De beteekenis der historische studie van het Oostersch- Grieksch Christendom

De beteekenis der historische studie van het OosterschGrieksch Christendom.

REDE uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van Buitengewoon Iloogleeraar aan de Rijks-Universiteit te Leiden op den Ie» Mei 1912 DOOR

D r .

j.

DE

BRO "

1912:18

d e

z

w

a

a

HAARLEM E R V E N F. B O H N 1912.

n

.

ZEER AANZIENLIJKE

VERGADERING,

De geschiedenis van het Oostersch-Grieksch Christendom omspant, wat tijdsduur betreft, de gansche Christelijke aera; wat plaats aangaat, het geheele nabije Oosten, daarbij inbegrepen Griekenland en Egypte. In verhouding tot de uitgestrektheid van dit terrein is hier slechts sporadisch gearbeid. Onze Westersche theologie heeft het schromelijk verwaarloosd, hoewel het te begrijpen is, dat zij zich allereerst interesseerde voor wat meer onmiddellijk samenhing met haar eigen ontstaan. Dit scheen echter met het Oostersch-Grieksch Christendom niet het geval te zijn. Men kon bovendien met te meerder gerustheid dit veld van studie verwaarloozen, omdat de fundamenteele beteekenis van de problemen, die ons hier wachten, eerst door het wetenschappelijk onderzoek der laatste decenniën aan het licht is gekomen. De studie der overoude cultuurwereld van Mesopotamië en het Nijldal, de rijke vondsten van papyri en inscripties, de opkomst eener Byzantijnsche philologie hebben de gansche oudheid en niet het minst de klassieke eeuwen der Christenheid, in een ander licht gesteld. Er moet voortaan gerekend worden met een drietal feiten, dat eertijds in zijn samenhang en beteekenis niet kon worden doorzien. In de eerste plaats moet vermeld worden, dat voor de groote niet-litteraire volksmassa's de grens tusschen den Oosterschen en den Westerschen geest in verschillende eeuwen niet liep

2 over de denkbeeldige lijn, die het imperium Romanum van de buitenwereld scheidde, maar over den Balkan en door de Adriatische Zee '). In de tweede plaats is duidelijk geworden, dat deze OosterschGrieksche wereld een eigen geestelijke saamhoorigheid vertoonde, waarvan vooral in de eerste eeuwen onzer jaartelling de samenhang met de religieuze denkwereld van de oude Mesopotamische en Egyptische beschaving niet te miskennen valt. In de derde plaats blijkt b.v. reeds uit de gemeenschappelijke positie zelfs der tegenwoordige Oostersche Kerken tegenover Rome en tegenover het Protestantisme, dat nog heden iets van dit verschijnsel doorwerkt. Deze feiten eischen gebiedend een nieuwe wetenschap: de studie der Oostersch-Grieksche Christenheid. Wat in het Westen van het oudste Christendom geworden is, begint na jarenlange navorschingen duidelijk te worden. De twee typen van Protestantisme en Roomsch-Katholicisme zijn in hun wezen en openbaring ijverig doorvorscht. Men zou in 't kort kunnen zeggen, dat in het Protestantisme belichaamd is als beheerschende gedachte: het besef van individueele verantwoordelijkheid voor de persoonlijke kennis van Gods heilswil. liet Roomsch-Katholicisme schijnt allereerst te streven n a a r : de verwezenlijking van Gods koningschap op aarde door eene wereldomspannende organisatie. Maar wat is van het oudste Christendom geworden in het Oosten? Voor enkele perspectieven, die op dit terrein zich openen, hoop ik uwe welwillende aandacht te mogen vragen. Het hooge belang der zooeven gestelde vraag, behoeft geen betoog! Zij raakt den wortel van ons historisch Christendom. Dit gevoelt men terstond, wanneer men let op het feit, dat naast de Grieksch-Romeinsche wereld, waarop onze Christelijke cultuur rust, eene Oostersch-Grieksche geesteswereld heeft bestaan. De lijnen te trekken, die van het heden en het verleden dezer Oostersch Grieksche wereld uit in hare Christelijke periode voeren naar de sfeer, waarbinnen het oudste Christendom het licht zag, schijnt mij toe eene grootsche taak te zijn,

die den ijver en de samenwerking van velen niet te vergeefs in beslag zal nemen. Terwijl n.1. de vergelijkende godsdienstwetenschap, waaraan de naam van wijlen Prof. Tiele, en met hem de naam van deze Iloogeschool, blijvend verbonden is, van de oudheid uit tot de periode van de wording des Christendoms opklimt, volgen de studiën van het Oostersch-Grieksch Christendom de lijnen, die van het heden uit naar ditzelfde punt convergeeren. Zij zullen op den duur ongetwijfeld resultaten opleveren, die strekken tot aanvulling en controle van de z.g. religionsgeschichtliche studiën op het gebied der oudste Christenheid. Eene wisselwerking en wederzijdsche controle op dit zeer moeilijk studieveld kan niet anders dan nuttig werken. Onwillekeurig herinnert deze stand van zaken aan een verschijnsel op philologisch terrein. Terwijl daar toch de z.g. vergelijkende taalwetenschap opklimt van het duister verleden uit der Indo-Europeesche taalfamilie, komt haar de Nieuwgrieksche en Byzantijnsche philologie te gemoet en geeft beider samenwerking de gelegenheid tot een helderder inzicht in de klassieke taal en litteratuur der Grieken dan anders bereikbaar wezen zou 2). Het is nu zaak, voorzoover dit thans mogelijk is, enkele trekken te doen uitkomen, die erop wijzen, dat de tegenwoordige positie der Oóstersche kerken tegenover de beide typen van Westersch Christendom, terugwijst naar het verleden. De eenige Protestantsche kerkgemeenschap, waarmede bij het Grieksche patriarchaat van Constantinopel een officieel verband van £ TT ly.oivuvix d.w.z. van vriendschappelijke erkenning als zusterkerk bestaat, is de Engelsche staatskerk. Deze erkenning dateert van het jaar 1899. In de dagen der reformatie, en ook later nog, is echter gebleken hoezeer het karakter van het Protestantisme en van het Oostersch Christendom verschillen. Zelfs toen een patriarch van Constantinopel zijne reformatorische sympathieën op diplomatisch voorzichtige wijze ruimte trachtte te verschaffen, reageerde het Oostersch besef

4 spoedig en krachtig. Cyrillus Lucaris werd door volk en clerus afgezet, tenslotte ook bij de Porte verdacht en door de Janitsjaren tijdens Sultan Moerad als hoogverrader gewurgd. De synoden van Constantinopel, Jassy en Bethlehem veroordeelden hem uitdrukkelijk en de acten der laatste synode maken principieel en bewust front tegen het Calvinisme. Indien men van „belijdenisschriften" der Grieksche kerk mag spreken, dan behooren deze verhandelingen, die onder den titel van 'Acrx;? rijs ipóoïSoZtxc: „Schild der orthodoxie" bekend staan, er voorzeker toe. Niet minder scherp is het verschil met Rome. Schijnbaar vertoonen de vereering van Maria en de heiligen en niet minder de sacramentsleer groote overeenkomst. Ook heeft in de middeleeuwen de Westersche scholastiek door de vertaling van gedeelten uit Thomas Aquinas 3 ) eenigen invloed geoefend. In den z.g. Hesychastenstrijd reageerde echter de nationale Grieksche theologie hiertegen en behaalde eene beslissende zegepraal Het ging hierbij om iets, dat toch nog dieper wortel heeft dan de theologie. In den Hesychastenstrijd vertegenwoordigt b.v. de mystiek van eenen Palamas en van zijne Athosmonniken eene geestesstrooming, die voor de kennis van het OosterschGrieksche Christendom van groote beteekenis is. Reeds een enkel historisch feit getuigt hiervan: de tegenstanders der Hesychasten waren allen vrienden der Latijnsche theologie en geneigd tot toenadering naar Rome. Voor de Hesychasten nu is typisch de leer van het „Ongeschapen Licht", waarmede zij een openbaringsvorm deiGodheid bedoelden, die voor den mysticus kenbaar zou zijn. Het schijnt wel alsof de Logos voor de mystiek niet meer bruikbaar was door de Christologische speculatie, waarmede deze gedachte op den duur geheel vergroeid was. Het zou ook kunnen zijn — indien nadere studie dezer vraagstukken dit vermoeden bevestigt, zou dit van groote beteekenis wezen — dat de Logosgedachte van oudsher meer philosophisch en aan

5 de massa vreemd is geweest. Dan kon wellicht deze Ilesychastische opvatting van het „Ongeschapen Licht" als openbaringsvorm der Godheid direct samenhangen met de oude Oosterseh-Christelijke voorstelling van de Sót-ide lichtsfeer, als goddelijk levenselement en misschien ook wel met nog oudere Oostersch-Grieksche mysteriegedachten 4). De studiën van D I E T E R I C H , REITZENSTEIN en DE JONG bieden hier belangrijke aanknoopingspunten. De brug, die op dit punt geslagen zou kunnen worden, zal zeker haar steunpunten niet missen. Juist voor de Oostersch-Grieksche mystiek is n.1. kenmerkend, dat zij geheel opgaat in de symbolizeering van de mysterieuze beteekenis der cultushandelingen. Zelfs bij een der meest oorspronkelijke en grootste vertegenwoordigers dezer geestesrichting, NICOLAAS CAVASILAS j) openbaart zich dit ten sterkste. Zijn 7 boeken over „Het leven in Christus" zijn geheel op den cultus gebouwd. Voor hem, evenals voor bijkans alle Grieksche mystici, is P S E U D O - D I O N Y S I U S A R E O P A G I T A de autoriteit, die zij met voorliefde aanhalen en commenteeren. Ook bij de Jacobitische Syriërs is dit niet minder het geval 6 ). Dit is een feit, dat te denken geeft. Want al had M A X I M U S CONFESSOR den Neoplatonischen achtergrond van deze Areopagitische geschriften in overeenstemming gebracht met de leer der vier eerste concilies, men heeft blijkbaar ook in de breedste lagen der Christenheid geleefd in eene geesteswereld, waarin deze gedachten organisch pasten. Het geloof in hemelsche hiërarchieën en de sterke vereering van den aartsengel M I C H A Ë L over het gansche gebied der Oostersch-Grieksche Christenheid legt daarvan getuigenis af. Er is veel, dat spreekt voor HARNACKS opmerking, dat: „al mochten naar de leer de hemelsche geesten gelden als schepselen, het algemeen gevoelen beschouwde hen toch als goddelijke krachten, emanaties, afstralingen van het volmaakte Licht, die in afdalende orde voor contact met den menscli in aanmerking komen en hem tot God omhoog voeren. Hier ligt eene „grosse Differenz" met de Westersche opvatting." H A R N A C K wijst er bovendien opzettelijk op, dat

6 „in het Oosten de platonisch-gnostische aeonenleer nooit geheel verworpen is. In het Westen heeft men wel de hiërarchie der hemelmachten aanvaard, maar niet den „Trieb der Frömmigkeit", waar deze leer mede samenhangt" 7). Dat is eene typisch Oostersch-Grieksche geestesstrooming geweest, wier stroomgebied de gansche geschiedenis van de Christenheid in het Oosten omvat. De nasporing ervan tot in de dagen der antieke mysteriegodsdiensten zou zeker geen onvruchtbaar werk wezen. Direct in de richting van het verleden wijst ook de leer van den tusschentoestand (pétrti hxtxttxitis) der zielen na den dood en vóór den oordeelsdag. Dat zich hier een overblijfsel van de Oudchristelijke leer van den Hades heeft gehandhaafd is duidelijk. Vooral omdat voor de Oostersche Christenheid dit waarschijnlijk een der redenen is geweest waarom zij de leer van het vagevuur niet heeft kunnen aanvaarden, al naderde men er ook dicht toe. Want gebeden en liturgieën ten behoeve der ontslapenen, ja zelfs een soort Allerzielen, kent b.v. de Grieksche kerk wel. Zij koestert ook de verwachting, dat dit alles door Gods genade den afgestorvenen ten goede kan komen. Misschien dat het onderzoek naar deze voorstellingen nog licht werpen zal op gedachten, die samenhangen met het raadselachtige „voor de dooden gedoopt worden" 8 ), waar Paulus in I Cor. 15 van spreekt. Een ander kenmerkend onderscheid met Rome, dat tevens aantoont hoezeer de geestelijke atmosfeer van het Oosten verschilt van het juridisch getinte Westersch Christendom, is de opvatting van het ambt. Rome is consequent: de priester wordt eens en voor goed een sacraal mensch. Hij mag niet huwen en het charisma, dat de wijding hem verleent, heeft een „character indelebilis". Zoo is hij de hoeksteen van het groote sacramentsinstituut der Kerk. De Oostersche priester daarentegen is door zijn treden binnen den clerus niet van de wereld afgesneden. Hij huwt wel.

?

7 Alleen een tweede huwelijk is hem verboden en doet hem zijn ambt en daarmede tevens de sacrale eigenschappen, bij de wijding toebedeeld, verliezen 9). Dit standpunt is ongetwijfeld oorspronkelijker en getuigt te meer voor den eigen aard van het Oostersch-Grieksch Christendom, omdat sexueele onthouding juist daar van oudsher buitengewoon hoog geschat werd. Het monniken- en kloosterwezen is immers niet van Westerschen, maar van Oostersch-Griekschen oorsprong. De sacramenteele genade is dan ook voor het Oostersch besef blijkbaar meer direct uit Gods hand afkomstig, zoodat de aardsche hiërarchie en de bedienaar des altaars daarbij niet van zulk een overwegend belang zijn. Het is niet onmogelijk, dat in deze gedachtenwereld, doch in een veel vroeger stadium, de polemiek van IGNATIUS tegen avondmaalsvieringen buiten de kerk om, haar eigenlijke omgeving vindt. Hoewel van de Syrische Christenheid de Jacobitische kerkgemeenschap door herhaalde vervolgingen thans in een zeer vervallen staat verkeert, is haar grootsch verleden alle aandacht waard. Als Nederlanders denken wij hierbij aan het nog steeds door alle deskundigen geroemde werk van wijlen Prof. K L E Y N : „Jacobus Baradaeus de stichter der Syrische monophysitische kerk", dat in 1892 te Leiden verscheen. Naast eene heldengestalte als deze heeft de Syrische Jacobitische kerk tal van uitnemende geleerden voortgebracht. In haar bloeitijd strekte haar invloed zich uit van Cyprus, Egypte en Abessynië tot in het verre Oosten. Boven de andere Oostersche kerken blinkt zij uit door haar internationaal karakter. Van de zesde tot aan de veertiende eeuw toe heeft zij een open oog gehad voor de geestelijke stroomingen, die haar omgeving doorkruisten en groote beteekenis komt, naast de Nestorianen, ook haar toe als leermeesteres van het Oosten. Een BAR H E B R A E U S , bij wiens begrafenis Grieken, Armeniërs en Nestorianen gelijkelijk hunnen eerbied betuigden, mag als een universeele geest naast de groote leeraars der Westersche Christenheid eene eervolle plaats innemen.

8 Het theologisch verschil, waaraan de Jacobitische Christenheid haar recht van bestaan ontleent, heeft eene beteekenis, die weder dieper schijnt te wortelen dan in intellectueele spitsvondigheid. Te Ephese was in 431 als kerkleer vastgesteld, dat in CHRISTUS Godheid en menschheid zoo eng mogelijk verbonden waren. Tweeërlei opvatting van deze verbinding bleef echter open: men kon de beide naturen vereenigd achten in éene persoonlijkheid of wel de samensmelting tot éene, nieuwe, eigensoortige godmenschelijke natuur leeren. Twintig jaar lang bleef de beslissing hierover uit. Toen koos te Chalcedon de Grieksche theologie den eersten weg: twee onderscheiden naturen in éen persoon. Dit besluit kostte aan Byzantium het Oosten. Syrië en Egypte verzetten zich met groote kracht. In de formule der ft lx cpuTic, der éene natuur, school voor hen een kostbaar geestelijk goed, waarvoor zij zelfs de vijandschap van den machtigen keizerstaat hebben getrotseerd. Het is voor onzen Westerschen geest moeilijk om na te voelen welk eigenaardig godsdienstig leven achter de strijdformules en redeneeringen dier dagen klopt. Eene gansch andere geestelijke wereld dan de onze ontsluit zich hier, maar tevens eene, die in hare eigenaardigheid op vele punten nauw moet samenhangen met de sfeer der oudste Christenheid. Een anderen oorsprong heeft de Nestoriaansche Kerk. De groote theologische school van Antiochië stond onder den invloed van den Aristotelischen geest. Mysticisme was dus haar zwak niet. In haar gedachtenwèreld moest men wel komen tot het aannemen van een geheel uiterlijken samenhang tusschen den eeuwigen Zoon Gods en den mensch JEZUS. NESTORIUS, een Syriër, die in 427 den patriarchalen troon van Constantinopel beklom, was door zijne Antiocheensch wetenschappelijke opvatting dus als 't ware voorbeschikt om in botsing te komen met de populaire meeningen. Zijn verzet tegen de formule „Moeder Gods", ósotóxoc, deed dan ook den strijd ontvlammen die in 431 met de zegepraal der populaire mystische

9 opvatting, van de enge verbinding der beide naturen in CHRISTUS beslist werd. Te Edessa echter kreeg, na den dood van bisschop R A B B U L A , de invloed van wetenschappelijke Nestoriaansche kringen de overhand. Vervolging van staatswege, weldra ook de innerlijke kracht van de Jacobitische beweging verdreven evenwel het Nestorianisme van dezen bodem en maakten het tot de nationale Syrische Kerk van Perzië. Ook hier nog, in het rijk der Sassaniden, volgde de monophysitische propaganda het op den voet. Zij schiep zich zelfs een blijvende organisatie. Het kenmerkend verschil tusschen beider geest bleef evenwel eene verzoening verhinderen. Ook in latere eeuwen kwam dit, ondanks wederzijdschen invloed 10), telkens weer ten duidelijkste uit. Vooral op het terrein der exegese openbaart zich deze spanning. Voor de Jacobieten was natuurlijk naast de letterlijke ook, principieel, eene allegorische schriftuitlegging onmisbaar. De Nestorianen daarentegen hebben tot driemaal toe n ) , omstreeks den overgang van de VI e in de VII« eeuw, even beslist de allegorese verworpen. THEODORUS van Mopsuestia en diens uitsluitend grammaticaal-historische uitlegkunde werd bij hen als alleen geldig voorgeschreven. Dat niettemin van de VI e tot in de I X e eeuw 12) eene merkbare reactie op dit principieele punt telkens weder opsteekt, is een verschijnsel, dat ongetwijfeld een nader onderzoek verdient en wel niet zonder geestelijken achtergrond en samenhang te verklaren zal zijn. Typisch voor de Nestorianen is de afwezigheid van allen beeldendienst. Alleen het kruisteeken en voorstellingen van den CHRISTUS laten zij toe. H u n liturgie en h u n leer omtrent de Sacramenten en in het bizonder omtrent den Doop ' 3 ) verdient groote belangstelling. In dit verband is het dan ook als eene bizonder gelukkige omstandigheid te beschouwen, dat het onderzoek naar de geestelijke denkwereld der oude Oostersche Christenheid zich van de parallelle stroomingen der Jacobitische en Nestoriaansche opvattingen ter wederzijdsche controle bedienen kan. Daardoor wordt de mogelijkheid geopend om met meerdere zekerheid de theologische verschijnselen aan de opper-

10 vlakte te scheiden van de onderstrooming van levend Oostersch Christendom. In deze richting kan ook de studie der Koptische, Armeensche en Georgische geschriften belangrijke diensten bewijzen. Hoewel veel minder rijk dan de Syrische litteratuur heeft de Koptische taal ons zeldzame Apocryphe, Oudchristelijke en Gnostische geschriften bewaard. PACHOMIUS en SJENOETE spreken hier ook nog met eigen mond als de vaders van het kloosterleven. De bizondere vereering vooral van den aartsengel MICHAËL vindt ook elders in de Oostersch-Grieksche wereld haar parallellen, maar is hier toch zeer geprononceerd. Vooral op Abessynië heeft bovendien de Koptische litteratuur over Christelijke magie doorgewerkt, die direct aanknoopt bij gelijksoortige verschijnselen in het oude Egypte. Met het oog hierop krijgt de brief van H A D R I A N U S aan den consul S E R u VIANUS ) — de echtheid maakt in dezen weinig verschil — eene bizondere beteekenis. De algemeene hang naar magie is dezen schrijver, hoe oppervlakkig hij overigens wellicht moge zijn, zóó opgevallen, dat in zijn oog, zoowel Joden en Samaritanen als Christelijke presbyters van deze praktijken hun dagelijksch handwerk maakten. Serapisdienst en Christendom geven hem den indruk van vreedzaam samen te leven. Tot onderzoek prikkelt een dergelijk getuigenis zeker en dit te meer, omdat dit verschijnsel der magie geheel in de OosterschGrieksche geesteswereld past. Van nog grooter beteekenis wordt dit feit nu een philoloog als REITZENSTEIN aangetoond heeft, althans ten genoege van een competent geleerde als BOUSSET, dat er een merkwaardig verband bestaat tusschen P A U L U S ' meest eigenaardige woorden en de taal der magische papyri. De wijze, waarop vooral xvevpx en hier gebruikt worden vindt in het litteraire Grieksch der philoeoplien bijna geen parallellen en is blijkbaar vulgair geweest. Toch spreekt reeds BOUSSET l5) van eene „gewaltige Umbiegung und eine grandiose Umgestaltung jener populiiren Anschauung und Erfahrung", waarmede

11 bij zijne exegese van doende heeft gerekend. REITZENSTEIN

PAULUS'

brieven niet vol-

Op het terrein der Armenische litteratuur zullen ongetwijfeld de lijnen, die naar de oudheid terugvoeren, niet ontbreken. Van den beginne af is hier de invloed van het Christendom, zoowel van Syrische als van Grieksche zijde gekomen. I n de vijfde eeuw, de wordingsperiode en tegelijk de klassieke eeuw der Armenische letteren wendt men zich echter beslist naar het Westen. Toch is het contact met Syrië bewaard gebleven, doordat men gemeenschappelijk als monophysiten tegenover de Rijkskerk kwam te staan. De alzijdige belangstelling der Armeensche vertalers bewaarde ons belangrijke geschriften van IRENAEUS, PHILO en b. v. de commentaren van E P H R E M SYRUS op het oudste evangeliegeschrift der Syrische Christenheid, het z. g. Diatessaron. Uit hetzelfde oogpunt is ook de Georgische litteratuur, die nog meer dan de Armenische door het Europeesch onderzoek verwaarloosd is, waarschijnlijk van hooge beteekenis. De jongere Georgische litteratuur wier bloeitijd in de X e en en XI° eeuw valt, heeft in het klooster TÜV 'LßYPCOV op den Athos onder Griekschen invloed gestaan. Dit volgt ook vanzelf uit de aansluiting van de Georgische Kerk bij de Grieksche, welke, in reactie tegen Armenië, in het begin der VII e eeuw plaats greep. De oudere litteratuur hangt echter geheel met het Oosten samen. Een der meest bekende asceten uit de wordingstijd der monophysitische Kerk is b. v. een Georgiër, PETRUS, wiens levensbeschrijving als een „Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des Ven J a h r h u n d e r t s " uit het Grieksch in liet Syrisch 1 6 ) bewaard is gebleven. H e t pelgrimsverkeer uit het Oosten naar Palestina is dus vermoedelijk van groote beteekenis geweest ook voor de letterkunde van een zoo afgelegen volk. De ontdekking b. v. van geschriften van HIPPOLYTUS van Rome, eenen auteur uit het begin der

12 III« eeuw in handschriften uit het klooster Sjatberd, door naar eene Russische vertaling in het Duitsch overgezet, doet vermoeden, dat ook Georgië in het uiterste Noorden der Oostersch-Grieksche wereld niet minder dan Abessynië in het uiterste Zuiden, nog belangrijke documenten voor de kennis van het oudste Christendom bergt. BONWETSCH

Of dit van de Arabische Christelijke litteratuur ook geldt is nog de vraag. Zij schijnt meer van secundaire beteekenis te zijn. In verband met ons onderwerp komt zij hoofdzakelijk in aanmerking als geestelijk verkeersmiddel tusschen Syrië en Egypte. Uit de enkele boven aangegeven lijnen, die van de verschillende terreinen der Oostersch-Grieksche Christenheid uit heenwijzen in de richting van het oudste Christendom in het Oosten, blijkt reeds, dat het op dit uitgebreide studieveld niet aan perspectieven ontbreekt. Enkele bizondere trekken bevestigen bovendien ten sterkste het vermoeden, dat er naast Rome en naast het Protestantisme een derde type van Christendom bestaat, dat om zijn oorspronkelijk verband met het oudste Christendom en met de geestessfeer, waarin dit zich openbaarde, onze bizondere aandacht verdient. Toch moest er gerekend worden met allerlei storende invloeden. Het Hellenisme bleef binnen de rijksgrenzen oppermachtig en kon in de denkwereld van zijne litteratuur en theologie de klassieke wetenschap niet loslaten. Met die theologie drong het in het Oosten door. Derhalve zal men met de uiterste behoedzaamheid te werk moeten gaan om hier vreemd en eigen te kunnen scheiden. Konden wij echter een deel der Oostersche Christenheid vinden, dat voor dezen invloed min of meer afgesloten was, dan zou daarmede een vaste basis gewonnen zijn, vanwaaruit. men de storende invloeden van plaats en tijd met groote zekerheid kon nagaan. Die voorwaarde is gelukkig vervuld in het bestaan der Syrische Christenheid vóór de groote scheidingscrisis der V° eeuw.

13 Prof. B U K K I T T ") wijst hierop met de volgende woorden: „De Syrisch sprekende Christenen waren door hunne taal niet vervreemd van hun broeders over de grenzen, doch wel gescheiden. H u n Kerk wies op onder voorwaarden, die tot op zekere hoogte verschilden van die, welke medewerkten tot de vorming van de Grieksch-Romeinsche kerk van het groote wereldrijk. En hier juist ligt voor ons de groote beteekenis van het oude Syrische Christendom. Wij kunnen in de Kerkgeschiedenis nergens zoo dicht komen bij het wetenschappelijk experiment. Hier kunnen wij n.1. proefondervindelijk waarnemen wat er van de geschiedenis eener Kerk worden kan, wanneer andere voorwaarden dan de ons bekende gegeven z i j n . . . . Voornamelijk zal de studie van dit Christendom ons een gewijzigd inzicht verschaffen in het wezen der oude Kerk. Wij zullen leeren hoe moeilijk het is den standaard „quod semper, quod ubique, quod ad omnibus" toe te passen. Wij zullen opmerken, dat eene orthodoxe Christenheid kon opwassen, die in verschillende opzichten eene andere beschouwing had omtrent de Christelijke gemeenschap en de samenleving dan met onze Westersche begrippen strookt." Dit feit is van de allergrootste beteekenis. Het geeft ons niet alleen een punt van uitgang voor de studie der Oostersche Christenheid nü de groote crisis der Ve eeuw, maar het opent tevens het uitzicht op de eeuwen, die daaraan voorafgingen, en op de geestesstroomingen die zich daar hebben doen gelden. Zoo ergens mogen wij hopen op dit terrein de aanwijzingen te zullen vinden, die het mettertijd mogelijk zullen maken de centrale gedachten van het Oostersch-Grieksche Christendom op te sporen en te brengen in dien samenhang, waardoor het karakter van de verschillende afdeelingen dier Christenheid ons meer doorzichtig zal worden. Zoo is b.v. van groote beteekenis het in Conolly's studie over „The early Syriac Creed" 18) blijkende feit, dat juist bij de oudste Syrische Christenheid het geloofsartikel over de „heilige algen^e.ene Christelijke Kerk" niet aanwezig was,

14 terwijl daarentegen veelal 19) een eigen artikel gewijd is aan het „mysterie des Doops". Dit laatste vooral is karakteristiek voor de oude OosterschGrieksche Christenheid. Welk eene eigenaardige en, voor ons gevoel buitengewone waarde aan den Doop gehecht werd, blijkt uit de welbekende gewoonte der oudheid om den Doop uit te stellen tot aan het einde des levens. Gewoonlijk geeft men hiervan als verklaring, dat na de reëele afwassching der vroegere zonden door het doopwater, de doopeling voortaan geheel zondeloos moest leven. Om dezen eisch te vervullen lag het voor de hand den tijd, dien men na den Doop nog op aarde zou doorbrengen, zoo kort mogelijk te maken. Constantijn de Groote zou het meest doorluchtig voorbeeld van dezen gedachtengang zijn. Zoo zij algemeen moet gelden, is deze opvatting echter onjuist. De eigen woorden van Constantijn bij den Doop bewijzen, dat deze paradoxe theorie van een absoluut zondeloos blijven na het doopbad voor hem niet bestond. Wel spreekt hij ervan, dat, zoo God hem toch nog een langer leven schonk, hij zich „reeds Gode waardige levensregelen heeft voorgenomen" 2u). Waar het bij hem echter vooral op aankomt, dat blijkt uit zijn uitroep bij deze gelegenheid : „Laat er nu dan geen onzekerheid meer zijn!" Onzekerheid waarover? E U S E B I U S legt het antwoord op des Keizers lippen met de woorden: „Dit was de tijd om de èv êsü <7b.Typtz te erlangen, waarnaar ik zoo lang in den gebede heb gedorst, het uur dat wij de xöxvxtoxoio; trQpxyU, het onsterfelijkmakend zegel deelachtig worden, het uur der mededeeling van de „reddende" verzegelingsdaad!" 21) Duidelijk blijkt hier, dat de Doop voor het Oosterscli-Grieksch besef een mysteriedaad kan wezen, die op geheimzinnige wijze onsterfelijkheid verleende. De verhouding van den Doop tot de zonde in speculatieven, in ethischen of gewoon moralistischen zin, is eene gansch andere quaestie. Wat hier nu vooral aan de orde is, wordt bovendien door den Keizer na den Doop nogmaals uitgesproken: „Nu weet ik", zoo zegt hij, „dat ik xlyêel kcyu: op onbedrieglijke wijze pxxApios ben; nu, dat ik waardig ben gerekend voor de xóxvxtoc Kccvj: het onsterfelijke leven; nu

/

15

ben ik volkomen zeker, dat ik deelhebber geworden ben aa: het êeTov $\ het goddelijke Licht" 22). Trouwens, indien d Doop overal in de allereerste plaats eene zondenafwasschin ware geweest, waarop volstrekte zondeloosheid moest volger dan wordt de praktijk der oude Christenheid vrijwel onbe grijpelijk. Hoe uiterlijk en licht men dan ook het begri; „zonde" in 't leven mocht hebben gerekend, toch zou eei algemeen uitstellen van den Doop tot aan het einde de levens hebben moeten volgen. Dit is echter volstrekt nie algemeen geschied. Zoo weinig algemeen, dat in het Oosten zelfs een ongedoop sterven van de meerderheid der Christenen, als een karakte ristiek verschijnsel in sommige kringen moet worden genoemd Wanneer wij de Exhortatio ad baptismum van BASILIUS opslaan vinden we daar een verholen polemiek tegen eene oudere prak tijk. Hij zegt n.1.: „iedere tijd is geschikt voor de vuTvipix doo middel van den D o o p . . . . maar wat zou meer bij den Dooj passen dan de Paaschdag? Want die dag is de gedachteni van de opstanding. De doop nu is ^vvxftic vpog TJJV IVA.7TIX.7iv eene kracht tot bewerking der opstanding. Derhalve laat on de genade der avxvTXvic ontvangen op den opstandings-gedenk dag" 2 3 ). Duidelijker nog spreekt SOCRATES in zijne Kerk geschiedenis: „de Thessalische kerken doopen alleen op di Paaschdagen. Daarom sterft de meerderheid, zeer weinigei uitgezonderd, ongedoopt" 24). Welk een wonderlijke onbarmhartigheid aldus aan eei liturgischen regel de vuryplx van de meerderheid der gemeent< op te offeren! Wij moeten echter niet vergeten, dat mer algemeen overtuigd was van de onsterfelijkheid der ziel. Wa de Doop dus verleende, moet, bij deze praktijk, iets gewees zijn, dat men desnoods missen kon zonder verloren te gaan een soort voorrang. Wellicht dat in het ós7ov cpüg en d( iTUTvipix h ösü reeds een dergelijke specializeering ligt ver holen? Hoe dit zij, de Syrische Christenheid is ook heder nog den Paasclidoop niet vergeten, maar om aanwijzinger

16 te vinden, die wellicht ons nader brengen tot de oplossing van het raadsel, moeten wij ons wenden tot A P H R A H A T , eenen Syrischen kerkvader uit de reeds genoemde oudste periode, een man van onbetwiste orthodoxie. En dan blijkt, dat in zijne dagen en in zijnen kring de eigenlijke Christenheid voor de overgroote meerderheid ongedoopt 2 3 ) bleef. Alleen een kern in hun midden, de Benai en Bendth Qejdmd, ontving den Doop wel. Zij vormen de eigenlijke Kerk. Vanwaar dit wonderlijk onderscheid? Hier moeten wij natuurlijk opvattingen raken, die de oude Oostersche Christenheid zeer na aan het hart hebben gelegen. Welnu de oorzaak van dit onderscheid ligt in de overtuiging, dat alleen ongehuwd en den Doop ontvangen mogen. Hetzelfde vinden wij bij MARCION en zijn Kerk. Hoogst merkwaardig is dus zeker het feit, door Prof. B U R K I T T opgemerkt 26), dat wel TERTULLIANUS, maar niet E P H R E M S Y R U S , hoeveel hij ook tegen MARCION inbrengt, in deze verwerping van het huwelijk iets bizonders te berispen vindt. Hetzelfde stelsel komt ook bij de Manicheeën voor. De herinnering aan Boeddhistische praktijken ligt natuurlijk voor de hand. Een dergelijke Kerk zou natuurlijk moeten uitsterven. Maar men kan hier ook moeilijk van eene Kerk spreken. Het ontbreken van een de Kerk betreffend geloofsartikel in de confessie der oudste Syrische Christenheid is dan ook geen toeval. Immers het wezen der zaak ontbrak. Een der wezenlijke kenmerken toch, die een Kerk onderscheiden van eene Vereeniging is, m. i., hare overeenkomst met een volk. Het normale is, dat men door geboorte, niet door keuze, ertoe behoort. Een Kerk is een geestelijk volk. Daarom ontving en aanvaardde de oude Christenheid in de Grieksch-Romeinsche wereld ook de betiteling van „het nieuwe volk" 2r ). De „benai qejama", de „bondskinderen", die de kern der oudste Syrische Christenheid vormden, waren dus feitelijk geen Kerk, maar een soort mystieke broederschap. Op zekere harde voorwaarden kon men daarvan lid worden om dan in die gemeenschap deel te hebben aan een bizonder voorrecht

17 van religieuzen aard. Dat verschijnsel is niet zonder parallellen in de oudheid. De spanning, die hier bestaat, kon zich nu naar twee kanten openbaren. Ten eerste in eene verscheuring van familiebanden bij degenen, die door het geestelijk voorrecht van den Doop sterk werden aangetrokken. Een concreet voorbeeld daarvan is R A B B U L A , de laatste bisschop van Edessa vóór de scheidingscrisis. Hij verliet zijn huisgezin. Meestal zal men daarmede echter gewacht hebben totdat op lateren leeftijd de familiezorgen en -banden minder knelden. Zoo verklaart zich het uitstellen van den Doop vanzelve. Toch kan R A B B U L A niet een eenling geweest zijn: in de schrijnende verhalen van de apocryphe „Acta apostolorum" ?8) spiegelt het leven zich te duidelijk af. Ook is het zeer verdacht, dat b.v. E P H R E M SYRUS in zijne Doophymnen spreekt van eene „overwinning, die heden behaald is" 2!l). De tweede manier, waarop die moeilijkheid overwonnen kon worden, lag in eene practische of zelfs theoretische ontspanning van de hooge schatting der magischmystische werking van het Sacrament. Ook dat is op allerlei wijzen geschied. Was de schakeering dezer gevoelens nu reeds voldoende na te gaan en te beschrijven, wij zouden tegelijk de beste inleiding tot het geestelijk leven der oude Oostersch-Grieksche Christenheid bezitten. Op het oogenblik zij slechts gewezen op het feit van de uiterst hooge waardeering van den Doop in die kringen waarvan sprake was. A F R A H A T gebruikt b.v. den term van een „hemelsch huwelijk" 3ü ). E P H R E M noemt het baptisterium een „bruidsvertrek" 31). De ,unio mystica' met den CHRISTUS is — vele analogieën uit de Oudheid spreken daarvoor — in dezen kring dus ook minder een zaak van contemplatie dan wel van de mystisch-magische werking des Doops geweest. Indien de door Prof. R E N D E L H A R R I S ontdekte ,Oden van Salomo' doophymnen 32J zijn, dan zijn ze uit deze of dergelijke kringen afkomstig en is het een der boven vermelde „benai qejama", die hier spreekt 3 3 ). Maar dan is ook h u n getuigenis van zeldzame waarde en gunnen ze ons eenen blik in het, aan

18 de Johanneïsche gedachtensfeer herinnerende, geestelijk leven dezer oudste Christenen. Dan zien we hoe 't besef van eenheid met den CHRISTUS, waardoor ook P A U L U S spreekt: „niet ik meer leef, maar CHRISTUS leeft in mij" 34) den zanger langs dezen weg brengen kon tot eene zelfidentificatie met den CHRISTUS in alle oprechtheid en onbevangenheid. Bij verschijnselen van zulk eene intensiteit, wordt generaliseeren uiterst gevaarlijk. Juist de groote spanning, die zich openbaart bij deze opvatting van den Doop, doet vermoeden, dat elders andere gedachten even centraal geweest moeten zijn. Maar dat de oude Oosterscli-Grieksche Christenheid door machtige geestelijke onderstroomingen is beroerd, staat wel vast. En even zeker is het van het hoogste belang, dat met het oog op dit feit de theologie niet slechts van de beide Westersche typen des Christendoms kennis neme. Want evenmin als deze kunnen verklaard worden enkel uit rasverschil, uit politieke en economische factoren of uit het onderscheid tusschen moderne en antieke cultuur, met verwaarloozing van de bezielende historische gedachten, en de groote persoonlijkheden, waarin deze belichaamd waren, welke juist beide typen in hun onderscheid stempelden —• evenzeer eisclit het bestaan van het Oostersch-Grieksche Christendom een diepgaand onderzoek. Alle hulpmiddelen moeten daartoe aangegrepen worden. Met toewijding en groote krachtsinspanning zal hier door velen moeten worden gearbeid zelfs nog aan het ontsluiten van weinig betreden terreinen. Maar de historie dient het leven. Ons leven in deze Westersche Christenwereld en, niet minder, onze grootsche taak in Oost-Indië dwingen ons om steeds weer terug te keeren tot die dagen, waarin de stroom, die ons draagt, opwelde. Het is geene belangelooze nieuwsgierigheid, die doet vragen naar hetgeen de geschiedenis van het Oostersch-Grieksch Christendom mogelijk zal ontsluieren. Sommigen zullen zeker op dit terrein zich begeven met het verlangen om den oorsprong des Christendoms in het bloot-menschelijke in te schakelen. Zij zullen ook hier echter niet meer vinden dan zij meebrachten: hunne eigene

19 wereldbeschouwing en hare consequenties. Indien het echter het kenmerk der wetenschap is, dat zij zich bewust blijft van het onderscheid tusschen de feiten, die zij verzamelt en de beschouwingen, welke zij daarmede verbindt, meen ik grond te hebben tot het vertrouwen, dat alle werkelijke vermeerdering van zakelijke kennis op dit terrein, meerder vrijmoedigheid zal geven tot dat postulaat der Christelijke ervaring van alle eeuwen: de CHRISTUS is JEZUS. MIJNE HEEREN

CURATOREN ONZER U N I V E R S I T E I T !

Het zij mij vergund U in het openbaar mijnen oprechten dank te betuigen voor hetgeen ik a a i r U verschuldigd ben. Uw College heeft zijne hooge medewerking willen verleenen tot de eervolle onderscheiding, mij toegekend. Het heeft een hoogst vereerend vertrouwen in dezen steun nedergelegd. Weest verzekerd, dat ik met al de kracht, die GOD mij geeft, dit vertrouwen zal trachten te beantwoorden door mij te wijden aan de zoo verantwoordelijke als schoone taak van te arbeiden in de hoede onzer wijdvermaarde en alom geëerde Hoogeschool. MIJNE HEEREN

PROFESSOREN !

In Uwen kring met die welwillendheid, die U eigen is, te worden ontvangen, het is een voorrecht, dat mij vervult met het diep besef mijner eigene geringheid. De eer onzer Alma Mater, door U zoo roemrijk geschraagd, zal mij steeds aansporen het voorbeeld Uwer toewijding na te volgen en mij te beijveren de bescheiden plaats waardig te worden, die mij is toevertrouwd in de schaduw van zoo beroemde namen. Den grootsten dank ben ik U verschuldigd, mijne Heeren Professoren in de Faculteit der Godgeleerdheid. Gij voornamelijk hebt met een vertrouwen, dat mij verheft tot een besef van diepe verplichting, niets onbeproefd gelaten om mij den weg te effenen tot de hooge verantwoordelijkheid van Uw medearbeider te mogen wezen op het veld der wetenschap. Wanneer ik terugzie op de jaren, toen ik in Uwe leerschool een

20 blik mocht slaan op de schoonheid en het hooge voorrecht van wetenschappelijk onderzoek, als ik denk aan Uwe belangstelling en bemoedigende hulp, waarvan ik de onvergetelijke herinnering bewaar, dan vervult mij de vereering, die ik gevoel voor mijne leermeesters, die eens de poorten van het rijk der studie voor mij ontsloten, met schroom voor de taak, die mij wacht. Daar is zooveel, waarin ik Uwe rijke ervaring, Uw raad en voorlichting zal behoeven. Dat ik die van Uwe welwillendheid en vriendschap voorzeker niet te vergeefs zal behoeven te vragen, is een van die vele zaken, waarvoor mij de woorden ontbreken om uit te spreken den dank, dien ik diep en levendig gevoel. Hierbij ook U te mogen noemen, Heeren Hoogleeraren van wege onze Nederlandsclie Hervormde Kerk en de Remonstrantsche Broederschap is een niet genoeg te waardeeren voorrecht. Uw aller vertrouwen en genegenheid zijn het, die mij doen hopen op de plaats, mij in Uwen hooggeleerden kring zoo welwillend geopend, een weinig te zullen mogen bijdragen tot den bloei en groei der wetenschap, die mij onder Uwe leiding lief werd. In het bizonder acht ik het een voorrecht, hooggeschatte C H A N T E P I E DE LA S A U S S A Y E tot U het woord te mogen richten op dezen dag, waarover gij U met Uwen oud-leerling verheugt. Welke banden Uw woord legde en wat Uw rijpe en rijke ervaring daarin mij bood, kan ik niet uitspreken. En meer is er nog, waarvoor ik U dank zou willen betuigen, dat zich niet in enkele woorden zeggen laat. Maar het meest was mij tot steun en is mij tot •blijdschap Uwe vriendschap, waaroj) ik fier ben en die ik mij, met Gods hulp, niet onwaardig hoop te toonen. Ook U, hooggeschatte L A K E , eenmaal mijn Promotor en steeds een vriend, voor wien raad en daad een waren, mag ik thans openlijk mijn hartelijken dank brengen. Steeds versterkte nog Uwe hulpvaardigheid den lust tot onderzoek, dien Uw onderricht wekte. Daarin U na te mogen volgen en daartoe naast U te mogen arbeiden, is mij een reden tot groote, ook door U gedeelde, blijdschap.

21 Buiten den kring der Theologische Faculteit is het mij een plicht der dankbaarheid ook U te gedenken, mijn oud-leermeesters, professoren GOOSZEN en OORT, en in het bizonder U, hooggeschatte H E S S E L I N G . I n de vriendelijke belangstelling, die ik steeds bij U als leidsman op het terrein Uwer studiën vinden mocht, blijf ik mij aan den ingang van een zoo geheel nieuwen werkkring vertrouwend aanbevelen. Wat ik aan Uw onderricht en Uwe methode dank, ervaar ik steeds meer. Mijn laatste woord zij gericht tot U, Heeren studenten. Ik doe het met blijdschap, daar ik hopen durf niet slechts een leermeester, maar ook een vriend voor velen Uwer te mogen zijn. Dat het veld mijner studiën slechts hen zal aantrekken, die eene even hooge opvatting hebben van de roeping van eenen herder en leeraar als de Kerk, die van hare voorgangers wetenschappelijke vorming eischt, verdriet mij niet. Ik acht het, integendeel, een voorrecht, dat zij, die mijne lessen zullen volgen, vervuld zullen zijn van die verwondering over Gods wegen in de geschiedenis, die de waarborg is van vruchtbare belangstelling. Zulken zal ik als vrienden begroeten: het veld is ruim en de taak groot! Alle oprechte arbeid werpt bovendien — ik kan U dit bij ervaring verzekeren — haar vrucht en zegen af ook voor die pastorale taak, welke van verre gezien U misschien zoo geheel vreemd lijkt te zijn aan het uitzicht, dat ik U hoop te openen in mijn lessen. Ik heb gezegd.

N O T E N .

1) Vooral op kunsthistorisch terrein heeft STRZYGOWSKI dit feit duidelijk aangetoond. De ontwikkeling der mysteriegodsdiensten en het z.g. »syncretisme" wijzen in dezelfde richting. Vgl. de s t u d i ë n van DEISSMANN, WENDLAND, REITZENBTEIN, D I E T E R I C H , U S E N E R , CUMONT,

BOUSSET.

2) Treffend is ook deze overeenkomst als wij letten op het gebruik der comparatieve methode aan wederszijden. Ook uit dit oogpunt staan de »vergelijkende godsdienstwetenschap" en de »vergelijkende taalwetenschap" in ongeveer dezelfde verhouding tot de uit andere richting komende studiën. 3) Zelfs in Armenië. De geschiedenis van de pogingen tot vereeniging met het Oosten, uitgaande van de zijde der Roomsche hiërarchie en van hun samenhang met politieke en geestelijke stroomingen dier dagen is een hoogst belangrijk hoofdstuk der l^jslorie. Het ligt echter buiten het beloop der lijnen, die thans onzen aandacht vragen. 4) Vgl. BOUSSET, Tlieol. Heil. Mysterienrel. pp. 30. 5 ) Vgl. GASS. Die Mystik KRUMBACHER. Gesch. Byz. »ongeschapen Licht" zeer van gesproken.

Rundschau. 1912, Febr. pp. 4 9 . 5 0 . R E I T Z E N S T E I N , 106, 119 sq. des N. K. vom Leben in Christo, Greifswald 1 8 4 9 . Litt. pp. 1 5 8 sq. CAVASILAS is ten opzichte van het terughoudend. Wellicht heeft hij er opzettelijk niet

6) Reeds SERGIUS VAN RASAIN ( f 5 3 6 ) vertaalde de Areopagitica en schreef een »Inleiding" (Wright, Syr. Lit. pp. 88—95). Er bestaan ook scholia en comment a r e n v a n PHOCAS BAR SERGIUS ( V U I e e e u w ) e n THEODORUS BAR ZARUDI.THEO-

DOSIUS (of Romanus, F 896, zie Wright, 1. c., p. 206), schreef een commentaar op 't mystieke werk »Hierotheos". Ook BARHEBRAEUS bewerkte deze stof. Over den vermoedelijken auteur van het »boek v. Hiörotheus": STEPHANUS BAR SUDAILE, cl. FROTIIINGHAM, Stephen bar Sudaili the Syrian mystic and the book of Hiêrotheos, Leiden 1 8 8 6 en M E R X , Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik, Heidelberg 1 8 9 3 . Over JOHANNES VAN E U P H E M I A en diens Syrische bewerking van PLOTINI'S' Enneaden cf., BAUMSTARK, Zur Vorgeschichte der arabischen „Theologie des Aristoteles'', Oriens Christianus, II, p.

189—191.

Dogmengesch. I I S p. 1 2 5 . 8) I Gor. 1529. 9) Bij de Nestorianen is echter sedert de XVe eeuw de erfelijkheid van het ambt steeds meer regel geworden en komt zelfs een tweede of derde huwelijk onder de lagere geestelijkheid voor. 7 ) HARNACK.

23 10) Vgl. LABOURT, Le Sassanide, Paris 1894.

Christianisme

dans

l'empire

Perse

sous la

dynastie

V

V

11) Canones enz. v. Isöfyabh I (585/6), van Sabhr-isöc I (596), van GREGORIUS V

v. Kaskar

(605—607).

Z.

1901/2.

at.

W.

Vgl. de studiën van

DIETTRICH

in de Beihefte

v. h.

V

Vgl. D I E T T R I C I I : Iso^dadh's Stellung enz. ( B e i h e f t 1 9 0 2 ) p. LXII,overde exegetische reformatiepogingen van Hanänä van Hedhayäbh en den nasleep daarvan. 13) Vgl. b.v. D I E T T R I C H . Die nestorianische Taufliturgie, Giessen 1903. 14) Zie PRKUSCHEN, Analectap. 19, cf. R É V I L L O U T , Mélanges d'arch. ég. et assyr. III, p. 41, HARNACK A. Chr. Litt. I, p. 866,7. 15) Theol. Rundschau, 1912. Febr., XV, 2, p. 58. 1 6 ) R A A B E , Petrus der Iberer, Leipzig 1895. 1 7 ) F . C . BURKITT, Early Eastern Christianity, London 1 9 0 4 , in het Duitsch vertaald door P R E U S C I I E N : Urchristentum im Orient, Tübingen 1 9 0 7 . 1 8 ) Z. nt. Wsch. 1906, VII, 3, pp. 2 0 2 — 2 2 3 , cf. S C I I W E N , Afrahat, Berlin 1 0 0 7 , pp. 55—62. 19) Het onderzoek naar een Oostersch-Griekschen vorm van het Symbolum is nog ver van afgeloopen. Over dit ingewikkeld onderwerp en in het bizonder over de beteekenis van de Klein-Aziatische Christenheid voor deze vraag, bestaat een geheele litteratuur. Volgens HARNACK is Rome in dezen niet in die 12)

mate

afhankelijk

van

het

Oosten

als

anderen

(CASPARI, ZAHN, LOOFS e. a.)

aannemen. 20) EUSEBIUS, Vita Const. I V , 62: Mi» Jij olv £n
XXÏ OUTüJt; Sfzè O-VVXySh&fytTÖZttolTOVTM TOÜ QECÜ AfltW XXt TXÏS SU%X~l$ 0[10U TOÏi 7TXCTIV ixxK^ata^ovTX xotvuvEïv xitx\ wptirTXi, <^xx\^> ö e a n o v $ o V: ßt'cv ó e $ TT p g% O V T X $ £ [.L XV T M $IXTETX%0[ZX l". 21) 1. c. IV, 62: »OÜT0S %v u'jTOZ ó iruAxt {iet SttyóovTt xxt êu%o[iéviü rijs ÖEta T vx£ïv traiTyptxq xxtpös êAxt^óizevoc' üpx xxt v.fjtxt; xttoAxütxi Tij; u Q x v xr o T o t o u r(ppxy7$oc, cópx tou T cü T y p c O V o-

22) EUSEB., Vita Const. IV, 6 3 : » N D V xmi&ei?,6yu //.xxcéptov oli' ijixuTÓv, v&v -rijs XÖXVXTOV ^CO ij 5 7TEtyxvixt X%iOV, VUV TOÜ QstOV IJ.ETEL^(pÉvXl

Cp U) T 0 C,

Tegenover deze uitingen, door EUSEBIUS in den mond des Keizers gelegd, valt op den achtergrond, wat hij als biograaf uitspreekt in IV, 61 :'enetSfiSè tl( 'évvoixv Ifteet ri?; TOU ßlov TS Af XXÖxptTEül^ TOVTOV eJvxI XUtpOV TttiV ptE^ijLEÄuv StEvcEïTO, otrx oix iïvyTcZ èix/ixprEïv Wvi^E TxxjT* x'Jroppv^xtrtixi t i? ; V % V, <; ?, ó y tav X7T o p p Y T ca v êuvx/ZET, TR ca T Y p I U TE houTpta TTMTEVAX^. Toch blijft het ook hier een schoonwasschen van de 4>v%>i en wordt de xfj.xpTtx, met het £Jnjriv EIVXI verbonden, door de TSVVXNIE" van de hóyot XIRÓPI'ITTOI wegge-

(TTETTTRTEVXXY'.

%ÜJ7T0TE XJT W

24 nomen in het doopbad. In hoeverre of SSESAN'S (Kirche und Staat imrömischbyz. Reiche, Czernowjtz 1911, I, p. 355) verwijzing naar Antonius en Paphnute, de groote asceten ter verklaring van een »mystische Färbung der Religiosität Konstantins" ter zake dient, ware de moeite van nader onderzoek waard. Cf. Euseb. o . e . - IV, 17, 2 2 — 2 9 e n de Vita Antonii van ATHANASIUS. SSESAN b e h a n -

delt echter niet dien kant van het vraagstuk, welke hier de aandacht trekt. 23) B A S I L I U S M A G N U S , fol. Parijs, 1618, p. 476. 24) SOCRATES, fol. Parijs 1668. p. 287 D., cf. TERTULLIANUS, De Baptism. XIX, ed. Oehler, Leipzig, 1854, p. 352, die van de Afrikaansche Kerk hetzelfde getuigt. 2 5 ) Cf. BURKITT o.e., pp. 1 2 1 — 1 5 4 , S C H W E N Afrahat, pp.96—99,1034, 1 2 4 5 , NÖLDEKE, Gott. Gel. Anz., 1 9 0 5 , pp. 8 0 sq. Journal Theol. Stud., VI, 5 2 2 — 5 3 9 , CONOLLY, Aphr. and monasticism, VII, 10—15, BURKITT, Aphr. and Mon. a reply, VIII, 41—48, CONOLLY, St. Ephrem and monasticism. 26) Cf. BURKITT, o.e., pp. 1412. 27) HARNACK, Mission und Ausbr., 12, pp. 206—234, 337. 28) Ed. L I P S I U S en BONNET, cf. Acta Philippi, pp. 2219, 148 sq. Acta Thomae, pp. 115 sq., 204 sq., 240 sq. 2 9 ) Cf. Journal of Theol. Studies, X I I , 4 5 , Dr. BERNARD, Odes of Solomon, Oct. 1910, p. 3. Zoo spreekt Narsai (ed. Mingana I, 336, 349, 367) van »den grooten strijd met den sterken (den duivel)" dien de gedoopten hebben doorworsteld (bij D I E T T R I C H , Die Reformation, Mei 1 9 1 0 , p. 3 0 7 ) . 30) SCHWEN, o.e.,

p. 131 citeert uit BERT'S vertaling van Afrahat (T. U. III, 3 — 4 .

Leipzig 1888) met blz. en regel: 99 18 19, 24512 e n verwijst voor het contrast tusschen aardsche en hemelsche »bruiloft" (99 32 sq ) naar de Acta Thomae p. 233. V g l . B U R K I T T . o. C, p .

133.

in het Journ. Th. St. I.e. vv. 3 , 1 2 , 1 3 . Ook de vergelijking der gedoopten met »engelen" is beteekenisvol: ibid., vv. 1, 2, 16. 32) Een consensus hieromtrent is nog niet bereikt. Parallellen met EPHREM geeft Dr. W E N S I N C K in de Expositor 1 9 1 2 , Febr., pp. 1 0 8 — 1 1 2 . Dr. H A R R I S besluit 31)

BERNARD

t. z. p. ( p p . 1 1 3 — 1 1 9 : EPHREM'S u s e of t h e O d e s of S o l o m o n ) dat EPIIREM o. a. d e

Oden ais voorbeeld heeft gebezigd en eindigt met de vraag : »Early models being conceded ought we to seek for the origin of the Odes among the Christian or Gnostic Schools (Bardesanes c. s.) of Edessa or would such a suggestion obscure more than it would illuminate ? The direction of our next inquiry should perhaps be among these literary antecedents of St. Ephrem". Uit de rijke litteratuur zij genoemd: D I E T T R I C H , Die Oden Salomos, Berlin 1 9 1 1 , W STÖLTER, Gnostische Parallellen zu den O.S. in het Z. nt. W., 1 9 1 2 , Febr., XIII, 1 , pp. 2 6 - 5 9 en Dr. PLOOY, Th. T. XLV, 5 , pp. 4 1 9 — 6 3 en Expository Times, XXVII, 5 , pp. 1 9 9 sqq. 33) »Ode 9" wordt de qejdmd met name genoemd en wordt gedacht aan een kring als die der benai qejdmd. Terecht vestigt D I E T T R I C H o.e. p. 3 5 hierop de aandacht tegenover HARNACK (T. U . XXXV, 4 ) »Einjiid. chrl. Psalmboek", p. 74.