DE SPECIFICITEIT VAN HET CHRISTENDOM

DE SPECIFICITEIT VAN HET CHRISTENDOM VOORAF De vraagstelling van waaruit deze module vertrekt, is wat er nu zo bijzonder is aan het christendom. Is het christendom een godsdienst zoals alle andere? Of niet? En indien wel, waarin is het specifieke van het christendom dan gelegen? Waarin onderscheidt het christendom zich van andere religies? Er zijn verschillende beweegredenen waarom deze vraag relevant is in de hedendaagse context. Ten eerste lijken veel mensen onder invloed van allerhande maatschappelijke processen zoals de secularisering, de pluralisering en de detraditionalisering de voeling met het christendom verloren te zijn. Daarom kan het geen kwaad om duidelijk te maken waar het christendom voor staat. Ten tweede dringt de vraag naar de specificiteit van het christendom zich op omdat de scherpe profilering van andere levensbeschouwingen en godsdiensten christenen en/of post-christenen dwingt om zich intensief te bezinnen over hun eigen (religieuze en culturele) wortels. Ten derde is de vraag ook heel relevant met het oog op het voeren van de interreligieuze dialoog. Want om te kunnen gewagen van een werkelijke dialoog en uitwisseling moeten er sterke gesprekspartners zijn. Die partners moeten goed geïnformeerd zijn en een identiteit met een ruggengraat hebben. De methode waarvoor in deze module geopteerd wordt, is conceptueel en reflexief.

begrippenkaders wordt behandeld. Het denken van een aantal filosofen zal richtinggevend zijn voor de antwoorden waarnaar we op zoek zijn.

De structuur van deze module is vijfvoudig. Na een algemene inleiding, waarin enkele begrippen worden onderscheiden en toegelicht, volgen er een vijftal delen. In het eerste deel (A) wordt de ontmoeting van het christendom met andere godsdiensten behandeld. In gesprek met de Engelse filosoof en godsdiensttheoreticus John Hick en de Franse filosoof Paul Ricoeur wordt een perspectief geschetst van waaruit mensen de zo noodzakelijke dialoog tussen de verschillende levensbeschouwingen en religies kunnen voeren. Het komt er namelijk om neer om twee nefaste opties te vermijden: het zich opsluiten in zichzelf en het zich verliezen of laten absorberen in de ander.

Thematische modules: De specificiteit van het christedom

Dat betekent dat de vraagstelling voornamelijk vanuit verschillende reflectiepatronen en

1

Deel B behandelt dan specifiek de figuur en de betekenis van Jezus Christus, omdat het christendom en de christenen daar tenslotte hun naam aan ontlenen. In dat verband zal ondermeer de kritiek op het christendom van de Duitse existentiefilosoof Karl Jaspers besproken worden. Het derde deel (C) besteedt aandacht aan iets wat zowel binnenstaanders als buitenstaanders, voor- en tegenstanders, een specifiek element noemen van de christelijke godsdienst, namelijk het verrijzenisgeloof. Aan de hand van de eindigheidsfilosofie van Martin Heidegger zal getracht worden om te verhelderen wat het geloof in de verrijzenis zou kunnen betekenen. In het vierde deel (D) wordt een beroep gedaan op de Sloveense denker Slavoj Žižek, die betoogde dat een duidelijk onderscheid gemaakt kan worden tussen heidendom en christendom. Žižek ziet namelijk in de actuele West-Europese cultuur nieuwe vormen opduiken van heidendom. Het christendom plaatst daar een stevig alternatief tegenover. In deel E trachten we de specificiteit van het christendom verder te verhelderen aan de hand van een vergelijking met de populaire muziek Op sommige vlakken vertoont hedendaagse pop- en rockmuziek immers veel gelijkenissen met religie. De analyse van populaire muziek door de joods-Duitse filosoof Theodor Adorno (1903-1969), en in het bijzonder door kardinaal Joseph Ratzinger (de huidige paus Benedictus XVI) laat echter ook duidelijk de verschillen – en zo de eigenheid van de christelijke religie – oplichten. Ten slotte wordt deel F in zekere zin de link met de praktijk gelegd. We bespreken

Paradoxaler wijze doen we daarvoor een beroep op een joodse filosoof, met name Emmanuel Levinas.

Noot Voor de vijf hoofdstukken van deze module is enige achtergrondliteratuur beschikbaar in het boek JORIS GELDHOF (red.), Dienstmaagd of vriendin? Een dialoog tussen filosofie en theologie (Leuven/Voorburg: Acco, 2005). Dat zijn respectievelijk de volgende zes hoofdstukken: - ‘Hick en de theologie van de religies’ (door Frederik GLORIEUX), p. 81-90 en ‘Ricoeur, identiteit en de interreligieuze dialoog’ (door Marianne MOYAERT), p. 123-133; - ‘Jaspers, Jezus en Christus’ (door Joris GELDHOF), p. 91-100; - ‘Heidegger, de dood en tijdelijkheid’ (door Pieter DE WITTE), p. 71-80; - ‘Žižek, new age en het monotheïsme’ (door Frederiek DEPOORTERE), p. 135-143; - ‘Adorno, rock en Ratzinger’ (door Johan ARDUI), p. 11-20.) ‘Levinas, ethiek en heiligheid’ (door Joeri SCHRIJVERS), p. 101-110.


namelijk de bijzonderheid van de christelijke ethiek, gebaseerd als die is op de naastenliefde.

2

INHOUDSTAFEL

INLEIDING A.

HET CHRISTENDOM UITGEDAAGD DOOR DE WERELDRELIGIES I. Drie attitudes t.a.v. de veelheid van religies II. De positie van John Hick III. De vraag naar een christelijke identiteit IV. Het belang van de interreligieuze dialoog

C.

D.

E.

F.

HET CHRISTENDOM UITGEDAAGD DOOR JEZUS CHRISTUS I.

Jezus en/of Christus?

II.

Jezus als filosoof? Het wijsgerig geloof van Karl Jaspers

III.

Wat we weten over de historische Jezus

IV.

Christendom en christologie

HET CHRISTENDOM EN ZIJN GELOOF IN DE VERRIJZENIS I.

Eindigheid en oneindigheid

II.

De eindigheidsfilosofie van Martin Heidegger

III.

Het christendom en de dood

HET CHRISTENDOM UITGEDAAGD DOOR NEW AGE I.

Het fenomeen van het religieuze shoppen vandaag

II.

De new age

III.

Een kritische interpretatie van new age

IV.

Het contrast met de christelijke spiritualiteit

CHRISTENDOM EN POPULAIRE CULTUUR I.

Popmuziek als een ‘case study’

II.

Een cultuurfilosofische analyse van popmuziek

III.

De positie van Joseph Ratzinger

IV.

Besluit: de waarheid in het midden

HET CHRISTENDOM EN DE RADICALITEIT VAN DE NAASTENLIEFDE I.

Levinas over het zelf en de ander

II.

Ethiek als onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid


B.

3


III. “Bemin de naaste als uzelf…”

BESLUIT

4

INLEIDING

In het kader van de vraag waarrond deze module draait, met name de specificiteit van het christendom, is het zowel nuttig als nodig om een aantal begrippen duidelijk te omschrijven. Vaak heerst er immers enige onduidelijkheid over en worden ze door elkaar gebruikt. Wie echter tot een dieper begrip wil komen, moet met heldere concepten werken en onderscheidingen aanbrengen. We staan achtereenvolgens in drie punten stil bij religie en godsdienst (1), geloof (2) en zingeving en levensbeschouwing (3). Dat zijn allemaal substantieven die soms begeleid worden door het adjectief ‘christelijk’. We gaan na in hoeverre dat adequaat is.

1. In tegenstelling tot in veel andere talen is het mogelijk in het Nederlands (en het Duits) een onderscheid te maken tussen ‘religie’ en ‘godsdienst’. ‘Religie’ staat dan voor het fenomeen waarbij mensen zich verbonden weten met wat hen overstijgt (cf. een mogelijke etymologie van het woord: re-ligare, opnieuw verbinden) en in functie van die overtuiging allerhande collectieve en individuele handelingen stellen, waarvan de vorm en de inhoud vaak – maar niet noodzakelijk – met cultuur en traditie te maken hebben. Hoe vaag deze omschrijving ook blijft, het is niet onze bedoeling om hier preciezere definities van ‘religie’ te presenteren. Wat ons wel interesseert is het verschil met het begrip ‘godsdienst’. Naar de letter betekent dat woord het dienen van God, en als zodanig is dat meteen een veel concretere

van de handelingen die men stelt (namelijk dienen) én men veronderstelt het bestaan van (een) God, ten opzichte waarvan men in een diende verhouding kan (of moet) staan. In de theologie is er vaak discussie geweest of, en zo ja in welke mate, het christendom eigenlijk wel ‘een’ religie is. Dat het christendom (een) ‘godsdienst’ is, daarover is nagenoeg iedereen het eens; hoe het dienen van God praktisch gestalte krijgt en welke interpretaties daarvan opgesteld worden, is voorwerp van eindeloze discussies. Het kan gaan van sociale inzet voor de medemens, een contemplatief leven in een klooster, studiewerk, artistieke creativiteit, enz. Maar nogmaals, doorgaans stelt men onder kenners van het christendom niet in vraag dat de zin van de christelijke godsdienst erin bestaat om op een of andere manier God te dienen. Er is een tweede element waarover nauwelijks discussie bestaat, namelijk dat die Goddienende praktijk religieus is in de hierboven aangegeven oorspronkelijke betekenis van het


beschrijving dan ‘religie’. Men geeft immers onmiddellijk een invulling aan de aard (of de zin)

5

woord. Door God te dienen bewerkstelligen en onderhouden christengelovigen hun relatie met hem en stellen ze zich met hem in verbinding (religio). Vanouds is in het christendom (en trouwens ook in het jodendom) de gedachte van het verbond een van de leidideeën van de godsdienst. Het punt van debat betreft de geschiktheid van het woord en het concept ‘religie’ als een genus, waarvan het christendom dan naast vele andere één species is. Er zijn er die zeggen dat dit inderdaad het geval is: het christendom is een religie zoals een andere. Maar er zijn er die tegen deze opinie verzet aantekenen omdat je het christendom niet kunt vergelijken met andere religies, noch qua inhoud noch qua praxis. Het christendom is volgens de verdedigers van deze positie radicaal uniek en kan onmogelijk beschouwd worden als element van een verzameling of een onderdeel van een soort. Het christendom staat niet tot religie zoals ‘hond’ staat tot ‘zoogdier’… We zullen zien dat deze zaak niet eenvoudig te beslechten is. Want aan de ene kant is het ontegensprekelijk zo dat christenen daden stellen die zeer goed vergelijkbaar zijn met wat leden of aanhangers van andere religies doen, bijvoorbeeld op het vlak van (levens)rituelen. Aan de andere kant kan je de christelijke godsdienst nooit zomaar herleiden tot de spontaan opwellende religiositeit van de mens die onder invloed van een bepaalde meerderheidsgroep of contingente cultuur dan maar ‘christelijk’ wordt ingekleurd. Tot besluit van dit punt kunnen we stellen dat het christendom zeker (een vorm van) godsdienst is maar dat er discussie over bestaat of en in welke mate het christendom ‘een’

perspectief dat je inneemt, met name een niet-geëngageerd buitenperspectief (bv. als religiewetenschapper) of een geëngageerd binnenperspectief (bv. als theoloog). De kwestie van en de discussie over de specificiteit van het christendom wordt er alleen maar pregnanter door. 2. Een tweede belangrijke uit te klaren term is ‘geloof’. Met betrekking tot dit concept kan melding gemaakt worden van een gelijkaardige discussie. De kernvraag is: is het geloof typisch voor het christendom? Kan je met recht en reden over andere religies (of godsdiensten) stellen dat ze ‘geloven’? Opnieuw zijn er twee tendensen die elkaar maar moeilijk vinden en effectief niet gemakkelijk te verzoenen zijn. Aan de ene kant is er de strekking die zegt dat geloof typisch is voor het christendom, en eventueel voor andere openbaringsgodsdiensten zoals het jodendom en de islam. Want


religie onder de religies is. Dat hangt op de keper beschouwd voornamelijk af van het

6

geloof is het antwoord van de mens op een God die zich in het verloop van de geschiedenis kenbaar heeft gemaakt (of – om het met een theologisch begrip te zeggen – die zich geopenbaard heeft). Nu zijn er religies voor dewelke dit schema (namelijk een menselijk antwoord op een goddelijke uitnodiging) onherkenbaar is. De redenering luidt dat die religies daarom niet ‘geloven’, althans niet in de strikte zin van het woord. Er wél over spreken en denken in termen van een ‘geloof’ zou hen daarom onrecht aan doen. Interessant om te vermelden is dat sommige religiewetenschappers en theologen elkaar vinden in deze redenering. De religiewetenschappers bevestigen dat niet alle religies ‘geloven’ of een geloof ‘hebben’ zoals dat vanuit de westerse beschaving bekeken een min of meer bekende menselijke activiteit en/of attitude is. Dat alle religies een welbepaald geloof zouden onderhouden is een onbegronde vooronderstelling van een westerse wetenschappelijke blik, die op een of andere manier schatplichtig is aan de joods-christelijke erfenis. Op hun beurt voeren de theologen aan dat het geloof niet samenvalt met ‘het voor waar houden van een reeks stellingen of overtuigingen’. Geloven is een veel breder begrip, dat een heel leven omvat in al zijn facetten. Het is God dienen met heel het hart, heel de ziel en heel het verstand. Omdat het geloof zo nauw betrokken wordt op een welbepaalde God en gevoed wordt vanuit een welbepaalde traditie is het onmogelijk om dit begrip te extrapoleren naar andere religieuze tradities. Aan de andere kant is er een stroming die het begrip ‘geloof’ wél gebruikt als iets wat gemeenschappelijk is aan alle verschillende religies. Geloven is dan een begrip dat slaat op Vanuit de gedachte dat geloven altijd ‘iets’ geloven is en dat ‘niets’ geloven eigenlijk onmogelijk is, tenminste binnen een religieuze traditie, denken de voorstanders van deze stroming dat het terecht is – bij gebrek aan een beter concept – dat men ook van nietmonotheïstische godsdiensten zegt dat ze ‘een’ geloof hebben. Als besluit bij dit punt merken we op dat er nauwelijks twijfel over bestaat dat ‘geloof’ typisch is voor en dus voorkomt in het christendom. Of hetzelfde concept ook en in dezelfde mate opgaat voor andere religies is een vraag waarover onenigheid bestaat. Dit onopgeloste vraagstuk kunnen we echter opnieuw beschouwen als een stimulans om nauwgezet op zoek te gaan naar de specificiteit van het christendom. 3. Men zou kunnen denken dat de termen ‘zingeving’ en ‘levensbeschouwing’ in voege kwamen als alternatieven voor de concepten van religie, godsdienst en geloof, gegeven


het delen in de voorstellingswereld én de (rituele) praktijk van een welbepaalde religie.

7

de vele moeilijkheden daarmee en de discussies eromtrent. Zingeving en levensbeschouwing zijn twee verschillende begrippen maar wat ze gemeen hebben is dat ze trachten te ontsnappen aan een religieuze of confessionele vooringenomenheid, en aan de veronderstelde nadelen die daarmee verbonden worden. Bekijken we elk van beide termen eerst even afzonderlijk. Levensbeschouwing is zoals het woord zelf zegt een wijze om naar het leven te kijken en om de gang van zaken in de wereld een interpretatie te geven. Het zijn echter niet alleen en niet noodzakelijk religies die dergelijke levensbeschouwelijke visies ontwerpen of bevatten. Er bestaan ook a- of anti-religieuze levensbeschouwingen. Met

betrekking

tot

het

christendom

stelt

zich

andermaal

de

vraag

of

‘levensbeschouwing’ wel een adequate term is. Bestaat er met name zoiets als een christelijke levensbeschouwing? Een argument tegen deze veronderstelling is dat het principe van het christendom er niet in bestaat om op een bepaalde manier tegen het leven aan te kijken. Het christendom is niet primair een set van ideeën over het leven, gekoppeld aan een normatief kader dat stipuleert hoe het leven geleden moet worden. Dat zijn misschien aspecten die bij een christelijk leven komen kijken, maar ze zijn er noch de kern, noch de allereerste doelstelling van. Christenen zijn dus geen groep van mensen die allen op dezelfde manier ‘het leven beschouwen’. Een argument vóór de idee dat het christendom een levensbeschouwing is, ligt in de overtuiging dat het onmogelijk is om níet op een bepaalde manier tegen ‘het leven’ aan te

christenen een levensbeschouwing hebben. En aangezien hun godsdienst volgens hun eigen zeggen heel het leven bestrijkt, kan het niet anders dan dat een zekere aandacht voor en interpretatie van ‘het leven’ in hun doen en laten van kracht zijn. En op basis van die vaststelling is het mogelijk om vergelijkingen op te stellen met andere levensbeschouwingen, religieuze zowel als (bewust) niet-religieuze. Wat zingeving is, valt net zoals bij levensbeschouwing betrekkelijk eenvoudig af te leiden uit de samenstelling van het woord zelf. Het gaat er namelijk om ‘zin’ te ‘geven’ aan het leven. Op de eerste plaats komt dus niet een welbepaalde interpretatie van het leven maar de problematiek van de zin van het bestaan. Van oudsher hebben religies zich met dit probleem bezig gehouden maar er zijn vandaag de dag net zo goed niet-religieuze zingevingssystemen.


kijken. Het is niet mogelijk om géén levensbeschouwing te hebben, en dus moeten ook

8

Andermaal is er enige tegenstand te noteren tegen de opvatting dat het christendom in essentie een zinverlenend systeem is, dat op elke existentiële vraag een antwoord biedt of minstens toch een richting aanreikt in de welke de zin van het leven of – nog breder – het zijn gevonden kan worden. De reden is – zo leggen theologen uit – dat het christendom niet vertrekt vanuit een leegte of een verlies dat daarna opgevuld moet worden. Er is niet eerst een tekort aan zin dat vervolgens aangevuld moet worden met een zingevend discours. Integendeel, het christendom gaat uit van een volheid en als je voor de volheid van dat zinaanbod open staat, dan volgt daar a.h.w. automatisch de levenszin uit voort. Een andere manier om deze gedachte te stofferen is dat voor het christendom de zingevingsproblematiek niet op de eerste plaats komt. Het zoeken naar de zin van het leven is niet wat het christendom als godsdienst ten diepste drijft. Het vinden van ‘de’ zin van het leven en ‘de’ zin om te leven zijn eerder de effecten van een christelijke levenshouding dan de doelen. Op dit vlak is een vergelijking met het geluk treffend. Ook de zoektocht naar geluk is niet het voornaamste wat de christengelovige drijft. Het geluk is iets wat gegeven wordt en wat erbij komt; het wordt heftig verlangd en het kan gegeven worden, maar nooit afgedwongen of verzekerd1. Net zo gaat het met zin en zingeving: we staan er eigenlijk en fundamenteel in een receptieve houding tegenover. Mensen zijn vanuit een christelijk standpunt de ontvangers van zin en geluk, niet de uitvinders of ontwerpers en nog minder de controleurs, verkopers of uitdelers ervan. Wie dus enkel met een nood of een existentiële zingevingsbehoefte bij het christendom aanklopt, riskeert bedrogen uit te komen…

de basisvraag van deze module in alle scherpte stellen: wat is er nu specifiek aan het christendom, als het niet ‘zomaar’ een levensbeschouwing of een zingevingssysteem is?

1

Zie voor een uitwerking van deze gedachte Libert VANDER KERKEN, Mensen willen gelukkig zijn, Antwerpen – Amsterdam, De Nederlandsche Boekhandel, 1979) en – recenter – Herman DE DIJN, Geluksmachines in context. Filosofische essays, Kapellen, Pelckmans, 2001, 109-121.


Tot slot kunnen we nu ook aan de hand van deze laatste terminologische verheldering

9

A.

HET CHRISTENDOM UITGEDAAGD DOOR DE WERELDRELIGIES

OVERZICHT. I. Drie attitudes t.a.v. de veelheid van religies II. De positie van John Hick III. De vraag naar een christelijke identiteit IV. Het belang van de interreligieuze dialoog

Vandaag wordt het christelijk geloof op wereldvlak meer dan ooit bevraagd op zijn eigenheid door andere religies. De tijd dat godsdiensten strak van elkaar gescheiden waren door geografische en culturele grenzen is definitief voorbij. Godsdiensten interageren de dag van vandaag met elkaar – soms zelfs heel intens – in bijna alle samenlevingen. De globalisering blijkt ondermeer tot gevolg te hebben dat religies met elkaar geconfronteerd worden in een veelheid van maatschappijen en culturen, en dat lang niet alleen in het westen… Vanuit de vaststelling van deze ontwikkelingen licht als vanzelf de prangende vraag op naar de eigenheid van de christelijke godsdienst. Waarin verschilt die van andere godsdiensten? Voor veel mensen is dat allerminst duidelijk. Maar het is niet omdat het onduidelijk is dat het niet belangrijk is. In elk geval is de bekende Britse theoloog Gavin

willen schuiven. Er zijn significante verschillen tussen godsdiensten, en die moeten benoemd kunnen worden. Doen alsof ze er niet zijn of beweren dat ze er niet mogen zijn, zijn volgens hem geen heilzame wegen op weg naar een waarlijke interreligieuze dialoog, en al zeker niet naar een waarlijke verdraagzaamheid. Indien men godsdiensten ernstig wil nemen en indien men échte tolerantie hoog in het vaandel draagt, dan moet men de verschillen tussen godsdiensten au sérieux nemen. Zo is de manier waarop de islam aankijkt tegen de Koran, niet dezelfde als die waarop het christendom tegen de bijbel aankijkt. De Koran is voor moslims Gods woord, gedicteerd aan Mohammed en letterlijk door hem neergeschreven. Voor christenen is de Bijbel niet letterlijk het woord van God, maar wel het woord van mensen die in hun leven God hebben ervaren. Ook is het statuut van de profeet Mohammed in de islam is geenszins parallel aan de positie die Jezus Christus bekleedt in het christendom. Mohammed is een boodschapper die het woord van God tot de mensen brengt. Het is door dit woord, de Koran, dat moslims het heil kunnen bereiken. Voor christenen is Jezus Christus geen boodschapper van God, maar God zelf. Het is ook niet


D’Costa de mening toegedaan dat het geen wijze optie is om de verschillen onder de mat te

1 0

door zijn boodschap dat christenen het heil kunnen vinden, wel door de ontmoeting met de persoon Jezus Christus zelf – een ontmoeting die gestimuleerd wordt het lezen van ervaringen van anderen die God ontmoet hebben in de Bijbel. Het statuut van Jezus Christus voor christenen is daarom ook beter te vergelijken met het statuut van de Koran van moslims. In dit hoofdstuk maken we kennis met de problematiek van de interreligieuze dialoog en met de wijze waarop die de specificiteit van het christelijk geloof bevraagt én – zoals zal blijken – verrijkt. Daartoe worden eerst enkele posities uitgeklaard in de theologie van de godsdiensten en daarna wordt het denken van John Hick uit de doeken gedaan. Zijn perspectief wordt aangevuld en gecorrigeerd met een beroep op filosofische inzichten over identiteit van Paul Ricoeur. Tenslotte wordt uitgelegd waarin dan een waarlijke interreligieuze dialoog kan bestaan, mét respect voor ieders identiteit.

I.

DRIE ATTITUDES T.A.V. DE VEELHEID VAN RELIGIES

In de theologie van de godsdiensten hebben zich in de loop van de twintigste eeuw een drietal posities uitgekristalliseerd, te weten het inclusivisme, het exclusivisme en het pluralisme. Vooraleer we stilstaan bij elk van deze drie posities, is het eerst nodig uit te leggen waarmee de theologie van de godsdiensten zich bezighoudt. De theologie van de godsdiensten is een belangrijke deeldiscipline binnen de godgeleerdheid. Omwille van de toenemende contacten tussen verschillende godsdiensten

het belangrijk dat men het studie- en reflectiedomein van de theologie van de godsdiensten niet verwart met dat van de comparatieve religiewetenschap. Want de theologie van de godsdiensten is níet de studie van de inhoud van wat andere godsdiensten geloven: ze bestudeert niet hun ‘theologie’. Veeleer gaat het om de reflectie over de betekenis van het bestaan van andere godsdiensten voor het christelijk geloof. In feite heet de theologie van de godsdiensten dus voluit “christelijke theologie van de niet-christelijke godsdiensten”. Centraal in de theologie van de godsdiensten staat de vraag naar de (heils)betekenis van ‘andere’ godsdiensten voor het christendom. Meer specifiek gaat het niet zomaar om het feit dat die ‘bestaan’ – want daartegenover zou men gewoon een onverschillige houding kunnen aannemen – maar wel over de vraag wat die te betekenen hebben voor het christendom zelf. De fundamentele vraag richt zich dus op het heil (of: verlossing, redding, bevrijding): hebben ‘andere’ godsdiensten voor het christelijk geloof een heilsbetekenis, d.w.z. komt hen een intrinsieke waarde toe in Gods heilsplan met de mensheid? En zo ja, waarin kan


heeft deze tak van de theologie de laatste decennia alleen maar aan belang gewonnen. Nu is

1 1

die dan bestaan? Of nog anders gesteld, moet uiteindelijk iedereen christen zijn om gered of verlost te worden? Is ‘lidmaatschap’ van de christelijke godsdienst een noodzakelijke voorwaarde voor het ontvangen van Gods heil of niet? Het antwoord op die vraag is binnen het christendom niet eenduidig; niet elke christelijke kerk, laat staan elke christengelovige, is het hierover eens. Bekijken we daarom de drie posities die zich gevormd hebben. (1) Het exclusivisme stelt dat niet-christenen niet gered kunnen worden zolang ze nietchristenen blijven. Lidmaatschap van een christelijke kerk is dus een noodzakelijke voorwaarde om in aanmerking te komen voor het heil. In de regel beklemtonen exclusivisten zeer sterk het fundamentele belang van het geloof in Christus en de (rechtstreekse) bemiddeling daarvan door de kerk, want een bewuste en persoonlijke band met de figuur van Jezus Christus is onontbeerlijk in hun ogen. Een adagium dat dikwijls met deze positie wordt geïdentificeerd is “extra ecclesiam nulla salus” (Latijn voor “buiten de kerk geen heil”). Concreet vindt men het exclusivisme voornamelijk terug bij (strenge) protestantse kerken met een intensieve missioneringsdrang. Het voordeel van deze positie is duidelijkheid; de nadelen zijn evident het niet in rekening brengen van religieuze verschillen en het niet in acht nemen van een navenante verdraagzaamheid. Al bij al gaat het numeriek om een minderheidspositie, die niettemin in sommige kringen zeer krachtig staat.

heilsbemiddeling van Christus gered. En dus hebben ook niet-christenen een rol en een betekenis in het heilsplan van God. De redenering is de volgende: als God waarlijk het heil van alle mensen wil en gegeven het feit dat er in de schepping zo’n grote diversiteit van religies is, kan het toch niet anders dan dat God daar een bedoeling mee heeft gehad. Wélke bedoeling precies kan natuurlijk niet uitgemaakt worden, maar alleszins is de conclusie dat die ‘andere’ godsdiensten geen bestaansrecht hebben, verkeerd en onverdraagzaam. Daarbij stellen inclusivisten dat lidmaatschap van de kerk niet noodzakelijk is, al beklemtonen de meesten onder hen toch de wenselijkheid ervan. Een typische uitdrukking voor het inclusivisme wordt ontleend aan het werk van de grote Duitse theoloog en jezuïet Karl Rahner, die sprak over mensen van andere godsdiensten als “anonieme christenen”. Deze opvatting in het bijzonder en meer in het algemeen ook het inclusivisme als zodanig is vaak op de korrel genomen wegens een zekere ambiguïteit of tweeslachtigheid. Men erkent de religieuze anderen wel in hun eigenheid maar toch


(2) Volgens het inclusivisme wordt iedereen (“alle mensen van goede wil”) door de

1 2

beschouwt men hen als pseudo- of proto-christenen… Concreet is het inclusivisme kenmerkend voor het officiële standpunt van de katholieke kerk en van vele gematigde theologen. (3) Het pluralisme tenslotte stelt dat alle godsdiensten evenwaardige paden zijn op weg naar het heil. Het tracht te verzaken aan elke exclusiviteitsclaim van godsdiensten en stelt daarom stellig dat er geen enkele godsdienst boven een andere te prefereren is. Ze zijn alle gelijkwaardig en hebben alle hun goede en slechte kanten. Op het einde van de rit maakt het eigenlijk niet uit van welke godsdienst je lid bent. Typisch voor het pluralisme is het beroep op een Indische legende van blinden die een olifant betasten en nadien gevraagd worden wat een olifant nu eigenlijk is. Degene die de slurf bestastte zal het hebben over iets lang en buigzaam dat snuffelt, degene die de poten betastte over iets lomp en dik en zwaar, degene die aan de oren stond over iets plat en groot dat wappert, enz. Maar niemand onder hen weet wat een olifant écht is. Net zo gaat het volgens pluralisten met de verschillende godsdiensten: ze zijn allemaan blind, cirkelen rond een zelfde werkelijkheid maar geen van hen heeft het (ooit) bij het rechte eind. Het nadeel van het pluralisme is dat het voorbij lijkt te gaan aan de reële verschillen tussen godsdiensten en dat het een buitenstaanderspositie inneemt; de pluralist is degene die zich buiten de godsdiensten stelt en vaststelt dat ze allen blind zijn… In de praktijk vindt men het pluralisme enkel terug bij intellectuelen aan universiteiten en in geseculariseerde gebieden wereldreligies die zelf, tenminste niet in de beschreven zin, ‘pluralistisch’ zijn.

II.

DE POSITIE VAN JOHN HICK

John Hick is een bekende Britse filosoof en godsdiensttheoreticus. In de literatuur geldt hij als de voornaamste vertegenwoordiger van het pluralisme. Omdat het pluralisme een positie is die vaak voorkomt, zelfs al wordt ze niet altijd even grondig geëxpliciteerd, loont het de moeite om ietwat meer in detail de theoretische onderbouw ervan te bespreken. Fundamenteel voor Hick is het inzicht dat mensen ervarende wezens zijn. Au fond zijn ze permanent bezig met hun omgeving te interpreteren. Ze proberen zin te verlenen aan alles wat ze tegenkomen en trachten een betekenis te lezen in alles wat ze meemaken. Daarbij is het van belang dat ‘zomaar’ ervaren niet bestaat. Je ervaart immers altijd ‘iets’. Ervaren is dus steeds ‘ervaren als’; een persoon ervaar je bijvoorbeeld nooit zomaar, maar altijd onmiddellijk als een aangenaam, vervelend of aantrekkelijk persoon. Paradigmatisch in dit verband was


zoals West-Europa en (ten dele) Noord-Amerika en Australië; er zijn geen (grote)

1 3

voor Hick een inzicht uit de Gestalt-psychologie. Bepaalde afbeeldingen kunnen gezien worden als een jonge of een oude vrouw, een konijn of een eend, een rond tafeltje of twee gezichten. Steeds is één gezichtspunt dominant; beide tegelijk ‘zien’ betekent dat men met deze afbeeldingen al vertrouwd is. Want de eerste keer dat je ze ziet, zie je spontaan het ene of

De onlosmakelijke band tussen ‘ervaren’ en ‘interpreteren’ ziet Hick nu aan het werk op verschillende niveaus: op het vlak van de zintuiglijke waarneming, op ethisch niveau en ook in de religieze sfeer. Op zintuiglijk niveau liggen de zaken betrekkelijk eenvoudig: je ervaart stenen altijd als ‘hard’ en je reageert anders naarmate er een lieveheersbeestje of een giftige spin over je hand kruipt. Op ethisch niveau kunnen de zaken verduidelijkt worden door


het andere.

1 4

een bekend dilemma uit de Chinese filosofie: wat doe je (moet je doen) als een niets vermoedende baby op de rand van een waterput ziet en er achteloo²s dreigt in te vallen. Reageer je door je ernaar toe te schieten en te roepen, met het risico dat het kind schrikt en er toch in valt door jouw paniek? Of ga je er rustig op af met het risico dat je te laat komt en dat het kind er ook in valt? Principieel is het ene niet beter dan het andere… Op het vlak van de religie stelt Hick dat er eveneens verschillende principieel gelijkwaardige opties zijn. Je kan de wereld ervaren en interpreteren als verwijzend naar ‘iets meer’ of niet. En dat ‘iets meer’ kan theïstisch opgevat worden of niet, bijvoorbeeld als een persoonlijke God of als een grote energiebron of als de ultieme leegte. Het ene is niet meer waar dan het andere. Geloven is voor Hick dus fundamenteel de interpretatie van een ervaring, waarbij die geen twee aparte momenten vormen maar één onafscheidelijke eenheid. Het blijft ook steeds mogelijk om iets religieus te ervaren of niet. Denk bijvoorbeeld aan het kijken naar een sterrenhemel naast een kampvuur of aan een hopeloze situatie waarbij je toch plots door iemand geholpen wordt. Religies zijn voor Hick dus grote interpretatiekaders voor ervaringen van mensen. Door hun mythen, riten, teksten, symbolen en begrippen bieden ze een houvast om ervaringen te interpreteren en ‘zin’ te verlenen aan de werkelijkheid. Ze zijn historisch gegroeid en innig verbonden met de meest diverse culturele gebruiken en expressies. Maar precies omwille van de onafscheidelijkheid van ervaring en interpretatie heeft de ene godsdienst het niet meer bij

Wát de verschillende religies van de wereld in hun diverse talen en symbolen onder woorden willen brengen noemt Hick “The Real” (cf. de olifant uit de vorige paragraaf). Dit concept is omwille van twee redenen bijzonder. Ten eerste heeft Hick datgene waarrond de wereldgodsdiensten draaien niet altijd zo genoemd. In prillere fases van zijn denkontwikkeling had hij het over “God” en later over “the divine”. Maar hij besefte dat hij met geen van deze categorieën recht kon doen aan niet-theïstische religieuze ervaringen en betekeniskaders. Daarom drong zich een nog breder begrip op. Ten tweede is Hick er – anders dan vele hedendaagse filosofen – van overtuigd dat er wel degelijk iets ‘werkelijks’ beantwoordt aan de religieze ervaringen van mensen. Hick zelf gelooft wel degelijk dát er íets ís. Een laatste belangrijke gedachte uit de godsdienstfilosofie van John Hick is dat hij aansluit bij de geschiedenisfilosofie van Karl Jaspers. Die had het concept van post-axiale religieuze tradities naar voren geschoven. Daarmee bedoelde hij de (wereld)religies die na


het rechte eind dan de andere.

1 5

een omwentelingsperiode (Achsenzeit), die in verschillende beschavingen plaatsvond van ongeveer 600 tot 200 v. Chr., niet meer op de eerste plaats gefocust waren op een kosmisch evenwicht maar eerder op de inrichting en de kwaliteit van de intermenselijke verhoudingen. Uit de descriptieve ‘vaststelling’ van Jaspers leidt Hick een normatief criterium af, met name dat godsdiensten de menselijkheid van de mens móeten bevorderen. Hij brengt dus een ethisch criterium binnen in de religie. Over wat dat concreet betekent blijft hij behoorlijk vaag, en ook over de manier waarop godsdiensten dat ideaal trachten te bereiken geeft hij weinig hints. In zekere zin blijft hem dat om het even, zolang godsdiensten maar niet bedreigend zijn voor het humanum… In de mate ze de menselijkheid bevorderen zijn ze allemaal fundamenteel gelijkwaardig en doen de verschillen tussen de verschillende religieuze tradities van de mensheid er niet veel toe.

III.

DE VRAAG NAAR EEN CHRISTELIJKE IDENTITEIT

Essentieel voor de opbouw van een (religieuze) identiteit – een individuele zowel als een collectieve – is de erkenning van een eigenheid, en dus van verschillen met ‘andere’ identiteiten. Omdat de positie van John Hick, hoe waardevol en diepzinnig ze ook is, lijkt te impliceren dat religieuze verschillen er eigenlijk niet toe doen, is het zinvol om een alternatief perspectief te ontwikkelen. Daarvoor kunnen we een beroep doen op de grote Franse wijsgeer Paul Ricoeur (1913-2005). In de context van zijn hermeneutische filosofie is hij uitvoerig

zegt over de identiteit van een menselijke persoon, lijkt in het kader van de vraagstelling van dit hoofdstuk heel toepasbaar te zijn op de vraag naar een christelijke identeit zoals die uitgedaagd wordt door de veelheid van religies op het wereldtoneel. Het basisinzicht waarvan Ricoeur vertrekt verschilt lichtjes van dat van Hick. Hij beklemtoont niet zozeer de ervaringspool maar wel de interpretatiepool (waarbij hij het inzicht onderschrijft dat beide nooit los van elkaar gezien kunnen worden). Zijn insteek is dus niet zozeer een epistemologische maar wel een antropologische. Ricoeur gaat ervan uit dat mensen ten diepste verhalende en symbolische wezens zijn. Mensen zijn in staat om via de taal greep te krijgen op de werkelijkheid en gaan steeds om met die werkelijkheid op een talige manier. Bovendien kunnen mensen gebruik maken van ideeën en woorden om iets anders uit te drukken dan wat die woorden en ideeën letterlijk zeggen. Taal maakt gebruik van metaforen. Dit basisinzicht zal van belang blijken voor de wijze waarop Ricoeur het vraagstuk van de persoonsidentiteit aansnijdt.


ingegaan op thema’s uit de antropologie, o.a. het vraagstuk van de persoonsidentiteit. Wat hij

1 6

Om de identiteit van een (menselijke) persoon te denken maakt Ricoeur een onderscheid tussen de idem- en de ipse-identiteit – of, zoals hij het in het Frans uitdrukt, même (hetzelfde) en soi-même (zichzelf). Idem-identiteit staat voor een robuuste onveranderlijkheid en stabiliteit, voor een substantiële identiteit. Goede voorbeelden zijn identieke dingen (zoals twee ‘dezelfde’ stoelen of twintig ‘dezelfde’ laptops) of abstracte concepten die los van gelijk welke context ‘dezelfde’ blijven (zoals getallen of logische symbolen). De ipse-identiteit deelt met materiële dingen een zekere permanentie in de tijd of continuïteit, maar niet het aspect van onveranderlijkheid. Voor een ipse-identiteit gelden de wetten van het voortschrijden van de tijd en van de verandering. Het gaat bijvoorbeeld over het feit dat ‘ik’ ‘dezelfde’ persoon ben als degene die hier te zien is op een fotootje van ettelijke jaren geleden en eruit ziet als een kleuter. Er is uiterlijk en objectief heel wat veranderd maar toch ben ik ‘dezelfde’ persoon gebleven: ik ben niet hetzelfde (idem) gebleven maar heb wel hetzelfde zelf (soi-même) behouden. Ricoeur bespreekt verder twee belangrijke facetten van de ipse-identiteit, die verhelderen wat hij bedoelt. Ze leggen verdere accenten, waarbij de ene dimensie eerder op onveranderlijkheid en het verleden aanstuurt (maar niet onveranderlijk is zoals materiële objecten dat zijn) en het andere eerder veranderlijkheid evoceert en uitwijst naar de toekomst. Het eerste facet noemt Ricoeur het karakter, als datgene ‘wat ik ben’. “Zo ben ik.” Mijn karakter heeft ontegensprekelijk een zeer sterke invloed op mijn identiteit. Aan de

met mijn persoonlijkheid, mijn identiteit. Het tweede facet noemt Ricoeur de belofte. Ik geeft immers gestalte aan mijn persoon door trouw te zijn aan beloftes. Wie nooit trouw is aan enige belofte, verliest zelfs zijn identiteit. Een persoon zijn betekent in staat zijn en van plan zijn gemaakte beloftes na te kunnen komen. Wie ik ben wordt mede bepaald door wat ik beloof, en zo garandeer ik voor de anderen én voor mezelf een zekere stabiliteit. Daarzonder kan geen persoonsidentiteit gedacht worden. De ideeën omtrent het karakter en de belofte worden in Ricoeurs denken gekoppeld aan wat hij zegt over de mens als een verhalend wezen. De persoonsidentiteit wordt immers opgevat als een narratieve identiteit (van het Latijnse werkwoord narrare, vertellen). De inhoud van een karakter en de inhoud van beloftes worden immers altijd meegedeeld door wat mensen vertellen. De mens is mens en blijft mens doordat hij verhalen vertelt om van te leven en ook om vóór te leven. Er zit ongetwijfeld een continuïteit in die verhalen, alsmede een permanentie in de tijd, maar geen onveranderlijkheid. Zelfs al vertel ik ontelbare keren


fundamenten van mijn karakter kan ik weinig veranderen; sommige dingen stroken totaal niet

1 7

‘hetzelfde’ verhaal aan verschillende mensen, dat zal nooit gebeuren volgens de idemmodus… Intrinsiek verbonden met de idee van een narratieve persoonsidentiteit is de dialoog. Mensen zijn immers sociale dieren en ze vertellen wie ze ‘zijn’ altijd aan anderen. En door te vertellen wie ze zijn, wat ze doen, wat hen beroert enz. maken ze hun eigen ‘zelf’ waar, wórden ze een persoon en onderhouden ze hun identiteit.

IV.

HET BELANG VAN DE INTERRELIGIEUZE DIALOOG

De gedachten van Ricoeur omtrent de persoonsidentiteit kunnen in het kader van de reflecties over de christelijke identiteit en de interreligieuze dialoog uitermate vruchtbaar gemaakt worden. Want ook religieuze identiteiten kunnen opgevat worden als narratieve identiteiten: de identiteit van een religieuze traditie is iets wat gegroeid is uit een verleden en wat zich in gesprek met talloze historische contexten heeft ontwikkeld (zoals de ervaringen tijdens een mensenleven). Zo’n identiteit is bij uitstek niet te begrijpen volgens de idem-modus. Een religieuze identiteit is niet iets wat onveranderlijk wordt doorgegeven; het gaat niet om een onveranderlijke set van eigenschappen die a.h.w. boven- of buitentijds wordt doorgegeven aan opeenvolgende generaties. Integendeel, een religieuze identiteit is altijd het product van een levendige uitwisseling met historische contexten. En dus ‘narratief’, alleszins te begrijpen volgens het ipse-model.

geval van religieuze tradities, de interreligieuze dialoog. Die is dus niet van de orde van een optie of de vrije keuze. De interreligieuze dialoog is een noodzaak voor de verschillende wereldreligies, op alle niveaus (micro, meso, macro; lokaal, regionaal, globaal…). Een religieuze identiteit kan zich immers pas ontwikkelen en in stand houden door uitwisseling, en in de wereld van vandaag betekent dat de uitwisseling met de religieuze ‘ander’. Toegepast op de vraag naar de christelijke identiteit, houdt dit perspectief ten eerste in dat de religieuze verschillen ernstig genomen worden. Anders dan het pluralisme, dat riskeert de verschillen tussen godsdiensten en levensbeschouwingen uit te vlakken, moeten religieuze verschillen benoemd worden. Het respect ervoor en de tolerantie ertegenover kunnen pas écht zijn op voorwaarde dat die verschillend geïdentificeerd zijn. Ten tweede is de christelijke identiteit, narratief begrepen, automatisch een dialogale identiteit, d.w.z. een identiteit die van binnenuit gericht is op communicatie en uitwisseling.


Een logische consequentie van deze gedachtegang is de noodzaak van dialoog, in het

1 8

B.

HET CHRISTENDOM UITGEDAAGD DOOR JEZUS CHRISTUS

OVERZICHT. I. Jezus en/of Christus? II. Jezus als filosoof? Het wijsgerige geloof van Karl Jaspers III. Wat we weten over de historische Jezus IV. Christendom en christologie

De titel die aan dit hoofdstuk wordt meegegeven, bevat meteen een belangrijke gedachte. Jezus Christus is voor christenen namelijk niet zondermeer het ‘object’ van hun geloof en eredienst. Het christendom draait veel meer rond de ontmoeting met een persoon, die niet geobjectiveerd kan en mag worden. In de mate dat het christelijk geloof rond de ontmoeting met Jezus Christus draait, is deze laatste evenzeer subject als de gelovige en kan hij dus wel degelijk iets doen en betekenen. Wát hij doet is vooral uitnodigen en uitdagen. Christenen zijn zij die permanent ingaan op de uitnodigingen en de uitdagingen van Jezus Christus. Het spreekt echter voor zich dat dit vandaag niet eenvoudig te denken is. We staan stil bij de redenen waarom dat zo is en vinden in Karl Jaspers een twintigste-eeuwse wijsgeer die heel adequaat de vragen, twijfels en posities van veel mensen filosofisch heeft verwoord.

JEZUS EN/OF CHRISTUS

In lijn met de idee van het belang van de erkenning van ‘andersheid’, die in het vorige hoofdstuk werd ontwikkeld, kan een opvallend verschil genoteerd worden tussen moslims en christenen. Moslims willen namelijk bij voorkeur niet ‘mohammedanen’ genoemd worden. Zij willen niet – of toch niet op de eerste plaats – geïdentificeerd worden met de persoon en de figuur van Mohammed maar met de basisact van hun godsdienstpraktijk: islam (zich onderwerpen, zich overgeven, zich bekeren, enz.)2. Bij christenen daarentegen is dat net wel het geval. Voor de bepaling van hun identiteit verwijzen ze bij uitstek naar een welbepaalde persoon: Jezus Christus. Over die blijkbaar noodzakelijke band tussen christendom, christenen en Christus doen nu vandaag de dag echter verschillende meningen de ronde. Men hoort vaak opinies als ‘ik zie wel iets in de figuur van Christus, maar de kerk zegt me niets;’ ‘Christus was

2

Cf. Emilio PLATTI, Islam, van nature een vijand?, Averbode, Altiora, 2003, waarin vele verschillende betekenissen van ‘islam’ worden onderzocht.


I.

1 9

aanstekelijk maar wat de kerk van hem gemaakt heeft…;’ ‘Jezus was een goed mens en is een inspirerend voorbeeld, dat wil ik graag aannemen, maar dat hij de Zoon van God was, dat geloof ik niet.’ Precies op deze opvattingen willen we in dit hoofdstuk ingaan door ze inhoudelijk kritisch te bevragen. Op basis van de denkpatronen van de religieuze verschillen en de scheidingsdrang van het moderne denken zijn we goed gewapend om enkele nuttige onderscheidingen aan te brengen. Want het zou wel eens kunnen dat de scheiding die men maakt tussen ‘Jezus’ en ‘Christus’ typisch is voor de moderniteit (en dan vooral in haar Verlichte gestalte). En het zou ook wel eens kunnen dat precies door het uit elkaar halen van ‘Jezus’ en ‘Christus,’ d.w.z. tussen de historische figuur en het object van het geloof, de identiteit van het christendom onrecht wordt aangedaan. Wat er ook van zij, deze hypothese kan men kracht bij zetten door een verwijzing naar de geschiedenis van het denken. Sinds de Verlichting namelijk, en meer in het bijzonder de opkomst van de historisch-kritische exegese, is het ‘bon ton’ geworden om te stellen dat de eerste christenen het geloof van Jezus getransformeerd en gesubstantialiseerd hebben tot het geloof in Christus. Exemplarisch in dit verband is het onderscheid dat de grote Duitse Verlichtingsfilosoof Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) maakte tussen “die Religion Christi” (lett. de religie van Christus) en “die christliche Religion” (lett. de christelijke religie). Volgens de lijnen van dit onderscheid staat ‘Jezus’ dan voor die ietwat merkwaardige als een profeet en weldoener. ‘Christus’ daarentegen is diezelfde figuur die na zijn smartelijke dood door zijn navolgers en leerlingen verheerlijkt – en zelfs vergoddelijkt – werd. Op zich, zo luidt de redenering, hebben de beide echter geen uitstaans met elkaar. Ze hoeven niets met elkaar te maken hebben. Want de tweede pool ‘Christus’ is eigenlijk een verdraaiing van waar het de eerste pool ‘Jezus’ om te doen was… Precies dat laatste kan evenwel in vraag gesteld worden.

II.

JEZUS ALS FILOSOOF? HET WIJSGERIGE GELOOF VAN KARL JASPERS

Een typische vertegenwoordiger van de hierboven geschetste Verlichte denklijn is de Duitse denker Karl Jaspers (1889-1963). Hij verwoordt zeer scherp de meningen van vele mensen vandaag met betrekking tot het christendom en Christus. Om goed te begrijpen wat Jaspers eigenlijk bedoelt en waarom hij meende een rif te moeten drijven tussen Jezus en Christus is het onontbeerlijk om kort bij zijn filosofie stil te staan.


man die in een uithoek van het Romeinse rijk in de eerste helft van onze jaartelling rondtrok

2 0

Algemeen is Jaspers’ denken bekend als existentiefilosofie, min of meer verwant met het denken van filosofen zoals Martin Heidegger, Gabriel Marcel en Jean-Paul Sartre. Al deze denkers beklemtoonden zeer sterk de menselijke existentie in al haar facetten (geworpenheid, lichamelijkheid, leven, vrijheid, enz.) en peilden naar de diepten van de existentie in maar ook voorbij de persoonlijke ervaringen van mensen. Doorgaans legden ze de nadruk op authenticiteit en eigenlijkheid. Tegelijk moet wel gezegd worden dat Jaspers heel gedecideerd het etiket ‘existentialist’ heeft afgewezen, omdat het volgens hem te eenzijdig besmet was door een provocerende en avant-gardistische levensstijl (zoals bijvoorbeeld Sartre zich die toemat). Ook heeft Jaspers in zijn verkenningen van de menselijke existentie zich bewust verzet tegen het positivisme en het sciëntisme, beide stromingen in de filosofie die sterk meeheulen met de wetenschappen en ertoe neigen aan hen het alleenrecht te verlenen om zinvolle (ware) dingen over de werkelijkheid uit te zeggen. In Jaspers’ ogen was die insteek veel te eng. Want de mens is meer dan een technisch en rationeel wezen; hij is een rusteloze zinzoeker die zich met diepe existentiële vragen en problemen geconfronteerd weet. Voor Jaspers staat het dan ook vast dat de mens zich verhoudt tot wat hem te buiten gaat en wat hij niet verstaat. Dat is wat hij bedoelt met de nauwe en onafscheidelijke samenhang tussen Existenz en Transzendenz – twee begrippen waarop we kort even ingaan. Existenz is voor Jaspers niet zomaar hetzelfde als ‘de mens’. Het is de ankerplaats in

kan geraken. Dat brengt voor Jaspers met zich mee dat de existentie nooit geobjectiveerd kan worden. Want de scheur in het zijn moet open gehouden worden. De Existenz valt vanzelfsprekend nooit samen met het zijn als zodanig; ze vangt er enkel sporen van op. Iets gelijkaardigs geldt mutatis mutandis voor de Transzendenz. Ook die valt niet zomaar samen met ‘het bovennatuurlijke’ in een vastgeroeste zin. De Transzendenz slaat bij Jaspers niet alleen op wat boven of buiten de horizon van deze wereld ligt. Ze kan ook binnenin onszelf te situeren zijn3. Ook zij kan en mag dus niet geobjectiveerd worden of tot een vaste, hanteerbare en manipuleerbare substantie worden gereduceerd. Jaspers spreekt in dit verband ook heel treffend van het Umgreifende, dat onze verstaanshorizon omgeeft maar waarop men nooit vat kan krijgen.

3

In dit verband kan men denken aan het interessante onderscheid van Jean Wahl tussen transascendentie en transdescendentie.


de mens – de snede in het zijn a.h.w. – dankzij dewelke de mens tot een besef van zijn er-zijn

2 1

Nu is het zo dat Transzendenz en Existenz wel op een of andere manier met elkaar in contact moeten kunnen komen, ondanks het feit dat ze onherleidbaar zijn tot kant-en-klare kennis (als van objecten). Indien dat niet zo zou zijn, zou de Existenz nooit kunnen vermoeden dat er überhaupt iets is wat haar ontsnapt. De bemiddelingsinstanties tussen Transzendenz en Existenz noemt Jaspers Chiffren. Daaronder verstaat hij een ongebreidelde veelheid van beelden, metaforen, mythen, verhalen, enz. die iets uitzeggen over de wijze waarom wij ons verhouden tot wat wij niet zijn wat wij niet (kunnen) begrijpen. De term Chiffre komt oorspronkelijk van het Arabisch en is daar verwant met de woorden ‘nul,’ ‘niets,’ ‘leegte.’ In die zin is Jaspers overigens trouw aan de etymologische herkomst van het woord: chiffres zijn namelijk in eerste instantie zin-ledig en kunnen daarom eigenlijk ‘alles’ betekenen. Vooraleer ze het vehikel worden van betekenis kunnen ze in feite om het even wat betekenen. Voorbeelden van chiffres zijn het verhaal van Job uit het Oude Testament om met de vraag naar het lijden en het kwade te kunnen omgaan; verschillende namen om ‘het vrouwelijke’ uit te drukken (Athene, Maria); verschillende namen om de goddelijke werkelijkheid in te kleuren (Brahma, Allah); sublieme kunstwerken als de tempelcomplexen van Borubudur in Indonesië en van Angkor in Cambodja; enz. Essentieel nu is dat je chiffres nooit mag objectiveren, substantialiseren of institutionaliseren. Ze mogen geen eenduidige, altijd geldende inhoud krijgen en verbonden

steeds hun zeggingskracht bewaren en hun mysterievol en verwijzend karakter behouden. Van zodra je er één ten nadele van andere uitwerkt of bevoordeelt, doe je onvermijdelijk onrecht aan alle andere (mogelijke) en sticht je willens nillens een gewelddadige dynamiek. Want je verplettert het gewicht van vele chiffres onder het ene dat je prefereert. Precies dat laatste nu is wat volgens Jaspers gebeurt in de christelijke religie. Deze zondert één chiffre af en hecht daar alle betekenis aan vast, zodat ze wel móet uitmonden in een onverdraagzame positie ten aanzien van andere chiffres (en a fortiori te aanzien van aanhangers van andere religies en niet-gelovigen). De christelijke openbaring – en daaronder wordt hier het samenhouden van ‘Jezus’ en ‘Christus’ verstaan – is dus volgens Jaspers schuldig aan het poneren van een exclusiviteitsclaim (Ausschließlichkeitsanspruch). Ze denkt van zichzelf dat ze uniek (en beter) is dan al de rest. In verband nu met de terminologie uit de vorige paragraaf staat ‘Christus’ volgens Jaspers

voor

het

ontoelaatbare

proces

waarbij

een

chiffre

geobjectiveerd

en


worden met een organisatiesysteem dat hun betekenis eenzijdig bepaalt en oplegt. Ze moeten

2 2

geïnstitutionaliseerd wordt. Het krijgt een tastbare inhoud en een strak hiërarchisch systeem bewaakt de juiste interpretatie ervan. Als filosoof kan Jaspers zich geenszins met een dergelijke gang van zaken identificeren. Voor ‘Jezus’ daarentegen koestert Jaspers een zeer grote achting. Dat laatste blijkt uit het feit dat hij expliciet en uitvoerig over Jezus geschreven heeft 4. Jaspers behandelt Jezus samen met Sokrates, Boeddha en Confucius als de “maatgevende mensen” in de context van zijn grootse project Die großen Philosophen5. Jezus en de drie anderen zijn zelf geen filosofen in de strikte zin van het woord maar ze zijn zo inspirerend voor de ontwikkeling en de diepgang van de wijsbegeerte dat ze een plaats krijgen in Jaspers’ betrachting om een wereldgeschiedenis van de filosofie te schrijven. Het moge dus duidelijk zijn dat Jaspers geen heil ziet in het christendom, en zeker niet in het christendom als een geïnstitutionaliseerde godsdienst. Wel kan hij in zekere zin sympathie opbrengen voor een soort van “Bijbelse religie.” Daartoe rekent hij alle denominaties van het christendom én het jodendom, en zelfs – maar op dat punt is hij enigszins weigerachtig en alleszins niet volledig transparant – de islam. Zo’n “Bijbelse religie” is volgens hem alleszins veel consequenter dan het christendom, in de zin dat ze zich tenminste zou houden aan één van haar meest fundamentele principes, met name het beeldverbod. Dat bekende verbod uit het Oude Testament houdt in dat men zich geen concrete voorstellingen mag maken van God en het goddelijke6. tussen Existenz en Transzendenz. Maar ‘Christus’ is een filosofisch ontoelaatbare substantialisering en objectivering van de transcendentie.

4

Het is interessant om aan te stippen dat Jaspers zich op dat vlak plaatste in een lijn van meerdere Verlichte filosofen, die een zogenaamd Leben Jesu (lett. leven van Jezus) geschreven hebben. De vroege Hegel is daar slechts één voorbeeld van. Voorts kwam in de loop van de negentiende eeuw de zogenaamde Leben Jesu Forschung op gang, die met de blik van de historische wetenschap ging kijken naar de context waarin Jezus geleefd heeft. De Leben Jesu Forschung heeft een geweldige impact gehad op de christologie (de theologische reflectie op de betekenis van Jezus Christus) van de 19e en de 20e eeuw. 5 Karl JASPERS, Socrates – Boeddha – Confucius – Jezus. De maatgevende mensen, Utrecht, Bijleveld, 1999. 6 Het beeldverbod gaat terug op de oorspronkelijke formulering van de “tien geboden” zoals die opgetekend staan in de boeken Exodus 20,1-17 en Deuteronomium 5,6-21. Dit is de tekst uit Deuteronomium: “U zult geen beelden maken in de vorm van enig wezen boven in de hemel, beneden op de aarde of in de wateren onder de aarde. Buig niet voor hen en vereer hen niet, want Ik, de Heer uw God, ben een jaloerse God, die de schuld van de vaders wreekt op hun kinderen tot in de derde en vierde generatie van degenen die Mij verwerpen. Maar Ik bewijs goedheid tot in de duizendste generatie voor degenen die Mij liefhebben en mijn geboden onderhouden.”


Kortom, ‘Jezus’ kan voor Jaspers dus wel degelijk een chiffre zijn dat bemiddelt

2 3

III.

WAT WE WETEN OVER DE HISTORISCHE JEZUS7

Geen enkele serieuze onderzoeker, zelfs niet de meest afwijzende, trekt vandaag nog in twijfel dat Jezus Christus inderdaad een werkelijke persoon geweest is (en dat hij dus ‘bestaan heeft’). Hij heeft geleefd in Palestina in de eerste eeuw van onze jaartelling. Over de bronnen waarop men zich baseert om tot dat besluit te komen, is daarentegen wel een en ander te doen. Want uiteraard zijn de voornaamste bronnen om iets over de historische Jezus te weten te komen, geschreven door christengelovigen, en daarom bevooroordeeld. Nochtans zijn er ook nietchristelijke bronnen die – al dan niet onrechtstreeks – getuigen van het feit dat Jezus Christus effectief geleefd heeft. Onder de niet-christelijke bronnen die Jezus vermelden is de joodse geschiedschrijver Flavius Josephus (37-100) ongetwijfeld de belangrijkste. Hij schrijft in zijn Antiquitates dat Jezus een ‘wijs man’ en een ‘leermeester’ was, en dat veel joden en Grieken zich bij hem aansloten. Bovendien schrijft hij dat Pontius Pilatus hem veroordeelde tot de kruisdood op voorstel van de leiders van het joodse volk, maar dat dit niet betekende dat zijn volgelingen daardoor uit het lood waren geslagen. Flavius Josephus lijkt ook kennis te hebben van het feit dat Jezus Christus een broer moet hebben gehad die Jacobus heette. Naast Flavius Josephus hebben nog andere Romeinse schrijvers, die werkzaam waren op het einde van de eerste en in de eerste helft van de tweede eeuw, Jezus Christus vermeld: Publius Cornelius Tacitus, Suetonius en Plinius de Jongere. Wat Tacitus zegt, is in

tot de dood door Pontius Pilatus. Voorts beschouwt hij het christendom als een vorm van bijgeloof dat zich snel en overal – zelfs in Rome – verspreidt. Suetonius meldt dat de keizer “alle joden uit Rome bande omdat ze rellen veroorzaakten onder de leiding van een zekere Chrestus [sic].” Plinius tenslotte rapporteert dat christenen regelmatig samenkomen om Christus te vereren. Interessant genoeg is wat deze bronnen over Jezus Christus schrijven – zelfs al is dat op de keper beschouwd heel weinig – in overeenstemming met wat in de christelijke bronnen te lezen staat. De voornaamste bron is vanzelfsprekend het Nieuwe Testament, dat uit 27 boeken bestaat. Van die boeken zijn de vier evangelies (volgens Matteüs, Marcus, Lucas en Johannes) en de brieven van Paulus de voornaamste geschriften die ‘informatie’ over het leven van Jezus bevatten. Maar steeds is het relaas doorspekt met een theologische kijk op 7

Voor de onderhavige paragraaf doen we een beroep op en verwijzen we naar hoofdstuk 4, getiteld “De ‘historische Jezus’,” uit het boek van Reimund BIERINGER, Dialoog en participatie. Over hedendaagse uitdagingen van het christelijk geloof (Leuven: Acco, 2010), 73-89.


overeenstemming met wat Flavius Josephus schreef, namelijk dat Christus veroordeeld werd

2 4

wat Jezus zei en deed en wie hij was. Bovendien is het niet zo dat de auteurs van de evangelies rechstreekse getuigen zijn geweest van het gebeurde. Via gedetailleerd wetenschappelijk onderzoek van de nieuwtestamentische teksten zelf, gecombineerd met bijvoorbeeld archeologische evidentie, is het echter mogelijk om een aantal zaken als historisch ‘zeker’, of minstens toch als ‘zeer waarschijnlijk’ te beschouwen. Daarvoor moet beroep gedaan worden op verschillende criteria die het verband bevragen tussen de tekstoverlevering en de context waarin woorden van en over Jezus Christus gezegd zijn. We geven twee voorbeelden van dergelijke criteria. Een eerste voorbeeld van zo’n criterium is dat van de discontinuïteit: die woorden of gebeurtenissen zijn mogelijks afkomstig van Jezus zelf als ze op gespannen voet staan met wat in die tijd cultureel gangbaar was en wat de vroegste kerkgemeenschap goed was uit gekomen. Een ander voorbeeld is dat van de meervoudige onafhankelijke attestatie: indien een woord of zin meermaals en onafhankelijk van elkaar voorkomt in het Nieuwe Testament, is het vermoeden gerechtvaardigd dat het om een historische werkelijkheid gaat. Dat is ondermeer – waarschijnlijk – het geval voor het Laatste Avondmaal. Op basis van deze en vele andere criteria hebben talloze geleerden getracht om de chronologie van het leven van Jezus te bepalen. Dit zijn de minimale ‘zekerheden’ waarover men het zo goed als eens is8: Jezus werd rond 7 of 6 vóór Christus geboren in Nazareth en bracht zijn jeugd door in Galilea in een normaal, vroom joods boerengezin. Hij werkte als

aangetrokken door de beweging rond Johannes de Doper en werd door hem gedoopt in de Jordaan. Het ‘openbaar leven’ van Jezus is te situeren in Galilea en Jeruzalem in de jaren 28 tot 30. Zijn afscheidsmaal, arrestatie, verhoor en veroordeling tot de dood zouden hebben plaatsgehad op 6 april 30; zijn kruisiging op vrijdag 7 april 30 even buiten Jeruzalem.

IV.

CHRISTENDOM EN CHRISTOLOGIE

Het minste wat je kunt zeggen is dat er tussen de neiging om enkel maar het leven en de figuur van Jezus te benadrukken (zoals bijvoorbeeld in de filosofie van Karl Jaspers) en het christelijk geloof een spanning bestaat. Het christendom ontleent zijn eigenheid immers niet louter aan de historische Jezus maar ook – en vooral – aan de belijdenis dat Jezus de Christus

8

BIERINGER, Dialoog en participatie, 85-86. Voor de gegevens wordt een beroep gedaan op de synthese en onderzoekingen van John P. Meier (die in de jaren ’90 een lijvige studie schreef over Jezus met als titel A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus).


timmerman en was dus te situeren in de lagere regionen van de middenklasse. Hij werd

2 5

is9. In wat volgt leggen we eerst uit wat het woord ‘Christus’ betekent en peilen we naar de betekenis van de in het christelijk geloof veronderstelde band tussen de Christusbelijdenis en de Jezusfiguur. De term Christus is afkomstig van het Grieks. Het werkwoord chriein betekent zalven of inwrijven; christos betekent gezalfd of ingesmeerd. Op zijn beurt verwijst de Griekse term naar het Hebreeuwse stam masjach, die eveneens zalven betekent. Het deelwoord masjiach betekent dus ook gezalfd en werd vergriekst en verlatijnst als messias. ‘Messias’ en ‘Christus’ betekenen dus letterlijk hetzelfde, met name de gezalfde, alleen liggen er verschillende klassieke talen aan ten oorsprong. Maar wat is er nu zo speciaal aan dat zalven? Daarvoor moet in eerste instantie verwezen worden naar de kroning van koningen of de ceremonies bij de ambtsaanvaarding van de hogepriesters in het oude Israël. Deze figuren werden namelijk symbolisch gezalfd, een plechtig wijdingsgebaar dat gepaard ging met de erkenning dat de menselijke krachten gecomplementeerd (moeten) worden met goddelijke. Zalven heeft iets van bemoedigen, verzorgen, versterken en bekrachtigen (con-firmeren). In tweede instantie moet verwezen worden naar de veelbesproken messiaanse verwachting van het joodse volk, die door de eeuwen heen blijven bestaan is als een soort van vlam die brandend werd gehouden in zeer moeilijke tijden (zoals de ballingschap). De verwachting dat er een Messias zou opstaan die de bevrijding van het volk definitief zou

de verlevendiging van de verbeelding daaromtrent een beroep gedaan op het verleden van het eigen volk en werden bijvoorbeeld grote koningen als David en Salomo geïdealiseerd. Het is in die zin geen toeval dat Jezus ‘moest’ afstammen uit het huis van David. In ieder geval hebben de eerste christenen ervaren dat er met de mens Jezus meer aan de hand was, maar tijdens zijn leven hebben ze dat niet kunnen duiden. Het is pas in het licht van de Paaservaring (i.e. de ervaring dat Jezus nog leeft of verrezen is) dat zij Jezus de Christus zijn gaan noemen. Zij hadden beseft dat de door God gezonden Messias niet beantwoordde aan het beeld van een tronende heerser maar wel aan dat van een lijdende dienaar. In de titel “Christus” hebben de eerste christenen bovendien alle andere titels, waarmee ze uitdrukking wilden geven aan hun geloof (zoals Mensenzoon, Zoon van God, Lam van God, Heer, enz.) laten culmineren, zodanig zelfs dat zij na verloop van tijd niet meer

9

De term ‘christendom’ als benaming voor het nieuwe, uit het jodendom gegroeide Godsgeloof of de nieuwe religie, is gesmeed door Ignatius van Antiochië, een vroege kerkvader die in 110 in het Colosseum te Rome de marteldood is gestorven.


bewerkstelligen was een krachtig teken van geloof en hoop in het oude Israël. Vaak werd voor

2 6

spraken in termen van “Jezus is de Christus” maar simpelweg de eigennaam “Jezus Christus” gingen gebruiken. De even mysterieuze en diepzinnige als ogenschijnlijk eenvoudige overtuiging dat Jezus de Christus is, vindt men terug in de belangrijkste bron van het christelijk geloof, de Bijbel. We halen twee sprekende voorbeelden aan uit het Nieuwe Testament. In het tweede hoofdstuk van de Handelingen van de apostelen lezen we het volgende: “God heeft deze Jezus laten opstaan; daarvan zijn wij allen de getuigen. […] Dus moet heel het huis Israël zeker weten dat God Hem tot Heer en Messias heeft aangesteld, deze Jezus, die u hebt gekruisigd” (Hnd 2,32.36). Essentieel hier is dat ondubbelzinnig beweerd wordt dat de Gekruisigde de Verrezene is. De schrijvers van het Nieuwe Testament hebben er veel aandacht aan besteed om deze identiteit te bevestigen, ondermeer door het verhaal van het lege graf, het relaas over het laten zien van de wonden en het beroep op ooggetuigen. Ze vonden dat klaarblijkelijk belangrijker dan een concrete beschrijving te bieden van de verrijzenis als een gebeuren. In een zelfde zin laat zich Paulus uit in zijn eerste brief aan de Korintiërs: “Broeders en zusters, ik wijs u nog eens op het evangelie dat ik u heb verkondigd, dat u aanvaard hebt, waarop u gegrondvest bent en waardoor u ook gered wordt, tenminste als u zich houdt aan de bewoordingen waarin ik het u verkondigd heb; anders zou u het geloof zonder nadenken hebben aanvaard. In de eerste plaats heb ik u doorgegeven wat ik zelf als overlevering heb

hij begraven is, en opgestaan op de derde dag, volgens de Schriften; en dat Hij is verschenen aan Kefas en daarna aan de twaalf. Vervolgens is Hij verschenen aan meer dan vijfhonderd broeders tegelijk, van wie de meesten nog in leven zijn; sommigen echter zijn gestorven. Vervolgens is Hij verschenen aan Jakobus, daarna aan alle apostelen” (1 Kor 15,1-7). In dit citaat vallen dezelfde tendensen aan te merken: Jezus is dezelfde als de Christus, en alle mogelijke twijfel aan de identiteit van ‘beiden’ wordt de wereld uit geholpen. De christelijke traditie heeft zich ook in dezelfde zin uitgelaten, misschien op de meest bekende wijze, in de, in de ogen van veel mensen vandaag vreemde formulering, dat Jezus Christus God en mens was, waarbij het niet gaat om twee verschillende figuren maar om een identificatie. Het gaat om één persoon (Jezus Christus) en twee naturen (goddelijk en menselijk); dit is de essentie van de zgn. tweenaturenleer)10.

10

In het vroege christendom hebben opeenvolgende oecumenische concilies de krijtlijnen vastgelegd van de christologie en de triniteitsleer: Nicea (325), Constantinopel (381), Efeze (431) en Chalcedon (452).


ontvangen, namelijk dat Christus gestorven is voor onze zonden, volgens de Schriften, en dat

2 7

Hoewel het moeilijk is geworden om vandaag nog de juiste bewoordingen te vinden om aan deze geloofswerkelijkheid tegemoet te komen, lijkt de radicale scheiding van ‘Jezus’ en ‘Christus’ dus alleszins het christelijk geloof zelf tot in zijn diepste vezels aan te tasten, misschien zelfs zozeer dat zonder de identificatie van de twee van het christendom helemaal geen sprake meer kan zijn of dat het totaal onherkenbaar wordt. Uiteindelijk is het christendom hier het meest kwetsbaar, omdat het met name voor christenen uiteindelijk draait rond de verhouding tot en ontmoeting met een levende persoon (Christus), veel meer dan rond een welbepaalde overtuiging, idee, levenswandel (ethiek) of spiritualiteit. Al deze zijn niet onbelangrijk – zeker niet – maar ze krijgen pas hun volle betekenis vanuit de verhouding tot


die ene unieke figuur, Jezus Christus, die mens en God is.

2 8

C.

HET CHRISTENDOM EN ZIJN GELOOF IN DE VERRIJZENIS

OVERZICHT. I. Eindigheid en oneindigheid II. De eindigheidsfilosofie van Martin Heidegger III. Het christendom en de dood

Dit hoofdstuk ligt thematisch in de lijn van het vorige; het gaat namelijk verder op zoek naar wat nu feitelijk het christendom bijzonder maakt. Hoe moelijk het ook is en hoe ver het ook lijkt te staan van de leefwereld van veel mensen vandaag, het christendom is ondenkbaar zonder zijn geloof in de verrijzenis11. In confrontatie met de eindigheidsfilosofie van Martin Heidegger doen we een poging om duidelijk te maken waarvoor dat geloof zou kunnen staan.

§ 1.

EINDIGHEID EN ONEINDIGHEID

Veel van het hedendaagse filosofische denken valt te karakteriseren onder de noemer eindigheidsfilosofie. Dat betekent dat de focus van de filosofen eenduidig (of, zoals sommigen menen, eenzijdig) op de eindigheid is komen te liggen, d.w.z. op de vergankelijkheid, het binnenwereldse, het immanente, het aan de tijd onderhevige, het ondermaanse, de concrete

Eindigheid

moet

natuurlijk

gecontrasteerd

worden

met

oneindigheid.

Een

oneindigheidsfilosofie staat voor een denken dat zich concentreert op het boven- of buitentijdelijke wezen van de dingen (en dus niet de dingen zelf), op de eeuwigheid (in de beide betekenissen van ‘altijd durende tijd’ en ‘niet-tijd’), ja zelfs op ‘God’. Het is geen overdrijving om te stellen dat de klassieke filosofie minstens tot diep in de negentiende eeuw steeds in zekere mate een oneindigheidsfilosofie is geweest, en dus dat de eindigheidsfilosofie een eerder recent fenomeen is. In verband met het verdacht maken van de oneindigheidsfilosofie heeft niemand minder dan Friedrich Nietzsche (1844-1900) een ongemeen grote rol gespeeld. Hij is namelijk tekeer gegaan tegen wat hij Hinterwelterei noemde. Daaronder verstond hij de opvatting als zou er iets zijn ‘achter’ (hinter) de wereld die we waarnemen, dat dan de wereld waarin we

11

Cf. de toegankelijke bundel Lieven BOEVE & Anneleen DECOENE (red.), Wat mogen we hopen? Perspectieven op de verrijzenis van het lichaam, Antwerpen, Halewijn, 2007.


existentie, enz.

2 9

leven zou doordringen. Als exemplarisch voor deze veronderstellingen geldt de ideeënleer van Plato. De invloed van Nietzsche op veel hedendaagse denkers is bekend. Vaak wordt een verband gepostuleerd tussen hem en zogenaamde postmoderne denkers, zoals bijvoorbeeld Jacques Derrida (1930-2004). Ook Heidegger is onmiskenbaar door Nietzsche bepaald; ook hij geldt, zelfs onafhankelijk van Nietzsche, als een brug naar de postmoderne (eindigheids)filosofie. Heidegger heeft nu niet zozeer de Hinterwelterei een object van zijn kritiek gemaak; wel heeft hij de onto-theologische structuur van de westerse metafysica geviseerd. Dat is een moeilijk concept om een negatieve tendens aan te duiden in een hele denktraditie. Want in feite is ‘ontotheoloog’ zijn een verwijt; het staat niet enkel voor een verouderde maar ook voor een verkeerde manier van denken. Zoals het woord zelf aangeeft 12 , betekent onto-theo-logie dat men vanuit de onvolkomenheden en onvolmaaktheden van de geleefde werkelijkheid te snel of automatisch de link legt met het goddelijke, dat dan wel perfect is. Filosofisch slaat deze opvatting neer in de idee dat God het allerhoogste zijn is (summum ens), en eventueel zelfs dat zijn ‘bestaan’ bewezen kan worden (cf. de traditionele godsbewijzen van o.a. Thomas van Aquino). In de dagdagelijkse taal houdt de ontotheologie in dat God een God is die alle binnenwereldlijke problemen en probleempjes komt oplossen13. Gemeenschappelijk aan deze beide registers is dat God op een of andere manier gefunctionaliseerd en geïnstrumentaliseerd wordt en dat te

§ 2. DE EINDIGHEIDSFILOSOFIE VAN MARTIN HEIDEGGER In zijn belangrijkste en meest bekende boek, Sein und Zeit (1927), heeft Heidegger de structuren van de menselijke existentie blootgelegd. Dat is alleszins wat verstaan moet worden met zijn Daseinsanalytik, letterlijk de analyse van het er-zijn (van de mens). Op zich gaat het hier om ingewikkelde en zeer gedetailleerd uitgewerkte beschrijvingen, waarvan het onmogelijk is om in dit bestek de finesses aan te tonen. Toch wordt hier een poging ondernomen om enkele cruciale concepten van Heideggers Daseinsanalytik toe te lichten.

12

‘Onto-’ verwijst naar het tegenwoordig deelwoord van het Griekse werkwoord voor zijn (einai), namelijk ‘on’; ‘theo-’ verwijst uiteraard naar God. Onto-theologie is bijgevolg een denkvorm waarbij men te gemakkelijk een verband postuleert tussen zijn en God. 13 Als voorbeelden zou men hier kunnen denken aan sportlui die voor de wedstrijd een kruisje slaan of aan kaarsjes die gebrand worden met de hoop op een goede afloop van een examen.


gemakkelijk van zijn ‘zijn’ wordt uitgegaan.

3 0

Om te beginnen moet duidelijk gesteld worden dat het Heidegger niet te doen is om antropologie in de conventionele zin van het woord, d.w.z. om een reflectie over kenmerken van de mens. Hij stelt zich veeleer op als een filosoof pur sang en wil het eigenlijke thema van de filosofie, het zijn, opnieuw en wel prominent op de kaart zetten. Daarom kan men het denken van Heidegger treffend omschrijven als een zijnsfilosofie (ontologie). Onze toegang tot het ‘zijn’ is het ‘er-zijn’ van de mens, dat Heidegger als Dasein omschrijft. Dát de mens ‘er’ is, is fundamenteel voor het overdenken van het zijn (cf. de Existenz bij Jaspers). Indien de mens er niet zou zijn, zou het niet mogelijk zijn het zijn ter sprake te brengen. De mens heeft dus een bevoorrechte plaats in het zijn, namelijk die plaats (da) waar het zijn (sein) tot een besef van zichzelf kan komen. Daarom is het noodzakelijk dat een zijnsfilosofie steeds een aanvang neemt in een bezinning over het zijnde dat in staat is het zijn te overdenken. Het is echter belangrijk om op te merken dat het Dasein niet zondermeer gelijkgesteld kan worden met ‘de mens’. Want dan zou het om antropologie in plaats van filosofie gaan. En dan zou er opnieuw een essentialisering aan de gang zijn, in een zin waartegen Heidegger zich – overigens met Nietzsche – verzette. Het Dasein is in eerste instantie een zijnsfilosofisch begrip en laat zich niet herleiden tot psychologiseringen allerhande. Van dit Dasein beschrijft Heidegger nu verschillende kenmerken. Maar opnieuw is ‘kenmerken’ een slecht gekozen term, omdat hij suggereert dat er een substantie, wezen of

zegt Heidegger, gaat het om grondkarakteristieken, die elk op hun eigen wijze het wezen van het Dasein uitdrukken, en dus niet om een reeks kenmerken die pas allemaal samen het Dasein als zodanig zouden uitmaken. Zelf noemt Heidegger deze ‘grondkarakteristieken’ bij voorkeur existentialiën. Van het Dasein wordt bij Heidegger onder andere de Geworfenheit (lett. geworpenheid) uitgezegd. Dat wil zeggen dat het Dasein niet aan de oorsprong ligt van zijn eigen ‘da sein’. Het Dasein is in de wereld ‘geworpen’ en heeft er niet voor gekozen om er te zijn. (Een gelijkaardige reflectie vinden we bij Sartre en Jaspers.) Een andere grondkarakteristiek of wezenskenmerk is het Miteinandersein (lett. met elkaar of samen zijn). Want een Dasein is er nooit alleen of louter op zichzelf. Vroeg of laat merkt het effectief dat er nog andere Daseins zijn, en dan blijkt op de keper beschouwd dat die er altijd al zijn geweest, nog vooraleer het Dasein zich daarvan bewust was geworden, en


essentie ‘is’ waaraan eigenschappen of accidenten kunnen worden toegekend. Veeleer, zo

3 1

bovendien dat dit er-altijd-al-geweest-zijn van andere Daseins constitutief is voor het eigen Dasein. Zeer fundamenteel nu in verband met Heideggers eindigheidsfilosofie is de existentiaal van het Sein-zum-Tode (lett. ten dode zijn), die meer inhoudt dan dat we ten dode ‘opgeschreven’ zijn. Het Sein-zum-Tode bij Heidegger wil uiteraard zeggen dat er een dag komt waarop we sterven, maar ook dat de imminente mogelijkheid van de dood iets is wat het hele ‘er-zijn’ van de mens – en dus het hele leven – doordesemt en mede bepaalt. Er-zijn betekent immers dat we steeds plannen maken; steeds anticiperen mensen op de toekomst (in de fundamentele betekenis van wat er toe-komt), gaan ze in op verlangens en verwachtingen (of net niet), koesteren ze hoop en getuigen ze van een wil om dingen te doen. Maar er komt een moment waarop men daartoe niet meer in staat is – en waarop dus geen mogelijkheden meer gecreëerd zullen kunnen worden. Daarom beschrijft Heidegger de dood heel treffend als de mogelijkheid van de onmogelijkheid van alle verdere mogelijkheden. Volgens Heidegger is het zo dat de mensen zich vaak voor de tweede, diepere betekenis van het Sein-zum-Tode op de vlucht gaan. Ze willen niet alleen hun sterven uitstellen maar zien hun sterfelijkheid niet onder ogen. Die tendens heeft Heidegger aangeduid als oneigenlijkheid. Want waarlijk, echt, authentiek ‘er-zijn’ wil zeggen dat je je sterfelijkheid in al haar consequenties op je neemt en dat je er niet tracht aan te ontsnappen of ervoor te vluchten. argument’ kunnen we het bij twee houden, die een belangrijke rol hebben gespeeld in de denkontwikkling van Heidegger, met name als voorwerpen waarop zich de pijlen van zijn kritiek hebben gericht. Ten eerste is er het christendom, dat alles lijkt te willen projecteren in een leven na de dood, omdat men er niet uit komt voor wat betreft het aardse. De ultieme rechtvaardigheid lijkt af te hangen van wat zich afspeelt in de hel, het vagevuur en de hemel. Ten tweede is er de techniek, die de illusie koestert dat ze door alles te bemeesteren en te manipuleren, aan de fundamentele sterfelijkheid zal kunnen ontsnappen.14 Door een grondige bezinning op het Sein-zum-Tode worden we dus onvermijdelijk geconfronteerd met de tijdelijkheid, eindigheid en vergankelijkheid van alles. Heidegger is er dan ook niet te beroerd voor om de tijdelijkheid (of – zoals hij het zelf enigszins enigmatisch uitdrukte – het tijden van de tijd) te zien als het meest wezenlijke grondkenmerk van het zijn

14

Voorbeelden hiervan zouden plastisch-medische ingrepen kunnen zijn, maar ook andere technieken waarmee ouderdomsverschijnselen worden uitgesteld of verdoezeld.


Er zijn nu meerdere dergelijke ontsnappingsmogelijkheden. ‘For the sake of the

3 2

als zodanig15. ‘Tijdelijk’ zijn betekent voor Heidegger twee dingen: dat men steeds in een (bepaalde) tijd gesitueerd is én dat alles vergankelijk, van voorbijgaande aard, in de tijd beperkt is. Maar nogmaals: eerder dan aan een soort van relativisme wordt hier aan fundamentele ontologie gedaan. Dat het zijn tijdig is in de dubbele zin van tijdelijk, is misschien een ietwat abstracte gedachte. Maar ze kan concreter gemaakt worden door te focussen op de natuur en de cultuur. Dat de natuur tijdelijk is, is bijvoorbeeld duidelijk door het verdwijnen en het opkomen van landschappen en diersoorten. Er zijn tijden geweest waarin oceanen te situeren waren waar nu land is of zelfs bergen zijn. Er zijn tijden geweest waarin dinosaurussen leefden en allerhande vreemde wezens waarvan we nu alleen nog maar fossielen aantreffen. En wat geldt voor deze op aarde te situeren processen, gaat evenzeer op voor de kosmos. Ook daar zien we dat er sterrenstelsels ontstaan en vergaan. En volgens waarschijnlijk wetenschappelijke vooruitzichten is het universum niet ‘eeuwig’, al snappen we dat niet goed en zeker niet direct wat dat concreet inhoudt. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor de de cultuur. Ook háár verwezenlijkingen zijn onderworpen aan de onoverkomelijke tijdelijkheid van het zijn. Beschavingen ontstaan, komen tot volle bloei en ontwikkeling maar zijn gedoemd om te verdwijnen. Politieke en economische conjuncturen wisselen elkaar af, en hetzelfde gaat natuurlijk op voor de wereld van de smaak en het esthetische.

slechts in een heel beperkte mate onder controle heeft. Hij ondergaat ze eerder dan dat hij ze stuurt. Ze tegen beter weten in wíllen sturen komt neer op een vlucht voor de realiteit en op oneigenlijkheid: het is de sterfelijkheid, het Sein-zum-Tode (en dus het Dasein zelf) niet ernstig nemen. Een soort van passiviteit (of Gelassenheit, zoals Heidegger zelf zegt) zou de mens eerder sieren dan zijn ongebreidelde dadendrang en zijn drang tot het uitoefenen van controle op zijn leefomgeving.

§ 3. HET CHRISTENDOM EN DE DOOD Er is zonder twijfel een grote overlap tussen Heideggers analyse van de sterfelijkheid en de christelijke opvatting van de dood. Ook het christendom weet dat de dood meer is dan het

15

Deze connectie verklaart meteen de titel van zijn werk Sein und Zeit, dat overigens naar het Nederlands vertaald werd: Martin HEIDEGGER, Zijn en tijd, vert. Mark Wildschut (Nijmegen: SUN, 1999).


Belangrijk in dit alles is dat Heidegger laat zien dat de mens deze ontwikkelingen

3 3

einde van het leven; de dood staat immers symbool voor de eindigheid en moet de mens bewust maken van en oproepen tot een soort van nederigheid in het bestaan. De dood is voor christenen zeer fundamenteel, temeer omdat in en door de dood ook steeds de dood van Jezus op het kruis in herinnering wordt gebracht. En het kruis is ontegensprekelijk hét herkenninspunt van christenen16. Belangrijk in verband met het kruis is dat het de mens steeds, en wel op een radicale en niet mis te verstane wijze herinnert aan zijn vergankelijkheid, aan pijn en lijden, aan sterven. En elke tendens van de mens om dat te vergeten of om daar de ernst niet of onvoldoende van in te zien moet onder kritiek worden geplaatst. Binnen het christendom heeft men echter vaak de klemtoon gelegd op de verrijzenis, waarbij men te gemakkelijk voorbijging aan de miserie van het kruis. Men suste dan te vaak in de zin van ‘alles komt wel goed’ of ‘God heeft het zo beschikt’… Daarenboven droegen vele verrijzenisdiscoursen bijwijlen een triomfalistisch tintje. In de mate dat het christendom te gemakkelijk over de verrijzenis sprak als een happy end voor van alles en nog wat, los van wat er feitelijk gebeurt, is er dus wel degelijk een diepe overeenstemming (mogelijk) met Heidegger. Maar er is ook kritiek nodig want het christendom gelooft niet alleen in het kruis en blijft niet exclusief bij het kruis staan. Het christendom gelooft wel degelijk in de verrijzenis, in het feit dat het leven en de liefde sterker zijn dan de dood. In de mate dat Heidegger niet

mogelijk (en misschien zelfs noodzakelijk). Want uiteindelijk heeft voor Heidegger, voor wie de tijd het zijn dermate fundamenteel doortrekt, niets een blijvende waarde, i.e. een waarde die boven zichzelf, dus boven zijn eigen zijn en boven het ‘tijden’ ervan, uitwijst naar iets anders. Welnu, precies dat laatste punt kan een christengelovige eigenlijk niet aanvaarden. Want de verrijzenis heeft wel degelijk een waarde die niet vastgekluisterd zit aan de tijd en het zijn, zoals het ook onverdraaglijk is dat ware liefde niets meer betekent dan pure, accidentele, contingente vergankelijkheid en opgeslotenheid in het tijden van de tijd. Christenen aanvaarden niet dat alles vergankelijk is, voor hen hebben bepaalde gebeurtenissen en personen een eeuwige waarde die de tijdelijkheid overstijgt.

16

Men kan hier denken aan de talloze kruisbeelden in kerken (maar ook op vele andere plaatsen in de publieke ruimte zoals scholen en kerkhoven). Nochtans is de afbeelding van het kruis een ontwikkeling geweest in het christendom die pas na een paar eeuwen zijn beslag heeft gekregen.


bereid is om daarin mee te gaan, is er vanuit een christelijk perspectief kritiek op Heidegger

3 4

D.

HET CHRISTENDOM UITGEDAAGD DOOR NEW AGE

OVERZICHT. I. Het fenomeen van het religieuze shoppen vandaag II. De new age III. Een kritische interpretatie van new age IV. Het contrast met de christelijke spiritualiteit

Volgens de analyse van velen zijn religie en godsdienst allerminst verdwenen uit de westerse samenlevingen. Alleen vind je ze niet meer in de institutionele vormen maar via een bonte veelheid van uitdrukkingskanalen. Een bijzondere speler in deze context is de new age. Door de blik te richten op het fenomeen van de new age kunnen we in elk geval de hedendaagse toestand van godsdienst, religie en zingeving in de cultuur en maatschappij van vandaag beter verstaan. Bovendien stelt een bespreking van de new age ons ook in staat om de vraag naar de specificiteit van het christendom vanuit een originele invalshoek te beantwoorden. De interesse van dit hoofdstuk is echter niet sociologisch; meer dan de precieze gegevens staat ons een kritische doorlichting van het fenomeen voor ogen. De methode die we in dit hoofdstuk hanteren, is dus eerder cultuurfilosofisch en -theologisch van

Het hoofdstuk is opgebouwd uit vier paragrafen. Eerst bespreken we het fenomeen van het religieuze shoppen en de metafoor van de religieuze supermarkt. Daarna focussen we op de new age en presenteren we enkele algemeenheden omtrent dit fenomeen. Vervolgens doen we een beroep op de Sloveense filosoof Slavoj Žižek, die ons een kritisch begrippenapparaat aanreikt om dit fenomeen te plaatsen. Ten slotte levert ons deze kritische bespreking de gelegenheid om het contrast te schetsen tussen de spiritualiteit van de new age en de christelijke spiritualiteit.

I. HET FENOMEEN VAN HET RELIGIEUZE SHOPPEN VANDAAG Zowel sociologen als filosofen wijzen erop dat religie vandaag de dag een zeer diffuus en

divers

fenomeen

geworden

is.

Er

lijkt

een

ongebreidelde

veelheid

van

levensbeschouwelijke en godsdienstige mogelijkheden te zijn, die zich allemaal los van elkaar aandienen. Wat opgaat voor de postmoderniteit in het algemeen, namelijk dat er een


aard.

3 5

radicalisering opgetreden is van de opdeling van de levenssferen of zelfs, zoals sommigen beweren, een verbrokkeling daarvan, kan toegepast worden op de levenssfeer van de religie. Religie is geen eenheid meer maar een conglomeraat van onsamenhangende en soms zelfs onverzoenbare fragmenten. Wanneer men een kritisch-filosofische bril opzet, kan men stellen dat wat er eigenlijk aan de hand is, niet zomaar een neutrale evolutie is, waarbij een overkoepelende eenheid desintegreert. Volgens de Vlaamse cultuurfilosoof Herman De Dijn zijn in het bijzonder twee begrippen behulpzaam om de situatie van religie in onze samenleving te karakteriseren: bricolage en sentimentaliteit. We staan achtereenvolgens stil bij elk van beide begrippen en geven daarna aan hoe ze samenhangen. Bricolage is een woord van Franse origine en staat voor zelf samenstellen en knutselen. Het woord roept ‘doe-het-zelven’ op, amateurisme en dilettantisme. Het werkwoord ‘bricoler’ kan ook de bijbetekenis hebben van prutsen of knoeien. Welnu, in het domein van de religie en de levensbeschouwing stelt men vast dat veel mensen hun eigen visie samenstellen, precies op de manier van de doe-het-zelver. Aan de hand van verschillende bouwmaterialen, die op zich niets met elkaar te maken hoeven te hebben, stelt men zich een levensbeschouwing of zelfs religie samen. Men is zelf vaak de enige en de ultieme beslissingsinstantie over de wijze waarop de visie wordt samengesteld en welke elementen aan boord gehesen worden en welke geen plaats krijgen of niet gebruikt zullen worden. willen zich namelijk bovenal ‘goed in hun vel voelen’. Religie heeft voor hen fundamenteel te maken met een existentieel gevoel van welbehagen. Het individuele welbevinden is de ultieme toetssteen van de zin van de religie geworden. Zelfs al lijken sommige zaken allerminst in overeenstemming te zijn met de rationaliteit, als de religie affectief weet aan te spreken is alles in orde. Dit sentimentalisme staat haaks op de traditionele godsdiensten, met uitzondering van bepaalde tendensen daarbinnen natuurlijk. Maar algemeen kunnen we zeggen dat religies en godsdiensten emoties en affectiviteit nooit op de eerste plaats hebben gezet. Uiteraard zijn gevoelens steeds belangrijk geweest, maar er leefde steeds een besef dat ze te wispelturig zijn om de kern van de godsdienst aan op te hangen. Gevoelens en het individuele welbehagen zijn steeds maximaal een bijproduct of een effect geweest, nooit de primare doelstelling. Bricolage en sentimentaliteit staan tot elkaar als de objectieve en de subjectieve zijde van dezelfde werkelijkheid. Veel mensen vandaag stellen zichzelf een levensvisie samen op


Sentimentaliteit staat voor de subjectieve of de belevingskant van deze zaak. Mensen

3 6

basis van de persoonlijke voorkeur met als ultieme doelstelling het zich goed in zijn vel voelen. Ze voelen dat de materiële welstand in de diepte niet (altijd) bevredigt, en gaan daarom op eigen houtje op zoek naar wat ze aantreffen. De wijze waarop ze op zoek gaan is door godsdienstsociologen en cultuurfilosofen treffend omschreven met het beeld van de religieuze supermarkt. Iedereen kan kopen wat hij of zij wil; niemand wordt voor zijn aankoopgedrag ter verantwoording geroepen. Men legt in zijn winkelkarretje wat men wil en men doet met zijn aankopen wat men wil. Interessant nu is dat dit beeld van de religieuze supermarkt niet louter figuurlijk moet worden opgevat. Er is ook een letterlijk verstaansniveau. Religie is vandaag letterlijk een supermarkt geworden waar men van alles kan aankopen in functie van zijn spirituele of religieuze behoeften: boekjes, (geur)kaarsjes, beeldjes, meditatiematjes, posters, dvd’s, allerhande attributen voor rituelen, oliën, symbooltjes, enz. Denk maar aan de vele ‘alternatieve’ beurzen die overal te lande worden georganiseerd.

II. DE NEW AGE In feite staat ‘new age’ voor een zeer moeilijk te definiëren realiteit. Het is niet zo gemakkelijk om er concreet vat op te krijgen of een sluitende definitie van op te stellen. Bovendien is de term zelf reeds vaak gebruikt en misbruikt door voorstanders zowel als tegenstanders. Het onderstaande kan dus eigenlijk maar louter indicatief worden opgevat.

van de zogenaamde alternatieve zingevingsmarkt. Het staat voor een denken dat elementen uit aloude en van over de hele wereld afkomstige esoterische tradities heropneemt in het licht van een ‘nieuwetijdsverwachting’: het oude is voorbij, het nieuwe tijdperk (vandaar de naam new age) daagt. Vaak wordt deze epochenwissel metaforisch ingekleurd door de vervanging van het tijdperk van de Vissen door het tijdperk van de Waterman. De periode van de Vissen wordt daarbij vaak gezien als de beschaving en cultuur die bepaald werd door de dominantie van het christendom. In brede zin staat new age voor het geheel van de alternatieve zingevingsmarkt. Indien de term zo wordt gebruikt, sluit men dus ook mensen in die gemotiveerd en bewust ‘bezig zijn’ met zingeving maar die zichzelf niet zouden beschouwen als new age-ers in de strikte zin van het woord. Het is evident dat deze laatste groep van mensen een minderheid vormt; niet veel mensen onderschrijven de ideeën van de new age en komen er publiek en bewust voor uit.


In enge zin staat new age voor een welbepaalde visie en opvatting binnen het domein

3 7

In wat volgt opteren we ervoor om new age in brede zin te gebruiken. De reden daarvoor is dat new age model kan staan voor de wijze waarop veel mensen vandaag op het vlak van zingeving, religie en levensbeschouwing uitdrukking geven aan hun beleving en overtuiging. We kunnen een vijftal typische kenmerken onderscheiden van de new age. Ten eerste is er een duidelijk subjectivisme. Er ligt een klemtoon op authenticiteit en beleving, ‘met jezelf bezig zijn’, streven naar persoonlijke groei, persoonlijk welbehagen, een goed gevoel. Ten tweede is er in de new age een sterk anti-intellectualisme. Er heerst een breed gedeelde afkeer voor verklaringsprincipes, ideeën, visies, dogma’s, overtuigingen, rationele standaarden, normen, enz. Men verwijt deze dat ze te beklemmend zijn en dat ze geen rekening houden met de persoonlijke vrijheid van eenieder. Ten derde combineert de new age een ongebreidelde veelheid van allerlei traditieelementen. Liefst zijn deze zo exclusief en zo uniek mogelijk. Niet alleen elementen uit traditionele geïnstitutionaliseerde religies worden geselecteerd en opgenomen. Elementen uit álle mogelijke tradities worden met elkaar gecombineerd, vaak zonder zich terdege te vergewissen van de oorsprong en inbedding ervan. Ten vierde munt de new age uit door een fascinatie voor het speciale, het geheime, het nog niet ontdekte, het exotische, het vreemde,… Daaraan gekoppeld is het gemak waarmee iemand specialist kan worden in een bepaalde praktijk of visie. Het kan volstaan dat men een

massagetechniek) om er onmiddellijk als een specialist of autoriteit in erkend te worden. Ten vijfde is de new age gekenmerkt door een harmonie- of zuiverheidsstreven. Men gaat ervan uit en men is ervan overtuigd dat alles en iedereen met elkaar verbonden is. De factoren die de bewustwording of de groei van dat besef in de weg staan, moeten uitgezuiverd worden. Men is ook zeer huiverachtig ten aanzien van mogelijke conflicten: die mogen er eigenlijk niet zijn en dus worden ze vermeden in naam van de nagestreefde vrede en harmonie. Volgens de new age moeten alle mensen leven in harmonie met zichzelf, met de natuur en het milieu, met de medemensen enz. Veel van deze kenmerken staan op gespannen voet met de klassieke wereldreligies. Waarin het verschil bestaat met de christelijke godsdienst, wordt in de volgende paragraaf uitgelegd.

III.

EEN KRITISCHE INTERPRETATIE VAN NEW AGE


specifiek traditie-element ‘ontdekt’ heeft (bijvoorbeeld een gebedspraktijk of een

3 8

Voor de onderhavige kritische interpretatie van new age, begrepen in de brede zin, doen we een beroep op de Sloveense filosoof en psychoanalyticus Slavoj Žižek. Hij is geboren en getogen in het voormalige Joegoslavië en studeerde in Ljubljana en Parijs. Hij is een smaakmaker in veel contemporaine (cultuur)filosofische debatten. Zijn kritische analyse van new age valt samen te vatten in een drietal gedachten. 1. Volgens Žižek is er een fundamenteel verschil tussen new age en christendom, dat filosofisch verklaard kan worden. Dat houdt volgens hem in dat er de logica van bloot gelegd kan worden. Volgens Žižek opereren new age en christendom volgens verschillende logica’s, die onverzoenbaar zijn. Žižek plaatst de joods-christelijke logica tegenover de logica van het heidendom en argumenteert dat in het fenomeen van de new age het aloude heidendom opnieuw de kop op steekt. Žižek benoemt de new age zonder verpinken als neopaganisme, het nieuwe (of vernieuwde) heidendom. Het fundamentele verschil tussen de logica van het christendom en de logica van het heidendom heeft te maken met de erkenning van een radicaal verschil. Het christendom beroept zich op een goddelijke openbaring die de menselijke gang van zaken onderbreekt. Daarentegen is de logica van het heidendom er één die steeds in het verlengde ligt van wat uit de mens zelf opwelt en zich niet laat onderbreken van buitenaf. Exemplarisch in deze context is het verschil tussen de stenen tafelen en het gouden kalf. Terwijl Mozes de

transcendentie wijst), geeft het volk Israël zich over aan de zelf gecreëerde cultus van het gouden kalf (wat wijst op een immanentie die zich niet voor een transcendentie open stelt). Het patroon van dit verschil kan nu volgens Žižek toegepast worden op de soort van harmoniedenken die typisch is voor de new age. Alles moet in harmonie zijn: het zelf, de natuur, de medemens, de krachten, energieën en principes, zelfs de kosmos,… Kenmerkend voor de christelijke logica is dat deze harmonie niet verheerlijkt wordt maar vanuit het Godsgeloof in vraag gesteld wordt. Loopt de mens immers niet steeds het risico op idolatrie? Het christendom roept de mens dus op om mee te helpen bij het waarmaken van Gods droom (het Rijk Gods), niet om zijn eigen dromen te realiseren. Op die manier is steeds een radicale andersheid gegarandeerd. 2. Een tweede kritisch element dat Žižek in de analyse en interpretatie van new age en esoterie naar voren schuift, is het enigszins verhulde kapitalisme. Als religie lijkt new age


stenen tafelen op een berg vanwege God zelf ontvangt (wat op een radicale alteriteit of

3 9

perfect gesneden op de maat van de postmoderne en laat-kapistalistische consument. Het is een ideaal complement voor zijn noden; het zorgt voor een zekere zielenrust en een zacht ideaal, voor een soort verpozing uit de ‘echte’ wereld die soms als bedreigend wordt ervaren. New age is de ideale religie om even goedkope troost te vinden, zodat de batterijen opgeladen kunnen worden om vervolgens weer tot kopen te kunnen overgaan. Op de keper beschouwd bevestigt new age volgens Žižek dus dezelfde waarden als het kapitalistische en consumentistische systeem: enerzijds persoonlijke groei en vooruitgang, die hun beslag moeten vinden in een zekere welstand, anderzijds individualisme en keuzevrijheid, die echter kunnen leiden tot indifferentisme en het versmoren van authentieke solidariteit. 3. Het derde element in Žižeks kritische interpretatie van new age is te begrijpen vanuit de samenlegging van de beide vorige elementen. Het komt er namelijk op neer dat new age, doordat het geen alteriteit erkent en dezelfde waarden deelt als het kapitalisme, lijdt aan een ernstig onvermogen om kritisch te zijn. Aangezien werkelijk álle opties gelijkwaardig zijn, is er geen enkele toetssteen of geen enkel criterium om uit te maken of iets nu echt wel de moeite waard is. Omdat de logica van het christendom net wel vanuit een breuk met de alledaagsheid werkt, is minstens de mogelijkheid gerealiseerd om de gang van zaken kritisch te evalueren. In de feiten zien we inderdaad dat het christendom zich niet opwerpt als een legitimering van (bijvoorbeeld) de globalisering en de vrije marktideologie. Want die maken

daarvoor op te nemen. Voor hen is dus niet alles zomaar om het even.

IV.

HET CONTRAST MET DE CHRISTELIJKE SPIRITUALITEIT Uit de ideeën van Zizek is gebleken dat het christendom een godsdienst is die een

beroep een transcendente en persoonlijke God tracht te representeren. Het gaat om een God die spreekt, die aanvuurt en die oproept – ondermeer om het op te nemen voor de zwaksten, welke de gevolgen van zo’n engagement ook zijn. Van hieruit kunnen minstens twee zinvolle dingen gezegd worden over de christelijke spiritualiteit, bij wijze van contrast met de new age. Ten eerste stuurt de christelijke spiritualiteit niet aan op een als versmelting begrepen harmonie. Het is geen spiritualiteit van de assimilatie en holt niet het ideaal van ‘het zich goed in zijn vel voelen’ na. Ten tweede is het een spiritualiteit die confronteert en contrasteert, die uitdaagt en in vraag stelt. De


slachtoffers en vanuit het godsbeeld dat in het christendom vigeert, dienen christenen het

4 0

christelijke spiritualiteit is er geen die het de mens gemakkelijk en behaaglijk maakt. Waartoe ze oproept, is erop gericht om de mens boven zichzelf uit te tillen. Voor de christelijke spiritualiteit is de transcendentie dus niet zomaar een vaag mysteriegevoelig besef dat er ‘iets’ is wat ons als mensen overstijgt. De transcendentie is voor christenen effectief ‘anders’ en voert nooit tot een bevestiging van de status quo. God kan niet gebruikt worden als een rechtvaardiging van wat de mensen uitrichten. Integendeel, hij is degene die onderbreekt en tot de orde roept. De harmonie waarover de christelijke spiritualiteit het heeft, is dus verschillend van een ‘voor iedereen ok’-ideologie. Ze is zich heel sterk bewust van het feit dat een effectieve verbondenheid tussen mensen onderling en tussen mens en natuur geen vanzelfsprekendheid is. Die verbondenheid en harmonie kan niet het resultaat zijn van spontaan opwellende emoties die ergens intrinsiek in elke goedmenende mens besloten ligt. Ze is veel meer een permanente opdracht waaraan effectief gewerkt moet worden, zowel op het materiële als op


het spirituele vlak.

4 1

E.

CHRISTENDOM EN POPULAIRE CULTUUR

OVERZICHT. I. Popmuziek als een ‘case study’ II. Een cultuurfilosofische analyse van popmuziek III. De positie van Joseph Ratzinger IV. Besluit: de waarheid in het midden

Ook dit deel heeft als doel religiositeit in onze hedendaagse samenleving kritisch te belichten. Dit gebeurt echter niet via een expliciet religieus fenomeen (zoals de new age) maar via de populaire cultuur, in het bijzonder de pop- en de rockmuziek. Op diverse vlakken zijn er immers parallellen te trekken met hoe pop- en rockmuziek functioneert en hoe religie functioneert. In het licht van deze gelijkenissen lichten de verschillen tussen pop- en rockmuziek en de christelijke religie nog sterker op. Door te vertrekken van deze gelijkenissen, lichten de verschillen tussen pop- en rockmuziek en de christelijke religie echter juist sterker op. Een analyse van populaire cultuur kan ons zo verder op het spoor zetten van de specificiteit van het christendom. In deze analyse van de populaire cultuur laten we ons eerst leiden door de filosoof

analyse van kardinaal Joseph Ratzinger, de huidige paus Benedictus XVI, over pop- en rockmuziek in de liturgie. Het is opmerkelijk hoe sterk het oordeel van deze als ‘conservatief’ beschouwde katholieke denker gelijk loopt met de analyse van de ‘linkse’ filosoof Adorno. Door Ratzingers nadruk op het, volgens hem, scherpe onderscheid tussen populaire muziek en waar het in het christendom in draait, wijst zijn analyse van de pop- en rockmuziek op aspecten die eigen zijn aan het christendom.

I.

POPMUZIEK ALS EEN ‘CASE STUDY’

Ooit heeft Yves Desmet, (nu opnieuw algemeen) hoofdredacteur van de krant De Morgen, naar aanleiding van het popfestival TW (Torhout-Werchter), popfestivals vandaag vergeleken met wat vroeger kerkelijke feest- of hoogdagen waren. Er valt veel te zeggen voor deze parallel: het terrein waarop de concerten plaatsvinden, zijn de kerken, de kathedralen of, in het algemeen, de heilige plaatsen voor de vieringen (de liturgie a.h.w.); de zangers vervullen de


Adorno, die zich erg kritisch uitlaat over de hedendaagse popmuziek. Daarna volgen we de

4 2

rol van de priesters: ze stellen daden waarnaar de massa gelovigen kijken en luisteren, soms zelfs ‘symbolische’ daden, ze bemiddelen een boodschap (die soms expliciet wordt toegelicht zoals in een preek, maar meestal verdisconteerd zit in de liederen); soms worden de aanwezigen verondersteld mee te zingen met ‘gekende’ liedjes; het ‘kennen’ en ‘kunnen meezingen’ van deze liedjes impliceert een zekere vertrouwdheid met de boodschap, als het ware een religieuze initiatie; het podium staat voor een altaar; soms wordt er een extatische beleving nagestreefd, en dat kan zowel de hoofdbedoeling zijn als een niet-geïntendeerd bijproduct; het gaat ook om een groepsgevoel, waarbij iedereen moet geloven in wat de voorman zegt; enz. Natuurlijk zijn er vele problematische kanten aan de vergelijking van Desmet. Zowel vanuit theologische hoek als vanuit pure sociologische gegevens (zo ging het bij vieringen in een dorpsgemeenschap, in tegenstelling tot bij hedendaagse muziekfestivals, om alle lagen en leeftijdsklassen van de bevolking) en fenomenologische beschrijvingen (zoals het betalen aan de ingang) kan zijn vergelijking op de korrel genomen worden. Voorlopig gaan we echter voorbij aan deze terechte opmerkingen. Op een of andere wijze blijkt immers dat met pop- en rockmuziek toch iets belangrijks aan de hand is op zowel maatschappelijk als religieus vlak. Het lijkt er op dat wat zich aandient in het fenomeen van de rock/de pop, exemplarisch is voor wat er vandaag aan de gang is. Overigens zijn ook volgens het getuigenis van jongeren zelf popconcerten en rockfestivals van grote betekenis,

II.

EEN CULTUURFILOSOFISCHE ANALYSE VAN POPMUZIEK

Voor onze cultuurfilosofische analyse van popmuziek zullen we in verschillende stappen tewerk gaan. Eerst stellen we Theodor Wiesengrund Adorno voor, daarna staan we stil bij zijn analyse van de Verlichting, vervolgens schetsen we de relevantie daarvan voor zijn karakterisering van de “cultuurindustrie” en tenslotte passen we zijn inzichten toe op het fenomeen van de pop- en rockmuziek . Theodor Adorno (1903-1969) was een Duits filosoof van (gemengde) joodse komaf. Bij de opkomst van de nazi’s werd hij ontzet uit zijn functie van Privatdozent aan de universiteit van Frankfurt. Samen met andere joodse geleerden moest hij vluchten. Adorno vond onderdak in Engeland en Amerika en keerde na de oorlog naar Frankfurt terug. Daar ontpopte hij zich tot een onbetwiste ‘voorman’ van de zogenaamde Frankfurter Schule, een filosofische,

sociologische

en

sociaal-kritische

leerschool

en

denkstroming,

op


óók wat betreft hun religieuze beleving.

4 3

neomarxistische leest geschoeid. Adorno heeft zich echter uitdrukkelijk niet louter beziggehouden met sociologische en socio-economische vraagstukken. Steeds heeft hij de cultuur en in het bijzonder de muziek in zijn denkwerk betrokken..17 Eén van de belangrijkste werken van Adorno, zoniet zijn meest bekende, is de vrucht van een nauwe samenwerking met Max Horkheimer, een andere joods-Duitse filosoof en socioloog. De titel van hun tijdens hun Amerikaanse periode tot stand gekomen pennenvrucht is Dialektik der Aufklärung, letterlijk de Dialectiek van de Verlichting. Om de titel van het werk goed te begrijpen is het belangrijk zowel de termen ‘Dialektik’ als ‘Aufklärung’ correct te verstaan. Met ‘Aufklärung’ bedoelen Adorno en Horkheimer niet (of toch niet op de eerste plaats) de historische periode van de Verlichting, maar wel een veel breder vertakt fenomeen. Voor hen is ‘verlichting’ elk proces waarmee de mens het heft in handen neemt en tot gerechtvaardigde kennis wil komen. Het is het proces waarbij we in de duisternis en de chaos die ons van nature omgeeft, klaarheid willen brengen Met ‘Dialektik’ bedoelen Horkheimer en Adorno een proces bestaande uit twee polen, waarbij de eerste het tegendeel is van het tweede, en de eerste pool tegen wil en dank omslaat in de tweede pool. Toegepast op de ‘Verlichting’ betekent dit dat de oorspronkelijke bedoeling van de Verlichting radicaal omslaat in haar tegendeel: terwijl ze aanvankelijk bedoeld was om klaarheid aan te brengen, een zekere structuur en orde in een ons vijandige (Holocaust)18. Zoals velen worstelden Horkheimer en Adorno met de vraag hoe het mogelijk was dat de verlichte rede, die bedoeld was om (wetenschappelijke) klaarheid te bieden, en het samenleven en de tolerantie tussen verschillende mensen te bevorderen, uitgemond was in het meest radicale kwaad. Volgens Adorno en Horkheimer is deze dialectische structuur op zeer veel verschillende terreinen toepasbaar. Steeds blijkt er een verhulling aan de gang, die moet worden blootgelegd om een einde te maken aan structuren die geweld legitimeren. Eén van de voorbeelden die gegeven worden is dat van Odysseus. Volgens Adorno is dit het prototype van de West-Europese burger, die een verdrukkend mechanisme in stand houdt door van zijn 17

Adorno was zelf erg vertrouwd met muziek: zijn moeder was muzikant en ook zelf leerde hij als kind al vroeg piano spelen. Hij studeerde ook compositie bij Alban Berg. 18 De moord op miljoenen joden, en andere gemarginaliseerde groepen, in de Tweede Wereldoorlog wordt doorgaans aangeduid met de term ‘Holocaust’. Omwille van de oorspronkelijke betekenis van deze Griekse term die verwijst naar een brandoffer en dus zou suggereren dat de slachtoffers vrijwillig hun lot hebben ondergaan (als een ‘offer’ dat moest gebracht worden) verkiezen veel joden de Hebreeuwse term ‘Shoah’ die ‘totale vernietiging’ betekent.


omgeving, creëert ze uiteindelijk de meest ultieme gruwel en duisternis, namelijk de Shoah

4 4

onderdanen te profiteren. Zelf wil Odysseus naar het bekoorlijke gezang van de Sirenen luisteren, maar hij dwingt zijn scheepsmakkers wel om was in hun oren te stoppen zodat hun schip niet op de klippen zou stuklopen. Als het Odysseus uitkomt, schrikt hij er bovendien niet voor terug om zichzelf te verloochenen. Dat Odysseus de Cycloop te slim af is door hem te zeggen dat zijn naam ‘Niemand’ is, is voor Adorno veel minder een teken van Odysseus’ geroemde listigheid dan van zijn niets ontziende zelfverzekerdheid en zijn bereidheid om zelfs wat hem het meest dierbaar is (zijn naam) te grabbel te gooien om zijn vel te redden. Een dergelijk verdrukkend en depersonaliserend mechanisme ziet Adorno ook aan het werk in het fenomeen van de ‘cultuurindustrie’. Het woord ‘cultuurindustrie’ laat al aanvoelen dat het een combinatie betreft van twee begrippen die haaks op elkaar lijken te staan. ‘Cultuur’ heeft het over de vrije expressie van de kunstenaar. ‘Industrie’ staat juist voor het tegenovergestelde: een perfect gecontroleerd proces dat uit is op de vervaardiging van producten, liefst zoveel mogelijk dezelfde op een zo kort mogelijke tijd, met een minimum aan kostprijs voor grondstoffen en een maximale opbrengst. Volgens Adorno gebeurt in de cultuur van vandaag niet meer dan een mechanische vervaardiging, die in tegenspraak is met de oorspronkelijke ‘missie’ van de kunst en de cultuur (cf. bvb. Ikea). dit wordt duidelijker wanneer we dit toepassen op het fenomeen van de popmuziek. In de popmuziek is dus iets gelijkaardigs aan de hand. Terwijl we denken dat de popmuziek de ultieme expressie van onze vrijheid is, blijken we op dat gebied evenzeer sterk

niet geïnteresseerd is in wie we zijn, maar in wat we kopen en naar welke concerten we gaan. In Adorno’s ogen is de rock op dit vlak trouwens geen haar beter dan de pop: het zijn managers, producers en platenfirma’s die dicteren welke liedjes post gaan vatten op de hitlijsten, alles is erop gefocust om ‘het te maken’ en eigenlijk maalt men niet om de artiest en de artistieke vrijheid. Ondanks het feit dat de popmuziek voortdurend haar vrijheid en authenticiteit uitschreeuwt, is ze, aldus Adorno, niet meer dan een spreekbuis van en een gemakkelijk slachtoffer voor de commerciële, kapitalistische houdgreep waarin alle domeinen van het samenleven geklemd zitten. De paradox ligt erin dat de muziek denkt daaraan te kunnen ontsnappen, maar dat ze er op de keper beschouwd de mooist denkbare illustratie van vormt.

III.

DE POSITIE VAN JOSEPH RATZINGER


verknecht te zijn. We worden op sleeptouw genomen door een pure commerciële logica, die

4 5

Ook de voormalige prefect van de Congregatie voor Geloofsleer en huidige paus Benedictus XVI, Joseph Ratzinger, heeft stilgestaan bij de betekenis van de hedendaagse pop- en rockmuziek. Ratzinger, een scherpzinnig intellectueel met een enorme kennis van de Westerse beschavingsgeschiedenis, is in zijn analyse van de Europese moderniteit bijzonder negatief: hij is ervan overtuigd dat we in een tijdssegment leven dat een grondige identiteitscrisis doormaakt; we weten niet meer waar we staan, vanwaar we komen en waarheen we zullen gaan. De moderne mens wordt getekend door zelfverlies en wanhoop – zelfs als hij dat zelf niet zo percipieert. Ratzinger staat trouwens niet alleen met deze analyse: vele cultuurfilosofen – en niet enkel zogenaamde ‘conservatieven’ – hebben dergelijke pessimistische analyses van de samenleving gemaakt. Wel is het opvallend hoe sterk Ratzinger het christendom presenteert om zowel een diagnose als een remedie te leveren voor deze penibele situatie van cultuur en samenleving. Volgens Ratzinger is de verlatenheid en het gebrek aan perspectief van de moderne mens de prijs die is betaald voor het afstand nemen van het christendom. Als oplossing voor het probleem stelt hij even radicaal het christelijk geloof voor. De westerse cultuur kan zichzelf maar terugvinden wanneer zij terugkeert naar haar christelijke wortels. Ook in de populaire muziek vindt Ratzinger deze ‘tekenen des tijds’ terug. Ratzinger maakt wel het onderscheid tussen ‘rock’ en ‘pop’, maar op de keper beschouwd zijn ze beide de vrucht van en tekenend voor de moderne samenleving en haar achterdocht voor en

In de rockmuziek is wel een streven naar authenticiteit aanwezig, waarin de mens genoegdoening wil vinden in zichzelf, maar in feite spiegelt de mens zich hier iets voor en is zijn betrachting een grenzeloze zelfoverschatting (hubris). Het is een zoeken naar verlossing uit het aardse tranendal, dat echter louter gestoeld is op de menselijke wil: er is geen genade die van elders komt. De popmuziek daarentegen streeft zelfs niet naar authenticiteit. Pop is pure massacultuur, meehuilen met de wolven in het bos, blind de wetten van de consumptiecultuur volgend. Popmuziek is één en al oppervlakkigheid en eenheidsworst in de slechtst mogelijke betekenis. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat Ratzinger erg kritisch is voor het gebruik van pop- en rockmuziek in de liturgie, zoals dat de laatste decennia een sterke opmars heeft gekend. Volgens Ratzinger is er in de rock en de pop immers geen ruimte meer voor heiligheid. Alles wordt ontheiligd, en de mens neemt de plaats van God in. De mens zingt niet


ontkenning van God en zijn heilsboodschap voor de mensen.

4 6

meer de glorie van de schepping uit, maar zijn eigen verwezenlijkingen, angsten en gevoelens. De stem van de mens is zo oorverdovend dat de stem van God – die de mens niet naar de mond praat – niet meer gehoord kan worden. Ratzinger pleit daarom voor een herstel van de heiligheid in de muziek – in het bijzonder in de muziek in de liturgie19 -, voor een deemoedige muziek die het goddelijke bemiddelt20.

IV.

BESLUIT: DE WAARHEID IN HET MIDDEN

Op het eerste zicht kan het erg verrassend zijn dat de ‘progressieve filosoof’ Adorno en de ‘conservatieve theoloog’ Ratzinger grotendeels hetzelfde oordeel zijn toegedaan – althans wat betreft hun analyse van de hedendaagse populaire muziek als exponent van de cultuur waarin we leven. Meer nog, Ratzinger heeft voor zijn eigen bespreking dankbaar gebruik gemaakt van de ideeën van Adorno. Toch kan men ook een mildere positie innemen ten aanzien van de popmuziek. De bedenkingen van Adorno en Ratzinger hoeven niet te betekenen dat popmuziek als zodanig ‘slecht’ is. Evenmin is het duidelijk dat een restauratie van een sterk christendom soelaas zou kunnen brengen voor wat er allemaal aan de hand is in en met de rock en de pop. Zoals steeds zal de waarheid dan ook in het midden liggen: niet in de massieve afwijzing van de populaire muziek, maar ook niet in het verheerlijken van de popmuziek, of

De specificiteit van het christendom bestaat er alleszins niet in dat het geloof zich radicaal zou afkeren van alle cultuuruitingen en enkel haar eigen cultuur zou poneren (indien dat laatste überhaupt mogelijk zou zijn). Het christelijk geloof krijgt altijd pas vorm in (gesprek met) de culturen waarin het zich ontwikkelt.

19

In het boek waarop het grootste deel van deze analyse is gestoeld, Der Geist der Liturgie, is het Ratzinger in de eerste plaats te doen om de muziek in de liturgie. 20 Het Gregoriaans lijkt Ratzinger in dat opzicht ideaal.


in de onnadenkendheid waarmee dit (religieus belangrijke) fenomeen vaak wordt benaderd.

4 7

E.

HET CHRISTENDOM EN DE RADICALITEIT VAN DE NAASTENLIEFDE

OVERZICHT. I.

Emmanuel Levinas

II.

Het Zelf en de Ander

III.

Ethiek als onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid

In onze zoektocht naar de specificiteit van het christendom focussen we in dit deel op het fundament van de christelijke ethiek. Paradoxalerwijze doen we daarvoor een beroep op een Joodse auteur: Emmanuel Levinas. Deze even diepzinnige als radicale filosoof stelt ons voor de scherpe keuze: ofwel het egoïsme ofwel de zorg voor de ander. De bril die Levinas aanreikt, stelt ons in staat de fijngevoeligheid voor het eigene van het christendom aan te scherpen, en te tonen dat het christendom en zijn boodschap in feite niet passen in de soort ‘eenheidsworst’-ideologie – alles is eender – die onze hedendaagse samenleving tekent.

I.

EMMANUEL LEVINAS

Emmanuel Levinas (1905/6-1995) is een Franse filosoof van Litouws-joodse afkomst. Hij studeerde in Duitsland en Frankrijk (ondermeer bij Husserl en Heidegger) en stond mee aan

hij al zijn familieleden. Net zoals bij Adorno is zijn hele denken doortrokken van het onbegrip voor deze barbarij. Anders dan Adorno is Levinas echter niet zozeer geïnteresseerd in hoe de Shoah tot stand is kunnen komen, maar wel in hoe die – en breder, geweld in het algemeen – te vermijden is. In deze vraag ligt ook de kiem van het meest fundamentele begrip dat zijn filosofie kent: de Ander, of ‘alteriteit’. Levinas heeft steeds belang gehecht aan twee pijlers van het denken: de Bijbel (de joodse Bijbel welteverstaan: de Tenach21) en de filosofie. Daarbij heeft hij nooit een scheiding tussen beide verdedigd. Integendeel, volgens Levinas bevat de Bijbel wel degelijk degelijke filosofie en doet de filosofie er geen goed aan de Bijbel als authentieke bron van denken te negeren22.

21

De Tenach bestaat uit de Torah (de Wet), de Nebi’im (de Profeten) en de Chetoevim (de Geschriften) en komt ongeveer overeen met het Oude Testament van christenen. 22 Deze gedachte vormt de basis van Levinas’ ‘Lectures talmudiques’.


de wieg stond van de fenomenologie in Frankrijk. Tijdens de Tweede Wereldoorlog verloor

4 8

Zowel binnen de filosofie als binnen de theologie blijft Levinas evenwel een vreemde eend in de bijt. In de filosofie van zijn tijd paste Levinas eigenlijk niet in het plaatje, met aan de ene zijde existentialisten zoals Sartre en aan de andere zijde structuralisten zoals Foucault en Lévi-Strauss. In tegenstelling tot het existentialisme bezong Levinas de menselijke vrijheid niet en verwierp hij God niet. Maar hij ging ook niet akkoord met de totaal tegenovergestelde idee van het structuralisme dat de mens onvrij is omdat hij door allerhande structuren wordt geknecht. Ook voor de theologie wierp Levinas zich niet (in eerste instantie) op als de meest vanzelfsprekende gesprekspartner. Wel werd Levinas van in het begin meer door theologen dan door filosofen gerecipieerd, en is zijn invloed daar (tot op vandaag) zeer groot23. Wellicht heeft dit te maken met het feit dat hij, precies vanuit zijn actieve joodse achtergrond een verfrissend licht bracht om over Bijbelse thema’s na te denken. Nochtans was Levinas altijd zeer scherp ten aanzien van de (christelijke) theologie. Volgens hem was dit te zeer een spreken over God, alsof God tot een objectieve inhoud gemaakt kan worden. Op die manier gaat het fundamentele respect en de gevoeligheid voor wie God zelf is verloren. Voor Levinas is het daarom belangrijker tot God te spreken dan over God te spreken; het gebed is belangrijker dan eender welk theologisch denksysteem. Deze gedachte dat men God ‘God’ moet laten zijn en de ander ‘de ander’ laten zijn, keert als een rode draad terug doorheen het

II.

HET ZELF(DE) EN DE ANDER

In Levinas’ voorstelling van de menselijke persoon kan men drie ‘fases’ in de ‘wording’ van een menselijke persoon onderscheiden. Het gaat daarbij geenszins om een beschrijvend of ontwikkelingspsychologisch perspectief, maar eerder om een structurele filosofischexistentiële dwarsdoorsnede van het menselijke bestaan. De eerste fase is die van het ‘il y a’. Volgens Levinas is er zowel in, als voorafgaand aan het bestaan van een menselijke persoon een veld van bedreigende anonimiteit, tegen de achtergrond waarvan er geen onderscheidingen gemaakt kunnen worden (tussen personen en persoonlijke kenmerken). Hier moet natuurlijk gedacht worden aan de Tweede Wereldoorlog (cf. bv. de Holocaust Turm in het Jüdisches Museum in Berlijn (door Daniel Libeskind)). Andere voorbeelden die Levinas zelf geeft zijn de slapeloosheid en het ‘geruis’ van het niets.

23

Zo is de filosofie van Levinas van grote invloed geweest aan de theologiefaculteit van de KU Leuven, o.a. via het denken en de geschriften van professor emeritus Roger Burggraeve.


denken van Levinas.

4 9

Uit deze ‘fase’ van absolute ononderscheidbaarheid, die steeds als een schaduwzijde blijft bestaan, verheft de mens zich door een moeilijke beweging, wat Levinas de ‘hypostase’ noemt. Om blijvend te ontsnappen aan de dreiging van het il y a, ontplooit het ‘ik’ activiteiten die stabiliteit en een relatieve levenszekerheid kunnen garanderen. Deze activiteiten zijn wonen, werken en denken: Wonen is een bepaalde (concrete) plek in beslag nemen om er zijn goederen op te slaan, en om beschutting te zoeken tegen de werkelijkheid, die het naakte individu niet altijd welgezind is. Werken is ontsnappen aan de leegte, het niets, de verveling. Zolang er iets te doen is, moeten en kunnen andere vragen naar de achtergrond worden verschoven. Werkloosheid is daarom voor velen niet alleen een drama omwille van het inkomensverlies, maar vooral door het gevecht met het gevoel van minderwaardigheid en zinloosheid. Denken tenslotte is het proberen om greep te krijgen op de dingen; het trachten te interioriseren van wat er zich buiten mijn macht en geest allemaal afspeelt. Door te denken ‘vergeet’ je dat je eigenlijk geviseerd wordt door een afzichtelijk niets. Denken is evenwel altijd een luxe, die mensen zich pas kunnen permitteren als ze voldoende goed kunnen leven en er vrije tijd voor over hebben. Gemeenschappelijk aan deze drie activiteiten – zo stelt Levinas – is een soort inherente gewelddadigheid en egoïsme. In wonen, werken en denken houd ik in feite geen

wil niet zeggen dat er geen andere mensen zijn, maar in zoverre ze er zijn, dienen ze enkel en alleen voor de instandhouding van mijn (er-)zijn. Dit bedoelt Levinas wanneer hij spreekt over ‘het Zelf(de)’ (‘le Même’). Deze gang van zaken wordt radicaal onder kritiek geplaatst door de intrusie van ‘de Ander’ (‘l’Autre’). Het gaat daarbij niet om een ander (met kleine letter), die opnieuw ingeschakeld kan worden in mijn activiteiten van wonen, werken, goederen vergaren en denken, maar om Iemand die daarbuiten valt. De term die Levinas hier naar voren brengt, is ‘het gelaat’ (‘le visage’), te onderscheiden van ‘het gezicht’. Het gezicht kan beschreven worden volgens de categorieën van het denken, de eigenschappen ervan kunnen opgesomd worden (bv. de kleur van de huid, de grootte van de neus, de vorm de lippen), waardoor het anders-zijn geneutraliseerd wordt. Het gelaat daarentegen ontsnapt aan onze omschrijvingen, en heeft daardoor een indringendheid die mijn zelfzuchtigheid zo radicaal in vraag stelt, dat ik het niet kan negeren.


rekening met de ander; ik ben enkel bezig met de instandhouding van mijn eigen bestaan. Dat

5 0

Volgens Levinas is de werking van het gelaat van de Ander dubbel. Enerzijds gaat het om een niet mis te verstane eis (namelijk een vraag om zorg), maar tegelijkertijd biedt het gelaat van de Ander ook een verlossing, met name van de angst voor het niets ontziende il y a. De Ander vervult mij met een zin, die ik uit mijn op mezelf gerichte activiteiten niet of alleszins slechts in onbevredigende mate kon halen. Het is slechts door de intrusie van de Ander dat ik echt een persoon word. De tegenstelling tussen het Zelf en de Ander wordt mooi weerspiegeld in een van de belangrijkste boeken van Levinas: Totalité et infini. ‘Totaliteit’ slaat op de alles opslorpende en zelfzuchtige activiteit van het ik24, het ‘oneindige’ staat voor het perspectief dat de Ander binnenbrengt, en dat mij van mijn egoïsme verlost – als ik natuurlijk inga op de eis van de Ander. In Totalité et infini schuilt ook een grondige kritiek ten aanzien van het westerse denken. Volgens Levinas is het westerse denken altijd een egoïstisch en totalitair denken geweest is; het is een denken dat altijd roofzuchtig is geweest, uit op begrip (letterlijk het ‘(vast)grijpen’) en op de vernietiging van de concrete en onherleidbare alteriteit van de Ander. Filosofen hebben bijna altijd getracht te de werkelijkheid te vatten door haar te verklaren aan de hand van bepaalde mechanismen en begrippen. Zo is volgens Hegel de hele werkelijkheid de uitkomst van het dialectisch proces van these–antithese–synthese. Er is niets dat aan dat systeem ontsnapt, De hele werkelijkheid kan gevat worden met dit schema, er is niets dat er buiten valt, niets dat ‘anders’ is. Hegel kan wellicht gelden als de antipool van datgene De consequenties van deze filosofie zijn zeer hard

en compromisloos. Het denken van Levinas keert zich radicaal tegen het functionaliseren van iets of iemand (d.w.z. het in functie zetten van mezelf, het gebruiken zonder recht te doen aan de eigenheid van het andere van de Ander). Het keert zich eveneens tegen het neutraliseren van verschillen, want ook dit is een manoeuvre om die onherleidbare andersheid van de Ander te reduceren. Levinas’ denken verzet zich tenslotte ook – vanzelfsprekend – tegen egoïsme: de zorg om de Ander is geen kwestie van iets doen als het me uitkomt, maar van een radicale opdracht25. Voor de invulling van die ‘Ander’ denkt Levinas trouwens aan Bijbelse voorbeelden: het gaat om de weduwe, de wees en de vreemdeling; d.w.z. de zwakken in de maatschappij.

24

Uiteraard klinkt hierin ook een duidelijke verwijzing naar het totalitarisme door. Zo stelt Levinas bijvoorbeeld dat ik op de lucht die ik inadem, eigenlijk geen recht heb, want het is de lucht die de andere eveneens zou kunnen inademen en dat moet ik me steeds voor ogen houden. 25


waarvoor Levinas’ denken wil staan.

5 1

‘God’, als hij al ter sprake kan komen26, kan pas door de bemiddeling van de Ander in het vizier komen. Levinas benadrukt dat de Ander niet degene is die je zelf uitnodigt, maar dat het precies diegene is die komt wanneer je er niet om vraagt, wanneer het niet uitkomt en wanneer je er geen tijd voor hebt (gemaakt). Het is degene die ’s nachts aan je deur klopt en vraagt om spijs en overnachting. Je kan ‘kiezen’ om daar niet op in te gaan, maar je kan er niet voor kiezen dat het appel zich niet zou aandienen. Dát het appel van de Ander zich aandient, gebeurt buiten je wil.

III.

ETHIEK ALS ONVOORWAARDELIJKE VERANTWOORDELIJKHEID

Omdat het dát van het appel van de Ander geen gevolg is van een keuze, is voor Levinas de ethische verantwoordelijkheid geen kwestie van een vrije keuze tussen twee gelijkwaardige alternatieven. Je kan er immers wel voor opteren om niet op de eis van het gelaat van de Ander in te gaan, maar eenmaal het appel zich heeft aangediend, kan je niet meer doen alsof je niet geweten hebt dat er een concrete nood is. Volgens Levinas laten we ons in ons dagdagelijkse doen, zowel op individueel als op collectief vlak, steeds indekken tegen de eis van de ander in plaats van op deze eis in te gaan. We zijn met andere woorden getekend door een inherent egoïsme. Vanuit de christelijke theologie heeft men van deze filosofie van Levinas dankbaar

dubbelgebod stelt dat de mens zowel God als zijn naaste moet liefhebben (Mt 22,39; Lc 10,27). Ook vanuit dit gebod kan men de oproep van God en de naaste niet zomaar negeren. Ik moet God en mijn naaste beminnen, ook wanneer dit mij niet goed uitkomt; ik moet mijn naaste/de Ander beminnen ook wanneer hij stinkt, lelijk is, zelfs als hij mij kwetst met zijn nood Levinas kan dus zeker behulpzaam zijn om de specificiteit van de christelijke ethiek nader de bepalen.

26

Dit is niet vanzelfsprekend in het licht van het joodse verbod op het uitspreken van de Godsnaam (wanneer joden in de Tenach lezen zullen ze de Godsnaam JHWH nooit uitspreken, maar vervangen door Adonai, wat Heer betekent) en het Bijbelse verbod om beelden van God te maken.


gebruik gemaakt, in het bijzonder betreffende het ‘dubbelgebod van de liefde’. Dit

5 2

DE SPECIFICITEIT VAN HET CHRISTENDOM

Recommend Documents