waakzaam en nuchter, 55-6.Voor de verwarring omtrent het moderne begrip ‘theocratie’, zie de discussie in het theocratie-dossier in het RD van oktober 2006 (www. refdag.nl/dossier/1943/Theocratie+en+democratie.html).

248

van Christus erkent, zal zij juist terugschrikken voor het gebruik van machtsmiddelen om Gods koninkrijk op aarde te vestigen of mensen onder dwang naar de ware kerk te brengen. Hieronder en in hoofdstuk 8 werk ik dit inzicht verder uit. De gedachte dat de overheid op de een of andere manier de roeping heeft om de samenleving ‘christelijker’ te maken, is aan slijtage onderhevig, ook bij christelijke denkers. Zoals H. de Leede zegt: de ‘contextuele bodem’ is onder deze gedachte uit geslagen.84 Hoe waar dit ook is, tegelijk doet een dergelijke conclusie enigszins pragmatisch aan. Immers, we kunnen constateren dat de theocratie in de huidige omstandigheden niet haalbaar is, maar we kunnen wel aanhangers blijven van de theocratische gedachte (zoals bijvoorbeeld geldt voor de SGP). Gerrit de Kruijf wijst erop dat de naoorlogse theologische ontwikkelingen in Nederland gedomineerd bleven worden door een vorm van ‘verkondigingstheocratie’, onder meer onder invloed van Karl Barth.85 De taak van de kerk wordt in kerkelijke documenten nog altijd ‘profetisch’ opgevat: zij moet de overheid aanspreken op haar ‘hoge ambt’ om Gods wetten gestalte te geven in de samenleving. Dat de overheid daar momenteel niet veel van wil weten, is geen reden om het ideaal op te geven.86 Van de kant van niet-christenen rechtvaardigt dit enig wantrouwen: in hoeverre zijn christenen serieuze deelnemers aan het publieke debat? Gebruiken zij de democratie om te werken aan niet-democratische idealen? Is hun erkenning van pluraliteit alleen feitelijk of ook principieel van aard? Deze vragen heb ik deels al beantwoord en ik hoop ze verder te beantwoorden in hoofdstuk 8. Hier kan ik zeggen dat ik met De Kruijf van mening ben dat christenen dit gerechtvaardigde wantrouwen niet kunnen wegnemen als zij geen principiële (theologische) argumenten aanvoeren om aan te tonen waarom het concept van een politieke theocratie niet deugt. Naar de mening van De Kruijf is de theocratische droom een verwarring van categorieën: het missionaire streven van de kerk naar de erkenning door alle mensen van Christus’ koningschap wordt samen84 85

86

De Leede, ‘Heraut’, 85-6. Een duidelijk voorbeeld is Berkhof, Kerk en keizer, 163, die meent dat ‘(…) ook als het cultureel getij tegen is, toch het gebod voor de overheid blijft gelden om zich in haar regeering te richten naar het Woord Gods en dus ook het gebod voor de kerk om de overheid daartoe op te roepen’. De Kruijf, Waakzaam en nuchter, 93: ‘Men hoort vaker verluiden dat het ideaal van de christelijke staat irreëel geworden is, dan dat het streven ernaar op geloofsgronden moet worden afgewezen.’

249

gevoegd met een politiek streven naar een uniforme samenleving. De kerk moet echter haar apostolair verlangen niet op een politieke manier willen bewerken. De staat is geen instrument tot realisering van het heil. De Kruijf zoekt daarom naar een herleving van de tweerijkengedachte, waarvan we de ‘grondgegevens’ bij Augustinus vinden.87 Met die inzet ben ik het eens, al deel ik De Kruijfs uitwerking niet op alle punten.88 Bij de erkenning van de twee-rijkengedachte is het wezenlijk dat we afstand nemen van de gedachte dat kerk en staat (als de ‘gemengde belichamingen’ van de twee steden) elkaar aanvullen. In klassieke theocratische modellen is de verhouding tussen kerk en staat doorgaans principieel positief: hoewel zij elk hun eigen verantwoordelijkheden hebben, zijn zij bestemd tot samenwerking en onderlinge harmonie. In tegenstelling daarmee vraagt De Leede zich af of we niet moeten zoeken naar een ‘veel grotere en kritischere spanning tussen beide civitates’. Misschien moeten we zelfs spreken van een ‘negatieve verhouding’?89 Ook De Kruijf wijst in discussie met het denken van Karl Barth op het ‘apocalyptische’ karakter van de verhouding tussen beide ‘steden’. In het hier en nu moeten we niet te veel rekenen met een gerealiseerde eschatologie. We kunnen er in ons denken over politiek en samenleving niet van uitgaan dat het kwaad, het ongeloof reeds overwonnen is en dat de kerk er alleen nog voor heeft te zorgen dat de wereld dit zelf ook ontdekt. De werkelijkheid is, hoe hoopvol ook in christelijk perspectief, grimmiger dan Barth en anderen waar willen hebben: de polariteit tussen geloof en ongeloof zal voortduren tot op de jongste dag en daarom is een gekerstende samenleving theologisch ondenkbaar. De nieuwe orde van 87 88

89

Ibid., 95-6. Voor de (ook door De Kruijf gedeelde) kritiek op het (ook door mij gedeelde) ‘committed pluralism’ van Lesslie Newbigin als een verkapte vorm van theocratisch streven, zie Michael Goheen, “As the Father Has Sent Me, I Am Sending You”: J.E. Lesslie Newbigin’s Missionary Ecclesiology, Zoetermeer 2000, 397-403. De Kruijfs eigen visie, waarin onderscheid wordt gemaakt tussen een ‘brede’ moraal voor gebruik in eigen kring en een ‘smalle’ moraal voor publiek gebruik, is een theologische variant van de in hoofdstuk 2 besproken visie van John Rawls e.a. op ‘comprehensive doctrines’ en ‘public reason’ (gezien het publicatiejaar van De Kruijfs werk kan hij overigens Rawls’ Political Liberalism niet hebben verwerkt). Een uitgebreide kritiek op dit problematische onderscheid is te vinden in Paul A. Brink, The Idea of a Pluralist Politics: Pluralism and Consensus in John Rawls’s Political Liberalism, Notre Dame 2005, vooral hst. 3. De Leede, ‘Heraut’, 88-9. Cursivering in het origineel.

250

Gods koninkrijk is weliswaar op aarde gekomen, maar de oude orde is nog niet machteloos. Hoewel de uitkomst van de strijd vaststaat, is deze in het hier en nu nog niet beslist. Dit betekent ook een scherper onderscheid tussen de christelijke gemeente en de samenleving. Christenen zijn in de wereld, maar van de wereld onderscheiden. ‘De structurele betekenis van de tekst over het burgerschap van het rijk in de hemelen (Fil. 3:20; vgl. Gal. 4:25v en Col. 1:13) kan moeilijk overschat worden.’90 Deze principiële inzet lijkt mij belangrijk, al is er meer van te zeggen (zie hieronder). Tegelijk doemt hier een theologisch probleem op: welke motivering hebben christenen nog om zich te bemoeien met het politieke leven wanneer zij per definitie vreemdelingen zijn? Het is opmerkelijk dat zowel De Leede als De Kruijf zich naar goed reformatorisch gebruik verzet tegen wat zij de ‘sectarische’ of ‘doperse’ optie noemen: de concentratie van de kerk op haar eigen zuiverheid, zonder actieve bemoeienis met de politiek. Hun argumentatie daarvoor is echter nauwelijks theologisch te noemen. De Leede meent dat christenen in zo’n geval alleen nog maar ‘getuigenispolitiek’ kunnen beoefenen en dat een ‘multiculturele en multireligieuze democratische rechtsstaat’ dan ‘onmogelijk’ is. Wat er vanuit christelijk oogpunt zo erg is aan het eerste en waarom het tweede überhaupt waar zou zijn, maakt hij echter niet duidelijk. Het is volgens De Leede blijkbaar vanzelfsprekend dat de kerk deze positie moet vermijden en dat kan slechts door de stad van God niet te vereenzelvigen met de christelijke gemeente en de staat of het aardse leven met de aardse stad. ‘Beide, “kerk” en “staat/overheid” zijn een permixtum (‘mengsel’ - SP) en beide staan onder het voorbehoud van de komst van het Koninkrijk Gods. Dus geen boedelscheiding.’91 90 91

De Kruijf, Waakzaam en nuchter, 103. Vgl. ook ibid., 51-2. De Leede, ‘Heraut’, 89. De term permixtum herinnert aan Augustinus, maar deze gebruikte die term overwegend om aan te geven dat de twee steden tot het laatste oordeel met elkaar vermengd (invicemque permixtae) zijn (De civitate Dei, 1.35; vgl. 11.1; 18.54; 19.26; 20.5,25; De catechizandis rudibus, 19.31; 21.37). Natuurlijk betekent dit in de praktijk wel dat de kerk zowel ware gelovigen als huichelaars telt. Zodoende kan Augustinus ook de kerk een permixta ecclesia noemen (bijv. in De doctrina christiana, 3.32.45, en in zijn talrijke geschriften tegen de donatisten) of een corpus permixtum (Ep. 76.2; Sermo 47.6 enz.). Bij mijn weten spreekt Augustinus echter niet van de staat als een permixtum. Wel spreekt hij in De civitate Dei, 1.35 van de ‘toekomstige burgers’ (cives futuros – NB: dit zijn dus geen ‘anonieme christenen’!) van de stad van God die nu nog onder de vijanden

251

Het lijkt me dat hier, uit angst voor het dopers radicalisme, in theologisch opzicht te weinig wordt gezegd over de kerk als proeftuin van het Koninkrijk, een gemeenschap waar – anders dan in de staat – de toekomst wordt geproefd. Ook De Kruijf komt niet veel verder dan te stellen dat de ‘sectarische optie’92 strijdt met het ‘gevoel’ (wiens gevoel?) werkelijk deel te willen nemen aan het debat in de samenleving. De dopers vermijden naar zijn mening het ‘lijden aan het democratische probleem’. Immers, omdat wij deel uitmaken van de staat die ‘ieders huis’ is, kunnen wij alleen over politieke thema’s nadenken alsof we zelf een politieke functie bekleden, aldus De Kruijf. ‘De idee dat de kerk een andere rol vervult dan de politici leidt tot een innerlijk conflict bij christen-politici, als zij in hun politieke arbeid naar ethische communicatie zoeken, terwijl hun kerken zich daarmee niet inlaten en zich beperken tot het “zuivere” getuigenis.’93 Dit laatste veronderstelt echter al dat ‘christen-politici’ vanzelfsprekend zijn, terwijl dat nu juist door veel dopers wordt bestreden. Vanuit de ‘sectarische optie’ zou men kunnen tegenwerpen dat iemand die meent dat christenen politici kunnen worden, een probleem creëert dat alleen opgelost kan worden door domesticering van het christe-

92

93

van die stad verkeren. En andersom is er in de stad van God sprake van valse christenen, die ‘deels verborgen, deels duidelijk kenbaar’ (partim in occulto, partim in aperto) zijn. Zie echter ook 15.22, waar Augustinus wijst op de vermenging (permixtio) van de beide steden, doordat de ‘zonen van God’ de ‘dochters van de mensen’ hadden liefgekregen. Maar de beide benamingen blijven wel intact en dat geldt daardoor ook voor het verschil tussen de beide steden: de zonen van God waren namelijk ‘door de genade (per gratiam) een andere naam gaan dragen’. Wat de staat betreft, zie Van Oort, Jeruzalem en Babylon, 109: het staatsleven – zelfs dat van de romeinse staat vóór Constantijn en Theodosius – behoeft bij Augustinus niet ‘onvermijdelijk demonisch’ te zijn, maar het blijft wel altijd ‘tweederangs’. Bovendien zijn de twee steden (waarvan kerk en staatsleven de uitdrukking zijn) principieel tegengesteld aan elkaar, ook wanneer er door Gods beschikking een christen regeert (ibid., 97-9, 129-37). De betiteling van de doperse stroming als ‘sectarisch’ heeft in de moderne westerse theologie een klassieke verwoording gekregen in H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York 1951. Dat zijn polarisering van ‘Christus’ vs. ‘cultuur’ en zijn impliciete promotie van Christus als ‘transformer’ van de cultuur lijdt aan grote zwaktes, wordt (m.i. overtuigend) beargumenteerd door John Howard Yoder, ‘How H. Richard Niebuhr Reasoned: A Critique of Christ and Culture’, in: Glen H. Stassen e.a., Authentic Transformation: A New Vision of Christ and Culture, Nashville 1996, 31-89. De Kruijf, Waakzaam en nuchter, 169.

252

lijke geloof. Waarom zouden wij gedwongen zijn om na te denken over politieke problemen alsof wij de macht zouden hebben die aan te pakken, dus alsof wij zelf een politieke functie bekleden? Waarom zouden wij daarover niet kunnen nadenken vanuit het perspectief van een bijstandsmoeder, of een illegaal? Zelfs in Nederland zijn vermoedelijk meer christenen illegaal of bijstandsmoeder dan politicus. Zou de kerk niet trouwer zijn aan haar roeping als zij over politiek zou nadenken vanuit een positie van onmacht of achterstelling, zoals het lot is van de meeste christenen wereldwijd en van de dopers in het grootste deel van hun geschiedenis? Waarom zouden wij ‘realistisch’ en ‘verantwoordelijk’ moeten zijn, als dit realisme en deze verantwoordelijkheid grotendeels worden gedefinieerd in termen van deze voorbijgaande orde? Wanneer christenen willen verdedigen dat zij op de een of andere manier mede verantwoordelijkheid dragen voor politiek en samenleving, lijkt het mij dat zij serieuzer in gesprek moeten gaan met de doperse optie dan veelal gebeurt. Het vervolg van deze paragraaf is daaraan gewijd. Inwonende vreemdelingen Tot de ‘doperse’ stroming kunnen we allerlei kerken rekenen die zijn beïnvloed door de theologie van de radicale reformatie in het begin van de zestiende eeuw: mennonieten, doopsgezinden, vergadering van gelovigen, baptisten, methodisten, pinkstergemeenten.94 Deze kerken worden tegenwoordig gerespecteerd, maar dit is niet altijd zo geweest. In de uit 1561 daterende Nederlandse Geloofsbelijdenis, die door veel kerken in Nederland wordt onderschreven, staat in het artikel dat gaat over de overheid (art. 36): ‘Hierom wijzen wij de Wederdopers en andere oproerige mensen af en in het algemeen allen die overheden en magistraten verwerpen en de rechtsorde omver willen werpen door het invoeren van gemeenschap van goederen en die de goede zeden, die God onder de mensen heeft ingesteld, verstoren.’ Hiermee was niet alleen een toen breed gedeelde visie onder woorden gebracht, ook later bleven de dopers (door tegenstanders ‘wederdopers’ of ‘anabaptisten’ genoemd) door vrijwel alle kerken en stromingen gewantrouwd. Was dit oordeel in het begin van de zes94

Zie Nancey Murphy, ‘Missiology in the Postmodern West: A Radical Reformation Perspective’, in: J. Andrew Kirk, Kevin J. Vanhoozer (eds.), To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge, Maryknoll 1999, 110.

253

tiende eeuw begrijpelijk gezien de roerige kindertijd van de doperse stroming en de wens van de eveneens vervolgde gereformeerden om niet geassocieerd te worden met deze geweldsuitbarstingen, de vraag is gerechtvaardigd of het de latere ontwikkelingen in het doperdom recht doet. Zo zegt de Amerikaanse calvinist Richard Mouw met betrekking tot dit artikel uit de NGB: ‘I have come to realize that this verdict is seriously mistaken.’95 Dit nieuwe oordeel over de doperse stroming heeft ongetwijfeld te maken met de gewijzigde verhoudingen, waardoor veel theologen uit gevestigde kerken serieus aandacht beginnen te geven aan dopers gedachtegoed in plaats van te volharden in karikaturen. Het is waarschijnlijk niet toevallig dat veel theologische studies over de plaats van de kerk in de wereld momenteel verschijnen uit of geïnspireerd zijn door de doperse richting.96 Immers, nu gevestigde kerken steeds meer in de kantlijn verdwijnen en hun politieke invloed goeddeels kwijt zijn, zou deze stroming wel eens antwoorden kunnen hebben. Zij heeft minder blootgestaan aan de verleiding zich aan te passen aan de status quo, om macht en invloed te behouden. Tegelijk verzetten doperse theologen zich krachtig tegen de moderne neiging om het christelijke geloof om te vormen tot een onschadelijke privéreligie, een innerlijke psychische reiniging zonder sociale of politieke consequenties. Kortom, juist deze stroming zou kerken vandaag kunnen helpen een middenweg te vinden tussen theocratie en gnostiek. Theologische studies over kerk en samenleving uit doperse hoek hebben drie karakteristieken gemeen.97 In de eerste plaats hebben zij scherpe kritiek op de verbinding tussen kerk en overheid in de 95

96

97

Richard J. Mouw, ‘Foreword’, in: John Howard Yoder, The Royal Priesthood [RP]: Essays Ecclesiological and Ecumenical, Grand Rapids 1994, vii. Een voorbeeld is de literatuur die verschijnt vanuit het Gospel and Our Culture-netwerk in de USA en Groot-Brittannië. Zie daarvoor o.a. Darrell L. Guder (ed.), Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America, Grand Rapids 1998. Voor een beoordeling, zie Goheen, “As the Father Has Sent Me”, 410-4. Zie verder de After Christendom-serie, waarin auteurs uit de doperse traditie zoeken naar missionaire mogelijkheden in het moderne Europa (www.anabaptistnetwork.com/AfterChristendom). Deze karakteristieken gaan terug op de historische kerntekst van het doperdom, de Schleitheimer Artikelen (1527). Deze bevatten 7 bepalingen, waarvan de meeste min of meer kenmerkend zijn gebleven voor de in de hoofdtekst genoemde kerken: (1) de gemeente is een vrijwillige

254

christenheid en de gedachte van een homogene christelijke samenleving waarmee die gepaard ging. Een kerk die zichzelf verstaat als de morele motor van het schip van staat en zich verantwoordelijk houdt voor de toekomst van heel de samenleving, moet wel zó spreken dat ‘iedereen er wat mee kan’, ongeacht of iemand werkelijk of alleen in naam (of helemaal niet) christen is. Het verlangen om ‘relevant’ te zijn, om ‘verantwoordelijk’ en ‘realistisch’ te spreken – in het algemeen: angst voor controleverlies – is de kerken in het Westen dan ook diep in de genen gaan zitten.98 De gedachte dat de betekenis van de geschiedenis te vinden is in de wereld en niet in de kerk leidt ertoe dat kerken voortdurend op zoek zijn naar aanpassing aan trends en ontwikkelingen en zich laten leiden door de gang van de geschiedenis, om de ‘aansluiting’ maar niet te verliezen. John Howard Yoder spreekt hier van allerlei vormen van ‘constantianisme’, waarmee hij bedoelt dat ook na de ineenstorting van de middeleeuwse christenheid het kerkelijk streven fundamenteel gericht bleef op het beïnvloeden van de wereld. Dit streven resulteerde in allerlei (elkaar verketterende) gestalten: van staatskerken tot kerkelijke steun aan de oorlog in Vietnam, van de gemeentegroeibeweging met haar demografische statistieken tot de naoorlogse Doorbraak en van massale kerkelijke acties tegen kruisraketten tot stemadviezen vanaf de preekstoel. Maar door al deze gestalten stroomt hetzelfde verlangen: de koers van de wereld mee helpen bepalen, door de kant van de ‘goede krachten’ in de wereld te kiezen. De zaak van God wordt zodoende telkens verbonden met een op dat moment geldende machtsstructuur en onze tegenstanders worden gelijkgesteld aan Gods tegenstanders. In plaats van te proberen effectief te zijn, zegt Yoder, zouden christenen moeten proberen gehoorzaam te zijn aan Christus in een wereld die zij niet kunnen controleren en die zij niet hóeven te controleren,

98

vereniging van volwassen gedoopten, (2) leden die vallen in dwaling of zonde, worden eerst vermaand en als dat niet helpt uit de gemeente gestoten, (3) alleen gedoopten vieren het Avondmaal, (4) de kerk moet zich afzonderen van de wereld (in het bijzonder van de rooms-katholieke eredienst en van het plegen van enige vorm van geweld), (5) leiders worden uit het midden van de gemeente gekozen, door de gemeente, (6) christenen mogen zich niet in overheidsdienst begeven, (7) christenen mogen geen eed zweren (belangrijk i.v.m. loyaliteit aan de overheid en bij rechtszaken). Voor de tekst van de Artikelen, zie IG, 632-7. Stanley Hauerwas, ‘On Keeping Theological Ethics Theological’ (1983), in: John Berkman, Michael Cartwright (eds.), The Hauerwas Reader [HR], Durham 2001, 22002, 51-74.

255

omdat Christus regeert.99 Zij moeten niet gehoorzamen om daarmee invloed uit te oefenen op deze wereld (dat zou gehoorzaamheid weer maken tot een constantiniaans project), maar alleen om te getuigen van en gestalte te geven aan de nieuwe wereld waarvan zij hier en nu een voorhoede zijn.100 Daarom moet de kerk ook afstand nemen van een wijze van ethiek bedrijven waarbij steeds de vraag wordt gesteld (bijvoorbeeld bij de doperse praktijk van geweldloosheid): ‘Wat als iedereen dit ging doen?’ Deze manier van denken is een restant van de christenheid, waarin christelijke ethiek een ethiek voor iedereen was. De heroïek van christelijke navolging kan niet van iedereen worden gevraagd.101 En andersom moet een christelijke ethische positie niet worden beoordeeld volgens het criterium of deze positie bijdraagt aan de samenleving, maar volgens het criterium of deze positie trouw is aan Christus’ gebod.102 Afstand nemen van pogingen om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden betekent ten slotte dat de kerk haar ethische bezinning niet begint vanuit het standpunt van iemand die de macht heeft. Opnieuw is dit een hardnekkig overblijfsel uit de christenheid. De uitspraak van Gerrit de Kruijf, hierboven geciteerd, dat een christen over politieke thema’s zou moeten nadenken alsof hij zelf een politieke functie vervult, is een voorbeeld van deze manier van denken. Maar een kerk die opereert vanuit de marge, machteloos en nauwelijks getolereerd, ontwikkelt een andere conceptie van ethiek. Zij stelt haar ethische kwesties niet in termen van social engineering, zoals 99

100

101

102

John Howard Yoder, ‘Let the Church Be the Church’, RP, 177: ‘The Christian community is the only community whose social hope is that we need not rule because Christ is Lord.’ John Howard Yoder, ‘Christ, the Hope of the World’, RP, 198, 200. Zo ook Stanley Hauerwas, ‘The Servant Community: Christian Social Ethics (1983)’, HR, 381: ‘To live out of control (...) is to renounce the illusion that our task as Christians is to make history come out right.’ Wat niet betekent dat daarmee een gentleman’s agreement zou bestaan tussen kerk en wereld (‘wat goed is voor ons, is niet goed voor hen’). Het punt is dat christenen niemand kunnen en willen dwingen tot hun ethiek. Maar: ‘We can’t leave the world in peace with its commitment to other standards’ (John Howard Yoder, ‘The Believers Church and the Arms Race’, in: Idem, For the Nations: Essays Public & Evangelical [FN], Grand Rapids 1997, 159). Publiek getuigenis, het vormgeven aan een alternatieve cultuur en zending zijn daarom belangrijke kenmerken van een christelijke kerk. John Howard Yoder, ‘The Racial Revolution in Theological Perspective’, FN, 103-24.

256

‘Hoe kunnen wij dit standpunt verwezenlijken in de samenleving? Is het realistisch en politiek haalbaar? Is dit geen getuigenispolitiek?’ Zij zoekt daarentegen naar manieren om zo goed mogelijk God en de naaste lief te hebben in een onsympathieke of onverschillige omgeving. Zij benadert de samenleving niet van de bovenkant, maar vanaf de onderkant. Hauerwas meent zelfs dat het al verkeerd is wanneer christenen vragen wat de best denkbare regeringsvorm is of de meest ideale samenleving. De vraag stellen veronderstelt dat christenen de sociale en politieke macht hebben waarmee zij het ethos van de samenleving kunnen stempelen. Het feit dat zij deze macht lang hebben gehad, betekent echter niet dat die veronderstelling theologisch klopt.103 In de tweede plaats kenmerken doperse studies zich door afstand tot de aardse overheid. Overheden en maatschappelijke structuren zijn onderdeel van wat het Nieuwe Testament ‘machten’ noemt. Zij zijn geschapen door God (Kolossenzen 1:15-17), maar zij zijn in opstand tegen hem gekomen (Efeziërs 2:1 enz.; Galaten 4:1-11). Jezus kwam om een nieuwe orde te vestigen en daarmee confronteerde hij de oude orde van de rebellerende politieke en sociale ‘machten’ (Kolossenzen 2:15). In de evangeliën wordt dit conflict ons gepresenteerd in de voortdurende botsingen van Jezus met wereldlijke en religieuze machthebbers, die de nieuwe vestiging van Gods koningschap niet begrepen of wilden tegenwerken. Jezus ‘bestrijdt’ deze machten, niet door kracht of geweld, maar door de inzet van heel zijn gehoorzame leven, door verkondiging, genezing, onderwijs, het verzamelen van leerlingen, door zijn consequente afwijzing van politieke macht, door de weg van het kruis en de triomf van de opstanding. Deze triomf betekent echter niet dat de machten definitief verwijderd zijn. Tot aan Jezus’ terugkomst leiden zij een dubbelzinnig bestaan: zij worden nog een tijd geduld als representanten van ‘deze 103

Stanley Hauerwas, ‘A Christian Critique of Christian America’ (1986), HR, 473-4; Stanley Hauerwas, James Fodor, ‘Remaining in Babylon: Oliver O’Donovan’s Defense of Christendom’, Studies in Christian Ethics 11/2 (1998), 42: ‘(...) we believe that Scripture is best read as an aid for the church to “muddle through” rather than an architectonic for rule.’ Vgl. hier ook David Nicholls, Deity and Domination: Images of God and the State in the Nineteenth and Twentieth Centuries, London 1989, 29: ‘[I am not] arguing that Scripture and tradition provide anything like a theological justification for anarchism as a positive theory, but rather that they cannot properly be used as a basis for theories of political obligation.’

257

eeuw’, een orde die weliswaar door God is ingesteld, maar die geen toekomst heeft. In de kerk daarentegen wordt de nieuwe orde belichaamd en een nieuwe omgang met macht. Deze nieuwe samenleving wordt gekenmerkt door vergeving in plaats van straf, door afzien van aardse macht en door standvastige weigering om met geweld zijn doelen te bereiken. De kerk heeft de taak om in woord, maar vooral in daad te getuigen van deze nieuwe ‘politiek’ en op deze manier de machten te herinneren aan hun tijdelijkheid, hun opstandigheid en hun onvermijdelijk einde.104 Jezus’ ethiek, zoals onder andere uitgedrukt in de Bergrede, is niet slechts een privé-ethiek, maar zij is politiek van aard. Zij regeert het hele leven van de christelijke gemeenschap, maar is niet te verzoenen met overheidstaken. Hemelse en aardse politiek ontmoeten elkaar in deze klassieke doperse visie als schepen in de nacht, de een op weg naar de nieuwe dag, de ander afkoersend op een duister rif. Traditioneel heeft dit voor dopers meestal betekend dat christenen niet in politieke functies en het leger thuishoren (de politie is meer omstreden).105 Weliswaar spelen deze instanties een rol in Gods voorzienigheid, zolang het laatste oordeel niet is geveld, maar door hun noodzakelijk gebruik van (dodelijk) geweld en dwang kenmerken zij zich als vertegenwoordigers van de oude orde van onvolmaaktheid, die tot voorbijgaan is gedoemd. Niet alle doperse theologen gaan hierin overigens even ver. Stanley Hauerwas meent bijvoorbeeld dat christenen zich alleen van aardse politiek moeten onthouden wanneer deze haar toevlucht neemt tot geweld om interne orde en externe veiligheid te waarborgen. Christenen zouden er volgens hem aan moeten meewerken dat samenlevingen minder afhankelijk zijn van de uitoefening van geweld. Voor hem betekent dit dat zij moeten streven naar goede rechtspraak en 104

105

Vgl. hierover John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster, Grand Rapids 1972, 135-62; James McClendon Jr., Ethics: Systematic Theology , vol. 1, Nashville 1986, 173-6. Zoals verwoord in de artikelen 4 en 6 van Schleitheim. Vgl. Yoder, Politics, 214: ‘Romans 12-13 and Matthew 5-7 are not in contradiction or tension. They both instruct Christians to be nonresistant in all their relationships, including the social. They both call on the disciples of Jesus to renounce participation in the interplay of egoisms which the world calls “vengeance” or “justice”. They both call Christians to respect en be subject to the historical process in which the sword continues to be wielded and to bring about a kind of order under fire, but not to perceive in the wielding of the sword their own reconciling ministry.’

258

bemiddeling als een weg om conflicten te beslechten.106 Men kan zich voorstellen dat het bevorderen van een inhoudelijk en gedisciplineerd publiek debat ook tot zulke taken kan horen. Iets dergelijks zegt ook Yoder: men kan dopers alleen sectarisme en maatschappelijk isolement verwijten wanneer men de cynische visie huldigt dat geweld de sleutel is voor alles wat in de maatschappij gebeurt. Maar echte veranderingen worden naar zijn mening meestal juist niet vanaf de top bewerkt en zeker niet door dwang. Zij komen vaak min of meer bij verrassing tot stand en als product van dissidente bewegingen. ‘De hoeveelheid sloten die door middel van geweld kan worden geopend, is zeer beperkt.’107 Afzien van controle en management is daarom niet hetzelfde als overgave aan anarchie en sociale onverschilligheid. We kunnen niet simpelweg de boze wereld tegenover de kerk zetten en vervolgens de wereld de wereld laten, zegt Yoder. Juist de voortgang van het evangelie in de wereld maakt de wereld complex. De machten die goed geschapen zijn, maar in opstand zijn gekomen, kunnen min of meer ‘getemd’ (sobered) worden en ten goede gebruikt, dankzij de aanwezigheid van een gelovige gemeenschap die Christus in haar midden verkondigt. Dat maakt dat dopers wel degelijk in de maatschappij elementen van Christus’ invloed op de machten kunnen herkennen.108 Hauerwas zegt dat mensen buiten de kerk geregeld meer laten zien van Gods vredestichtend werk in de wereld dan mensen binnen de kerk.109 Een weigering om politieke macht uit te oefenen betekent dus niet dat men politiek onbetekenend vindt of zichzelf maatschappelijk isoleert. De kerk kan meer leren over haar roeping door te letten op wat God doet in de samenleving en onder mensen die niet tot de kerk behoren. En andersom heeft zij hun iets te bieden. Echter, lang genoeg hebben christenen kunnen proberen de samenleving van bovenaf te kerstenen en het heeft niet gewerkt. Verlossing van de constantijnse droom betekent dat christenen accepteren dat het overleven van de samenleving niet afhankelijk is van of beheerst wordt door christenen en dat de effectiviteit van regeringsbeleid niet afhankelijk is van de 106

107 108 109

Stanley Hauerwas, ‘Why the “Sectarian Temptation” is a Misrepresentation: A Response to James Gustafson’ (1988), HR, 105. Vgl. ook idem, ‘Servant Community’, 391, n. 18. Yoder, ‘Christ, the Hope of the World’, 215. Voorbeelden die Yoder noemt zijn ‘limited government’ en ‘social pluralism’ (‘Believers Church’, 150-3). Hauerwas, ‘A Christian Critique’, 471.

259

bereidheid van christenen om allerlei compromissen te sluiten om de noodzakelijke posities te kunnen bekleden.110 Een derde karakteristiek is het accent dat deze stroming legt op de kerk als een zichtbare en heilige gemeenschap van gelovigen. Een van de problematische gevolgen van de christenheidperiode is dat de kerk is omgevormd tot een ‘religie’, een moreel vangnet rondom een nauwelijks christelijke samenleving.111 Om op de een of andere manier nog te kunnen spreken over de kerk als een gemeenschap van heiligen, introduceerde men daarom de gedachte van een tijdloze en contextloze ‘onzichtbare kerk’. Dopers verwerpen die gedachte.112 Natuurlijk is de kerk, zoals alle menselijke instituties, wel degelijk ook in de schepping en dus niet zonder zonde of gebrek. Maar dat neemt niet weg dat haar karakter niet wordt bepaald door haar ‘natuur’, al is die wel de context waarmee zij het moet doen. De vraag voor de kerk moet zijn hoe zij haar scheppingsmatige context in overeenstemming brengt met haar overtuigingen.113 Daarom moet zij streven naar zuiverheid (zie 1 Korintiërs 5:9-13). Er is zodoende maar één kerk: een zichtbare en lokaliseerbare gemeenschap, met een alternatieve cultuur van geweldloosheid, liefde, eenvoud, vriendelijkheid, armenzorg en dergelijke.114 Deze kerk is per definitie katholiek – wereldwijd. Het ontstaan van nationale kerken en volkskerken115 is een aberratie met ernstige gevolgen; het heeft er onder andere toe geleid dat christenen van verschillende nationaliteiten elkaar afslachtten in bloedige oorlogen, ondersteund door de gebeden van hun eigen 110 111

112

113 114 115

Yoder, ‘Let the Church Be the Church’, 178. Vgl. William Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism, Edinburgh 2002, 31-42. Zoals meestal, verzetten zij zich hier vooral tegen Luthers gedachtegoed. Luther sprak van de ware gelovigen als van ziel van de ‘christelijke’ samenleving (WA, 6.297). Calvijn (Institutie, 4.1.7) spreekt van een en dezelfde kerk, die we vanuit twee gezichtspunten kunnen zien: de kerk zoals die zich aan ons voordoet (respectu hominum) en de kerk zoals God haar ziet (coram Deo). Zie hiervoor J. van Genderen, W.H. Velema, Beknopte Gereformeerde dogmatiek, Kampen 1992, 640-1, die eveneens bestrijden dat het om twee kerken zou gaan. Hauerwas, ‘Servant Community’, 377. Vgl. Rodney Clapp, A Peculiar People: The Church as a Culture in a Post-Christian World, Downers Grove 1996. Vgl. ook De Kruijf, Waakzaam en nuchter, 107: ‘De christelijke gemeente is geen volk, zij wordt uit de volken geroepen en onderscheidt zich van de volken.’

260

nationale kerken. Minder dan de middeleeuwse internationale kerk waren zulke nationale kerken in staat om zich kritisch op te stellen tegenover de staat.116 Doperse theologen benadrukken daarom de plaatselijke gemeenschap van gelovigen als een uitdrukking van de universele kerk van Christus in diaspora: inwonende vreemdelingen, die weliswaar de ‘vrede voor de stad’ zoeken, maar niet door politieke of culturele controle.117 De doop waardoor mensen van alle volken en rassen en uit alle sociale lagen broeders en zusters worden, is een regelrechte kritiek op hen die identiteit afhankelijk willen maken van paspoort en nationaliteit. Een egalitaire kerkstructuur, waarin iedereen op zijn tijd mag spreken (1 Korintiërs 14:26-32), wil niet zeggen dat ‘het volk altijd gelijk heeft’, maar wel dat beslissingen doorgaans beter zijn en een gemeenschap volwaardiger wanneer iedereen kan spreken. En een praktijk die rekening houdt met de ‘begaafdheid’ van alle leden van Christus’ lichaam is een impliciete kritiek op een cultuur die menselijke waarde afmeet aan de Quote-500-lijst of aan de vraag hoe iemand overkomt op tv. In een wereld ‘where beauty is truth and surgery the fountain of youth’ (U2), is de kerk een uitdaging aan valse humaniteit, aan bewaakte grenzen, aan een nationale soevereiniteit die is gebaseerd op militair succes en aan consumentistische controle over burgers. Zij hoeft die uitdaging niet zo nodig ‘profetisch’ aan de overheid en de samenleving te communiceren: dat roept alleen maar de vermoeiende discussie op welke items de kerk moet benadrukken en op welke manier. Het resultaat ervan zal waarschijnlijk zijn dat de kerk dingen gaat zeggen die iedereen al weet (maar dan omslachtiger), juist omdat zij door iedereen begrepen moet worden. De verleiding om te denken in termen van effectiviteit ligt dan weer op de loer. Het unieke van het christelijke geloof is echter niet dat het een geloof is, maar dat het het geloof is van een unieke gemeenschap. Christelijke voorstellingen over God, Jezus, zonde, de mens en het heil zijn alleen begrijpelijk tegen de achtergrond van de kerk – een gemeenschap van mensen die apart staan van de wereld, omdat zij de merkwaardige opdracht hebben gekregen een God te aanbid116

117

Yoder, ‘Christ, the Hope of the World’, 200-1. Vgl. Arne Rasmusson, ‘Not All Justifications of Christendom Are Created Equal: A Response to Oliver O’Donovan’, Studies in Christian Ethics 11/2 (1998), 73-5. John Howard Yoder, ‘To Serve Our God and to Rule the World’, RP, 1335. Zie verder Stanley Hauerwas, William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony, Nashville 1989.

261

den die de wereld niet kent.118 Juist door zichzelf te zijn en door zich te concentreren op het gestalte geven aan een evangelische praktijk is de kerk een aanbod aan de wereld: zij presenteert Gods politieke orde, zij maakt een alternatieve levensstijl zichtbaar. ‘Only a believing community with a “thick” particular identity has something to say to whatever “public” is out there to address.’119 5.4 Evaluatie en conclusies De leer van de twee rijken als centrale gedachte Aan het eind van dit hoofdstuk kom ik terug op de vraag naar de positie van de kerk in Nederland, nu de tijd van de christenheid, met zijn uitlopers tot in de twintigste eeuw, voorbij is. Centraal staat daarbij een gedachte die als een rode draad door dit hoofdstuk liep: de leer van de twee rijken. God is koning over een opstandige schepping. In Jezus Christus kwam hij zelf in deze wereld om door zijn leven, dood en opstanding een gemeenschap bij elkaar te roepen die zou laten zien wat het betekende om hem als koning te erkennen: de kerk. Deze gemeenschap vertegenwoordigt Gods koninkrijk op aarde, maar wel onder twee belangrijke kwalificaties. In de eerste plaats is de kerk geen zuivere vertegenwoordiging van Gods regering, maar zij is een ‘gemengd lichaam’. Om te begrijpen hoe het Nieuwe Testament kan spreken over de kerk als een gemeenschap van ‘heiligen’ en niettemin – soms in de onmiddellijke context – deze gemeenschap kan kapittelen over gedrag ‘dat zelfs onder de heidenen niet wordt vertoond’ (vgl. 1 Korintiërs 1:2 met 5:1), moeten we zien dat de identiteit van de kerk wordt bepaald vanuit haar toekomst. Zij wordt aangesproken op wat zij zal zijn en wat zij kan zijn wanneer de heilige Geest zijn werk afmaakt en wanneer God zijn oordeel heeft voltrokken. Dit laatste is belangrijk: met ‘toekomst’ bedoel ik hier niet het eindpunt van trends en ontwikkelingen die nu al gaande zijn. Christelijk spreken over ‘hoop’ en ‘toekomst’ 118

119

Hauerwas, ‘On Keeping’, 72. Zie ook Idem, After Christendom: How the Church Is to Behave If Freedom, Justice and a Christian Nation Are Bad Ideas, Nashville 1991, 21999, 23-44. John Howard Yoder, ‘The New Humanity as Pulpit and Paradigm’, FN, 42. Vgl. Idem, ‘Firstfruits: The Paradigmatic Public Role of God’s People’, FN, 15-36; Stassen, Authentic Transformation. Voor analogieën tussen ecclesiologie en politiek, zie Wannenwetsch, ‘Members’.

262

veronderstelt dat God zogezegd ‘van de andere kant’ ingrijpt in onze werkelijkheid, niet om die op te heffen (en ons werk overbodig te maken), maar om die te veranderen, te schiften en te zuiveren. Om het voorbeeld uit het begin van dit hoofdstuk nog eens aan te halen: het water in het glas op mijn bureau stroomde ooit in een vervuilde rivier. Als we kijken naar een opvangbassin in een waterzuiveringsinstallatie, weten we dat dit water nooit uit zichzelf drinkwater zal worden. In feite verschilt het nauwelijks van het water dat nog in de rivier stroomt. Niettemin is het bestemd om ooit door ons gedronken te worden en op de een of andere manier maakt dit dat wij er al anders naar kijken en het anders benaderen. Wij zonderen het af van ander water, wij zorgen ervoor dat niemand er nieuw gif in stort en wij proberen zo weinig mogelijk van dit water verloren te laten gaan. Wanneer iemand wat wil uithalen met dit water, kunnen we zeggen: ‘Dit is ons drinkwater!’ en hoewel het water nog niet drinkbaar is, is die uitspraak toch niet onwaar. Al die activiteiten en woorden worden gerechtvaardigd, niet door de kwaliteit van dit water zoals het nu is, maar vanwege dat wat het moet worden. En als wij uiteindelijk de kraan opendraaien, beseffen we dat dit water weliswaar allerlei processen van zuivering heeft doorgemaakt, maar toch hetzelfde water is dat ooit naar zee stroomde. Min of meer zo kunnen we de kerk zien: haar heiligheid is niet hetzelfde als volmaaktheid, maar wordt wel vanuit dat perspectief beoordeeld en met die motivering wordt de kerk aangespoord.120 Nieuwtestamentische schrijvers schilderen de kerk als een voorafschaduwing van de toekomstige verzameling van heel het volk van God, de ‘eerstelingen van een nieuwe schepping’.121 Paulus verstaat de kerk als de ‘anticipatie van de komende, nieuwe, gehoorzame wereld, die bedoeld is door Gods gerechtigheid’.122 Een tweede kwalificatie is dat de kerk niet samenvalt met Gods koninkrijk. Dat zou immers betekenen dat de wereld ‘daarbuiten’ niet meer onder Gods regering valt. Zelfs kunnen we niet zeggen dat Gods regering buiten de kerk alleen formeel is en binnen de kerk 120 121

122

Vgl. G.C. Berkouwer, De Kerk 2: Apostoliciteit en heiligheid, Kampen 1972, 132-42. Vgl. Miroslav Volf, ‘Community Formation as an Image of the Triune God: A Congregational Model of Church Order and Life’, in: Richard N. Longenecker (ed.), Community Formation in the Early Church and in the Church Today, Peabody 2002, 214. Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Göttingen 1966, 214. Geciteerd bij Volf, ‘Community Formation’, 214.

263

feitelijk. Daarmee strijdt de onzuiverheid van de kerk zelf, maar ook botst zo’n visie met de christelijke leer van de soevereiniteit van God. De aanwezigheid van Jezus Christus en de heilige Geest kan niet beperkt worden tot de kerk alleen (vgl. Efeziërs 1:22-23; Kolossenzen 1:12-20). De wereld wordt ‘boos’ genoemd, zij wordt afgeschilderd als rebellerend en ‘degenen die buiten zijn’ worden in het Nieuwe Testament getekend als de gemeenschap van ‘hen die verloren gaan’. Maar ook hier wordt dit oordeel vanuit de toekomst geveld; het is geen afschrijven van de wereld buiten de kerk in het hier en nu. Het gaat om het typeren van twee rijken, ordes of samenlevingen, maar niet om de typering van individuen. Zoals niet iedereen in de kerk van nu uiteindelijk zal worden opgenomen in de ‘society of the blessed Trinity’ (Jonathan Edwards), zo zal niet iedereen die nu buiten de kerk is daarbuiten blijven. ‘Ik heb ook nog andere schapen,’ zegt Jezus, ‘die niet uit deze schaapskooi komen. Ook die moet ik hoeden, ook zij zullen naar mijn stem luisteren: dan zal er één kudde zijn, met één herder’ (Johannes 10:16). Theocraten en dopers De kerk is dus een projectie van de toekomstige werkelijkheid van Gods koninkrijk, in deze wereld. Zij is getuige van en geeft zo goed mogelijk gestalte aan een alternatieve samenleving, een nieuwe politiek en een andere orde. Zij gelooft dat deze orde de toekomst heeft en ooit door God zal worden verlost en gereinigd uit haar bestaan in het hier en nu. Maar wat betekent dit voor haar verhouding met de overheid en voor haar plaats in de samenleving? Ik denk dat hierop geen eenduidig antwoord te geven is. Om de houding van de christelijke gemeenschap in de wereld aan te geven, gebruiken Jezus en de apostelen allerlei beelden, die een bandbreedte van posities suggereren. Enerzijds zijn er beelden die afstand en tegenstelling oproepen. Volgelingen van Jezus zijn schapen tussen de wolven, lichtende sterren te midden van een verworden geslacht, zij zijn ‘geheel anders’, zij worden gehaat door de wereld. Wanneer Jezus zegt dat hij niet gekomen is om vrede te brengen, maar het zwaard, roept hij niet op tot een christelijke jihad, maar hij maakt zijn volgelingen duidelijk dat hun vredige leven verstoord zal raken wanneer zij hem volgen. Zij zullen onder het zwaard van vervolging te lijden krijgen (Matteüs 10:16, 34-35 enz.). Maar er zijn ook beelden die lijken te wijzen op een andere verhouding: christenen zijn gist in het deeg en zout in het voedsel. Zij geven licht in een duistere plaats 264

en zijn zichtbaar als een veilige stad op een berg. En in dezelfde context waarin Jezus zijn volgelingen het zwaard belooft, spreekt hij ook van de ‘vredelievende mens’ die hen in zijn huis zal ontvangen (Lucas 10:6; vgl. Matteüs 10:11-15, 40-42). Hier lijkt de verhouding positiever, niet in de zin dat de oude orde er beter van afkomt als deze volhardt in zijn verzet, maar wel zo dat christenen zich intensief daarmee hebben te bemoeien en dat zij ook positieve respons kunnen verwachten. Weer een andere metafoor, het bekende en veel door christelijke schrijvers aangehaalde beeld van het onkruid tussen het graan, zegt enerzijds dat er een fundamenteel verschil is tussen het volk van God en de ‘kinderen van deze eeuw’, maar anderzijds dat dit verschil in het hier en nu en voor de ogen van mensen niet onfeilbaar vast te stellen is. Christenen moeten daarom ook niet mensen ‘die buiten zijn’ oordelen. Dat kunnen zij overlaten aan God (1 Korintiërs 5:13). Er zijn meer beelden, maar het punt is dat zij meer dan één accent toelaten. Christenen hebben elkaar te vaak verketterd vanuit de mening dat zij de enige waarheid over de politieke en maatschappelijke rol van de kerk in pacht hadden. Met die gedachte in het achterhoofd wil ik kort een paar bekende posities langslopen. Gezien het voorgaande lijkt het mij duidelijk dat de politieke theocratie, zoals die in de Middeleeuwen gestalte kreeg, niet binnen de bandbreedte van het nieuwtestamentische spreken valt. Ik denk dat christenen vandaag moeten accepteren dat niet alleen de tijd van de theocratie – het met overheidsmiddelen creëren van een homogene ‘christelijke’ samenleving – voorbij is, maar dat de theocratie ook een theologische dwaling was. Het komt erop neer dat de nieuwe orde van Gods koninkrijk met de middelen van de oude orde moet worden bewerkt en dat het oordeel van God niet wordt afgewacht. Dat is de duivel uitdrijven met Beëlzebul. Of anders gezegd: het is doen alsof Jezus nooit gekomen is. Niet alleen theologen uit de voormalige vaderlandse kerk, zoals De Leede en De Kruijf, zeggen dit, maar het is al veel langer gezegd door christenen uit de kantlijn van de moderne westerse geschiedenis. Juist hun bijdrage is geloofwaardig, omdat deze niet kan worden uitgelegd als opportunisme in een tijd van afnemende kerkelijke invloed. Op dit punt accepteer ik de kritiek van Yoder en Hauerwas op een kerk die zichzelf verstaat als beheerser van de koers van de geschiedenis, een kerk die koste wat kost ‘relevant’ en invloedrijk wil zijn. Weliswaar kan de loop van de geschiedenis de kerk soms brengen in een positie waarin zij invloedrijk is (zoals gebeurde na 312 na Chr.), maar het hoort niet bij haar wezen om dit te 265

zijn. De kerk kan prima kerk zijn – en misschien zelfs beter – wanneer zij geen macht heeft en niet hoeft te functioneren als het geweten en het kompas van de samenleving. De radicale tegenstelling van de politieke theocratie is de houding van het klassieke doperdom tegenover de overheid. Het is een houding die juist bij moderne dopers wel enigszins is genuanceerd, maar omwille van de discussie wil ik er toch iets van zeggen. Dus: in hoeverre is een volkomen afwijzing van politieke bemoeienis door christenen te rechtvaardigen? Radicale dopers gaan ervan uit dat de kerk de nieuwe gemeenschap is van het koninkrijk, dat inbreekt in deze wereld. Maar deze gemeenschap staat bij hen volkomen haaks op deze wereld. Er is een breuk tussen de oude en de nieuwe bedeling en daarom is er ook een breuk tussen de aardse en de hemelse instituties en tussen aardse politiek en de politiek van Jezus. Die twee hebben niets met elkaar te maken. We zouden kunnen zeggen dat in dit denken vooral de antithetische metaforen die we hierboven beschreven alle nadruk krijgen. Het punt is hier natuurlijk: wat is volgens het Nieuwe Testament de status van de oude orde, nu Christus is gekomen? Het is een christelijk cliché om te zeggen dat de overheid een instelling van God is. Ook in de radicale doperse theologie wordt dat erkend. God beteugelt de zonde door middel van het zwaard van de magistraat. Maar terecht benadrukken dopers dat dit nog niet het hooggestemde spreken over het ambt van de overheid en de gehoorzaamheid van onderdanen rechtvaardigt, dat men vaak in christelijke kringen aantreft.123 Om een voorbeeld te geven: ook de besnijdenis was een instelling van God (zelfs een die nooit herroepen is), maar daarom laten christenen zich nog niet besnijden. Hoewel de overheid dus een rol vervult in Gods bestuur van de wereld, zeggen de klassieke dopers, moet de ‘gemeenschap van volmaaktheid’ daarmee niets te maken willen hebben. Principieel blijft zij zichzelf verstaan als de kerk van de catacomben. Het lijkt mij dat dit op zichzelf een legitieme positie kan zijn. In het Nieuwe Testament zien we dat christenen niet veel belangstelling hadden voor de taak van de overheid of erover nadachten hoe zij die konden beïnvloeden. Men kan zeggen dat dit te maken had met de omstandigheden van toen, die zo’n streven kansloos zouden maken. Maar ook Ambrosius en Augustinus, die onder een christelijke keizer leefden, bezagen de aardse politiek met afstandelijkheid. Overheden waren 123

Vgl. hier de stevige kritiek van Nicholls, Deity and Domination, 23-30, 229-31.

266

weliswaar door God ingesteld, maar zij behoorden ook tot de aardse machten die in opstand waren tegen God. Principieel hoorden zij bij de oude orde, waarin geweld en dwang de enige middelen waren om het kwaad te beteugelen. De christelijke gemeente kon hen dulden en temmen (Ambrosius), zij kon hen enigszins waarderen en gebruik van hen maken (Augustinus), maar dit alles hield nog niet in dat christenen politieke invloed als zodanig beschouwden als een na te streven goed.124 Opnieuw kan men tegenwerpen dat ook deze christenen weinig keus hadden. Het algemeen stemrecht en daarmee de mogelijkheid voor iedere burger om zich actief met politiek te bemoeien, is van recente datum. Maar zulke redeneringen zijn mij toch wat te cynisch en te pragmatisch, om theologisch hout te snijden. Het wantrouwen van deze vroege christenen tegen de overheid had echt niet alleen te maken met hun gebrek aan mogelijkheden die overheid te beïnvloeden. Zij verstonden zichzelf als de beweging van de toekomst, met een eigen politiek. Christenen respecteren aardse overheden, omdat deze nog een tijdje door God worden gebruikt, maar dit respect is afstandelijk van aard. Christenen zijn burgers van een ander koninkrijk en kennen een andere overheid. Toch kunnen we ons afvragen of er niet meer te zeggen is. Tegen een principiële afwijzing van elke vorm van overheidsbetrokkenheid door christenen kunnen we twee simpele argumenten aanvoeren: het gebed en de opdracht tot naastenliefde. Wat het eerste betreft: christenen bidden voor de overheid. Bidden maakt betrokken, zoals Jezus laat zien in Matteüs 9:35-10:8. Daar laat hij zijn leerlingen eerst bidden dat God werkers uitstuurt in zijn oogst en vervolgens zet hij hen zelf aan het werk in die oogst. Het lijkt me dat het gebed voor de overheid christenen tot de overweging mag brengen of zij zelf, wanneer daarvoor de gelegenheid is, niet ook een overheidstaak mogen uitvoeren.125 Gezien de aard van het gebed, 124

125

Augustinus accepteerde weliswaar politieke activiteit door christenen (waarin hij zich onderscheidde van veel andere kerkvaders uit die tijd), maar ook bij hem bleef terughoudendheid merkbaar. Bewust streven naar politieke ambten wees hij af, vanwege de menselijke kwetsbaarheid voor de corrumperende libido dominandi (bijv. De civitate Dei, 19.15). Voor Augustinus’ houding t.o.v. christenen in de politiek zie verder Weissenberg, Friedenslehre, 345-9. Hier ligt m.i. een grond voor het reformatorische accent op de individuele roeping van christenen (vgl. 1 Kor. 7:10), die hen kan brengen tot politieke activiteit (zie o.a. Goheen, “As the Father Has Sent Me”, 403-10, voor de combinatie van doperse ecclesiologie en dit reformatorische accent bij Lesslie Newbigin).

267

zoals dat wordt geschetst in 1 Timoteüs 2:1-4, zou deze politieke inspanning van christenen dan primair gericht moeten zijn op het bevorderen van maatschappelijke rust, zodat de kerk haar missie kan uitvoeren. Vervolgens hebben christenen ook een duidelijke opdracht ontvangen om hun naasten lief te hebben, ‘niet met de mond, met woorden, maar waarachtig met daden’ (1 Johannes 3:18). Natuurlijk betekent dit allereerst iets voor hun houding tegenover hun directe omgeving. Maar in een moderne democratische samenleving kan het verlengde van deze naastenliefde ook politieke actie zijn. Wie bijvoorbeeld armoede wil verlichten, kan zijn jas afstaan en zijn voedsel delen, maar waarom zou zo iemand het nalaten wanneer hij bovendien de gelegenheid heeft om onrechtvaardige wetten te veranderen? Het hoeft geen betoog dat naastenliefde, rechtvaardigheid en algemeen belang voor politici vaak niet meer zijn dan mooie woorden voor machtshonger en corruptie, maar dit hoeft geen reden te zijn om politiek als zodanig anathema te verklaren. Naastenliefde lijkt mij daarom een prima basis voor het bedrijven van politiek door christenen. Tegelijk is het gebod van naastenliefde ook een instrument voor kritische evaluatie van politiek door christenen. Aan christelijke politici en bestuurders moet gevraagd kunnen worden op welke manier hun werk inderdaad van nut is voor de verlichting van armoede en de bescherming van zwakken. Zij moeten op hun beurt dit soort vragen niet afwimpelen met verwijzingen naar het complexe karakter van moderne politiek. Een deel van de gevoelde kloof tussen politiek en burger is misschien wel juist hierin gelegen dat veel mensen niet meer begrijpen op welke manier politiek mensen daadwerkelijk hélpt. Een geloofwaardige communicatie van het politieke bedrijf in termen van naastenliefde kan een manier zijn om die kloof te overbruggen. De beide voorgaande argumenten dragen een min of meer pragmatisch karakter. Politieke activiteit door christenen is hier het gevolg van bidden of van naastenliefde. We zouden kunnen zeggen dat politiek hier een voortzetting is van andere activiteiten, die voor christenen tot ‘kernactiviteiten’ behoren. Politiek staat daarmee enigszins aan de periferie van het christelijk leven; men kan zich ermee bezighouden, maar het hoeft niet. Een meer principieel argument voor politieke activiteit door christenen kan zijn dat ook volgens het Nieuwe Testament de nieuwe orde zich niet louter negatief verhoudt tot de oude. De metaforen van vermenging en betrokkenheid hierboven (gist, zout, licht) laten dit zien. Ook de oude orde is Gods orde, hoewel deze in 268

opstand is gekomen tegen hem. Licht heldert het donker op. Gist en zout hebben een positieve invloed op hun omgeving. Zij houden bederf tegen en voegen smaak toe. Het suggereert dat God de oude orde bewust in stand houdt en dat zijn gemeente een rol speelt in de bewaring van die orde. In hoeverre spoort dit met de gedachte dat de oude orde alleen bestemd is voor de ondergang? Zegt de bijbel niet dat ook de machten bestemd zijn om verlost en veranderd te worden, dat zij opnieuw verzoend zullen worden met hun Heer (Kolossenzen 1:20)? Radicale dopers kunnen natuurlijk tegenwerpen dat dit wel zo kan zijn, maar dat de kerk daar verder geen boodschap aan hoeft te hebben. Christus regeert de wereld en we kunnen aan hem overlaten wat er met de machten zal gebeuren. Ongetwijfeld is dat zo, maar daarmee is niet alles gezegd, zeker niet voor wie gelooft dat God de kerk een belangrijke rol heeft toebedeeld bij het confronteren en transformeren van de oude orde. Wanneer de aardse overheid als vertegenwoordiger van de oude orde nog een plaats heeft in Gods bestuur, opent dit op zijn minst de mogelijkheid dat christenen zich ook dienen te bemoeien met politiek.126 Het is natuurlijk belangrijk met welke bedoelingen zij dat doen, maar zoals we bij Hauerwas zagen, hoeft zulke bemoeienis niet te strijden met doperse overtuigingen. In dat geval ontstaat er ruimte om christelijke politieke activiteit niet alleen te evalueren als een vorm van bidden of naastenliefde. Met andere woorden: men kan dan verdedigen dat politiek in zichzelf zo belangrijk is dat christenen hun politieke activiteit niet hoeven te rechtvaardigen in termen van andere, meer ‘eigenlijke’ activiteiten. Wat de aard is van zo’n christelijke politieke inspanning, werk ik hieronder en in hoofdstuk 8 verder uit. De kerk tegenover de wereld? Op dit punt moeten we ook iets zeggen over de radicaal-doperse visie op de kerk als alternatieve samenleving, een kritische cultuur van liefde, vrede en vreugde, die haaks staat op een wereld van macht, conflict en geweld. Het probleem van deze positie is niet zozeer dat zij de kwaliteit van de werkelijke kerk overschat. Als dat al zo is, heeft dat mijns inziens de voorkeur boven het overschatten van de mogelijkheden om in de wereld Gods koninkrijk te bouwen. Boven126

Een aantal doperse auteurs meent zelfs dat dit ook betrekking kan hebben op overheidstaken waarbij geweld een rol speelt (bijv. bij vredesoperaties). Zie A. James Reimer, ‘Gibt es legitime Gewalt ?’, Mennonitisches Jahrbuch 2004. Bron: www.mennoniten.de.

269

dien zou het wel eens zo kunnen zijn dat veel bitter gestemde verhalen over de kwaliteit van het kerkelijk leven voortkomen uit teleurstelling over de geringe effectiviteit van kerken om de koers van de wereld te beïnvloeden. Anders gezegd: deze bitterheid zou de echo van een onheilig streven kunnen zijn. Mijn probleem met deze visie is eerder dat de verhouding tussen kerk en wereld wordt bevroren. De toekomstige zuivering door Gods oordeel wordt naar het hier en nu getransporteerd, alsof de grote scheiding al heeft plaatsgevonden. Wat moeten we bijvoorbeeld denken van het sterke accent bij doperse auteurs op de gemeente als een eigen en nieuwe cultuur in deze wereld? Het belang van zo’n analogie is te laten zien dat bekering niet alleen een innerlijke heroriëntatie is, maar ook sociale en publieke aspecten heeft. Maar spreken over een eigen ‘cultuur’ moet wel zorgvuldig gebeuren. De suggestie kan worden gewekt dat ‘kerk’ en ‘wereld’ naast elkaar staan als twee blokken die allebei slechts worden gedefinieerd door hun eigen interne dynamieken en sociale praktijken. Zij hebben elkaar niet nodig om zichzelf te begrijpen, zoals Finnen en Brazilianen zichzelf kunnen begrijpen en definiëren zonder het andere volk te kennen of ermee in relatie te staan. Nu kunnen we zeggen dat het accent op het eigen karakter van de kerk niet is bedoeld om isolement te prediken. Juist door zichzelf te zijn, is de kerk niet op zichzelf en op haar eigen voortbestaan gericht. Zij is het enige ‘anti-institutionele instituut’ (Rodney Clapp). We zagen hierboven dat ook moderne doperse auteurs als Yoder en Hauerwas openstaan voor de veranderende kracht van het evangelie in de wereld. Maar hoe belangrijk die missionaire nadruk ook is, hier blijft sprake van een eenrichtingsverkeer van de kerk naar de wereld. Het is daarom belangrijk te zeggen dat culturen geen geïsoleerde blokken zijn; zij vormen veeleer netwerken die met elkaar in uitwisseling staan. De oude christelijke brief aan Diognetus zei het al: christenen spreken dezelfde taal, eten hetzelfde voedsel, wonen in dezelfde steden en dragen dezelfde kleding als niet-christenen. Dit laat zien dat we voorzichtig moeten zijn met het spreken over een geheel eigen cultuur van de christelijke gemeenschap. Kathryn Tanner wijst erop dat een ‘christelijke cultuur’ niet alleen van binnenuit wordt gedefinieerd, maar ook door wat zich ‘buiten’ bevindt. Wanneer christenen in India rundvlees eten, bevestigen zij daarmee hun sociale identiteit als christenen in een hindoecultuur. Rundvlees eten wordt zo een ‘christelijke’ daad. Maar in Nederland zou het niets betekenen. Sociale praktijken (eten, drinken, kleding, relatievormen, sekserol270

len, consumeren, werken enzovoort) krijgen pas een confessionele status wanneer de tijd of de omgeving daartoe aanleiding geeft. De christelijke cultuur is daarom niet een autonoom geheel van zichzelf definiërende en geheel geïntegreerde sociale praktijken, dat in alle tijden en plaatsen hetzelfde is. We zouden hier een parallel kunnen trekken met het persoonsbegrip dat in het vorige hoofdstuk aan de orde kwam: zoals een persoon alleen gedefinieerd kan worden in relatie tot andere personen, zo is ook de christelijke identiteit relationeel van aard. Wat ‘christelijk’ is, kan alleen bepaald worden in relatie tot wat ‘niet-christelijk’ is.127 Deze relationele identiteit van de christelijke cultuur blijkt ook uit het feit dat de meeste (zo niet alle) ‘typisch christelijke’ praktijken christelijk zijn geworden via een proces van overname en aanpassing. Het avondmaal of de eucharistie is een aanpassing van de Joodse maaltijd, de ethiek van vroege christenen sloot op veel punten aan bij de stoïsche ethiek en bij de doop gebruiken christenen gewoon drink- en waswater, geconsacreerd of niet. Wie christen wordt, zegt Paulus, ‘verlaat de wereld niet’ (1 Korintiërs 5:10). Bekering is geen totale culturele breuk met het verleden; het is juist belangrijk om te zien wie je was en waar je was, om te kunnen zien wat het betekent om nu christen te zijn. Daarbij horen vragen als: wat verwerpen we?, wat waarderen we?, wat blijven we min of meer onbewust doen?, waaraan geven we een nieuwe vorm en inhoud? Christenen hebben een sociale identiteit, maar het is niet de identiteit van astronauten in een ruimteschip. Hun sociale praktijken zijn in materieel opzicht niet zozeer anders dan die van andere mensen, maar de betekenis van die praktijken is veranderd door wat er is gebeurd in Jezus Christus. In theologisch opzicht zijn daarom twee accenten erg belangrijk om de gedachte aan een eigen, zichzelf definiërende christelijke cultuur te corrigeren. Het eerste is dat christenen leven ‘in verstrooiing’; zij hebben geen eigen land of taal, maar zijn een volk dat ‘te midden van de andere volken zijn eigen leven leidt’ (Ester 3:8; vgl. 1 Petrus 1:1). Zij hebben zich geen eigen nis uitgebeiteld, maar vormen gemeenschappen die hun christen-zijn uitwerken in relatie tot de tijd en de plaats waar zij zich bevinden. Het andere accent is dat christenen leven vanuit de opstanding als de bevestiging dat God zijn schepping niet in de steek laat, 127

Kathryn Tanner, Theories of Culture: A New Agenda for Theology, Augsburg Fortress 1997, 93-119.

271

maar deze liefheeft en voor verlossing en vernieuwing heeft bestemd. Op die manier en alleen op die manier is de kerk een ‘voorbeeldsamenleving’: een verwijzing naar de vorm die een ware menselijke gemeenschap moet hebben. Op de opstandingsdag komen christenen bijeen om Gods bedoelingen met de schepping te vieren. Dat houdt in dat zij ‘nee’ zeggen tegen praktijken die parasiteren op Gods schepping en Gods goede gaven parodiëren (zoals bijvoorbeeld gierigheid, religieus moralisme, prostitutie of dronkenschap).128 Maar het houdt ook in dat de kerk niet zo nodig geheel nieuwe praktijken van eten, drinken, seks, kleding, economie en relaties hoeft te ontwikkelen. Juist door gebruik te maken van wat voorhanden is en dat soms te bevestigen en soms om te vormen en een nieuwe betekenis te geven, drukken christenen uit dat de wereld en haar goederen en de inzichten van niet-christenen waardevol en welkom kunnen zijn en zorgvuldig moeten worden gebruikt.129 Wie het uitgebreide, eclectische en gevarieerde notenapparaat van de werken van Hauerwas en Yoder bekijkt, kan alleen maar vermoeden dat zij het hiermee eens zullen zijn. Het belangrijkste probleem van deze klassieke doperse optie is echter dat zij de martelaarspositie van de kerk bestempelt tot het wezen van de kerk, ongeacht hoe de overheid en de samenleving zich tegenover haar opstellen.130 Daarmee krijgt de verhouding tussen kerk en wereld gemakkelijk een statisch karakter: het valt moeilijk te zien hoe er tussen beiden iets kan veranderen. Maar de verhouding tussen de twee rijken is niet statisch. De nieuwe orde van Gods koninkrijk 128

129

130

Het is meer dan eens opgemerkt dat Paulus in de brief aan de Galaten zowel (religieus) moralisme als morele losbandigheid bestempelt als leven naar het ‘vlees’. Beide zijn keerzijden van dezelfde medaille: verachting van het geschapene. Daardoor kan men dit óf gebruiken naar willekeur, óf verdringen en onderdrukken. Voor de opstanding als bevestiging van de schepping, zie Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics, Leicester 1986, 21994, 13-5. Zie David Fergusson, Community, Liberalism and Christian Ethics, Cambridge 1998, 172-3: ‘[T]he church should seek to maintain its homogeneity as a moral community while acknowledging its stake in the peaceful maintenance of a pluralist society. It should expect to meet both the hostility and hospitality of alternative moral arguments since it offers a distinctive vision but one which is not lacking in connection with other convictions and aspirations.’ Zie verder hoofdstuk 3. Vgl. de kritiek van Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, London 1986, 124-34, die niet alleen de opties van ‘privatization’ en ‘Christendom’ afwijst, maar ook die van ‘perpetual protest’.

272

is deze wereld niet binnengekomen om tot een meer of minder aangename coëxistentie met de oude, rebellerende orde te komen. Het boek Openbaring beschrijft de inbreuk van Gods koninkrijk als een strijd, hoewel de strijd van een Lam. Deze strijd wordt niet gevoerd met wapens, maar door verkondiging en gebed, door het vestigen van nieuwe praktijken, door een nieuw gebruik van de schepping, door de presentie van een nieuwe gemeenschap die vooral doet wat zij moet doen als getuige van God. Maar wanneer we dit accepteren (en dopers doen dat), zien we ook dat de manier waarop christenen zich verhouden tot de overheid en tot maatschappelijke structuren (de ‘machten’) nooit principieel vijandig kan zijn. Hier verwijs ik opnieuw naar het begin van dit hoofdstuk: toen het imperium dat haar eerst te vuur en te zwaard vervolgde op de knieën ging voor Christus, kon de kerk niet op een afstand blijven staan. Zij begroette dit gebeuren als de overwinning van Christus, de vrucht van het bloed van de martelaren. Juist met een beroep op die overwinning kon een kerkvader als Augustinus zijn gemeente aansporen tot een eigen levensstijl, die – hoe onwerkelijk deze misschien leek in het oog van anderen – zo realistisch was als maar kon. Uw vrienden die vandaag liever naar het amfitheater gaan dan naar de kerk, zegt hij tegen zijn gemeente, denken dat zij de spelen bezoeken. Maar dat is niet waar: u bezoekt de échte spelen en u juicht de échte winnaar toe.131 Niemand hoeft zich ervoor te schamen dat hij van God houdt, want van God houden betekent van de onoverwinnelijke houden. (…) Ja, Christus heeft de hele wereld overwonnen, broeders en zusters, zoals wij zien. Alle machten (omnes potestates) heeft Hij onderworpen, alle heersers onder zijn juk gebracht, niet met een leger fiere soldaten, maar met een kruis, dat ooit een mikpunt van spot was. Niet door te zwaaien met een zwaard, maar door te hangen aan een hout. (…) Bestaat er per slot van rekening een kostbaarder parel aan de kroon van een heerser dan het kruis van Christus op het voorhoofd? Nee, voor de liefde voor Christus hoeft u zich nooit te schamen.

De kerk is, met andere woorden, niet koste wat kost geroepen tot de marge. De martelaren waren niet zomaar politieke dissidenten, omdat de kerk nu eenmaal niet anders kan dan protesteren. Zij stierven niet omdat dit het onvermijdelijke lot van getrouwe christenen 131

Sermo 51.2. Vertaling: Joost van Neer e.a., Van aangezicht tot aangezicht: Preken over teksten uit het evangelie volgens Matteüs, Amsterdam 2004, 45.

273

is, maar omdat er in de toenmalige totalitaire orde geen plaats voor hen werd ingeruimd. In hun dood waren zij getuigen van een andere werkelijkheid en zij zagen de opstanding tegemoet, die hun zaak zou rechtvaardigen. Daarom moet de kerk ook altijd openstaan voor de onderwerping van de heersers aan het koningschap van Christus. Zij moet zoeken naar tekenen daarvan en daarbij past openheid naar politiek en samenleving. Tegelijk moet zij zulke tekenen niet beschouwen als een vanzelfsprekend recht: Augustinus wees erop dat er altijd weer farao’s kunnen komen die Jozef niet hebben gekend. De Nebukadnessars van deze aarde kunnen hun aanvankelijke erkenning van Gods koningschap vaak genoeg weer intrekken (vgl. Daniël 2-3). Maar de keerzijde daarvan is dat antichristelijke machten zich kunnen onderwerpen. De kerk hoeft niet te streven naar politieke invloed (alsof haar zaak beter tot zijn recht zou komen onder christelijke regeerders), maar wanneer het gevolg van haar verkondiging en leven zou zijn dat overheden gaan vragen naar God, kan zij geen ‘nee’ verkopen. De confrontatie tussen de oude en de nieuwe orde kan leiden tot martelaarschap, maar ook tot wederzijdse dienstbaarheid tussen overheid en kerk. Ook die les van de christenheid moeten christenen willen leren.132 Het lijkt me dat dit inzicht ook ruimte schept voor een christelijk getuigenis tegenover de staat vanuit de politiek zelf. Om dat een christelijk getuigenis te laten zijn, moeten we duidelijk voor ogen hebben wat de christelijke status van aardse politiek is. Met Ambrosius kunnen we zeggen dat een christen politiek kan bedrijven, maar dat hij of zij dan een niet-christelijk werk doet.133 Echter, een niet-christelijk werk is daarmee nog niet een ongoddelijk of een demonisch werk. Politiek is een instelling Gods, maar wel een van de oude bedeling. Bovendien is het een instelling die op haar best een overwonnen vijand is. Zij kan getemd worden, maar niet gekerstend. Aardse politiek is niet christelijk, maar prechristelijk: er was politiek vóór Christus kwam en politiek kan functioneren zonder de erkenning van Christus’ koningschap. Een christelijk getuigenis in de politiek heeft daarom twee aspecten. Tegenover hen die politiek gezag willen laten opkomen uit de samenleving zelf en dus de machten willen afschaffen, houdt chris132 133

Voor dit alles, zie O’Donovan, Desire, 215-7. Deze gedachte lijkt mij bijbels gezien beter te verantwoorden dan de gedachte dat een christen die in de politiek actief is dit werk niet doet als kerklid, maar als burger.

274

telijke politieke bezinning vol dat politiek werkelijke autoriteit belichaamt, die niet kan worden herleid tot de volkswil of tot het recht van de sterkste. Vervolgens houdt een christelijk politiek getuigenis in dat christenen in woord en daad pleiten voor en werken aan een overheid die zichzelf verstaat als ‘seculier’ in de meest strikte betekenis van het woord. Met ‘seculier’ bedoelen we hier een staat die zijn tijdelijkheid verstaat, die zichzelf beschouwt als onderdeel van de voorbijgaande orde (saeculum) en geen messiaanse aspiraties heeft. Alleen zo’n staat kunnen we ‘christelijk’ noemen, in die zin dat hij aanvaardt dat de politieke autoriteit van de oude orde functioneert onder de nieuwe orde van Christus’ koningschap. Wat zo’n christelijke politieke inspanning precies inhoudt in de dagelijkse politieke praktijk, zal elke generatie opnieuw moeten leren; daarvoor bestaan geen blauwdrukken.134 Voor eerdere generaties christenen betekende dit onder andere dat zij werkten aan en pleitten voor een verantwoordelijke en begrensde overheid ‘onder de wet’ (zie hoofdstuk 7) en een humanere rechtspraak en oorlogvoering. Wat het voor velen van hen niet betekende, maar wat het voor ons wel zou moeten betekenen, is ook dat de staat zich niet opwerpt als ‘beschermer’ van de kerk of aardse politieke middelen gebruikt om de missie van de kerk uit te voeren. Politiek die door christenen wordt bedreven, is geen sterke arm van de kerk. De kerk heeft Christus als haar beschermer en dat moet genoeg zijn.135

134

135

Het lijkt mij echter dat het huidige obsessieve streven naar veiligheid en de staat als garantie daarvan, een vruchtbaar terrein kan zijn van christelijke politieke bezinning. In onze tijd kan zelfs een zoetig liedje als ‘Veilig in Jezus’ armen’ een politieke lading krijgen! O’Donovan, Desire, 218-9.

275

6. De boel bij elkaar houden

6.1 Het absolute element Religie en politiek oit zei de op een na grootste Nederlander aller tijden dat ons land zonder de uitoefening van godsdienst ‘geen dry dagen en kan bestaen’.1 Daarmee zei Oranje niets bijzonders in zijn tijd. Enkele decennia daarvóór had Johannes Calvijn dit algemene gevoelen al uitgedrukt in de laatste editie van zijn Institutie (1559): ‘Niemand heeft ooit gehandeld over het ambt der overheden, het geven van wetten en de staat, die zijn uitgangspunt niet nam in de religie en de dienst der Godheid.’2 God en godsdienst verleenden eeuwenlang gezag aan de kernelementen van wat wij ‘regering’ noemen – het uitoefenen van macht en het uitvaardigen van wetten. De secularisatie van de politiek in de vroegmoderne tijd creëerde dan ook een ernstig identiteitsprobleem voor de wereldlijke macht. Niet alleen dreigde autoriteitsverlies, maar het seculiere domein kon nu zelfs de afgeleide betekenis verliezen die het onder bescherming van de kerk had bezeten. Wat verhinderde de implosie van politieke macht tot zuivere willekeur? Welke zin, betekenis of bestemming kon nog gegeven worden aan een publiek domein dat elk perspectief op transcendentie en eeuwigheid had verloren? Een koortsachtige zoektocht naar nieuwe – religieus geïnspireerde – autoriteit was het gevolg: absoluut koningschap, selfevident truths die door de goddelijke rede waren gevonden, en het gedeelde huis van de heilige natie. Deze zoektocht naar een ‘absoluut element’, zegt Hannah Arendt, rechtvaardigt de vraag of politiek en

O

1

2

Willem van Oranje, Apologie (1581). Citaat bij R.H. Bremmer, Reformatie en rebellie: Willem van Oranje, de calvinisten en het recht van opstand. Tien onstuimige jaren: 1572-1581, Franeker 1984, 215. Institutie, 4.20.9. Vgl. ook 1.3.1, waar Calvijn dezelfde gedachte in antropologische zin uitwerkt.

276

staat de kerk niet harder nodig hadden dan andersom.3 Althans, in moderne studies is er doorgaans meer aandacht voor de problemen waarin de kerk terechtkwam na de ontvlechting van kerk en staat, dan voor de veel ernstiger problemen waarin de staat verzeild raakte. Dit verlangen naar het absolute in het seculiere domein heeft verschillende gestalten. Wanneer politici expliciet toegeven dat het gemenebest ‘geconsacreerd’ (Edmund Burke) wordt door geloof in God, kan dit uitlopen op een instrumenteel gebruik van religie. Juist omdat godsdienst in staat is om mensen te raken waar geen vorst kan komen – in het hart en de ziel – zijn politici geneigd om geloofstradities te zien als een reservoir van wijding en bezieling voor de publieke zaak.4 Soms zijn zij bereid om een bepaalde geloofstraditie een voorkeursplaats te geven, in ruil voor ondersteuning en legitimatie van de eigen agenda. Het belangrijkste theologische bezwaar tegen zo’n civil religion en tegen theologieën die ermee koketteren, is dat er een zwaar accent komt te liggen op de functie van religie en niet op de waarheid ervan. Al te gemakkelijk wordt datgene wat ‘goed’ en ‘realistisch’ is in het geloof bepaald op gronden die aan het geloof voorafgaan. Een voorbeeld is de strikt pacifistische ethiek van veel vroegkerkelijke denkers en van moderne dopers. Zo’n opstelling is misschien in diepere zin wel heel relevant voor de samenleving, maar politiek bruikbaar is zij niet zozeer voor assertieve naties. Dit betekent een verleiding voor de theologie. Wanneer christenen politieke vragen als het ware ‘te vroeg stellen’, is het gevaar groot dat de pacifistische optie bij voorbaat niet serieus wordt genomen als een authentieke christelijke houding in een moderne samenleving. De kritische potentie van het christelijke geloof komt zo onder grote druk te staan, vanwege de behoefte om ‘relevante’ en ‘realistische’ standpunten in te nemen.5 3

4

5

Hannah Arendt, On Revolution (1963). Ned. vert. Rob van Essen, Over revolutie, Amsterdam 2004, 196: ‘[P]olitiek en staat (hadden) de bekrachtiging van religie veel harder nodig dan de kerken ooit de steun van vorsten nodig gehad hebben.’ Zie hierover Govert J. Buijs, ‘(…) zo bitter, bitter liefgehad: Civil Religion in een multiculturele samenleving’, in: Jos Kole, Gerrit de Kruijf (red.), Het ongemak van religie: Multiculturaliteit en ethiek, Kampen 2005, 97-9. Herman Noordegraaf, ‘Het kruis en de rode vaan in het publieke domein: Heeft de PvdA een boodschap aan de PKN?’, in: Mariëtte van den Hoven, Mirjam Sterk (red.), Demonstrant, lobbyist of gesprekspartner? De presentie van de kerk in de samenleving, Kampen 2004, 49-50, noemt drie bezwaren tegen ‘instrumentalisering van godsdienst’ voor maatschap-

277

Augustinus waarschuwde al dat een religie waarvan het bestaansrecht vooral wordt gezocht in politieke toepasbaarheid, hoogstens kan dienen om de massa onware dingen te laten geloven.6 Daarmee liep hij vooruit op de godsdienstkritiek van denkers als Voltaire en Marx, die op verschillende wijzen protesteerden tegen een christendom dat arme mensen dom moest houden omwille van maatschappelijke rust en orde. In hun tijd was een inzicht verloren gegaan dat Augustinus nog koesterde: het inzicht dat het christelijke geloof niet slechts een innerlijke motivatie is, maar een publiek burgerschap en dat de kerk geen private vereniging is, maar een politieke samenleving, met een eigen Hoofd. Christenen vormen een eigen civitas, die getuigt van de waarheid, ongeacht het politieke nut daarvan. Niet de waarheid (veritas), maar de waan (vanitas) schept goden vanwege hun maatschappelijke bruikbaarheid, zegt Augustinus.7 Wie het christelijke geloof alleen wil bekijken onder het gezichtspunt van maatschappelijk nut, zal de waarheid waarvan het getuigt onherroepelijk ondergeschikt maken aan andere, hoger geachte waarheden. Het wordt, om Calvijn te parafraseren, opgezogen in een ‘afgodenfabriek’. Op deze manier worden christenen uitgenodigd hun verantwoordelijkheid tegenover de staat te domesticeren, in de hoop zo het ethos van de samenleving te kunnen beïnvloeden.8 Een strikte scheiding tussen kerk en staat is zodoende primair in het belang van de kerk zelf. Zij heeft een eigen domein, dat niet wordt gedomineerd door vragen van economie, staatsveiligheid en buitenlandse politiek, waarin zij haar eigen verhaal kan uitwerken en mensen kan vormen. Dat betekent natuurlijk niet dat zij haar verhaal schrijft in splendid isolation. Men kan de kerk losmaken van de staat, maar niet van de samenleving. Daarmee stuiten we op een andere manier waarop religie functioneert in een politieke samenleving.

6 7 8

pelijke doeleinden: (a) het wezen van de godsdienst gaat niet op in zijn functies, (b) een instrumenteel gebruik van godsdienst leidt tot een selectief gebruik van godsdienst, (c) de kritische kracht van godsdienst wordt genegeerd. De civitate Dei, 4.31. Zie hierover Robert Dodaro, Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge 2004, 52-3. De civitate Dei, 4.21. Stanley Hauerwas, After Christendom: How the Church is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas, Nashville 1991, 21999, 70.

278

Een bezielend verband Voormalig VVD-leider Frits Bolkestein was de eerste vooraanstaande Nederlander in het afgelopen decennium die, geheel in de geest van zijn politieke voorvader Thorbecke, erop wees dat men Nederland en Europa niet kan begrijpen zonder hun christelijke geschiedenis daarbij te betrekken en dat zijn eigen liberalisme is ontstaan in een samenleving die bijeengehouden werd door het ‘bezielend verband’ van het christendom.9 Juist nu geloof en godsdienst minder vanzelfsprekend zijn dan vroeger, vinden politieke denkers het blijkbaar belangrijk te benadrukken dat een ‘moderne, democratische rechtsstaat vanuit voorwaarden leeft die deze rechtsstaat zelf niet kan garanderen: een geestelijke en morele “infrastructuur” die in de samenleving en in de mindset van burgers zélf aanwezig moet zijn en die de basis vormt voor zowel de effectiviteit als de legitimiteit van deze staat’.10 Dat zo’n infrastructuur niet vanzelf ontstaat uit welbegrepen eigenbelang en rationele afspraken wordt niet alleen door gelovigen erkend, maar juist religies zijn ‘communities of memory’ (Robert Bellah): zij houden de herinnering levend dat wij onze morele kaders niet naar believen uitvinden, maar dat wij ze ontvangen. Menselijke samenlevingen kunnen daarom niet alleen drijven op wetten, afspraken, rechten en procedures, hoe belangrijk die ook zijn. Hoe kan bijvoorbeeld een gezin functioneren ‘volgens liberale principes, dat wil zeggen als een soort aandelenmaatschappij die om haar nut is opgericht en niet berust op plichtsbesef en liefde’ (Francis Fukuyama)? In hoofdstuk 4 gaf ik al aan dat hetzelfde tot op zekere hoogte geldt voor politieke samenlevingen als geheel. Het is een illusie te veronderstellen dat die bestaan uit mensen die allen gelijkelijk investeren en profiteren van die samenleving. Het is aantoonbaar dat sommigen meer investeren dan zij terugkrijgen (en andersom) en dat samenlevingen niet kunnen bestaan zonder de bereidheid van sommigen de lasten van anderen te dragen – om te offeren, zogezegd. ‘Een stabiele democratie,’ zegt Fukuyama, ‘vereist een soms irrationele democra-

9 10

B.J. Spruyt, ‘De verschillen zijn hemelsbreed’, RD 20 oktober 2000. B.C. Labuschagne, ‘Religie als bron van cohesie in de democratische rechtsstaat? Godsdienst, overheid en civiele religie in een post-geseculariseerde samenleving’, in: Idem (red.), Religie als bron van cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen 2004, 1-2. Vgl. Karl-Wilhelm Merks, ‘Seculier en functioneel beperkt: Theologische overwegingen bij de moderne staat en zijn rechtsorde’, in: Kole, De Kruijf, Ongemak, 84-5.

279

tische cultuur en een spontane burgermaatschappij die ontstaat uit preliberale tradities.’11 We zouden kunnen zeggen: een liberale democratie heeft het nodig dat mensen haar respecteren en koesteren om niet-liberale (bijvoorbeeld godsdienstige) redenen. Als dat klopt, is de vraag natuurlijk: welke toekomst heeft de liberale democratie, wanneer de invloed van het christendom afneemt? Kan deze samenlevingsvorm inmiddels op eigen benen staan of zal hij degenereren en verstarren? Niet iedereen heeft op dit punt hoge verwachtingen. Bolkesteins geestverwanten, de conservatieven, menen dat de mens zwak is en niet onverdeeld goed. Daarom heeft hij de verzamelde inzichten van het voorgeslacht nodig en de steun en leiding van sterke instituties, zoals gezinnen, scholen en kerken. Beide gedachten, die van de fundamentele zwakte of zonde van de mens en de noodzaak van het luisteren naar autoriteit, zijn naar hun inzicht het beste bewaard gebleven in de gecombineerde westerse traditie van de klassieken en het christendom. Er is daarom volgens conservatieven een natuurlijke affiniteit tussen het christendom en het conservatisme, zonder dat dit betekent dat beide samenvallen.12 De christelijke religie is, met haar instituties, een belangrijke factor in het ordelijk leven en samenleven van mensen: zij speelt een rol in het disciplineren van mensen, zodat zij op beheerste wijze zoeken naar hun geluk. Het verdwijnen van deze religie zal volgens conservatieven leiden tot een toename van morele onzekerheid en mogelijk zelfs tot anarchie.13 11

12

13

Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (1992), vert. Anna Kapteyns-Bacuna e.a., Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Amsterdam 1992, 357 (vgl. 347-9). Een scherpe analyse van Fukuyama’s ‘inconsistente atheisme’ is te vinden bij P.A. Lawler, ‘Fukuyama versus the End of History’, in: T. Burns (ed.), After History? Francis Fukuyama and His Critics, Lanham 1994, 63-79. Andreas Kinneging, ‘Conservatisme: Kritiek van de Verlichting en de moderniteit’, Philosophia Reformata (2000), 13. Het belangrijkste verschil tussen christelijke en niet-christelijke conservatieven, aldus Kinneging, is dat de eersten menen dat de mens alleen door bekering (ten diepste een goddelijke ingreep) verlost kan worden uit zijn toestand van zonde, terwijl de meer door de klassieken geïnspireerde conservatieven een groter vertrouwen hebben in de mogelijkheden van verheffing van de mens door opvoeding en culturele vorming. Voor een inleiding op het conservatisme, zie Bart Jan Spruyt, Lof van het conservatisme, n.p. 2003. Verwant met het conservatisme is de filosoof Ad Verbrugge, die in Tijd van onbehagen: Filosofische essays over een cultuur op drift, Amsterdam 2004, 219-51, aandacht vraagt voor de bezielende en ‘heiligende’ rol van (de protestantse) religie in onze cultuur.

280

Nu is er, in de woorden van Leszek Kolakowski, iets ‘alarmerend wanhopigs’ in intellectuelen die zelf geen religie of geloof hebben, maar desondanks wijzen op de onvervangbare vormende en morele rol van religie in onze samenleving.14 Maar zelfs wanneer hun klaagzangen voortkomen uit een persoonlijke religieuze overtuiging, staan zij voor het probleem van een sterk verschoven levensbeschouwelijk landschap. Een groeiende meerderheid van de Nederlanders beschouwt zichzelf niet als gelovig. Een groeiende minderheid is wel religieus, maar niet christelijk. Bovendien zijn er onder christenen steeds meer die wel christelijk, maar niet westers zijn. Christenen uit Ghana, Syrië, Irak, China, Oekraïne en Nigeria dragen moderne democratische waarden niet noodzakelijk een warm hart toe. Als de conservatieven gelijk hebben, staan Nederland dus donkere tijden te wachten. Het zal onze politieke cultuur steeds meer gaan ontbreken aan geloofwaardigheid en vanzelfsprekendheid. Anderzijds is het nogal onbevredigend om dit te constateren en het erbij te laten. Wanneer we menen dat er alleen heil voor Nederland te verwachten is wanneer meer mensen zich laten gezeggen door het christelijke geloof – in het bijzonder een protestants-westerse versie daarvan – moeten we dat duidelijk zeggen en zelf het goede voorbeeld geven. Wanneer we zo’n ‘bekering’ echter te opportunistisch vinden of simpelweg onrealistisch, zullen we moeten nadenken over een nieuwe rol van religie in onze samenleving. De Amsterdamse burgemeester Job Cohen, naar eigen zeggen ‘een ongelovige en verstokte secularist’, heeft dit in verschillende toespraken geprobeerd. Historisch gezien is Nederland misschien een ‘christelijk land’ – wat we daarmee dan ook mogen bedoelen – maar vandaag is het een land waarin allerlei levensbeschouwingen samenleven. In die context vraagt Cohen naar de actuele bijdrage van religie aan de Nederlandse (stedelijke) samenleving. Bestuurders zullen moeten erkennen dat religie belangrijk is voor veel mensen, vooral voor allochtonen. Om de dialoog tussen verschillende bevolkingsgroepen aan de gang te houden, ‘moeten we hoe dan ook de religieuze infrastructuur erbij halen. Zonder moskeeën, tempels, kerken en synagogen lukt het niet’.15 Voor Cohen betekent dit echter niet 14

15

Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial, Chicago 1990, 6: ‘There is something alarmingly desperate in intellectuals who have no religious attachment, faith or loyalty proper and who insist on the irreplacable educational and moral role of religion in our world.’ Job Cohen, Nieuwjaarstoespraak, 1 januari 2002 (http://www.amsterdam. nl/gemeente/documenten/toespraken/cohen/inhoud/toespraak_1).

281

dat religie in ere hersteld moet worden als het morele centrum van de samenleving of dat religie de band kan zijn die ons bij elkaar houdt. In een speech uit 2003 constateert hij dat de ‘bindende en gemeenschapsvormende potenties van religies’ voornamelijk zijn gericht op de eigen gelovigen. ‘Voor een de hele samenleving omspannend bindend kader zullen we dan ook naar iets anders op zoek moeten gaan.’ Dat ‘iets’ is voor Cohen de seculiere staat – een bestel waarin vrijheid voor allen, gelijkheid voor de wet en grondrechten voor ieder individu gewaarborgd zijn. Hij hoopt dat binnen dit universele kader de zoektocht naar een rechtvaardige samenleving gelovigen en niet-gelovigen kan samenbinden en zo, in Cohens inmiddels beroemde woorden, ‘de boel bij elkaar kan houden’.16 Deze benadering vertoont op het eerste gezicht veel verwantschap met de benadering die ik in dit boek bepleit. Cohen gaat uit van een blijvend plurale samenleving, waarin mensen verschillende redenen kunnen hebben om te geloven in liberale en democratische waarden. Bovendien zoekt hij naar een gemeenschappelijk moreel kader waarbinnen deze groepen hun onderlinge gesprek voeren. Waar ik spreek over ‘vrijheid en gelijkheid’ als de minimale omvang van dit kader, spreekt hij over ‘gerechtigheid’, maar dat is in dit opzicht van minder belang. Het punt is dat binnen zo’n model ook een positieve rol voor religie kan zijn weggelegd. Kán zijn, want Cohen zegt bitter weinig over wát religie dan precies kan bijdragen aan de zoektocht naar een rechtvaardige samenleving – afgezien van het lenen van haar infrastructuur aan de verkondiging van het evangelie van de seculiere staat. De vraag lijkt mij daarom gerechtvaardigd of Cohen hier iets anders doet dan het identiteitsprobleem van de seculiere staat opnieuw formuleren. Immers, in hoeverre kan dit samenbindende kader van de seculiere staat ‘op eigen benen staan’? Kan dit inderdaad gemeenschap creëren, mensen bezielen en discipline bijbrengen? Of veronderstelt de seculiere staat nu juist dat dit soort zaken in de samenleving aanwezig is en bouwt zij daarop voort? Het blijft daarom in het ongewisse welke voorstelling Cohen heeft van de verhouding van religie tot de liberale democratie waarin wij leven. Naar mijn mening wordt dit mede veroorzaakt doordat Cohen de term ‘religie’ vrij algemeen en pragmatisch gebruikt. Om te kunnen zeggen welke rol religie speelt of zou moeten spelen in de samenleving, moet men eerst deze term beter definiëren. 16

Job Cohen, ‘Binden’, in: Labuschagne, Religie als bron van cohesie, 27.

282

Religie en christelijke religie We kunnen onze samenleving vergelijken met een gebouw. De bovenste verdieping is de politieke cultuur die wij in Nederland hebben: een cultuur van vrijheid en gelijkheid voor de wet, scheiding van kerk en staat, individuele rechten en dergelijke. In zo’n cultuur hebben burgers heel wat vrijheden en rechten en dat vereist mensen die daarmee om kunnen gaan. Daarmee zakken we een etage en komen we op de begane grond: moraal en sociale cohesie als noodzakelijke voorwaarden voor een politieke samenleving waarin veel wordt overgelaten aan de eigen verantwoordelijkheid van mensen. De logische vervolgvraag is dan waar deze moraal en cohesie vandaan komen en dat is voor velen aanleiding om ‘religie’ te noemen als een van de fundamenten van het gebouw. Wanneer we dit zo schetsen, is echter al direct duidelijk dat woorden als ‘moraal’ en ‘cohesie’ gedefinieerd moeten worden met het oog op de samenleving die ons voor ogen staat. Een moderne politieke samenleving kan niet rusten op elke soort moraal of elk type sociale binding. Daarom voldoet een algemene verwijzing naar de discplinerende en gemeenschapsvormende kwaliteiten van godsdiensten ook niet. In boek 24 van zijn l’Esprit des lois (1748) suggereerde Montesquieu al dat de staat weliswaar niet zonder religie kon, maar dat niet elke religie ‘geschikt’ was voor elke staatsvorm. Naar zijn mening kon een republiek het beste overweg met het protestantisme, de monarchie vond haar natuurlijke partner in het katholicisme, terwijl een despotisch regime zijn meest geëigende basis had in de islam. Wat men ook mag vinden van dit soort gedachten, in elk geval is een algemeen spreken over ‘religie’ als bron van maatschappelijke moraal veel te algemeen. Wanneer bijvoorbeeld veel mensen zouden overgaan tot een economie van het genoeg, zou dat wel erg christelijk (en waarschijnlijk ook islamitisch) zijn, maar het zou een op groei gerichte economie ernstig in problemen brengen. De moderne westerse samenleving heeft meer aan een calvinistische werkethiek dan aan een ascetische kloosterethiek. Kortom, als we vragen of ‘religie’ een bron van cohesie en moraal kan zijn, moeten we eerst bedenken wat voor soort cohesie en moraal we op het oog hebben. Dat heeft consequenties voor ons nadenken over religie. Immers, wanneer we in beeld hebben wat voor soort moraal en welke sociale bindingen nuttig zijn in een liberale democratie, is het voorstelbaar dat niet elke religie in staat is die te ‘leveren’. Dit laatste is waarschijnlijk niet direct inzichtelijk voor iedereen. De gedachte dat ‘religie’ een soort algemene deler is, waaronder alle 283

verschillende godsdiensten zijn te vatten, is breed verspreid. Met andere woorden: velen hebben de overtuiging dat alle religies uiteindelijk op hetzelfde neerkomen – voor sommigen is dat vrede, liefde en acceptatie en voor anderen tweedracht, haat en intolerantie. De eerste groep gelooft graag dat uiteindelijk elke religie in staat is om een dieper potentieel van verdraagzaamheid en respect voor democratische waarden aan te boren. De andere gelooft dat religies juist gedwongen moeten worden om hun duistere potentieel zo diep mogelijk te begraven. Het lijkt me daarom belangrijk eerst te beargumenteren waarom ik mij in dit hoofdstuk niet bezighoud met de vraag naar de betekenis van ‘religie’ in het algemeen, maar specifiek met de christelijke religie. Daarvoor heb ik namelijk meer dan historische redenen. De gebeurtenissen sinds 11 september 2001 hebben de Nederlandse atheïsten uit hun dogmatische sluimer gewekt. Aangezien het atheïsme zijn morele kracht en visie ontleent aan de religie waartegen het ageert, moet de opkomst van de radicale islam voor sommige atheïsten een geschenk uit de hemel zijn.17 Bijdragen uit deze kringen zien ‘religie’ als een hinderpaal in de samenleving en dringen er dan ook op aan dat godsdienst tot de privésfeer beperkt blijft. De aanleiding voor dergelijke uitingen is meestal de islam, maar ook het christendom blijft niet vrij van zulke beschuldigingen. Herman Philipse noemt in zijn Atheïstisch manifest verschillende gevaren die de liberale democratie bedreigen. ‘Religieus fundamentalisme’ is er een van, ‘want iemand die zijn eigen godsdienst voor de enig ware houdt, zal de vrijheid van godsdienst beschouwen als een uitvinding van de duivel’.18 Zo pleit ook de Leidse hoogleraar Paul Cliteur herhaaldelijk voor een a-religieuze publieke ruimte, naar het Franse laïcistische model.19 Naar zijn mening vormt ‘religie een probleem voor integratie’. Ook hier gaat het allereerst over de islam, maar Cliteur maakt duidelijk dat hij het christendom – hoewel toch tamelijk ‘geïntegreerd’ (als dit woord in dit verband ergens op slaat) – over dezelfde kam scheert. Het enige verschil is dat die godsdienst inmiddels in een ‘onschuldige, vrijzinnige vorm’ is verkeerd.20 Van een positieve 17

18 19 20

Over de identiteitscrisis waarin het atheïsme zich bevindt nu de wereld religieuzer wordt, zie Alister McGrath, The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, New York 2004. Herman Philipse, Atheïstisch manifest en de onredelijkheid van religie, Amsterdam 32004, 49. Zie bijvoorbeeld zijn inauguratierede in Leiden, 28 mei 2004. Paul Cliteur, ‘Zelfcensuur over islam werkt averechts’, NRC, 7 juli 2004.

284

bijdrage van het christendom aan de westerse cultuur heeft Cliteur geen weet.21 Een tegengesteld standpunt neemt Agnes van Ardenne in. In 2005 nam de toenmalige minister van Ontwikkelingssamenwerking een rapport in ontvangst van het Instituut Clingendael, over de rol van religieuze bemiddeling in conflicten in de Balkan en in Afrika. Daarin kwam naar voren dat het van politiek inzicht getuigt om de grote en groeiende betekenis van religie in deze wereld serieus te nemen. Maar het rapport deed ook verslag van een onderzoek naar 27 christelijke, islamitische en multi-faith-organisaties, die allen op de een of andere manier meehielpen om vrede te stichten in conflicthaarden in deze wereld. Voor alle duidelijkheid: het ging daarbij niet alleen om religieuze conflicten.22 De minister concludeerde dat religies weliswaar vaak deel van het probleem zijn, maar alle religies en heilige boeken op een grote hoop gooien en veroordelen als bron van twist, gaat voorbij aan het feit dat de grote religies geworteld zijn in liefde, vrede en afwijzing van geweld. Met andere woorden: Van Ardenne wijst op een positief en vredestichtend potentieel dat religies gemeen zouden hebben en dat kan worden aangeboord om begrip te kweken tussen mensen en spanningen tussen bevolkingsgroepen te verminderen.23 Dat beide soorten bijdragen recht tegenover elkaar staan, hoeft geen betoog. Maar het is belangrijk om te zien dat zij ook iets gemeen hebben: beide steunen op een generiek begrip van ‘religie’. Of om het in de woorden van Van Ardenne te zeggen: in feite ‘gooien zij alle religies en heilige boeken op een grote hoop’. Het verschil 21

22 23

Paul Cliteur, Tegen de decadentie: De democratische rechtstaat in verval, Amsterdam 2004. Zijn herschrijving van de geschiedenis heeft de nodige weerstand opgeroepen, ook van niet-gelovigen. Vgl. Arnold Heumakers, ‘Bij de scherpslijper: Paul Cliteur en de principes van de rechtstaat’, NRC 5 maart 2004, 28: ‘Hoe lukt het Cliteur om een meer dan potentiële medestander zo tegen zich in het harnas te jagen?’ Op 23 maart 2004 sprak Marjoleine de Vos in dezelfde krant van ‘jammerlijke apekool’. Tsjeard Bouta e.a., Faith-Based Peace-Building: Mapping and Analysis of Christian, Muslim and Multi-Faith Actors, Den Haag 2005, 44-45. Hilbrand Rozema, ‘Religie als oplossing’, ND 19 november 2005. Zie ook Agnes van Ardenne, ‘De spotprentencrisis, een vertekend beeld: Westen heeft niet het alleenrecht op het begrip vrijheid’, NRC 28 februari 2006. Een goed voorbeeld van deze visie op religie is ook Madeleine Albright, De macht en de almacht: Over Amerika, God en de toestand van de wereld, Antwerpen 2006.

285

tussen beide is hoe zij deze ‘hoop’ benoemen, maar de procedure is hetzelfde. Zij sluiten zich aan bij de moderne opvatting van ‘religie’, waarin het zwaartepunt van religie geleidelijk aan is verlegd van een publieke en zichtbare structuur (de kerk) naar een innerlijke impuls, die alle mensen gemeen zouden hebben.24 Zo kon vanaf de vijftiende eeuw het inzicht groeien dat ‘religie’ primair een generieke term is, waarvan ‘religies’ (in die tijd vooral christelijke stromingen) verschijningen en vervormingen zijn. Vooral door Franse denkers werd dit uitgewerkt, onder invloed van de zestiende-eeuwse godsdienstoorlogen. Velen van hen zagen de christelijke religie als een uitdrukking van universeel toegankelijke waarheden, die onder alle particuliere vormen van religie liggen. Hierin waren volgens hen mogelijkheden aanwezig om mensen met verschillende religieuze overtuigingen te laten inzien dat hun verschillen minder belangrijk waren dan zij zelf dachten. We vinden hier bovendien de aanzet tot de politieke definitie van religie, zoals die later is uitgewerkt door Hobbes, Spinoza en Rousseau: religie als een hoeveelheid innerlijke overtuigingen en motiveringen die, zo veel als mogelijk is, door de overheid kunnen worden gebruikt en gemanipuleerd voor het welzijn van de staat. De eenheid van de staat is het centrale gegeven en daarvoor moet de eenheid van religie wijken.25 De prijs voor deze verinnerlijking en conceptualisering van het begrip ‘religie’ is natuurlijk wel dat het moeilijker wordt (en minder wenselijk) om onderscheid te maken tussen verschillende ‘religies’. Willen we de term ‘religie’ kunnen blijven gebruiken als aanduiding voor een universele menselijke impuls, dan moeten we wel bijna in abstraherende en oppervlakkige termen spreken over het daadwerkelijke en hoogst gevarieerde religieuze landschap in deze wereld. Van Ardenne kreeg dan ook het verwijt dat ‘zij in alle onnozelheid denkt dat alle religies gelijk zijn’.26 Maar ook secularisten als Philipse en Cliteur zien ‘religie’ als een universeel verschijnsel, met min of meer toevallige historische variaties. Voor hen staat dit fenomeen principieel haaks op de liberale democratie en de mensenrechten. Wanneer 24 25

26

Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, New York 1962, 31-44. William Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as Political Act in an Age of Global Consumerism, Edinburgh 2002, 345. Leon de Winter, ‘Van Ardenne is een slordig denker’, NRC 2 maart 2006.

286

verschillende godsdiensten zich desondanks verschillend opstellen tegenover de democratische rechtsstaat, dan is dat geheel te danken aan externe factoren, niet aan interne verschillen tussen religies. Zij zijn getuchtigd en onderworpen, zij hebben eieren voor hun geld gekozen, maar meer dan dat is het niet. De meeste christenen zijn verder in hun aanvaarding van de liberale democratie dan de meeste moslims, maar dat heeft niets te maken met de andere aard van de christelijke religie, alleen met het feit dat het christendom is gekortwiekt en gemuilkorfd door de Verlichting. Deze visie op religie is veel te ongenuanceerd om waar te zijn. Dat de mainstream van het christelijke geloof een historie van geweld heeft, is helaas niet te ontkennen. In hoeverre dit voortvloeide uit historische omstandigheden of uit de aard van het christelijke geloof zelf, is echter de vraag. Natuurlijk maakt dit het geweld niet minder schandelijk (misschien juist wel schandelijker), maar het lijkt mij reëel en nuchter om te vragen of gelovigen overgaan tot geweld ondanks hun geloof, of mede dankzij hun geloof. Zo kan men zich afvragen waarom wereldwijd terrorisme voornamelijk een islamitisch verschijnsel is. Hoewel zij doorgaans in veel slechtere omstandigheden leven dan hun islamitische leeftijdgenoten in het Midden-Oosten of Noord-Afrika, hebben tot nu toe geen christelijke Afrikanen van onder de evenaar vliegtuigen in wolkenkrabbers geboord of treinen opgeblazen. De honderdduizenden christelijke allochtonen in Nederland leiden in vergelijking met moslims, met wie zij verder qua welstand, discriminatie en achtergrond veel overeenkomsten vertonen, een onopvallend bestaan. Om me verder niet te verliezen in voorbeelden, refereer ik aan een discussie die in het voorjaar van 2004 speelde. Er was toen een boek, getiteld De weg van de moslims, aangetroffen in de Amsterdamse El Tawheed moskee. Dit boek, geschreven in 1964 door de vooraanstaande Marokkaanse islam-theoloog AboeBakr Djaber El Djezeiri, bevatte verwijzingen naar traditionele wetgeving ten aanzien van het doden van homoseksuelen. In de storm van protesten die het boek opriep, liet men niet na een parallel te trekken met het bijbelboek Leviticus, waarin immers ook staat: ‘Wie met een man het bed deelt als met een vrouw, begaat een gruweldaad. Beiden moeten ter dood gebracht worden en hebben hun dood aan zichzelf te wijten’ (20:13). De vergelijking is in literair opzicht slordig: de ene tekst is een onderdeel van een heilig boek en minstens 2500 jaar oud, terwijl de andere enkele decennia oud is en een moderne uitleg is van een 287

heilig boek. Dit daargelaten, bleef onverklaard dat het ondenkbaar is dat een christelijk theoloog, waar ook ter wereld, zou opschrijven dat homo’s met het hoofd naar beneden van flatgebouwen geworpen dienen te worden, terwijl dit binnen de moslimwereld blijkbaar mogelijk is. Waarschijnlijk gingen seculiere critici ervan uit dat de enige reden waarom christenen dergelijke dingen niet zeggen, ligt in de loutering die deze godsdienst heeft ondergaan door de Verlichting. Dit is echter niet zo: in de eerste plaats zijn de meeste christenen wereldwijd helemaal niet door de Verlichting aangeraakt, maar vooral is het zo dat christenen anders omgaan met de bijbel dan moslims met de koran en dat is altijd al zo geweest. De koran kent geen ‘Oude’ en ‘Nieuwe Testament’, terwijl dit onderscheid in de bijbel nu juist bepalend is. Reeds in de brieven van Paulus en in de brief aan de Hebreeën wordt gesproken over de ‘schaduwendienst’ van het Oude Testament. Daarbij gaat het vooral over de rituele, juridische en cultische voorschriften die in boeken als Leviticus staan. De nieuwtestamentische schrijvers zien dergelijke voorschriften als tijdgebonden; zij hebben hun functie overleefd met de komst van Jezus. Zo stelde ook Irenaeus (ca. 135-202) dat de Tien Geboden eeuwig geldend waren (toegespitst in de liefde voor God en de naaste) omdat Jezus ze aanbevolen had, maar dat de andere oudtestamentische voorschriften en wetten in hun specifieke tijd en context bedoeld waren voor het volk Israël.27 Die lijn is gevolgd door vrijwel alle christelijke uitleggers van enige betekenis. Zo schaarde Calvijn (1509-1564), evenals Melanchthon (1497-1560), de wetten in Leviticus onder de ‘ceremoniële wet’, die zijn geldigheid had verloren met de komst van Jezus Christus, of onder de ‘juridische wet’, die misschien als voorbeeld kon dienen voor contemporaine wetgeving, maar geen goddelijk gezag had in de samenleving van zijn tijd.28 De moraal van dit verhaal is: religies zijn zeer verschillend en secularisten beseffen dat blijkbaar niet of het interesseert hun niet genoeg. Het enige relevante verschil dat zij erkennen, is het verschil in geloofssterkte: in het algemeen zijn mensen die vaster overtuigd zijn van hun geloof gevaarlijker voor de moderne samenleving dan mensen met een verzwakt of verwaterd geloof. Het zou wel eens kunnen dat goedbedoelde pogingen van christelijke theologen om 27 28

Adversus Haereses, 4.12.3. Institutie (1559) 2.7.3-12 ; 4.20.16; Vgl. Melanchthon, Loci communes (1555), 7.

288

eenheid te stichten tussen religies mede debet zijn aan deze oppervlakkige voorstelling van zaken. Wie stelt dat christenen en moslims ‘eigenlijk’ dezelfde god aanbidden en dat alle gelovigen ‘in wezen’ dezelfde waarheid verkondigen, maakt het gemakkelijk voor hen die vinden dat alle religies op de keper beschouwd even gevaarlijk zijn. En wie niet vraagt naar de inhoud van iemands geloof, maar enkel naar de oprechtheid of authenticiteit ervan, hoeft niet verbaasd op te kijken als een ander alleen geïnteresseerd is in de intensiteit van iemands geloof, zonder zich om de inhoud ervan te bekommeren. Zo iemand hoeft zich niet te vermoeien met het werkelijk bestuderen van religies en hun inhouden, maar kan ze eenvoudig – misschien met erkenning van zekere gradaties – onder dezelfde noemer scharen. Omdat secularisten nauwelijks een onderscheid maken tussen fides quae (geloofsinhoud) en fides qua (geloofsintensiteit), ontvalt hun de mogelijkheid om zich af te vragen of sterke geloofsovertuigingen misschien toch een belangrijke positieve verschijning kunnen zijn in een moderne samenleving. Het is tenslotte maar de vraag waarin men gelooft. Kortom, de vraag welke rol ‘religie’ kan spelen in de Nederlandse samenleving is te vaag gesteld. Ik zou althans niet weten hoe ik die zou moeten beantwoorden. Wanneer ik het in het vervolg van dit hoofdstuk heb over ‘religie’, bedoel ik daarom de christelijke religie. Daarmee wil ik niet zeggen dat Nederland een ‘christelijk’ land is en dat dus alleen het christendom iets kan betekenen voor onze samenleving. Mijn punt is eenvoudigweg dat de vraag naar een religieuze bijdrage aan de Nederlandse samenleving alleen per religie beantwoord kan worden, vanuit de eigen dynamiek van elke afzonderlijke religie.29 Voor de islam zal dit bijvoorbeeld betekenen dat men ideeën zal moeten ontwikkelen over een ‘pluralistische umma’30 en over het onderscheid tussen kerk en staat, vergelijkbaar met de klassiek-

29

30

Voor een poging om een theorie van islamitisch burgerschap in het Westen te ontwikkelen, zie Tariq Ramadan, Westerse moslims en de toekomst van de islam, Amsterdam 2003. L.P.H.M. Buskens, ‘De gemeenschap der moslims: Opvattingen over islamitische saamhorigheid in theorie en praktijk’, in: Labuschagne, Religie als bron van cohesie, 139-40: ‘Het klassieke model van de islamitische umma biedt geen uitkomst in de moderne samenleving (…) omdat het uitgaat van de superioriteit van een bepaalde groep, waaraan anderen zich dienen te onderwerpen.’

289

christelijke twee-rijkenleer.31 Maar aan algemeenheden over ‘religie’ zonder meer hebben we niets. Een christelijke bijdrage In E.M. Forsters roman A Passage to India vraagt Adela Quested, een van de hoofdpersonen: ‘Er moet toch iets universeels zijn in dit land – ik zeg niet religie, want ik ben niet religieus; maar toch iets, want hoe kunnen anders barrières worden geslecht?’32 Deze vraag houdt momenteel veel mensen in Nederland bezig: wat kan in een pluralistische samenleving eenheid en bezieling scheppen? Wat kan mensen die op veel punten verschillend zijn ertoe brengen om over hun verschillen heen te stappen omwille van het algemeen belang? In dit boek heb ik verschillende keren benadrukt dat sommige mensen dit beter lijken te kunnen dan anderen. Er zijn mensen die ‘offeren’ en mensen die overwegend profiteren van de inspanningen van anderen. Dit is van belang voor een christelijke visie op de samenleving. Wie een politieke samenleving primair ziet als een sociaal contract, met strikt wederzijdse diensten en verplichtingen, heeft moeite om deze ongelijke inspanning te verklaren als een betekenisvol proces. In zijn reflectie op de Balkanoorlog zet de Kroatische theoloog Miroslav Volf dan ook vraagtekens bij de al te harmonieuze mythe van het sociaal contract. Het is duidelijk genoeg dat mensen in staat zijn om contracten en verbonden te sluiten. Maar dit onbetwistbare vermogen staat tegenover hun even duidelijk aanwezige vermogen om verbonden te breken of te verwaarlozen. Deze vernielzucht is niet slechts een kenmerk van het een of andere denkbeeldige precontractuele stadium, zoals contractdenkers nogal eens lijken te suggereren. De bijbel is op dit punt realistischer. Hij laat er geen twijfel over bestaan dat mensen altijd in het verbond zijn met God en elkaar, als

31

32

A. Ellian, ‘Is de religie een vijand van Politiek? Het monotheïsme als politiek probleem’, in: Labuschagne, Religie als bron van cohesie, wijst op dit verschil tussen christendom en islam: ‘Christus is de grondlegger van het secularisme: het beginsel van scheiding van kerk en staat’ (199) en ‘(…) een islamitische publieke ruimte [biedt] geen plaats voor een profane wereld’ (200). E.M. Forster, A Passage to India, 1924, (Everyman’s Library, 29), ed. Cambridge 1991, 124: ‘There will have to be something universal in this country – I don’t say religion, for I’m not religious; but something, or how else are barriers to be broken down?’

290

mensen die dit verbond al meer dan eens hebben gebroken.33 Of, in de beeldspraak van profeten als Hosea en Ezechiël: het verbond is als een huwelijk met een overspelige partner. Wanneer we theologisch willen reflecteren op het thema ‘verbond’ als een politieke metafoor – zoals door christenen zo vaak is gedaan – zouden we daarom aandacht moeten geven aan het bijbelse spreken over het nieuwe verbond (Jeremia 31:31-34). Ook dit verbond veronderstelt het menselijke vermogen tot verbondssluiting, maar situeert dit in een geschiedenis van conflict, zowel tussen mensen en hun overheid als tussen mensen onderling. Het nieuwe verbond is een antwoord op een voortdurend patroon van menselijke contractbreuk. Met andere woorden: dit verbond is geen correctie van een conflictueuze ‘natuurstaat’, maar een vernieuwing van een reeds bestaand verbond dat voortdurend door één partner van binnenuit dreigt te worden opgeblazen. Volf vraagt hier aandacht voor het kruis als het teken van wat God doet om het verbond dat de mensheid heeft gebroken te vernieuwen – het verbond kan slechts bestaan door een offer. In het kruis toont God zijn toewijding aan het verbond, een toewijding die uitstijgt boven het loutere nakomen van plichten. Bovendien laat het kruis zien – en niet voor het eerst in de bijbel – dat het verbond zelfovergave inhoudt. Het bloed dat aan het kruis werd vergoten was niet het bloed van een derde partij (bijvoorbeeld dat van een dier), maar van de verbondspartner die het verbond niet had gebroken. In het kruis neemt God de verantwoordelijkheid voor het gebroken verbond op zich en hij betaalt de prijs ervoor. In een wereld waarin voortdurend discussies oplaaien over schuld en verantwoordelijkheid, waarin zelfrechtvaardiging en blaming een grote rol spelen, worden verbonden alleen gehouden en gerepareerd omdat degenen die onschuldig zijn – in elk geval zichzelf als onschuldig beschouwen – bereid zijn om de pijn en de boosheid over de ontrouw van de ander als het ware in zichzelf te ‘absorberen’ en zo het zware werk verrichten dat nodig is om het verbond te herstellen.34 Adela Quested stelde dus de verkeerde vraag. Barrières worden niet geslecht door het een of andere universele principe of door een beroep op een van iedereen en alles onafhankelijke grondslag. Muren tussen mensen zullen ook niet vanzelf verdwijnen doordat het publie33 34

Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville 1996, 153. Zie hierover uitgebreider Volf, Exclusion and Embrace, 153-6.

291

ke debat over vrijheid, gelijkheid en andere zaken ooit tot volkomen consensus zal leiden. Het verlangen naar zo’n homogene publieke cultuur is niet alleen utopisch, maar wat mij betreft ook verdacht. Daarom is het van het grootste belang dat we niet alleen kijken naar het grote verhaal van de structuren van het publieke debat, de grondslagen van de rechtsstaat, de scheiding der machten en het monopolie op geweld. We zullen ook moeten kijken naar het kleine verhaal: welke mensen zijn nodig in een moderne, pluralistische samenleving en hoe worden zulke mensen gevormd? Wie realistisch wil nadenken over het slechten van barrières, zal dit moeten doen in de context van pluraliteit, onenigheid en conflicten. In zo’n situatie kunnen barrières alleen worden afgebroken door mensen. Er moeten mensen zijn die zich inspannen om bruggen te slaan naar anderen, door het belang van de ander boven dat van henzelf te stellen. Christenen zouden zulke vredestichters moeten zijn. Een christelijke bijdrage aan de samenleving is vandaag onvermijdelijk een bijdrage uit de kantlijn. Christenen hebben niet meer de macht die zij vroeger hadden. Nederland is geen ‘christelijk land’ meer, als het dat ooit is geweest. Wat men hier ook van mag vinden, de zonnige kant ervan is dat christenen minder te verliezen hebben dan vroeger. Anders geformuleerd: toen Nederland nog werd geregereerd door christelijke partijen en het volk werd gedisciplineerd door christelijke kerken, kon elke christelijke inzet voor de Nederlandse samenleving onder de verdenking van eigenbelang staan. Immers, christenen hadden er alle belang bij om de zaken te houden zoals ze waren. Hun maatschappelijke inspanning kon daarmee prima worden verklaard met behulp van het contractdenken: inzet om er zelf voordeel uit te putten. Zo konden christenen hopen dat zij door een loyale en constructieve houding de invloed van het socialisme konden terugdringen, de vrije zondag voor iedereen (kerkelijk of niet) behouden, de winkelsluitingwet handhaven, abortus en euthanasie tegenhouden, of, in het algemeen, invloed op de ontwikkelingen van de moderniteit blijven houden. Het zijn vooral de jaren van de paarse kabinetten geweest die dit soort illusies hebben gedoofd. Toen is definitief gebleken dat christenen niet sterk genoeg zijn om de koers van Nederland te bepalen en dat al hun pogingen in die richting met grote argwaan en weerzin worden bekeken door de meerderheid van de Nederlanders. De winst-en-verliesrekening is voor christenen zodoende anders geworden: zij hoeven steeds minder te verwachten van hun investe292

ring in de maatschappij. Daarmee staan zij op een tweesprong: zij kunnen zich terugtrekken uit de samenleving ‘omdat het toch niets helpt’, maar ook kunnen zij zich daarvoor inspannen zonder een beloning te verwachten in termen van macht en invloed. Juist in zo’n context kunnen zij het bijbelse spreken over het offer als noodzakelijke voorwaarde voor menselijk samenleven opnieuw onder de aandacht brengen. Het soort waarheid dat het kruis belichaamt, kan niet worden begrepen vanuit een positie van macht, maar alleen vanuit het perspectief van zwakheid, vanuit een diep besef van machteloosheid. Paulus zei dat de ‘heersers van de eeuw’ de wijsheid van het kruis niet kunnen begrijpen (1 Korintiërs 2:8). Misschien kunnen we eraan toevoegen dat hetzelfde geldt voor iedereen die ervan droomt ooit (opnieuw) zo’n heerser te worden, iedereen die verlangt naar een positie in het centrum van de cultuur. Iets dergelijks zei Luther: christenen kunnen de God die zich openbaart aan het kruis slechts begrijpen wanneer zij hun eigen kruis op zich nemen. Marginalisering en ridiculisering zijn in dit opzicht de ware leraars van wijsheid, omdat zij ons doen wanhopen aan onze eigen capaciteiten en ons brengen in een positie waarin wij bereid zijn om te luisteren naar de beloften van God. Zodoende spreekt het kruis van een macht die ontspringt in machteloosheid. Het is niet het soort macht waarmee we anderen kunnen domineren of controleren, maar het is macht om lief te hebben, te dienen en onszelf voor anderen te geven.35 Kortom, vanuit hun minderheidspositie aan de rand van de samenleving kunnen christenen zich vandaag meer dan vroeger bezinnen op de vraag wat nu het specifieke is van een christelijke bijdrage aan de samenleving. En andersom hebben zij meer ruimte om zich af te vragen in hoeverre datgene wat verdwijnt of verandert nu werkelijk christelijk was of eerder het product van een onzalige verstrengeling van het christendom met de aardse macht. Zo zijn we beland bij de kernvragen van dit hoofdstuk. Uitgangspunt is dat de christelijke kerk eeuwenlang invloed heeft uitgeoefend op onze samenleving. Weinigen zullen dit betwisten. Ook is duidelijk dat die sterke invloed van de christelijke kerk, tot vreugde van velen, tanende is. Tegen deze achtergrond stel ik mijn belangrijkste vraag: op welke manier draagt het christelijke geloof bij aan het vormen van mensen die bereid en in staat zijn bruggen te slaan naar anderen? 35

Graham Tomlin, The Power of the Cross: Theology and the Death of Christ in Paul, Luther and Pascal, Carlisle 1999, 297-9.

293

Die vraag heeft twee aspecten, die in de beantwoording door elkaar heen lopen. Het eerste heeft betrekking op de unieke bijdrage van het christelijke geloof aan de morele vorming van mensen. Wat doet het christelijke geloof, wat andere levensbeschouwingen – in elk geval seculiere levensbeschouwingen – niet op die manier kunnen doen? Het tweede aspect vloeit daar logisch uit voort: wat gaat er verloren wanneer de invloed van het christelijke geloof op mensen afneemt? Zullen we steeds immoreler worden of zullen we juist nieuwe bronnen van moraal aanboren? Wat betekent het verdwijnen van christelijke intuïties voor onze politieke cultuur – voor zaken als vrije meningsuiting, onderlinge verdraagzaamheid, onze houding tegenover vreemdelingen en onze visie op misdaad? Mijn antwoord op die vragen zoek ik tussen twee uitersten in. Een extreem antwoord zou zijn dat het voor de morele bronnen van de liberale democratie niets uitmaakt dat het christelijke geloof verdwijnt. Dit zou betekenen dat het morele besef dat nodig is om deze samenleving in stand te houden volledig onafhankelijk is – of kan worden gemaakt – van het christendom. Even extreem zou het zijn wanneer iemand suggereert dat onze samenleving zal veranderen in een morele chaos door de teloorgang van het christendom in het Westen. Het lijkt me dat in dit geval de band tussen de publieke moraal en het christelijke geloof weer te sterk wordt gelegd. Onze publieke traditie is pluriform: meer stromingen dan het christendom zijn daarin aan te wijzen. Hier verdedig ik daarom dat er wel degelijk een relatie is tussen christelijke morele beseffen en morele intuïties die een liberale democratie mogelijk maken, maar dat deze relatie niet exclusief is. Dit betekent dat de afnemende invloed van het christelijke geloof onvermijdelijk veranderingen in de publieke moraal teweegbrengt. Met andere woorden: het karakter van onze samenleving zal wijzigen wanneer andere morele bronnen de rol van het christendom moeten overnemen. Die stelling illustreer ik aan de hand van drie thema’s uit de christelijke theologie: de wraak van God, het geloof in Gods oordeel en de erfzonde. Ik ben van mening dat deze thema’s belangrijke bronnen zijn voor de morele vorming van mensen tot verdraagzame burgers, die offers willen brengen voor de samenleving. Dit beargumenteer ik aan de hand van waarnemingen ten aanzien van het publieke debat en de groeiende strengheid in de publieke moraal. Bewust heb ik daarbij gekozen voor theologische thema’s die in moderne oren waarschijnlijk archaïsch, zo niet aanstootgevend klinken. Daarvoor heb ik twee redenen. 294

In de eerste plaats ben ik van mening dat het belangrijk is dat christenen articuleren wat de eigen inhoud van hun geloof is. Zij zullen de levensbeschouwelijke spanningen die er in Nederland zijn niet nodeloos moeten willen aanwakkeren, maar zij kunnen daarvoor niet het veelgebruikte relativisme-instrument gebruiken. Godsdiensten en levensovertuigingen zijn nu eenmaal niet gelijk en ze beweren niet dezelfde dingen. Ik denk daarom dat een orthodoxe en klassieke versie van het christelijke geloof beter in staat is een heilzame rol te spelen op het toneel van onze samenleving dan een versie die bij de rolverdeling een eigen tekst heeft geweigerd.36 In hoofdstuk 8 zal ik dat beargumenteren aan de hand van de kwestie van overheidsgeweld bij de verdediging van Gods eer. Juist een stevige verworteling in een klassieke trinitarische theologie en een overtuiging van Gods soevereiniteit kunnen geweld voorkomen. Deze verworteling geeft namelijk een reden voor geweldloosheid, die van buiten onze eigen horizon komt. Zij draagt een absoluut karakter, niet omdat wij daartoe hebben besloten of omdat het praktisch goed uitkomt gezien de huidige machtsbalans, maar omdat zij voortkomt uit de bron van autoriteit zelf. In de tweede plaats geloof ik dat juist een sterke christelijke overtuiging heilzamer is dan een zwakke. Daarbij wil ik aantekenen dat zo’n sterke overtuiging inderdaad christelijk moet zijn en niet een selectie van enkele christelijke leerstellingen. Anders zal deze overtuiging uit balans raken en verworden tot een griezelig monisme. Vervolgens moet het een existentiële overtuiging zijn, dat wil zeggen: een overtuiging die allereerst op de eigen persoon wordt toegepast en die niet klakkeloos wordt onderschreven. Kunnen we inderdaad als mens en medemens leven met onze overtuiging?37 Thomas van Kempen verklaarde hen die alles weten over de Drie-eenheid, maar diezelfde Drie-eenheid mishagen, ongelukkig. Zo kan ook niemand die de kennis van en huiver voor zonde, wraak en hel niet in zijn eigen 36

37

Vgl. voor een soortgelijk accent Kathryn Tanner, The Politics of God: Christian Theologies and Social Justice, Augsburg Fortress 1992, die wijst op drie belangrijke impulsen van traditionele theologie: zo’n theologie staat meer open voor zelfkritiek, de idee van een transcendente God kan beter allerlei visies corrigeren dan de idee van een immanente God en traditionele theologie gaat niet op in een sociopolitieke analyse, een probleem dat meer vrijzinnige theologie niet altijd weet te vermijden. Vgl. hier ook Hannah Arendt, Verantwoordelijkheid en oordeel, Rotterdam 2004, 72.

295

botten voelt daarover op een christelijke manier spreken. Mensen die op deze manier sterk, doorvoeld en doordacht geloven, zullen dat ook doen wanneer het voor henzelf niet goed uitkomt, wanneer zij geen complimenten hoeven te verwachten, of wanneer de wind tegen is. Dietrich Bonhoeffer en Martin Luther King onderscheidden zich niet van hun geloofsgenoten door een zwakker of meer aan de eisen van de samenleving aangepast geloof. Integendeel, zij waren dieper geworteld in het christelijke geloof en hielden daaraan steviger vast dan velen die zich lieten meedrijven met de sterkste stroom. Uiteindelijk gaat het hier om de eigen positie van het christelijke geloof en vooral om de vraag waaraan dit zijn autoriteit ontleent. Die autoriteit, ook op het terrein van politiek en samenleving, kan alleen voortkomen uit het verstaan van God en zijn daden. Daarmee zijn zowel pogingen om het christelijke geloof elke aanwezigheid op het publieke terrein te ontnemen als pogingen om het te reduceren tot bindmiddel in de samenleving en een dam tegen moreel verval op theologische gronden afgewezen als te mager. 6.2 Gemeenschappelijk overleg De locatie van geweld Waarom zouden we liever praten dan vechten?38 Het antwoord op die vraag krijgt doorgaans de vorm van een dilemma: we hebben de keus tussen een rationeel gesprek of irrationeel geweld. De enige dam tussen ons en de chaos is een goed gesprek en daarom moeten wij kiezen voor praten in plaats van elkaar de hersens in te slaan. Het probleem is echter dat dit een cirkelredenering is. Wie de moeite neemt om argumenten te noemen en ernaar te luisteren, heeft de wapens al neergelegd. Argumenten voor een redelijk gesprek hebben uit de aard der zaak zelf al de vorm van een redelijk gesprek. Het dilemma tussen een rationeel debat of irrationeel geweld wordt zodoende gesteld door mensen die zelf niet meer overtuigd hoeven te worden – in zekere zin feliciteren zij zichzelf met hun keus voor rationaliteit en humaniteit. Maar waarom zouden we luisteren naar zulke argumenten, als we ons in een situatie van werkelijke chaos en conflict bevinden? Waarom zouden we dan onze wonden niet wreken? Moeten wij pro38

Tenzij anders aangegeven, volg ik in deze paragraaf Volf, Exclusion and Embrace, 123-4, 257-60, 295-304.

296

beren onszelf ervan te overtuigen dat een ander vergeven emotioneel bevredigender is dan hem of haar naar de keel vliegen? Moeten we zeggen dat het praktischer is of wijzer om dat te doen? Eerder lijkt het tegendeel waar: wraak nemen kan ons beschadigde rechtsgevoel herstellen en het is emotioneel zeer bevredigend. En zelfs al zouden zulke argumenten kloppen, dan nog is het de vraag of zij de woede en bloeddorst die in een conflict oplaaien, overwinnen. Dat is de belangrijkste reden waarom een keus voor gesprek en democratisch overleg meestal pas wordt gemaakt als de strijders zijn uitgeraasd en alle steden platgebrand. Strijdende partijen gaan vrijwel nooit met elkaar praten uit overtuiging, maar uit vermoeidheid. Wanneer geweld in onze situatie een maar al te reële optie is en geen vreemd fantoom uit een verguisd verleden, zal een oproep om te praten niet helpen wanneer wij geen diepere redenen hebben om af te zien van geweld. Wij zullen dat alleen doen wanneer we te midden van vijandschap, kwetsing, aanvallen en dreiging en voorafgaand aan alle redelijke argumenten, vastbesloten zijn om afstand te doen van ontmenselijkende constructies van de ander en hem te benaderen als een vriend. De wil om de ander lief te hebben gaat vooraf aan praten en vormt daarvoor de diepere motivatie. Zonder de bereidheid om in onszelf ruimte te maken voor de ander, zal elke partij opgesloten blijven in haar eigen waarheid, overtuigd van de leugenachtigheid en immoraliteit van de ander. Zonder de wil om anderen te omarmen zal er nooit gedeelde waarheid en rechtvaardigheid zijn en zonder dat zal er geen vrede zijn. Het enige alternatief voor geweld is liefde die zichzelf geeft. Dat is wat christenen door de eeuwen heen hebben afgeleid uit de kruisdood van Christus. Daarmee is niet gezegd dat redelijk overleg en argumenten er niet toe doen als wapens tegen onredelijkheid en bloedvergieten. Maar het probleem is dat ook deze wapens niet schoon zijn. Nietzsche en zijn volgelingen hebben laten zien hoe gewelddadig de rede kan zijn in het ontkennen, overweldigen, negeren en kleineren van de ander. En de afgelopen eeuw van propaganda en concentratiekampen heeft bewezen hoe bruikbaar en flexibel de rede is in dienst van het kwaad. Redelijkheid en overleg moeten zelf ‘verlost’ worden, in zoverre zij verknoopt zijn met bittere tegenstellingen en zondige machtsuitoefening in deze wereld. Het is naïef en gevaarlijk om te denken dat alleen de rede het dreigende en actuele geweld in deze wereld kan bezweren. De bereidheid om onrechtvaardigen lief te hebben en hen als medemensen te benaderen, is niet gebaseerd op argumen297

ten. Het is iets wat voortkomt uit een gebeurtenis – de gebeurtenis die Paulus beschrijft in Romeinen 5:7-9 (curs. toegevoegd): Er is bijna niemand die voor een rechtvaardig mens wil sterven; slechts een enkeling durft voor een goed mens zijn leven te geven. Maar God bewees zijn liefde, doordat Christus voor ons gestorven is toen wij nog zondaars waren.

Christenen geloven dat deze gebeurtenis het mogelijk maakt om in deze wereld te leven als vergevingsgezinde mensen, zonder de strijd om rechtvaardigheid en waarheid op te geven. Men kan ‘slechte mensen’ omarmen, niet door hun ‘slechtheid’ te negeren, maar door de erkenning dat Christus voor hen wilde sterven. Wie de onrechtvaardige en bedrieger wil omarmen, zoals Christus deed aan het kruis, zal rede en overleg kunnen gebruiken als instrumenten van vrede en niet van geweld. Die wil om tot de onrechtvaardige te naderen en hem of haar lief te hebben, vormt de context waarin het onrecht wordt beteugeld en bestraft. Maar waar blijft dan het geweld? Zal er nooit plaats zijn voor zoiets als wraak – het rechtzetten van krenking en onrecht? Of moeten we serieus geloven dat een keus voor liefde vroeg of laat de hele wereld zal aansteken, zolang wij maar het goede voorbeeld geven? Nee, er zijn mensen en groepen die door niets ervan afgebracht kunnen worden om anderen onrecht aan te doen. We moeten de tragische mogelijkheid onder ogen zien dat er mensen zijn die tot hun laatste snik immuun zijn voor verlossing, mensen die ‘verhard’ zijn en van wie het geweten is ‘dichtgeschroeid’, zoals het Nieuwe Testament zegt. Maar hoe kunnen wij vaststellen wie die mensen zijn? Hoe bereiken we de morele hoogte vanwaar we kunnen oordelen wie te redden zijn en wie niet? Is dat niet juist de wortel van geweld – dat wij menen te kunnen zeggen wie nog gecorrigeerd kan worden en wie verloren is? Maar als wij geroepen zijn om lief te hebben – desnoods ten koste van ons leven – hoe kunnen wij er dan zeker van zijn dat werkelijk slechte en wrede mensen hun trekken thuiskrijgen? Of moeten wij zelfs dit verlangen naar wraak afzweren en ons erbij neerleggen dat mensen die anderen onbeschrijflijk hebben vernederd en verminkt in vrede in het graf zullen neerdalen? Is dat de hoogste vorm van humaniteit: dat wij ons een soort berusting eigen maken die zich niet langer bekommert om recht? Wie dat serieus denkt, zegt Miroslav Volf, zou zich eens moeten voorstellen dat hij een lezing moet geven in een oorlogsgebied.39 39

Volf, Exclusion and Embrace, 304.

298

Onder uw luisteraars zijn mensen wier steden en dorpen eerst zijn geplunderd en daarna verbrand en tot de grond toe in puin gelegd, wier dochters en zusters zijn verkracht, bij wier vaders en broers de kelen zijn doorgesneden. Het onderwerp van de lezing is: een christelijke houding tegenover geweld. De centrale stelling: wij moeten niet vergelden, want God is volmaakte, niet-dwingende liefde. Al snel zou u ontdekken dat het de rust van een suburbaan huis vereist om de stelling geboren te laten worden dat menselijke geweldloosheid berust op Gods weigering om te oordelen. In een verschroeid land, doorweekt met het bloed van onschuldigen, zal zo’n stelling onveranderlijk sterven. En wanneer we toekijken hoe hij sterft, zouden we er goed aan doen om na te denken over vele andere plezierige speeltjes van de liberale geest.

Tegen deze achtergrond, waarin niet-oordelende gemakzucht afsterft, moeten wij het ongemakkelijke bijbelse spreken over de wrekende God situeren. Van begin tot eind laat de bijbel er geen misverstand over bestaan dat God oordeelt, straft en wreekt. Op de laatste bladzijden van de bijbel kunnen we nog lezen van de ruiter op het witte paard, die gekleed in met bloed doordrenkte kleren ‘de wraak van de almachtige God’ komt brengen op aarde (Openbaring 19:15). Gods woede komt ter sprake wanneer het gaat over mensen die tot het einde toe volharden in het kwaad, mensen die ‘dronken zijn van het bloed van onschuldigen’ (Openbaring 17:6). De God die in het bijbelboek Openbaring wordt geschetst, is een voluit politieke God – hij legt zich niet neer bij onrecht. Wat voor God zou het zijn die niet in staat of bereid is om onrecht te straffen? Een God die niet straft, zou een God zijn die moreel twijfelachtig wordt. Hij zou medeplichtig zijn aan het kwaad dat in de wereld wordt aangericht. Een ‘aardige’ God is een vinding van de moderne tijd en van rustige samenlevingen, een theologische projectie van ons onvermogen om gekoesterde illusies van goedheid, vrijheid en de rationaliteit van alle mensen op te geven. De dag van afrekening moet ooit komen, want elke dag van wachten betekent meer geweld en onrecht. ‘Hoe lang duurt het nog voordat u ons wreekt?’ roepen de zielen van de martelaars die onder het altaar liggen (Openbaring 6:10). Zij krijgen te horen dat zij nog moeten wachten, totdat het getal van andere slachtoffers die nog zullen worden omgebracht vol is. Dat laat zien dat elke dag waarop verharde kwaadwilligen de kans krijgen om alsnog in te gaan op Gods liefdevolle aanbod een kostbare dag is – kostbaar voor God en kostbaar voor de onschuldigen. Daarom kan Gods geduld niet eindeloos zijn. 299

Waarom moeten we praten en niet vechten? Uiteindelijk om deze reden: God is het die onderscheid aanbrengt tussen licht en duister. Wij zullen nooit in staat zijn om dit oordeel te vellen dat God alleen kan vellen. En daarom kunnen wij nooit een punt zetten achter onze pogingen om anderen intact te laten. Het is belangrijk om dit op te merken. Er bestaat allerlei goedkope kritiek op het christelijke geloof, die inhoudt dat mensen die geloven in een wrekende God vanzelf ook wrekers zullen zijn, mensen die geloven in een oorlogsgod vanzelf ook ten strijde zullen trekken etcetera. Zulke kritiek veronachtzaamt dat de bijbel vanaf de eerste bladzijden de nadruk legt op het verschil tussen God en mens. Er zijn dingen die alleen God kan doen. Wraak en geweld uitoefenen is er een van. De bijbel wist geweld zodoende niet uit, maar haalt het weg uit de intermenselijke relaties en brengt het in Gods domein. Het geloof dat God uiteindelijk deze wereld rechtvaardig zal oordelen, moet mensen hier en nu ertoe brengen af te zien van oordelen en wraak. De manier om geweld tussen mensen te veroordelen is door het alleen legitiem te verklaren wanneer het van God komt. Dat is de voorwaarde voor een praktijk van geweldloosheid en redelijk overleg, zonder het streven naar rechtvaardigheid los te laten. ‘Neem geen wraak, maar laat God uw wreker zijn; want de Heer zegt: Het is aan mij om wraak te nemen, ik zal vergelden’ (Romeinen 12:19). In een wereld van geweld staan we voor een onontkoombaar dilemma: Gods geweld of ons geweld, wat kiezen we? Velen die menen dat wraak niet past bij een liefdevolle God, gebruiken zelf wel degelijk geweld of legitimeren geweld van anderen. Zij staan God niet toe te oordelen, maar vertrouwen het oordeel al te graag toe aan mensen, blijkbaar in de veronderstelling dat dit humaner en ‘christelijker’ zou zijn. Het is een paradoxale waarheid (maar niettemin een waarheid) van onze tijd dat geweld gevoed wordt door het geloof in een tandeloze God. Zo moeten we naar mijn overtuiging ook de wraakgebeden in het Oude Testament verstaan. 40 Wat erin gezegd wordt, is emotioneel, wraakzuchtig, bloeddorstig, huiveringwekkend, maar het wordt gezegd en niet gedaan. Wie kritiek heeft op zulke gebeden en liederen, zou onder ogen moeten zien dat het gebeden zijn en 40

Vgl. Richard Bauckham, The Bible in Politics: How to read the Bible politically, London 1989, 67; H.G.L. Peels, De wraak van God: De betekenis van de wortel NQM en de functie van de NQM-teksten in het kader van de oudtestamentische Godsopenbaring, Zoetermeer 1992, 185.

300

geen marsorders. Moderne mensen zijn geneigd gebeden te verstaan als psychische reiniging of als een andere vorm van zelfexpressie, maar we zouden serieus moeten nemen dat zij een adres hebben: God wordt gevraagd om wraak te oefenen. Deze liederen en gebeden brengen de verwarring en woede van de onderdrukten en onrechtvaardig behandelden voor de God van het recht, die de God is van de onderdrukten. Zij tonen de specifieke manier waarop de oudtestamentische psalmen emoties behandelen: gevoelens en gekwetstheden worden niet genegeerd noch gekoesterd, maar ze worden gekanaliseerd en ‘weggebracht’ naar God. Dit is des te opmerkelijker daar sommige wraakgebeden worden toegeschreven aan David, die God toch echt niet nodig had om zich te wreken (bijv. Psalm 139:19-24; 140:7-14). In de mond van deze geduchte oudtestamentische strijder en vorst is het wraakgebed juist een bedwinging van wraaklust en een erkenning dat mensen – ook al hebben zij de macht daartoe – niet het recht hebben zich te wreken. De kerk als samenleving van woorden Wanneer mensen eenmaal besluiten met elkaar te gaan praten in plaats van op elkaar te schieten, is er een kans op een gemeenschappelijk overleg over gedeelde belangen en behoeften ontstaan. Het is echter niet denkbeeldig dat zo’n gesprek ontaardt in het voortzetten van de oorlog met andere middelen. Deelnemers die agressiever zijn dan anderen, verbaal begaafder, sociaal hoger gestegen en meer in tel, kunnen gemakkelijk anderen overheersen en hun geweld aandoen. In moderne samenlevingen kunnen zij zich zelfs veiliger voelen naarmate de mogelijkheden van anderen om fysiek geweld toe te passen beperkter zijn geworden. De bereidheid om af te zien van geweld en de ander te benaderen als een medemens, in respect en liefde, moet ons daarom niet alleen naar de gesprekstafel roepen, maar moet ook de bron zijn waaruit het gesprek zelf put. Dit betekent naar mijn mening dat de deelnemers van een samenleving ernaar moeten streven dat hun gesprek zo veel mogelijk gemeenschappelijk en wederkerig is. De reden daarvoor is niet dat ieders mening altijd evenveel waard is – dat is populaire onzin. Maar we moeten verwachten dat goede raad onvoorspelbaar is en dat wijsheid uit onverwachte hoeken kan komen. Wanneer wij van mening zijn dat wij voorafgaand aan het gesprek kunnen bepalen wie een zinvolle bijdrage kan leveren en wie niet, trekken we opnieuw het oordeel over waarheid en recht naar onszelf toe en vervangen we fysiek geweld door politiek correct 301

geweld. Vrije meningsuiting en vrije toegang tot het publieke debat zijn daarom onmisbare eigenschappen van een serieus maatschappelijk overleg. Met het verschijnsel van vrije meningsuiting voor alle leden van een samenleving maakte de wereld voor het eerst kennis op een pinksterdag, aan het eind van de dertiger jaren van de eerste eeuw. Op die ochtend zagen de verzamelde feestgangers in Jeruzalem een merkwaardig verschijnsel: een nieuwe politieke samenleving die niet naar voren trad met wapens of met economische macht, maar met woorden – woorden in allerlei talen. De gemeenschap die ontstond was er een ‘waarin iedereen wel iets bijdroeg’ (1 Korintiërs 14:26), zo enthousiast zelfs dat Paulus hun de regels van een geordend gezamenlijk discours moest inscherpen: om de beurt spreken, begrijpelijk spreken, beheerst spreken, spreken met het oog op het belang van allen, luisteren als een ander spreekt en elke bijdrage onderwerpen aan het oordeel van allen. ‘Zo gaat het eraan toe in alle gemeenten van de heiligen,’ daar waar de ‘God van vrede’ wordt vereerd (v. 33). In deze samenleving kwam met enige regelmaat een ‘buitenstaander’ binnen. Zo iemand moest zich niet verantwoorden tegenover een aristocratie of een priester, maar hij werd ‘door iedereen beoordeeld’, aan zichzelf ontdekt en uitgenodigd om te delen in de liefde voor de waarheid waarvan deze samenleving getuigde (v. 24-25). De kerk die bij Pinksteren ontstond, werd zodoende gekenmerkt door de vrijheid om te spreken: tot God en op gezag van God. Die vrijheid moest wel algemeen zijn, omdat zij niet primair was gebaseerd op menselijke waardigheid, standing of afkomst, maar op het geloof in Gods soevereiniteit. Als de Geest zijn gaven geeft ‘aan iedereen afzonderlijk, zoals hij wil’ (1 Korintiërs 12:11; curs. toegevoegd), betekent dit dat de gemeenschap altijd open moet staan voor wie iets te zeggen heeft. Vanaf het begin van haar ontstaan liet de kerk zien dat geweld van staatswege of vanuit de maatschappij haar vrijmoedige spreken niet tot zwijgen kon brengen (Handelingen 4:13). Uiteindelijk bleek de maatschappij van toen, vele martelaars later, niet in staat om dit nieuwe geluid in haar midden te negeren of te onderdrukken. Vanaf die tijd heeft de manier waarop de kerk functioneerde ook het functioneren van westerse samenlevingen beïnvloed. De conceptie van de kerk als een samenleving van onderlinge verantwoording heeft zowel de conciliaire beweging in de kerkelijke politiek als de parlementaire beweging in de civiele politiek geïnspi302

reerd.41 Hoewel beide vormen van overleg van elkaar moeten worden onderscheiden – kerkelijke en civiele samenleving zijn niet identiek – was het ethos achter beide bewegingen fundamenteel christelijk: iedere stem in het publieke domein die iets te zeggen heeft over het algemeen belang, moet kunnen worden gehoord, omdat anders de stem van de ware profetie dreigt te worden gesmoord. Restanten ervan zijn tot op vandaag aan te wijzen in onze politieke cultuur. De gedachte dat een samenleving vorm en inhoud krijgt door woorden in plaats van door wapens is te danken aan de beschavende invloed van het christendom in het Germaanse Europa. Maar de vooronderstelling van dit onderlinge gesprek was altijd dat het uiteindelijk werd gelegitimeerd door Gods autoriteit. Met andere woorden: anders dan nu kon men onderscheid maken tussen ‘informatie’ en ‘wijsheid’. Juist door de erkenning van een gemeenschappelijke bron van gezag werd het mogelijk dat mensen zonder ambt of positie konden opstaan en zich tot de samenleving richten. Maar deze erkenning van een gezag dat uitging boven toevallige maatschappelijke constellaties en sociale verhoudingen bracht de toenmalige samenleving ook tot het inzicht dat ware woorden schaars zijn en dat elke bijdrage, zoals Paulus al aangaf, getoetst moet worden door de anderen, tegen de horizon van een door allen aanvaard gezag. Wanneer deze context wegvalt, worden woorden goedkoop. In zo’n situatie kan mondigheid worden verward met wijsheid. Mening en kwetsing In de zomer van 2005 vertoonde de RVU de 6-delige serie God bestaat niet, van de programmamakers Rob Muntz en Paul Jan van de Wint. De uitzendingen bestonden uit interviews met atheïstische wetenschappers, afgewisseld door voor gelovigen zeer kwetsende sketches op bonteavondniveau. Om een van de meer onschuldige te noemen: Muntz beklom de preekstoel, verkleed als duivel, waarna hij schuimbekkend op de grond ging liggen, terwijl zes als monnik, non, imam, rabbijn, indiaan en sjamaan verklede jongens en meisjes biddende bewegingen maakten. De programmamakers handelden, naar eigen zeggen, uit oprechte zorg over het opkomende fundamentalisme in de wereld. Niettemin gaven zij toe zich nooit in religie en theologie 41

Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology, Grand Rapids 1996, 269. O’Donovan noemt Nicolaas van Kues’ (Cusa) De catholica concordantia (1433) als een uitwerking van de parallelle ordes van concilie en parlement.

303

verdiept te hebben en zelfs ‘eigenlijk helemaal niet in religie geïnteresseerd te zijn’.42 In de kleine storm die opstak naar aanleiding van de eerste uitzending van de serie probeerden ChristenUnie en SGP het programma van de buis te krijgen, terwijl minstens één kerk een handtekeningenactie begon om het komische duo tot andere gedachten te bewegen. Deze pogingen riepen veel kritiek op. Het lijkt erop dat althans een deel van Nederland het van het grootste belang vindt dat kwetsen van godsdienstige mensen mogelijk blijft. Dat bleek ook uit de cartoonrellen in de eerste maanden van 2006. Een Deense krant had spotprenten van Mohammed gepubliceerd, waarop hevige reacties uit de islamitische wereld volgden. Sommige westerse media antwoordden op deze woedende reacties door de cartoons opnieuw te publiceren. Voormalig VVD-politica Ayaan Hirsi Ali vertolkte tijdens een toespraak in Berlijn waarschijnlijk wat de redacties van deze media bewoog: zij suggereerde dat het recht om te kwetsen de essentie is van het recht op vrije meningsuiting.43 Op zichzelf genomen is dat merkwaardig, want meestal is het prima mogelijk om één en dezelfde boodschap op verschillende manieren uit te drukken. Waarom zou godsdienstkritiek niet op een respectvolle toon geuit kunnen worden? Waarom zou het recht op vrije meningsuiting – volgens de grondwet primair het recht om niet gecensureerd te worden – betekenen dat men moet zoeken naar de meest kwetsende manieren om die mening onder woorden of in beeld te brengen? Men kan verdedigen dat het recht om te kwetsen een noodzakelijk en betreurenswaardig gevolg is van het recht op vrije meningsuiting, maar dat is nog wat anders dan dat men doelbewust zoekt naar de meest smalende vormen van expressie. Dit nog afgezien van de vraag welke (samenhangende) mening er nu precies geuit werd in de Mohammedcartoons of in de hierboven beschreven sketch van Muntz. Wie zich de processen tegen Reve en Hermans herinnert, weet dat belediging van godsdienstige gevoelens geen nieuw verschijnsel is in Nederland. Toch lijkt het verschijnsel wel meer geaccepteerd dan voorheen. Tot in de jaren negentig van de vorige eeuw kenmerkte het publieke debat in Nederland zich door een zekere terughoudendheid. Er waren natuurlijk wel kunstenaars, cabaretiers en columnisten die bij tijd en wijle uit hun slof schoten, maar zij bleven uitzonderingen. 42 43

Koert van der Velde, ‘God bestaat niet: Wij willen zo hard kwetsen als nog kan’, Trouw 14 juni 2005. ‘I am here to defend the right to offend’ (8 februari 2006).

304

Sinds enkele jaren zien we echter dat de behoefte om zichzelf uit te drukken het vaker wint van de behoefte om anderen te ontzien. Hoe komt dat? Een historische verklaring wordt gegeven door James Kennedy. De Nederlandse tolerantie, meent hij, was een product van de gematigde elites die onze samenleving hebben vormgegeven. Omdat ons land geen echte meerderheid kende, was tolerantie een pragmatische noodzaak. Het bewaren van sociale harmonie vereiste een instituering van verschillen (de verzuiling) en een publiek debat zonder scherpe randjes. De noodzaak tot zulke matiging en pacificering neemt echter af wanneer één groep steeds meer in staat is om de andere te domineren. Volgens Kennedy is dit de laatste jaren het geval: er is langzamerhand een ‘liberale, blanke, seculiere’ meerderheidscultuur ontstaan, die meer dan vroeger in staat is haar normen op te leggen aan anderen.44 Ik zou daaraan een sociologische observatie kunnen toevoegen: deze dominante voorhoede van de samenleving woont veelal in de grote steden. In de laatste decennia hebben deze zich ontwikkeld tot typische netwerksamenlevingen. Het kenmerk van een netwerk is de zelfselectie ervan: mensen hebben hun contacten niet zozeer in de buurt (geografische oriëntatie), maar vooral onder mensen die zijzelf hebben uitgekozen (sociale oriëntatie). In de steden is dat beter mogelijk dan in dorpen, ten eerste omdat er veel meer keus is in mensen met wie men wil omgaan en ten tweede omdat men andere mensen gemakkelijker kan vermijden. Dit inzicht staat haaks op oppervlakkige waarnemingen van de heterogeniteit van de stedelijke samenleving. Vanuit een helikopter bekeken zijn steden inderdaad zeer veelkleurig, maar aan de binnenkant bestaan steden vaak uit een groot aantal vrij homogene en slechts losjes verbonden netwerken. Leven in zo’n netwerk, zegt Hans Visser, is vooral voorbehouden aan hen die zichzelf goed kunnen redden. Zij zijn minder aangewezen op publieke voorzieningen en kunnen daarom gemakkelijker kiezen met wie zij omgaan.45 Het is mijn indruk dat dit opgaat voor veel leden van onze seculiere elite – zij leven in een zelfgeschapen sociaal isolement. Het is niet alleen zo dat zij vaak weinig sympathie heb44

45

James Kennedy, ‘Oude en nieuwe vormen van tolerantie in Nederland en Amerika: Tolerantie als ideologie maakt verdraagzaamheid kwetsbaar’, in: Marcel ten Hooven (red.), De lege tolerantie: Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland, Amsterdam 2001, 22002, 231-40. Hans Visser, Creativiteit, wegwijzing en dienstverlening: De rol van de kerk in de postindustriële stad, Zoetermeer, 2000.

305

ben voor (orthodoxe) gelovigen; zij kénnen helemaal geen gelovigen persoonlijk. Gebrek aan werkelijke contacten met mensen maakt het altijd gemakkelijker om hen met behulp van stereotypen in te delen en ongevoelig te zijn voor hun emoties. Het debat en het laatste oordeel Deze historische en sociologische verklaringen helpen ons om beter te begrijpen waarom de toon van het publieke debat minder gematigd is dan vroeger. Zij lijken mij echter niet voldoende, omdat zij vooral iets zeggen over de context waarin dit debat plaatsvindt, maar niet over de aard ervan – gemeenschappelijk overleg over het algemeen belang. Ieder zinnig mens weet dat wie met een ander in gesprek wil komen, niet moet beginnen met die ander te beledigen. Een gesprek heeft, behalve in extreme situaties, alleen kans van slagen wanneer men juist zoveel mogelijk afziet van spot en kwetsing. Het is dan ook idioot om bewuste belediging in het publieke debat te rechtvaardigen met een beroep op de ‘discussie’ die dat zou uitlokken. Discussie met wie?, is dan de logische vraag. Het bewust en met regelmaat hanteren van spot en belediging als stijlmiddelen in een discussie wijst er veel meer op dat men geen prijs stelt op een werkelijk gesprek mét de ander, maar op zijn hoogst op een gesprek óver de ander. De vereenzelviging van het recht op vrije meningsuiting met het recht om te kwetsen betekent zodoende dat sommige (hoeveel?) mensen in ons land vrije meningsuiting niet langer in dienst van een goed onderling debat willen stellen. Anders gezegd: zij lijken er geen behoefte meer aan te hebben om met elkaar in gesprek te zijn, maar willen kennelijk slechts zichzelf profileren. Juist wanneer nieuwkomers deelnemers moeten worden aan de communicatiegemeenschap die ‘Nederland’ heet, is dat een recept voor onvrede. Wat kan de reden zijn van zo’n destructieve strategie? Het antwoord op die vraag is naar mijn mening levensbeschouwelijk van aard. De alomtegenwoordigheid van ironie en spot in westerse samenlevingen is een symptoom van een afnemend geloof in waarheid. De liberale filosoof Richard Rorty spreekt in dit verband van een ‘houding van ironie’ (‘an attitude of irony’), die naar zijn mening in de plaats moet komen van spreken over waarheid (‘rule of judgment’). Mensen moeten beseffen dat hun eigen centrale overtuigingen tot op de bodem relatief en contingent zijn, omdat zij niet verwijzen naar iets anders buiten hen.46 Relatieve en contingente ideeën zijn in 46

Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge 1989, xv.

306

principe restloos onderhandelbaar en daarom is de ironie in principe eindeloos. Wie zich mengt in het publieke debat, kan uiteindelijk niets inbrengen wat ‘waar’ is in enige bovenpersoonlijke betekenis van het woord. Zo iemand zegt alleen iets van zichzelf; hij of zij drukt een mening uit, een voorkeur, maar geen waarheid. Vanuit dit gezichtspunt bekeken is de westerse spotlust niets anders dan een impliciete belijdenis dat alle waarden toevalsproducten zijn en dat niets de status van laatste ernst kan hebben. Dit lijkt mij ook de eigenlijke bron van misverstanden tussen westerse columnisten en cartoontekenaars en niet-westerse moslims. Deze moslims beseffen intuïtief dat hun – onder het mom van een universeel vertoog – niet alleen een bepaalde westerse stijl van conflictbeheersing wordt aangeboden, maar een hele levensbeschouwing, waarin behalve de autonome zelfexpressie van het individu niets ‘heilig’ is. Zo’n levensbeschouwing botst niet alleen met de islam, het is ook nog eens een naïeve droom in situaties waarin werkelijk gekozen moet worden. Veel moslims leven nu eenmaal niet in de comfortabele positie van westerse commentatoren, die inderdaad in staat zijn hun ‘private salvations’ en ‘private self-images’ (Rorty) uit te werken in een roze wolk van ironie. Spot kan een wapen zijn tegen de machtigen die hun macht misbruiken (althans, wanneer niet álle waarden relatief zijn), maar ook een wapen van de machtigen (die er belang bij hebben hun levensstijl onaantastbaar te verklaren). In een relativistisch universum is er inderdaad geen principieel verschil tussen beide, omdat oordelen dan niet meer is dan een vorm van zelfexpressie. Het eerste slachtoffer van zo’n visie is uiteraard een serieus publiek debat, waarin mensen samen zoeken naar ware en goede inzichten. Ooit was er een tijd waarin ook liberale denkers dat beseften. In het tweede hoofdstuk van zijn On Liberty (1860) bespreekt John Stuart Mill het belang van een vrije en open uitwisseling van standpunten voor een publiek forum. Dit geldt ook voor standpunten die onwelgevallig zijn voor de meerderheid van de bevolking of voor de machthebbers van het moment. Onder andere met behulp van de voorbeelden van Socrates en Jezus laat Mill zien dat het gevaar anders groot is dat juist goede en ware ideeën onderdrukt worden. De les van de geschiedenis is, zegt Mill, dat waarheid op het moment dat zij voor het voetlicht treedt, vaak niet herkend wordt, ook niet door wijze en rechtvaardige overheden. Alleen de vrije markt van meningen kan er daarom voor zorgen dat de mensheid voortgang boekt in kennis. In dit verband behandelt Mill ook de kwestie van belediging. Moeten, zo 307

vraagt hij, alleen gematigde en fatsoenlijke bijdragen worden toegelaten in een debat? Hij meent van niet: het zou betekenen dat standpunten het gevaar lopen te worden onderdrukt met een subjectief beroep op gekwetste gevoelens. Daarnaast komt een verbod op belediging bijna altijd ten goede aan de ‘prevailing opinions’. Mill neemt waar dat de samenleving moord en brand schreeuwt wanneer minderheden hun afwijkende meningen op beledigende wijze verwoorden, maar dat vertegenwoordigers van de heersende opinie worden toegejuicht wanneer zij van dezelfde middelen gebruikmaken. Hoewel belediging niet verboden kan worden, moeten juist de laatsten zich daarom matigen, ‘for the interest of truth and justice’. Beledigingen in het publieke debat zijn het ergst ‘when they are employed against the comparatively defenceless’. Mill stelt vast dat de opinies van minderheden in de regel alleen gehoord kunnen worden wanneer de sterkeren zich bewust matigen in hun taalgebruik. Het publieke debat heeft zodoende niet alleen regels, maar ook een ethiek. De regels zijn nodig om een gesprek mogelijk te maken; de ethiek is nodig om het gesprek tot een goed eind te brengen. Waar ligt nu het verschil tussen deze oude voorvechter van een open en vrij debat en veel huidige ridders van het vrije woord? Het voornaamste verschil is dat Mill geloofde in waarheid en tegelijk in de noodzaak van debat om deze waarheid te vinden. Beide elementen zijn belangrijk. Wie wel gelooft in waarheid, maar de noodzaak om naar elkaar te luisteren ontkent, meent dat hijzelf onfeilbaar is en zal zich vroeg of laat ontpoppen als onderdrukker. Maar wie niet gelooft in (vindbare) waarheid, mist een belangrijke reden (zo niet de belangrijkste) om het gesprek aan te gaan. In het betoog van Mill vinden we een oude theologische structuur, die teruggaat op de parabel van het onkruid in de akker (Matteüs 13:24-30). Onder anderen door John Locke werd deze structuur toegepast op kwesties van politieke tolerantie.47 Het gaat hier om de samenhang tussen geloof in het oordeel van God (wat een garantie is voor objectieve waarheid en universeel recht) en tegelijk de overtuiging dat wij niet in staat zijn om dit oordeel over goed en kwaad, over waarheid en leugen, zelf onfeilbaar uit te spreken. Bij Mill is dit theologische raamwerk nog vaag herkenbaar: onder invloed van negentiende-eeuws historisme en idealisme is het transcendente oordeel van God (dat voor mensen principieel ontoegankelijk is) omge47

Vgl. hiervoor hoofdstuk 7 en 8 van deze studie.

308

bouwd tot een immanent vooruitgangsgeloof. Zo’n immanent geloof in een ‘haalbare’ toekomst heeft altijd het risico dat op een kwade dag iemand opstaat die zegt dat we over deze of gene kwestie nu wel voldoende consensus hebben bereikt en dat eventuele dissidenten niet in dit paradijs van waarheid en recht thuishoren. Mill geeft dit risico van een stagnerend gesprek zelf ook met zoveel woorden toe, in hoofdstuk 3 van zijn essay. Niettemin blijven de twee polen van dit klassieke liberaal-christelijke inzicht ook bij Mill herkenbaar: er is kenbare waarheid, maar onze perceptie daarvan staat nooit boven kritiek. Kennelijk hebben veel leden van Nederlands seculiere elite dit inzicht verloren. Of dit komt doordat zij overtuigd zijn van hun eigen onfeilbare inzicht in de waarheid, of omdat zij overtuigd zijn dat er geen waarheid is (wat per saldo op hetzelfde neerkomt), is daarbij van minder belang. Het effect is gelijk: de noodzaak om met elkaar in gesprek te blijven verdwijnt. Het enige wat dan nog telt, is wie gelijk krijgt en hoe dat precies gebeurt, is van minder belang. En wanneer men zich eenmaal heeft genesteld in het centrum van de macht, kan men de machtelozen blijven schofferen en vernederen, omdat dezen immers niets te bieden hebben wat kan bijdragen aan een gemeenschappelijke zoektocht naar de waarheid. Daarmee verschuift de plaats van belediging en kwetsing: zij zijn niet langer een onvermijdelijk bijverschijnsel van het recht op vrije meningsuiting, maar zij worden gebezigd als rituele viering van dat recht, losgemaakt uit de maatschappelijke context die dit recht mogelijk en nodig maakt.48 Waar ooit de vrijheid van meningsuiting werd verdedigd omwille van het overleg over ware vrijheid, gelijkheid en andere zaken van algemeen belang, wordt deze vrijheid nu meer en meer ingelijfd in de praktijk van zelfpromotie. Alles kan gezegd worden, maar bijna niemand heeft nog interesse in een echt gesprek. Twee straten van de plek waar ik deze woorden schrijf, werd Theo van Gogh vermoord, de kampioen van de ongefilterde zelfexpressie. Zijn laatste woorden waren, naar verluidt: ‘Genade! Genade! We kunnen er toch over praten?’49 Die woorden zijn een tragisch commentaar bij de teloorgang van het publieke overleg. 48

49

Vgl. op dit punt de opmerkingen van Marcel ten Hooven, ‘De lege tolerantie – inleiding: Op zoek naar een nieuwe inhoud voor verdraagzaamheid na 11 september’, in: Idem, De lege tolerantie, 26-8. Bron: http://www.hetnet.nl/actualiteit/2557w4.htm, waar De Telegraaf wordt geciteerd.

309

6.3 Publieke moraal en het christendom Kerkgang als vormende sociale praktijk Pakweg een derde van de Nederlanders beschouwt geloof en kerken als hoeders van de moraal en als een dam tegen het egoïsme. Ook circa een vijfde van de niet-kerkelijken is het daarmee eens. Van deze laatste groep meent zelfs een kwart dat de moraal wordt bedreigd wanneer niemand meer in God gelooft. Vrijwel niemand van de kerkleden en maar vijf procent van de buitenkerkelijken zou het een goede zaak vinden als de kerken zouden verdwijnen. Kortom, voor een herkenbare minderheid van de bevolking fungeren kerken ‘nog altijd als morele bakens en steunpunten van een beschaafde samenleving’.50 De vraag in deze paragraaf is of deze gedachte klopt en zo ja, wat dit betekent in een tijd van ontkerkelijking. We kunnen die vraag van verschillende kanten benaderen. We kunnen bijvoorbeeld wijzen op het hoge mobilisatievermogen dat kerken, als doorgaans hechte gemeenschappen, bezitten. Ook vandaag is de kans dat iemand in Nederland kerklid is heel wat groter dan dat hij of zij lid is van een politieke partij, vakbond, sportvereniging of welke andere organisatie dan ook. Verder is het veel waarschijnlijker dat hij of zij op zondagmorgen in de kerk zit, dan zondagmiddag op de tribune bij het voetballen of zondagavond in het theater. De plaatselijke gemeente of parochie is een van de belangrijkste plaatsen waar Nederlanders elkaar ontmoeten. Omdat persoonlijke rekrutering ook in het internettijdperk nog altijd het belangrijkste middel is bij de participatie in vrijwilligerswerk, hebben kerken een grote voorsprong als het aankomt op de mobilisatie van mensen. Het vrijwilligerswerk in Nederland is dan ook in belangrijke mate afhankelijk van kerkleden. Onder hen zijn vooral de trouwe kerkgangers de actiefste groep, ‘ook wanneer het terrein van de godsdienst en levensbeschouwing buiten beschouwing wordt gelaten’. Van hen geldt dit weer in het bijzonder voor gereformeerden (ca. 5% van de Nederlanders).51 Het SCP hanteert in dit verband de driedeling ‘onbetaalde arbeid’ (vrijwil50

51

Paul Dekker, Joep de Hart e.a., De moraal in de publieke opinie: Een verkenning van ‘normen en waarden’ in bevolkingsenquetes, Den Haag 2004, 68. Joep de Hart, ‘Godsdienst, maatschappelijke participatie en sociaal kapitaal’, in: Paul Dekker (red.), Vrijwilligerswerk vergeleken: Nederland in internationaal en historisch perspectief (Civil Society en vrijwilligerswerk, 3), Den Haag 1999, 219, 222.

310

ligerswerk in de sfeer van zorg en onderwijs), ‘actief lidmaatschap’ (club- en verenigingsleven, kerken) en ‘actief burgerschap’ (politiek en ideële belangengroepen). In alledrie de categorieën zijn kerkleden oververtegenwoordigd.52 Een ander voorbeeld van het kerkelijk vermogen om mensen in te schakelen betreft het geven aan goede doelen. Hier zien we hetzelfde beeld. Kerkleden geven meer dan niet-kerkelijken en gereformeerden geven zelfs zes keer zoveel als niet-kerkelijken. Ongeveer de helft van dat geld wordt besteed aan doelen buiten de kerk.53 Ten slotte blijkt uit onderzoek dat mensen die kerkelijk actief zijn de gelegenheid hebben vaardigheden te ontwikkelen die politiek relevant zijn (civic skills) en toegepast kunnen worden op andere maatschappelijke terreinen.54 Wanneer mensen vooral deugden leren in gemeenschappen en door deel te nemen aan vormende ‘sociale praktijken’ (Alasdair MacIntyre), betekent het verdwijnen van kerken een gevoelig verlies voor de Nederlandse samenleving. Het is nog maar de vraag welke instituties de kerken zullen vervangen, temeer daar ook andere vormen van gemeenschap zoals het klassieke gezin en de stabiele werkomgeving eroderen of al grotendeels verdwenen zijn. Anderzijds blijven er wel sociale praktijken over, die mensen kunnen vormen. Sport en spel zijn voorbeelden daarvan, maar ook het bedrijfsleven kan zo’n functie vervullen. Wie succesvol wil zijn op de moderne markt, zal een hoge mate van persoonlijke discipline moeten opbrengen en betrouwbaar moeten zijn. Tegelijk kunnen we ons afvragen of er op dit punt niet wat aan het veranderen is. Sociale praktijken worden door mensen beoefend omwille van de goederen die ze ermee verwerven. Die goederen kunnen we onderscheiden in goederen die intern zijn aan de prakijk en externe goederen. Een goede voetballer verwerft door zijn sport bijvoorbeeld goederen als een goede conditie, handelingssnelheid, lichaamsbeheersing, spelplezier, het genoegen te spelen in een team met even gedreven mensen als hijzelf en dergelijke. Wanneer hij erg goed is, verwerft hij ook goederen die niet inherent zijn aan het voetbal: geld en status. 52 53

54

Paul Dekker, Joep de Hart, Voorbeeld van het SCP-onderzoek naar het maatschappelijk middenveld, Den Haag 2002, 29, 47. Th.N.M. Schuyt (red.), Geven in Nederland 2003: Giften, legaten, sponsoring en vrijwilligerswerk, Houten 2003, 47, 116. Zie ook R. Bekkers, ‘Giften van gereformeerden aan maatschappelijke doelen in Nederland’, Sociologische Gids 49 (2002), 386-408. Literatuur met dank aan Minze de Boer. De Hart, ‘Godsdienst’, 211.

311

De vormende werking van een sociale praktijk wordt echter ernstig aangetast wanneer deze externe goederen belangrijker worden dan de intrinsieke goederen. Wie vooral voetbalt om het geld en de status, zal zich bijvoorbeeld minder bekommeren om sportiviteit en zal gemakkelijker doping gebruiken. Onherroepelijk zorgt dit voor bederf van de sociale praktijk zelf en het vermindert de pedagogische waarde ervan. Jongetjes die voetballer willen worden, spiegelen zich aan hun helden en bekwamen zich bijvoorbeeld niet alleen in de dubbele schaar, maar ook in de ‘professionele overtreding’, de Schwalbe en meer van zulke fraaie kunsten. Talentvolle jonge voetballers gaan liever duurbetaald op de reservebank van een grote Europese club zitten dan dat zij het spel wekelijks spelen. Ongeveer op die manier gingen ook de Nederlandse handelshuizen die in de zeventiende eeuw waren opgebouwd verloren. Ooit bouwden kooplieden deze imperiums met zelfbeheersing en karakter, die werden ingegeven door een langetermijnvisie. Dit stelde hen in staat enorme rijkdommen op te bouwen door lage rendementen met zeer lange looptijden, gebaseerd op een grote betrouwbaarheid.55 Hun kleinzonen en achterkleinzonen verkwanselden deze welvaart door hoge winsten te willen bereiken in korte tijd en zo oude handelsrelaties op te blazen. Wanneer externe goederen gaan overheersen, worden sociale praktijken als sport en handel uitgehold. Een pragmatische liberale filosoof als Jeffrey Stout beschouwt zulke verafgoding van externe goederen als de grootste bedreiging voor de moraal in moderne samenlevingen. Ze maakt sociale praktijken tot een karikatuur van wat zij waren, reduceert politiek tot bureaucratisch management van de externe goederen geld, macht en roem en creëert samenlevingen waarin de sterken de zwakken voorrechten ontzeggen die zij zichzelf wel gunnen.56 Wanneer we aannemen dat kerkgang en betrokkenheid bij een hechte gemeenschap vormende sociale praktijken met relevantie voor de publieke zaak zijn – en onderzoek toont dat aan – valt de afbrok55 56

Vgl. Fred Catherwood, The Creation of Wealth: Recovering a Christian Understanding of Money, Work, and Ethics, Wheaton 2002. Jeffrey Stout, Ethics after Babel: The Languages of Morals and Their Discontents, Princeton 1988, 22001, 291: ‘(...) a society in which people did not learn the virtues in social practices would be morally corrupt. That such people would be idolatrous, that their loves would be distributed unjustly, is a truth we need not be Augustinians to recognize. (...) All genuine republics, not just our kind, are fragile, susceptible to corruption by external goods and unjust acts.’

312

keling van het kerkelijk leven in Nederland te betreuren. Maar tot op zekere hoogte kunnen we hetzelfde zeggen van andere gemeenschapsvormen, zoals gezinnen en kleinschalige dorpssamenlevingen. Het ligt voor de hand hier oorzaken te zoeken voor wat algemeen wordt beschouwd als morele achteruitgang: de toename van geweld op straat, het gemak waarmee mensen relaties verbreken, het drankgebruik door jongeren en dergelijke. Maar zulke verschijnselen zullen waarschijnlijk overal waar hechte sociale gemeenschappen uiteenvallen plaatsvinden. De vraag wat het verdwijnen van het christelijke geloof zelf betekent voor de publieke moraal in Nederland is daarmee nog niet voldoende beantwoord. Natuurlijk kunnen we zeggen dat kerken de sociale vorm van het christelijke geloof zijn en dat er zonder christelijk geloof geen kerken zouden zijn. Alleen geloof en religie lijken in staat om een zodanige vorm van gemeenschap te bewerken onder zo veel mensen. Maar dit wijst hoogstens op een indirecte invloed van het christendom en bovendien zou een andere religie misschien hetzelfde kunnen presteren. Een andere mogelijkheid zou zijn dat we een verband proberen te leggen tussen de overheersing van externe goederen over interne goederen enerzijds en de teloorgang van het christelijke geloof bij veel mensen anderzijds. Te verdedigen is de stelling dat het verlies van het geloof in een leven na dit leven alle nadruk legt op het leven hier en nu. Dit kan het streven naar kortetermijnwinst bevorderen en dit zou weer corrumperend kunnen werken op eigenschappen als geduld, aandacht en discipline. Maar die weg wil ik niet bewandelen. Ik zou graag willen nagaan op welke specifieke manier het christelijke geloof de publieke moraal beïnvloedt – afgezien van gemeenschapsvorming – en wat het verdwijnen van dat geloof betekent voor die moraal. Deugd en ware deugd Niet-gelovigen reageren vaak geïrriteerd op de vraag of de ontkerkelijking negatieve gevolgen zou hebben voor de moraal. Alleen al het stellen van de vraag suggereert in hun ogen dat kerken een monopolie op moraal hebben en dat christenen ‘beter’ zijn dan niet-christenen. Misschien dat sommige christenen dit inderdaad denken, maar dat hoeft in het geheel niet voort te vloeien uit de stelling. Het probleem waarvoor wij vandaag staan, is niet of mensen moreel kunnen leven zonder te geloven, maar wat de morele gevolgen van de in haar omvang unieke ontkerkelijking van de laatste decennia zullen zijn. Moderne critici van de massacultuur maken soms onderscheid tussen 313

elitair, intellectueel atheïsme ‘dat al eeuwen salonfähig is’ en ‘het rauwe, richtingloze volksatheïsme van de massamens’.57 Wat men ook van zo’n onderscheid vindt, het is duidelijk dat we voor het eerst in de geschiedenis kunnen spreken van massale niet-religiositeit in het Westen. Dat is werkelijk een nieuw verschijnsel, iets waarvan zeventiende-eeuwers als Pierre Bayle en Baruch de Spinoza geen vermoeden konden hebben. De niet-religieuze moraal die zij ontwierpen, veronderstelde – expliciet of impliciet – dat het overgrote deel van de Europeanen was gevormd door het christendom. Aan het eind van de zestiende eeuw had Simon Stevin al gezegd dat een filosofische grondslag van moraal misschien voldoende motivatie kan zijn voor een zelfbewuste en gedisciplineerde elite, maar dat het overgrote deel van de mensen niet koud of warm wordt van filosofie. Zij moeten moreel gevormd en gedisciplineerd worden door de ‘vrees voor God’.58 Zulke uiteenlopende politieke denkers als Rousseau en De Tocqueville waren het er ook over eens dat zowel voor het morele gehalte als voor de eenheid van de samenleving een gedeelde religie onmisbaar is. Het is dus niet voldoende om te laten zien dat ongelovige mensen een moreel hoogstaand leven kunnen leiden. Wie zou dat trouwens willen ontkennen? Veel belangwekkender is de vraag wat er gebeurt met de publieke moraal wanneer grote groepen mensen hun geloof verliezen en niet langer bij een kerk horen. Om die vraag te beantwoorden maak ik gebruik van de moraaltheorie van de achttiendeeeuwse theoloog en filosoof Jonathan Edwards en van Augustinus’ gedachten over de erfzonde.59 Volgens Edwards beschikken mensen over diverse bronnen van moraal. De ware deugd bestaat uit liefde voor God (being in general), waardoor alle andere vormen van liefde worden geregeerd (NTV, 14).60 Alleen deze liefde verhindert ons om mensen en goederen in 57

58 59

60

B.C. Labuschagne, ‘Publieke religie als vindplaats van deugden’, in: P.B. Cliteur, H.-M.Th.D. ten Napel (eds.), Rechten, plichten, deugden, Leiden 2003, 174. Geciteerd in Jonathan I. Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall 1477-1806, Oxford 1995, 41998, 372-3. Jonathan Edwards, Charity and Its Fruits: Christian Love as Manifested in the Heart and Life (1738), ed. Tryon Edwards, Edinburgh 1969, 51991; Idem, The Nature of True Virtue (1755), Ann Arbor 1960. Ik verwijs naar deze boeken in de hoofdtekst, met resp. CF en NTV. ‘(...) true virtue must chiefly consist in love to God; the Being of beings, infinitely the greatest and the best.’

314

de schepping te beschouwen als het eindpunt van onze morele overwegingen en daarmee afgoderij te bedrijven. Liefde voor zulke deelgebieden van de schepping (private systems) kan wel deelhebben aan de ware deugd, maar dan alleen wanneer deze liefde is ondergeschikt aan de liefde tot God en is gericht op het door God gegeven doel van de mens of van het ding waarop onze liefde is gericht. In alle andere gevallen zal zo’n private affection een bron van vijandschap tegen being in general worden – het zal streven naar de plaats die alleen God toekomt (NTV, 20-25 enz.). En daardoor zal deze liefde zich ook keren tegen de liefde voor andere scheppingsgoederen. De liefde van een moeder voor haar kind is deugdzaam wanneer zij die liefde ondergeschikt maakt aan Gods doel met haar kind. Maar wanneer zij haar kind tot haar god maakt, zal zij niet alleen tegenover Gods bedoeling met haar en haar kind komen te staan; zij zal ook in conflict komen met andere mogelijke objecten van liefde – de liefde van haar buurvrouw voor háár kinderen, de liefde van de schoolmeester van haar kind voor eerlijk werk, haar eigen liefde voor haar man enzovoort. Verticale en horizontale relaties worden zodoende verstoord door een verkeerd geordende liefde. Lagere liefdes kunnen echter wel vormen van moreel gedrag produceren die lijken op de ware deugd. Edwards meent, met veel andere achttiende-eeuwers, dat de liefde voor het eigen geluk een van de belangrijkste bronnen van gedisciplineerd en zelfs altruïstisch gedrag is. De menselijke behoefte om eigenliefde bevestigd te zien in anderen levert een dubbele motivatie voor moraal: angst om door anderen afgewezen te worden en trots wanneer men door anderen wordt gewaardeerd. Ook liefde voor vrienden is het natuurlijke gevolg van deze eigenliefde. Wie zichzelf liefheeft en zijn eigen belang hoog heeft, zal immers iedereen die deze liefde deelt liefhebben. Zo iemand kan ook veel liefde hebben voor God, wanneer hij God ziet als een bevestiging van zijn eigenwaarde en een bron van zegeningen. Maar in feite is dit niets anders dan eigenliefde in vermomming. Ware liefde is immers liefde voor God omwille van God zelf en liefde voor de naaste omwille van de naaste. Wij maken dan Gods agenda tot de onze en het belang van de naaste tot ons eigen belang. Ware liefde voert daarom onvermijdelijk tot liefde voor de publieke zaak: – zij heeft een politieke dimensie, in die zin dat een christen het welzijn van anderen verbindt aan zijn eigen welzijn (CF, 166-172). Maar omdat de meeste mensen God en anderen liefhebben vanwege hun eigen belang, zien we dat uit dezelfde bron waaruit liefde voor 315

God en vrienden voortkomt, haat opborrelt voor iedereen die onze eigenliefde niet bevestigt en die niet tot onze vrienden behoort. Wanneer iemand zich omringt met vrienden en respectvolle buitenstaanders, zoals de meesten van ons, kan dit er allemaal heel vriendelijk en moreel hoogstaand uitzien. Maar, zegt Edwards, het heeft niets met deugdzaamheid te maken – dergelijke vormen van moraal zijn vergelijkbaar met de zwaartekracht; het zijn volkomen biologische effecten. Toch kan deze menselijke eigenliefde wel degelijk leiden tot liefde voor verheven idealen als zachtmoedigheid, vriendelijkheid, vredelievendheid en dergelijke. Immers, zulke sociale deugden zijn in het algemeen voordelig voor het menselijk ras. Men kan weliswaar hogere redenen hebben om zulke waarden lief te hebben, maar voor de meeste mensen is eigenliefde de belangrijkste motivator. Dat wordt geïllustreerd door het feit dat mensen vooral die waarden prijzen die henzelf goed uitkomen. Welvarende mensen houden erg van vredelievendheid en verdraagzaamheid, omdat zij hun positie willen beschermen en belang hebben bij ‘leven en laten leven’. Armen daarentegen hebben de waarde van vrijgevigheid hoog in het vaandel staan. Het zwakke geslacht waardeert juist weer hulpvaardigheid en hoffelijkheid, omdat het nu eenmaal assistentie en bescherming nodig heeft (NTV, 42-52). Een aantal aspecten van Edwards moraaltheorie is van belang voor de vraag naar het verband tussen ontkerkelijking en moraal. In de eerste plaats meende Edwards, die schreef en preekte in een nominaal-christelijk klimaat, dat slechts een minderheid van de mensen de ware deugd kent. De overgrote meerderheid, christen of niet, wordt tot goed gedrag bewogen door ‘private affections’ als liefde voor zichzelf, voor werk, geld, politiek en dergelijke. Daarmee schaart Edwards zich in de lijn van veel grote christelijke schrijvers voor hem. Ook Luther en Calvijn zeiden dat ware christenen slechts een minderheid vormen in de samenleving, ook als die samenleving geheel bestaat uit kerkleden. Andersom betekent dit dat het verdwijnen van het christelijke geloof uit de samenleving niet per se betekent dat deze samenleving immoreler wordt. De cijfers wijzen daar ook niet op.61 Dat hoeft christenen niet te verbazen. Zelfs toen het christendom heerste, kende de meerderheid van mensen de christelijke 61

Dekker, De Hart, Moraal, 81: ‘Paradoxaal is (…) dat meer individualisme vooralsnog niet resulteert in minder sociale bekommernis. Individualisme is niet hetzelfde als egoïsme.’

316

liefde die de ware deugd vormt, niet. Die liefde voor God en anderen is volgens Edwards het enige werkelijke verschil tussen christenen en andere mensen, of deze nu religieus zijn of niet (CF, 3). Zonder die liefde is religie niet meer dan uiterlijk vertoon, hoe gedisciplineerd men ook leeft en hoe trouw men zijn godsdienstige plichten ook nakomt (CF, 10). Er is, met andere woorden, niets specifiek christelijks aan zo’n levensstijl en het verdwijnen van het christelijke geloof als belangrijke maatschappelijke invloed zal er waarschijnlijk ook weinig aan veranderen. Vervolgens stelt Edwards dat ware deugd en de moraliteit die voortkomt uit lagere liefdes voor het ongeoefende oog veel op elkaar kunnen lijken. Dit geldt zeker wanneer de omstandigheden ons niet zeer op de proef stellen. Wie zijn carrière liefheeft boven alles, kan een wonder van discipline zijn. Zo iemand zal hoffelijk zijn tegen collega’s, behulpzaam op de werkvloer en waarschijnlijk zal hij zich ook inspannen om het ‘thuisfront’ stabiel te laten zijn. Op het oog zal zo iemand niet veel verschillen van iemand die de ware liefde kent en daarom dezelfde dingen doet. Het verschil wordt pas zichtbaar wanneer beiden hun baan kwijtraken. Dit laat zien dat mensen gelijk hebben wanneer ze zeggen dat christenen niet ‘beter’ zijn dan anderen. Zelfs ware christenen in de betekenis die Edwards daaraan geeft, zullen in gewone omstandigheden nauwelijks afwijken van andere morele mensen, gelovig of niet. Net als het vorige punt suggereert dit dat de publieke moraal niet hoeft te verslechteren wanneer het christendom verdwijnt. Vriendelijkheid en behulpzaamheid zullen blijven, omdat zij gesteund worden door eigenliefde. Soms wordt deze vorm van moraliteit op de proef gesteld, wanneer deze zaken niet meer vanzelf gaan – wanneer wij niet langer omringd worden door mensen die in principe hetzelfde willen als wij. Pluralisering en multiculturaliteit zijn vanuit dit gezichtspunt gezien een belangrijke uitdaging voor een ‘natuurlijke’ moraal. Wanneer wij moeten samenleven met mensen die echt anders zijn dan wij, is het nog maar de vraag wat er overblijft van tolerantie en burgerrechten, die zo vanzelfsprekend leken in het soort homogene, blanke, christelijke samenlevingen waarin de westerse liberale democratie ontstond. In de derde plaats is het belangrijk om te zien dat Edwards nooit smalend spreekt over de lagere liefdes die mensen aanzetten tot goed gedrag. Zulke vormen van moraal voorkomen veel ellende en ze verhinderen dat de samenleving een onleefbare chaos wordt. Zelfs eigenliefde kan veel wreedheid voorkomen en mensen aansporen om 317

te streven naar deugdzaamheid. Maar, en dat is het vierde punt, het probleem met deze liefdes voor deelgebieden van de schepping is dat zij ons niet alleen aanzetten tot goed gedrag, maar dat zij ook bronnen zijn van alle vormen van ondeugd. Angst en trots houden ons in moreel opzicht op de been, maar zij kunnen ons net zo gemakkelijk brengen tot immoraliteit. De meeste mensen zondigen om precies dezelfde reden als waarom zij goede daden doen. Wanneer eigenliefde niet wordt onderworpen aan liefde voor God, wordt uiteindelijk het eigen geluk de maatstaf van alles. Dit werkt corrumperend op de mens: zijn angst en trots nemen toe en meer en meer gaat hij zichzelf beschouwen als de maat van alle dingen. Wanneer de omstandigheden ernaar zijn, kunnen deugdzame mensen zo komen tot allerlei soorten kwaad, om zichzelf te beschermen of datgene te krijgen wat zij nodig achten voor hun eigen geluk (NTV, 91-92). Ten slotte maakt Edwards ook duidelijk hoe hij de verhouding tussen ware deugd en ‘gewone’ deugdzaamheid ziet. De liefde voor God vervangt de andere liefdes niet en zet ze niet buitenspel, maar (a) zet ze in de juiste orde, en (b) verruimt en verdiept ze. Het verschil tussen ware barmhartigheid en gewone barmhartigheid die een vorm is van eigenliefde, is niet direct te zien. Maar ware barmhartigheid komt voort uit liefde voor God en heel Gods schepping. Dit betekent dat de ellende van anderen meeleven oproept, ook wanneer er geen natuurlijke band met of belang in de ander is die dit medelijden kan oproepen (‘liefde voor vijanden’). Ware liefde ontstijgt zodoende het selfish principle (CF, 172-185). De ware deugd doet echter meer dan dat. Zij breidt ons meeleven niet alleen uit tot meer objecten dan de gewone barmhartigheid mogelijk maakt, zij beïnvloedt dit gewone medelijden ook in de situaties waarin het wel door instinct en eigenliefde wordt gewekt. We zijn dan nog meer dan anders geneigd tot meeleven en we leven dieper mee dan we anders zouden doen (NTV, 95). Deze laatste twee punten laten zien waar we zouden moeten kijken wanneer we willen nagaan of de ontkerstening van Nederland gevolgen heeft voor de publieke moraal. Wanneer de ware liefde de gewone deugdzaamheid niet opheft, maar als het ware van binnenuit verandert en verheft, mogen we aannemen dat onze moraal niet zal verdwijnen met het christendom, maar wel zal veranderen. Daarover gaat het vervolg.

318

De moraal van glorie en de moraal van genade Is Nederland aan het verloederen? Nederlanders zelf vinden van wel. De cijfers laten tussen 1970 en 1998 een ‘sterk toegenomen pessimisme’ zien ten aanzien van gedrag en zeden in ons land.62 Maar strookt dit pessimisme met de feiten? Die vraag is heel moeilijk te beantwoorden. Wat voor de een emancipatie is, is voor de ander uitverkoop van waarden. Het morele landschap is moeilijk te overzien: er is niet één enkele tendens in de richting van verbetering of verslechtering zichtbaar. Een belangrijke ontwikkeling is in elk geval de toegenomen morele homogeniteit van Nederland. Er is sprake van een groeiende consensus op normatief gebied en mensen zijn zekerder over de normen die zij zelf aanhangen.63 Dat hoeft natuurlijk niet te betekenen dat het ook beter gaat; mensen kunnen het zeer eens zijn in het kwade. Maar de steun voor de democratie, voor gelijkberechtiging van mannen en vrouwen en voor politieke vrijheden is duidelijk toegenomen, terwijl de tolerantie ten aanzien van belastingontduiking en sociale-zekerheidsfraude is afgenomen. Ook de steun voor vrijwilligerswerk en het geven aan goede doelen lopen vooralsnog niet terug.64 Dit wijst niet eenduidig op morele laksheid van grote groepen Nederlanders. Deze combinatie van gegevens is opmerkelijk: Nederlanders zijn steeds pessimistischer over de normen en waarden van anderen, terwijl zij steeds zekerder zijn van hun eigen moraal.65 Dit is een paradox die in alle onderzoeken van de laatste jaren terugkeert. Mensen vinden dat zijzelf heel wat vrijheid aankunnen, maar zij achten anderen daartoe niet in staat. ‘Het volk schreeuwt vooral om disciplinering van de ander.’66 Er is globaal gesproken een trend om strenger te oordelen over medemensen. Gevangenisstraffen worden hoger en kwajongensstreken worden vandaag heel wat minder toegeeflijk bekeken dan vroeger. Al met al lijkt het er dus op dat Nederlanders harder worden in hun oordelen; zij halen de morele teugels juist aan in plaats van ze 62 63 64 65 66

Dekker, De Hart, Moraal, 26. Gabriël van den Brink, Schets van een beschavingsoffensief: Over normen, normaliteit en normalisatie in Nederland, Amsterdam 2004, 60. Dekker, De Hart, Moraal, 79-80. Vgl. ook C.J.M. Schuyt e.a., Waarden, normen en de last van het gedrag (WRR), Amsterdam 2003, 87. Hans Boutellier, ‘Op zoek naar waarden, normen en wat dies meer zij’, in: Idem e.a., Bindingsloos of bandeloos: Normen, waarden en individualisering, Den Haag 2004, 11.

319

te laten vieren. De cultuursocioloog Gabriël van den Brink verklaart dit verschijnsel uit de toegenomen assertiviteit van de burger – een houding die zich kenmerkt door ‘een groot gevoel van eigenwaarde’ en daaruit voortvloeiend veel behoefte aan zelfstandigheid en bewegingsruimte.67 Moderne burgers koesteren hogere verwachtingen van zichzelf en anderen dan vroeger. Hun normen gingen omhoog in plaats van omlaag. En wie meer eisen stelt, kan ook gemakkelijk het gevoel krijgen dat het allemaal beter moet.68 Wie de onderzoeksgegevens op zich laat inwerken, moet concluderen dat moderne Nederlanders blijkbaar van mening zijn dat zijzelf voldoen aan hoge normen, terwijl de meerderheid van de ‘anderen’ dat niet doet. Deze samenhang tussen een groot gevoel van eigenwaarde, een onvermogen om zichzelf kritisch te bekijken en een overdreven hard oordeel over anderen is niet nieuw. Fransiscus van Assisi meende dat de menselijke zucht naar erkenning voortkwam uit angst voor vergetelheid. Deze angst drijft ons ertoe erkenning af te dwingen door (morele) prestaties, waarmee wij vervolgens indruk kunnen maken op anderen. Wanneer ons leven draait om image-building zijn we genoodzaakt ons eigen falen te verbergen of te ontkennen en tegelijk dat van anderen te benadrukken.69 Eerder wees Augustinus er al op dat de zucht naar roem (gloria) die door Cicero en andere Romeinse auteurs werd gezien als de voornaamste deugd van de Republiek, mensen produceerde die niet in staat waren tot erkenning van eigen fouten en tekorten. Bovendien hadden deze mensen de neiging om overwonnen volken en misdadigers harder aan te pakken dan nodig was.70 Dit complex van eigenschappen is een typisch kenmerk van culturen en samenlevingen die eer en prestige als voornaamste morele drijfveer hebben. We stuiten hier naar mijn besef op een belangrijk verschil tussen een door christelijke intuïties gestuurde moraal, zoals die eeuwenlang in het Westen gold, en de ‘heidense’ moraal van eer en erkenning die daaraan voorafging en die zich momenteel in Nederland weer ontwikkelt. Het verdwijnen 67 68 69

70

Gabriël van den Brink, Mondiger of moeilijker? Een studie naar de politieke habitus van hedendaagse burgers, Den Haag 2002, 30. Ibid., 39-40. Theo Zweerman, ‘Op de hoogte van de ware eer: Overwegingen bij de vijfde wijsheidsspreuk van Fransiscus van Assisi’, in: Nico den Bok, Arjan Plaisier (red.), Bijna goddelijk gemaakt: Gedachten over de menselijke gerichtheid op God, Zoetermeer 2005, 143-5. Augustinus, De civitate Dei, 3.18; 14.9 enz.

320

van het christendom uit Nederland zal de publieke moraal niet laten verslappen, integendeel. Het zal leiden tot een samenleving waarin mensen hogere eisen gaan stellen aan elkaar en elkaar harder zullen beoordelen. Hun eigen moraal zal meer en meer gemotiveerd worden door erkenning en ‘beeldvorming’, in plaats van door goddelijke normen, universele principes of redelijke inzichten. Zo’n moraal zal enerzijds flexibel en pragmatisch zijn, omdat mensen niet in elke situatie consistent gedrag hoeven te vertonen – het alziend oog van God is vervangen door het bijziend oog der mensen. Anderzijds zal zij strenger zijn, vooral in haar oordeel over ‘anderen’, omdat zij niet wordt getemperd door christelijk zondebesef. Gabriël van den Brink spreekt in dit verband van een ‘vergoddelijking van het menselijke’, een verschijnsel dat hij positief waardeert. Het houdt in dat ‘de morele en intellectuele vermogens die men vroeger aan een sacrale sfeer toedacht’ nu door mensen zelf moeten worden opgebracht.71 Dat lijkt een optimistisch mensbeeld, maar dat is slechts ten dele het geval. Het heeft heroïsche trekken voor zover men mensen in staat acht om goddelijke daden te verrichten en goddelijke oordelen te vellen. Maar het heeft ook tragische trekken: wanneer mensen over goddelijke vermogens bezitten, zijn zij alleen zelf verantwoordelijk wanneer zij falen. Het christendom heeft dit heroïsch-tragische mensbeeld in het Westen lange tijd getemperd of verdreven. Hier is de figuur van Augustinus erg belangrijk geweest. In zijn hoofdwerk De civitate Dei bestrijdt hij twee varianten van de antieke eermoraal: de heidense variant van Cicero en de christelijke variant van Pelagius. Romeinse helden stelden de liefde voor menselijke erkenning (amor laudis humanae) boven alle andere levensdoelen. Dit kon hen brengen tot grote daden van opoffering en heldenmoed.72 Augustinus erkent de disciplinerende werking van dit verlangen naar roem: het schept weliswaar geen heiligen, maar toch wel ‘kleinere schurken’ (minor turpes).73 Niettemin meent hij dat dit verlangen uiteindelijk de deugd corrumpeert. Zei Cicero niet dat politieke leiders altijd moesten streven naar aanzien bij het volk, zonder te letten op wat in zichzelf goed of waar is? De christelijke heiligen daarentegen vertoonden evenveel doodsverachting als de Romeinse helden, maar niet om door men71 72 73

Van den Brink, Mondiger of moeilijker, 29. De civitate Dei, 5.14. Ibid., 5.18.

321

sen gezien te worden of uit hoop op succes. Zij offerden zich op uit liefde voor de waarheid zelf (amor veritatis).74 De Romeinen hebben zodoende de deugd geperverteerd door deze te verbinden met roem. Ware deugd zoekt naar onvergankelijke goederen, zoals het eeuwige leven. Daarom mondt zij uit in de kennis van en liefde voor God. De doelstellingen van de valse deugd stijgen echter niet uit boven de horizon van de aardse stad – het gaat om tijdelijke goederen zoals de overwinning van Rome en een grote naam voor zichzelf. Op deze manier vermijdt men de dood werkelijk serieus te nemen, omdat men gelooft dat men deze op de een of andere manier kan ontlopen door een fraai grafmonument. Door deze daad van verdringing verliest men de kans om de dood in te gaan met geloof, hoop en liefde en zo het eeuwige leven te verwerven.75 De Ierse monnik Pelagius – Augustinus’ andere doelwit – leerde dat de mens Gods geboden kan houden met behulp van het goede voorbeeld van Christus, zonder speciale hulp van Gods genade. Augustinus concludeerde hieruit dat Pelagius van mening was dat een voorbeeldige christelijke levenshouding door de mens zelf geproduceerd kon worden. De enige vorm van goddelijke hulp en genade die de mens kon verwachten bestond uit de menselijke natuur zelf (die beschikte over grote aangeboren vermogens) en het onderwijs van de kerk, dat dit grote potentieel van de benodigde software kon voorzien.76 Als Pelagius hierin gelijk zou hebben, zou christelijke heiligheid niets anders zijn dan een variant van heidense gloria. Christenen die streefden naar een deugdzaam leven konden in deze leer alle aanleiding vinden om zichzelf te beroemen op hun morele prestaties. En andersom zouden zij die er niet in slaagden zo’n leven te leiden, alleen te horen krijgen dat zij zich meer moesten inspannen.77 Augustinus stelt daartegenover zijn leer van de aangeboren zondigheid van de mens en diens onvermijdelijke en levenslange afhankelijkheid van genade en vergeving. Zijn revisie van het heroïsche ideaal houdt in dat de menselijke belijdenis van morele zwakheid en zonde en openheid voor vergeving en genade de voorwaarden zijn voor een rechtvaardig leven. Paulus is hierin zijn grote voorbeeld. De apostel was volhardend, moedig en trouw, maar kon ook over zichzelf spreken als over de grootste van alle zondaren en hij leefde diepgaand en 74 75 76 77

Ibid., 5.14. Vgl. Dodaro, Christ and the Just Society, 54-6. Augustinus, Ep. 188.3. Dodaro, Christ and the Just Society, 190-1.

322

emotioneel bewogen mee met de vreugde, het falen en het lijden van anderen. Paulus kon zich erop beroemen dat zwakheid zijn kracht was (2 Korintiërs 12:5, 9-10). Dit is Augustinus’ alternatief voor de ideale staatsman van Cicero en de ideale heilige van Pelagius. Kennis van eigen zonde maakt iemand nederig over zijn eigen vermogens en geduldig en medelijdend ten aanzien van anderen. Wie daarentegen meent dat hij in staat is te leven zonder zonde, zal nooit echte barmhartigheid kunnen opbrengen voor andere zondaars of voor hen die lijden. Hij mist daarvoor de basis in zijn eigen ervaring.78 Welke consequenties hebben deze inzichten voor het publieke domein? Allereerst benadrukt Augustinus dat mensen, vanwege hun aangeboren zonde, nooit de ware deugd volledig kunnen kennen. Ook christenen kennen onvolledig en hun liefde is onvolmaakt. Ware gerechtigheid voor pelgrims in de stad van God bestaat uit het gezamenlijk delen in de vergeving van zonden, maar nog niet in het bereiken van de volmaakte deugd. Vanwege deze gedeeltelijke en onvolmaakte gerechtigheid onder gelovigen concludeert Augustinus dat het karakteristieke gebed dat opstijgt uit de in ballingschap verkerende stad van God luidt: ‘Vergeef ons onze zonden, zoals wij degenen vergeven die tegen ons hebben gezondigd’ (Matteüs 6:12). Kortom, de rechtvaardige samenleving is ‘penitential’ (Robert Dodaro). Ware gerechtigheid vereist dat mensen God vragen om vergeving van hun zonden en de genade om goede werken te doen.79 Dit betekent het een en ander voor de politiek. Cicero meende dat politieke leiders zich moesten laten motiveren door de glorie van Rome. Pelagius’ heroïsche ideaal hield in dat de ware samenleving moest streven naar de volmaaktheid van Christus. Net als de laatste zag Augustinus het koningschap van Christus als het hoogste model van aardse heerschappij. Maar hij benadrukte dat Christus’ deugd, noch zijn wijsheid door mensen volledig kan worden geïmiteerd. Bovendien kan Christus nooit ons voorbeeld zijn als het aankomt op het belijden van zonden; hij was immers zonder zonde? In hun worsteling met de effecten van de erfzonde zijn juist de heiligen voor Augustinus modellen van burgerlijke deugden. Aardse heersers moeten niet Christus imiteren, maar mensen als Job, David, Petrus en Paulus. Deze bijbelfiguren toonden in hun leven de nederigheid die het kenmerk van Christus’ leven op aarde was. Aardse politiek moet daarom 78 79

De civitate Dei, 14.9. Ibid., 19.27.

323

niet streven naar roem of naar volmaaktheid, maar naar een nederige, afhankelijke en van eigen zonde bewuste stijl van regeren. Alleen in die indirecte betekenis kan zij een afspiegeling zijn van Christus’ heerschappij. Nederigheid kenmerkt dus de christelijke staatsman. Hij zal een gezonde argwaan tegen menselijke vleierij en lof ontwikkelen. Alleen wanneer een heerser liever ziet dat God geëerd wordt dan hijzelf zal hij volgens Augustinus werkelijk handelen in het algemeen belang. Het verheerlijken van God is zodoende in elke betekenis van het woord een politieke handeling. Aardse heersers zijn hiertoe alleen in staat wanneer zij hun eigen begeerte naar roem (cupiditas gloriae) overwinnen door God voortdurend te prijzen vanwege zijn vergeving van zonden.80 In dit verband geeft Augustinus ook zijn beroemde beschrijving van de voorbeeldige heerser, de imperator felix.81 Gezien de harde tijd waarin Augustinus leefde en de barbaarsheid van de toenmalige rechtspraak, is het belangrijk om te noteren hoeveel nadruk in deze schets ligt op de mildheid waarmee de ideale heerser regeert, de geringe zwaarte van zijn straffen en zijn bereidheid om de misdadiger telkens nieuwe kansen te geven. 82 Tegen de verzamelde inzichten van de antieke wereld in pleitte Augustinus – en met hem vrijwel alle kerkvaders – voor een ‘zacht’ juridisch systeem, uiteraard gemeten naar de maatstaven van die tijd. Dit is inherent aan Augustinus’ overtuiging dat aardse politiek en rechtspraak tot uitdrukking moeten brengen dat zij niet beschikken over volmaakte gerechtigheid. Een klassieke illustratie daarvan vinden we in zijn behandeling van Johannes 8, de geschiedenis van de overspelige vrouw die bij Jezus wordt gebracht. De mannen die haar bij Jezus brachten, verwachtten van hem een oordeel dat niet minder was dan de voorgeschreven doodstraf door steniging. De woorden van Jezus zijn bekend: ‘Wie van jullie geen zonde heeft, mag de eerste steen gooien.’ Daarop druipen haar belagers af, terwijl Jezus de vrouw laat gaan met een mondelinge berisping. Moderne mensen die dit verhaal lezen, zullen vooral aandacht hebben voor de dubbele moraal in die tijd. Zij menen wellicht dat Jezus die dubbelheid doorziet en de vrouw bevrijdt uit haar patriar80 81 82

Ibid., 5.19-20. Vergelijkbaar is Calvijn, Institutie, 2.3.4. Ibid., 5.24. Timo J. Weissenberg, Die Friedenslehre des Augustinus: Theologische Grundlagen und ethische Entfaltung, Stuttgart 2005, 141-2, 171-4.

324

chale slavernij. Misschien is dit inderdaad een aspect van het verhaal – het overspel van mannen werd onder de wet van Mozes even streng bestraft als het vreemdgaan van vrouwen (Leviticus 20:10; Deuteronomium 22:22-24).83 Maar wij verliezen gemakkelijk uit het oog dat Jezus wel degelijk het gedrag van de vrouw veroordeelt, hoe vriendelijk hij zich ook uitdrukt. Laatantieke denkers als Augustinus lazen dit verhaal veel meer vanuit een juridisch oogpunt. Voor hen was dit een verhaal dat parallel liep aan andere geschiedenissen waarin Jezus wordt geconfronteerd met jurisdictievragen – bijvoorbeeld de vraag naar de belasting voor de keizer (Marcus 12:13-17). Dat de mannen onder de heersende wetten het recht hadden deze vrouw te veroordelen, was voor Augustinus geen punt van discussie. Voor hem was het vooral interessant welke houding Jezus, als ‘de stem van gerechtigheid’ (vox iustitiae), aannam tegenover de aardse wetgeving, volgens welke overspeligen gestenigd moesten worden. Evenals Ambrosius, zijn leermeester, beschouwde Augustinus deze episode zodoende als een ontmoeting tussen aardse en hemelse rechtspraak.84 Waar Ambrosius Johannes 8 echter opvatte als een opheffing van aardse rechtspraak in het nieuwe verbond, zag Augustinus dit hoofdstuk als een voorbeeld hoe de komst van het rijk van God de aardse rechtspraak verandert, wanneer de heersers van de aarde buigen voor Christus. Ambrosius kon dit verhaal lezen als een argument voor zijn gedachte dat de kerk niets te maken moet willen hebben met de gerechtshoven van de keizer. Augustinus meende echter dat de bisschoppen zich juist actief moesten bemoeien met de rechtspraak – om deze te matigen en te hervormen en zo een meer pedagogisch karakter te geven. Augustinus bespreekt hier een thema dat algemeen is onder de kerkvaders en dat zal blijven terugkeren in de geschriften van christelijke denkers.85 Aardse rechters moeten beseffen dat alleen Christus volmaakt rechtvaardig en barmhartig kan oordelen, omdat alleen hij zonder zonde is.86 Rechters moeten daarom zichzelf beoordelen voor83

84 85 86

Dit wil zeggen dat de straffen gelijk waren, niet dat de definitie van ‘overspel’ voor beiden gelijk was. Een man, ongeacht zijn burgerlijke staat, die seks had met een getrouwde vrouw, werd gedood. Maar wanneer een getrouwde man een ongetrouwd meisje verleidde, moest hij haar tot vrouw nemen. Een getrouwde vrouw die vrijwillig seks had met een man, werd echter ter dood gebracht. Kortom, het huwelijk werd gedefinieerd vanuit de man: alleen zijn eer kon geschonden worden. Vgl. Ambrosius, Ep. 50. Vgl. de talrijke voorbeelden in IG. En. Ps. 50:9.

325

dat ze anderen beoordelen. Wanneer zij zichzelf kennen als zondige mensen die genade nodig hebben, zullen zij ook eerder bereid zijn criminelen met liefde en begrip te benaderen. Concreet betekende dit voor Augustinus’ adviezen aan rechters dat hij hen aanspoorde om gevangenen niet te folteren. Wat de doodstraf betreft: Augustinus was er in theorie niet tegen (op basis van het Oude Testament en Romeinen 13:8), maar wees hem in de praktijk steeds af. Rechters moeten weliswaar straffen, omdat alleen ‘verschrikking’ misdadigers kan confronteren met wat zij doen en hun de mogelijkheid biedt om tot inkeer te komen. Maar een executie ontneemt de misdadiger die mogelijkheid en daarmee wordt de gerechtigheid zelf vernietigd – een gerechtigheid immers, die niet uit is op de dood van de zondaar, maar op zijn verandering.87 Johannes 8 laat zien dat in feite alleen Christus de doodstraf kan uitvoeren, omdat hij zonder zonde is en dus de eerste steen zou mogen werpen.88 Aardse rechters daarentegen moeten altijd erkennen dat zij in moreel opzicht uit hetzelfde hout gesneden zijn als degenen die zij moeten veroordelen. In dit besef zullen zij hun taak uitoefenen met zo weinig mogelijk wreedheid en geweld. Mensen die overtuigd zijn van hun eigen zonde en hun gebrekkige vermogens om een moreel leven te leiden, hebben meer begrip voor de zwakheid van anderen. Bovendien zijn zij zich bewust van hun eigen behoefte aan genade en vergeving door God en daarom zijn zij bereid anderen de gelegenheid te geven die genade te ontvangen. Hun oordeel wordt zodoende gekenmerkt door ‘christelijke matiging’ (William Perkins) – uitoefening van het recht, met oog voor verzachtende omstandigheden en met hoop op verbetering van de ander. Zij zullen de maximale strafmaat zo weinig mogelijk toepassen.89 Een dergelijke mensvisie is de doodssteek voor een tragisch-heroïsche moraal, omdat mensen principieel niet in staat worden geacht hun eigen morele gebreken te overwinnen. Wanneer zij dat wel zouden kunnen, verandert de samenleving in een morele meritocratie: mensen die ‘goed’ leven, hebben dat aan zichzelf te danken en mensen die ‘slecht’ leven, zijn daarvan zelf de oorzaak. Er is dan in principe niets wat ons ervan moet weerhouden om te streven naar een samenleving van morele volmaaktheid. De morele presteerders kunnen daarom 87 88 89

Dodaro, Christ and the Just Society, 173-4, 206-8; Weissenberg, Friendenslehre, 143-6, 174-5. Ep. 153. William Perkins (1558-1602), A Treatise of Christian Equitie. Tekst: IG, 772-7.

326

de morele onderpresteerders veroordelen, tuchtigen, aansporen of wat al niet. Zij hebben daartoe het recht en de plicht, want waarom zou de ander niet kunnen wat zij wel kunnen? In zo’n samenleving is barmhartigheid inderdaad een anomalie – wat, behalve laksheid, kan een reden zijn om iets van mensen die het vermogen hebben om zichzelf te vervolmaken door de vingers te zien? In een samenleving waar de ‘goeden’ hun goedheid ervaren als een geschenk, zullen zij daarentegen ook anderen de gelegenheid willen bieden dit geschenk te ontvangen. Natuurlijk moet er ook in zo’n samenleving gestraft en geoordeeld worden, maar dit zal niet gebeuren door mensen die zich boven anderen verheven voelen. Zij zullen terughoudend oordelen, vanwege de solidariteit-in-zonde die zij ervaren. Zij zijn niet al te rechtvaardig en niet al te wijs. De ‘pelagianisering’ of, zo men wil, ‘islamisering’90 van de moraal, die we momenteel in Nederland zien, is naar mijn besef het gevolg van het weglekken van beseffen die ons eeuwenlang zijn overgeleverd in een christelijk Europa. Een optimistisch mensbeeld is een hard mensbeeld. Het geloof in eigen onschuld en de schuld van anderen zien we echter niet alleen in Nederland. In feite is het een universeel patroon van de menselijke geschiedenis. ‘In een wereld die zo overduidelijk doordrenkt is met kwaad, is iedereen onschuldig in eigen ogen’ (Miroslav Volf). Van een afstand bekeken lijkt de wereld inderdaad keurig verdeeld in agressors en onderdrukkers aan de ene kant en onderdrukten en slachtoffers aan de andere kant. Maar hoe dichter we naderen, hoe meer de lijnen vervagen. Hoe meer we ons in conflicten begeven, hoe meer we zien dat de onschuldigen minder onschuldig zijn dan we dachten. ‘Niemand is zonder zonde, niet één,’ zei Paulus en wie zich werkelijk in deze wereld begeeft, kan hem alleen maar gelijk geven. Natuurlijk betekent dit niet dat iedereen dezelfde zonde heeft of een gelijke mate van kwaad bedrijft. Maar hoewel de agressie van de verkrachter en de haat van de verkrachte vrouw niet vergelijkbaar zijn, zijn ze wel allebei zonde. Het kwaad en 90

Er bestaan m.i. opmerkelijke overeenkomsten tussen de islamitische visie op mens en maatschappij en die van hun grootste tegenstanders, de neoliberalen. Beiden gaan uit van een samenleving die door wilskracht gevormd kan worden volgens rationele principes. Over het islamitische mensbeeld, zie Ramadan, Westerse moslims, 30: ‘(…) een begrip van het menselijke dat tegelijkertijd veeleisend en sterk optimistisch is,’ en ‘Er bestaat geen oerzonde in de islam: iedereen wordt onschuldig geboren en is vervolgens verantwoordelijk voor zijn trouw aan het verbond’ (32).

327

de misdaad moeten bestreden worden en bestraft, maar de motivatie daarvoor moeten we niet zoeken in een verdeling van deze wereld in moreel zuiveren en onzuiveren.91 Miroslav Volf benadrukt dat ons de informatie ontbreekt om de wereld op die manier in te delen. En bovendien ontbreekt ons de morele zuiverheid om te kunnen bepalen wie moreel zuiver zijn. Er is geen ontsnappen aan schuld, niet voor de daders en niet voor de slachtoffers en ook niet voor de ‘neutrale’ toeschouwer. ‘Ieders hart is bevlekt met zonde, elk ideaal en project is geïnfecteerd met bederf, elke toeschrijving van schuld en onschuld is opgezadeld met niet-onschuldigheid. Dit is, naar ik denk, wat de leer van de erfzonde duidelijk wil maken.’92 Het gevolg van deze erkenning is niet apathie en onverschilligheid, maar de vernietiging van zelfgenoegzaamheid en zelfrechtvaardiging. Solidariteit in zonde onderstreept dat er geen heil te verwachten is van een benadering die berust op de morele toerekening van blaam en onschuld. De vraag is dan ook niet hoe we ‘onschuld’ kunnen definiëren of kunnen bereiken, maar hoe we integer kunnen leven en genezing kunnen brengen in een wereld waarin schuld (ook onze eigen schuld) onontkoombaar is. We moeten niet zoeken naar een volmaakte en verzoende wereld, maar naar bronnen die ons helpen in vrede te leven in afwezigheid van uiteindelijke verzoening. Het antwoord, zegt Volf, ligt in het enige werkelijk onschuldige slachtoffer en dat waarvoor hij stond: de gekruisigde messias. Het kruis breekt alle polariteiten tussen exclusieve schuld en onschuld af en tegelijk is het een symbool van overgave en liefde. In de woorden van Volf: dit moet ons brengen tot de erkenning dat ‘de economie van onverdiende genade het primaat heeft over de economie van morele verdienste’. Hoe slecht een persoon zich ook heeft gedragen, hoe demonisch zijn houding ook is geweest, niemand mag ooit worden uitgesloten van de mogelijkheid tot verzoening. Waarom niet? Omdat intermenselijke relaties op het diepste niveau niet berusten op morele prestaties, zodat ze niet verbroken kunnen worden wanneer deze prestaties ontbreken of achterblijven. De ander hoeft niet onschuldig te zijn om te worden bemind (Romeinen 3:23-24).93 Oordelen is soms nodig, straffen ook, 91

92 93

Een goed voorbeeld is de Nederlandse ervaring met Srebrenica. Een van de kenmerkende reacties van Nederlandse soldaten die terugkeerden uit de moslimenclave, was teleurstelling vanwege het gebrek aan onschuld bij de slachtoffers: ze zijn daar allemaal hetzelfde. Volf, Exclusion and Embrace, 84. Ibid., 85.

328

maar het kruis laat zien dat elke actie tegen onrecht en kwaadwilligheid moet staan in het kader van de bereidheid om de onrechtvaardige te omarmen. Het lijkt mij dat christenen vandaag in Nederland een belangrijke bijdrage kunnen leveren door te leven als mensen die hun zonde kennen en genade nodig hebben. Besef van eigen zonde is meer dan erkennen dat wij niet volmaakt zijn. Het houdt in dat wij erkennen dat wij onszelf niet kunnen bevrijden van onze morele onvolmaaktheid. Daarmee nemen wij afstand van een heroïsche moraal en bekennen wij onze machteloosheid. Als dat het laatse woord is, is dat echter een recept voor wanhoop. Een kernelement van zonde is dan ook juist de ontkenning ervan, de opstand tegen de boodschap dat wij onszelf niet kunnen redden. Daarom is de erkenning van zonde een proces dat christenen alleen kunnen volbrengen in een context van liefde en aanvaarding. In de woorden van Stanley Hauerwas: we moeten getraind worden om zondaars te zijn.94 Wij ontvangen alleen de moed om onze zonde te belijden wanneer wij zicht hebben op de liefde en genade van God, binnen een gemeenschap van medezondaars. Aan het kruis maakte God ruimte en opende hij zijn armen om ons te ontvangen. Daar ontvangen wij ook de moed en de bezieling om onszelf open te stellen voor zijn liefde en voor anderen.

94

Stanley Hauerwas, ‘Christianity: It’s not a Religion, It’s an Adventure’ (1991), in: John Berkman, Michael Cartwright (eds.), The Hauerwas Reader, Durham 2001, 552-3.

329

7. De overheid als vredestichter

7.1 De a-religieuze overheid Een onzekere scheidsrechter rede in de samenleving is allereerst een zaak van de samenleving zelf; zoveel kunnen we afleiden uit de voorgaande hoofdstukken. Het spel kan slechts gespeeld worden wanneer de spelers daartoe bereid en in staat zijn. Veel spelen en sporten kennen een scheidsrechter, maar deze kan zijn rol pas goed vervullen wanneer hij beseft dat het spel aan hem voorafgaat; hij kan het niet maken. Alleen in dit besef kan hij de juiste verhouding vinden tussen onzichtbaarheid en daadkracht. Over de taak van de scheidsrechter – de overheid – gaat het in dit hoofdstuk en het volgende. De vraag die beide hoofdstukken verbindt, is: wat is de positie van de overheid in een levensbeschouwelijk verdeelde samenleving? Die vraag is niet overbodig, want de scheidsrechter lijkt onzeker te zijn geworden. Dit wordt onder andere zichtbaar in pogingen om de rol van de overheid opnieuw te definiëren en in het algemeen de politiek dichter bij de burgers te brengen. Wat zijn de oorzaken van deze onzekerheid? De gecombineerde processen van globalisering en individualisering maken dat de betekenis van de nationale politiek kleiner wordt. Enerzijds vloeit de macht naar multinationals en overkoepelende politieke instituties, zoals Europa. ‘Van de honderd grootste economische eenheden ter wereld zijn er nu eenenvijftig bedrijven, slechts negenenveertig zijn staten. (...) Dit is een wereld waarin onze gekozen volksvertegenwoordigers door het stof gaan voor het bedrijfsleven...’1 Verder komt een groot deel van onze regelgeving (hoeveel weet niemand precies) uit Europa. In een samenleving waar politiek vooral procedureel is geworden (al het andere is immers ‘symboolpolitiek’?), komt elke procent wetgeving die ‘Brussel’ erbij krijgt,

V

1

Noreena Herz, De stille overname: De globalisering en het einde van de democratie, Amsterdam 2002, 17-8.

330

in de ogen van de burger onvermijdelijk in mindering op het nut van ‘Den Haag’. Anderzijds wordt deze burger ‘mondiger’ en daardoor ook ‘moeilijker’: zijn bereidheid om zich te laten organiseren en vertegenwoordigen door mensen die ver weg abstracte discussies voeren, neemt sterk af. Een flinke groep Nederlanders vindt ‘de politiek’ vooral hinderlijk voor het eigen leven en eist vereenvoudiging van procedures en minder regels. Onderzoeken wijzen uit dat deze groep niet minder maatschappelijk betrokken is dan voorheen, maar dat men vindt dat de lijnen korter moeten. Men wil meer directe inspraak. Voor de nationale politiek roept dit grote vragen op. Is zij nog in staat brandpunt te zijn van een gemeenschappelijke oriëntatie op het common good? Heeft zij nog de benodigde macht om burgers te beschermen tegen de gevolgen van kapitaalvlucht en malaise? Kan zij voorbeeldfiguren en topfunctionarissen die zichzelf exorbitante beloningen toekennen, ‘omdat de internationale markt dat vereist’, serieus tot de orde roepen? Wie en wiens belangen vertegenwoordigt zij eigenlijk nog? Welke mogelijkheden heeft zij om een tot op het bot verdeeld volk meer directe inspraak te geven, zonder Nederland te maken tot een arena? In hoeverre is ‘Europa’ een oncontroleerbare en ondemocratische instantie, die vooral de belangen behartigt van de tallozen die in haar circuits geld verdienen? Een legitimiteitscrisis van de overheid dreigt. Globalisering en individualisering versterken elkaar.2 Hoeveel globalisering een mens verdraagt, zal verschillen van persoon tot persoon, maar voor velen brengt het met zich mee dat zij zich terugtrekken in een veilige cocon en zich afsluiten voor de onafzienbare stroom prikkels. En andersom, hoe meer mensen zich afzonderen in hun oikos en de agora links laten liggen (om van de ekklesia maar te zwijgen), des te meer kansen de slechts door geld en macht gestuurde processen van de globalisering krijgen. Twee direct waarneembare en hoogst fysieke gevolgen daarvan worden steeds meer zichtbaar. Het losweken van mensen uit traditionele gemeenschappen die dichter bij de natuur staan, is een belangrijke factor in de afbraak van het milieu. Wie weet een schakel te zijn in een reeks van geslachten, zal zich meer dan de ontwortelde mens van de eenentwintigste eeuw iets aantrekken van het feit dat toekomstige generaties te maken zullen krij2

Globalisering is in zekere zin de wereldwijde verspreiding van (westers) individualisme. Vgl. over de samenhang tussen globalisering en individualisering Paul Hopper, Rebuilding Communities in an Age of Individualism, Aldershot 2003, 45-57.

331

gen met klimaatverandering. Een tweede, nog directer waarneembaar gevolg is dat de mogelijkheden van internationale terroristen aanzienlijk worden vergroot door onze open samenlevingen en het vrije verkeer van mensen en goederen. De mogelijkheid dat het Westen door zijn agressieve expansie van zogeheten ‘universele waarden’ en door onheilige allianties met totalitaire regimes in het Midden-Oosten dit extremisme zelf wakker heeft gekust, is iets waarvan het vermoeden zich pas sinds kort begint op te dringen. De Frankensteinsage diende zich nog niet zo lang geleden aan in de postmoderne gedaante van een jonge Nederlandse Marokkaan, die zijn daden uitlegde in een met behulp van internetbronnen in elkaar gezette brief, begeleid door een dodenzang op Sinterklaasrijm.3 Uitbreiding van het overheidsdomein Aan de tomeloze afbraak van ons leefmilieu lijken overheden weinig te kunnen doen. Hoe zit dat met het tweede probleem dat hierboven is genoemd? Het lijkt erop dat sommigen hier zowel een aanleiding als een gelegenheid zien om de scheidsrechter een grotere rol toe te kennen. De aanleiding voor zulke pleidooien vindt men in uitbarstingen van geweld dat op religieuze wijze wordt gelegitimeerd en in religieuze opvattingen die haaks zouden staan op de democratische rechtsstaat. Het is de overheid die hier moet ingrijpen, niet slechts door de wet te handhaven, maar door zich diepgaand te bemoeien met het spel van de samenleving. Zo pleit de Brits-Amerikaanse historicus Jonathan Israel in zijn Pierre Bayle-lezing van 9 december 2004 voor een ‘gecoördineerde actie’ van ‘politieke leiders, onderwijskundigen en opiniemakers’ om ‘religieuze haat en vooroordeel onschadelijk te maken’.4 Het instrument bij uitstek voor zo’n actie is het onderwijs. In Nederland is dit de laatste eeuw in hoge mate aan de samenleving overgelaten. De overheid stelt eindtermen en controleert de kwaliteit, maar treedt niet of nauwelijks in de levensbeschouwelijke aspecten 3 4

Namelijk Mohammed B., de moordenaar van de cineast Theo van Gogh (2 november 2004). Bron: NRC, 11 december 2004. Het letterlijke citaat luidt: ‘The essence of true toleration is not what has passed for toleration in Dutch society in recent years but rather a co-ordinated policy on the part of the guardians of the state, education and opinion-forming to neutralize theological hatreds and bias, that is prejudice, discrimination and suppression of unpopular views wherever and whenever such bias rears its head in the form of incitement, hatred and violence’ (NRC-archief, 10 december 2004).

332

van de school. Volgens Israel zou dat moeten veranderen: de staat zou het religieuze onderwijs sterk moeten reguleren. ‘Het is voor de samenleving van enorm groot belang dat kinderen op de juiste wijze worden onderwezen over dingen als participatie in de maatschappij, democratie, vrijheid van meningsuiting.’5 Een gelijksoortig pleidooi voor een overheid die haar domein uitbreidt, vinden we in het nieuwe Liberaal Manifest van de VVD. De opstellers zoeken eveneens de genezing van de samenleving in een ‘herinrichting van de staat’:6 Daar ligt de sleutel tot het behoud van de vrijheid. Zonder staat geen burgerlijke en politieke vrijheid, geen vrije markt, geen goed georganiseerde samenleving, geen openbare orde. De liberale vrijheid moet daarom soms worden veroverd op, soms met de staat.

Met die laatste woorden neemt het manifest afstand van klassieke liberale standpunten, die wantrouwig staan tegenover een alomtegenwoordige overheid en lijkt het zich aan te vlijen tegen een socialistisch aandoende overheidsvisie. Ook hier wordt de aanleiding gezocht in de noodzaak om religieuze invloed te beperken. ‘Juist liberale denkers,’ zo zeggen de opstellers, ‘hebben altijd geijverd voor die combinatie van religieuze tolerantie en een neutraal publiek domein die een geweldloze moderne samenleving mogelijk maakt’ (p. 63). Hoewel volgens hen de opvoeding ‘uiteraard’ thuis begint (p. 64),7 menen de opstellers toch dat het onderwijs niet langs religieuze lijnen moet zijn georganiseerd. Ook hier nemen zij afstand van hun liberale vaderen, die immers de uitkomst van de schoolstrijd in 1917 interpreteerden als gunstig voor het liberale gedachtegoed. Zij pleiten voor levensbeschouwelijke uniformering van het onderwijs. ‘Het onderwijs – en a fortiori de kennis die wordt onderwezen – is niet katholiek, protestant, islamitisch of atheïstisch, maar seculier. Samen met de ouders vormt onderwijs kinderen tot burgers die in de publieke ruimte met hun medeburgers kunnen samenleven’ (p. 66). Om nog een laatste voorbeeld te noemen: de pedagoge Annelies van Leest-Borst pleit in haar proefschrift voor het invoeren van een 5 6 7

Interview: ‘We moeten continue werken aan de Verlichting’, De Groene Amsterdammer, 17 dec. 2004. Liberaal manifest 2005, 11. Een formulering die een aanscherping is van de eerdere concepttekst van het Manifest. Daar stond dat het onderwijs een ‘verlengstuk’ is ‘van wat thuis is begonnen’ (Concepttekst, p. 25). In de eindversie is de opvoeding van kinderen veel meer opgesplitst in een deel voor de ouders en een deel voor de leraar (vgl. p. 66: ‘De leraar is de “opvoeder der natie”’).

333

vak ‘burgerschapsvorming’ op scholen. De inhoud van dit vak moet zoveel mogelijk door de overheid dwingend worden voorgeschreven. Het gaat daarbij om een liberaal-democratische opvoeding, die haaks staat op de opvoeding die ‘fundamentalistische’ ouders hun kinderen meegeven. Zij erkent dat dit voorstel in strijd is met het grondwetartikel 23, maar zij vindt dat de overheid juist hier moet ingrijpen, ‘in het belang van onze democratische samenleving’. De toetsing door de overheid moet daarom verder gaan dan een negatieve toetsing (is dat wat de school onderwijst in strijd met liberaal-democratische waarden?); we moeten een ‘stapje verder’ gaan ‘en ook inhoudelijk toetsen of een school daadwerkelijk de leerlingen tot kritisch nadenkende burgers opvoedt’.8 Met dit laatste voorstel komt zij dicht bij een vorm van onderwijs die, in de woorden van C.S. Lewis, niet zozeer initieert, maar conditioneert.9 Het oude onderwijs ging met zijn leerlingen om zoals volwassen vogels omgaan met jonge vogels, wanneer zij hen leren vliegen; het nieuwe onderwijs gaat meer met hen om zoals de kippenboer omgaat met jonge kuikens – door hen zus of zo te maken voor doeleinden waarvan de vogels niets weten. In één woord: het oude onderwijs was een vorm van overdracht, (…) de nieuwe is slechts propaganda.

Morele noodzaak? Dat de overheid de orde moet handhaven, is een cliché. Dat de overheid de samenleving moet redden, is echter een ander verhaal. Waar het de scheidsrechter steeds meer aan macht ontbreekt, kan men blijkbaar in elk geval zijn morele gezag beklemtonen. Zo levert het Liberaal Manifest een haast messiaanse schets van de overheid, waaraan 8

9

Interview: ‘Naar een wankelbaar geloof: Fundamentalisme staat liberaaldemocratische opvoeding in de weg’, NRC, 13 maart 2005. Een bespreking van haar dissertatie Fundamentalistische opvoeding vanuit liberaal-democratisch perspectief: Grenzen van de onderwijsvrijheid, Amsterdam 2005, wordt gegeven door Lieke Werkman, ‘Islamitische basisscholen: De bijdrage van religie aan integratie door middel van onderwijs’, in: Jos Kole, Gerrit de Kruijf (red.), Het ongemak van religie: Multiculturaliteit en ethiek, Kampen 2005, 166-8. C.S. Lewis, The Abolition of Man, Oxford 1943, Glasgow 81984, 18: ‘The old [education] dealt with its pupils as grown birds deal with young birds when they teach them to fly; the new deals with them more as the poultry-keeper deals with young birds – making them thus or thus for purposes of which the birds know nothing. In a word, the old was a kind of propagation (...); the new is merely propaganda.’

334

wij vrijheid, markt, samenleving(!) en orde (en mogelijk binnenkort ook de opvoeding van onze kinderen) te danken zouden hebben. Hier betreedt men mythologisch terrein, zoals zo vaak gebeurt bij een zoektocht naar nieuwe zekerheid en identiteit. Deze identiteit wordt gevonden in een bepaalde morele reflectie op de Europese geschiedenis, waaruit de overheid naar voren komt als de spreekwoordelijke ridder op het witte paard. Om het verlichte, liberale erfgoed te hervinden, zo zegt het Liberaal Manifest, ‘dienen wij ons allereerst (curs. toegevoegd) te realiseren dat het politieke liberalisme is ontstaan als antwoord op de godsdienstoorlogen die Europa in de zestiende en zeventiende eeuw verscheurden’ (p. 63).10 Hiermee sluit het Manifest aan bij de tendens van veel bijdragen aan het publieke debat over politiek en samenleving. Die hebben bij al hun verschillen deze teneur gemeenschappelijk: de moderne a-religieuze11 staat, met zijn soevereiniteit en geweldsmonopolie binnen een door duidelijke grenzen aangegeven grondgebied, is ontstaan als reactie op de godsdienstoorlogen.12 Deze oorlogen zijn niet alleen de aanleiding geweest voor 10

11

12

Een vaststelling die op zijn minst blijk geeft van een selectief geheugen. Of de godsdienstoorlogen wel zo belangrijk waren voor het ontstaan van het liberalisme is de vraag. Zie bijv. John Hallowell, Main Currents in Modern Political Thought, New York 1950, 84, die de nadruk legt op het opkomende individualisme van de vroegmoderne tijd als belangrijkste ontstaansfactor. Eric Voegelin, ‘Liberalism and Its History’, Review of Politics 37 (1974), 504-20, bespreekt allerlei verklarende beschrijvingen van het liberalisme en concludeert dat die variëteit aan verklaringen alles te maken heeft met de verwevenheid van het liberalisme met bredere cultuurstromen in het Westen. Het woord ‘seculier’ gebruik ik liever niet als tegenstelling van ‘religieus’ of ‘sacraal’. Saeculum staat niet tegenover religiositeit, maar het is een begrip dat in de theologie werd ontwikkeld om de bedeling van deze tijd tegenover de eeuwigheid aan te geven. In die zin is dus elke menselijke regering ‘seculier’ (zie hoofdstuk 5). Problemen beginnen pas wanneer een regering vergeet dat zij slechts ‘seculier’ is. Het paradoxale hiervan is dat vroegere christelijke regeringen minder geneigd waren te vergeten dat zij mensen geen eeuwig heil en vrede konden geven. Zij waren daarmee seculierder dan veel vroegmoderne en moderne a-religieuze regeringen. Vgl. bijvoorbeeld Siep Stuurman (hoogleraar Europese geschiedenis aan de Erasmus Universiteit), ‘Religie is een verleden waarvan men steeds weer afscheid neemt, maar dat niet echt voorbij wil gaan’, NRC, 20 november 2004, 14: ‘De grote verschillen tussen Europa en de VS kunnen niet verklaard worden met een simpele moderniseringstheorie. De VS zijn zeker zo modern als Europa. Europa’s lange geschiedenis van godsdienstoorlogen, gevolgd door een moeizame losmaking van kerk en staat,

335

de daaropvolgende moeizame scheiding tussen kerk en staat; zij zijn ook een deel van de verklaring voor het feit dat Europa, hoewel het niet moderner is dan de Verenigde Staten, toch een veel ambivalentere relatie heeft met haar christelijke geschiedenis. Een hardnekkige argwaan tegen welke invloed van religie op de politiek dan ook heeft zich in ons deel van de wereld genesteld. Dit verhaal wordt niet in de laatste plaats door theologen verteld:13 Een volledige breuk met het christendom was niet bedoeld in de zeventiende eeuw door degenen die de openbare cultuur op een antropologische in plaats van op een religieuze grondslag wilden vestigen. Wat op het spel stond was niet een opstand tegen de christelijke religie en zelfs niet tegen de invloed van die religie op de cultuur. Het was veeleer een dringende behoefte om voorbij te komen aan de confessionele tegenstellingen en religieuze oorlogen die de vrede van Europa al meer dan een eeuw hadden verstoord.

13

heeft waarschijnlijk een sterkere anti-clericale reactie veroorzaakt. De Amerikaanse kerken zijn veel minder besmet met zo’n politiek verleden’ (curs. toegevoegd). Historisch zuiverder formuleert Bart Labuschagne (docent rechtsfilosofie aan de Universiteit van Leiden), Friesch Dagblad, 18 april 2003: ‘De theoretische autonomie van de ethiek werd overigens ook al door Thomas van Aquino erkend. Resultaat was het inzicht dat het mogelijk moet zijn recht en ethiek een dragende, legitimerende ideologie te verschaffen los van concrete, particuliere religies. Dit inzicht bleek op het einde van de godsdienstoorlogen van de zestiende eeuw in Europa van doorslaggevende betekenis.’ Wolfhart Pannenberg, ‘Christianity and the West: Ambiguous Past, Uncertain Future’, First Things 48 (dec. 1994), 18: ‘A complete break from Christianity was not intended in the seventeenth century by those who wanted to put the public culture on an anthropological rather than religious foundation. The issue at that time was not a revolt against the Christian religion, nor even against its influence on the culture. Rather, there was an urgently felt need to get beyond the confessional antagonisms and religious warfare that had disrupted the peace of Europe for more than a century.’ Zie ook Idem, Grundlagen der Ethik, Göttingen 1996, 9-10. Vérgaander (en onzorgvuldiger) formuleert H. de Leede, ‘Heraut van, radar voor en teken van een andere orde: De roeping van de Protestantse Kerk in de Nederlandse samenleving’, in: A.A. van Houwelingen e.a. (red.), Demonstrant, lobbyist of gesprekspartner? De presentie van de kerk in de samenleving, Kampen 2004, 86: ‘(…) tegen de achtergrond van de godsdienstoorlogen van de 17e eeuw, waar de christelijke godsdienst zelf niet uit kwam, beseffen wij op onze beurt de waarde van de democratische rechtsstaat, die wij hebben meegekregen vanuit de Verlichting.’

336

Het is duidelijk dat dit verhaal, als het klopt, een belangrijke legitimatie is voor de staatsvorm die wij kennen. Strikte scheiding tussen kerk en staat en een politiek die niet wordt gemotiveerd door religieuze impulsen zijn dan niet zomaar gevolgen van ontkerstening en dergelijke, maar deze verschijnselen krijgen morele karakteristieken, die koste wat kost gehandhaafd moeten worden. De moderne staatsinrichting is onze garantie tegen religieuze twisten en intolerantie. ‘Waar de politiek verstek laat gaan, is alles geoorloofd’ (Herman Philipse). Zeker nu religie weer in de openbare ruimte verschijnt in de onwennige vorm van de islam, wordt telkens juist de scheiding tussen kerk en staat genoemd als een van de grootste zegeningen van moderne politiek en worden pleidooien voor een neutrale en progressief-neutraliserende overheid allerwegen gehoord. Hoe erg het ook mag worden in het heden, een uitspraak als ‘we willen toch niet terug naar de tijd van de godsdienstoorlogen en religieuze intolerantie?’ heeft de kracht van vanzelfsprekendheid. De nuchtere waarneming dat mensen niet alleen door hun religie worden bepaald en dat ook laatmiddeleeuwse heersers sterkere redenen nodig hadden voor de ellende van een oorlog dan de substantie en essentie van het misoffer, legt het hier meestal tegen af. Het verhaal van de geboorte van de a-religieuze staat heeft voor velen mythische zeggingskracht: het is de verrijzenis van een liberale en tolerante orde uit een oerchaos van religieus geweld. Een a-religieuze basis voor ons politieke handelen is dan een morele noodzaak en juist deze overtuiging dat politiek vredestichtend is, brengt sommigen ertoe voortdurend pogingen te doen de grens tussen de a-religieuze publieke ruimte en de religieuze privésfeer op te schuiven ten nadele van de laatste. Deze pogingen zijn voor hen identiek met een ethisch streven naar meer tolerantie en vredige omgang met elkaar. Het is deze claim die we in dit hoofdstuk moeten onderzoeken. In het vervolg van deze paragraaf geef ik eerst een kritische bespreking van de twee belangrijkste ingrediënten van de a-religieuze staatsmythe: een sterk wantrouwen tegen ‘religie’ en een groot geloof in de overheid. Daarna werk ik, vooral met behulp van historische argumentatie, twee gedachten uit. De eerste is dat kenmerken van een moderne politieke ordening niet ontstonden als reactie op religieus geweld, maar al ruim vóór de godsdienstoorlogen opkwamen. Met andere woorden: hun oorsprong ligt niet in a-religieuze inzichten, maar juist in theologische (ecclesiologische) ontwerpen. De ontkenning daarvan is niet alleen onwaarachtig, maar ook gevaarlijk. De 337

tweede gedachte is dat het blazoen van overheden niet onbesmet is: zij waren voluit medeaanstichters van de conflicten in de zestiende en zeventiende eeuw. Dit rechtvaardigt niet het hooggestemde spreken over de overheid als onpartijdige scheidsrechter in sommige moderne bijdragen. Twee steunpilaren voor de mythe van de a-religieuze staat In het pleidooi voor een sterke en a-religieuze overheid en een argwanende benadering van religie in de samenleving speelt een aantal factoren een rol. Allereerst is er een soort basisgevoel dat door de eeuwen heen aanwezig is geweest in culturele elites: religie heeft nuttige bijwerkingen, maar is als zodanig een bron van kwaad.14 Omdat mensen doorgaans zoeken naar bevestiging van wat zij al vinden, zorgt dit ervoor dat velen bij conflicten meer geneigd zijn om te letten op religieuze factoren dan op andere oorzaken. De eerdergenoemde Jonathan Israel is daarvan een goed voorbeeld. Zijn Pierre Baylelezing is geheel gebaseerd op de tegenstelling tussen een ‘entirely secular conception of toleration’ enerzijds en ‘theology’, ‘church structures’, ‘religous bias’ en ‘superstitious fears’ anderzijds.15 De historicus meent dat zelfs de misser van in het algemeen toch niet erg religieuze journalisten rondom het vermeende bloedbad dat het Israelische leger zou hebben aangericht in Jenin (april 2002) geworteld is in ‘ancient theological stereotypes’ en dat elke ‘basic threat to liberty always stems from the theological beliefs and biases of the people’ (curs. toegevoegd). Die laatste overtuiging projecteert hij terug op Pierre Bayle, die in het voorbijgaan door Israel tot cryptoatheïst wordt

14

15

Een enkel (en voor de hand liggend) voorbeeld: Lucretius, De rerum natura, 1.95: ‘Van zoveel kwaden heeft de religie oorzaak kunnen zijn’ (tantum religio potuit suadere malorum). Over Lucretius en Epikurus als voorbeelden van het vroegmoderne atheïsme, zie M. Winiarcyk, Bibliographie zum antiken Atheismus: 17. Jahrhundert – 1990, Bonn 1994. Overigens merkt de theoloog Colin Gunton op: ‘(…) the chief foes of Lucretius – determinism, superstition and the anthropomorphic gods of the ancient world – are also ours’ (The Promise of Trinitarian Theology, Edinburgh 1991, 21997, 155). Min of meer hetzelfde zegt Israel in zijn Thomas Morelezing van 10 nov. 2006 (‘Kunnen zeggen wat je wil is belangrijker dan kunnen geloven wat je wil, NRC, 11 nov. 2006).

338

gemaakt, tegen de mening van de meeste onderzoekers van de laatste decennia.16 Israel concludeert (…) dat de democratische republiek als systeem vaak onwerkbaar zal blijken, vanwege zijn neiging om gedestabiliseerd en uiteindelijk omvergeworpen te worden door religieuze leiders. Theologische kwesties en vooroordelen zover als mogelijk is uitbannen uit de publieke ruimte en uit het onderwijs is zodoende de enige manier om politieke en sociale stabiliteit te scheppen (…)

Een nuchtere ontkrachting van dit ideologisch-mythische concept vinden we reeds bij een zeventiende-eeuwer, die de schuld van de godsdienstoorlogen over twee partijen verdeelt. De ‘door hebzucht en heerszucht gedreven leiders van de kerk’ hebben de gezagsdragers opgehitst tegen mensen van een ander geloof. Locke verzuimt echter niet te vermelden dat de scheidsrechter had gewed op de uitslag van de wedstrijd: overheden voelden zich geroepen ‘om in de winst te delen en hebben zich van de verlangens en genoegens van anderen bediend, alleen maar om hun eigen macht te vergroten’.17 Hier kan dit punt verder blijven rusten; aan het eind van het hoofdstuk kom ik erop terug. Maar is er dan geen overweldigend historisch bewijs van het gevaar van religie voor de politiek? Leidt een a-religieuze basis voor de staat dan niet tot meer tolerantie en minder geweld van regeringen ten opzichte van hun onderdanen en tussen volken onderling? Hier past een genuanceerd antwoord. Niemand zal ontkennen dat religie een belangrijke rol speelde in de oorlogen die Europa in de zestiende en zeventiende eeuw tot een ‘theatre of blood’ (John Owen) maakten. Ook is duidelijk dat de strijdende partijen meermalen religieuze argumenten aanvoerden ter rechtvaardiging van 16

17

Vgl. Jonathan Israel, ‘Locke, Spinoza and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Early Enlightenment (c. 1670-c. 1750)’, KNAWMededelingen, 62/2 (1999), 7-8: ‘(…) that the democratic republic as a system will often prove unworkable because of its proneness to be destabilized and ultimately overthrown by religious leaders. Barring theological concerns and prejudices as far as possible from the public sphere, and education, is thus the only way to create political and social stability (...)’; Idem, Radical Enlightenment, Oxford 2001. Ned. vert. Egbert Krikke, Radicale Verlichting: Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden, Franeker 2005, 361-71. John Locke, Epistola de tolerantia (1685), 5. Vertaling: Inigo Bocken, John Locke: Een brief over tolerantie, Budel 2004, 83-84.

339

hun zaak en dat belangrijke pleiters voor een sterke staat als Jean Bodin en later Thomas Hobbes en Baruch de Spinoza hun pleidooi mede voerden uit een verlangen naar vrede in een religieuze chaos. De vraag is alleen of religieuze verschillen hebben geleid tot deze oorlogen, of dat zij vooral dienden als een aanleiding tot en legitimatie voor het uitvechten van anderssoortige conflicten. Omdat politiek en geloof in die tijd in elkaar overliepen, is het antwoord niet gemakkelijk te geven. Toch doen we hier een poging een aantal draden in dit kluwen te ontwarren. Allereerst kunnen we vaststellen dat het niet klopt dat het verminderen van religieuze invloed op de politiek tot minder geweld zou leiden. Als we historicus John Keegan mogen geloven, heeft het christelijke geloof juist matigend gewerkt op het oorlogszuchtige ethos van de heersende klassen van Europa.18 We kunnen dit zeggen zonder te ontkennen dat de kerk zich ook vaak heeft laten inschakelen als ideologische rechtvaardiging van het geweld dat is aangericht in de ‘warrior society’ (Keegan) die Europa nog lange tijd is gebleven. Hoe dit ook zij, de wereld is sinds de zeventiende eeuw bepaald niet minder gewelddadig geworden. Integendeel, alle leed dat in naam van het geloof is aangericht (en dat erg genoeg is), verbleekt bij de ontzaglijke hoeveelheid ellende die vervolgens over de wereld is uitgestort in naam van het ongeloof en verafgoding van de natie.19 Een van de ontwerpers van nieuwe politieke ordeningen, Spinoza, voelde de geest van de tijd in zoverre aan dat hij uit de bijbel de politieke ratio meende te kunnen afleiden: ‘Heb uw naaste (volksgenoot) lief en haat uw vijand (andere volken).’20 Minder dan een eeuw later verwoordde Montesquieu reeds een nieuw verworven inzicht, dat een van de eerste gevolgen van het verlaten van de natuurstaat en het stichten van politieke orde ‘een oorlog tussen verschillende naties’ is en dat er dringend behoefte was aan een nieuw volkerenrecht (ius gentium).21 We zouden kunnen zeggen dat de opkomst van natiestaten leidde tot interne pacificatie van de samenleving, maar tegelijk werden de oorlogen tussen afzonderlijke naties steeds bloediger, tot aan 18 19 20 21

A History of Warfare, New York 1993, 289: ‘A post-Roman Europe without the Roman Church would have been a barbarous place indeed.’ Zie bijv. Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, Berkeley 1987. Tractatus Theologico-Politicus (1670), 19.11. L’Esprit des lois (1748), 1.3.

340

hun voorlopige climax in de eeuw die nog maar kort achter ons ligt.22 Laten we verder niet vergeten dat gedurende de drie jaren waarin de guillotine op volle toeren draaide in Frankrijk, minstens zoveel (en waarschijnlijk meer) mensen werden geëxecuteerd als tijdens de drie eeuwen waarin de inquisitie de overheid mocht vragen doodvonnissen uit te spreken.23 Een enkeling erkent dit, maar veel meer zien we dat moderne denkers zich krampachtig vasthouden aan de a-religieuze mythe.24 Nog altijd is voor velen religie de grote boosdoener en een 22

23

24

Arne Rasmusson, ‘Not All Justifications of Christendom Are Created Equal: A Response to Oliver O’Donovan’, Studies in Christian Ethics 11/2 (1998), 72. Vooral in de 17e en 18e eeuw is een omvangrijke (vaak door protestanten aangewakkerde) mythologie ontstaan die de gruwelen van de inquisitie sterk heeft aangezet. De 100.000 slachtoffers die Grotius noemt, zijn bijvoorbeeld zwaar overdreven. De hoogleraren Raedts uit Nijmegen en Van der Pol uit Kampen hebben onderzoek verricht naar de werkwijze en aantallen slachtoffers van de inquisitie, gebruikmakend van de documenten uit die tijd (vaak originele processtukken). Door de eeuwen heen vonden in Spanje zo’n 125.000 door de kerk gesteunde rechtzittingen plaats (gericht tegen ketterij, alchemie, hekserij en tovenarij); 1,9 % van deze zittingen leidde tot de doodstraf. In Portugal was het 5,7% van ca. 30.000 rechtzittingen. Verreweg de meeste inquisitiezaken werden afgedaan met een geldboete. De doodstraf werd nooit uitgevoerd door kerkelijke instanties, die daartoe geen bevoegdheid hadden, maar door de overheid. Wat Nederland betreft: A.Th. van Deursen, De last van veel geluk: De geschiedenis van Nederland 1555-1702, Amsterdam 2004, 39, spreekt van ongeveer 3000 doodvonnissen in de ca. 50 jaar dat de inquisitie huishield. Daarmee was de inquisitie in Nederland uitzonderlijk wreed. Het aantal slachtoffers van het bewind van Robespierre (1793-94) wordt alleen al in Parijs op een kleine 3000 geschat. Het gemiddelde aantal gevangenen in de Parijse gevangenissen moet in de herfst van 1793 en de lente van 1794 8000 zijn geweest. Voor het hele land was dit cijfer tien keer zo groot. Ook in andere steden, bijvoorbeeld in Nantes, werden velen afgeslacht. Voor het platteland wordt het aantal slachtoffers op enkele tienduizenden geschat. Bron: www.edu.amsterdam.nl. Tot op zekere hoogte is dit een scheppingsmythe. We moeten niet vergeten dat er een oeroude verbinding bestaat tussen scheppingsverhalen en legitimatie van politieke orde. In Babylonië en Ugarit vertelde men dat de wereld door strijd was ontstaan. Het politieke gezag was zodoende ook gelegitimeerd in zijn pogingen om orde te scheppen door strijd (vgl. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston 1969, 182-3). Oorlog voeren was in zekere zin scheppen. De mythe van het sociaal contract is – zeker in zijn hobbesiaanse versie – een verhaal dat vertelt hoe men orde schiep in chaos. Vervolgens is het een kleine stap om te beweren dat deze orde zich voortdurend verder moet uitbreiden. ‘Oorlog voeren om vrede te stichten’ is het parool.

341

bron van allerlei leed op aarde. Het is belangrijk om in te zien dat dit in feite ook een van de belangrijkste manieren is om de mythe in stand te houden. Wanneer zou blijken dat een niet-religieuze basis voor de staat minstens zoveel, zo niet meer geweld en onderdrukking oplevert dan een christelijke, zou een belangrijke legitimatie voor een a-religieus staatsbestel wegvallen. Het zou dan aan moreel gehalte verliezen en in feite alleen nog gebaseerd kunnen worden op het pragmatische argument van de toenemende ontkerstening in Europa. Een tweede steunpilaar van de a-religieuze staatsmythe is de idee dat het vrijmaken van de overheid uit de banden van religie en het terugdringen van de kerk in een politiek-neutrale sfeer tot stand kwam als reactie op de godsdienstoorlogen. Ook deze gedachte is historisch aanvechtbaar. Het is eenvoudig vast te stellen dat politieke karakteristieken die wij nu als modern beschouwen – zoals het vestigen van de staat op een van de kerk onafhankelijke basis, het formuleren van individuele en corporatieve rechten, volkssoevereiniteit en constitutionele principes – reeds ruim vóór de godsdienstoorlogen in gang zijn gezet en dat dit gepaard ging met het terugdringen van de invloed van de kerk in de sfeer van eeuwig heil. Ook de gedachte dat de staat als taak heeft religie in het publieke domein te reguleren, was niet zeventiende-eeuws. In de inleiding van hun lijvige bronnenboek van christelijke politieke theologie schrijven Oliver O’Donovan en Joan Lockwood O’Donovan dan ook:25 Wat de omslag in het midden van de zeventiende eeuw zo fascinerend maakt is niet dat er geen continuïteiten waren, want die waren er genoeg; maar dat degenen die daarna kwamen er zo snel in slaagden om ze te vergeten, en zichzelf te gedragen als degenen die zojuist een nieuw continent hadden ontdekt. In dit beslissende moment van amnesie, speelde theologie – of de verwerping ervan – een centrale rol.

25

Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan (eds.), From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought, Grand Rapids 1999, xviii: ‘What makes the mid-seventeenth-century bend so fascinating is not that there were no continuities, for there were legion; but that those who came after it so quickly managed to be oblivious of them, and to conduct themselves as those who have just discovered a new continent. In this decisive moment of amnesia, theology – or the rejection of it – played a central role.’ Voor het vervolg maak ik veel gebruik van de inleidende delen van dit werk (IG), zonder dit voortdurend in voetnoten tot uiting te brengen.

342

De theologische grondlijnen van een niet door de kerk bepaalde, centraal geregeerde en sterke staat werden getrokken in de botsingen tussen keizer en paus tussen de elfde en veertiende eeuw. In de kern ging het om de vraag wie de hoogste verantwoordelijkheid had binnen de christenheid. Het antwoord op die vraag bepaalde uiteraard of de civiele orde ondergeschikt moest worden aan de kerkelijke of andersom. Beide partijen hadden hun huistheologen, die hen voorzagen van argumenten. Het interessante van deze tijd is dat men niet over de staat kon spreken zonder over de kerk te spreken en andersom. Civiele orde en kerkelijke orde werden dan ook analoog en in relatie tot elkaar uitgewerkt. Ecclesiologie en staatstheorie hebben elkaar in deze eeuwen meer beïnvloed dan ooit daarvoor of daarna. 7.2 Ingrediënten voor de overheid als scheidsrechter Een autonoom fundament voor de wereldlijke heerschappij Onderscheiding van kerkelijke en wereldlijke overheid is zo oud als de kerk; in het Westen is deze verschillende verantwoordelijkheid ook nooit ontkend. Voor een institutionele scheiding tussen beide en een zelfstandige positie van de overheid tegenover de kerk kwamen de voorwaarden echter pas tot stand in de Middeleeuwen en die werden in belangrijke mate geschapen door theologische denkers. Een van die voorwaarden is dat de overheid haar legitimiteit moet kunnen ontlenen aan iets anders dan de goedkeuring van de kerk. Strikt genomen betekent dit dat ook ongelovigen een wettige regering moeten kunnen vormen. Een andere voorwaarde is dat de autoriteit van de kerk geen betrekking moet hebben (althans niet direct) op ‘staatszaken’ als oorlogvoering, rechtspraak, ordehandhaving, bewaking van de markt en dergelijke. Haar terrein moet vooral beperkt zijn tot het ‘geestelijke’. Aan beide noodzakelijke voorwaarden werd voldaan voordat de eerste godsdienstoorlogen begonnen. Dit betekent natuurlijk niet dat scheiding van kerk en staat daarmee al een feit was of dat deze theologen streefden naar een modern cordon sanitaire. De godsdienstoorlogen leidden in eerste instantie tot een onderschikking van de kerk aan de door God als ordehandhaver aangestelde overheid, waardoor de kerk in dienst kwam van de public religion. Dergelijke maatregelen, zoals de poging van de Nederlandse overheid in de jaren van de remonstrantse crisis (begin van de zeventiende eeuw) om de kerk te pacificeren, riepen soms nieuw verzet op van de zijde van de 343

kerk. Ook dit verzet kon zich beroepen op vroegkerkelijke en middeleeuwse wortels. Wat namelijk wel eens vergeten wordt, is dat niet alleen de overheid, maar ook de kerk belang heeft bij enige afstand tot de overheid en dat reeds in de dertiende en veertiende eeuw werd uitgesproken dat het streven naar wereldlijke regering en bezit corrumperend werkt voor de kerk. In landen waar het staatsgezag absoluter en krachtiger was en de kerk gouvernementeler ingesteld, zoals in Frankrijk, was er echter meer nodig om deze afstand te scheppen. Een zelfstandig (goddelijk) mandaat voor het wereldlijk gezag was aan het eind van de Middeleeuwen vrijwel overal gemeengoed. De vorsten erkenden wel de specifieke rol van de paus als plaatsbekleder van Christus, maar weigerden zich aan hem te onderwerpen. Een keur van argumenten was hun daarbij van dienst. Aanvankelijk ging het om variaties op de klassieke formulering van Gelasius I (paus van 492-496): ‘Twee zijn er, door wie deze wereld wordt geregeerd: de gewijde autoriteit van de priesters en de koninklijke macht.’26 Deze formulering schreef clerus en wereldlijke vorst een gezamenlijke verantwoordelijkheid toe in het regeren van de christelijke volken, maar stond open voor een verdeling in ‘niveaus’ van verantwoordelijkheid: innerlijk en uiterlijk, ‘geestelijk’ en ‘lichamelijk’, kerkelijke orde en wereldlijke orde en dergelijke. Wat de formulering níet toelaat, is een onderwerping van de ene macht aan de andere of het opgaan van beide functies in één persoon: het ging Gelasius juist om een tweehoofdige heerschappij. De spanningen van de investituurstrijd waren echter niet gunstig voor zo’n duaal model: pas later kon het weer aan invloed winnen (bijvoorbeeld bij William van Ockham en Johannes Calvijn). Paus Gregorius VII (ca. 1030-1085), reagerend op de in de Carolingische tijd gegroeide structuur – de theocratische koning (rex et sacerdos) als Gods plaatsvervanger in de kerk (pro vice Dei), met gezag over clerus en leken – wilde de zeggenschap over bisschopsbenoemingen aan zich trekken, om zo de kerk te kunnen hervormen. Hij meende dat daarvoor wereldlijke macht en jurisdictie voor de kerk nodig waren. De reacties die onder andere het uitwerken van de pauselijke claim op de ‘volle macht’ (plenitudo potestas) opriep, legden de bouwstenen voor een zelfstandige fundering van het koningschap. Rond 1100 zegt Norman Anonymus dat de koning het beeld draagt 26

Ep. 12.2: ‘Duo quippe sunt (…) quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas.’ Tekst in Wolf-Dieter Hauschild (ed.), Latinitas Christianitas: Lateinisches Textbuch für das Theologiestudium, Stuttgart 1975, 61.

344

van Christus naar zijn godheid, terwijl de priester het contrasterende beeld van Christus’ lijdende en dienende mensheid draagt. Zo kon de koning het monopolie krijgen van goddelijke zeggenschap over de civiele, maar ook over de kerkelijke orde. Opnieuw was hier, net als onder Karel de Grote en de West-Frankische koningen, een model gevonden dat Oost-Romeins aandeed en vooral in Engeland zijn beslag kreeg (waarmee een basis werd gelegd voor het latere erastianisme van Hooker e.a.). De christologische fundering van deze ‘west-byzantijnse doctrine’ verdween echter langzamerhand en werd vervangen door een veel rationalistischer fundament, dat slechts oppervlakkig theologisch getint was. Het koningschap werd niet langer gefundeerd in Christus, maar in God. De koning was zodoende ‘plaatsvervanger van God’ en ‘God op aarde’. Dit koningsideaal, verbonden met Frederick II (midden dertiende eeuw), maakte de monarch tot oorsprong en beschermer van het recht, die boven de grillige en tijdelijke menselijke wetten staat, maar onder de wetten van natuur en rede. Hij is de ‘levende wet’ (lex animata). Een hoeveelheid nieuwe, niet-bijbelse argumenten kwam de wereldlijke vorst te hulp, dankzij de ontdekking van Aristoteles, vanaf de dertiende eeuw.27 Vooral Thomas van Aquino (ca. 1225-1274) werkte diens denken uit voor de theorie van het koningschap. ‘Regering’ is voor hem niet langer een instelling die noodzakelijk is vanwege de zonde van de mens (zoals bij de patres), een denklijn die later zal herleven bij de reformatie,28 maar een ‘natuurlijk’ gegeven.29 Politieke heerschappij heeft als doel een gemeenschap van 27 28

29

Ca. 1260 werden Aristoteles’ Ethica Nicomachea en Politica in het Latijn vertaald. Vgl. Joan Lockwood O’Donovan, ‘The Challenge and the Promise of Proto-modern Christian Political Thought’ (2001), in: Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan, Bonds of Imperfection: Christian Politics, Past and Present, Grand Rapids 2004, 154: ‘In surveying modern-looking developments over this period, we should keep in mind that there persisted an older strand of thought, more biblical and patristic in inspiration than the late scholastic mainstream, for which the origin, purpose and limitations of political authority lay immediately in God’s reason and will rather than in human rationality and will, whether individual or communal. And it is this strand which Luther, Calvin and the earlier English Reformers revived.’ De regno 1.1: ‘Als het natuurlijk is voor de mens om in een gemeenschap van mensen te leven, is het noodzakelijk dat er onder de mensen middelen zijn waardoor de groep geregeerd kan worden’ enz. Dit geschrift is mogelijk pseudepigrafisch. Vgl. echter ST 1a.96.3. Bron: IG, 331.

345

mensen te organiseren in de richting van een gemeenschappelijk goed (‘vrede’ of ‘gerechtigheid’). Hoewel Thomas enigszins in de lijn van Gregorius VII dacht (de koning is onderworpen aan de paus), maakte hij tegelijk duidelijk dat het werkterrein van de paus vooral moreel en theologisch was. De tijdelijke regering van de vorst gaat niet op in de eeuwige regering van de kerk, maar heeft een onafhankelijke fundering in de natuurlijke wet. Zo kon Thomas ook komen tot een schoorvoetende erkenning van de legitimiteit van een regering van ongelovigen over gelovigen. Dit gebruik van aristotelische argumenten voor de fundering van het koningschap bleek zeer invloedrijk. Vrijwel alle denkers na Thomas maakten er gebruik van, hoewel zij nooit nalieten deze argumenten te versterken met bijbels materiaal. Bij neothomisten als Fransisco de Vitoria (ca. 1483-1546) betekende dit de volmondige erkenning dat ongelovigen, bijvoorbeeld de ZuidAmerikaanse indianen, rechtmatige regeringen konden vormen, geheel op basis van het natuurrecht.30 De ‘vergeestelijking’ van de kerkelijke invloedssfeer De ecclesiologische ontwikkeling verliep analoog aan de politieke theorievorming: langzamerhand werd de kerkelijke jurisdictie verbannen naar het geestelijke terrein. De fransiscanen hadden al grote vraagtekens gezet bij het kerkelijke streven naar aardse bezittingen. Marsilius van Padua (1275/80-1342/3) schreef in zijn Defensor pacis (1324, in 1559 op de index gezet) zelfs dat de kerk geheel zonder gebied moest zijn. Ook John Wyclif (ca. 1330-1384) kan hier worden genoemd. Beiden streefden ernaar dat de externe orde van de kerk ondergeschikt zou zijn aan de civiele heerschappij en dat de autoriteit van de kerk vooral een ‘geestelijke’ was. Beiden putten uit de fransiscaanse discipline van armoede: de kerk was verkondigster en opvoedster, maar niet bestemd om bezittingen te beheren, te verdedigen of uit te breiden.31 Deze lijn van denken wordt doorgetrokken en geradicaliseerd in de leer van de twee regeringen van Maarten Luther (1483-1546). Bij hem vinden we het voorlopige eindpunt van een jarenlange theologische ontwikkeling naar gescheiden invloedssferen van staat en kerk en een (voorzichtige) zeggenschap van de staat over de uiterlijke orde van 30 31

Vgl. vooral zijn De indis (1539), q.1. Vgl. voor de discussie Joan Lockwood O’Donovan, ‘Christian Platonism and Non-Proprietary Community’ (1998), in: O’Donovan, Lockwood O’Donovan, Bonds, 73-96.

346

de kerk. In zijn geschrift Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523) geeft Luther de wereldlijke regering een eigen, door God bedoelde sfeer van handelen. De overheid is een instelling van God, zegt Luther, met verwijzingen naar de klassieke teksten Romeinen 13:1-2 en 1 Petrus 2:13-14. Het zwaard dat de overheid voert om de kwaaddoeners te bestrijden, is echter niet bedoeld voor de christen.32 Men hoeft een echte christen niet te dwingen om de wet te houden; dat zou net zoiets zijn als een appelboom vertellen dat hij appels moet voortbrengen. De aanwezigheid van een overheid, met haar straffende en corrigerende taken, is dus nodig vanwege de aanwezigheid van onrechtvaardigen. Door wetten kunnen de wettelozen worden weerhouden van het doen van kwaad. Luther erkent dat er helaas veel van zulke mensen zijn, de meerderheid zelfs. Hoewel alle mensen zijn gedoopt en dus officieel als christen tellen, moet hij vaststellen dat er ‘weinig ware gelovigen’ zijn en ‘nog minder die een christelijk leven leiden, het kwaad weerstaan en zelf geen kwaad doen’. De realiteit is daarom dat er altijd een aardse regering nodig zal zijn. Daarbij maakt Luther een onderscheid tussen twee regeringen (Regimente): de een is er voor de externe orde en het reguleren van gedrag, de ander is er om gerechtigheid voort te brengen en mensen innerlijk te bewegen tot liefde voor God en de naaste. Beide zijn nodig: uiterlijke orde zonder innerlijke overtuiging brengt hypocrisie voort en innerlijke, geestelijke orde zonder uiterlijke wetten en ordehandhaving leidt tot chaos. Immers, ‘Christus’ regering strekt zich niet uit over alle mensen’. De christen erkent deze plicht en hoge roeping van de overheid en onderwerpt zich daarom aan het zwaard dat zij draagt, hoewel hij het zelf niet nodig heeft. Zo is hij innerlijk vrij (een ‘koning’) en uiterlijk onderworpen (een ‘dienstknecht’).33 Het is belangrijk om beide ‘regeringen’ te onderscheiden. Het gaat mis wanneer de kerk probeert de ethiek van Christus (geweldloosheid bijvoorbeeld) door te voeren in het publieke leven, waar de ware christenen in de minderheid zijn. Het gaat echter ook mis wanneer de overheid met dwang en wetgeving het christelijke geloof wil opleggen of afdwingen. Ook is het niet haar taak om dwalingen te bestrijden. ‘Hoe hij gelooft of niet gelooft, is een zaak van het geweten van 32 33

Maarten Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), WA 11 (229), 247. Bron: IG, 586vv. Maarten Luther, Die Freiheit eines Christenmenschen (1520), 1-3, 19. Zie Maarten Luther, De vrijheid van een christenmens (vert. C.N. Impeta), Kampen 1983, 31990.

347

ieder individu en omdat dit niets afdoet aan de bevoegdheid van de overheid, moet deze er genoegen mee nemen om zich met haar eigen zaken bezig te houden en mensen laten geloven op de manier waarop zij dat kunnen of willen en niemand dwingen met geweld. Het is het werk van God in de geest, niet iets wat uitwendig gezag moet afdwingen of teweeg brengen.’34 Kortom, de overheid is bedoeld om in Gods opdracht ‘uiterlijke dingen’ te reguleren, zoals het betalen van belastingen, het bestrijden van misdaad en het voeren van oorlogen. Het bestrijden van dwalingen kan alleen door de kerk gebeuren en wel door de verkondiging van Gods Woord. In de kerk zelf is er namelijk geen overheid, behalve Christus. Allen zijn aan elkaar ondergeschikt en allen zijn elkaars meester.35 Deze fundamentele tweedeling in verantwoordelijkheden en middelen van kerk en staat blijft Luthers geschriften typeren. Toch vinden er op twee punten accentverschuivingen plaats. Na 1520 zal hij de christelijke overheidspersoon een grotere rol toekennen in het hervormen van de kerk: de magistraat is een kerklid met een bijzondere roeping op dit gebied.36 Met het oog op de excessen van de radicale dopers, legt Luther dan ook meer nadruk dan voorheen op de taak van de overheid in het weren van niet-bijbelse leerstellingen en gebruiken en het bestrijden van ketters.37 Niettemin blijft hij aarzelingen houden bij de gebruikelijke doodstraf op ketterij, onder verwijzing naar de bijbelse gelijkenis van de tarwe en het onkruid (Matteüs 13:24-30).38 Een ander belangrijk accentverschil ligt in Luthers latere versterking van de seculiere basis van de publieke sfeer. Dit houdt enerzijds in dat hij de noodzaak benadrukt voor de christen om zich actief te begeven op het publieke terrein, zoals de overheidsdienst. Een christen mag inderdaad soldaat, beul of magistraat zijn, in tegenstelling tot wat de radicale dopers (die ongetwijfeld Luther hebben bewogen tot zijn scherpere stellingname) meenden en in praktijk brachten. Anderzijds 34 35 36 37

38

Von weltlicher Obrigkeit, 261. Vgl. Die Freiheit eines Christenmenschen, 17. Ibid., 270. Maarten Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation: Von des christlichen Standes Besserung (1520), WA 6 (381), 404-69. Heinrich Bornkamm, ‘Das Problem der Toleranz im 16. Jahrhundert’, in: Idem, Das Jahrhundert der Reformation, Göttingen 1966, 269, 271. Verwijzing bij H. Klink, Opstand, politiek en religie bij Willem van Oranje 1559-1568: Een thematische biografie, Heerenveen 1997, 26 n. 21. Annotationes in aliquot capitu Matthaeu (1538), WA 38, 558-562. Verwijzing bij Klink, Opstand, 37 n. 77.

348

benadrukt Luther nog sterker dan voorheen de scheiding tussen de twee Regimente. In een passage waarin hij zich expliciet richt tegen Thomas Münzer cum suis stelt Luther vast dat christenen nooit de seculiere regering mogen overnemen. Zij moeten de keizer geven wat van de keizer is.39 Het is de taak van overheidspersonen om wetten en straffen toe te passen, om de standsverschillen te bewaken en eigendommen te beschermen en te verdelen. ‘Het Evangelie houdt zichzelf niet bezig met deze zaken. Het geeft onderwijs over de juiste verhouding van het hart tot God, terwijl het in al die andere zaken zuiver zou moeten blijven en niet zou moeten struikelen in een valse gerechtigheid. U dient dit onderscheid te begrijpen en te gehoorzamen, want het is de basis waarop zulke vragen gemakkelijk kunnen worden beantwoord. U zult dan zien dat Christus [in de Bergrede] spreekt over een geestelijk bestaan en leven en dat Hij zich richt tot christenen. Hij zegt hun te leven en zich te gedragen voor God en in de wereld met een hart dat afhankelijk is van God en dat geen belang stelt in dingen als wereldlijke heerschappij of regering, macht of straf, toorn of wraak.’40 Luther kan zo ver gaan dat hij in de christen twee personen onderscheidt (christianus est duplex persona): de Christuspersoon en de wereldlijke persoon.41 ‘Waar het zijn eigen persoon aangaat, volgens zijn leven als christen, is hij alleen onderworpen aan Christus, zonder enige verplichting aan de keizer of aan iemand anders. Maar uiterlijk, naar zijn lichaam en eigendom, is hij door onderwerping en verplichting aan de keizer verbonden.’ In dit geschrift lijkt Luther dus de richting uit te gaan van een beperking van geloof en kerk tot de sfeer van innerlijke motivatie en vrijheid. Met andere woorden: in de samenleving en in de overheidsdienst is er geen verschil te zien tussen christenen en niet-christenen. Daar gehoorzaamt men de wetten van de keizer, terwijl Christus regeert in de harten van de christenen. Daarbij moeten we aantekenen dat Luther uiteraard nog kon uitgaan van een christelijk gemenebest en een christelijke overheid. De opkomst van de nationale staat Te midden van de bloedige conflicten in Frankrijk in de zeventiger jaren van de zestiende eeuw stelt de Franse humanist Jean Bodin (1529/30-1596) dat de staat zijn aanleiding vindt in geweld: omdat 39 40 41

Luther, De Bergrede (WA 32), 388. Ibid. Bron: IG, 598. Zie ook WA Tischrede 6 (1539), 237.

349

mensen slecht zijn en elkaar bevechten, is een sterke overheid (puissance souveraine) nodig.42 Deze overheid heeft niet als taak de ware religie te vestigen, zoals Calvijn meende, maar religie dient te staan in het kader van het staatsbelang. De enige remedie voor religieuze twisten is de absolute autoriteit van de staat, ‘aan wie wij, naast de onsterfelijke God, alles danken’.43 Bodins opmerkingen kwamen niet uit de lucht vallen. Rond 1500 vinden we overal in Europa nationale en centraliserende tendensen. Na de Honderdjarige Oorlog (1338-1453) ontstonden in Frankrijk sterke nationale sentimenten, die door Lodewijk XI (koning van 1461 tot 1482) met succes werden benut. Hij bestreed het feodale systeem, centraliseerde de macht en breidde zijn rijk uit door middel van veroveringen in Bourgondië. Ook Engeland was inmiddels een in hoge mate verenigd land, onder een krachtige centrale heerschappij, hetgeen vooral te danken was aan Hendrik VII (1485-1509), terwijl Hendrik VIII in 1534 de regering van de Engelse kerk overnam van de paus. Het huwelijk tussen Ferdinand van Aragon en Isabella van Castilië (1469) zorgde voor een alliantie tussen de twee belangrijkste gebieden in Spanje, een samengaan dat mede versterkt werd door de gemeenschappelijke strijd tegen de Moren. Ferdinand (regerend van 1497 tot 1516) bleek een bekwaam vorst, die goed gebruikmaakte van de ontwakende nationale gevoelens in zijn koninkrijk. In Duitsland en Italië verliep het eenheidsstreven moeizamer, hoewel ook Duitsland op weg was naar een sterker centraal gezag. De theologische legitimeringen voor de opkomst van afzonderlijke naties onder centraal gezag (met nationale kerken!) werden echter al voor die tijd opgesteld.44 Aan het begin van de veertiende eeuw werd het conflict tussen paus en vorst beslecht, met de vernedering van Bonifatius VIII door Philips IV van Frankrijk (1303). Tegen de pauselijke visie op de kerk als een internationale hiërarchie van corporaties, waarvan de eenheid en heerschappij uiteindelijk rustten in het pauselijke hoofd, bracht de Franse regering het concept in van de nationale kerk, waarvan het uiteindelijke gezag en de eenheid berust42 43 44

Jean Bodin, Six livres de la République (1576), 1.6; 3.7; 4.1. Ibid., 1.1. Vgl. voor een gelijksoortige formulering Thomas Hobbes, Leviathan (1651), 2.17. Over natievorming in Europa tussen de 11e en 14e eeuw, zie Jacques le Goff, La civilisation de l’Occident Médiéval, Paris 1984. Ned. vert. door Roland Fagel, Luuk Knippenberg, De cultuur van middeleeuws Europa, Amsterdam 1987, 128-37.

350

ten bij de koning. De nederlaag van de paus bracht een zware slag toe aan de imperiale aspiraties van de kerk om het oude Romeinse rijk nieuw leven in te blazen. De gestalte van de natiestaat, met een landskerk, diende zich aan. Dit concept werd vanaf de dertiende eeuw door Franse en Engelse denkers versterkt met de corpus mysticumtheologie, die voorheen door de theologen van Gregorius VII was gebruikt in de ecclesiologie en sacramentsleer. Het gebruik van deze term verleende een moreel en religieus aura aan de natie als lichaam van de koning, zoals de kerk het lichaam van Christus was. Op dezelfde manier werd ook de term patria (met alle herinneringen aan het hemelse vaderland en het eeuwige Rome) gebruikt. Parijse theologen als Johannes van Parijs (ca. 1250-1306) en Jean Gerson (1363-1429) verdedigden de Franse kerk en het Franse rijksgebied, door het accent te leggen op de eigensoortige fundamenten van seculiere en kerkelijke gemeenschappen. De ‘volle macht’, zoals die eerst door de paus was opgeëist, werd nu toegevoegd aan de notie van het theocratische koningschap. Door het uiteenvallen van het oude christelijke Romeinse rijk in het Westen, de opkomst van de protestantse politiek in de loop van de zestiende eeuw en het Spaanse streven om een nieuw christelijk rijk te vestigen, waar de zon niet zou ondergaan, werden vanaf circa 1500 dominicanen en jezuïeten gebracht tot grote theoretische prestaties, met behulp van een nieuwe toewending naar Thomas van Aquino. In plaats van een christenheid als een politiek-geestelijke unie onder keizer en paus, beschreven de neoscholastici een gemenebest van katholieke naties, gelijkwaardig in soevereiniteit en in geestelijke gehoorzaamheid aan de paus. Zij stelden dat het gezag van de vorst niet werd ontvangen van de paus, maar wel werd uitgeoefend onder de paus, die het aardse toezicht op het heil der zielen had. Dit zorgde ervoor dat de katholieke koninkrijken qua politieke zelfstandigheid niet in het nadeel waren ten opzichte van de jonge protestantse naties en dat de laatsten een gebrek aan legitimiteit verweten kon worden.45 Maar dan is de tijd van de godsdienstoorlogen al aangebroken. Regering onder de wet en volkssoevereiniteit Een fundamentele vraag achter elke regeringsvorm is wat een politieke gemeenschap continuïteit verleent. Immers, als deze eenheid slechts bestaat uit een hoeveelheid individuen die bijeengehouden 45

Vgl. IG, 552-3.

351

worden door hun hoofd, valt zij bij elke regeringswisseling terug in de oerchaos en kan iedere nieuwe regeerder slechts door een scheppende wilsdaad in aanzijn worden geroepen, met alle legitimiteitsproblemen van dien. Ons begrip ‘staat’ heeft zijn wortels in deze oervraag: het is een afleiding van het Latijnse status regni, een uitdrukking waarmee de continue ‘staat van het koninkrijk’ werd aangegeven, tegenover de elkaar steeds afwisselende heersers. Die notie gaat terug op het Romeinse imperium als een doorgaande politieke entiteit, maar kon na de desintegratie van dit rijk alleen ingang vinden in Europa door de verbinding met twee theologische inzichten.46 Het eerste was dat het Romeinse rijk een factor was in de heilsgeschiedenis: een instrument dat door God was gebruikt om de uitwerking van de incarnatie te vergroten. De tweede centrale notie was dat dit rijk zijn ware identiteit vond in een wetscorpus dat alle relaties definieerde, ook die van de keizer ten opzichte van zijn onderdanen. Dit laatste werd in het christelijke Europa (vanaf de nadagen van het Romeinse rijk, maar vooral in en na de twaalfde eeuw) uitgewerkt met behulp van drie bepalende overtuigingen: (a) de wet is ontleend aan Gods wil, (b) de wet is één, en (c) alle wereldlijke heersers zijn onderworpen aan de wet.47 Alleen met behulp van deze inzichten kon de gedachte van het imperium voortgezet worden, bevrijd van de oude garantie van zijn continuïteit in de ‘eeuwigheid’ van Rome. Toen dit rijksdenken in de Middeleeuwen werd overgebracht naar andere koninkrijken, bracht het de implicatie met zich mee dat een koninkrijk zijn identiteit (status) kon behouden wanneer men acht sloeg op Gods handelen in de geschiedenis en door zijn vormgeving als een wettelijke structuur, die ontleend was aan Gods eeuwige wet. Het woord ‘staat’ heeft dus een betekenis die in geschriften van onze tijd wordt ingenomen door woorden als ‘cultuur’, ‘eigenheid’, ‘identiteit’, ‘gezamenlijke geschiedenis’ en dergelijke. Het gaat om de doorgaande identiteit van een veranderende politieke gemeenschap, met elkaar afwisselende regeringen en mogelijk zelfs verschillende regeringsvormen.48 Die 46 47 48

Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology, Cambridge 1996, 232. O’Donovan, Desire, 234. Zo was Nederland achtereenvolgens een republiek (al dan niet met stadhouder), een monarchie en nu een constitutionele monarchie (onderbroken door het goeverneurschap van Seyss-Inquart). Het Nederlandse volk is in al die eeuwen aanzienlijk veranderd van samenstelling, er worden in Nederland minstens twee erkende talen gesproken (Nederlands en Fries), met daarnaast nog een aantal niet-officiële streektalen en migrantentalen,

352

identiteit werd in ons christelijke verleden gezocht in Gods voorzienigheid en in regering ‘onder de wet’. In dit laatste inzicht van de christenheid liggen de aanzetten tot de moderne constitutionele traditie en het internationale recht.49 De wetgevende activiteit van vorsten was dus niet zozeer een creatio, maar een inventio: geen begin, maar een antwoord op Gods eerdere wetgeving in de natuur of in de openbaring. Regering onder de wet was in feite allereerst en vooral het zichtbaar maken en toepassen van Gods wil.50 Maar wat legitimeert een ‘regering’ als zodanig? Al sinds de bekering van de Frankische koninkrijken werd erfrecht als onvoldoende legitimatie beschouwd. De koning ontvangt het rijk van God en niet van zijn vader, meende Jonas van Orléans (ca. 780-842/3)51 en dit was in feite een algemeen inzicht, ook in de eeuwen daarna. Koninkrijken waren in de Middeleeuwen niet meer dan historische vormen die opkwamen en verzonken, zich uitbreidden of inkrompen, door Gods voorzienig bestuur. Hij plaatste koningen waar hij wilde, maar niet zonder de mensen inzicht in zijn bedoelingen te geven. Wat de koning legitimiteit gaf, was de wettigheid van zijn aantreden en regeren, aldus de theologische denkers vanaf de dertiende eeuw: lex facit regem. De wet beschreef de ‘rechten’ van koning en onderdanen: rechten van opvolging, verplichtingen, eigendomsrecht en dergelijke. Politiek gezag werd daarmee de uitoefening van een ambt: het kon zich legitimeren door de rechtmatige vervulling daarvan.52 Dit betekent dat ook de mogelijkheid werd geopend voor kritische bevraging van de rechtmatigheid van de ambtsvervulling door de koning of zelfs zijn afzetting. Weliswaar was de overtuiging dat een vorst die het volk dwong om tegen Gods geboden in te handelen, niet mocht worden gehoorzaamd, al sinds de vroege kerk gemeengoed. Ook was er al gespeeld met de gedachte dat een tiran in extreme situaties afgezet of vermoord kon worden (John van Salisbury in de 12e eeuw en,

49 50 51 52

terwijl de religie van dit volk niet meer dezelfde is als toen. De ‘staatsvraag’ is dan: wat, behalve de contingente loop van de geschiedenis, kan rechtvaardigen dat wij onszelf beschouwen als de politieke voortzetting van de 16e-eeuwse bewoners van onze rivierdelta? O’Donovan, Desire, 240: ‘The legal-constitutional conception is the essence of Christendom’s legacy’. Zie Oliver O’Donovan, ‘Government as Judgment’ (1998), in: O’Donovan, O’Donovan, Bonds of Imperfection, 209-14. De institutione regia, 3. O’Donovan, Desire, 236-237.

353

minder overtuigd, Thomas van Aquino in de 13e eeuw),53 maar vrijwel alle denkers benadrukten eveneens dat een volk de vorst krijgt die het verdient en dat Gods straffende hand in een tirannieke heerser het volk tot berouw en inkeer zou moeten brengen in plaats van tot opstand. Deze schrijvers gingen uit van een theocratisch koningschap: een vorst werd niet gelegitimeerd door volkskeuze of erfrecht, maar veeleer door Gods keuze en dat meestal via de hand van de paus en de bisschoppen. Hij ontleende zijn gezag dus aan God en regeerde in diens plaats. De eerdergenoemde Johannes van Parijs, voorvechter van een van de kerk onafhankelijke wereldlijke regering, stelde echter reeds in de dertiende eeuw dat de macht van de koning niet afkomstig is van de paus, maar een zaak is tussen God en het volk dat de koning kiest. 54 Bij hem is dit echter nog allereerst een poging om de onafhankelijke, theocratische basis van het koningschap veilig te stellen. Niettemin openden zulke pogingen om de paus uit te schakelen als degene die Gods keuze moest demonstreren, de weg voor het volk om die rol te vervullen. Eerdere denkers hadden wel een plaats gezien voor het volk als de ontwerper van het gewoonterecht, maar de ontdekking van Aristoteles, met zijn centrale notie van de ‘ideale’ zelfvoorzienende politeia, deed voor politieke denkers in de veertiende eeuw de oudRomeinse wetsidee herleven, namelijk dat het volk de bron is van politiek gezag en wetgeving. Dit werd in de dertiende en veertiende eeuw uitgewerkt: men ging het volk zien als het wetgevende lichaam en daarmee als de bron van legitimatie van de vorst (hoewel niet van ‘regering’ als zodanig). Het verst gingen denkers als de eerder genoemde Marsilius van Padua en William van Ockham (1285-1347). Zij verwierpen de claim van de paus, dat hij de vorsten moest corrigeren wanneer zij hun macht zouden misbruiken: voor deze denkers was de volksgemeenschap (universitas) de rem op ongelimiteerde machtsuitoefening van de door God aangestelde koning. De theocratische vorst, die onafhankelijk van de goedkeuring van de paus een goddelijk mandaat had, ontleende zijn gezag aan de gemeenschap die hij vertegenwoordigde. Het volk (in zijn vertegenwoordigers) kiest de vorst, aldus Marsilius.55 Dit volk kan hem ook corrigeren of eventueel 53 54 55

John van Salisbury, Policraticus, 8.20; Thomas van Aquino, De regno, 1.6. Johannes van Parijs, De potestate regia et papali, 10. Daarmee was Marsilius overigens nog geen democraat: zijn afkeer van volksregering deelde hij met zijn favoriete wijsgeer Aristoteles (Lockwood O’Donovan, ‘Challenge’, 157).

354

afzetten wanneer hij niet regeert volgens de wetten die door het volk zijn uitgevaardigd.56 Hiermee is een stap verder gezet dan bij John van Salisbury en Thomas van Aquino, die alleen konden spreken over verzet tegen een tiran, omdat zij meenden dat diens regering geen werkelijke regering was en dat het afzetten van zo’n persoon dus geen politieke actie, maar een privédaad was.57 Maar nu was de mogelijkheid geopend voor verzet tegen een heerser die werkelijk publiek gezag uitoefende: degenen die hem op de troon hadden gezet, mochten hem er weer af roepen. Deze mogelijkheid kon alleen ontstaan door de combinatie van constitutionele principes met de wetgevende macht van het volk.58 Een analoge ontwikkeling kwam enkele decennia later op gang in de ecclesiologie, rondom het Groot Schisma (1378-1417), toen verschillende pauselijke stoelen ontstonden, in Rome en Avignon. Allerlei denkers streefden naar een concilie dat scheidsrechter zou kunnen zijn in de ontstane impasse en dit concilie zou uiteraard zijn gezag niet kunnen ontlenen aan een van de pausen, zonder partij te worden in het conflict. Jean Gerson (1363-1429) meende dat de kerkelijke gemeenschap het hoogste recht had om maatregelen te nemen om haar eigen eenheid te waarborgen. Daarvoor gebruikte hij en andere denkers een mengeling van ‘natuurlijke’ en bijbelse argumenten, zoals het aequitas-principe (‘billijkheid’) en het recht op zelfbescherming, gecombineerd met Paulus’ leer dat de heilige Geest aanwezig is in de kerk als het lichaam van Christus (1 Korintiërs 12:12-27 enz.). Zij zagen kerk en staat als twee onderdelen van de ideale politieke 56 57

58

Defensor pacis, 1.15, 18. Een gelijksoortige redenering moest de Saksische kanselier Georg Brück in 1530 nog volgen om Luther te overtuigen van de wettigheid van verzet tegen Karel V, terwijl een modernere, ‘constitutionalistische’ (?) redenering al was aangereikt door Philips van Hessen (Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought [vol. 2], Cambridge 1978, 198-199, 204). Zie Maarten Luther, Warnung an seine lieben Deutschen (1531), WA 30III (252), 276-320. Later (1539) schijnt Luther echter een koers te hebben gevaren die meer leek op die van de landgraaf (WA Tischrede 6, 236-241). Overigens was dit wettelijke kader van het koningschap voor sommigen juist reden om onderdanen aan te sporen ook te gehoorzamen aan een tiran, omdat het volk zo instemt met het principe van rechtvaardige politieke ordening, zonder in te stemmen met het misbruik dat sommige heersers daarvan maken. Respect voor de wetsorde gaat boven de afkeer van een tiran (zie bijv. John Wyclif, De civili dominio, 1.28, en O’Donovan, Desire, 240).

355

gemeenschap en meenden met Aristoteles en Cicero dat de gemengde constitutie (dus een gezamenlijke en geordende regering van koning/ paus, edelen/bisschoppen en volk/leken) het beste was voor beiden. Kortom, Gerson en anderen, zoals Nicolaas van Kues/Cusa (14011464), streefden naar een harmonieus model, waarin recht gedaan kon worden aan het eenhoofdige gezag van de paus, maar waar tegelijk mogelijkheden werden geopend voor het volk van God om zichzelf te regeren. Belangrijke moderne begrippen als consensus, verkiezing en vertegenwoordiging en beperking van de macht van benedenaf werden in deze tijd in de steigers gezet.59 Tijdens de verschillende concilies in deze eeuw werden deze principes min of meer in praktijk gebracht. Het verst ging men op het concilie van Basel (1431-1449), waar men stelde dat de paus onder het gezag van het concilie stond en waar leken en gewone clerus meestemden met de bisschoppen. De ontwikkeling in het zoeken naar wettelijke kaders voor het koningschap en de door het volk ‘getemperde monarchie’ (Groen van Prinsterer) vond haar hoogtepunt in het zestiende-eeuwse lutherse en calvinistische verzetsrecht, dat gebaseerd was op een mix van natuurrechttheorie, republicanisme, aristotelische argumenten en bijbels verbondsdenken.60 Overigens dreigt hier het gevaar dat wij 59

60

Vgl. Nicolaas van Kues, De concordantia catholica, 3.331: ‘Alle wettig gezag komt voort uit overeenstemming van keuze en uit vrijwillige onderwerping. Er is in het volk een goddelijk zaad vanwege de gelijke geboorte van allen en de gelijke natuurlijke rechten van alle mensen, zodat alle gezag – dat van God komt, zoals de mens zelf – wordt erkend als goddelijk, wanneer dit opkomt uit de gemeenschappelijke instemming van de onderdanen.’ Bron: IG, 546-547. Klink, Opstand, 47-52, wijst erop dat de lagere magistraten die volgens Calvijn gehouden zijn het verzet tegen de vorst vorm te geven, bij Calvijn niet zozeer volksvertegenwoordigers zijn, maar veeleer deel van de door God gegeven overheid. Voor zijn denken is het belangrijk dat het de overheid is die als het ware zichzelf corrigeert, in plaats van het volk dat de overheid tot de orde roept. Tegelijk moeten we zeggen dat Calvijn op dit punt behoudender is dan veel calvinistische schrijvers over het verzetsrecht en dat de laatsten in de vigerende omstandigheden in Frankrijk, Engeland en de Nederlanden minstens zoveel, zo niet meer invloed hadden. Hier kunnen we bijvoorbeeld denken aan de Vindicae, contra tyrannos, waarin een ingenieuze verbondstheologie is verwerkt: God sluit een verbond met de vorst, maar ook met het volk (vgl. 2 Kon. 11:17; 23:3). Beide menselijke verbondspartners zijn gehouden tot trouw aan het verbond en zij moeten elkaar corrigeren wanneer zij daarvan afwijken. Enigszins soepel verwijzend naar het Oude Testament meent de schrijver dat het volk hiertoe beter in staat is dan de vorst (Vindicae, 11; 36 enz.).

356

die na Rousseau leven, vergeten een onderscheid te maken dat deze denkers wel maakten. Zelfs Marsilius, die zonder meer het meest van al de genoemde denkers de ruimte geeft aan een bijna volkomen voluntaristische legitimering van regering en wetgeving, maakt onderscheid tussen de vorst en zijn ambt en kan spreken over goddelijk en natuurlijk recht waarvan menselijke wetgeving een erkenning is en van het eeuwige geluk waartoe God met zijn wetten de mens heeft voorbestemd.61 Vrijwel alle denkers van deze tijd die stelden dat het volk de vorst kiest en daarmee zijn macht legitimeert, zeiden ook dat dit voor hen niet betekende dat gezag en regering als zodanig ook door het volk (of welk mens dan ook) zouden worden gelegitimeerd. 62 Een vrij extreme aanhanger van de volkssoevereiniteit als de calvinist John Ponet (ca. 1514-1556) benadrukte dat het volk boven zijn heersers staat en dat het individuele geweten van iedere christen de uiteindelijke scheidsrechter is bij de vraag of men de overheid moet gehoorzamen of niet. Toch zal ook hij, met Calvijn en Bucer,63 zeggen dat koningen uitvoerders zijn van Gods wetten en de juiste verordeningen van mensen.64 Men zou kunnen zeggen dat de vacature door God werd gesteld, maar door het volk (in zijn vertegenwoordigers)

61 62

63

64

Interessant, maar buiten het kader van deze studie vallend, is de vraag of hier de klassieke spanning optreedt tussen verkiezing (Calvijn gaat meer uit van de ‘voorzienigheid’ van God bij de aanstelling van een regering) en verbond (wat ruimte geeft voor meer constitutionele argumentaties). Latere Engelse en Schotse puriteinse contract-denkers zullen meer gebruikmaken van Bullingers verbondstheologie dan van die van Calvijn (C. Graafland, Van Calvijn tot Comrie: Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het Gereformeerd Protestantisme [deel 3-4], Zoetermeer 1994, 113-6, 310-5). Defensor pacis, 1.6.4-9; 1.10.5; 18. Lockwood O’Donovan, ‘Challenge’, 152: ‘[F]rom the mid-fifteenth century onward, political society itself was quite regularly viewed as formed by a compact among rights-bearing individuals. But it has to be said that neither the objects of individual rights nor the terms of compacts entered into by individuals were severed from objective right defined by divine and natural law…’ Voor Bucers visie op het verzetsrecht, zie Marijn de Kroon, Studien zu Bucers Obrigkeitsverständnis, Gütersloh 1984, 148-9. Calvijn zelf kan de koning wel anima lex noemen, zowel in zijn Senecacommentaar als in zijn Institutie (4.20.14), maar bedoelt daarmee dat de koning de bezieler en uitvaardiger van de positieve wetgeving is en niet dat hij boven Gods wet verheven zou zijn. Vgl. zijn commentaar op Dan. 5:17-21. A Short Treatise of Politike Power, 42vv.

357

werd ingevuld en gelegitimeerd.65 Elk verzet tegen een wetteloze heerser was in de ogen van deze zestiende-eeuwers dan ook eerder een bevestiging van de door God gegeven orde dan een aantasting daarvan. Hier ligt een fundamenteel verschil met de latere sociaalcontractdenkers en het is deze discontinuïteit die zo opmerkelijk snel is vergeten na de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw.66 Ook christelijke critici van de volkssoevereiniteit hebben deze waterscheiding tussen de zestiende-eeuwse ‘constitutionalisten’ en de zeventiende en achttiende-eeuwse contractdenkers niet altijd voldoende opgemerkt.67 Oliver O’Donovan zoekt de oorzaak voor de verandering in twee oorzaken. De eerste is de uitbreiding van het concept van ‘soevereiniteit’ (suprema potestas). Voorheen had dit slechts betrekking op het hoogste ambt binnen de staat, maar het was verenigbaar met de verantwoordelijkheid van de vorst tegenover de wet van God. Onder invloed van de sociaal-contracttheorie ging men in de zeventiende eeuw de verantwoordelijkheid van de heerser echter verstaan als een verantwoordelijkheid tegenover het volk dat hem had verkozen. De volkswil werd nu beschouwd als de bron van de constitutionele orde en daarmee werd ‘soevereiniteit’ een mythisch begrip, een soort corporatieve persoonlijkheid die de politieke gemeenschap haar identiteit gaf.68 De tweede oorzaak is misschien nog belangrijker, namelijk de ineenstorting van de idee van een universele natuurwet en de vervanging daarvan door de contingentie van de afzonderlijke natie. Deze was een uitdrukking van een gemeenschappelijke politieke wil, een schepping van de nationale historie en een gemeenschappelijk streven, maar niet langer een gemeenschap die door universele 65

66 67

68

J.W. Sap, Wegbereiders der revolutie: Calvinisme en de strijd om de democratische rechtsstaat, Groningen 1993, 102, merkt op dat men in de 16e eeuw verschil maakte tussen het volk als populus en als plebs. De eerste term betreft het georganiseerde en vertegenwoordigde volk in lichamen, standen, staten en raden, terwijl de tweede term slaat op het volk als ongeordende menigte (multitudo). Alleen het volk als populus had recht op soevereiniteit. Vgl. O’Donovan, Desire, 237. Zie bijv. G. Groen van Prinsterer, Ongeloof en revolutie: Een reeks historische voorlezingen, Franeker z.j. (2e dr.), die blijkbaar de denkers over volkssoevereiniteit van de 16e en 17e eeuw in een lijn ziet (97), hoewel hij vervolgens slechts de 17e-eeuwers bespreekt, te beginnen met Hugo de Groot. O’Donovan, Desire, 240-1. Een goed voorbeeld is Hobbes’ beschrijving van ‘soveraigne’ of ‘supreme power’ in zijn De cive (1642).

358

wettelijke banden was verbonden met andere gemeenschappen.69 Die laatste notie van internationalisme en internationaal recht kon pas recentelijk herleven, na de diepe teleurstellingen waarmee de twintigste eeuw het nationalisme heeft opgezadeld. Het is belangrijk om te zien dat het de belijdenis van Christus’ universele heerschappij was (vgl. Openbaring 1:5 enz.) die Europa heeft geïnjecteerd met deze internationale visie en een inherente kritiek op nationale identiteiten. De godsdienstoorlogen Reeds lang voordat de eerste godsdienstoorlogen losbarstten, was dus de jurisdictie van de staat over de uiterlijke kant van de kerk en de beperking van de kerkelijke autoriteit tot de sfeer van geloof en eeuwige (vooral: toekomstige) zaligheid een voldongen feit voor de meeste belangrijke theologische (!) denkers.70 Ook de notie van een autonome (niet door de kerk gelegitimeerde) basis voor het koningschap was in feite al gemeengoed en werd nog in belangrijke mate versterkt door de neothomisten in de vroege zestiende eeuw. In deze eeuw verscheen bovendien het protestantisme op het toneel, als de brandende lont die het kruitvat nodig had om te exploderen. Europa was reeds lange tijd onder spanning gezet door drie politieke processen: (a) de al decennia groeiende macht van de vorsten en hun hang naar een centrale aansturing van hun rijk, (b) de behoefte van lagere overheden, zoals de keurvorsten in Duitsland en de in zijn macht beknotte adel in Frankrijk, om zich te verzetten tegen de druk van boven, en (c) de gelegenheden die de grote naties zagen om de machtsconcentratie bij hun concurrenten te verstoren. De politieke mogelijkheden van de in de voorafgaande eeuwen ontstane theologische inzichten zijn niet moeilijk vast te stellen. Godsdienst bood een mogelijkheid om een rijk samen te binden, een legitimatie om zich te verzetten tegen een te opdringerige centrale macht en een gelegenheid om te stoken bij de buren. In de daaropvolgende decennia zou Europa het toneel worden van een reeks bloedige oorlogen, die vaak onder religieuze vlag werden gevoerd, maar waarvan de oorzaken op politiek terrein lagen. Deze oorlogen gingen niet allereerst om het verschil tussen transsubstantiatie en consubstantiatie. Alleen al de in theologisch opzicht merkwaardige coalities weerspreken dit. Zo wilden de wereldlijke vorsten in Duitsland zich ontworstelen aan de groeiende centraliseringsdriften van de keizer. Voor alle 69 70

Ibid. Vgl. ook Skinner, Foundations (vol. 2), 15.

359

duidelijkheid: dit gold niet alleen protestantse overheden; ook katholieke vorsten, zoals de Valois in Frankrijk en de Habsburgers van Spanje hadden de paus reeds vérgaande bevoegdheden over de kerk in hun rijksgebied afgedwongen.71 De aanval van Karel V op de Duitse lutherse vorstendommen (1547) was dan ook allereerst een poging om in het heersende klimaat van afbrokkelende hiërarchie de keizerlijke orde te herstellen. Dogmatische ijver speelde minder een rol: de lutherse vorsten werden van hun kant geholpen door de katholieke Franse koning Hendrik II, terwijl de katholieke vorsten in Duitsland neutraal bleven.72 De uitkomst in de Vrede van Augsburg in 1555 (cuius regio eius religio) betekende een bevestiging van wat al geruime tijd was voorbereid: de wereldlijke heerser regeert over de kerk; het geloof van het volk schikt zich naar zijn wensen. Dat de lutherse vorsten ook niet zeer bereid waren hun medeprotestanten van de calvinistische snit in Frankrijk en de Nederlanden te helpen, blijkt uit de meestal vergeefse hulpverzoeken van die zijde. H. Klink wijst in dit verband op een advies dat Luther zelf in 1542 aan Johan van Saksen had gegeven, een advies dat opvalt door politiek pragmatisme. Hulp aan buitenlandse vorsten of steden was goed, maar onder twee voorwaarden: hulp moest een reële kans van slagen hebben en het gevaar voor de eigen vorstendommen moest niet te groot zijn.73 Hieruit blijkt geen heilige ijver om de ware religie door heel Europa te verspreiden. De godsdienstoorlogen in Frankrijk hadden een gelijksoortige ratio.74 De gecentraliseerde staat was hier al geruime tijd een realiteit. De aantrekkingskracht van het calvinisme op de (hoge) adel lag dan ook mede hierin dat men deze centraliserende tendens wilde tegengaan en zeggenschap wilde over de religie in hun eigen gebied, evenals de Duitse vorsten die hadden.75 Het bloedbad dat de Florentijnse Catharina di Medici in 1572 liet aanrichten onder de protestantse adel, 71

72 73 74

75

Zie hier vooral William Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism, London 2002, 25-7. Vgl. Richard S. Dunn, The Age of Religious Wars: 1559-1689, New York 1970, 48-9. Klink, Opstand, 41-2. Vgl. voor de rol van Calvijn in de aanloop naar deze twisten, Klink, Opstand, 54-65. In het algemeen keurde Calvijn geweld tegen de wettige overheid voortdurend af en streefde hij naar een oplossing binnen de kaders van het recht. Dunn, Age, 24; Cavanaugh, Imagination, 27.

360

was zodoende allereerst ingegeven door staatsbelang: zij was er niet in geslaagd om katholieken en protestanten onder te brengen in één, door het huis van Valois gecontroleerde kerk en besloot vervolgens een van de twistende partijen op te ruimen. Protestantse protestgeschriften die in de jaren daarna verschenen, verzuimden niet het gedrag van de koningin-moeder in verband te brengen met het in 1532 in het Italiaans en in 1553 in het Latijn verschenen geschrift van haar landgenoot Machiavelli, Il Principe.76 Calvijn zelf had het hoofdstuk over de overheid in de derde editie van zijn Institutie (1559) reeds verrijkt met een veelzeggende uithaal naar de ‘vleiers van de vorsten’.77 De calvinistische staatstheorie Vindicae, contra tyrannos, in 1579 verschenen onder het pseudoniem Junius Brutus,78 werd in één band uitgebracht met het gewraakte boek van Machiavelli,79 als een soort zwart-witboek van de Franse politiek van die dagen: de calvinist beschreef hoe het zou moeten gaan en de Italiaanse Realpolitiker hoe het in werkelijkheid ging. Het succes van de Franse gecentraliseerde staat inspireerde in de zeventiende eeuw de Duitse keizer Ferdinand II om zijn macht over de Duitse vorstendommen te versterken. Dit resulteerde in de Dertigjarige Oorlog, waarschijnlijk de bloedigste van de zogenaamde godsdienstoorlogen. De keizer wenste de lappendeken van zijn rijk om te vormen tot een krachtig, centraal bestuurd imperium, met één soeverein en één godsdienst (de katholieke). De keizer steunde daarbij op zijn Spaanse (katholieke) familie, maar maakte ook gebruik van de lutherse keurvorst van Saksen om Bohemen te heroveren, terwijl zijn troepen werden geleid door de Boheemse, protestantse krijgsheer 76

77 78

79

Bijv. Jean Gentillet, Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume (…) contre Nicolas Machiavel le Florentin (1576). De Latijnse vertaling, die uitkwam in 1577, legt een rechtstreeks verband tussen de Bartholomeüsnacht en Machiavelli’s lessen aan Catharina. Zie Frans van Dooren, ‘Inleiding’, in: Niccolò Machiavelli, De heerser (vert. Frans van Dooren), Amsterdam 2003, 44. Institutie 4.20.1 (1559). Zie J. van Eck, God, mens, medemens: Humanitas in de theologie van Calvijn, Franeker 1992, 232-3. Junius Brutus wordt door Cicero in boek 2 van zijn De re publica geprezen als degene die de tiran Tarquinius Superbus uit de weg had geruimd (‘Niemand blijft privépersoon wanneer het gaat om de bewaring van onze vrijheden’). R.H. Bremmer, Reformatie en rebellie: Willem van Oranje, de calvinisten en het recht van opstand. Tien onstuimige jaren: 1572-1581, Franeker 1984, 19.

361

Albrecht von Wallenstein. Van hun kant weerstonden de katholieke vorstendommen de pogingen van Ferdinand. Toen de protestant Gustaaf Adolf van Zweden zich mengde in het conflict, met een door kardinaal Richelieu gesubsidieerd leger, werd het pleit beslecht ten nadele van de keizer. Frankrijks belang lag uiteraard bij een verdeeld Duits rijk, tenzij we moeten aannemen dat het Richelieus liefde voor Luther was die hem bewoog tot deze steun. Frankrijks belang ging blijkbaar boven dat van de religie. In 1635 zonden de Fransen zelf hun troepen naar Duitsland en zo kwam het dat de laatste dertien jaren van de oorlog in feite gingen tussen de twee grote katholieke dynastieën van Europa, de Habsburgers en de Bourbons.80 7.3 De wet in het hart Overheid en samenleving Dit hoofdstuk begon met een beschrijving van ontwikkelingen die de macht en invloed van nationale overheden verminderen. Min of meer als reactie op zulke ontwikkelingen benadrukken sommige moderne denkers het moreel (in plaats van formeel of juridisch) gezag van de overheid. Dit al dan niet vermeende gezag is voor hen aanleiding om vérgaande voorstellen te doen met betrekking tot het recht en de plicht van de overheid om in te grijpen in de samenleving, tot en met de geloofsopvoeding van kinderen toe. In dit hoofdstuk ging het tot nog toe om de historische basis van dergelijke voorstellen. Het doel daarvan was het ontkrachten van een moderne mythologie waarin de overheid messiaanse proporties krijgt. De nuchtere waarheid is dat overheden en kerken elkaar hebben gebruikt om hun eigen doelen na te streven. De moderne scheiding tussen kerk en staat begint dan ook hiermee dat kerk en staat zich beschaamd hebben teruggetrokken op hun eigen terreinen. Het benodigde theoretische arsenaal voor de afbakening van deze terreinen en het vinden van een eigen rol voor kerk en staat was grotendeels uitgewerkt door christelijke denkers in de voorafgaande eeuwen. Het is belangrijk dit te zien: spreken over overheid en samenleving als verschillende sferen van macht en verantwoordelijkheid heeft joods-christelijke wortels. Weliswaar zijn in het Oude Testament sporen te vinden van oudoosterse koninklijke mythologie, die de macht van de regerende dynastie rechtstreeks af80

Cavanaugh, Imagination, 31.

362

leidt uit de goddelijke orde, maar deze sporen staan nooit op zichzelf. Zij worden gebalanceerd met het voortdurend terugkerende inzicht dat deze goddelijke orde ook kritisch staat tegenover de aardse politiek en – wat meer is – dat deze orde niet slechts toegankelijk is voor de koning.81 Een van de duidelijkste voorbeelden daarvan vinden we in de geschiedenis van Achab en Nabot (1 Koningen 21:1-29), waar de koning moet retireren voor het beroep van de boer Nabot op Gods recht. Dit recht schept blijkbaar een domein dat de overheid dient te eerbiedigen. De relevantie van een dergelijke passage in landen waar overheden geneigd zijn in strijd hiermee te handelen, wordt aangetoond door de Keniase aartsbisschop David Gitari, die in een preek uit 1991 Nabots woorden omsmeedt tot een aanklacht tegen corrupte politici die publiek terrein van onschatbare natuurwaarde gebruikten voor zelfverrijking.82 Dergelijke teksten verwoorden het inzicht dat de liberaal-conservatieve tegenstelling tussen vrijheid en autoriteit ondeugdelijk is, zoals Hannah Arendt ooit al opmerkte en zoals in hoofdstuk 4 van dit boek is uitgewerkt. Vrijheid en autoriteit groeien samen en gaan samen ten onder. Het bewaren van vrijheden veronderstelt de mogelijkheid van een beroep op autoriteit (c.q. recht), die historischcontingente krachtsverhoudingen overstijgt. De kern van dit joodschristelijke inzicht is dat Gods regering zowel de legitimatie vormt voor aardse regeringen als de begrenzing daarvan. In het terugwinnen van dit inzicht ligt naar mijn mening de sleutel voor een overheid met een gezond besef van eigen verantwoordelijkheid en zeggingskracht, zonder dat deze zich moet beroepen op de een of andere historische mythologie. Eveneens ligt hier de garantie voor de vrijheid van de samenleving, een vrijheid die gewaarborgd is in transcendente autoriteit (dus onafhankelijk van de politieke constitutie) en in een zekere afstand tot de politiek. Deze afstand wordt momenteel op twee manieren bedreigd: door horizontalisering en door verticalisering. 81

82

Vgl. hier Stefan Paas, Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets (Old Testament Studies, 47), Leiden 2003, 434-6. Daar bespreek ik de gedachte van Walter Brueggemann dat het oudtestamentische scheppingsgeloof, zoals tot uitdrukking gebracht in de traditie van Jeruzalem, allereerst diende ter ondersteuning van de status quo en daarmee als legitimering van de Judese monarchie. Ditzelfde scheppingsgeloof bood de profeten echter voldoende materiaal om de status quo onder ernstige kritiek te stellen. David Gitari, ‘Was There No Naboth to Say No?’, in: Idem, In Season and Out of Season: Sermons to a Nation, Carlisle 1996, 102-10.

363

Het eerste proces is scherp geanalyseerd door Frank Ankersmit en Gerard Drosterij.83 De kern van horizontalisering is dat de overheid als het ware wordt opgezogen in de samenleving. Volgens voorstanders is dit mogelijk omdat de samenleving een zichzelf regulerend systeem is, min of meer zoals een lichaam. Bovendien is horizontalisering nodig omdat onze samenlevingen zo complex zouden zijn geworden dat pogingen om van bovenaf te besturen alleen maar zullen leiden tot ongelukken. Het resultaat is dat er geen afstand meer is tussen de informatieprocessen in de samenleving en het vormen van beleid als reflectie daarop. Het probleem is natuurlijk dat in een samenleving ongelooflijk veel informatiestromen vloeien en dat deze lang niet altijd compatibel zijn. Het wegvallen van bestuur en beleidsvorming, vanuit een eigen mandaat (van verticaliteit dus), zal er dus niet toe leiden dat beleidsbeslissingen niet meer genomen hoeven te worden, maar dat zij niet langer controleerbaar zijn. In dit klimaat grijpen de overheidsmanagers de macht: zij zijn de enigen die orde kunnen scheppen in de bestuurlijke chaos. Zo ontstaat de typische postmoderne lobbymaatschappij, waarin iedereen kan meepraten, niemand verantwoordelijk is en grote groepen mensen voortdurend ongericht boos zijn. Ankersmit waarschuwt in niet mis te verstane bewoordingen tegen een dergelijke opvatting van politiek. Die centrumloze, amorfe en gehorizontaliseerde overheid geeft de politicus vrij spel tegenover de burger. Juist de niet-hiërarchische overheid, de overheid die de burger confronteert met een labyrint van gezags- en verantwoordelijkheidsverhoudingen, is op dit moment de grootste bedreiging van de politieke vrijheden die in naam van de democratie bevochten werden op millennia van politieke tirannie.

Politiek, zegt ook Drosterij, is niet één groot nationaal debat over hoe we moeten leven. Dit debat moet in en door de samenleving worden gevoerd. ‘De kunst van het politieke is begrenzen: de overheid moet principieel worden onderscheiden van de maatschappij en als zodanig worden gelegitimeerd.’ Om terug te keren naar de probleemschets waarmee dit hoofdstuk begon: ook cohesie en integratie zijn volgens Drosterij in de eerste plaats samenlevingsprocessen en geen politieke 83

Frank Ankersmit, ‘Tirannie overheidsmanagers bedreigt democratie: Laat openbaar bestuur geen klantvriendelijke banketbakkerij of supermarkt worden’, NRC, 6 januari 2005; Gerard Drosterij, ‘Overheid verkijkt zich op wat zij vermag’, NRC, 20 januari 2005.

364

processen. De politiek moet daarom de vrijheid bewaken waarin de samenleving dit soort processen kan laten plaatsvinden. Plato zei al dat op een horizontalistische chaos (min of meer zijn typering van de democratie) onvermijdelijk een verticalistische tegenreactie volgt. Zo’n reactie signaleerden we aan het begin van dit hoofdstuk met betrekking tot pleidooien voor meer overheidsinvloed op opvoeding en onderwijs. Waar in de horizontalistische ideologie de politiek wordt beschouwd als product van de samenleving, gaat achter zulke pleidooien een tegengestelde opvatting schuil: de samenleving wordt gezien als schepping van de politiek. Wanneer wij deze opvattingen projecteren op de tijd waarin de grondslagen voor moderne politieke ordeningen zijn gelegd, zouden we de eerste visie min of meer kunnen vereenzelvigen met de extreme bewegingen die rond 1520 opkwamen onder invloed van de twee-rijkenleer van de vroege Luther en de ethische jezuologie van denkers als Erasmus. Egalitarisme en gemeenschappelijke besluitvorming, geleid door het inwendige licht, vormden hier de idealistische lichtzijde van groepsterreur en wanorde. Tegenreacties waren er in soorten en maten; hierboven zagen we bijvoorbeeld hoe Luther zich genoodzaakt zag de ruimte voor overheidsingrijpen in zijn theorie te vergroten. De meest ‘verticalistische’ theorieën vinden we echter zonder twijfel in de atheologische stroming die begon bij Machiavelli (1469-1527), maar die in de zeventiende eeuw uitgewerkt werd door Thomas Hobbes (1588-1679) en Baruch de Spinoza (1632-1677). De laatste wordt door Jonathan Israel, in het begin van dit hoofdstuk geciteerd, genoemd als theoretische basis voor zijn vérgaande voorstellen om de invloed van de overheid te vergroten. Verticalistische stemmen: Hobbes en Spinoza Men kan de politieke denkers van de zeventiende eeuw op verschillende manieren indelen en elke manier is gevoelig voor ideologische interpretatie. Het is bijvoorbeeld mogelijk de achttiende-eeuwse radicale Verlichting als ijkpunt te hanteren en aan de hand daarvan in de zeventiende eeuw te onderscheiden tussen ‘verlichte’ voorlopers van die beweging (zoals Bayle en Spinoza) en ‘religieuze’ of theologisch belemmerde denkers (zoals Althusius, Grotius en Locke). Jonathan Israel is een voorbeeld van deze benadering, waarin moderniteit simpelweg begint waar religie ophoudt. Minder afhankelijk van een agnostisch tolerantie-ideaal is het om halverwege de zeventiende eeuw een scheidslijn te trekken. Immers, daar kwam, het eerst bij Hobbes, 365

een breuk met een lange traditie, waarin theologische argumentatie constituerend was voor politieke theorievorming. Weliswaar zijn Hobbes’ werken bezaaid met theologische noties, maar de stelling dat Hobbes deze niet echt nodig heeft, is goed te verdedigen. In die zin is zijn werk een voortzetting van dat van Machiavelli, die echter in de zestiende eeuw nog gold als een anomalie.84 Op basis van deze indeling kan beargumenteerd worden dat Grotius nog wel degelijk tot de klassieke traditie behoort, terwijl Locke kan gelden als een overgangsfiguur, die belangrijke theologische principes bewaart.85 Dit onderscheid tussen theologische denkers en denkers die nog slechts werken met theologische residuen, loopt parallel met de manier waarop deze denkers het prepolitieke samenleven bekijken. Bezien zij dit in positieve zin, door nadruk te leggen op de sociale aard van de mens en zijn ingeschapen rechtsgevoel, waarop de politiek antwoord geeft, of zien zij politiek als orde- en rechtscheppend? Wanneer het laatste het geval is, heeft dit uiteraard ook consequenties voor de verhouding tussen kerk en staat. Montesquieu zei reeds, in reactie op de kritieken op zijn L’Esprit des lois, dat Thomas Hobbes en Baruch de Spinoza veel gemeen hebben. Dit wordt wel ontkend, met een verwijzing naar de grote nadruk die Spinoza legt op vrijheid van denken en spreken (libertas philosophandi) als het criterium van een goede staat (constitutio libertatis). Dit element, waarop ik in het volgende hoofdstuk inga, vinden we inderdaad niet bij Hobbes, maar dit laat onverlet dat de politieke theorievorming van beide denkers drie belangrijke overeenkomsten vertoont.86 In de eerste plaats stellen Hobbes en Spinoza macht en recht aan elkaar gelijk. Iemand heeft recht op dat wat hij wenst en kan bereiken (TTP, 16.1-8). Hieruit volgt dat de natuurlijke toestand van mensen er een is waarin het recht van de sterkste regeert. Zo zegt Hobbes in een zinsnede waarop het eerder geciteerde Liberaal Manifest zich had kunnen baseren, dat er zonder overheid ‘no society’ is (Lev, 1.13). In de natuurlijke toestand mag alles wat kan; er is geen recht en geen zonde. 84

85 86

Het mensbeeld van beide denkers komt sterk overeen. Vgl. Il Principe, 17.2; Discorsi, 1.3,9. Zie Dante Germino, ‘Machiavelli’s Political Anthropology’, in : Klaus von Beyme (ed.), Theorie und Politik: Festschrift zum 70. Geburtstag für Carl Joachim Friedrich, Den Haag 1971, 35-60. Zie voor deze indeling vooral IG. Verwijzingen naar Leviathan (1651) en Tractatus Theologico-Politicus (1670) tussen haakjes in de hoofdtekst.

366

Hoe ontstaat orde uit deze chaos? Hierin vinden Hobbes en Spinoza elkaar opnieuw: orde ontstaat doordat mensen inzien dat het voor hun bestwil is om ordelijk samen te leven. Mensen dragen daarom vrijwillig hun recht op zelfhandhaving over aan een gemeenschappelijke instantie. Deze common power heeft vrijwel absolute macht: zijn woord is wet, in de letterlijke betekenis van het woord. Wetten zijn volledig contingent: de overheid bepaalt wat recht is (Lev, 2.18). Zo stellen beiden een chaotische prepolitieke toestand tegenover een heilbrengende politieke orde, die niet onder de wet staat, maar slechts wetten maakt (vgl. TTP, 16.8). Alleen daar waar deze redelijke orde en soevereiniteit (imperium) tot stand zijn gekomen, kan er sprake zijn van rechtvaardigheid en zonde (TTP, 19.5).87 Kortom, recht en macht zijn nog steeds identiek, maar nu in een geordende en gemeenschappelijke vorm. Orde is dus een constructie van onderop. Politiek is geen antwoord op een voorgegeven orde of recht, maar ís zelf het recht. Er kan dan ook geen ruimte zijn om zich tegen deze overheid te verzetten (Lev, 2.18). Dit heeft consequenties voor de verhouding tussen kerk en staat. Die wordt bij beide denkers duidelijk bepaald ten nadele van de eerste. De kerk is hier, zoals later bij Rousseau,88 volledig ondergeschikt aan de overheid (Lev, 2.29, 31). Spinoza gaat hier het verst: uiteindelijk ziet hij de staat – als schepper en beschermer van gelijkwaardigheid, recht en eendracht – niet slechts als de voorwaarde voor de waarachtige religieuze praktijk, maar ook als concrete vorm daarvan (vgl. TTP, 5.12).89 Rechtvaardigheid en naastenliefde – noodzakelijk voor het heil – kunnen alleen staatkundig gestalte krijgen.90 Spinoza laat wel ruimte voor (kleine) kerken als privaatrechtelijke verenigingen naar ieders believen en genoegen, doch hij ziet hierin geen voorbereiding op het welslagen van de staat, laat staan een voorwaarde voor zijn ontstaan. Religieuze eredienst en uitoefening van vroomheid moeten zich daarentegen voegen naar de vrede en het belang van het staatkundig leven; zij moeten dus uitsluitend door de hoogste overheden bepaald worden (TTP, 16.21). God heeft geen koningschap over de mensen, anders dan door tussenkomst van degenen die de staatsmacht in handen hebben (TTP, 19.6-7). Vroomheid of ware religie bezitten 87 88 89 90

Vgl. Roger Scruton, Spinoza, Rotterdam 2000 (Engels: 1986), 120. Du contrat social (1762), 4.8. Angela Roothaan, Vroomheid, vrede, vrijheid: Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, Assen 1996, 144. Ibid., 153.

367

wij mensen alleen in de vorm van een staatkundig georganiseerde vredige samenleving, die de enige manier is om vrij te zijn. Godsdienst (pietas), kortom, is goed staatsburgerschap (TTP, 19.10-11). Het intrinsieke probleem van zo’n model is dat er niets is tussen het individu en de chaos dan de staat. Waar in de klassieke westerse traditie, sinds Cicero, de overheid altijd een tegenover van gelijkheid, vrijheid en moreel besef ontmoette in de samenleving van mensen, is er bij Hobbes en Spinoza niets wat de overheid begrenst. De enige begrenzing van de overheidsbemoeienis is de grens die de overheid zichzelf stelt, vanuit haar eigen inzicht in recht en rede.91 Een dergelijke begrenzing krijgt al snel pragmatische trekken: hoewel de overheid in principe het recht heeft (want de macht) om gewelddadig te zijn en burgers ter dood te brengen om het minste of geringste, zal dit gevaar opleveren voor de politieke orde. Kortom, de overheid komt daar aan de grenzen van haar macht en daarmee ontvalt haar dit absolute recht (TTP, 16.9; 20.3). Niettemin, zegt Spinoza consequent, als de overheid in staat was even gemakkelijk aan menselijke gedachten haar wil op te leggen als aan menselijke tongen, dan zou iedereen onbedreigd kunnen regeren en zou er geen gewelddadig regime bestaan (TTP, 20.1). Dit is niet mogelijk, verzekert Spinoza ons en dus kunnen wij gerust zijn (TTP, 17.2-3). Maar het is moeilijk te zien welke verdediging men met behulp van Spinoza kan aanvoeren tegen al die regimes die wij inmiddels hebben gezien die, verleid door de gedachte van absolute controle en geholpen door ons toenemend technisch potentieel, in naam der vrijheid en vrede het toch geprobeerd hebben. Als macht recht is, kan men immers altijd proberen zijn recht te vergroten door meer macht te zoeken.92 Waar de maakbaarheid van 91

92

F. Akkerman, ‘Inleiding’, in: Spinoza, Theologisch-politiek tractaat (vert. F. Akkerman), Amsterdam 1997, 19, wijst erop dat bij Spinoza, anders dan bij Hobbes, de staatsmacht altijd aangevochten blijft. De politieke orde is niet statisch. Met andere woorden: Spinoza schept (misschien onbedoeld) ruimte voor een overheid die altijd op zoek is naar de grens van haar invloed. In dit licht is het volgende citaat van Jonathan Israel, ‘Locke, Spinoza and the Philosophical Debate’, 18, zorgwekkend: ‘Ultimately, what Spinoza means by “libertas philosophandi” (…) is the right of every individual to inwardly reject, outwardly argue against, and ultimately help to overthrow, all prevailing structures of theological and ecclesiastical tradition, hierarchy and authority…’ Concreet: onder bescherming van de staat mag iedereen elke concurrent van de staat aanvallen, zolang men van de overheid zelf afblijft. In retroperspectief kan men dit moeilijk anders dan

368

de mens niet meer zo ver weg lijkt als in Spinoza’s tijd, ligt hier een serieus probleem, dat niet weggewuifd kan worden met een ‘ik denk dat deze gedachte bij niemand op kan komen’ (TTP, 17.1). Spinoza’s ‘byzantijnse’ overheid (Plato’s filosoof-koning is niet ver weg), die alleen zichzelf kan begrenzen, moet van een uitzonderlijk moreel niveau zijn.93 Volgens Spinoza is de overheid dat ook, omdat zij de enige uitlegger van Gods recht is (TTP, 19.7).94 Zoals bij Descartes God de garantie is voor het menselijke denken, zo is hij bij Spinoza de garantie voor het menselijk regeren. Hoe gelovig of christelijk beiden persoonlijk ook zijn geweest, het effect is hetzelfde: denken en regeren worden wezenlijk autonoom opgevat en het concept ‘G-o-d’ dient slechts om dit mogelijk te maken. Daarmee is de noodzakelijke voorwaarde voor het achttiende-eeuwse deïsme geschapen: God als een noodzakelijk referentiepunt, waaraan een werkelijkheid is opgehangen die niet door hem wordt genormeerd of beïnvloed. Het is dit godsbeeld, dat zo eenvoudig als legitimatie kon dienen voor welke tirannie ook, dat in de achttiende en negentiende eeuw de sterkste atheïstische reacties heeft opgeroepen.95 Zoeken naar balans: John Locke Anders dan de beide voorgaande denkers, die in feite afscheid hadden genomen van de eeuwenoude theopolitieke traditie van het Westen, behield John Locke (1632-1702) een christelijke grondstructuur in zijn politieke denken. Als vrijwel de enige vooraanstaande denker van zijn tijd heeft hij scherp gezien dat noch de overheid noch de

93

94

95

als uiterst naïef beoordelen; alleen Israels afkeer van religieuze structuren kan hem ertoe gebracht hebben dit element in Spinoza’s staatsleer te prijzen. Het byzantijnse concept was in het Westen nooit afwezig en speelde bij de christelijke humanisten van de 16e eeuw een rol. Zie bijv. Erasmus, Institutio principis christiani (1516), voor wie de christen-koning een filosoof-koning is en die in dit verband zowel Plato als Plutarchus met instemming citeert. Het is merkwaardig dat deze hoge morele positie van de overheid bij Spinoza gepaard kan gaan met de machiavelliaanse vaststelling dat in internationale betrekkingen alleen onnozele halzen rustig vertrouwen ‘op de woorden en beloften van degene die de hoogste overheidsmacht bezit’ (TTP, 16.16). Vgl. Michael Buckley, At the Origins of Modern Atheism, New Haven 1987, 323; David Nicholls, Deity and Domination: Images of God and the State in the Nineteenth and Twentieth Centuries, London 1989.

369

samenleving verlosser is en dat zowel kerk als staat bijgedragen had aan de roerige tijden waarin Europa verkeerde. Lockes bijdrage karakteriseert zich door twee hoofdmomenten: verzet tegen een autocratische regeringsopvatting en een positieve visie op het prepolitieke samenleven van mensen. Beide elementen vinden hun wortels in de christelijke theologie. Wat het eerste betreft: Lockes First Treatise of Government (1679-83) was gericht tegen het hoogpolitieke anglicanisme van Robert Filmer,96 terwijl hij naar zijn zeggen wilde voorkomen dat mensen zouden vallen ‘into the dangerous belief that all government in the world is merely the product of force and violence’.97 In zijn visie op het prepolitieke samenleven van mensen staat Locke in de Engelse traditie van John Fortescue (ca. 1395-ca. 1477) en Richard Hooker (1554-1600). De laatste, de meest geciteerde auteur in Lockes Second Treatise, stelt vast dat politieke gemeenschappen gefundeerd zijn op twee pijlers: ‘a natural inclination’ om gemeenschap en saamhorigheid te zoeken enerzijds en een gezamenlijk besluit om een wettige orde in dit samenleven aan te brengen (de Law of a Commonweal).98 Ook bij Locke vinden we deze elementen. Hij beschrijft de natuurstaat als ‘perfect freedom (…) within the bounds of the Law of Nature’ (STG, 2.4) en ‘equality’ (STG, 2.4-5). Anders dan Hobbes en Spinoza meent Locke dat het mogelijk is om prepolitiek samen te leven (vgl. STG, 2.14-15); de Gouden Regel (behandel de ander zoals je zelf behandeld wilt worden) is volgens Locke de gebruikelijke gang van zaken in de natuurstaat.99 Deze twee kernelementen – een minder wantrouwige houding tegenover de samenleving en een kritischer opvatting van aardse regering – resulteren bij Locke in een duaal model. De overheid is bij hem niet de enige dam tegen de chaos en daarom hoeft deze ook niet overal bij te zijn. Anders geformuleerd: de overheid moet niet meer invloed op de samenleving willen hebben dan minimaal noodzakelijk is om haar werk te doen. Locke geloofde in een volstrekte scheiding tussen 96

97

98 99

Patriarcha: A Defence of the Natural Power of Kings against the unnatural liberty of the people (1680). Een gelijksoortig document is het Convocation Book (1606), ‘deeply authoritarian, monarchist by conviction rather than default’ (IG, 778). Second Treatise of Government (1690), 1.1. Andere verwijzingen naar dit werk staan tussen haakjes in de hoofdtekst, evenals die naar Lockes Epistola de tolerantia (1685). Of the Laws of Ecclesiastical Polity (1593), 1.10. Vgl. hier Sap, Wegbereiders, 149-50.

370

kerk en staat. ‘De grenzen tussen beide zijn vast en onbeweeglijk.’100 De staat is volgens Locke ingesteld om de burgerlijke goederen van mensen te bewaren en te bevorderen; de zorg over de ziel behoort niet thuis op het terrein van de magistraat. De noodzaak van een civiele regering – ingesteld via een sociaal contract (STG, 8.95-96) – ontstaat door het complexer worden van de samenleving, waardoor botsingen tussen rechten en belangen toenemen en de mogelijkheid op wraakoefening groter wordt (STG, 2.13; 9.124-127). De centrale (en gelimiteerde) functie van regeringen is daarmee: oordelen, met als doel dat de rechten op leven, vrijheid, gezondheid en eigendom (‘eigendom’ is in feite de algemene omschrijving van alle rechten die de burger ‘bezit’ – STG, 9.123) van hun burgers worden beschermd (STG, 9.124). Zo’n regering is wettig en verdient gehoorzaamheid. Een onwettige regering daarentegen schendt voortdurend de rechten van haar onderdanen (STG, 15; 18-19). In zulke omstandigheden is opstand geoorloofd, zoals men ook een gevaarlijk beest moet doden. De kerk op haar beurt is een vrije vereniging (societas) van mensen die zich vrijwillig met elkaar verbinden om God publiekelijk te aanbidden, op zo’n manier dat ze geloven hem welgevallig te zijn en het zielenheil te bereiken (ET, 1.2). Deze mensen moeten deze kerk ook weer kunnen verlaten als zij er dwaling menen aan te treffen. Geen kerk hoeft echter uit naam van dit vrije verkeer mensen in haar midden te dulden die halsstarrig blijven zondigen tegen de kerkelijke wetten. Maar de kerk mag nooit geweld gebruiken of bezittingen afnemen; dit is een monopolie van de overheid (ET, 2). De kerk kan geen aanspraak maken op burgerlijke macht, maar ook mag de magistraat geen zeggenschap uitoefenen over de kerk. Deze blijft een vrije en vrijwillige vereniging die zelfs de magistraat mag excommuniceren als dat nodig is. De overheid mag dus geen voorschriften uitvaardigen met betrekking tot de publieke eredienst (ET, 3.1). Het gaat in de kerk alleen om het heil van de ziel en het is niet in het belang van de staat dat deze of een andere rite gepraktiseerd zou worden. Dit zijn politiek-indifferente aangelegenheden, die alleen op Gods bevel en binnen het kader van de eredienst van belang zijn. De magistraat kan slechts die religieuze handelingen verbieden die ook in het burgerlijk leven verboden zijn (bijvoorbeeld mensenoffers). ‘De gezagsdrager moet er echter vooral over waken dat de vrijheid van welke kerk dan 100

John Locke, Een brief over tolerantie (vert. Inigo Bocken), Budel 2004, 29.

371

ook niet onterecht onderdrukt wordt onder het voorwendsel van het belang van de burgers.’ Zullen er dan niet allerlei waandenkbeelden de vrije loop krijgen? Jawel, zegt Locke, dat zal gebeuren, ‘maar de wetten waken niet over de waarheid van opvattingen, maar over de zekerheid en integriteit van de belangen van ieder afzonderlijk en van de staat’ (ET, 3.2.1). ‘De waarheid heeft geen geweld of kracht nodig om toegang te vinden tot de geesten; zij kan niet aangeleerd worden door de stem van de wet. Dwalingen halen het alleen met geleende hulp van buitenaf.’ De scheiding tussen kerk en staat is bij Locke dus geen kwestie van agnosticisme; zij is geworteld in sterke theologische overtuigingen.101 De kerk houdt zich niet bezig met de uiterlijke goederen en de staat niet met het zielenheil. Het argument hiervoor lijkt pragmatisch: men kan iemand niet dwingen iets te geloven wat hij niet wil. Maar Locke boort dieper: niemand is in staat om de plaats van God in te nemen als het erop aankomt te oordelen over het eeuwige heil. Dit is het morele element in Lockes argument: de noodzaak om de ontoegankelijkheid van de goddelijke rationaliteit te erkennen. Ieder beroep op een ultiem oordeel is daarom illegitiem en gevaarlijk. Tegelijk werkt dit argument alleen wanneer Locke wel veronderstelt dat er inderdaad een God ís die het laatste woord heeft en oordeelt. Wanneer hij er niet zou zijn, zou de overheid simpelweg een andere ratio voor haar handelen kunnen zoeken en eventueel zelfs overgaan tot dwang. Alleen door de erkenning van Góds recht kan de macht van de overheid beperkt blijven tot uiterlijke aangelegenheden: de overheid moet erkennen dat het innerlijk terrein al is bezet door een Ander. Zo laveert Locke dus tussen de twee klippen van politieke claims van de kerk enerzijds en messiaanse claims van de overheid anderzijds. ‘In beide gevallen is de affirmatie van de godsgedachte de enig mogelijke uitweg.’102 Juist deze religieuze fundering maakt Locke in de ogen van sommige moderne denkers verdacht. Daarover moet het gaan in het volgende hoofdstuk. Wat deze critici in elk geval goed hebben gezien is dat dit vroege liberalisme een christelijk project is, dat het klassieke inzicht heeft proberen te verwerken dat ieder mens onder twee invalshoeken kan worden beschouwd, die van de volmaakte Stad Gods en die van de aardse gemeenschap. Of in politieke termen: dat, 101

102

Voor het vervolg, zie Inigo Bocken, ‘Tolerantie en de religieuze oorsprong van de liberale samenleving’, in: John Locke, Een brief over tolerantie, 91-123. Ibid., 117.

372

anders dan bij Hobbes en Spinoza, de categorieën van misdaad en zonde elkaar niet geheel overlappen. Conclusie We kunnen zeggen dat de a-religieuze staatsmythe – de opkomst van een centrale, sterke staat was nodig om twistende religieuze partijen uit elkaar te houden – historisch niet sterk staat. De godsdienstoorlogen waren niet de aanleiding voor de geboorte van de moderne staat, maar zij waren de eerste verrichtingen van die staat. Het ging in deze oorlogen niet allereerst om een conflict tussen protestanten en katholieken, maar om de emancipatie van de opkomende nationale staat uit de verdwijnende middeleeuwse orde van de christenheid, waarbij vorsten een scherp oog hadden voor de samenbindende, disciplinerende en legitimerende functies van religie. Om het scherp te stellen: deze oorlogen waren de eerste in een lange reeks die nog komen zou, waarin geloof in dienst van politiek werd gesteld. De Eerste Wereldoorlog is van die reeks, althans in Europa, het droevige dieptepunt. En voor zover we theoretische aanzetten moeten zoeken voor deze ontwikkeling, ligt het voor de hand die eerst te zoeken bij die denkers – Machiavelli, Hobbes, Spinoza – die de theologische traditie verlieten, door macht en recht te laten samenvloeien en de overheid te schetsen als verlosser. Met Locke kunnen we concluderen dat het de kerk niet past om politieke middelen te hanteren om haar werk te doen, maar ook de overheid moet zich bescheiden opstellen. Wie een brand blust die hij zelf heeft helpen aansteken, doet goed werk, maar is toch niet geheel vertrouwd als brandmeester. De juiste verhouding tussen daadkracht en bescheidenheid kan de overheid slechts vinden op basis van twee elkaar aanvullende inzichten: (a) een visie op de samenleving als dat wat aan de politiek voorafgaat en niet tot politiek kan worden gereduceerd, en (b) een besef dat de taak van de overheid niet restloos kan worden afgeleid uit de wil van de burgers. In gereformeerde terminologie: de overheid is een instelling van God, maar tegelijk laten vorsten zich vaak ‘door hun hoogheid betoveren’ en ‘kunnen zij het niet verdragen zich aan wet en recht te onderwerpen’.103 Po103

Calvijn, Comm. Ps. 82. Zie J. de Groot, De Reformatie en de staatkunde, Franeker 1955, 77: dergelijke opmerkingen laten zien ‘dat de Reformatie (...) zich niet door een of andere idealistische opvatting laat leiden’. Vgl. ibid., 90-1.

373

litiek en samenleving moeten dus uit elkaar worden gehouden en overheid en samenleving moeten elkaars eigen positie erkennen en respecteren. Dit betekent dat we ons moeten verzetten tegen een diffuse en horizontalistische opvatting van politiek, die deze laat opgaan in de samenleving. Maar ook is het belangrijk dat we principieel verzet aantekenen tegen een verticalistische poging om de samenleving rechtstreeks te ‘besturen’ vanuit de politiek. Beide opvattingen komen namelijk op hetzelfde neer: er is onvoldoende gezonde afstand tussen overheid en samenleving. Juist deze afstand schept ruimte: zij is de beste garantie voor de vrijheid van burgers en de verantwoordelijkheid en aanspreekbaarheid van gezagsdragers. Om die ruimte te vinden, moeten we erkennen dat de overheid de samenleving niet schept, maar daarin iets aantreft wat zij er zelf niet in heeft gelegd en waarover zij niet de hoogste zeggenschap heeft. In de theopolitieke geschiedenis van het Westen is dit besef op verschillende manieren onder woorden gebracht: als een op de natuurstaat van mensen gebaseerd recht op vrijheid, gelijkheid en eigendom waarop de politiek moet antwoorden, als een beroep op het individuele geweten als iets wat niet aan de politiek onderworpen kan zijn, als een verwijzing naar het eigen (geestelijk) gezag van de kerk en als een claim van corporaties van burgers op de eigen verantwoordelijkheid tegenover God (soevereiniteit in eigen kring). De overheid erkent dit inzicht door zich bescheiden op te stellen, door meer nadruk te leggen op wetshandhaving dan op wetscreatie en vooral door te luisteren naar wat de samenleving in ál haar schakeringen aandraagt. Scheiding tussen kerk en staat is geen scheiding tussen kerk en samenleving of scheiding tussen geloof en politiek!104 Bovendien draagt de overheid er zorg voor dat mensen en groepen in staat zijn aan dit debat deel te nemen zonder te hoeven vrezen voor anderen in de samenleving en voor de overheid.105 Hier moet ook het accent liggen van de bemoeienis van de overheid met het onderwijs: dit moet niet dienen tot het uniformeren van burgers, maar tot het in staat stellen van burgers om – vanuit hun eigenheid – deel te nemen aan het debat. 104

105

Vgl. het principiële betoog van André Rouvoet, ‘Kerk en staat onderscheiden in plaats van scheiden: Spanning tussen grondrechten niet oplossen door godsdienst uit publieke domein te bannen’, RD, 14 okt. 2004. Dat het woord ‘debat’ een eigen verplichting schept om deze bijdragen niet beledigend te laten zijn (zij moeten de ander uitnodigen om mee te doen), heb ik in hoofdstuk 1 en 2 uitgewerkt.

374

Anderzijds is de overheid niet identiek met de (collectieve) wil van de burgers. De overheid is geen servicebureau en de regeerder is geen ‘hoogste ambtenaar’ (Groen van Prinsterer), die slechts opdrachten uitvoert. De overheid heeft een eigen mandaat. Klassiek-christelijk is dit uitgedrukt met behulp van het concept van de wet. In het Oude Testament wordt gesproken van de codex van het Verbondsboek en de Decaloog, maar ook over de wet die in de harten geschreven was. Er was de koning, maar ook de profeet (vgl. bijvoorbeeld Amos 7:1017). Hier is geen sprake van een ‘politieke’ (rationele) versus een ‘profetische’ (irrationele) orde, zoals beschreven door Spinoza (vgl. TTP, 18.2), maar van verschillende toegangen tot hetzelfde recht. In de christelijke Middeleeuwen is dit erkend: de overheid past de wet toe (‘oordeelt’), maar kan dit alleen doen door ook te erkennen dat de wet geschreven is in de samenleving. De wet had meer dan een gestalte, maar was toch één in Gods wil. Zo hebben de overheid en de samenleving ieder een eigen verhouding tot God, zonder dat die verhoudingen elkaar tegenspreken. In dit licht is het niet verbazend dat het juist de ‘theologische’ denkers waren die in de zeventiende eeuw het recht van opstand overeind hielden. Zij hielden principieel de mogelijkheid open dat een volk (niet individuen!) zich kon verzetten tegen zijn heerser, vanuit een eigen verstaan van het hoogste goed. De ‘moderne’ contractdenkers die, met uitzondering van Locke, de samenleving wantrouwden, konden die mogelijkheid niet openlaten, op straffe van chaos.

375

8. Gods dienares

8.1 Christelijke politiek Het belang van een christelijke politieke visie en boek over samenleving en politiek kan niet zonder een hoofdstuk over de overheid. Zijdelings ging het daarover al in hoofdstuk 5, waar de status van de overheid aan de orde kwam. Wat de overheid moet doen en hoe ver zij daarin kan gaan, heb ik echter nog nauwelijks besproken. In dit hoofdstuk wil ik daarover een paar dingen zeggen vanuit een christelijk perspectief. Op het eerste gezicht is dat een theoretische exercitie, want hoe groot is de kans op een christelijke overheid nu helemaal? Reeds in 1943 zei I.A. Diepenhorst dat het erg ingewikkeld is om ‘bij verscheidenheid van kerkelijke formaties en bij een vrij sterk gemengde bevolking’ vast te houden aan de christelijke staat.1 Als dit toen al gold, dan is de gedachte aan een expliciet christelijke overheid nu volkomen illusoir geworden. Toch is het denkbaar dat een christelijke overheid een volk dat in meerderheid niet-christen is, regeert.2 Dit volk zou uiteraard bereid moeten zijn een dergelijke regering te kiezen, hetgeen betekent dat het niet vijandig zou moeten staan tegenover de idee van zo’n regering. De heersende opinie kan op dit punt veranderen. Bovendien is er het eenvoudige gegeven dat Nederland christelijke politieke partijen kent. Een regering waarin christenen meedoen, zal in Nederland altijd een compromisregering zijn, waarin verschillende ideologieën tot een vergelijk moeten komen, maar ook dan zullen christenen in dit overleg ideeën meenemen over wat van een christelijk geïnspireerde overheid verwacht mag worden. Voor christenen die politiek actief willen zijn, zal het dus belangrijk zijn om na te denken over de vraag

E

1 2

I.A. Diepenhorst, Historisch-critische bijdrage tot de leer van den christelijken staat, Amsterdam 1943, 19. Vgl. hierover ook J.W. Sap, De reformatorische rechtsstaatgedachte, Utrecht 1999, 14.

376

wat een christelijke overheid in de praktijk betekent voor een plurale samenleving. Echter, ook voor niet-christenen kan christelijke politieke bezinning relevant zijn. Onze situatie kenmerkt zich door een crisis van de politieke instituties en een grootschalig wantrouwen van burgers tegenover de politiek. Dit wantrouwen is op zichzelf van alle tijden,3 maar in onze laatmoderne samenleving is het alomtegenwoordig geworden. Deels is dit te wijten aan de media, die genadeloos elk feilen – al dan niet vermeend – van de politiek blootleggen, ja zelfs dat feilen als uitgangspunt nemen.4 Maar dit is niet meer dan de versterking en uitvergroting van een probleem dat is ingebakken in moderne politieke instituties – de afwezigheid van werkelijke autoriteit. In klassieke christelijke visies op politiek werd de overheid gezien als een vertegenwoordiger van het volk en tegelijk als een ‘dienares van God’ (Romeinen 13:4). Die laatste uitdrukking had, zoals vanaf het begin van de christelijke kerk steeds betoogd is, geen betrekking op een bijzonder ingrijpen van God waarmee deze specifieke regering was ingesteld, maar op de algemene voorzienigheid van God waarmee hij mensen voorziet van gezagsrelaties waaronder zij tot hun recht kunnen komen. God verleent autoriteit aan ‘menselijke instellingen’ (1 Petrus 2:13), waarmee feilbare mensen elkaar dienen met het oog op het algemeen belang. Dit geeft ons een reden om ons vrijwillig te onderwerpen aan wetten en bepalingen van overheidswege: in de overheid ontmoeten wij gezag dat door God is ingesteld. Daarin onderscheidt het overheidsgezag zich van het gezag van een arts of belastingconsulent. Naar hen luisteren wij omdat hun gezag op de een of andere manier transparant is voor ons – wij kunnen zien dat naar hen luisteren voordeliger is dan hen negeren. Hun gezag berust op hun deskundigheid, toegankelijkheid en bereidwilligheid en verdwijnt met de afwezigheid daarvan. Maar politieke autoriteit heeft een ander karakter: zij realiseert doelen die geen onderdeel vormen van ons persoonlijk belang. Zoiets bedoelde Montaigne toen hij schreef dat wij koningen altijd moeten gehoorzamen ten behoeve van de openbare orde, hoewel wij hun alleen achting en genegenheid schuldig zijn wanneer zij deugdzaam zijn.5 Wanneer wij een overheidspersoon 3 4 5

Zie bijv. de beschrijving van de kloof tussen overheid en samenleving, door Gregorius I (ca. 540-604), Magna moralia, 25.16.36 (IG, 202). John Lloyd, What the Media Are Doing to Our Politics, London 2004. Michel de Montaigne, De essays (1580-1592), vert. Hans van Pinxteren, Amsterdam 2004, 26.

377

ontmoeten die niet integer is, niet intelligent en niet terzake kundig, moeten wij op de een of andere manier blijven geloven in het belang van zijn ambt of positie voor het algemeen belang. Overheidsgezag berust niet primair op deskundigheid, nut of transparantie: het heeft iets weg van een ontmoeting met het goddelijke.6 Moderne politiek onderhoudt daarentegen een ongemakkelijke relatie met autoriteit. Wanneer samenlevingen politieke autoriteit beschouwen als hun eigen maaksel, is het begrijpelijk dat zij er moeite mee hebben zich daaraan te onderwerpen. Allerlei pogingen om overheidsgezag te rationaliseren vanuit belangen, contracten en calculatie, gaan voorbij aan het gegeven dat wij politieke autoriteit niet uitvinden. We kunnen bijvoorbeeld zeggen dat de wil van het volk de autoriteit is die in een bepaald stadium van de geschiedenis een regering heeft ingesteld. Maar waar komt die volkswil vandaan? Waarom waren het nu juist de woorden en daden van déze persoon die het volk als eenheid lieten optreden en het een verenigde wil gaven? ‘All we can say is, God raised him up’ (Oliver O’Donovan).7 Waar dit besef verloren gaat of wordt verdrongen, kan politiek alleen maar belangenbehartiging zijn. Zij ontleent haar gezag aan de mate waarin zij van nut is voor de privé-belangen van burgers en staat daarmee chronisch bloot aan het wantrouwen van deze burgers, die de politiek afrekenen op haar effectiviteit. In zo’n situatie kan het belang van christelijke politieke bezinning duidelijk worden. Christelijke theologie kan onze politieke instellingen en tradities zinvol beschrijven. Dat is belangrijk, want wij zijn erfgenamen van instituties die wij misschien nog wel waarderen, maar zonder een duidelijke voorstelling waarom we dat doen en hoe ver die waardering zou moeten gaan.8 Er is geen groot verhaal meer dat onze politieke instellingen betekenis en bezieling geeft en dat ons kan vertellen wat als verbetering van die instellingen geldt en wat als verslechtering. Desperate pogingen om nieuwe zingevingen te schrijven via een als gedroomde eenheid opgevatte Verlichting onderstrepen dat alleen maar.

6

7 8

Voor een uitgebreide analyse van politieke autoriteit vanuit een christelijk perspectief, zie Oliver O’Donovan, The Ways of Judgment: The Bampton Lectures 2003, Grand Rapids 2005, 52-4, 127-48. Ibid., 128. Ibid., xii-xiii.

378

Spoken verjagen Een herwaardering van de christelijke wortels van onze politiek stuit echter op bezwaren en vooroordelen. De gedachte aan een politiek ‘onder God’ is de angstdroom van menig seculiere Nederlander. Roepen we niet een griezelig spook uit het verleden wakker, een spook waarvan de contouren worden gevormd door de rook van brandstapels? Zulke vragen worden deels ingegeven door het moderne streven om alternatieve grote verhalen te vinden voor onze politieke instituties. Eerder in dit boek zagen we al dat sommigen er belang bij hebben om het religieuze verleden zo zwart mogelijk af te schilderen, zodat de ontwikkelingen van de laatste eeuwen daarbij zo gunstig mogelijk afsteken. De ingrediënten van zulke verhalen zijn onder andere een ongedifferentieerde visie op ‘religie’ en de gedachte dat een a-religieuze staat berust op morele noodzaak. Die mythe van de seculiere staat als onpartijdige marktmeester die de claim op grondrechten en vrijheden van individuen en groepen in goede banen leidt, is voor een belangrijk deel besproken in het vorige hoofdstuk. Daar heb ik beargumenteerd dat de opkomst van de a-religieuze staat contingent is en belast met a-morele of zelfs immorele trekken, die het moeilijk maken deze staat inderdaad te zien als vredestichter en morele scheidsrechter tussen concurrerende levensbeschouwingen. In hoofdstuk 6 heb ik bovendien verdedigd dat er een groot verschil is tussen ‘religies’, zoals de islam en het christendom, en dat het christendom zichzelf niet verstaat als een ‘religie’ zonder meer. Dit betekent naar mijn mening dat we niet in algemene termen kunnen spreken over de vraag of een overheid ‘religieus’ kan zijn. Een islamitische politiek bijvoorbeeld is iets heel anders dan een christelijke politiek. Daarmee is echter niet alles gezegd. Er is wel degelijk een christelijke geschiedenis van geweld en geloofsdwang en christenen maken zich niet geloofwaardiger door die geschiedenis te negeren. Gereformeerde christenen kunnen zich er ook niet van afmaken door al deze wandaden op het conto van de vóórreformatorische tijd te schrijven. Wie de geschiedenis kent, ‘kan moeilijk volhouden dat de oude Gereformeerden als de grote kampioenen van de vrijheid van geweten en religie moeten worden geprezen’.9 We kunnen de brandstapels een ontsporing van de christenheid noemen, maar het is dan wel belangrijk om te laten zien waarom dit ontsporingen waren. In dit hoofdstuk bespreek ik daarom de vraag in hoeverre een christelijke overheid 9

D.J. de Groot, De Reformatie en de staatkunde, Franeker 1955, 171.

379

recht kan doen aan de veelkleurigheid van onze samenleving. Eerst beschrijf ik een aantal historische (christelijke) visies op tolerantie en intolerantie. Daaruit leid ik lessen af voor christelijke politieke bezinning vandaag. Vervolgens probeer ik aan het slot van dit hoofdstuk een schets te geven van de taak en de reikwijdte van een christelijke overheid: hoe kan deze de vrijheid van denken en spreken waarborgen, die wij algemeen waarderen? Daarbij sluit ik me kritisch aan bij moderne protestantse bezinning op ‘publieke gerechtigheid’. 8.2 Pluraliteit en tolerantie Politieke tolerantie Er is verschil tussen tolerantie als persoonlijke deugd en tolerantie als maatschappelijke regeling. Wanneer we het hebben over de taak van de overheid, gaat het vooral over de laatste vorm van tolerantie: de politieke weigering om burgers te beknotten in hun levensvrijheid. Toch liggen beide vormen van tolerantie ook in elkaars verlengde. Wanneer iemand heilig gelooft dat een bepaalde levensstijl goed en noodzakelijk is voor mensen, zal hij, wanneer hij de macht heeft om anderen te dwingen, voor een moeilijke keus komen te staan. Zal het hem lukken om anderen vrij te laten in hun keuzes, terwijl hij gelooft dat die keuzes slecht en dom zijn? Toegepast op een christelijke overheid: wanneer deze ervan overtuigd is dat het goed en heilzaam is voor mensen om God te dienen en hem te gehoorzamen en dat het slecht is voor mensen om dat niet te doen, zal zij zich dan niet genoodzaakt voelen haar machtsmiddelen in te zetten om mensen te dwingen tot het goede leven? Zal zij zich niet opwerpen als volksopvoeder, als wijze huismoeder, die weet wat goed is voor haar kinderen en hen daarom beteugelt, in de verwachting dat zij haar later dankbaar zullen zijn? We kunnen deze vragen van twee kanten benaderen. Politieke tolerantie moet geïnstitutionaliseerd worden in een systeem van rechten, gescheiden verantwoordelijkheden en bevoegdheden en dergelijke. Maar zo’n systeem heeft naar mijn mening een ziel nodig; het moet van binnenuit worden gevoed met overtuigingen. Stel dat een christelijke overheid goede formele en juridische waarborgen voor maatschappelijke pluraliteit vestigt, zal dan het bloed toch niet kruipen waar het niet mag gaan? Zal een christelijke overheid, die een sterke normatieve visie heeft op wat goed is voor mensen, blijvend de 380

nodige afstand tot de samenleving kunnen bewaren? Zal zij werkelijk verschillende godsdiensten, stromingen en levensovertuigingen gelijk behandelen? Een zuiver formeel-juridische opvatting van de relatie tussen overheid en samenleving lijkt hier een zwakke beveiliging te zijn, tenzij deze opvatting verder gevuld kan worden met inhoudelijke christelijke argumenten. Als het christelijke geloof zélf redenen geeft waarom dwang uit den boze is, zal een christelijke overheid haar tolerantie breder en dieper kunnen funderen. Zulke redenen wil ik in het vervolg dan ook geven. Ik doe dat via een bespreking van enkele historische visies op tolerantie, te beginnen met Augustinus. Dwingende naastenliefde Zoals vaak is opgemerkt, zijn mensen in het algemeen pas bereid om over tolerantie na te denken wanneer zij zelf onderdrukt worden. Macht maakt niet alleen corrupt, maar ook gemakzuchtig. Wanneer de onderliggende partij eenmaal de sterkste is geworden, zijn de voormalige pleidooien voor tolerantie vaak snel vergeten. De gang van het liberalisme door de eeuwen heen is daarvan een goed voorbeeld. In de eerste eeuwen van de christelijke kerk is dat patroon echter ook te vinden. Dat wil niet zeggen dat men direct begon met het onderdrukken van andersdenkenden toen men zelf niet langer vervolgd werd. Principiële betogen voor tolerantie bleven ook klinken nadat de keizers christelijk waren geworden. In de vierde eeuw schreven Hilarius van Poitiers en Athanasius bijvoorbeeld dat God geen behoefte heeft aan afgedwongen gehoorzaamheid. Hij moet in liefde worden gediend en dat verdraagt zich niet met dwang. Christus zelf brak niet in in de levens van mensen, maar hij klopte aan en nodigde uit. Hij liet mensen de ruimte om hem te verlaten. Kortom, vanuit de kern van het christelijke geloof viel volgens deze kerkvaders geen enkele vorm van dwang te rechtvaardigen.10 Dat de keizers in het laatste kwart van de vierde eeuw daarmee toch begonnen en hierbij werden gelegitimeerd door christelijke denkers, had volgens H. Berkhof te maken met de besmetting van dit christelijke tolerantieprincipe door de oude Romeinse idee van de staatsgodsdienst, waarbij de verering van de goden en het welzijn van de staat nauw met elkaar samenhingen. ‘Daarom achtte men het vanzelfsprekend, dat de desnoods 10

Teksten bij H. Berkhof, De Kerk en de Keizer: Een studie over het ontstaan van de byzantinistische en theocratische staatsgedachte in de vierde eeuw, Amsterdam 1946, 82-9.

381

afgedwongen massale verering van God door alle rijksgenoten, Hem welgevallig zou zijn.’11 Vanaf toen ontstond een onzalige verbinding tussen landsbelang en een nationale religie en was het bevorderen van deze religie een politieke zaak geworden. Deze gedachte van een nationale religie was voor Augustinus ondenkbaar, vanwege zijn leer van de twee steden (zie hoofdstuk 5).12 Dit betekent echter niet dat de staat voor hem in religieus en moreel opzicht neutraal was. Inderdaad noemt Augustinus een aantal minimale criteria die een echte staat onderscheiden van een grootschalige boevenbende – uiterlijke gerechtigheid, gedeelde liefde en aardse vrede. Maar we moeten dit minimum niet verwarren met de hoogste norm: een goede staat doet meer dan dat. Of beter gezegd: christelijke overheidspersonen hebben een hogere verantwoordelijkheid dan het handhaven van welvaart en het vermijden van oorlog. Van hen verwachtte Augustinus wel degelijk zorg om het heil en de moraal van hun onderdanen, zoals bijvoorbeeld zijn scherpe kritiek op een nachtwakerstaat in De civitate Dei 2.20 laat zien.13 Nu hoeft zulke zorg natuurlijk niet gepaard te gaan met dwang: het kan erop neerkomen dat christelijke heersers de kerk de ruimte geven om door uitnodiging en verkondiging het volk vertrouwd te maken met christelijke deugden en zich door haar laten aanspreken op hun eigen voorbeeldfunctie. Aanvankelijk was dit ook Augustinus’ positie. Hij meende dat ‘niemand gedwongen moet worden tot de eenheid van Christus, dat wij alleen door middel van woorden moeten handelen, met argumenten moeten vechten en overwinnen door de kracht van de rede, omdat wij anders mensen in ons midden zouden hebben die wij kennen als ketters, maar zich voordoen als katholieken’.14 Maar, schrijft hij in 408 aan Vincentius, hij was van mening veranderd toen hij zag wat het effect was van de acties van de keizer tegen de opstandige tegenkerk van de donatisten. Velen die voorheen verstrikt waren in dwaling, waren nu dankbaar dat zij met geweld waren losgebroken uit de klauwen van de donatisten. Men moet mensen soms onder 11 12

13 14

Ibid., 88. Timo J. Weissenberg, Die Friedenslehre des Augustinus: Theologische Grundlagen und ethische Entfaltung, Stuttgart 2005, 372: ‘Diese altrömische Sichtweise der Religion im Sinne eines staatsverhaltenden do-utdes-Prinzips (...) hat Augustinus wie kaum ein anderer seiner Zeitgenossen eindeutig zurückgewiesen.’ Ibid., 343-4. Ep. 93.5. Vgl. ook de oudere brief Ep. 23.7, waarin hij hamert op discussie en publieke debatten als middel om conflicten te beslechten.

382

dwang losweken uit de sterke sociale controle van hun groep, omdat zij anders nooit zullen buigen voor de waarheid. Hoevelen waren er niet, die wel inzagen dat de katholieken gelijk hadden, maar dat niet openlijk durfden toegeven uit vrees voor hun donatistische geloofsgenoten? En hoevelen waren er niet gebonden door tradities en adat of verslapt door gemakzucht en luiheid, zodat zij verhinderd werden de waarheid te vinden?15 Augustinus meende dus dat het resultaat van de keizerlijke acties liet zien dat overheidsdwang met een pedagogisch doel soms gerechtvaardigd kon zijn. Dit doel moest echter wel voorop staan. Dit betekende dat de doodstraf geen gepaste straf kon zijn en dat elke vorm van vervolging die voortkwam uit persoonlijke haat, vetes of behoefte aan zelfverrijking streng veroordeeld moest worden.16 De belangrijkste aanleiding voor Augustinus’ veranderde visie op religieuze dwang was dus dat het ‘werkte’. Overheidsgeweld bleek onverwacht veel positievere gevolgen te hebben dan hij eerst dacht. Augustinus dacht net zomin als wij dat mensen gedwongen kunnen worden om iets te geloven wat zij niet willen geloven, maar hij constateerde wel dat uiterlijke dwang in een pedagogisch proces vaak voorafgaat aan innerlijke wilsverandering.17 Sommigen (Augustinus moest toegeven: niet allen) die tegen hun wil waren bevrijd uit sectarische boeien, waren later oprecht dankbaar dat de keizer het politionele breekijzer had gebruikt. Voor hen die graag denken in stereotype tegenstellingen tussen ‘dogmatische instituten’ en ‘vrije denkers’ moeten we daarbij aantekenen dat Augustinus’ tegenstanders zelf niet schroomden om geweld te gebruiken tegen wie anders dacht en dat zij intern een rigoureuze discipline handhaafden. Om de moderne tegenstelling voort te zetten: zonder twijfel waren zij de ‘fundamentalisten’ in dit conflict. Augustinus’ eigen visie op de kerk was veel milder dan die van de donatisten (en de pelagianen): de kerk is een plaats waar zondige en zwakke mensen samenleven en waar liefde voor en geduld met elkaar de boventoon moeten voeren. De tucht kan dan ook alleen mild worden toegepast. In zijn brieven aan donatistische tegenstanders hamert Augustinus vaak op hun elitaire en strenge kerkbegrip. Donatisten grijpen vooruit op het laatste oordeel door in het hier en nu al scheiding te willen maken tussen koren en kaf. Daarmee verstoren zij de vrede in de kerk, door voortdurend harde 15 16 17

Ibid. Ep. 93.12; 100.1-2; 134.4; 185.7 enz. Sermo 112.8.

383

oordelen te vellen over geloofsgenoten en zich telkens af te scheiden wanneer een bisschop hun niet zuiver genoeg is. Kerkelijke eenheid is voor Augustinus dan ook het kenmerk bij uitstek van liefdevolle verdraagzaamheid. Door bij elkaar te blijven, ontkent men niet dat er veel mis is in de kerk, maar men laat het oordeel over aan God. Alleen wanneer ketters anderen aansteken en een haard van onvrede worden, moeten zij na vermaningen uiteindelijk uit de kerk worden gestoten.18 Maar ook hier was Augustinus zeer terughoudend: zoals een moeder haar kinderen niet wegstuurt, zo moet de kerk er alles aan doen om haar ontrouwe kinderen bij zich te houden en te genezen.19 Tegen deze achtergrond moeten we Augustinus’ legitimering zien van de ‘barmhartige strengheid’ (misericordi severitate) die de overheid volgens hem mocht gebruiken om ketters terug te brengen naar de kerk, door middel van het gebruik van dwang. De overheid was hier het verlengstuk van het pastoraat van de kerk, een uiterste consequentie van de liefde waarmee de kerk op zoek is naar haar afgedwaalde kinderen. En van die kerk was ook de christelijke keizer lid. Augustinus maakt hier geen onderscheid tussen de politieke en de kerkelijke rol van de keizer. Over keizer Theodosius, die heidense godenbeelden liet vernietigen, schrijft hij dat deze zich meer verheugde in het feit ‘een lid te zijn van het lichaam van Christus (…) dan in het hebben van aardse heerschappij’.20 Primair was de keizer voor Augustinus een kerklid: een vooruitgeschoven post van de Godsstad in de stad van de mens. Het is belangrijk om dit verschil met latere theocratische voorstellen te zien: voor Augustinus was het overheidsambt op zichzelf niet ‘christelijk’. Hij kon zich waarschijnlijk weinig voorstellen bij profetische oproepen ten aanzien van het regeringsambt aan een niet-christelijke overheid. Inzet van de overheid voor de ware religie was voor hem geen politieke verplichting en de kerk had ook geen recht op zulke inzet. Maar wanneer door Gods voorzienigheid een christen regeringsmacht krijgt, moet hij die macht gebruiken als christen. Voor Augustinus betekende dit dat geweld uit naastenliefde een consequentie kon zijn: dwing hen in te gaan. Godvrezende vorsten kunnen zich niet beperken tot het bestraffen van misdaden het beschermen van eigendommen. Zij moeten ook de ware godsdienst beschermen en zich inzetten voor de bestrijding van de heidense cultus en ketterijen. Maar in dit alles is het uiteindelijk 18 19 20

Ep. 157.22. Sermo 294.20. De civitate Dei, 5.26.

384

steeds de kérk die handelt, in de persoon van een van haar leden, die steeds wordt gezien als privépersoon.21 Kortom: intolerantie was voor Augustinus in feite geen politieke zaak, maar een kerkelijke.22 Het geweld tegen heidense tempels en tegen ketters was geen overheidsaangelegenheid, maar een pastorale actie door enkele leden van de kerk, die uit hoofde van hun dagelijks werk de macht en bevoegdheid hadden om geweld te gebruiken. Voor degenen die door dit geweld getroffen worden, maakt het natuurlijk niet uit, maar voor de centrale vraag in dit hoofdstuk is het wel belangrijk. Augustinus verbond religieuze dwang niet met de taak van de overheid als zodanig, maar met overheidspersonen in hun hoedanigheid als kerklid. De belangrijkste rechtvaardiging voor het geweld dat zij uitoefenen, is christelijke liefde. Mensen zijn immers vaak niet volkomen vrij om de koers van hun leven te bepalen. Argumenten, overreding en discussie zijn belangrijk, maar ze kunnen niet altijd opboksen tegen groepsdruk en keiharde gewoontevorming. Liefdevolle dwang kan soms (voor Augustinus blijft het een laatste redmiddel) nodig zijn om te voorkomen dat mensen zichzelf en anderen kwaad aandoen. Dit kwaad was voor Augustinus uiteraard primair dat ketters en heidenen in hun verblinding voor eeuwig verloren dreigden te gaan. Als men een krankzinnige die dreigt in een afgrond te lopen, met geweld mag terugtrekken, dan mag men toch ook een ketter die op de hel afgaat dwingen zich om te keren? Wanneer we Augustinus’ visie op intolerantie willen bestrijden, is de belangrijkste vraag dus deze: wanneer rechtvaardigt liefde het gebruik van dwang? Velen zullen zeggen dat dwang soms inderdaad kan voortkomen uit liefde. De pedagogische tik, dwangvoeding, de leerplicht, dwangverpleging, het preventief opsluiten van gevaarlijke krankzinnigen zijn voorbeelden hiervan. Het pedagogische motief treedt daarbij steeds op de voorgrond: soms moet ik iemand dwingen, omdat ik beter weet dan hijzelf wat goed voor hem is. Anders gezegd: wanneer de persoon die gedwongen wordt alles zou weten wat hij nu niet kan weten door zijn jeugdigheid, isolement, domheid of waanzin, dan zou hij vrijwillig doen waartoe hij nu gedwongen wordt. Niet voor niets waren dit ook de voorbeelden die Augustinus telkens weer aanvoerde om het gebruik van pastoraal geweld te rechtvaardigen. 21 22

Ep. 185.23 enz. Vgl. Peter Brown, ‘St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion’, in: Idem, Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London 1972, 260-78.

385

Voor hem was er geen absoluut verschil tussen iemand die theologisch dwaalde en iemand die krankzinnig of onmondig was. Moderne mensen zullen hier misschien verontwaardigd opveren, maar we moeten onder ogen zien dat westerse samenlevingen vandaag voor gelijksoortige vragen staan. Hoe gaan we om met assertieve en onwillige minderheden, die in de ogen van de dominante meerderheid gruwelijk dwalen? Het multiculturele antwoord dat iedere groep gelooft in het eigen gelijk en dat niemand dus zijn waarheid aan anderen mag opleggen, heeft na 11 september 2001 minder aanhang dan vroeger. Augustinus’ argumentatie verschilt in dit opzicht eigenlijk niet zo veel van die van moderne secularisten die bijvoorbeeld de gelijkberechtiging van het bijzonder onderwijs willen afschaffen, omdat kinderen op deze wijze ‘geïndoctrineerd’ worden door ‘achterlijke’ religies. De goede zaak rechtvaardigt toch wel enige dwang? We kunnen niet volstaan met minderheden alleen te verbieden geweld te gebruiken, maar we zullen hen ook moeten opvoeden, desnoods tegen hun eigen wil. Later zullen velen van hen (zij het niet allen) ons daarvoor dankbaar zijn. Om Rousseau nog maar eens aan te halen: soms moeten we mensen dwingen om vrij te zijn. Augustinus’ visie op dwang kan ons leren hoe naïef en zelfs verontrustend het is om op deze manier goede bedoelingen en pedagogische intenties te laten heersen over het recht. Bij hem wordt dwang gerechtvaardigd door pedagogiek en daarmee wordt de overheid opvoeder. Dat maakt de grens met willekeur uiterst dun. Wanneer de overheid ons uitsluitend benadert in de jas van humaniteit en liefde, als een vader vol goede bedoelingen, is het altijd maar afwachten wat er zal gebeuren. Immers, de liefde kan ons gebieden de ene persoon vrij te laten, terwijl men een ander vanwege dezelfde misdaad moet bestraffen. Wat een rechtvaardige strafmaat is, is volkomen onvoorspelbaar en moet van geval tot geval worden beslist. De grootste laksheid en de meest immense wreedheid kunnen allebei gerechtvaardigd worden vanuit goede intenties. Bovendien vervaagt de grens tussen misdaden en morele onvolkomenheden. Als het verlangen om iemand te verbeteren voldoende rechtvaardiging is om iemand te straffen, mogen we ook het strafrecht inschakelen tegen mensen die driftig zijn, of te veel drinken, of slecht kunnen luisteren, of lui zijn enzovoort. Daarmee is deze opvatting een spiegelbeeld van de gedachten van Hobbes en Spinoza, die in het vorige hoofdstuk werden beschreven. Omdat zij de overheid zagen als enige uitlegger van Gods recht, was elke ongehoorzaamheid aan de overheid tevens een zonde tegen 386

God. Bij Augustinus dreigt het omgekeerde: elke zonde kan zomaar een misdaad zijn. Op dit punt is het belangrijk dat we recht en moraal van elkaar onderscheiden, omdat anders zonde heel gemakkelijk een politieke categorie wordt en misdaad een religieuze. Om het bij christelijke voorbeelden te houden: wie een Iraanse asielzoeker die christen is geworden en tevens uitgewezen naar Iran, verbergt, overtreedt misschien de Nederlandse wet, maar niet de wet van God. En wanneer een christen een andere christen voor de rechter sleept, is dat geen misdaad (integendeel, een gekoesterd recht), maar wel een zonde.23 Dit pedagogische motief kan daarom slechts functioneren in een stelsel met gescheiden verantwoordelijkheden. De overheid moet het recht handhaven, terwijl de kerk aandringt op liefde en mildheid in het toepassen daarvan (zie hoofdstuk 6). Op deze manier blijven recht en liefde van elkaar onderscheiden; zij kunnen op elkaar reageren en elkaar beïnvloeden, maar zij gaan niet in elkaar op. Maar wanneer de kerk zelf het zwaard van de overheid in de hand neemt, is het hek van de dam. In de woorden van Pierre Bayle: wanneer men verder denkt in de lijn van Augustinus, kan men alles met andersdenkenden doen, mits het maar gebeurt uit liefde. En andersom geeft dit elke groep een rechtvaardiging om tegen anderen geweld te gebruiken, zolang men dit maar doet met goede bedoelingen.24 We moeten daarom constateren dat gedragsverandering en het ontstaan van nieuwe inzichten welkome effecten zijn van de toepassing van het strafrecht, maar dat zij nooit de exclusieve rechtvaardiging van straftoemeting kunnen zijn. Als dat wel het geval zou zijn, zouden we een ‘onverbeterlijke’ misdadiger alleen nog maar kunnen vrijlaten of elimineren, ongeacht de zwaarte van zijn overtreding (‘three strikes and you’re out’). De samenleving moet daarom niet alleen beschermd worden tegen het kwaad, maar ook tegen een overmaat aan goed. Verderop kom ik nog terug op de vraag naar de rechtvaardiging van liefdevolle dwang in geloofszaken – ofwel het verschil tussen een krankzinnige en een ketter. Om dat te doen moet ik echter gebruikmaken van noties die pas na Augustinus ten volle zijn ontwikkeld. Daarom ga ik nu verder met mijn beschrijving van historische 23

24

Vgl. Calvijn, Comm. Mat. 19:3-9: ‘De wet staat ons meer vrijheid toe tot het voeren van processen dan met de regel van liefde is overeen te brengen.’ Vgl. Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de JésusChrist: Contrain-les d’entrer (1686).

387

visies op tolerantie. Ik doe dat met behulp van een schets van de rol van religie in het publieke debat in het zestiende-eeuwse Frankrijk. Op het terrein van godsdienstige twisten was dit waarschijnlijk de bloedigste periode uit de geschiedenis van Europa. Frankrijk was in de tweede helft van die eeuw het toneel van groeiende spanningen, moordpartijen en burgeroorlogen. Of religie nu een oorzaak was van deze conflicten of meer een katalysator van problemen die al langer sluimerden, heb ik in het vorige hoofdstuk besproken. Hier gaat het om de vraag hoe men in die tijd de religiekwestie dacht op te lossen. Hoe zag men de taak van de overheid? In het kort schets ik de standpunten over religieuze tolerantie van vier zestiende-eeuwse Franse denkers: Johannes Calvijn, Sebastien Castellio, Jean Bodin en Pierre Viret. Twee van hen waren gereformeerden, een was wat we nu een ‘vrijzinnige protestant’ zouden noemen en een was katholiek. Zeker drie van hen waren ervan overtuigd dat hun eigen godsdienst ‘de enig ware’ was. Niettemin laten zij zien dat het vraagstuk van godsdienstige tolerantie ook toen op verschillende wijzen werd benaderd.25 Johannes Calvijn (1509-1564) In de jaren vijftig en zestig van de zestiende eeuw was het veelal onduidelijk wie van de twistende partijen in Frankrijk, protestanten of katholieken, uiteindelijk aan het langste eind zou trekken. In 1562 kwam er na veel getouwtrek een tolerantie-edict voor de hugenoten: hun werd op koninklijk gezag toegestaan om buiten de muren van de steden hun religie vrij uit te oefenen. Vanuit zijn respect voor de overheid stemde Calvijn in met dit edict en maande zijn roerige partijgenoten zich erbij neer te leggen.26 Betekende dit dat Calvijn kon leven 25

26

Een nog altijd uitstekend en levendig historisch overzicht geeft A.A. van Schelven, ‘De opkomst van de idee der politieke tolerantie in de 16eeeuwsche Nederlanden’, in: Idem, Uit den strijd der geesten: Historische Nasporingen, Amsterdam 1944, 9-71 (in dit verband vooral blz. 9-21). Calvijn wenste in het algemeen de extreme elementen uit de calvinistische beweging te matigen, ‘haunted by the spectre of Anabaptism’ – Denis Crouzet, ‘Calvinism and the Uses of the Political and the Religious (France, ca. 1560-ca. 1572)’, in: Philip Benedict e.a. (eds.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555-1585 (KNAW-Verhandelingen, afd. Letterkunde, 176), Amsterdam 1999, 100. In dit artikel beschrijft Crouzet de retorische breedte van calvinistische protestgeschriften uit die tijd. Daarin vindt men zowel politiek-juridische als religieuze argumentatie en voortdurende pogingen van de leiders om de extremen te matigen.

388

met een vreedzame coëxistentie van verschillende religies? Vermoedelijk niet; Calvijns bereidwilligheid was hem ingegeven door de omstandigheden.27 Hij was de overtuiging toegedaan dat gedurende de tijd dat de waarheid nog niet voldoende aan iedereen verkondigd kon worden, genoegen genomen moest worden met religievrijheid. Maar als de waarheid in een staat eenmaal aanvaard was, zoals in Genève het geval was, kon er geen verontschuldiging meer zijn voor ketterij.28 Waar Calvijn dus een christelijke veroveringsoorlog met gedwongen bekeringen afwees, meende hij dat wanneer het geloof eenmaal vrijwillig was aanvaard en was gevestigd in een samenleving, de overheid vervolgens deze regeling met alle middelen moest handhaven.29 Nu past hier wel enige uitleg, omdat wij geneigd zijn ‘ketterij’ te beschouwen als een onschuldige vorm van vrijdenken, waarmee verder niemand wordt geschaad. Maar dit is een typisch moderne gedachte, die geen opgeld kon doen in een tijd waarin staat en kerk waren gebaseerd op dezelfde religieuze orde. Ketters waren volgens de toenmalige ideeën mensen die zich christenen noemden, maar zich er moedwillig op toelegden met leringen van eigen vinding de eenheid van de staat en de kerk te verstoren.30 Men zag in hen een zeker zo grote bedreiging als verdedigers van onze liberale rechtsorde zien in radicale moslims die, als zij zelf geen geweld plegen, dan toch minstens een intellectuele voedingsbodem bieden aan hen die daartoe wel bereid zijn. De radicale dopers van Thomas Münzer, die op basis van een afwijkende theologie hun eigen heilsstaat hadden willen stichten, stonden bij menigeen in Calvijns dagen nog scherp op het netvlies. Iemand als Michel Servet, die in 1553 werd verbrand in Genève, na door Calvijn te zijn aangeklaagd vanwege het loochenen van de Drie-eenheid, werd daarmee niet slechts beschouwd als een al te ongebonden intellectueel, maar als een reëel gevaar voor de orde

27

28 29 30

Zie over de houding van Calvijn ook Mario Turchetti, ‘Middle Parties in France During the Wars of Religion’, in: Benedict, Reformation, 167-9. Overigens schijnt Turchetti niet te begrijpen dat tolerantie voor Calvijn iets anders inhield dan religieus relativisme. H. Klink, Opstand, politiek en religie bij Willem van Oranje 1559-1568: Een thematische biografie, Heerenveen 1997, 67-8. De Groot, De Reformatie en de staatkunde, 174. Vgl. bijv. Beza, De haereticis a civili magistrati puniendis libellus (1554).

389

van kerk en staat.31 Zijn verbranding (door Calvijn was tevergeefs gepleit voor onthoofding) werd uitgevoerd door de Geneefse overheid en op advies van de overheden van naburige steden en had de volle instemming van de rooms-katholieke ‘tegenpartij’, die hem al eerder bij verstek ter dood had veroordeeld. Als wij bedenken dat de politieke en maatschappelijke situatie toen heel wat kwetsbaarder was dan nu, kunnen wij ons misschien iets voorstellen bij de woede en weerzin die dergelijke ‘vrijdenkers’ opriepen. Het staat tenslotte nog maar te bezien waartoe wij in staat zijn bij de bestrijding van hen die ónze orde bedreigen. De snelheid waarmee terrorismewetgeving voorbijgaat aan diepgewortelde grondrechten, is soms verbijsterend. Hoe dit ook mag zijn, het is dus niet zo dat Calvijn meende dat iedereen met afwijkende meningen direct moest worden geneutraliseerd. Niettemin kon hij ketterij geen legitieme plaats toekennen in zijn ideale staat en Servet was niet de enige die in Genève om deze reden het leven verloor, met uitdrukkelijk goedvinden van Calvijn. De redenen daarvoor had hij vóór 1560 al duidelijk gemaakt, in zijn Institutie. De burgerlijke regering heeft, aldus Calvijn, tot taak de uiterlijke godsdienst te ondersteunen en te beschermen en de gezonde leer der vroomheid en de staat der kerk te verdedigen.32 Calvijn meende dat de overheid geroepen is om afgodendienst (waarmee hij o.a. de rooms-katholieke eredienst bedoelde), heiligschennis van Gods naam, lasteringen tegen Gods waarheid en andere kwetsingen van de religie tegen te gaan.33 Hij leidde dit af uit twee premissen, die hij in de loop van enkele decennia formuleerde. Al vroeg in zijn loopbaan stelde Calvijn dat een geordend samenleven en een ‘menslievende omgang’ met elkaar alleen kunnen plaatsvinden wanneer er één openbare gedaante van religie is. Op dit punt dacht hij niet veel anders dan de meesten van zijn tijdgenoten: hij kon zich geen staat voorstellen die zijn uitgangspunt niet nam in religie. Hoewel dit in Calvijns context betekende dat hij zich alleen een christelijke staat en een christelijke overheid kon voorstellen,34 is dit inzicht niet typisch christelijk. De 31

32 33 34

Een uitgebreide beschrijving van het proces tegen Servet, met een bespreking van theologische en politieke aspecten, is te vinden bij Arie Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid: De drie-eenheid bij Calvijn, Kampen 2005. Institutie (1559), 4.20.2. Institutie (1559), 4.20.3. Vgl. Institutie (1559), 4.20.3, 9. Zie ook 4.20.15, waar hij spreekt van de zedewet die een ‘eeuwige regel der gerechtigheid’ is, ‘voorgeschreven aan de mensen van alle volkeren en alle tijden, die hun leven naar Gods

390

gedachte dat de overheid de onderlinge gemeenschap en het vreedzame samenleven van mensen moet bevorderen, is veeleer stoïsch.35 In de eerste versie van zijn Institutie (1536) nam Calvijn nog genoegen met deze algemene visie op de overheid, die haar christelijke gestalte vindt in de tweede afdeling van de Tien Geboden (intermenselijke relaties). In 1559 voegde hij daar echter een nieuwe grond aan toe:36 de burgerlijke regering staat in dienst van God en is door hem aangesteld om zijn eer te beschermen en te verdedigen. Daarmee kwam ook de eerste afdeling van de wet (de relatie tussen God en mens) op de agenda van de overheid.37 Met het oog daarop mag de overheid ook de doodstraf uitspreken, al zal haar rechtspraak altijd gekenmerkt moeten zijn door het vermijden van nodeloze wreedheid.38 Sebastien Castellio (1515-1563) In de loop van zijn bespreking van deze taak van de overheid om de ware religie te beschermen, maakt Calvijn een opmerking over ‘oproerige mensen’, die ‘zouden willen dat alle rechters die de schending der godsdienstigheid straffen, uit de weg geruimd waren’.39 Het betreft hier een toevoeging die in de eerdere edities niet voorkwam. Volgens J. van Eck doelt Calvijn hier op het geschrift Of ketters vervolgd moeten worden,40 dat in 1554 verscheen van de hand van de ‘evangelische rationalist’41 Sebastien Castellio, als reactie op de verbranding van Servet. Calvijn en Castellio hadden ooit op goede voet verkeerd, maar vanaf 1544 was er verwijdering gegroeid tussen beide mannen, vooral vanwege hun toenemende theologische verschillen van inzicht. Na 1553 resulteerde dit in een reeks elkaar bestrijdende pamfletten, die niet uitblonken door een christelijke toon en waarbij Calvijns trouwe

35 36 37 38 39 40

41

wil willen inrichten’. In 4.20.17 spreekt Calvijn over het volk als ‘de algemene gemeenschap der christenen’. Zie verder In-Sub Ahn, Augustine and Calvin about Church and State: A Comparison, Kampen 2003, 250. J. van Eck, God, mens, medemens: Humanitas in de theologie van Calvijn, Franeker 1992, 210. Ibid., 233-4. Zie hiervoor ook Ahn, Augustine and Calvin, 238-9. Institutie (1559), 4.20.9. Ibid., 4.20.10. Ibid., 4.20.9. De volledige titel luidt: De hereticis an sint persecuendi et omnimo quo modo sit dum eis agendum, Lutheri et Brentii aliorumque multorum tum vetereum tum recentiorum sententiae (Basel 1554). De term is van George H. Williams, geciteerd bij Klink, Opstand, 68, n. 98.

391

leerling Theodorus Beza ook een duit in het zakje deed. Castellio betoogde dat de meeste geloofskwesties vrij duister zijn, afgezien van de heldere ethiek van Jezus, zodat niemand gedwongen kan worden om een bepaald geloofsstandpunt te aanvaarden. Servet had bestreden moeten worden met behulp van de rede en met geschriften, maar niet met behulp van het zwaard van de magistraat.42 In zijn accent op de ethiek liet Castellio zien dat hij invloed van humanisten als Erasmus en More had ondergaan. Wanneer Paulus spreekt over de ‘gezonde leer’ (1 Timoteüs 1:9-10), bedoelt hij volgens Castellio niet de inhoud van de leer, maar het effect ervan: de deugd die mensen gezond maakt. Wie is beter, vraagt Castellio, iemand die niet geheel recht is in de leer, maar wel alle goede eigenschappen van vriendelijkheid, zachtmoedigheid, vrijgevigheid en vroomheid vertoont, of iemand die alle punten en komma’s weet te zetten, maar verder hebzuchtig, jaloers, hypocriet en leugenachtig is?43 Ongetwijfeld had Calvijn hierop geantwoord dat beide personen niet deugen en dat het hier gaat om een vals dilemma, maar Castellio maakte zijn punt door Calvijn te verwijten dat deze de laatste persoon in ere hield, terwijl hij de eerste wilde executeren. Kortom, het ging Castellio om de morele inhoud van de leer van Jezus, een inhoud die volgens hem kon worden behouden zonder dat men zich hoeft te verliezen in scherpslijperij over de rechtvaardiging door het geloof, de Drie-eenheid of de sacramentsleer. Slechts twee leerstellige punten achtte hij onbetwijfelbaar: geloof in God en in Jezus Christus de Zaligmaker. Deze waren nodig voor de zaligheid; over alle andere kon men van mening verschillen. De consequentie was voor Castellio dat alle christelijke kerken – katholieken, zwinglianen, lutheranen, calvinisten, anabaptisten en wat niet al – elkaar op deze smalle basis moesten kunnen vinden. Wie deze niet aanvaardde, viel echter ook voor Castellio buiten de grenzen van de christelijke verdraagzaamheid. Daarbij was hij overigens van mening dat de genoemde zaken zich onweerstaanbaar opdrongen aan ieder redelijk mens. Zij behoorden tot de natuurwet en wie daartegen zondigde, loochende in feite zijn menszijn. Hetzelfde gold voor iemand die afviel van het

42 43

Castellio, Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur haereticos jure gladii coercendos esse (1554, postuum gepubliceerd in 1612), 77. Ibid., 129.

392

christelijke geloof.44 Ongetwijfeld waren het juist dit soort pragmatische redeneringen die Castellio verdacht maakten in de ogen van Calvijn en andere denkers die veel meer theologisch dachten en probeerden christelijke leerstellingen te verstaan vanuit het geheel van de Schrift. In 1562 publiceert Castellio zijn bekendste werk, Conseil à la France désolée, een hartstochtelijk betoog voor verdraagzaamheid in het door godsdiensttwisten verscheurde Frankrijk. Hij bekritiseert de katholieken vanwege hun vervolging en de calvinisten vanwege hun fanatisme: als beide partijen hun religie wat gematigder zouden kunnen opvatten, zou er veel gewonnen zijn. Hij herhaalt de bovengenoemde theologische uitgangspunten en voegt er aan toe dat de Schrift geen argumenten biedt voor gewetensdwang. De wet van Mozes is een uitzondering op die regel, maar die is niet van toepassing op christenen. Dat beide partijen zich beroepen op het Oude Testament om de ander eerst als ‘ketter’ te kunnen bestempelen en vervolgens te kunnen doden, is naar zijn mening een verkeerde behandeling van de bijbel. Los daarvan was de mozaïsche wet alleen van toepassing op de ‘valse profeten’ en ‘godslasteraars’, die bewust God verwierpen, maar niet op mensen die op bepaalde punten anders denken over christelijke leerstellingen. De laatsten moet men uit de weg gaan en eventueel excommuniceren, maar niet executeren. Zulke maatregelen vallen echter onder de verantwoordelijkheid van de kerk en niet onder die van de magistraat. De hartstocht van Castellio’s pleidooi ligt vooral in de morele overwegingen die hij in dit boek noemt: welk figuur slaat de christenheid in de ogen van Joden en Turken, door elkaar zo te lijf te gaan? En welk onheil zal over christenen komen wanneer zij het zwaard tegen elkaar opnemen? Had Zwingli niet succes zolang hij alleen woorden gebruikte, maar ging alles niet verkeerd toen hij gebruik begon te maken van militaire macht?

44

Zie ook zijn De haereticis a civili magistratu non puniendis (1555, postuum uitgegeven in 1612). Turchetti, ‘Middle Parties’, 171, is daarom slordig als hij beweert dat Castellio een ‘principle of pure toleration’ huldigde, ‘since it applied to adherents of all beliefs, not simply to specified sects or churches’. Zie ook Juliaan Woltjer, ‘Political Moderates and Religious Moderates in the Revolt of the Netherlands’, in: Benedict, Reformation, 185, die erop wijst dat tolerantie en intolerantie in de 16e eeuw geen absolute categorieën waren: ‘(…) no one believed that everything should be tolerated, including bringing the Koran into the pulpit.’

393

Jean Bodin (1529/30-1596) Jean Bodin was een gelovige katholiek, die eveneens pleitte voor een vorm van tolerantie. In zijn belangrijke werk Six livres de la République (1576) voert hij een pleidooi voor gewetensvrijheid als onderdeel van zijn schets van een absolute staat met een ongedeelde soevereine regering. Met Thomas van Aquino is hij van mening dat de mens zichzelf moet zetten tot deugdzame activiteit en dat deze deugden uiteindelijk moeten voeren tot de hoogste waarheid. Maar Bodin voegde hieraan iets toe: het hoogste goed van het individu is uiteindelijk ook dat van de staat. Daarmee brengt hij niet alleen de natuurlijke deugden, maar ook de religie binnen het bereik van de politiek.45 Hij treedt zo in het voetspoor van de partij van de Politiques, die in de jaren zestig gestalte had aangenomen met figuren als Michel de l’ Hospital. Deze had in 1562 al onderscheid gemaakt tussen de religieuze en de politieke sfeer en gesteld dat mensen burgers konden zijn van de staat zonder christenen te zijn.46 Het onderwerp ‘religie’ behandelt Bodin (net als Hobbes later doet) onder de veelzeggende kop ‘Hoe opstanden kunnen worden voorkomen’. Daarin beschrijft hij eerst het disciplinerende karakter van religie: godsdienst versterkt het gezag van overheidspersonen en leert het volk om het kwade te vrezen. Verder werkt religie gemeenschapsvormend: zij verbindt allen in de band van vriendschap. Hier wijkt zijn beschrijving niet veel af van die van Calvijn uit 1536, wiens werk Bodin vermoedelijk heeft gelezen. Maar vervolgens stelt Bodin, in afwijking van de latere Calvijn, nadrukkelijk dat het hem er niet om gaat vast te stellen welke religie de beste is. De staat heeft niet als taak de ware godsdienst te vestigen of mensen te dwingen naar een bepaalde kerk te gaan. Geloofsvervolging leidt alleen tot scepticisme ten opzichte van religie. Naar Bodins idee zou dit een regelrechte ramp zijn, omdat een staat niet zonder religie kan.47 De vorst moet daarom voorwaarden scheppen waardoor religie in algemene zin wordt aangemoedigd en die het mensen mogelijk maakt hun hoogste goed te vinden. Mensen moeten kunnen kiezen voor de religie die zij wensen, maar ze moeten ook absoluut gehoorzaam zijn aan de vorst.48 Hij regeert namens God en is de enige die Gods wetten 45 46 47 48

Six livres de la République, 1.1. Vgl. Turchetti, ‘Middle Parties’, 170-1. Zie ook ibid., 177-83, waar hij de term ‘politique’ onderzoekt. Ibid., 4.7. Ibid., 2.5.

394

voor het volk mag uitleggen en toepassen. Bodin wijst daarmee ook het calvinistische verzetsrecht af.49 De staat vindt zijn identiteit in zijn politieke hoofd,50 meent Bodin, die op deze manier aan de monarchale noodrem trekt, zonder een keus te hoeven maken tussen een van de strijdende partijen. Bodin is het dan ook eens met de maatregelen die sommige Duitse vorsten namen na de Vrede van Augsburg (1555): het was op straffe van de dood verboden om in het openbaar over religie te discussiëren. In het standpunt van Bodin herkennen we veel van wat we later zien bij moderne conservatieven of politieke pragmatici:51 religie is een nuttig systeem van geloofsvoorstellingen die zo mogelijk door de overheid moeten worden aangewend tot voordeel van de staat. Tolerantie is allereerst een politiek belang. Het verschil tussen Bodin en huidige conservatieven is natuurlijk dat Bodin een absoluut theocratische visie op de overheid had. Als gelovig christen kon hij zich alleen de staat als vredestichter tussen religieuze partijen voorstellen, omdat hij meende dat de staat God zelf vertegenwoordigde.52 Pierre Viret (1511-1571) Het interessante van Pierre Viret, vriend, medestander en bewonderaar van Calvijn, was dat hij zich enerzijds op theologische gronden verzette tegen ‘libertijnen’ als Castellio, maar zich anderzijds toch niet conformeerde aan Calvijns standpunt inzake (in)tolerantie. Op grond van de bijbel wilde hij op dit punt een andere weg gaan dan zijn Geneefse collega. Daarin nam hij een voorbeeld aan de hugenotenleider De Coligny, die ook een vreedzaam samenleven van katholieken en protestanten wenste. Virets boek L’ interim, fait par dialogues (1565) is, als pleidooi voor religieuze tolerantie van een overtuigd calvinist, dan ook een bijzonder (hoewel niet uniek) document voor zijn tijd.53 Viret onderscheidt twee soorten tolerantie. De eerste is de verdraagzaamheid van de libertijnen: zij gaan ervan uit dat godsdienst niet meer is dan een mening en proberen de verschillende stromingen onder één noemer samen te brengen, ten koste van belangrijke 49 50 51 52 53

Ibid., Woord vooraf. Ibid., 4.1. Ook in andere uitlatingen toont Bodin zich een conservatief avant la lettre. Zie bijv. ibid., 1.2. Vgl. ibid., 1.8; 2.5. Ik volg hier en in het vervolg de beschrijving van Klink, Opstand, 71-3.

395

waarheden van het christelijke geloof. Viret vindt de gedachte van deze moyenneurs54 nog gevaarlijker dan die van de katholieken. De laatsten zijn het ten minste hierover met de gereformeerden eens dat er maar één ware godsdienst kan zijn. Daarin staan zij in de lijn van de bijbel en de vroege kerk. De tweede vorm van tolerantie dekt de verschillen tussen protestanten en katholieken niet toe, maar is een praktische regeling om onenigheid en bloedvergieten te voorkomen. Dit is de vorm die Viret voorstaat. Viret prijst de vorsten die burgeroorlogen hebben weten te vermijden door het invoeren van een interim, waarin iedereen kon leven volgens zijn religie en geweten. Beide partijen konden hun ceremoniën uitoefenen en hun eigen ambtsdragers aanstellen. Zo’n regeling heeft misschien nadelen, maar die worden overtroffen door de voordelen: een burgeroorlog wordt voorkomen, de echte christenen worden niet vervolgd en er vindt geen gewetensdwang plaats. Dit laatste is uit den boze, zegt Viret de vroege Luther na, omdat geloof nooit kan worden afgedwongen: dwang kweekt slechts huichelaars. Het moet bij dit alles duidelijk zijn dat Viret geen modern mens was. Hij had de tolerantie niet lief omwille van de tolerantie, maar om erger te voorkomen. Hij was iemand die er diep van overtuigd was dat er maar één ware religie is en daarom was religieuze verdraagzaamheid voor Viret geen doel, maar een tussenfase. In zijn visie is tolerantie als praktische omgangsregeling niet langer nodig wanneer iedereen overtuigd is van de waarheid. Maar het punt is: die overtuiging kan nooit door dwang tot stand komen.55 De enige wapens die christenen ter beschikking hebben, zijn de verkondiging van het Woord, het goede voorbeeld van hun leven en het gebed. Dit neemt niet weg dat Viret, net als Calvijn, het als een taak van de overheid ziet om de ware religie te bevorderen. Maar dit moet niet gebeuren door een hard optreden. Viret verwijst hier naar de christelijke Romeinse keizers die tegenover de heidenen niet hetzelfde geweld wilden gebruiken dat de christenen van de heidense keizers 54

55

De term is waarschijnlijk voor het eerst gebruikt door Calvijn, Responsio ad versipellem quendam mediatorem (1561), vertaald als Response à un cauteleux et rusé moyenneur. Zie Opera, 9, 529-60. Hij bedoelde daarmee mensen die zich niet openlijk tonen als vijanden van Gods waarheid, maar sympathie voor de waarheid veinzen uit wereldse motieven. Turchetti, ‘Middle Parties’, 171-2, lijkt dit fundamentele verschil met Calvijn niet te zien, wanneer hij Viret aanhaalt als een voorbeeld van calvinistische onverdraagzaamheid tegenover verlichte geesten als Castellio en Coornhert.

396

hadden ondervonden. De overheid moet zorgen voor rust en orde en zo dient zij de voortgang van het evangelie. Alleen in situaties van extreem gevaar moet de overheid met het zwaard ingrijpen, maar in het algemeen verdient het aanbeveling om rustig te wachten tot God de ruimte schept waarin de eenheid van de christenheid hersteld kan worden. Evenals Castellio wijst Viret erop dat de fanatiekelingen onder de protestanten en katholieken elkaar in de houdgreep houden. Beiden eisen immers volstrekte onderwerping van de andere partij? Op deze manier rechtvaardigen zij het gedrag van de ander. Daarom is het volgens Viret ook goed geweest dat geen van beiden de burgeroorlog van 1562 gewonnen heeft. God heeft het verhinderd, om zo te voorkomen dat de ene partij ging heersen over de andere en de andere zou dwingen tot hypocrisie. Velen zouden dan meer vertrouwd hebben op de kracht van de wapens dan op het evangelie. Viret zoekt daarom de remedie in een goede regering die op grond van goede regels, met een rechtvaardige rechtspraak, zonder enige hartstocht en zonder aanzien des persoons, het land bestuurt. Kortom, in alle opzichten toont Viret zich een calvinist: hij is diep overtuigd van de soevereiniteit van God, zozeer dat hij geweld en dwang onnodig acht. Voorts deelt hij de overtuiging van Calvijn en Beza ten aanzien van de taak van de overheid. Het grote verschil met zijn collega’s is dat hij geweld in religiezaken principieel afwijst; hij noemt het zelfs ‘beestachtig’. Hij maakt, met andere woorden, een onderscheid tussen de taak van de christelijke overheid en de middelen waarmee zij die taak behartigt. Het interessante van de visie van Viret is dat deze ook invloed heeft uitgeoefend op de persoon van Willem van Oranje en zodoende indirect op Nederland. Het verzet van de prins tegen Philips II was ongetwijfeld deels gemotiveerd door diens centraliserende neigingen (katholisering en hispanisering),56 waardoor de adel buitenspel kwam te staan. Maar daarmee is niet alles gezegd. Hoewel Oranje weleens een opportunistische houding tegenover religie is verweten, niet in de laatste plaats door zijn toenmalige tegenstander Granvelle, maakt H. Klink duidelijk dat de bewogenheid van de prins ten opzichte van de vervolgde protestanten voortkwam uit christelijke naastenliefde 56

Vgl. Fernando González de León, Geoffrey Parker, ‘The Grand Strategy of Philip II and the Revolt of the Netherlands, 1559-1584’, in: Benedict, Reformation, 215-32. Zie ook C.W. Vroom, Den Coninck van Hispaengien heb ick altijt gheeert: Filips II als bestuurder en mens, Utrecht 2000.

397

en dat zijn tolerante houding ten aanzien van religie wel degelijk was geïnspireerd door lutherse en calvinistische voorbeelden, zoals Philips van Hessen, De Coligny, Junius, Le Clerq en Viret.57 Het is veelal vooroordeel tegen het verschijnsel religie (en in het bijzonder tegen een orthodoxe opvatting daarvan) die mensen brengt tot de gedachte dat een tolerante opstelling onmogelijk uit religieuze, en al helemaal niet uit calvinistische bron kan voortkomen. Wat de ernst van de prins betreft: het is ondoenlijk om over zo veel eeuwen heen zijn nieren te proeven, maar men moet toch heel veel persoonlijke en diep-christelijke uitingen van Oranje wegwuiven of aan andere motieven toeschrijven, wil men serieus overeind kunnen houden dat hij vooral een slim machtspoliticus was en pas daarna gelovig.58 Leven met verschillen Tolerantie is een woord als ‘cultuur’, ‘identiteit’ of ‘gemeenschap’: we hebben wel een idee wat ermee wordt bedoeld, maar het is moeilijk om het precies te omschrijven. De vier Franse christenen wier visies hierboven zijn beschreven, stonden allemaal min of meer open voor tolerantie. Maar bedoelden zij hetzelfde? Plato zei al dat verschillen als zodanig weinig zeggen.59 Wanneer iemand zegt dat hij tolerant is ten aanzien van mensen met schoenmaat 45 of rode haren, ervaren we dit niet als werkelijke tolerantie. Tolerantie veronderstelt dat wij verschillen verdragen die wij bete57

58

59

Klink, Opstand, 314-9 (naastenliefde), 179-80 (tolerantie): ‘Het gaat te ver om deze geluiden, die binnen het orthodoxe protestantisme gehoord werden, uitsluitend op rekening te schrijven van Erasmus: ook door onverdacht protestants-orthodoxe voormannen werd vanuit overwegingen van politieke aard en op grond van christelijke barmhartigheid de lans gebroken voor een religievrede en voor gewetensvrijheid.’ Daarbij wijst Klink erop dat Erasmus’ pleidooi voor tolerantie, zoals bij meer humanisten, in het kader van concordia stond. Hij bleef altijd katholiek en heeft het nooit duidelijk opgenomen voor vervolgde protestanten. De houding van Oranje was duidelijk anders en dit valt des te meer op als men bedenkt hoeveel hij te verliezen had en dat voorbeelden van christelijke humanisten, die religie in dienst van het staatsbelang wilden stellen, hem ten dienste stonden. Zie hiervoor vooral Klink, Opstand, passim, die veelvuldig citeert uit briefwisselingen van Oranje en ook diens Printzische Entschuldigung (1568) analyseert (ibid., 296-307), een document dat opvalt door het prominent aanwezige godsdienstige motief voor Oranjes hulp aan de vervolgde protestanten (ibid., 303) en in het algemeen door het ‘persoonlijke en vrome’ karakter (ibid., 305). Politeia 5.454c-d.

398

kenisvol achten. Nu kunnen wij op twee manieren omgaan met zulke verschillen. Stel dat mijn buurman graag harde dancemuziek draait, terwijl ik alleen van rustige klassieke muziek houd. Zo’n verschil kan betekenisvol worden wanneer mijn buurman zich niet stoort aan mijn gevoeligheid op dit punt. Wanneer ik dit verschil verdraag, niet uit angst, maar uit de behoefte mijn buurman ruimte te gunnen, kunnen we spreken van tolerantie. Ik heb echter ook een andere keus: ik kan proberen dancemuziek te gaan waarderen.60 In dat geval wordt het verschil tussen ons opgeheven en kunnen we niet meer spreken van tolerantie: immers er valt niets meer te verdragen. Hier ligt het probleem van de visie van Sebastien Castellio. Zijn tolerantiedenkbeelden werden niet geboren uit staatsrechtelijke, politieke of theologische overwegingen, maar uit ‘latitudinarisme’ (Van Schelven).61 Castellio’s positie zouden we vandaag kunnen aanduiden met de term ‘vrijzinnig’: wat iemand gelooft, is niet zo heel belangrijk, als hij maar ‘goed’ leeft. Het is waarschijnlijk niet toevallig dat juist deze Castellio de geschiedenis is ingegaan als een van de vroege helden van de tolerantie. Stefan Zweig bestond het in 1936 zelfs een impliciete parallel te trekken tussen Calvijn en Hitler enerzijds en Castellio en tolerante geesten als Zweig zelf anderzijds.62 Castellio’s standpunt is voor moderne mensen invoelbaar: het appelleert aan de instinctieve afkeer die velen hebben van sterke en massieve geloofsstandpunten, zoals die van Calvijn. Wat iemand vindt, dient privé te blijven: van publiek belang is alleen hoe iemand leeft volgens publiek geldende normen. De contradictie in deze visie is echter dat zij verschillen uitwist om tolerantie mogelijk te maken en daardoor tolerantie juist overbodig maakt. Tolerantie is namelijk leven met werkelijke en soms pijnlijke verschillen, zonder deze verschillen te ontkennen. In die zin is Castellio geen voorvechter van tolerantie te noemen. Tegen Calvijn zei hij, naar aanleiding van de verbranding van Servet: ‘Een mens doden is niet de religie verdedigen. Het is een mens doden.’ Zo had Calvijn tegen hem kunnen zeggen: ‘Verschillen uitwissen om tolerant te zijn, is niet tolerant zijn. Het is verschillen uitwissen.’ 60 61 62

Natuurlijk zijn er ook andere strategieën denkbaar: mijn huis geluiddicht maken bijvoorbeeld. Ook dan is er geen sprake meer van tolerantie. Van Schelven, ‘Politieke tolerantie’, 19. Stefan Zweig, Castellio gegen Calvin oder ein Gewissen gegen die Gewalt (1936), Frankfurt 1984 (repr.).

399

Wanneer zeer verschillende mensen samenleven en onvermijdelijk met elkaar te maken krijgen, is tolerantie dus een manier om dit samenleven mogelijk te maken. In veel situaties zal het de enige manier zijn. Maar is zo’n situatie van getolereerde verschillen nu permanent of is zij een overgangsfase naar iets anders? Die vraag is niet gemakkelijk te beantwoorden. In onze laatmoderne tijd lijkt het erop dat velen tolerantie zien als een gedroomde eindtoestand van het samenleven. Maar is een permanente toestand waarin tot op het bot verdeelde mensen tolerant met elkaar samenleven wel mogelijk? In Nederland hebben we lang gedacht dat dit mogelijk was, totdat écht andere mensen zich meldden. Misschien is het mogelijk om te zeggen dat een toestand van verdeeldheid goed is in evolutionistische zin, bijvoorbeeld omdat verschillende perspectieven ons meer kansen geven om via trial and error ‘waarheid’ of ‘geluk’ te vinden dan wanneer iedereen zich op hetzelfde spoor zou bevinden (ongeveer de mening van John Stuart Mill). Maar in dat geval is tolerantie niet het doel, maar een middel tot ‘waarheid’ of ‘geluk’. Achter dromen van een tolerant paradijs lijkt zo toch vaak een verdergelegen perspectief schuil te gaan.63 Zo spreekt Herman Philipse van een ‘moreel optimum’ waartoe een samenleving waarin vrijheid van denken heerst zou moeten leiden.64 Het intrinsieke probleem van zulke visies is natuurlijk dat beweeglijkheid, variatie en vrijheid van denken uiteindelijk moeten leiden tot rust, homogeniteit en onbeweeglijkheid. In de woorden van Leszek Kolakowski: hier is sprake van een ‘inconsistent utopia’.65 Andere niet-religieuze denkers mijmeren over een wereld waarin religie uitgestorven zal zijn. Nog weer anderen zijn van mening dat de moderniseringsprocessen en de technologische ontwikkelingen vanzelf de scherpe kantjes van onze verschillen zullen afslijpen. Ook sommige pleiters voor een religieuze dialoog worden gedreven door het verlangen naar een perspectief áchter de tolerantie. Wanneer zij 63

64 65

Vgl. Richard J. Mouw, Sander Griffioen, Pluralisms and Horizons: An Essay in Christian Public Philosophy, Grand Rapids 1993, 12-3: ‘Indeed, defenders of pluralism are often intent upon destroying older unities only because they nurture the hope that more appropriate unities will eventually take their place.’ Herman Philipse, Atheïstisch manifest en de onredelijkheid van religie, Amsterdam 1995, 32004, 106. Leszek Kolakowski, ‘The Death of Utopia Reconsidered’, The Tanner Lectures on Human Values, 1982 (www.tannerlectures.utah.edu/ijklm. html), 240-4.

400

werken vanuit de veronderstelling dat alle religies naar dezelfde werkelijkheid verwijzen, suggereert men niet alleen orthodox-religieuze mensen beter te begrijpen dan zij zichzelf begrijpen en toont men weinig respect voor hen die – soms tegen een hoge prijs – van religie veranderen, maar maakt men in feite de noodzaak van tolerantie overbodig. Mensen die het eens zijn (al beseffen zij het zelf nog niet), hoeven elkaars mening immers niet te verdragen? Zij hoeven niet tolerant te zijn; zij moeten simpelweg beter nadenken. Met andere woorden: al deze mensen dromen van een wereld waarin tolerantie niet langer nodig zal zijn omdat er geen diepgaande verschillen meer tussen mensen zullen zijn. Zo geformuleerd is tolerantie een toestand die moet leiden tot opheffing van zichzelf, bijvoorbeeld doordat één partij uitsterft, doordat twee partijen naar elkaar toe groeien of doordat twee partijen tot het inzicht komen dat ze eigenlijk altijd al hetzelfde dachten. Een voorschot op dit opheffen van tolerantie wordt in een dergelijk relativistisch universum genomen doordat men uiterst intolerant is tegenover elke religieuze waarheidsclaim. In dit verband is het belangrijk om op te merken dat de genoemde zestiende-eeuwse denkers (en de meeste anderen in hun tijd) tolerantie eveneens zagen als een ‘interim’.66 In die tijd bedoelde men met ‘tolerantie’ niet allereerst een levenshouding of een persoonlijke deugd, maar vooral een maatschappelijke regeling: een modus vivendi tussen verschillende (christelijke) stromingen, die ertoe moest leiden dat bloedvergieten werd voorkomen en dat religieuze onverschilligheid en ‘atheïsme’ (waaronder men toen vooral morele losbandigheid verstond) niet zouden toenemen. De discussie ging over de vraag of zo’n regeling toegestaan was vanuit een christelijk oogpunt, zelfs als deze vanuit politiek oogpunt wenselijk was. Calvijn achtte tolerantie in de gegeven omstandigheden aanbevolen, maar kon zich niet voorstellen dat een christelijke staat, wanneer de rust was weergekeerd en de orde hersteld, tolerant zou blíjven. Bodin vertrouwde erop, evenals andere politiques, dat het mogelijk moest zijn om, na het herstel van het staatsgezag, via onderlinge gesprekken of een concilie de eenheid te herstellen. Viret, ten slotte, was van mening dat tolerantie in zichzelf geen ideale toestand was, maar in de gegeven omstandigheden werd voorgeschreven door het christelijke geloof. Kortom, de denkers die de bestaande verschillen serieus namen, konden zich geen van allen voorstellen dat deze verschillen blijvend zouden zijn. Zij 66

Vgl. Turchetti, ‘Middle Parties’, 173.

401

verschilden alleen van mening over de manier waarop de eenheid tot stand gebracht moest worden. Maar zijn betekenisvolle verschillen tussen mensen inderdaad op te heffen? Zodra er verschillen zijn die blijvend geacht moeten worden, lijkt het moeilijk om voorbij te komen aan tolerantie. Hoe zit dat met geloof? Het verschil tussen gelovigen en nietgelovigen hoeft in theorie niet blijvend te zijn: gelovigen kunnen niet-gelovig worden en andersom. Maar wat als er altijd gelovigen en niet-gelovigen zullen blijven? Wat als er altijd verschillende geloven zullen blijven of verschillende versies van hetzelfde geloof? De zestiende-eeuwse denkers konden nog hopen op een herstel van de christenheid, maar die hoop kunnen wij niet langer delen. De geschiedenis heeft geleerd dat het onmogelijk is om de levensbeschouwelijke verschillen uit te wissen, ook niet door uitoefening van religieus of atheïstisch geweld. En zoals eerder in dit boek aangegeven: het is ook theologisch bezwaarlijk om te veronderstellen dat levensbeschouwelijke verscheidenheid van voorbijgaande aard is. Kijkend naar de toekomst moeten we zeggen dat het nodig zal blijven elkaar te verdragen. De belangrijke vraag is dan wat ons de motivatie en de morele kracht verschaft om tolerant te zijn, in de wetenschap dat wij niet voorbij komen aan tolerantie. Eerst wil ik echter dit historisch overzicht afronden met een korte bespreking van enkele zeventiende-eeuwse visies op tolerantie. Gewetensvrijheid tot eer van God In de zestiende en zeventiende eeuw werd een groot aantal argumenten voor verdraagzaamheid ontwikkeld. Veel van die argumenten waren pragmatisch: bijna alle pleiters voor tolerantie wezen op het economische belang van een harmonieuze samenleving, op de noodzaak om groepen burgers niet permanent te vervreemden van de publieke zaak en dergelijke. Maar deze pleidooien hadden bijna allemaal ook een hoog theologisch gehalte. Argumenten voor verdraagzaamheid werden afgeleid uit nieuwtestamentische oproepen tot onderlinge liefde, uit het besef dat ons het laatste oordeel niet toekomt, uit het inzicht niet beter te zijn dan een ander, uit het voorbeeld van Jezus die mensen niet dwong hem te volgen of bij hem te blijven, uit een verwijzing naar de ‘shame and stain’ (John Owen) die christenen door hun verdeeldheid op zich laadden ten opzichte van de Turken en dergelijke. Zo keerde de moegestreden christenheid zich tegen haar eigen verwording, door een beroep op haar bronnen. 402

In de zeventiende eeuw vinden we tevens de uitwerking van een motief dat erg belangrijk is geworden voor het vroegchristelijke liberalisme: respect voor het geweten van het individu. Dit is niet helemaal hetzelfde als het klassieke (en niet per se christelijke) argument tegen religieuze dwang, namelijk dat geloof niet afgedwongen kan worden. De zeventiende-eeuwse pleidooien voor gewetensvrijheid gingen verder. In zijn scherpzinnige weerlegging van Augustinus’ argumenten voor religieuze dwang noteerde Pierre Bayle dat er een groot verschil is tussen het dwingen van een krankzinnige om niet in een afgrond te lopen en het dwingen van een ketter om van zijn dwalingen terug te keren. Bij het redden van een krankzinnige is het immers niet van belang of deze instemt met de reddingsactie of niet. Het dreigende gevaar wordt afgewend, of de krankzinnige zich nu verzet of vrijwillig terugdeinst. Maar wie een ketter dwingt, bereikt daarmee niets dan dat deze tegen zijn geweten ingaat en daarmee nog groter oordeel op zich laadt. Immers, als iemand er heilig van overtuigd is dat een bepaalde handeling verkeerd is en tegen Gods wil en hij doet het toch, bedrijft hij zonde. Niemand kan tegen zijn geweten ingaan zonder te beseffen dat hij daarmee God veracht, die het licht van het geweten in hem heeft ontstoken. Er is een eeuwige en onveranderlijke wet die de mens verplicht om altijd dit licht te volgen. Wie een ander dwingt om tegen zijn geweten in te gaan, dwingt hem dus te zondigen.67 Men zou kunnen tegenwerpen dat het toch uitmaakt of iemands geweten hem voor de gek houdt of niet, maar Bayle meende dat dit nooit objectief is vast te stellen. Geloof is wat het is: gelóóf en geen sluitende redenering. Er is geen universele weg tot de waarheid, waarover iedereen het eens zou kunnen worden. Wanneer mensen met een ware overtuiging de gewetens van hen met valse overtuigingen mogen dwingen, voelt iedereen zichzelf gerechtvaardigd om anderen met geweld over te halen tot de eigen overtuiging. Iedereen gelooft immers dat hijzelf gelijk heeft?68 De enige oplossing is daarom een pluralistisch publiek bestel waarin élke onorthodoxe minderheid wordt beschermd onder de civiele constitutie.69 Enkele jaren voor Bayle had de Engelse puritein John Owen al geschreven over de noodzaak om het geweten van andersdenkenden 67 68

69

Bayle, Commentaire. Voor Bayle als scepticus en intellectuele verwant van Pascal, zie Richard H. Popkin, The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle, Oxford 2003, 290-3. Sally L. Jenkinson , Bayle: Political Writings, Cambridge 2000, xxxix.

403

te respecteren. Zijn pleidooi voor tolerantie moet vooral worden gelezen in de Engelse context van een anglicaanse staatskerk die protestantse dissenters vervolgde. Zijn scopus is daarmee beperkter dan die van Bayle, die in principe geen enkele levensovertuiging iets in de weg wilde leggen. Owens uitwerking van zijn tolerantieprincipe blijft beperkt tot het christelijk erf: zolang een eredienst niet afwijkt van de ‘fundamentals’ van de christelijke religie en niet in strijd is met ‘public tranquility’, moet men niemand dwingen om tegen het licht van zijn geweten in te gaan.70 Het geweten kan niet gedwongen worden. Godgeleerden vertellen ons, zegt Owen, dat ‘conscience is the judgement that a man makes of himself and his actions, with reference to the future judgement of God’. Wetten of geweld kunnen dit niet veranderen. Het geweten vraagt mensen handelingen te verrichten, ‘in the name of God’. God beveelt hem te aanbidden ‘according to that light and understanding which you have of what that worship is which is acceptable with him, in matter and manner, and no otherwise’. We hoeven niet bang te zijn dat een dergelijke vrijheid tot allerlei gruwelijkheden leidt. Wie vindt er in zijn eigen geweten nu een drang tot moord en boosaardigheid? Bovendien spreekt het geweten ons aan in het licht van Gods toekomstige oordeel en dit weerhoudt ons om kwaad te willen. Het geweten is Gods viceregent en daarom moeten we het vertrouwen. Wie een ander wil dwingen, veracht daarmee God als hoogste rechter en dwingt een ander Gods oordeel te verachten. God heeft mensen nooit bevolen om anderen te dwingen tot een bepaalde vorm van eredienst. Daarmee zou hij een autoriteit tegenover zichzelf hebben geschapen, een autoriteit die de zijne overheerst. Respect voor het geweten van mensen is dus ten diepste respect voor God. De argumentatie van Owen en Bayle komt sterk overeen. Wanneer het geweten niet gedwongen mag worden, kan men zich afvragen waarom Owen zijn tolerantieprincipe niet ook uitbreidde naar andere religies en atheïsten. Er zouden in theorie twee manieren zijn waarop dat zou kunnen. De eerste mogelijkheid zagen we bij Bayle: de aanvaarding van een radicaal scepticisme, waardoor iedereen de mogelijkheid om objectieve oordelen te vellen over het geloof van anderen wordt ontnomen. Het probleem van zo’n visie is dat maatschappelijke terughoudendheid gemakkelijk kan leiden tot politieke 70

Indulgence and Toleration Considered: In a Letter to a Person of Honour (1667), Works, 13.

404

opdringerigheid. Immers, er moet toch iemand beslissen over maatschappelijke waarheid en als er geen rationeel maatschappelijk discours voorhanden is, vult de overheid dit vacuüm gemakkelijk op met macht. Radicaal scepticisme kan zomaar een opmaat zijn voor politieke willekeur. Maar hoe dit ook zij: Owen was geen scepticus. De andere mogelijkheid is staatsrechtelijk van aard: men kan de overheid het recht ontzeggen om zich bezig te houden met kwesties van levensbeschouwelijke waarheid. Het blijft dan mogelijk om te geloven in objectieve waarheid, maar het is niet mogelijk anderen die waarheid te laten opleggen door dwang. Echter, ook die mogelijkheid stond voor Owen niet open, omdat hij zich in dit opzicht aansloot bij Calvijn. De christelijke overheid moest volgens hem haar macht aanwenden ‘for the supportment, preservation, and furtherance of the profession of the faith and worship of God’ en daarbij moest zij alle daaraan tegenstrijdige ‘principles and practices’ verbieden, bedwingen en terugdringen.71 Owen kon zich niet voorstellen dat een overheid zou kunnen zeggen dat zij Christus erkende en toch niets zou doen tegen mensen die hem loochenen. Het was dus Owens visie op de taak van de overheid die hem ertoe bracht tolerantie alleen ten gunste van mensen die Christus belijden te laten komen. Op dit punt is het belangrijk om te kijken naar een derde zeventiende-eeuwse denker die pleitte voor de onaantastbaarheid van het geweten en dit pleidooi verbond met een beperkte opvatting van de overheidstaak, zonder terug te hoeven vallen op filosofisch scepticisme. Zoals we in het vorige hoofdstuk zagen, meende John Locke dat de staat was ingesteld om de burgerlijke goederen van mensen te bewaren en te bevorderen. De macht van de magistraat is gebaseerd op dwang en zulke dwang is niet effectief in religieuze zaken. De zorg over de ziel behoort daarom niet thuis op het terrein van de magistraat. God heeft niemand opgedragen om anderen te dwingen tot zijn/haar religie over te gaan. Mensen kunnen een dergelijke macht ook niet overdragen aan de overheid. Niemand kan namelijk de zorg voor zijn eeuwige heil overdragen aan een ander. ‘Geen enkele weg die ik tegen mijn geweten bewandel, zal me ooit leiden naar het verblijf van de gelukzaligen.’ Niemand kan geloven op bevel, zelfs niet met de beste bedoelingen. ‘Welk goed u ook aan een ander toewenst, wat u ook doet voor zijn heil, u zult hem er niet toe kunnen dwingen 71

Concerning the Power of the Supreme Magistrate (1659), Works, 13, q. 1.

405

gered te worden. Uiteindelijk moet hij aan zichzelf en aan zijn eigen geweten overgelaten worden.’72 Uiterlijke aanpassing heeft geen zin als het hart er niet in is. Men wordt dan niet van zonden gereinigd, maar voegt er nog zonden van hypocrisie aan toe. Tolerantie is bij Locke dus een positieve houding: het is de ander de ruimte geven om zijn heil te vinden in zijn eigen omgang met God. Dat betekent dat de overheid zich moet inspannen om zijn burgers zoveel mogelijk deze ruimte te geven. Tolerantie is dus geen inhoudelijke onverschilligheid: het is het menselijk vermogen om het eigen oordeel niet als Gods oordeel te begrijpen.73 Zolang de ordening van de staat en de vreedzaamheid van de samenleving – die niet de voldoende maar wel de noodzakelijke voorwaarden zijn voor het heil van de mens – niet bedreigd worden, is alles mogelijk. Tolerantie is zodoende voor Locke primair een institutionele regeling, waardoor er ruimte ontstaat voor mensen om hun eigen houding tegenover God te bepalen. Politiek en heil moeten ontkoppeld worden in een deugdelijk systeem van publiek recht. Wie tolerantie daarentegen alleen ziet als een persoonlijke deugd, is voor hij het weet beland bij Augustinus’ visie op de overheid als morele opvoeder. Een dergelijke monistische visie op tolerantie loopt gevaar een zeer intolerante samenleving te kweken.74 Deze theologische fundering van de scheiding tussen kerk en staat maakt Locke in de ogen van sommige moderne denkers verdacht. Zo vergelijkt Jonathan Israel het ‘filosofische, republikeinse en uitgesproken anti-godsdienstige’ tolerantiebegrip van Spinoza met het ‘theologische concept’ van Locke, een vergelijking die ongunstig uitpakt voor de laatste.75 Voor Spinoza is vrijheid van meningsuiting (libertas philosophandi) simpelweg het voornaamste doel, terwijl het voor Locke een middel is in dienst van de redding van zielen. Het zijn dan ook leerstellige gronden, zo meent Israel, op basis waarvan Locke – anders dan Spinoza – beperkingen aanbrengt in zijn toleran72 73 74 75

John Locke, Een brief over tolerantie (vert. Inigo Bocken), Budel 2004, 53. Inigo Bocken, ‘Tolerantie en de religieuze oorsprong van de liberale samenleving’, in: Idem, Brief, 114. Ibid., 123. Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity (2001). Vert. Egbert Krikke, Radicale Verlichting: Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden, Franeker 2005, 292-3. Zie ook Idem, ‘Kunnen zeggen wat je wil is belangrijker dan kunnen geloven wat je wil’, Thomas More-lezing 10 nov. 2006 (bewerkte versie in NRC, 11 nov. 2006).

406

tiebegrip. In de eerste plaats past Locke zijn tolerantiebegrip toe op groepen, of, liever gezegd: op georganiseerde levensovertuigingen. Weliswaar trekt hij de cirkel wijd – ook moslims horen erbij – maar het blijft bij hem in het ongewisse wat het lot is van hen die geen bepaalde godsdienst aanhangen, zoals agnostici of deïsten. Hoe kan tolerantie worden gerechtvaardigd voor hen die niet op zoek zijn naar redding van hun ziel?, vraagt Israel. Het lijkt mij dat die vraag kan worden beantwoord met een verwijzing naar het feit dat mensen persoonlijk voor hun heil verantwoordelijk zijn. Als zij niet gered willen worden of niet geloven in eeuwige redding, dan moet die keus worden gerespecteerd en uiteindelijk zal God dit ook doen. In principe is er in Lockes theorie geen belemmering om dit toe te staan en ook Israel geeft toe dat Locke deze groepen niet uitsluit van tolerantie. Problematischer wordt het waar het de katholieken en atheïsten betreft. Zoals bekend sloot Locke beide groepen uit van tolerantie. Maar waarom? Israel suggereert (maar toont niet aan) dat Lockes intolerantie met betrekking tot deze groepen theologisch van aard was en dat Spinoza’s tolerantiebegrip, dat mensen alleen als individuen beschouwde, daarom superieur was. Maar Locke zelf geeft niet zozeer theologische als wel politieke redenen om katholieken en atheïsten onverdraagzaam te benaderen. Katholieken konden zich naar de mening van Locke niet onderwerpen aan het overheidsgezag, omdat zij een hogere overheid dienden: de paus. Hun trouw aan de regering kon daarom alleen opportunistisch en gedeeltelijk zijn. En wat atheïsten betreft: Locke was van mening dat zij niet in staat zijn om verdragen en beloften te houden omdat zij niet geloven in God.76 Ook hier ligt het accent niet op de theologie, maar op het maatschappelijk verdrag dat voor Locke de basis vormde van de politieke samenleving en dat uiteraard alleen overeind kon blijven wanneer mensen hun beloften zouden nakomen. Op dit punt begrijpt Israel Locke verkeerd en schept hij een valse tegenstelling tussen zijn held Spinoza en Locke. Ook Spinoza beschouwde mensen die hun beloften niet hielden en de overheid niet als hoogste autoriteit erkenden als vijanden van de staat.77 Het verschil tussen hen beiden is dat Locke, met velen in zijn tijd en daarna,78 meende dat atheïsten en katholieken zulke vijanden 76 77 78

Locke, Brief, 74-5. Tractatus Theologico-Politicus, 20.9. Er is overigens in de moderne geschiedenis wel degelijk een historisch verband tussen atheïsme en anarchie (vgl. David Nicholls, Deity and Domination: Images of God and the State in the Nineteenth and Twentieth Centuries, London 1989, 195-231).

407

waren, terwijl Spinoza hier meer dacht aan contraremonstranten. Achteraf kunnen we constateren dat zij beiden ongelijk hadden, maar dat is hier niet het belangrijkste punt. Lockes tolerantiebegrip is gebaseerd op twee principes: respect voor het individuele geweten en een begrenzing van het overheidsgezag. Daarmee is enerzijds een dam opgeworpen tegen hen die alle nadruk leggen op de onaantastbaarheid van het geweten en zo in feite elke politieke organisatie van het samenleven maken tot een vorm van willekeur. De visie van Bayle kan hiertoe leiden. Anderzijds biedt Lockes idee bescherming tegen hen die alle tolerantie van boven naar beneden willen organiseren, zodat de overheid heilig wordt verklaard. Dit is het grote gevaar van de visies van Hobbes en Spinoza. De laatste heeft bijvoorbeeld wel oog voor de onredelijkheid en onwilligheid van burgers (in het bijzonder de niet-filosofen onder hen), maar schijnt te vergeten dat ook overheden niets menselijks vreemd is. Waar de persoonlijke deugd van tolerantie uit verschillende bronnen kan voortkomen (mensen uit allerlei godsdiensten en levensbeschouwingen kunnen zeer tolerant zijn), lijkt mij deze dubbele fundering van maatschappelijke tolerantie een typisch product van het westerse christendom. Uiteindelijk gaat zij terug op de gedachte van de twee rijken, zoals die is uitgewerkt in hoofdstuk 5. 8.3 Een christelijke overheid en verdraagzaamheid Lessen In deze paragraaf probeer ik enkele lessen te trekken uit de genoemde historische visies op maatschappelijke tolerantie. Hiervóór hoop ik tussen de regels door al enigszins te hebben aangetoond dat deze discussies over tolerantie in het toen nog overwegend christelijke Europa relevant zijn voor de situatie in Nederland anno nu. Meer dan vroeger wordt gevraagd naar de grenzen van onze tolerantie.79 Dit geldt niet slechts in het verkeer tussen burgers (wij verdragen minder van elkaar dan voorheen), maar ook op het publieke terrein. Discussies over het onderwijs, over hoofddoekjes en boerka’s, over de vrijheid van meningsuiting en dergelijke – ze gaan allemaal over de mate waarin Nederland ruimte kan maken en behouden voor verschillen, zonder dat dit ten koste gaat van het samenleven. 79

Vgl. Wil Derkse (red.), Grenzen aan tolerantie: Erasmus, Hugo de Groot, Spinoza en de Actualiteit, Budel 2004.

408

Mijn eerste conclusie is dat tolerantie primair draait om het erkennen dat er echte verschillen tussen mensen zijn en dat deze verschillen er zullen blijven. Dat betekent dat ik afstand neem van relativistische en sceptische funderingen van tolerantie. Zulke visies houden in dat levensbeschouwelijke verschillen tussen mensen óf ten diepste afwezig zijn óf irrelevant. Daarmee hebben zij een geur van elitarisme: zij suggereren mensen die er zelf van overtuigd zijn gelijk te hebben beter te begrijpen dan deze zichzelf begrijpen. Een mogelijk gevolg daarvan is dat zulke visies juist meer intolerantie kweken, doordat men mensen niet echt serieus neemt. Misschien is dat een van de oorzaken van het feit dat een lange periode van multiculturalisme in de Nederlandse samenleving nu wordt gevolgd door een periode van rancune en xenofobie. Vervolgens hebben relativistische visies een ander nadeel: zij laten te veel ruimte voor een opdringerige overheid. ‘Wat is waarheid?’, vroeg Pilatus, voorafgaand aan een van de grootste juridische wandaden uit zijn carrière. Relativisme en scepticisme zeggen dat er geen (kenbare) waarheid is op grond waarvan politieke beslissingen genomen moeten worden. Maar beslissingen moeten hoe dan ook wél genomen worden en dat betekent dat willekeur op de loer ligt: de uiteindelijke onmogelijkheid om de macht onder kritiek te stellen vanuit een discours dat de macht intact laat. Mijn volgende conclusie is dat maatschappelijke tolerantie primair een kwestie is van recht en niet van moraal. Daarmee bedoel ik dat maatschappelijke tolerantie niet uitsluitend kan drijven op de persoonlijke tolerantie van burgers. Wanneer dat wel het geval zou zijn, moet alle burgers onherroepelijk geleerd worden tolerant te zijn, volgens de visie van de sterkste partij, en daarmee krijgen we heel gemakkelijk een uiterst intolerante samenleving. Maatschappelijke tolerantie moet daarom allereerst een maatschappelijke regeling zijn, in de gestalte van een publieke rechtsorde, die ook bescherming biedt aan mensen die door anderen intolerant worden gevonden. Zo’n rechtsorde wordt opgebouwd vanuit twee principes: respect voor de beslissingsvrijheid en het geweten van mensen enerzijds en begrenzing van het overheidsdomein anderzijds. Beide principes leiden tot een gedifferentieerde maatschappij met geïnstitueerde verschillen. Het persoonlijke geweten vraagt om de ruimte om keuzes te maken en die uit te leven. In hoofdstuk 4 heb ik uitgewerkt dat menselijke vrijheid en gelijkheid alleen kenbaar en realiseerbaar zijn in relaties – de relatie met God (of het verbreken daarvan) en die met de naaste. Om in zulke relaties te kunnen leven en ze te kunnen exploreren, heeft 409

men ruimtes nodig. De overheid moet die ruimtes waarborgen. Anders gezegd: wanneer het hoogste doel van een christelijke overheid is dat mensen God en hun naaste liefhebben, moet zij de publieke vrijheden waarin mensen kunnen liefhebben waarborgen. Liefde verdraagt zich niet met dwang en dat betekent dat zij alleen een kans krijgt wanneer mensen ook ruimte krijgen om zich af te keren van God en de broederschap van allen. Anderzijds vraagt de limitering van overheidsgezag om de erkenning van ‘tegengezag’: de overheid moet erkennen dat de samenleving en haar instituten eigen verantwoordelijkheden hebben. Er moeten ‘tussenschotten’ zijn. Opnieuw betekent dit dat er ruimtes gegarandeerd moeten zijn, waar de overheid zoveel mogelijk buiten blijft. Kortom, een politieke samenleving waar deze twee principes in praktijk worden gebracht, kent een behoorlijke mate aan ‘beschermde differentiatie’: een veelheid aan instellingen en levensstijlen, waarin mensen hun vrijheid en gelijkheid kunnen verwerkelijken binnen de grenzen van de wet. Toch is daarmee niet alles gezegd vanuit een christelijk perspectief. De ideale toestand die de bijbel schetst, bij de schepping en in de laatste dagen, is niet een situatie waarin mensen onderling verdeeld zijn maar elkaar verdragen. Ooit zal er vrede zijn, een vrede die is gefundeerd in Gods oordeel over en Gods verzoening van de verdeelde mensheid. Daarom zal er na Jezus’ terugkomst nog maar één werkelijk verschil over zijn: tussen hen die binnen zijn en hen die buiten zijn (Openbaring 22:13-15). De kerk is de plaats waar dit oordeel en die verzoening door de Geest worden toegepast in een wereld die nog wacht op oordeel en verzoening. Dit betekent niet dat alle verschillen tussen mensen zijn opgeheven. Ook in de door God geschapen toekomst zullen er mannen en vrouwen zijn en mensen uit allerlei stammen, volken, naties en talen (Openbaring 7:9). De vrede in de kerk is geen vrede waarin verschillen worden ontkend of irrelevant verklaard; het is een vrede ‘in Christus’ (Efeziërs 2:14). Enerzijds betekent dit dat de menselijke verschillen een andere waarde krijgen: de betekenis van onze verschillen verandert omdat onze identiteit niet langer is geworteld in gender, ras, status, religieuze traditie of afkomst (Galaten 3:26-28). Sommige verschillen die ons anders tot op het bot zouden verdelen, hebben nu de status van schoenmaat of haarkleur. Anderzijds betekent het dat liefde heerst. Telkens wanneer in de kerk toch andere verschillen dan het in-Christus-zijn of niet belangrijk worden en wanneer liefde niet regeert, rest slechts verdraagzaamheid. In de kerk is spreken van tolerantie dan ook een sub410

normaal discours. Christenen tolereren elkaar niet, want zij erkennen geen verschillen die belangrijker zijn dan het verschil tussen hen die in Christus zijn en hen die dat niet zijn. Christenen hebben elkaar lief. Deze liefde hebben christenen ook voor niet-gelovigen, maar er is een verschil. In de eerste plaats kan deze liefde niet worden beantwoord. Dat is niet omdat gelovigen beter in staat zouden zijn tot liefde dan niet-gelovigen, maar omdat de liefde waarover we het hier hebben, is geworteld in de erkenning dat Christus ons eerst heeft liefgehad. Deze liefde draagt een antwoordkarakter: het is liefde die reageert op Gods liefde en op elkaars liefde. Dat is de enige reden waarom christenen het gebod hebben ontvangen hun vijanden lief te hebben. Er is geen natuurlijke basis voor zo’n liefde: alleen dankbaarheid voor wat Christus voor mij wilde doen. Een tweede verschil is dat christelijke liefde voor niet-christenen niet kan ontkennen dat er een wezenlijk verschil is tussen beiden: het verschil tussen geloof en ongeloof. Dit maakt de vraag naar tolerantie relevant, vooral daar waar de christen in een positie verkeert om de niet-christen te dwingen. Mijn derde conclusie luidt: de overheid is geen opvoeder of gids tot het heil. Bij deze laatste conclusie moet ik langer stilstaan, omdat deze de basis van de twee voorgaande vormt. Telkens weer steekt het verlangen de kop op om de overheid en haar middelen in te schakelen bij de morele vorming van burgers. In vroeger dagen gebeurde dat doorgaans met legitimatie van de kerk, maar dit betekent niet dat dit verlangen naar een vaderlijke overheid met de scheiding tussen kerk en staat is gedoofd. Het voornaamste argument tegen zo’n overheid heb ik eerder genoemd, bij de bespreking van Augustinus’ visie op tolerantie: wanneer liefde en goede bedoelingen de rechtvaardiging gaan vormen voor overheidsoptreden is het eind zoek. Dan vervaagt de grens tussen zonde en misdaad, tussen recht en moraal. In principe wordt elke morele ondeugdelijkheid dan strafbaar (zoals het hebben van een ouderwetse visie op homoseksualiteit) en is elke vorm van dwang gerechtvaardigd, zolang het gebeurt uit edele motieven. We hoeven waarlijk niet alleen naar het christelijke deel van de Europese geschiedenis te kijken om hiervan de schrijnendste voorbeelden te kunnen aanwijzen. Een klassiek argument voor dwang in levensbeschouwelijke zaken is dat mensen vaak heel onbewust leven. Hun levensbeschouwing hebben ze niet omdat ze er goed over nagedacht hebben, maar uit domheid, laksheid of gewoonte. Is dwang op zo’n moment niet nodig om hen los te scheuren van hun sleur en adat, zodat zij voor het eerst 411

in hun leven de kans krijgen om een ander standpunt te overwegen? Van Augustinus tot vandaag steekt dit argument in allerlei toonaarden de kop op. Het is misschien de ironie van de geschiedenis dat we de voorlopig meest recente variant ervan tegenkomen in de kringen van moderne liberalen. ‘Onderdrukking van een cultuur of religie kan de bevrijding van het individu zijn,’ citeerde de VVD-fractie haar voormalige leider Frits Bolkestein, in haar integratienota van 2004.80 Wie voor ‘cultuur of religie’ de donatisten invult en voor ‘individu’ het afgedwaalde schaap waarover de kerkvader zich zorgen maakte, heeft geen moeite dit te herkennen als een nieuwe aanhef van een oud liedje. Als we dit soort gedachten echt serieus zouden nemen, zei John Locke al, zouden we in feite alle mensen van alle levensbeschouwingen moeten straffen, zodat zij objectief en individueel hun standpunt kunnen bepalen.81 We moeten immers aannemen dat er in alle levensbeschouwingen wel onbewust levende mensen zijn. Om een voorbeeld te geven: Nederland telt tussen de 15-20% atheïsten. Onder de Nederlanders die buitenkerkelijk zijn opgevoed (ca. 30% van de Nederlanders) ligt dit percentage echter veel hoger: 44% van hen beschouwt zich als atheïst. Dit betekent dat het overgrote deel van de Nederlandse atheïsten in hun kindertijd weinig tot geen kans heeft gehad om bijvoorbeeld het christelijke geloof serieus te overwegen. Sommigen van hen hebben dat later misschien gedaan en het alsnog verworpen. Maar ongetwijfeld zijn er velen die er verder nooit veel over hebben nagedacht en die nooit een reële kans hebben gekregen om te gaan geloven.82 Zou dit niet een argument zijn om niet-gelovige ouders te dwingen hun kinderen uit de kinderbijbel voor te lezen, omdat zij anders hun kinderen uit sleur en gewoonte in het atheïsme sluizen? Ik gebruik bewust dit voorbeeld omdat men tegenwoordig nogal eens Nederlandse atheïsten kan horen beweren dat kinderen van gelovige ouders worden geïndoctrineerd en dat dit een reden moet zijn om godsdienstig getint onderwijs af te schaffen. Het probleem is natuurlijk dat mensen die dit argument gebruiken van zichzelf vinden dat zij hun standpunten geheel weloverwogen en rationeel hebben bereikt. Dit argument voor objectiviteit wordt daarom nooit objectief 80 81 82

VVD-nota Integratie van niet-westerse migranten in Nederland, Den Haag 2004. Het citaat komt uit Bolkesteins John Rawls-lezing van 2003. John Locke, ‘A Second Letter concerning Toleration’, in:The Works of John Locke, Vol. 5 (1824), 91. Cijfers gebaseerd op gegevens van CBS en SCP. Zie Stefan Paas, De werkers van het laatste uur: De inwijding van nieuwkomers in het christelijk geloof en de christelijke gemeente, Zoetermeer 2003, 22004, 46.

412

gebruikt: het slaat altijd op ánderen die voor dom en onontwikkeld worden gehouden. Daarmee is het niets anders dan een vorm van special pleading, onder het mom van universele geldigheid. Een andere tegenwerping kan zijn dat Locke en veel andere pleiters voor tolerantie in zijn tijd heilig geloofden in de kracht van rede en argumenten. In het ietwat socratische klimaat van de vroege Verlichting werd aangenomen dat de waarheid het bij gelijke kansen altijd wint van de leugen en dat mensen die de waarheid leren kennen deze ook zullen volgen. De conclusie was dan ook eenvoudig: wanneer het christendom gelijk heeft, zullen mensen in een tolerant klimaat uiteindelijk overtuigd worden van die waarheid. Dwang is dan alleen maar contraproductief. Tegenwoordig zijn we minder optimistisch over de kracht van de rede, maar ook vanuit het klassieke christelijke geloof zouden we kunnen zeggen dat dit een beetje een politieke theologie van de glorie is. Orthodoxe christenen hebben een pessimistischer mensbeeld dan Locke had. In 1 Korintiërs 1-2 zegt Paulus immers duidelijk dat mensen de wijsheid van God verachten, ook al zou deze recht voor hen staan. De christelijke zondeleer maakt er juist een punt van dat mensen de waarheid kunnen kennen, maar haar toch niet willen volgen. Van nature haten zij de waarheid; zij leven liever in de leugen. Wanneer mensen toch de waarheid omarmen, is dat een vrucht van genade, niet van hun eigen slimheid of goedheid. De vraag is: zou de waarheid dan niet toch een beetje hulp nodig hebben? Zou de weerbarstigheid van mensen tegen de waarheid niet gebroken kunnen worden met boetes en gevangenisstraffen? Tal van argumenten zijn daartegen ingebracht. De eenvoudigste is natuurlijk dat de bijbel deze conclusie in elk geval niet trekt. Het punt is dat wie meent dat de christelijke zondeleer een rechtvaardiging is voor intolerantie, deze leer niet diep genoeg peilt. Als mensen zondig zijn en geneigd de waarheid te vermijden, geldt dat net zozeer voor overheidspersonen als voor burgers. Het is al erg genoeg als een onfeilbare overheid het zwaard in de hand zou nemen, maar het wordt een nachtmerrie wanneer dit gebeurt door zondige mensen die de waarheid evenmin liefhebben als hun onderdanen. De zondeleer zou daarom juist een argument moeten zijn voor de begrenzing van de overheid. In de woorden van Reinhold Niebuhr: ik ben een voorstander van de democratie, niet omdat ik geloof in de goedheid van de mens, maar omdat ik geloof in zijn slechtheid. Een laatste tegenwerping heeft een specifiek christelijk karakter. In de christelijke traditie is geweld in kwesties van levensbeschou413

wing vaak gerechtvaardigd met een beroep op de godsdienstwetten van het Oude Testament. Tot slot wil ik daarop ingaan en dat doe ik aan de hand van de eerder besproken visie van Calvijn, omdat zijn versie van godsdienstdwang in Nederland waarschijnlijk het bekendst is en haar sporen heeft achtergelaten in kerkelijke belijdenissen en politieke statuten. Calvijn meende dat de overheid mensen mocht pressen tot de uiterlijke godsdienst (externum Dei cultum). Hij had dus niet de illusie dat het denken gedwongen kan worden. Maar is het gevaar in theologische zin niet zeer reëel dat mensen dan vervallen in hypocrisie en verachting van de religie, zoals men ook in Calvijns tijd niet moe werd tegen te werpen? Op welke manier kan dit de eer van God dienen? Calvijns standpunt zouden we kunnen samenvatten in de volgende stellingen: (a) het christelijke geloof is, in de gereformeerde versie, de enige ware godsdienst, (b) de overheid is gehouden die godsdienst te beschermen en de uiterlijke trouw daaraan te bevorderen, (c) zij mag dat doen met gebruik van alle overheidsmiddelen, inclusief de doodstraf. Min of meer op deze manier is dit standpunt ook terechtgekomen in artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, een artikel dat nog altijd in de statuten van de SGP staat.83 De interessante vraag voor een christelijke politicus anno nu is dan: zijn de onderdelen (a) en (b) van Calvijns standpunt houdbaar, als onderdeel (c) niet wordt gehandhaafd? De SGP zou antwoorden dat die vraag onnodig is, omdat haar standpunt alleen via democratische weg regeringsbeleid zou worden en dat er dan al een grootscheepse bekering tot de gereformeerde godsdienst heeft plaatsgevonden.84 Dat 83

84

Vgl. het volgende citaat: ‘En hun ambt (nl. van de overheid) is, niet alleen acht te nemen en te waken over de Politie, maar ook de hand te houden aan den heiligen Kerkedienst; om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valse godsdienst. Om het rijk van de antichrist te gronde te werpen, en het Koninkrijk van Jezus Christus te doen vorderen.’ Een overzicht van historische interpretaties van dit artikel geeft Klaas van der Zwaag, Onverkort of gekortwiekt? Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de spanning tussen overheid en religie. Een systematisch-historische interpretatie van een ‘omstreden’ geloofsartikel, Heerenveen 1999. Volgens de SGP-site www.sgp.nl kan het theocratisch ideaal bereikt worden. ‘Dan zal er eerst een omslag moeten komen in ons land. Ons volk zou zich tot de God van de Bijbel moeten bekeren en tot het christelijk geloof (...). Als de SGP een meerderheid van de stemmen zou halen en de regering en wetgeving zou vormen naar de normen en waarden van de Bijbel verandert er niet veel meer, want dan ís er al heel veel veranderd.’

414

mag zo zijn, maar het probleem van geweld zou in dit hypothetische geval alleen vermeden kunnen worden als de volle honderd procent van de Nederlandse bevolking op de SGP zou stemmen. Zou er ook maar één procent een andere religie wensen uit te oefenen, dan is de overheid volgens artikel 36 gehouden deze godsdienst ‘uit te roeien’. Dus een democratisch antwoord voldoet hier niet: ‘een meerderheid van stemmen’ is niet genoeg om het probleem van geweld uit de weg te gaan. Zelfs als heel Nederland belijdend kerklid zou zijn, zou er een probleem zijn, want bij geloofsafval zou er altijd de dreiging van artikel 36 zijn. Alleen wanneer de staat en de ‘onzichtbare kerk’ elkaar geheel overlappen, dus wanneer heel Nederland zou bestaan uit ware christenen, zou de handhaving van dit artikel niet op morele bezwaren stuiten. In dat geval zou het echter overbodig zijn, want ware christenen hoeven niet gedwongen te worden om God te dienen. Kortom, het geweldsdilemma is door moderne theocraten niet overwonnen.85 Castellio wees erop dat Calvijn uitsluitend oudtestamentisch materiaal gebruikte bij zijn omschrijving van de taak van de overheid om de ware religie te beschermen en ‘afgoderij’ uit te roeien en de middelen die de overheid daarbij mag hanteren.86 Calvijn beriep zich op teksten als Exodus 32:17, Deuteronomium 13:6-18 en Psalm 101:8 om te verdedigen dat de overheid zelfs de doodstraf mocht opleggen om haar taak in dezen uit te voeren.87 Castellio legde de vinger bij het hermeneutische probleem dat zich hier voordoet: de juridische en ceremoniële wetten in het Oude Testament zijn toch, ook volgens 85

86

87

Hoewel er ook nu binnen de SGP stemmen zijn die uit artikel 36 de conclusie trekken dat een christelijke overheid ‘in het ultieme geval’ met sancties zal moeten optreden tegen bordelen, het homohuwelijk en de openstelling van winkels op zondag (aldus SGP-beleidsmedewerker Diederik van Dijk, ‘Manifest’, RD 13 okt. 2006), wordt in SGP-kringen steeds meer afstand genomen van een strikte uitleg van dit artikel 36. Het accent ligt op de gedachte dat dit een kerkelijke belijdenis is, ‘die de overheid een spiegel voorhoudt’ en niet een politiek statuut (vgl. ‘Theocratie: Niet door kracht of door geweld’, RD 14 november 2005; H. van den Belt, ‘Theocratie vooral ook geloofsbelijdenis: Groeiend manifest moet in het teken van het regerend Lam staan’, RD 16 okt. 2006). Dat is hoofdzakelijk, maar niet helemaal correct. Vgl. bijv. Calvijn, Comm. 1 Tim. 2:1-2, waar hij vaststelt dat het gebed voor de overheid ertoe moet leiden dat christenen in ‘godsvrucht’ kunnen leven. Hij leidt daaruit af dat deze overheden zich dan ook actief moeten bemoeien met de zuiverheid van de godsdienst. Exegetisch is dit niet verantwoord en het is het Oude Testament dat Calvijns uitleg hier kleurt. Institutie (1559), 4.20.10; vgl. zijn commentaar op Deut. 13:12-18.

415

Calvijns zeggen, met de komst van Christus ontdaan van hun kracht? Calvijn zelf stelde dat de civiele wetgeving van Israël wel een soort voorbeeldfunctie heeft voor hedendaagse wetgeving, maar dat deze wetten niet gekopieerd moeten worden.88 Met andere woorden: er is voor een christelijke theocraat ruimte tussen de beschrijving van de taak van de overheid (van Gods regering getuigen en zijn eer nastreven) en de middelen die zij daarbij hanteert. Wetgeving, zei Calvijn, is een contextuele vormgeving (constitutio) van onderliggende principes, die zijn vervat in het dubbele liefdesgebod, dat door Calvijn wordt vereenzelvigd met aequitas (‘billijkheid’).89 Naar mijn mening betekent dit dat volgens Calvijns eigen theologische uitgangspunten religieuze dwang niet noodzakelijk is; de overheid zou haar taak met andere middelen kunnen uitvoeren. We kunnen dit probleem ook van een andere kant benaderen. Calvijn ging uit van een Godsregering (theocratie). De overheid bemiddelt als het ware Gods oordeel over de zonde en zijn genadige ordening van een chaotische wereld en een christelijke overheid verstaat zichzelf ook als zodanig. Maar wie is deze God? Een theocratie is zoals de God wiens regering zij zegt te vertegenwoordigen. Zou hier dan juist een nieuwtestamentisch perspectief niet dringend noodzakelijk zijn? Anders gezegd: moet een christelijke politieke theologie de theocratie niet trinitarisch verstaan? De Engelse theoloog Colin Gunton heeft erop gewezen dat een belangrijke aanzet voor de moderniteit lag in de reactie op een inadequate theologie die betekenis en moraliteit trachtte te funderen in de arbitraire wil van een monistisch opgevatte God.90 Of het resultaat daarvan inderdaad bestond uit grotere vrijheid en een zelfstandig vinden van waarheid, hebben we besproken in hoofdstuk 4, maar in het kader van het bovenstaande lijkt het me een belangrijke impuls voor de theocratie wanneer wij met kerkvaders als Irenaeus zeggen dat God de Vader werkt door de Zoon en de Geest.91 Nu, als er één ding gezegd kan worden van het werk van Christus en de heilige Geest is dat het weliswaar met betoon

88 89 90 91

Ibid., 4.20.14-15. Vgl. W. de Greef, Calvijn en het Oude Testament, Amsterdam 1984, 251-2. Ibid., (1559), 4.20.16. Colin E. Gunton, The One, the Three and the Many: God, Creation and the Culture of Modernity, Cambridge 1993, 72002, 122. Ibid., 157-9.

416

van kracht kan plaatsvinden, maar nooit met betoon van geweld.92 Anders gezegd: hoe leren wij Gods oordelen verstaan? Aan het kruis van Christus en door het woord dat de Geest te spreken geeft (vgl. 1 Korintiërs 14:25). God handhaaft en bewijst zijn eer niet door het zwaard van de overheid, maar door zijn wijsheid en kracht te tonen in de marteldood en verhoging van zijn Zoon, die niet terugschold als hij gescholden werd (1 Petrus 2:23). Het Nieuwe Testament spreekt inderdaad van ‘elke knie’ die zich buigt en ‘elke tong’ die belijdt, ‘tot eer van God’, maar doet dat nu juist in een passage die het geheel zet in het gevende, dienende, nederige en uitnodigende karakter van Gods werk in Jezus (Filippenzen 2:1-11). Het lijkt mij dat een christelijke overheid die haar taak verstaat als dienares van God en bemiddelaar van zijn regering daarom Gods ‘eeuwige en onveranderlijke wil, dat Hij door allen geëerd wordt’93 alleen kan uitvoeren op de manier waarop God zelf dat doet, onder de erkenning dat haar het laatste oordeel niet toekomt en met respect voor de aanspraak van mensen door God in hun geweten. Dat wil zeggen dat geloofsdwang, ook in uiterlijkheden, onmogelijk is. Het is niet slechts onmogelijk vanwege praktische bezwaren van hypocrisie (‘rijstchristenen’) en geloofsverachting – dat zou een wankel fundament zijn voor zo’n belangrijke zaak. Geweld bij de bevordering van de ware religie is uit den boze, precies omdat het vreemd is aan de ware religie. Geloof is een geschenk van God en geen product van dwang. In het hart van deze visie ligt respect voor de verantwoordelijkheid en vrijheid die de mens van zijn schepper heeft ontvangen. Die vrijheid heeft de mens verkwanseld, maar God doet in Christus een nieuw aanbod om die te herwinnen. De Geest wil de mens die daarop ingaat veranderen tot iemand die in liefdevolle relaties met God en medemens treedt. In dat klimaat van liefde worden vrijheid en gelijkheid gevonden. Dit alles kan alleen gebeuren onder de waarborg van publieke vrijheden. Een christelijke overheid moet daarom alle levens92

93

Enigszins in deze richting spreekt ook theocraat J. van der Graaf, ‘Navolging van Christus het grote manco’, RD 20 okt. 2006: ‘Het is naar mijn oordeel een manco in de kring van theocraten dat wel altijd de Tien Geboden als normatief voor het politieke handelen worden opgevoerd, maar zelden de navolging van Christus’. Institutie (1559), 4.20.15. Dit ‘allen’ kwalificeert Calvijn een regel daarvóór als ‘de mensen van alle volkeren en alle tijden, die hun leven naar Gods wil willen inrichten’ (… qui ad Dei voluntatem vitam suam componere volent).

417

visies en levensstijlen zoveel mogelijk gelijk behandelen, om mensen niet de verkeerde redenen te geven om christen te worden. Natuurlijk kan en zal zij de kerk stimuleren om haar werk goed te doen. Maar daarbij zal zij elke schijn dat zij christenen voortrekt moeten vermijden. Dit betekent concreet dat een christelijke overheid, vanuit het verlangen dat mensen vrijwillig en zonder andere redenen dan liefde, kiezen voor het volgen van Jezus, ook niet-christenen faciliteert in het uitwerken en uitleven van hun niet-christelijke keuzes. Daarin is een limiet: zij hoeft niet elke denkbare levenskeuze maximaal te faciliteren, maar zij moet mensen de vrijheid en mogelijkheid geven om dit zó te doen dat zij serieus en integer kunnen leven volgens hun eigen inzichten. Dat betekent bijvoorbeeld dat de houding van een christelijke overheid tegen prostitutie genuanceerd moet zijn. Zij kan redenen hebben om dit verschijnsel niet toe te juichen, vanwege het lot van vrouwen die daarin werken en vanwege haar gehechtheid aan monogamie. Maar zij zal moeten respecteren dat mensen hun van God gegeven vrijheid misbruiken om keuzes te maken die niet christelijk zijn. Wanneer zij daarin beperkingen aanbrengt, moet zij zich realiseren dat zij daarmee de bewegingsruimte van zulke mensen beperkt. Natuurlijk is het moeilijk voorstelbaar dat een christelijke overheid prostitutie stimuleert of zelfs maar legaliseert, maar zij zal het verschijnsel wel een zekere gedoogruimte moeten geven. Dat dit moet gebeuren onder streng toezicht op misbruik van vrouwen hoeft geen betoog. Een andere route kan zijn dat een christelijke overheid wel degelijk werkt aan het onwettig verklaren van prostitutie, bijvoorbeeld omdat misbruik van vrouwen onvermijdelijk is in deze bedrijfstak, ongeacht het feit dat sommige vrouwen er vrijwillig lijken te werken. Het bewaken en beschermen van publieke vrijheden kan dan betekenen dat de vrijheid van deze vrouwen zwaarder weegt dan de vrijheid van mannen die gebruikmaken van hun al dan niet afgedwongen diensten. Sterker nog, wanneer inderdaad blijkt dat de vrijwilligheid van prostituees niet gegarandeerd kan worden, is er sprake van een schreeuwend maatschappelijk onrecht dat elke overheid (en zeker een christelijke) zo snel mogelijk moet aanpakken. Maar dan moet dit ook echt de voornaamste reden zijn. Het moet niet een verkapte manier zijn om de naleving van het zevende gebod af te dwingen. Publieke gerechtigheid en de onpartijdigheid van de overheid In dit hoofdstuk wilde ik een aantal theologische redenen geven waarom een christelijke overheid mensen niet mag dwingen tot ge418

loof. Met het bovenstaande is dat doel bereikt. Aan het slot van dit hoofdstuk wil ik die lijnen doortrekken naar moderne protestantse bezinning op de taak van de overheid. In dat verband wordt, onder andere in de verkiezingsprogramma’s van CDA, CU en SGP, nogal eens de term ‘publieke gerechtigheid’ gebruikt (zij het met verschillende invullingen). In de school van Abraham Kuyper en (vooral) Herman Dooyeweerd staat deze uitdrukking in het kader van een pluralistische sociale theorie, die recht wil doen aan de grote verscheidenheid van sociale relaties, gemeenschappen en instellingen die een samenleving telt. Niet alleen de rechten van individuen, maar ook die van ouders, gezinnen, kerken, moskeeën, scholen, vakbonden en dergelijke moeten gewaarborgd worden in een verbindend sociaal perspectief.94 Maar deze ‘gerechtigheid’ is vervolgens ‘publiek’: de overheid waarborgt een publieke ruimte waarin individuen en gemeenschappen zo met elkaar in relatie treden dat zij hun eigen unieke rechten en mogelijkheden overstijgen. Een aspect van publieke gerechtigheid is daarom dat de overheid geen levensbeschouwing mag voortrekken boven andere. Deze onpartijdigheid van de overheid moeten we onderscheiden van het liberale principe van een neutrale overheid. Het verschil kunnen we duidelijk maken aan de hand van de discussie rondom het bijzonder onderwijs. Veel (maar niet alle) liberalen huldigen het standpunt dat de overheid strikt neutraal moet zijn ten aanzien van religie. Zij moet niets doen wat religies steunt of schaadt. Financiële steun aan religieus getint onderwijs betekent dat de overheid bijdraagt aan de godsdienstige opvoeding van sommige burgers en daarmee verspeelt zij haar neutraliteit. De overheid mag daarom alleen onderwijs steunen dat niet religieus gezind is. Afgezien van de vraag of levensbeschouwelijke neutraliteit wel bestaat (zie hoofdstuk 2), betekent dit dat gelovige ouders worden gedwongen een scheiding tussen een godsdienstig deel van hun opvoeding en een niet-godsdienstig deel te aanvaarden.95 Omdat het voor hen vaak een geloofszaak is om hun héle leven te leiden vanuit hun geloof, wordt hun overtuiging zodoende geweld aangedaan. Op deze manier wordt het sommige burgers moeilijker gemaakt dan anderen om te leven zoals zij wil94 95

Jonathan Chaplin, ‘Defining Public Justice in a Pluralistic Society’, The 2000 Kuyper Lecture: Response, Washington 2000, 2-4. Het nieuwe Liberaal Manifest van de VVD is een goed voorbeeld van deze opdeling (zie p. 64-6).

419

len, namelijk vanuit hun godsdienstige overtuigingen. Met andere woorden: dit is een beperking van de godsdienstvrijheid. Juist deze vrijheid is een belangrijke aangelegenheid van de liberale democratie. De houding van de overheid zou daarom niet zozeer neutraal moeten zijn, als wel onpartijdig. De overheid mag niet één vorm van onderwijs bevoordelen boven andere, maar moet alle richtingen (wanneer zij voldoen aan bepaalde kwaliteitseisen) gelijkelijk steunen.96 Dat kan op verschillende manieren. In overeenstemming met klassieke liberale instincten kan de overheid het onderwijs bijvoorbeeld geheel privatiseren – zij beschouwt de opvoeding en vorming van burgers als iets waar zij in het geheel niets mee te maken heeft. Maar omdat ‘equal neglect’ niet hetzelfde is als ‘impartial kindness’ (Edmund Burke) en omdat dit onvermijdelijk grote verschillen tussen rijk en arm institueert in het onderwijs, zijn andere oplossingen vermoedelijk beter. De overheid kan burgers bijvoorbeeld de keus laten tussen gesubsidieerd staatsonderwijs of privéonderwijs in combinatie met vrijstelling van belasting, of zij kan – zoals in Nederland – openbaar en bijzonder onderwijs gelijk financieren. Vermoedelijk verdient de laatste vorm de voorkeur, al was het maar omdat de overheid zo meer mogelijkheden heeft om kwaliteitseisen te stellen. Het woord ‘gerechtigheid’ in de uitdrukking ‘publieke gerechtigheid’ laat zien dat het gaat om een normatief begrip. De overheid ‘moet een idee hebben wat ten diepste recht en juist is in de verhouding tussen mensen’.97 Gerechtigheid, zegt Jonathan Chaplin, kan niet alleen worden verstaan als een procedure of als een codewoord voor ‘gelijke behandeling’ of ‘het respecteren van verschillen’, of als het beschermen van individuele rechten, ‘hoewel het elementen van al deze zaken kan bevatten’. Om te weten wat politieke gerechtigheid inhoudt, ‘moeten we het normatieve ontwerp (normative design) verstaan van een plurale samenleving…’98 Dit betekent niet dat deze stroming geen aandacht heeft voor levensbeschouwelijke verdeeldheid in moderne samenlevingen. Integendeel, een accent op de pluraliteit van het leven en levensovertuigingen in een samenleving is een 96

97 98

Vgl. uitgebreider Nicholas Wolterstorff, ‘The Role of Religion in Political Issues’, in: Robert Audi, Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, New York 1997, 115-6. Roel Kuiper, Dienstbare overheid: Christelijk-staatkundige visie op politiek en overheid, Amsterdam 2003, 35. Chaplin, ‘Defining Public Justice’, 4.

420

van de handelsmerken van deze christelijke politieke filosofie.99 Voor denkers in deze school betekent dit dat de overheid niet slechts recht moet doen aan ‘institutionele pluraliteit’, maar evenzeer aan ‘confessionele pluraliteit’.100 Men leidt dit af uit het theologische gegeven dat Christus zijn oordeel tussen geloof en ongeloof niet voltrekt in het hier en nu. Een christelijke overheid moet daarom de geduldige en verdrágende regering van Christus weerspiegelen, die immers zijn leerlingen niet heeft toegestaan om alvast scheiding te maken tussen koren en onkruid. Nu is dat op zichzelf een solide argument voor een verdraagzame overheid, maar het is de vraag hoe dit zich verhoudt tot het normatieve aspect van gerechtigheid. Wanneer de overheid ‘gerechtigheid’ moet handhaven, wanneer zij ‘beslist tussen goed en kwaad’ en de samenleving ‘ook in religieus opzicht een bepaalde richting’ wijst,101 hoe kan zij dan verschillende levensbeschouwingen gelijk behandelen? Vervalt zij dan toch niet, vroeg of laat, in de rol van een opvoeder in augustiniaanse zin? Het probleem lijkt te schuilen in een ongemakkelijk huwelijk tussen een nogal massief gerechtigheidsbegrip en het verlangen om recht te doen aan maatschappelijke verscheidenheid, gekoppeld aan een sturende rol van de overheid. Wanneer men de verscheidenheid te veel benadrukt, dreigt ‘gerechtigheid’ te vermageren tot het volgen van procedures en wanneer men gerechtigheid te veel benadrukt, komt de gelijke behandeling van levensbeschouwingen al snel in het gedrang. Wat het eerste betreft: we kunnen ons afvragen of het accent op religieuze onpartijdigheid van de overheid wel te verzoenen is met een volledig opgetuigd christelijk verstaan van gerechtigheid in de politiek. Neutraliteit en reciprociteit vormen bepaald niet de es-

99

100

101

H.-M.Th.D. ten Napel, ‘De actualiteit van het protestantse denken over de verhouding tussen godsdienst en staat’, in: B.C. Labuschagne (red.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen 2004, 91-2. Zie ook James W. Skillen, Rockne M. McCarthy (eds.), Political Order and the Plural Structure of Society, Atlanta 1991, m.n. 229-354, 397-417. James W. Skillen, ‘Acting Politically in Biblical Obedience?’, in: Craig Bartholomew, Jonathan Chaplin e.a. (eds.), A Royal Priesthood? The Use of the Bible Ethically and Politically, Grand Rapids 2002, 399-400. Voor verschillende versies van pluraliteit, zie Mouw, Griffioen, Pluralisms and Horizons, 17-9. Kuiper, Dienstbare overheid, 35.

421

sentie van wat de bijbel zegt over gerechtigheid.102 Integendeel, Gods gerechtigheid houdt in dat hij partij kiest voor armen en verdrukten en dat hij geeft aan wie het niet verdienen.103 Oordelen ‘zonder aanzien des persoons’ betekent in de bijbel primair dat rechters zich niet moeten laten intimideren door rijke en machtige mensen – het is wat anders dan wat wij zouden verstaan onder onpartijdigheid. Dat is echter niet het enige. Wanneer gerechtigheid inhoudt dat iedereen rechtvaardig wordt behandeld ofwel ‘zijn deel krijgt’, kunnen we de oude vraag van Augustinus stellen: hoe kunnen we een samenleving ‘rechtvaardig’ noemen, als God niet zijn deel krijgt? Moet publieke gerechtigheid – althans, wanneer we de term ‘gerechtigheid’ christelijk willen invullen – dan niet vanzelfsprekend inhouden dat de overheid ernaar moet streven dat God gediend wordt door de burgers? Hoort het bevorderen van de ware eredienst dan niet tot het geëigende terrein van de overheid? In Nederland meent de SGP dat dit inderdaad het gevolg is wanneer we de term ‘publieke gerechtigheid’ serieus nemen. De overheid moet zich volgens de staatkundig-gereformeerden binden aan een ware religie – een christelijke overheid moet een expliciet belijdende overheid zijn. Men kan dit tegenspreken door te wijzen op het ‘publieke recht der gezindten’ (dus door een beroep op het recht doen aan ‘confessionele pluraliteit’),104 maar hier lijkt dit recht dan toch weer te versmallen tot ‘gelijke behandeling’. Verder mogen we ons afvragen of het hele begrip ‘confessionele pluraliteit’ of de uitdrukking ‘het recht der gezindten’ niet een specifiek christelijke manier is om naar levensbeschouwingen te kijken. Zouden hindoes, moslims en joden zichzelf adequaat beschreven vinden als ‘gezindten’ of zouden zij zichzelf beschrijven als ‘confessioneel’? Waarschijnlijk niet. Hetzelfde geldt uiteraard voor niet-gelovigen, die bovendien niet georganiseerd zijn rondom hun niet-gelovigheid. Er is geen niet-gelovige ‘kerk’, die soeverein zou zijn in eigen kring.105 Het gebruikte jargon geeft zo102 103

104 105

Oliver O’Donovan, ‘Response to Jonathan Chaplin’, in: Bartholomew, A Royal Priesthood?, 313. Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville 1996, 220: ‘If Iustitia is just, then Yahweh is patently unjust’. Kuiper, Dienstbare overheid, 42, 71. Vgl. Robert Audi, ‘Liberal Democracy and Religion in Politics’, in: Audi, Wolterstorff, Religion in the Public Square, 6-8. Zie ook Skillen, McCarthy, Political Order, 269, waar gesproken wordt over ‘those that are non-Christian in confession’.

422

doende het hele project van een onpartijdige overheid een atmosfeer van anoniem christendom.106 Een oplossingsrichting is misschien te vinden in het citaat van Jonathan Chaplin, hierboven. Chaplin lijkt daar te suggereren dat ‘gerechtigheid’ een gelaagd begrip is. ‘Gerechtigheid’ is volgens hem meer dan ‘gelijke behandeling’ en dergelijke, maar blijkbaar toch ook niet minder dan dat. Weliswaar kan men in een volledig christelijk verstaan van publieke gerechtigheid niet zonder een normatief ontwerp voor de héle samenleving, maar het is voorstelbaar dat dit niet onder alle omstandigheden is te realiseren. We kunnen dan onderscheiden tussen het wezen en welwezen van de staat. Zonder gerechtigheid kan een politieke samenleving niet, maar in een levensbeschouwelijk verdeelde samenleving moeten we al heel blij zijn wanneer we althans een gedeeltelijke gerechtigheid realiseren. We komen zo in de buurt van Augustinus’ spreken over ‘lagere’ of ‘uiterlijke’ gerechtigheid als het kenmerk van aardse staten – voor Augustinus hield dit vooral het bestraffen van misdaden en het beschermen van eigendom in.107 Een samenleving die maximaal tot ontplooiing is gebracht volgens christelijke principes blijft dan het streven, ook bij Augustinus, maar het hangt van de omstandigheden af of deze haalbaar is. Dit lijkt mij een stap in de goede richting. Tegelijk is er op deze manier nog geen garantie dat de overheid op een gegeven moment – bijvoorbeeld bij een christelijke meerderheid in de samenleving – toch gaat streven naar volledige gerechtigheid. Er is daarom nog een tweede accent nodig: de erkenning dat de volle reikwijdte van het bijbelse begrip ‘gerechtigheid’ niet met politieke middelen kan worden gerealiseerd en dat christenen een nieuwe hemel en een nieuwe aarde verwachten, ‘waarop gerechtigheid woont’ (2 Petrus 3:13).108 Dit inzicht zouden we op twee manieren kunnen uitwerken. We zouden kunnen zeggen dat de overheid een taak heeft in het realiseren van gerechtigheid – wat uiteindelijk inhoudt dat ook God zijn deel krijgt – maar dat de aard van de overheid en de middelen waarover zij beschikt haar slechts een beperkt aandeel in de verwerkelijking van 106 107

108

Oliver O’Donovan, ‘Response to James W. Skillen’, in: Bartholomew, A Royal Priesthood?, 418. Weissenberg, Friedenslehre, 319: ‘Insofern schliesst die augustinische Definition des Staates (…) stillschweigend die Selbstverständlichkeit eines Minimums an äusserer “Gerechtigkeit” für den staatlichen Bereich ein.’ Vgl. ibid., 341-2. Vgl. Augustinus, De civitate Dei, 20.18 enz.

423

deze gerechtigheid geven. De suggestie hiervan kan zijn dat aardse politiek een soort onderbouw kan vormen van de stad van God: Jeruzalem wordt gebouwd met het goud van Babel. Wanneer we echter helemaal willen afzien van enige continuïteit tussen aardse staten en de hemelse stad (civitas Dei) – hetgeen mogelijk minder misverstanden oproept – kunnen we het in de lijn van Augustinus ook nog anders zeggen: de beste aardse staten kunnen hoogstens een analogie of spiegeling van de ware gerechtigheid bewerken.109 In hun christelijke gestalte getuigen zij van de ware gerechtigheid door daarheen nederig te verwijzen als naar iets wat buiten hun eigen bereik ligt. In hun antichristelijke, totalitaire gestalte vormen zij daarentegen een afgodische en hoogmoedige parodie van de ware gerechtigheid. Dit inzicht in de begrensde taak van de overheid en haar ontoereikendheid om ware gerechtigheid te bewerken, vormt naar mijn mening een noodzakelijke voorwaarde voor een werkelijk pluraal publiek bestel. Met dat laatste komen we bij de vraag wat de aard van de overheidstaak is. Zoals we eerder in dit hoofdstuk al zagen, is het feit dat de politiek goede dingen doet niet voldoende reden om de vrijheid van de samenleving te beteugelen. Er zijn zo veel goede dingen die gedaan kunnen worden, maar dat is op zichzelf geen reden om ze door de overheid te laten doen. Overheidsactie moet worden gelegitimeerd als een rechtshandeling, als het verhinderen of bestraffen van kwaad, in zoverre dat een bedreiging vormt voor het common good. We kunnen hier denken aan de klassieke tegenstelling tussen twee aspecten van gerechtigheid, die reeds bij Aristoteles zijn te vinden: ‘attributieve’ (toekennende)110 en ‘correctieve’ (herstellende) gerechtigheid. Beide vormen van recht zijn erop uit om ‘kwaad’ te bestrijden of te voorkomen, of dit nu de gestalte aanneemt van schendingen van het algemeen belang of het verspillen van talent. De eerste vorm van gerechtigheid kijkt als het ware vooruit en is erop uit om potenties die in de samenleving aanwezig zijn te stimuleren, bijvoorbeeld door het toekennen van kinderbijslag, vakantiedagen of studiebeurzen. De 109

110

Vgl. Ahn, Augustine and Calvin, 139: ‘The state, for Augustine, cannot be just, whether or not the political leader is just. True justice can only exist in the Kingdom of God.’ Aristoteles gebruikte de term ‘distributieve’ gerechtigheid (Ethica Nicomachea, 5.1132), maar O’Donovan geeft de voorkeur aan dit door Hugo de Groot geïntroduceerde alternatief, dat duidelijker is en meer omvattend (vgl. Ways of Judgment, 36-40).

424

tweede vorm kijkt achterom en is erop gericht om misstanden recht te zetten en misdaden te bestraffen, bijvoorbeeld door uitkeringen te verschaffen of boetes op te leggen. Overheidshandelen wordt dus altijd gekenmerkt door het rechtskarakter ervan. Overheden zijn er echter niet om leiding te geven aan de menselijke zoektocht naar het heil.111 Zij leggen geen harmonie op aan de samenleving, maar eerbiedigen deze in de relaties die zij in ‘hun’ samenlevingen aantreffen. Dat is een belangrijke dam tegen een totalitaire staat: de politiek gaat niet over alles. Anderzijds is dit geen pleidooi voor een nachtwakerstaat. Een beperkte opvatting van de overheidstaak is namelijk niet hetzelfde als een beperkte opvatting van het kwaad. De zonde werkt door op veel manieren: niet alleen misdaden, maar ook foute inschattingen, ontmoediging van talent, oneerlijke verdelingen en dergelijke zijn kwaden die vragen om een rechtmatig antwoord.112 Dit betekent dat de overheid in principe op allerlei terreinen en in allerlei instituties kan ingrijpen en bijsturen. Maar het punt is: de overheid moet haar ingrijpen rechtvaardigen als een reactie op bedreigingen van het common good. Dit is een reden om altijd kritisch te blijven kijken naar de grenzen van de politiek. Zij hoeft niet alle mogelijke oordelen naar zichzelf toe te trekken. De overheid beperkt de vrijheden van burgers voor zover dat nodig is om publieke vrijheden te waarborgen. Publieke vrijheden zijn nodig voor de ontplooiing van mensen en voor hun onderlinge communicatie ten dienste van het algemeen belang. De overheid beschermt dit publieke domein, maar stuurt het niet. Om dit toe te spitsen op de kwestie van geloven: in het publieke domein zullen kerken en christenen zoeken naar het goede voor de samenleving en daarvoor kunnen zij gebruikmaken van alle middelen die ook alle andere burgers ten dienste staan: – spreken, schrijven, diaconaal werk, evangelisatie, partijvorming, kerkstichting enzovoort. Maar zij kunnen geen gebruikmaken van politieke middelen, behalve om de vrijheden die deze zoektocht mogelijk maken te beschermen.

111

112

Oliver O’Donovan, ‘Deliberation, History and Reading: A Response to Schweiker and Wolterstorff’, Scottish Journal of Theology 54 (2001), 134-7; Idem, Ways of Judgment, 57-9. O’Donovan, Ways of Judgment, 60-2.

425

Namenregister

Bij het aanhalen van veel vroegchristelijke en middeleeuwse auteurs heb ik gebruikgemaakt van het bronnenboek van Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan (eds.), From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought [IG], Grand Rapids 1999. Achab 363 Ahasveros 223 Ahn, In-Sub 218, 391, 424 Akhenaton 86 Akkerman, F. 368 Albright, Madeleine 285 Alexander de Grote 42, 107, 234 Ambrosius 163, 213, 234, 235, 236, 237, 266, 274, 325 Amenope 86 Ankersmit, Frank 364 Aquino, Thomas van 134, 180, 239, 336, 345, 346, 351, 354, 355, 394 Aragon, Ferdinand van 350 Ardenne, Agnes van 285, 286 Arendt, Hannah 141, 216, 276, 277, 295, 363 Aristoteles 25, 108, 121, 179, 181, 345, 354, 356, 424 Arratus 86 Assisi, Fransiscus van 320 Athanasius 381 Audi, Robert 69, 70, 420, 422 Augustinus 19, 20, 21, 23, 89, 93, 96, 97, 98, 103, 105, 106, 109, 114, 163, 183, 190, 204, 213, 215, 218, 219, 220, 224, 231, 236, 237, 239, 250, 251, 266, 267, 273, 274, 278, 314, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 381, 382, 383, 384, 385, 386,

426

387, 403, 406, 411, 412, 422, 423, 424 Auxentius 234 Baars, Arie 390 Balch, David 94, 140 Balkenende, Jan Peter 71, 173 Barth, Karl 249, 250 Barthes, Roland 94 Bartholomew, Craig 225, 229, 231, 421, 422, 423 Bauckham, Richard 85, 89, 90, 104, 127, 187, 201, 204, 300 Bauman, Zygmunt 42, 66, 181 Bavinck, H. 190 Bayle, Pierre 59, 60, 314, 338, 365, 387, 403, 404, 408 Beck, Ulrich 42 Bekkers, R. 311 Bellah, Robert 279 Benedict, Philip 388, 389, 393, 397 Bentham, Jeremy 160 Benzakour, Mohammed 45 Berdyaev, Nicolas 191, 192 Berkhof, H. 190, 192, 198, 235, 236, 248, 249, 381 Berkman, John 255, 329 Berkouwer, G.C. 263 Berlin, Isaiah 196 Beunders, Henri 15 Beyme, Klaus von 134, 366 Beza, Theodore 241, 389, 392, 397

Blok, commissie 21 Boaz 221 Bocken, Inigo 339, 371, 372, 406 Bodin, Jean 340, 349, 350, 388, 394, 395, 401 Bohren, Rudolph 99 Bok, Nico den 320 Bolkestein, Frits 64, 65, 67, 76, 279, 280 Bonifatius 238 Bonifatius VIII 350 Borg, Meerten ter 26 Bornkamm, Heinrich 348 Bosch, David 238 Botton, Alain de 172, 201 Bouta, Tsjeard 285 Boutellier, Hans 319 Bremmer, R.H. 240, 241, 242, 276, 361 Brink, Gabriël van den 16, 18, 319, 320, 321 Brink, Gijsbert van den 47, 52, , 53, 190 Brink, Paul 75, 79, 170, 250 Brood, Herman 160 Brown, Peter 238, 385 Browning, Don 159, 196 Brück, Georg 355 Brueggemann, Walter 222, 363 Bruin, Jan de 49 Brunner, Emil 190 Brutus, Junius 361 Buckley, Michael 369 Buijs, Govert 277 Bullinger, Heinrich 357 Burke, Edmund 35, 157, 170, 174, 175, 247, 277, 420 Burke, Sean 94 Bürkle, Horst 240 Burns, T. 280 Bush, George 173 Buskens, L.P.H.M. 289 Cagnon, Robert 140 Calvijn, Johannes 92, 96, 135, 136, 151, 240, 241, 242, 243, 260, 276, 278, 288, 316, 324, 344, 350, 356, 357, 360, 361, 373, 387, 388, 389, 390, 391, 392,

393, 394, 395, 396, 397, 399, 401, 405, 414, 415, 416, 417 Campbell, Colin 172 Cartwright, Michael 255, 329 Castellio, Sebastien 388, 391, 392, 393, 395, 396, 397, 399, 415 Castilië, Isabella van 350 Catarina dei Medici 360 Catherwood, Fred 312 Cato 192 Cavanaugh, William 38, 260, 286, 360, 362 Chaplin, Jonathan 419, 420, 421, 422, 423 Charry, Ellen 155 Chesterton, G.K. 62, 120 Chrysostomos 164, 213 Cicero 27, 109, 114, 163, 183, 320, 321, 323, 356, 361, 368 Clapp, Rodney 260, 270 Clarke, Andrew 113 Cliteur, Paul 145, 284, 285, 286, 314 Cohen, Job 281, 282 Coligny, Caspar de 395, 398 Constantijn 107, 231, 233, 252 Cooper, Terry 200 Crouzet, Denis 388 Dalferth, Ingolf 69, 79, 168, 189, 190 Daniël 223, 224 Darius 223 David 94, 101, 119, 140, 173, 198, 221, 222, 228, 257, 301, 323, 369, 407 Dekker, Cees 190 Dekker, Paul 310, 311, 316, 319 Dekkers, Midas 161 Derkse, Wil 408 Descartes, René 59, 60, 61, 110, 151, 152, 185, 369 Deursen, A. Th. van 243, 341 Diepenhorst, I.A. 376 Diocletianus 231 Diognetus 113, 270 Dobbs-Alsopp, F.W. 54 Dodaro, Robert 218, 278, 322, 323, 326

427

Donner, Piet-Hein 71 Dooren, Frans van 361 Dooyeweerd, Herman 419 Dostojewski, F.M. 110, 189 Drees, Willem 199 Drosterij, Gerard 364 Dube, M.W. 96 Dunn, Richard 360 Eagleton, Terry 101 Eck, J. van 229, 361, 391 Edwards, Jonathan 214, 264, 314, 315, 316, 317, 318 Edwards, Tryon 314 Eerdmans, Joost 192 Ellacuría, Ignacio 102 Ellian, Afshin 144, 145, 146, 290 El Djezeiri, Aboe Bakr Djaber 287 Erasmus 335, 365, 369, 392, 398 Essen, Rob van 277 Esther 224 Eusebius van Caesarea 107, 231, 236, 245 Ezechiël 291 Fagel, Roland 350 Faraday, Michael 52 Faustus 93, 97, 103 Feinberg, Joel 65 Ferdinand II 361 Fergusson, David 272 Feuerbach, Ludwig 92 Filmer, Robert 370 Finkielkraut, Alain 113 Fodor, James 257 Forster, E.M. 290 Fortuyn, Pim 18, 43, 44, 173 Foucault, Michel 94, 100 Frank, Anne 26 Frederick II 345 Freud, Sigmund 62 Fukuyama, Francis 279, 280 Galerius 231 Geertz, Clifford 131 Gelasius 238, 344 Gelderen, Martin van 240 Gentillet, Jean 361 Germino, Dante 366 Gerson, Jean 351, 355, 356 Giddens, Anthony 22, 340

428

Gilbert, Allan 176 Gitari, David 363 Glaukoon 163 Goff, Jacques le 350 Gogh, Theo van 44, 48, 309, 332 Goheen, Michael 250, 254, 267 González de Léon, Fernando 397 Graafland, C. 357 Granvelle 397 Greef, W. de 416 Green, Arnold 196 Greene, Colin 94, 229, 235, 236 Greene-McCreight, Kathryn 94 Gregorius VII 163, 344, 346, 351 Grenz, Stanley 139 Griffioen, Sander 400, 421 Grisham, John 171 Groen van Prinsterer, Guillaume 170, 171, 356, 358, 375 Groot, J. de 192, 373, 379, 389 Grotius, Hugo 341, 358, 365, 366, 424 Guder, Darrell 254 Gunneweg, A.H.J. 96 Gunsteren, Herman van 116 Gunton, Colin 34, 36, 52, 114, 115, 125, 168, 169, 175, 185, 186, 187, 197, 198, 199, 338, 416 Gustaaf Adolf 362 Gutiérrez, Gustavo 104 Haan, Martin de 149 Hallowell, John 335 Hancock, Ralph 151 Hanhart, Robert 225 Hart, Joep de 310, 311, 316, 319 Hauerwas, Stanley 63, 75, 76, 88, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 265, 269, 270, 272, 278, 329 Hauschild, Wolf-Dieter 344 Haynes, Jeffrey 72 Heide, Albert van der 27 Heijer, J.C. den 92 Heijne, Bas 43 Hemingway, Ernest 171 Hendrik II 360 Hendrik VII 350 Hendrik VIII 350

Hengel, Martin 226, 229 Hennely, Alfred 102 Herben, Mat 18 Hermans, W.F. 304 Herz, Noreena 330 Heumakers, Arnold 285 Heyking, John von 21, 163, 218 Hicks, Douglas 65, 67, 70, 74, 75, 83, 207, 208, 212 Hirsi Ali, Ayaan 144, 304 Hitler, Adolf 399 Hizkia 222 Hobbes, Thomas 22, 58, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 115, 286, 340, 350, 358, 365, 366, 367, 368, 370, 373, 386, 394, 408 Hooker, Richard 134, 345, 370 Hooven, Marcel ten 309 Hopper, Paul 331 Hosea 291 Houellebecq, Michel 149 Houwelingen, A.A. van 336 Hoven, Mariëtte van den 248, 277 Howard, Thomas 122 Howells, Bernard 61 Hurenkamp, Menno 194 Impeta, C.N. 347 Irenaeus van Lyon 88, 89, 94, 96, 288, 416 Isidorus van Sevilla 134 Israel, Jonathan 243, 244, 314, 332, 333, 338, 339, 365, 368, 406 Israel, Jonathan I. 27 Jan van Nassau 241 Jenkinson, Sally 59, 403 Jeremia 224 Jezus 27, 51, 53, 84, 89, 104, 135, 142, 146, 164, 165, 191, 198, 201, 202, 203, 204, 219, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 233, 247, 257, 261, 262, 264, 265, 266, 267, 271, 288, 307, 324, 392, 402, 410, 414, 417, 418 Job 110, 146, 164, 165, 323 Johan van Saksen 360 Johnson, William Stacy 208 Johnston, Douglas 72 Josephus, Flavius 140

Josia 222 Jozef 274 Kant, Immanuel 27, 50, 152 Kapteyns-Bacuna, Anna 280 Karel de Grote 238, 345 Karel V 355, 360 Keddie, Nikki 145 Keegan, John 340 Kelly, J.N.D. 88 Kempen, Thomas van 295 Kennedy, James 17, 27, 28, 29, 125, 172, 246, 305 Kierkegaard, Sˆren 174 Kimnach, Wilson 214 Kim Jung Il 231 King, Martin Luther 71, 296 Kinneging, Andreas 280 Kirk, J. Andrew 54, 253 Klink, H. 240, 241, 348, 356, 360, 389, 391, 395, 397, 398 Knijff, H.W. de 146 Knippenberg, Luuk 350 Köhler, Wim 206, 207 Kolakowski, Leszek 281, 400 Kole, Jos 277, 279, 334 Kooi, Cornelis van der 49, 199, 200 Kranenborg, Reender 27, 172, 205, 209 Kreider, Alan 239, 240 Kremer, Monique 194 Krikke, Egbert 339, 406 Kroon, Marijn de 357 Kruijf, Gerrit de 231, 237, 248, 249, 250, 251, 252, 256, 260, 265, 277, 279, 334 Kruis, J.M. van ’t 125 Kues (Cusa), Nicolaas van 303, 356 Kuiper, Roel 420, 421, 422 Kuyper, Abraham 49, 170, 172, 179, 223, 246, 419 Labuschagne, B.C. 279, 282, 289, 290, 314, 336, 421 Lactantius 109, 178, 183, 212 Langan, John 102 Lawler, P.A. 280 Leede, H. de 248, 249, 250, 251, 265, 336

429

Leest-Borst, Annelies van 333 Lehmann, Hartmut 247 Leo X 44 Leroi, Armand Marie 207 Levenson, Jon 224 Levinas, Emanuel 66 Lewis, C.S. 41, 130, 201, 334 l’Hospital, Michel de 394 Lloyd, John 377 Lock, Grahame 174 Locke, John 76, 308, 339, 365, 366, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 375, 405, 406, 407, 408, 412, 413 Lodewijk XI 350 Lowe, Stephen 227 Lucretius 338 Lundin, Roger 60 Luther 27 Luther, Maarten 44, 62, 93, 96, 136, 200, 241, 260, 293, 316, 345, 346, 347, 348, 349, 355, 360, 362, 365, 396 Machiavelli, Niccolò 176, 361, 365, 366, 373 MacIntyre, Alasdair 60, 311 MacMurray, John 186, 187 Maddox, Graham 72 Mandela, Nelson 160 Marshall, I. Howard 228 Marx, Karl 21, 62, 101, 103, 184, 278 McCarthy, Rockne 421, 422 McClendon Jr., James 258 McFadyen, Alistair 175, 186, 187, 188, 190, 191 McGrath, Alister 92, 284 McKibben, Bill 154 McLeod, Hugh 247 Mead, George Herbert 186 Meeks, Wayne 44 Melanchthon, Philippus 288 Merks, Karl-Wilhelm 279 Midgley, Mary 167 Mill, John Stuart 82, 127, 152, 156, 165, 167, 170, 174, 179, 189, 195, 199, 307, 308, 309, 400 Mitchell, L.G. 157

430

Mohammed 304 Mohammed B. 46, 332 Moltmann, J¸rgen 154, 155 Montaigne, Michel de 377 Montesquieu 110, 283, 340, 366 More, Thomas 392 Mouw, Richard 254, 400, 421 Mozes 26 Mugabe, Robert 100, 101 Muntz, Rob 303, 304 Münzer, Thomas 349, 389 Murphy, Nancey 253 Nabot 213, 363 Napel, H.M.Th.D. ten 421 Narcissus 174 Ndlovu, Robert 101 Nebukadnessar 223, 234, 274 Neer, Joost van 273 Neuhaus, Richard 140 Newbigin, Lesslie 35, 43, 49, 138, 250, 267, 272 Newton, Isaac 52 Nicholls, David 101, 198, 257, 266, 369, 407 Niebuhr, H. Richard 208, 252 Niebuhr, Reinhold 199, 200, 208, 413 Nietzsche, Friedrich 50, 62, 94, 101, 297 Nissen, Peter 242 Noordegraaf, Herman 277 Noort, Gerrit 239, 240 Norman Anonymus 344 Ockham, William van 239, 344, 354 O’Connor, Flannery 201 O’Donovan, Joan Lockwood 21, 221, 223, 342, 345, 346, 353, 354, 357 O’Donovan, Oliver 21, 24, 32, 34, 39, 40, 103, 118, 124, 125, 135, 136, 137, 169, 177, 195, 210, 214, 221, 224, 225, 227, 228, 232, 233, 236, 237, 257, 261, 272, 274, 275, 303, 342, 345, 346, 352, 353, 355, 358, 378, 422, 423, 424, 425 Oort, J. van 20, 218, 236, 252

Oranje, Willem van 240, 241, 276, 361, 389, 397, 398 Origenes 94, 107, 113 Orléans, Jonas van 353 Os, Pieter van 29, 172 Owen, John 119, 339, 402, 403, 404, 405 Paas, Stefan 27, 51, 89, 97, 124, 143, 173, 202, 221, 363, 412 Packer, James 122 Padua, Marsilius van 346, 354, 357 Pannenberg, Wolfhart 336 Parijs, Johannes van 351, 354 Parker, Geoffrey 397 Pascal, Blaise 61, 62, 95, 96, 103, 135, 293, 403 Paulus 44, 53, 111, 113, 121, 125, 134, 136, 137, 140, 164, 203, 211, 225, 228, 229, 230, 231, 233, 235, 263, 271, 272, 288, 293, 298, 302, 303, 322, 323, 327, 355, 392, 413 Peels, H.G.L. 300 Pelagius 321, 322, 323 Percey, Martin 227 Perkins, William 326 Petrus 228, 229, 323 Philipse, Herman 62, 110, 127, 128, 129, 130, 132, 133, 145, 284, 286, 337, 400 Philips II 240, 241, 397 Philips IV 350 Philips van Hessen 355, 398 Philo van Alexandrië 111, 140 Philus 163 Pico della Mirandola 148, 149, 150, 151, 160 Piët, Susanne 15, 41, 42 Pindarus 86 Pippin, Robert 169 Piret, Jean-Marc 28 Plaisier, Arjan 320 Plato 106, 107, 108, 111, 112, 140, 174, 365, 369, 398 Plutarchus 107, 369 Poitiers, Hilarius van 381 Polycarpus 230

Ponet, John 357 Popper, Karl 108 Quested, Adela 290, 291 Ramachandra, Vinoth 165 Ramadan, Tariq 289, 327 Rasmusson, Arne 169, 261, 341 Ratzinger, Joseph (Benedictus XVI) 60 Rawls, John 47, 65, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 170, 179, 184, 185, 250 Reimer, A. James 269 Reuver, R. de 111, 113 Reve, Gerard 304 Richelieu 362 Ricoeur, Paul 341 Riesman, David 173 Robespierre 27, 115, 341 Rogers, Carl 159 Rooden, Peter van 244, 245, 246 Roothaan, Angelas 367 Rorty, Richard 63, 64, 306, 307 Rouner, Leroy 145 Rousseau, Jean-Jacques 113, 115, 152, 179, 286, 314, 357, 367, 386 Rouvoet, André 248, 374 Rowland, Christopher 118 Rozema, Hilbrand 285 Rushdie, Salman 144 Ruth 221 Salisbury, John van 113, 237, 353, 354, 355 Sampson, Cynthia 72 Sandel, Michael 75 Sap, J.W. 63, 241, 358, 370, 376 Sartre, Jean-Paul 28 Sas, Niek van 244 Schöferdiek, Knut 239 Schelven, A.A. van 388, 399 Schneider, Reinhard 239 Schoedel, William 140 Schoo, H.J. 172, 173, 174 Schopenhauer, Arthur 62 Schuyt, C.J.M 29 Schuyt, C.J.M. 16, 319 Schuyt, Th.N.M. 311 Schwartz, Barry 194 Scott, Peter 103

431

Scruton, Roger 38, 367 Seligman, Adam 37, 160, 167, 176 Servet, Michel 389, 390, 391, 392, 399 Shuster, Marguerite 190 Sigmund, Paul 134 Skillen, James 421, 422, 423 Skinner, Quentin 355, 359 Smith, Adam 27, 159, 162 Smith, David 119 Smith, Wilfred Cantwell 286 Smitskamp, H. 170 Sneeuwwitje 132 Socrates 106, 163, 307 Spinoza, Baruch de 58, 59, 110, 127, 286, 314, 339, 340, 365, 366, 367, 368, 369, 370, 373, 375, 386, 406, 407, 408 Spruyt, B.J. 279, 280 Stark, Rodney 212 Stassen, Glen 252, 262 Steenhuis, Paul 144 Steiner, George 38, 94, 99 Sterk, Mirjam 248, 277 Stevin, Simon 314 Stoffels, Hijme 240, 245 Stoker, Wessel 27, 172, 205, 209 Stout, Jeffrey 312 Streeten, Paul 67 Stuhlmacher, Peter 263 Stuurman, Siep 335 Tanner, Kathryn 24, 25, 44, 145, 270, 271, 295 Tarquinius Superbus 361 Taylor, Charles 41, 59, 123, 131, 151, 161, 162, 195 Temple, William 207 Tertullianus 230 Theodosius I 233, 234, 238, 252, 384 Thiemann, Ronald 48, 76, 85, 216 Tocqueville, Alexis de 152, 157, 158, 170, 174, 179, 314 Tomlin, Graham 293 Trasymachos 163 Turchetti, Mario 389, 393, 394, 396, 401 Tutin, Caroline 206

432

Tutu, Desmond 71 Ustorf, W. 247 Valentinianus II 234, 235 Vanhoozer, Kevin J. 54, 86, 88, 94, 95, 253 Velde, Koert van der 304 Velema, W.H. 29, 260 Verbrugge, Ad 22, 176, 280 Verhofstadt, Dirk 64, 65, 67 Vincentius 382 Vincentius van Lerinum 88 Viret, Pierre 388, 395, 396, 397, 398, 401 Visser, Hans 305 Vitoria, Fransisco de 346 Vitz, Paul 93, 159 Voegelin, Eric 335 Volf, Miroslav 154, 155, 263, 290, 291, 296, 298, 327, 328, 422 Voltaire 115, 278 Vos, Marjoleine de 285 Vriezen, Th. 223 Vroom, C.W. 397 Vroom, Henk 205, 208 Waal, Frans de 131 Wal, Koo van der 27, 28, 30 Wallenstein, Albrecht von 362 Walls, Andrew 83, 84, 136 Walzer, Michael 210 Wannenwetsch, Bernd 225, 262 Weissenberg, Timo 218, 267, 324, 326, 382, 423 Weithman, Paul 70, 75 Werkman, Lieke 334 Wessels, Anton 239 West, G.O. 96 Wilders, Geert 43 Williams, George 391 Willimon, William 261 Winchester, Daniël van 238 Winiarcyk, M. 338 Wint, Paul Jan van de 303 Winter, Leon de 286 Wirszubski, C. 192 Wisse, Maarten 110 Wolterstorff, Nicholas 49, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 79, 86, 420, 422, 425

Woltjer, Juliaan 393 Woytila, Karol (Johannes-Paulus II) 71 Wright, N.T. 226, 227, 229 Wyclif, John 214, 346, 355 Xerxes 223, 234 Yancey, Philip 191 Yoder, John Howard 252, 254, 255, 256, 258, 259, 260, 261, 262, 265, 270, 272

Zondergeld, Gjalt 172 Zwaag, Klaas van der 414 Zweerman, Theo 320 Zweig, Stefan 399 Zwiep, Arie 227

433