M l C H I E L LEEZENBERG
Filosofische en onfilosofische blikken op de islam Review van Paul Aarts (red.) (2001) Islam, de woede en het Westen. Amsterdam, Bulaaq; Maurits Berger (2001) Kruistochtenjihod. Amsterdam/Antwerpen, Contact; Antony Black (zooi) The history of islamic political thought. From flic prophet to the present Edinburgh University Press; Marcel Kurpcrshock (2002) Wie luidt de doodsklok overdc Arabieren? (Derde, uitgebreide druk) Amsterdam, MculenhofF; Olivier Roy (2002) l'islam mondialisc. Parijs, Scuil; en Peter van dcr Veer (2002) Islam en het 'beschaafde' Westen. Amsterdam, MculenhofF
76
Krisïs 20-04 I i Remew
Hedendaagse filosofen hebben het maar moeilijk met de Islam. Door hun (doorgaans non- of anti-liberale) politieke aspiraties vormen Islamitische bewegingen een ernstige uitdaging voor het brave multiculturalisme dat andere culturen, en tradities koestert als kleurrijk en verrijkend voorzover die zich beperken, tot klederdracht en kookkunst, en niet de politieke en juridische grondslagen van de moderne liberale staat ter discussie stellen. De intellectuele en maatschappelijke uitdaging van de geglobaliseerde islam werd al duidelijk tijdens de Rushdie-affaire, maar het probleem, werd nog acuter door de aanslagen, van 11 september. In Nederland wist men zich duidelijk geen raad met de nieuwe ontwikkelingen. In de media overheersten vergelijkingen van Oesama bin Laden met Hitler en Stalin, hoewel de al-Qa'ida-leider überhaupt geen staat achter zich heeft, laat staan een totalitaire. Tegelijkertijd, en nogal in strijd met de visie van islamisme als totalitair of fascistisch, werd door velen de islam die deze aanslagen mogelijk zou hebben gemaakt, geportretteerd als een premoderne religie (of, nog erger, 'cultuur') die nog geen verlichting zou hebben doorgemaakt; daarbij werd voor het gemak vergeten dat de daders geen geitenhoeders waren, maar hoogopgeleide jongeren uit de hogere klassen, die een deel van. hun opleiding In Europa ofAmerika hadden gevolgd en gebruikmaakten van technologie en vooral ook de massamedia. Het al even gemakzuchtige cliché dat de islamitische wereld geen 'traditie van zelfkritiek" zou. kennen, weerstaat de confrontatie met de feiten evenmin: ai in de tiende eeuw uitten vrijdenkers als Razi en Ibn al-.Rawan.di de felste kritiek op de geopenbaarde religie en in de hedendaagse islamitische wereld zijn er talloze would-be Kants en Vokaires aan te wijzen, van de Syrische filosoof Sadiq ai-Azm, auteur van een roemruchte Kritiek van het religieuze denken (al-naqd al-Jikr al-dicni, 1969; vergelijk al-Azm 1.99e) tot de Turkse literator Aziz Nesin, die onder meer de Duivelsverzen in het Turks liet vertalen.
Ook onder filosofen worden de debatten over de hedendaagse islam, vooral, gevoerd in de volstrekt inadequate termen van 'culturen', 'beschavingen' en het vermeende "premoderne karakter' van. de islamitische wereld; alsof met de moderniteit ook kolonisatie, Koude Oorlog en. globalisering geruisloos aan dit werelddeel zouden zijn voorbijgegaan. Gegeven, het feit dat geen enkele filosofieopleiding in Nederland voldoende aandacht besteedt aan de klassieke islam, laat staan een begrippenkader aanlevert waarmee de nieuwe rol, van de islam in de contemporaine wereld recht gedaan wordt, is dit lage niveau van discussie ook niet. verwonderlijk. Wie klakkeloos de gegevenheden en vooronderstellingen van de westerse traditie op de islamitische wereld, projecteert, gaat bijna onvermijdelijk de mist in.
N
J 5
jjjp o m o
Hoe het met moet Volgens sommigen vormt de hedendaagse politieke islam een soort conservatieve revolutie, zoals die in de jaren twintig en. dertig ook tegen de Weimarrepubliek optrad. Dergelijke parallellen bevatten een kern van waarheid, maar in afwezigheid van systematische aandacht voor de verschillen tussen beide zijn ze nogal voorbarig. De onkritische projectie van Europese begrippen en onderscheidingen is precies het hoofdprobleem van Antony Blacks verder zeer informatieve en lovenswaardige, ai voor ï i september verschenen The history o/political thought ui islam. Dit is een gedetailleerd overzicht voor een lezerspubliek dat is opgegroeid met de politieke theorieën van de westerse traditie. Te prijzen valt het vooral, om de breuk die het wil bewerkstelligen met de gangbare, eurocentrische visie op de ontwikkeling van het politieke denken, en meer in het: algemeen, de filosofie, als een puur intern westerse aangelegenheid die een rechte lijn van lineaire of zelfs teleologische ontwikkeling vertoont vanaf de Grieken via de christelijke Middeleeuwen tot het heden. Maar helaas is deze breuk niet radicaal genoeg. Kleine en relatief onbelangrijke foutjes, zoals de suggestie (p. 90) dat Aboe Ya'la en Ibn al-Farra twee verschillende personen zijn, mogen. Black worden, vergeven; problematischer en des te betreurenswaardiger is het feit dat Black blijkt terug te vallen op precies de etnocentrische uitgangspunten die hij juist wil bestrijden. Het duidelijkst blijkt dit uit zijn conclusie, die het islamitische politieke denken karakteriseert in termen, van wat het, in tegenstelling tot de westerse traditie, allemaal niet heeft: een. scheiding tussen privé-sfeer en publieke sfeer, een op het natuurrecht berustende theorie van soevereiniteit a la Hobbes, enzovoort. Impliciet wordt hier de Europese ontwikkeling als maatstaf gehanteerd en. elk verschil dat de islamitische tradirie ermee vertoont, wordt als een tekort aangemerkt. In zo'n perspectief wordt de islamitische intellectuele traditie in het beste geval geprezen voor het doorgeven, van het klassieke erfgoed aan de Europese Renaissance; maar ze wordt niet in. haar eigen termen onderzocht. Het boek houdt onvoldoende rekening met recent en revisionistisch onderzoek en reproduceert daardoor allerlei verouderde visies. Zo steunt zijn hoofdstuk over de geschledfilosoof Ibn. Khaldoen op Muhsin Mahdi's monografie uit 1.957, met voorbij-
2 g" o 10
o zr rt>
51 TT
a> 3
O "O
8" — 3
77
Knsis 2004 f Remm
78
Krisis 2004 | 1 Remiw
gaan aan de diepgaande kritiek die Aziz al-Azmeh in een recentere studie (1.982) op Mahdi's duiding heeft geleverd. Ook houdt Blacks beschrijving van. het islamitisch recht geen rekening met het baanbrekende werk van Wael. Hallaq (1997), die onder meer de (door Black herhaalde) mythe heeft ontzenuwd dat de islamitische rechtspraak vanaf de Middeleeuwen, zou zijn verstard, blijkens de veelgeciteerde slogan dat 'de poort van de idjtihaad gesloten is". Eveneens onvermeld blijft de misleidende maar uiterst invloedrijke visie op het fundamenteel politieke karakter van de islamitische filosofie als geheel, zoals ontwikkeld door de Duitse politicoloog Leo Strauss (die postuum tot de geestelijke goeroe van Amerika's huidige ncoconservatieven is verklaard). De moeilijk re overschatten, vormende invloed van moslin.iden.kers op Strauss'' politieke theorie staat centraal in een recente monografie van Georges Tamer (2002). Zeker gezien, de recente opmars van de Amerikaanse ncoconservatieven blijkt hier het klassieke islamitische denken op een onverwachte manier relevant voor het heden. Black toont ongewild dat een begrippenkader dat: is toegesneden op westerse politieke, maatschappelijke en filosofische ontwikkelingen voortdurend de plank net misslaat wanneer het al te enthousiast wordt toegepast op de islamitische wereld. Genuanceerdere geluiden mogen worden verwacht van. auteurs die zich beroepshalve met de islamitische wereld bezighouden; maar ook die verwachting blijkt niet zonder meer gerechtvaardigd. Ook. Marcel Kurpershoeks Wie luidt de doodsklok over de Arabieren? was al voor de aanslagen verschenen, maar is vervolgens snel herdrukt en aangevuld met een korte beschouwing over de politieke mythen, van de Arabieren. Kurpershoek, eerder ambtenaar op het Ministerie van Buitenlandse Zaken en momenteel Nederlands ambassadeur in Pakistan, is in. Nederland bij een groter publiek bekend geworden door zijn. reisverhalen Diep in Arabic en De laatste bedoeïen. Hij plaatst zich welbewust in de door-en-door romantische traditie van. Arabisten als T.E. Lawrence en Wilfred Thesiger en hun literaire verheerlijking van het Arabische nomadische stambestaan ais de oorspronkelijke en. daarmee zuiverste en meest authentieke vorm van Arabisch gemeenschapsleven, die nog niet onder de corrumperende invloed is gekomen van. het stadsleven, de internationale politiek, de olie-economie ... of zelfs van de wahhabitische islam die sinds de achttiende eeuw op het Arabisch schiereiland de toon aangeeft. Feitelijk komt zoii. visie neer op een regelrechte verwerping van de gehele islamitische cultuur' ten gunste van een vermeend natuurlijke verschijningsvorm van de nomadische Arabier als 'nobele wilde'. Veelzeggend plaatst Kurpershoek herhaaldelijk de authentieke en individuele 'Arabische mens', tegenover het ideologische arabisme en de onverdraagzame wahhabitische Islam van de machthebbers. Zo'n idealiscreiide tegenstelling heeft een onmiskenbare literaire uitdrukkingskracht, maar als analyse van politieke realiteiten, is ze nogal onbevredigend. Dat: blijkt het duidelijkst uit licht schwarmemche passages als '(de dichter) AdDindaan leefde in een wereld waarvan de magie Intact was gebleven het arabisme en de islam in hun oervorm' (p. 23). Deze opmerking verraadt een. typisch negentiende-
eeuwse romantische en cultuurconservatieve preoccupatie met oorsprong en zuiverheid. Het wordt vooral problematisch wanneer ook politieke kwesties vanuit deze literair-esthetische invalshoek worden bekeken, zoals in het titelstuk, van de bundel, en in het later toegevoegde 'Gevaarlijke sprookjes en n september'. Centraal hierin, staat de gemeenplaats van de Arablsch-i.slaimiti.sche frustratie over de economische en culturele achterlijkheid van de Arabische wereld, die tot onvrede met de heerseo.de regimes en zelfs gewelddadige acties tegen het Westen zou hebben geleid. Deze gemeenplaats vak moeilijk te rijmen met de fabelachtige rijkdom die oliestaten als Saoedi-Arabië, Irak en Koeweit in de jaren zeventig en. tachtig hebben opgebouwd en die ook naar grote delen van. de bevolking is doorgesijpeld - om maar te zwijgen over het feit dat de daders van 11 september, ais gezegd, uit gegoede families kwamen en een. hoge (westerse) opleiding hadden gehad. De bevolking van. de armere Arabische staten daarentegen, is doorgaans te druk bezig met het naakte overleven, om zich door zulke vermeende frustraties politiek duurzaam te laten, mobiliseren. Even misleidend is Kurpershoeks suggestie dat men aan de 'Arabische kant' een droom koestert van een nieuw Arabisch kalifaat, die momenteel 'aan diggelen' zou liggen, (p. 39). Elk volk zal wel zijn dromen van vergane glorie hebben, maar een visioen van een nieuw Arabisch rijk speek maar bij weinig islamisten een rol van. betekenis. Die benadrukken veeleer de eenheid van de oenuna of geloofsgemeenschap over de grenzen van taal en nationaliteit heen. Islamitische modernisten, als Rasjied Rida (wiens voornaam door Kurpershoek consequent tot 'Raasjid' wordt verhaspeld) en Sayyid Qpetb hechten een. veel groter belang aan een. strikte naleving van. de sjaric'a dan aan een. herstel van het kalifaat. Hiermee treden ze in de voetsporen van. Ibn Taymiyya (gestorven in .1.328), wiens zogeheten sjarie'a-poliriek (ai-siyaasa al-sjariyyd) juist een poging is om met de val. van het Abbasiedenkaliefaat (1258) in het reine te komen. Als basis van. een rechtvaardige samenleving wordt bij hem de sjarie'a belangrijker dan de aanwezigheid van een kalief die de politieke eenheid waarborgt.
N
„ 53 Q
5* o n £ 3
o 3
g
EI ir fD 3
-§ CL § ^ 3
Nut en grenzen vanjournalistieke benaderingen Er zijn echter ook minder eenzijdige journalistieke visies van vakspecialisten beschikbaar. Al snel na de aanslag verscheen Maurits Bergers Kruistocht en jihad, dat deels Is gebaseerd op eerdere artikelen. Gegeven, zijn. verschijningsdatum kan dit boekje niet anders dan. haastwerk zijn; en. gemeten naar deze haast en naar de overspannen maatstaven van het moment, vak het alleszins mee. Het is vooral een sympathieke poging om., in de bange en verwarde weken vlak na de aanslagen, en temidden van de polariserende slogans van staatshoofden en columnisten, een wat genuanceerder geluld te laten klinken. Het probeert vooral te laten zien dat de Arabisch-islamitische wereld soortgelijke gevoeligheden, angsten, taboes en tegenspraken kent als de westerse, en daardoor veel begrijpelijker Is dan soms wordt gesuggereerd. Jammer is daarom dat ook Berger vervalt in de gemeenplaats dat "het verongelijkte gevoel van achterstand, en achterlijkheid 1 (p. zp), vooral op economisch gebied, een hoofdoorzaak van geweldda-
79
Krïsis 20-04 I 1 Reulm
80
Krisis 20-04 | 1 Review
dig moslimfundamentalisme zou zijn.. Ook hij miskent dat het juist, niet de armste en meest misdeelde groepen, zijn die tot gewelddadige acties overgaan, en dat die acties vrijwel nooit worden gerechtvaardigd met een beroep op armoede of de ongelijke verdeling van rijkdom, Verder neigt hij er te veel toe het islamisme als een politieke oppositiebeweging te zien; In werkelijkheid zijn in onder meer Egypte en Turkije islamistische bewegingen juist jarenlang vanuit de staat aangemoedigd, als tegenwicht tegen met name linkse en communistische oppositiegroepen.. Bergers werk is journalistiek van aard, en daardoor analytisch niet zeer verfijnd. Iets meer achtergrond wordt beschreven, in de bundel Islam, de woede en het Westen onder redactie van Paul Aarts en Jan. Keulen, Probleem met deze titel is overigens dat ze ten onrechte de indruk wekt dat de bevolking van de islamitische wereld zich vooral, onledig houdt met het koesteren, van een generieke woede tegen het Westen., en niet: met de moeizame dagelijkse kostwinning. Zo er onvrede is, richt die zich In de allereerste plaats op de eigen corrupte en inefficiënte heersers en op de nouveauxrichesdie zonder gêne of goede smaak hun recent verworven, rijkdom etaleren. Bovendien zijn anti-Amerikanisme en 'haat' of'woede' tegen het neoliberale Westen allerminst specifiek voor de Arabische wereld. In sub-Saharaans Afrika was de overheersende reactie op de aanslagen, dat die arrogante Amerikanen nu eens een. koekje van eigen deeg kregen; en in Griekenland en Servië waren de moppen over de Twin Towers niet van de lucht. Belangrijker dan de nadruk op een dergelijk algemeen anti-Amerikanisme is de vraag wanneer zo'n globaal gevoel van onvrede kan worden, omgezet in feitelijke politieke mobilisatie, iaat staan, gewelddadige actie. Heeft de islamitische wereld zoveel meer te lijden gehad van Amerikaanse politiek clan de rest van de wereld, of is hier wat anders aan de hand? Dergelijke vragen komen in dit boek niet helemaal uit de verf Het besteedt veel ruimte aan. het ontzenuwen van de mythen van botsende beschavingen en van het gewelddadige en antiwesterse wezen, van de islam, maar daardoor dreigen, de eigen substantiële analyses wat op de achtergrond te raken: analyses die benadrukken, wat de islam allemaal niet is, dreigen de vraag naar wat ze dan. wel is op de achtergrond te drukken. De artikelen in de bundel richten zich vooral, op politieke (en in mindere mate economische) ontwikkelingen, wat enigszins ten koste gaat van culturele en intellectuele factoren, terwijl het juist dergelijke factoren zijn die in de massamedia - terecht of ten onrechte - worden aangewezen als de hoofdoorzaak van de problemen in de islamitische wereld. De bundel, besluit met een aantal portretten van hedendaagse moslimactivisten, die onvermijdelijk wat arbitrair aandoet: waarom juist deze elfen geen anderen? Waarom voornamelijk Arabieren? Waarom alleen levende figuren en niet de - veel Invloedrijker - ideologen uit het verleden, zoals Mawlana Mawdoedi, Sayyid Qoetb en Abdaliah Azzaam? Wat verder enigszins ontbreekt, is een antwoord op de vraag waarom er, afgezien van radicale maar relatief kleine bewegingen zoals de Afghaanse moedjahedien en het daaruit gegroeide ai-Qa'ida-netwerk, nauwelijks sprake is van een omvangrijke internationale beweging van moslimactivisten die erin slaagt grote bevolkingsgroepen te
mobiliseren» Uitzonderingen als de Palestijnse strijd daargelaten, lijkt de mate van radicalisme omgekeerd evenredig met de breedte van de aanhang. Wat is er dan wel met de islamitische (of de Arabische) wereld aan de hand dat ze N zulke onvoorstelbare daden voortbrengt? Mogelijk is dit domweg de verkeerde vraag. m Z Ze veronderstelt namelijk dat we het antwoord allereerst in de islamitische religieuze 03 m traditie of in de Arabische cultuur moeten, zoeken. Maar gewelddadige politieke acties 73 O zijn zeker geen monopolie van moslims en vormen bovendien juist een culturele breuk met alles wat we als 'traditionele islam' kunnen, omschrijven. Eén blik op de biografieën, van de kapers maakt dit duidelijk; een van hen was zelfs helemaal geen moslim O m maar een Libanese christen. De hierboven besproken boeken vertonen allemaal in o meerdere of mindere mate een. soort performatieve tegenspraak: door de discussie te o m concentreren op de vraag wat de islam nu wel of niet is, blijft de veronderstelling 3 bewaard dat de oorzaak van de problemen in. ieder geval iets met de islam te maken. heeft. EL Deze veronderstelling wordt frontaal aangevallen in Peter van der Veers Islam en het g O 'beschaafde Westen. Overigens is dit boek slechts een herziene versie van Modern oncma=h m o lisme uit 1995, aangevuld met twee nieuwe essays. Van der Veer is altijd goed voor aan3fb genaam dwarse meningen. Zo zegt hij behartenswaardige dingen over onder meer de EI 5r bedenkelijker Implicaties van Mahatma Gandhi's op het eerste gezicht open en. toleTT fD rante multiculturalisme, en over de postmoderne verheerlijking van hybriditeit in 3 Salman Rushdies Satanic verses. -§ Van der Veer verkondigt als openingszet dat de recente politieke ontwikkelingen S" in cle islamitische wereld niets te maken, hebben met enig intolerante of agressieve ^ essentie van de islam., maar 'goed vergeleken kunnen worden, met soortgelijke proces3 sen in de christelijke, hindoe- en. boeddhistische wereld' (p. 9). In de nieuwe essays traceert hij de achtergronden van die tegenwoordig veelgeroemde 'Nederlandse cultuur' en. legt hij de koloniale en imperialistische wortels van het Nederlandse multiculturalisme bloot. Hij brengt in herinnering dat cle Nederlandse geschiedenis sinds de Verlichting allerminst een, rechtlijnig proces van secularisatie heeft vertoond en dat de Nederlandse preoccupatie met de islam geen recent verschijnsel is, maar een lange, vooral met Nederlands kolonisatie van Indonesië verbonden, geschiedenis heeft. Daarmee legt hij ondubbelzinnig zijn wetenschapspolitieke kaarten op tafel Ten aanzien, van de islam bestaat er namelijk nog altijd een botsing van paradigma's tussen, wetenschappers met een filologische en die met een sociaal-wetenschappelijke achtergrond. Voor de eersten Is beheersing van talen (met name Arabisch) een nood81 zakelijke en voldoende voorwaarde om zinnige dingen over de islam te kunnen zeggen; voor de anderen leidt die nadruk op de hoge cuituurtalen van. de regio en op geschreven, bronnen alleen, maar de aandacht af van de feitelijke sociale processen die Krisïs 2004 | 1 Review zich voltrekken. Een sjibbolet voor deze richtingenstrijd is de houding ten opzichte van de beroemde Edward Said, de onlangs overleden auteur van. Orientalism, dat de politieke aannames en implicaties van. de traditionele filologische oriëntalistiek blootlegde. Voor filologisch getrainde oriëntalisten, zoals Kurpershoek is Said een
gevaarlijke gek; voor Van der Veer daarentegen Is hij een lichtend voorbeeld. Van der Veer reproduceert Saids kritiek op de westerse beeldvorming van het Oosten als irrationeel, religieus en premodern. Belden hebben echter de neiging het, begrip imperialisme' te ver op te rekken, tot een algemenere politieke en. culturele dominantie, zonder systematische aandacht voor de economische dimensies die het klassieke imperialismcbegrip zijn Inhoud gaven. Door een dergelijke oprekking is echter de notie van imperialisme in de loop der jaren steeds meer haar analytische waarde kwijtgeraakt en. verworden tot een moralistische term van veroordeling.
Een taak voorfilosofen
82
Krisis 2004 | 1 Rmkw
De globalisering van de Islam, roept vragen op die met de voortdurend herhaalde voorstelling van Islam als een voormoderne cultuur niet eens gesteld kunnen worden, laat staan beantwoord. De liberale visie van een 'botsing van beschavingen' heeft evenmin als de progressieve hoop op een 'dialoog 'tussen culturen' veel aandacht voor de diepgaande veranderingen die de moslimwereld in de twintigste eeuw heeft ondergaan. Een marxistisch geïnspireerd begrippenkader slaagt er nauwelijks beter in de hedendaagse islamitische wereld te doorgronden. Met behulp van begrippen als kolonialisme en imperialisme kunnen we niet verklaren waarom de politieke Islam vóór het laatste kwart van de twintigste eeuw eigenlijk geen factor van belang was, en hoe ze pas na het verval, van socialistische en nationalistische ideologieën naar voren kwam. Kenmerkend voor islamistisch discours is bovendien het doorgaans ontbreken van een substantieel sociaal-economisch programma. In welke termen moeten we de hedendaagse islam dan wel. beschrijven? De moderniteit heeft de Islamitische wereld bereikt In de gedaante van het kolonialisme, de Verlichting in die van het communisme, en de Romantiek in die van het nationalisme. En, vandaag de dag verschijnt de geglobaliseerde neoliberale economie In de islamitische wereld vooral in de gedaante van IMF en internet. Is islamisme, evenals bijvoorbeeld het hindoepopullsme in India, dan misschien eerder een dimensie van de geglobaliseerde moderniteit van na de Koude Oorlog dan een ajwijzincj ervan? Dat is inderdaad de suggestie van Olivier Roys nieuwe boek Lislam mondialisé. Volgens hem zijn de recente, radicale vormen van islam geen on- of antimoderne terugval, maar juist een teken van. verwestersing. Met de globalisering komt volgens hem de religiositeit van moslims steeds meer los te staan van traditionele territoria, gemeenschappen en gezagsdragers, en neemt het belang van individuele religieuze keuzes en verantwoordelijkheden toe; dat betekent echter niet noodzakelijk dat geweldloze, geprivatiseerde en liberale vormen van islam de overhand zullen krijgen. Roy studeerde filosofie en Perzisch voor hij begon aan veldonderzoek in Afghanistan, en het is wellicht niet te ver gezocht om in deze filosofische achtergrond zijn bereidheid te traceren om bestaande begrippenkaders en analyses af te doen als vooroordelen, en om te werken op een relatief hoog niveau van abstractie. Op elke bladzijde trakteert Roy de lezer wel op een. even bondige als effectieve weerlegging van
een wijdverbreid vooroordeel, over de islam. Zijn filosofische achtergrond wordt hier en daar zichtbaar, met name in de passages waarin hij de individualistische pogingen van hedendaagse leken om hun leven zelfgestalte te geven analyseert als een. vorm van foucaultiaanse 'zorg voor zichzelf. De islamistische bewegingen van de jaren zeventig en tachtig streefden niet simpelweg naar het Invoeren van de sjanea maar specifieker naar een. islamitische staat Met hun nadruk op politieke noties zoals soevereiniteit vormden ze een volstrekt nieuw verschijnsel, dat meer gemeen had met de marxistische of populistische revolutionaire bewegingen van hun tijd dan. met de klassieke islam. Ze stuitten, echter al gauw op het feit dat een. islamitische staat strikt genomen een onmogelijkheid is: een staat, per definitie een politieke entiteit, kan nooit zuiver islamitisch, dat wil zeggen zuiver religieus, zijn. Een. van de eersten die dit inzag was de Iraanse ayatollah Khomeini: al tegen het einde van de jaren, tachtig benadrukte die dat de nationale politiek altijd voorrang had boven religieuze verplichtingen. Maar ook elders zijn. radicale islamitische bewegingen omgevormd in doorgaans legale organisaties en partijen die geen revolutionaire doelen, meer nastreven en strikt binnen nationale kaders opereren. Hun. hedendaagse opvolgers in onder meer Egypte, Turkije en Jordanië hebben hun radicale en. utopische aspiraties opgegeven. Ze opereren binnen de bestaande staten, en accepteren de bestaande politieke structuren, in het volle besef dat ze nooit de macht kunnen grijpen. Voorzover deze landen democratisch te noemen zijn, fungeren de islamistische partijen er binnen deze democratisch-pluralisrische en. nationale, zelfs nationalistische kaders. De Turkse isiamisten hebben niets te maken met de Arabische moslimbroeders, en appelleren aan dezelfde delen van het electoraat als meer seculiere nationalistische partijen. Een intcrnationaIe alliantie van islamistische partijen, vergelijkbaar met de Socialistische Internationale, lijkt er voorlopig niet in te zitten, gezien de strikt nationaal gedefinieerde, en daardoor wijd uiteenlopende, belangen en doelen van deze partijen. Roys these is hier wellicht wat te schematisch: zo heeft de islamistische Akpartij in Turkije de absolute meerderheid in het parlement, maar voert ze geen. radicale islamitische wetswijzigingen door. Dat komt niet doordat ze binnen een. democratisch pluralistisch, stelsel werkt, maar doordat ze de zeer smalle marges aanvaardt die door de Turkse legertop zijn opgelegd. De radicalisering van. een relatief klein aantal organisaties vormt geen weerlegging van Roys stelling dat de politieke islam schipbreuk heeft geleden, maar weerspiegelt juist een. ander verschijnsel: de opgang van neofundamentalistische stromingen. Deze bewegingen (die zichzelf doorgaans als salafiyya aanduiden) vormen geen samenhangend Ideologisch, geheel: salafisten hebben doorgaans een. vage sympathie voor de wahhabirische islam, maar zijn geen stromannen van Saoedi-Arabië. Ook over de te volgen methoden bestaat onder de salafisten geen eensgezindheid. Sommigen, benadrukken de gewapende jihaad, terwijl anderen een strikt vreedzame dawa of missie verkondigen, die vooral via onderwijs en liefdadigheidswerk moet worden verbreid. Ze hebben geen. concreet sociaal of politiek programma; maar ze nemen des te stren-
™ N
z
m m 73
O
O
o « 3 O 3
g" O =h
m o zr
n>
EI Sr
TT fD 3 O
S" ^ 3
83
Krisis 2004 I 1 Rmkm
84
Krisis 2004 j 1 Rimtw
ger stelling tegen de westerse cultuur, tegen alle verschijningsvormen van de traditionele islamitische cultuur (zoals de soefi-mystiek en de Islamitische kunst), en in het algemeen, tegen, alles wat met cultuur te maken heeft. Juist dit uitgezuiverde en universele karakter maakt volgens Roy het salafisme zo bruikbaar voor de meest uiteenlopende locaties en omstandigheden, variërend van de Afghaanse bergen totAmerikaao.se universiteitscampussen, en zelfs (of juist) het internet. Maar precies door deze breuk met de traditionele islam weerspiegelt: het neofundamentalisme een globalisering waar de traditionele, groepsgebonden religieuze cultuur plaatsgemaakt heeft voor individuele keuzes en verantwoordelijkheden. Islamitisch fundamentalisme is geen. uitwas van het verleden, maar een uiting van een geglobaliseerde moderniteit. Vandaag de dag is de oemma of moslimgemeenschap niet langer gebonden aan een weiomlijnd territorium, of zelfs aan een fysieke ruimte: uitgerekend op het internet wordt ze gereconstrueerd als een verbeelde of virtuele gemeenschap. Sommige van. deze neofiindamcntalistische tendensen, zijn. volgens Roy ook waarneembaar in de diaspora. Migratie, suggereert hij, maakt de migrant los van land en cultuur van. oorsprong, en leidt daardoor al gauw tot de individualisering van de religie: die is niet langer een vanzelfsprekend gegeven, maar wordt meer en. meer een keuze die individueel gemaakt, Ingevuld en gerechtvaardigd moet worden. Vandaar dat jeugdige moslims die hun geloof sterker gaan belijden meer gemeen hebben met born alexin christenen, dan. met hun voorouders op het Anatolischc platteland of in. het Atlasgebergte. Moslims als minderheid gaan zich steeds meer definiëren in de termen van het land van migratie, niet die van het land van herkomst, laat staan die van enige traditionele islam.. De opvattingen die ze verkondigen, mogen op het eerste gehoor conservatief of zelfs premodern klinken, maar de termen waarin ze die opvattingen formuleren zijn door en door modern, westers en zelfs liberaal van oorsprong. Deze religieuze dynamiek wordt echter niet aangedreven of gestuurd door liberale of hervormingsgezinde auteurs, zoals Mohammed Arkoun of Abdolkariem Soroesj, maar door sociaal-economische ontwikkelingen op het gebied van werk, onderwijs en media. De veelgehoorde roep om een islamitische Nietzsche of Voltaire die tot nu toe zou hebben ontbroken, is daarom niet alleen, onjuist, maar ook misplaatst. Kenmerkend voor de islam in Europa is volgens Roy de steeds sterkere scheidingvan islam als religie van. haar concrete culturele verschijningsvormen. In hun zoektocht naar een morele en theologische essentie van. de islam als religie proberen hedendaagse moslims hun geloof van alles te ontdoen wat er specifiek Turks, Marokkaans, enzovoort aan is. Belangrijker dan. de verheerlijking van de rijke Arabische literaire of filosofische cultuur, of van de hoogtijdagen van het Abbasidlsche of Osmaanse Rijk, en zelfs belangrijker dan de wet, is voor hen het zoeken, naar een zuivere, zelfs universele morele kern van hun geloof Inderdaad, ook hier gaat het opeens om normen en. waarden. Heeft Roy gelijk, dan betekent dat dat er zich ook in Nederland wel degelijk vormen van liberale of humanistische (dat wil zeggen verinnerlijkte en. niet-acrivisrische) vormen van. islam ontwikkelen. Maar deze zijn uit
de aard der zaak minder zichtbaar, en voor de media minder interessant, dan de acrivistischer en intoierantere oprispingen. Er vak veel voor deze analyse te zeggen; maar ze gaat enigszins voorbij aan het feit dat wereldwijd de gewelddadigste conflicten van. het moment veel meer in termen van. de islam dan in die van bijvoorbeeld hindoeïsme of christendom, (laat staan marxisme of anriglobalisme) worden, gearticuleerd. Of Is dit slechts een tijdelijk en contingent conjunctuurverschijnscl? Een centraal uitgangspunt in Roys analyses is het strikte onderscheid tussen, wat hij noemt de 'politieke Islam' oftewel het 'islamisme', namelijk het streven naar een radicaal nieuwe politieke ordening, ofwel een islamitische staat, en wat hij noemt 'neofundamentalismc' of het streven naar de islamisering van de maatschappij. Volgens hem betekent het falen van de politieke Islam, zoals dat duidelijk werd in Egypte maar ook in postrevolutionair Iran, nog niet dat het ncofiindamentalismc, de beweging voor islamitische zeden in de maatschappij, eveneens in verval is. Roy maakte dit onderscheid al eerder in Véchec de ïislam politique uit 1,992; het is ongetwijfeld een belangrijke en vrachtbare invalshoek, zij het dat Roy het onderscheid hier en daar wat ai te strikt en mechanisch handhaaft. Het lijkt uit te gaan van een min of meer stabiel, zo niet ideaaltypisch, onderscheid tussen staat en maatschappij, en. van een. strikt analytisch onderscheid in aspiraties ten aanzien van belde. Een. zo strikt typologisch onderscheid lijkt niet langer goed te maken: de staten en samenlevingen van. de islamitische wereld verschillen sterk, van elkaar en ook cle verhouding (of zelfs maar het onderscheid) tussen beide is variabel Maar zulke kritiek neemt niet weg dat Roys perspectief zowel filosofisch als etnografisch beter geïnformeerd is, en zowel conceptueel als empirisch veel vruchtbaarder is, dan de meeste andere gangbare Invalshoeken. Zijn werk is een. verademing naast de vooringenomen polemieken, die hier te lande voor serieuze culturele of filosofische debatten doorgaan.
m
„
o
o £ ™ 3
3. g §1 § n>
EI a> 3
o T3 CL a>
3
Literatuur al-Azm, S. {1996) Kritiek op godsdienst en wetenschap. Amsterdam, El Hizjra. al-Azmeh, A. (1991 (1982)) Ibn Khaldun. An essay in mnterpretation (ze editie). Londen, Routledge. Hallaq, W. (1997) A history of islamic legal theories. Cambridge, Cambridge
University Press. Mahdi, M. (1957) Ibn Khaldun's philosophy ofhismp. Londen, Allen & Unwin. * Strauss, L. (1952) fersemtion and the art of writing. Glencoe, Free Press. Tamer, G. (2002) Islamische Philosophic und die Krise der Moderne Lelden, Brill
gs
Krisis 20-04 1 1 Review
