Erich Fromm
Strach ze svobody
© Erich Fromm, 1941,1969 Předmluva II © Erich Fromm, 1965 Epilogue © Zdeněk Janík, 1993 Translation © Vlastislava Ţihlová, 1993 All right reserved Holt Rinehart & Winston, Inc., New York.
ISBN 80-206-0290-9
Jestliže nejsem sám pro sebe, kdo bude pro mne? Jestliže jsem pouze sám pro sebe, kým jsem? Ne-li nyní — kdy vůbec? Talmudské přísloví Mishnah, Abot
Nestvořili jsme tě ani božského, ani pozemského, ani smrtelného, ani nesmrtelného, ale tak, abys byl svobodný podle své vlastní vůle a důstojnosti, abys byl svým vlastním tvůrcem a budovatelem. Jenom tebe jsme obdařili růstem a rozvojem, závisejícím na tvé vlastní svobodné vůli. Ty nosíš v sobě zárodky univerzálního života. Pico della Mirandola Oratio de Hominis Dignitate Nic není nezměnitelné, až na vrozená a nezcizitelná lidská práva. Thomas Jejferson
Tato kníhaje součástí Obsáhlého bádání, týkajícího se struktury charakteru člověka a problémů vzájemného působení psychologických a sociologických faktorů, jímţ jsem se zabýval mnoho let a jehoţ dokončení si patrně vyţádá delší dobu. Současný politický vývoj a nebezpečí, která obsahuje pro největší vymoţenosti moderní kultury — individualitu a jedinečnost osobnosti — mě přiměly k rozhodnutí přerušit práci na rozsáhlejším výzkumu a soustředit se na jeden aspekt, který je pro kulturní a společenskou krizi našich dnů rozhodující: význam svobody pro moderního člověka. Můj úkol v této knize by byl lehčí, kdybych mohl čtenáře odkázat na kompletní studii charakterové struktury člověka v naší kultuře, protoţe význam svobody lze plně pochopit pouze na základě rozboru celkové struktury charakteru moderního člověka. Takhle se musím odvolávat na určitá pojetí a závěry bez jejich bliţšího objasnění, coţ bych udělal, kdybych měl práci dokončenou ve větší šíři. Pokud se týká jiných velmi důleţitých problémů, mohl jsem se o nich zmínit často jen mimochodem, někdy vůbec ne. Mám však pocit, ţe psycholog by měl nabídnout vše, co má, aby bez odkladu přispěl k pochopení současné krize, i kdyţ musí obětovat potřebu úplnosti. Z poukazování na význam psychologických zřetelů ve vztahu k současné scéně podle mého mínění nevyplývá přeceňování psychologie. Základní entitou společenského procesu je jedinec, jeho touhy a obavy, jeho vášně a rozum, jeho sklony k dobru a ke zlu. Abychom pochopili dynamiku společenského procesu, musíme pochopit dynamiku psychologických procesů, které působí v jedinci. A stejně tak, abychom pochopili jedince, musíme ho vidět v kontextu s kulturou, jeţ ho utváří. Základní myšlenkou této knihy je, ţe moderní člověk, osvobozený od pout předindividualistické společnosti, která mu poskytovala bezpečnost, ale současně ho omezovala, nedosáhl svobody v kladném smyslu realizace své individuality, coţ znamená, ţe se ještě nenaučil dovést své intelektuální, citové a smyslové moţnosti k plnému vyjádření. Ačkoli mu svoboda přinesla nezávislost a racionalitu, učinila ho izolovaným a tím úzkostlivým a bezmocným. Tato izolace je nesnesitelná. Je postaven před následné alternativy: bud břemenu svobody uniknout do nových závislostí a podřízeností, nebo uspíšit plnou realizaci pozitivní svobody, jeţ spočívá v jedinečnosti a individualitě člověka. Jakkoli je tato kniha spíše diagnózou neţ prognózou — spíše rozborem neţ řešením — její závěry se našeho směru jednání týkají, protoţe předpokladem jakékoli činnosti směřující k vítězství nad totalitámími silami je pochopit důvody totalitámího útěku před svobodou. Vzdávám se potěšení poděkovat všem těm přátelům, kolegům a stu-
dentům, jimţ jsem zavázán za podněty a konstruktivní kritiku mého myšlení. Z odkazů v poznámkách čtenář pozná, kterým autorům se cítím za myšlenky vyjádřené v této knize nejvíce zavázán. Nicméně chci svou vděčnost vyslovit obzvláště těm, kdo přímo přispěli k dokončení této knihy. Především chci poděkovat Elizabeth Brownové, která mi byla při úpravě této knihy neocenitelnou pomocnicí jak svými podněty, tak i kritikou. Dále můj dík patří T. Woodhousovi za velkou pomoc při vydání rukopisu a dr. A. Seide- mannovi za pomoc v oblasti filosofických problémů, o nichţ se v této knize stručně zmiňuji. Poděkovat chci také níţe vyjmenovaným nakladatelstvím za výsadu pouţít rozsáhlé pasáţe z jejich publikací: Board of Christian Education, Philadelphia, citace z Institutes of the Christian Religion, autor John Calvin, přeloţil John Allen; Columbia studies in History, Economics and Public Law (Columbia University Press), New York, citace ze Social Reform and the Reformation, autor Jacob S. Schapiro; W. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Mich., citace z The Bondage of the Will, autor Martin Luther, přeloţil Henry Cole; John Murray, London, citace z Religion and the Rise of Capitalism, autor R. H. Tawney; Houghton Mifflin Company, Boston, citace z Mein Kampf autor Adolf Hitler; Macmilllan Company, New York, citace z The Civilization of the Renaissance in Italy, autor Jacob Burckhardt. E. F.
Téměř dvacet pět let uplynulo od prvního vydání této knihy. Za tu dobu přečetli odborníci, laici a hlavně studenti dvacet čtyři publikovaných vydání a jsem rád, ţe její vydání v Avon Library ji snáze zpřístupní více čtenářům. Strach ze svobody je analýzou jevu úzkosti člověka, vzniklé rozpadem středověkého světa, v němţ se navzdory mnohým nebezpečím cítil být bezpečným a jistým. Po staletích bojů měl takový úspěch v budování materiálního bohatství, o jakém se mu ani nesnilo; v části světa vybudoval demokratické společnosti a není to dlouho, co zvítězil v sebeobraně proti novým totalitámím schématům, a přece, jak se analýza v knize Strach ze svobody snaţí ukázat, je moderní člověk stále úzkostný a v pokušení odevzdat svou svobodu diktátorům všeho druhu, anebo ji rozmělnit přetvořením sebe sama v malý šroubek stroje, dobře ţivený a dobře oblékaný, který však nebude svobodným člověkem, ale automatem. Po pětadvaceti letech je na pořadu otázka, zda společenské a psychologické tendence, které tato kniha analyzuje, dále existují, či slábnou. Je nepochybné, ţe se v posledním čtvrtstoletí tendence člověka ke strachu ze svobody, k úzkosti a ochotě stát se automatem trvale, a dokonce značně zesilovaly. Nadmíru důleţitou událostí v tomto ohledu je objev atomové energie a jejího moţného uţití jako ničivé zbraně. Nikdy předtím nestálo lidstvo tváří v tvář tak totálnímu vyhlazení, a uţ vůbec ne jako dílu svých vlastních rukou. A přece jen před relativně krátkou dobou, během Kubánské krize, po několik dnů stovky miliónů lidí v Americe a v Evropě nevěděly, zda se svými dětmi spatří druhý den. Navzdory skutečnosti, ţe se od té doby vyvíjejí snahy redukovat nebezpečí podobné krize, existují ještě ničivé zbraně, tlačítka a lidé s pověřením je v případě nutnosti na rozkaz stlačit, ještě tuje úzkost a bezmocnost. Kromě nukleární revoluce se rozvíjela revoluce kybernetická, mnohem rychleji, neţ se před pětadvaceti lety dalo předvídat. Vstoupili jsme do druhé průmyslové revoluce, v níţ stroje nahradily nejen lidskou fyzickou sílu rukou a paţí, ale i lidský mozek a nervové reakce. V mnoha rozvinutých průmyslových zemích, jako jsou Spojené státy, se rozšířila nová úzkost před hrozbou vzrůstající strukturální nezaměstnanosti; člověk se cítí být ještě menším, kdyţ je konfrontován nejen s jevem obrovských podniků, ale i s téměř samočinně se regulujícím světem počítačů, které myslí daleko rychleji a často přesněji, neţ on sám. Také jiné nebezpečí — populační exploze — spíše vzrostlo, neţ aby se zmenšilo. Rovněţ zde jeden z produktů lidského pokroku — úspěchy v lékařství — vyvolal zvláště v rozvojových zemích takový nárůst populace, ţe vzrůst materiální produkce stěţí můţe udrţet krok s narůstajícím počtem lidí.
V těchto pětadvaceti letech narostly ve společnosti obrovské síly ohroţující lidské přeţití — odtud i tendence lidí uniknout svobodě. Hitlerova a Stalinova diktatura zmizely. V sovětském bloku, zvláště v menších státech — ačkoli zůstávají ultrakonzervativní a totalitářské — je jasně vidět, ţe směřují k růstu liberalizace. Spojené státy prokázaly, ţe odolávají všem totalitářským pokusům o získání vlivu. Významně se pokročilo směrem k politické a sociální svobodě černochů, v čemţ silně zapůsobili čelní představitelé boje za černošskou svobodu, a to jak černí, tak i bílí, protoţe byli odváţní a disciplinovaní. Všechna tato fakta ukazují, ţe úsilí o svobodu je lidské přirozenosti vrozené a i kdyţ můţe být korumpováno a potlačováno, má tendenci prosazovat se znovu a znovu. Toto uklidňující zjištění nás však nemůţe zavádět k myšlence, ţe nebezpečí „úniku před svobodou“ dnes uţ není tak velké či spíše větší, neţ tomu bylo v době, kdy byla tato kniha publikována poprvé. Dokazuje to, ţe teoretické postřehy sociální psychologie, pokud je jejich účinek na lidský vývoj nejistý, nejsou prospěšné? Přesvědčivě odpovědět na tuto otázku je těţké a spisovatel je moţná ve věci společenské hodnoty díla svého i svých kolegů nepatřičně optimistický. I s veškerým patřičným zřetelem k této moţnosti se však moje mínění o důleţitosti uvědomění si individuální a společenské skutečnosti přece jen poněkud posílilo. Mohu krátce uvést, proč tomu tak je. Mnozí, kdo se zabývají studiem člověka a současné scény, si v přibývající míře ujasňují, ţe kritické nesnáze, s nimiţ jsme konfrontováni, spočívají ve faktu, ţe vývoj intelektuálních schopností člověka daleko předstihl rozvoj jeho emocí. Lidský mozek ţije ve dvacátém století, ale srdce většiny lidí ještě v době kamenné. Většina lidí ještě nesloţila zkoušku zralosti z nezávislosti, rozumnosti a objektivnosti. Potřebují mýty a idoly, aby unesli skutečnost, ţe člověk je ve všem sám sebou, ţe kromě člověka samého neexistuje ţádná autorita, která by dávala ţivotu smysl. Člověk potlačuje iracionální destruktivní vášně, nenávist, závist, pomstychtivost; zboţňuje moc, peníze, suverénní stát, národ; i kdyţ slovně vyznává učení velkých duchovních vůdců lidstva — Buddhy, proroků, Sokrata, Jeţíše, Mohameda — přeměnil tato učení v dţungli pověrčivosti a modlosluţby. Jak se můţe lidstvo za tohoto rozporu intelektuálně technické vyzrálosti a emocionální zaostalosti zachránit před vlastní zkázou? Pokud mohu dohlédnout, existuje jen jediná odpověd: před pácháním nenapravitelných pošetilostí se dostatečně bránit vědomím, vzrůstajícím uvědomováním si nejpodstatnějších faktů naší společenské existence a zvyšovat ten tak malý rozsah naší kapacity pro rozum a objektivitu. Nemůţeme doufat, ţe největší pošetilosti srdce, jejich škodlivý vliv na naši představivost a myšlení budou překonány v jedné generaci: moţná to potrvá tisíc let, neţ se člověk povznese ze statisícileté předlidské historie. Nicméně špetka hlubšího proniknutí do problematiky — objektivita — můţe v tomto kritickém okamţiku připravit lidstvu cestu k pochopení rozdílu ţivota a smrti. Z tohoto důvodu je vývoj vědecké a dynamické sociální psychologie ţivotně důleţitý. Pokrok v sociální psychologii je nezbytný k pararalyzování nebezpečí, jeţ plodí pokrok ve fyzice a v lékařství.
Sotvakdo si můţe být více vědom nedostatečnosti našeho vědění neţ badatelé na poli sociální psychologie. Doufám, ţe snad takové knihy, jako je tato, tím, ţe ukáţí potřebu vytčeného druhu výzkumu a nedostatek téměř všeho — přinejmenším dotací — povzbudí studenty, aby tomuto oboru věnovali svou energii. Moţná se ode mě očekává odpověď na otázku, zda bych neměl provést důkladnou revizi svých teoretických závěrů z doby před pětadvaceti lety? Musím se přiznat k názoru, ţe všechny podstatné části této analýzy jsou dosud platné; to, co potřebují, je rozpětí a interpretace v mnoha směrech. Něco z toho jsem se od té doby, co jsem napsal Strach ze svobody, snaţil udělat. V knize The Sane Society jsem analýzu současné společnosti široce rozvedl a prohloubil. V práci Man for Himself (česky vyšlo pod názvem Člověk a psychoanalýza -pozn. překladatelé) jsem rozvinul téma etických norem, zaloţených spíše na našem vědění o člověku neţ na autoritě a zjevení; v Umění milovat jsem analyzoval rozličná hlediska na lásku; v knize The Heart of Man (česky vyšla pod titulem Lidské srdce — jeho nadání k dobru a zlu — pozn. překladatele) jsem sledoval kořeny destruktivity a nenávisti; v knize Beyond the Chains of Illusion jsem analyzoval příbuznost dvou velkých teoretiků dynamické vědy o člověku: Marxe a Freuda. Doufám, ţe toto vydání Strachu ze svobody bude dalším příspěvkem k růstu zájmu o obor dynamické sociální psychologie a podnítí mládeţ, aby věnovala svůj zájem oboru, který právě proto, ţe je na samém počátku, skrývá mnoho intelektuálního vzrušení. Erich Fromm
I.
SVOBODA — PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM? Moderní evropské a americké dějiny se soustředují na úsilí osvobodit se od politických, ekonomických a duchovních pout, která lidi svazují. Svůj zápas o svobodu probojovávali utlačovaní a ti, kdo poţadovali nové svobody proti lidem hájícím svá privilegia. Protoţe třída, která právě bojovala za své osvobození od nadvlády, věřila, ţe tím bojuje za lidskou svobodu jako takovou, byla schopna apelovat na ideál, na touhu po svobodě zakořeněnou ve všech utlačovaných. Nicméně se třídy, které po dlouhém a prakticky nepřetrţitém boji zvítězily nad útlakem, po jisté době přidaly na stranu nepřátel svobody. Kdyţ dosáhly vítězství, musely hájit nová privilegia. Přes mnohé ztráty byla svoboda vybojována. Mnozí v těchto bojích zemřeli v přesvědčení, ţe zemřít v zápase proti útlaku je lepší neţ nesvobodně ţít. Taková smrt byla nejzazším uplatněním jejich individuality. Zdálo se, ţe historie dokazuje, ţe člověk si můţe vládnout sám, sám o sobě se rozhodovat, myslet a cítit, jak to povaţuje za správné. Zdálo se, ţe plné vyjádření lidských moţností je slibným cílem, k němuţ se společenský rozvoj rychle přibliţuje. Principy ekonomického liberalismu, politické demokracie, náboţenské svobody a individualismus v osobním ţivotě byly výrazem tuţeb j)0 svobodě a současně se zdálo, ţe přibliţují lidstvo k jeho seberealizaci. Člověk zpřetrhal jedno pouto za druhým, odvrhl nadvládu přírody a sám se učinil jejím pánem; zničil nadvládu církve a způsobil převrat absolutistického státu. Odstranění vnější nadvlády se zdálo být nejen nezbytnou, ale i dostatečnou podmínkou k dosaţení vytouţeného cíle: svobody jednotlivce. Na I. světovou válku mnozí pohlíţeli jako na konečný boj a její skončení povaţovali za konečné vítězství svobody. Existující demokracie z ní vyšly posíleny a nové zaujaly místa starých monarchií. Uplynulo však jen několik let a vynořily se systémy nové, které popřely vše, o čem člověk věřil, ţe ve staletích bojů získal. Podstatou těchto nových systémů, jeţ úspěšně ovládly veškerý společenský i osobní ţivot lidí, bylo podřízení všech jen malé autoritativní hrstce lidí, nad nimiţ nebyla ţádná kontrola. Nejprve se mnozí utěšovali myšlenkou, ţe vítězství autoritářského systému odpovídá šílenství několika jednotlivců a to ţe v pravý čas povede k jejich pádu. Jiní samolibě věřili, ţe italský nebo německý lid nebyl dostatečně dlouhou dobu pro demokracii vychováván a ţe by se mělo klidně vyčkávat, aţ dosáhne politické zralosti západních demokracií. Jinou obecnou iluzí — snad nej nebezpečnější ze všech — bylo, ţe lidé jako Hitler nezískali moc nad ohromným státním aparátem ničím jiným neţ prohnaností a podvody, ţe oni a jejich nohsledi vládnou naprostým násilím; ţe celá populace je jen objektem zrady a teroru proti její vůli.
V letech, jeţ od té doby uplynula, se klam těchto argumentů stal zřejmým. Museli jsme poznat, ţe milióny Němců byly tak dychtivé vzdát se svobody, jako byli jejich otcové dychtiví za ni bojovat; ţe místo aby svobodu chtěly, hleděly jak jí uniknout; ţe milióny jiných byly indiferentní a nevěřily, ţe obrana svobody se za cenu boje či smrti vyplatí. Poznali jsme také, ţe krize demokracie není zvláštním problémem Italů nebo Němců, ale ţe jí musí čelit kaţdý moderní stát. Nezáleţí ani na tom, jaké symboly si nepřátelé lidské svobody volí; i kdyţ je napadána ve jménu antifašismu, není ohroţena méně neţ otevřeným fašismem.1 Tuto skutečnost formuloval John Dewey tak výrazně, ţe ji vyjádřím jeho slovy: „Váţnou hrozbou pro naši demokracii,“ říká, „není existence cizích totalitámích států, ale totalita v našich vlastních osobních postojích, v našich vlastních institucionálních podmínkách, které daly v cizích zemích zvítězit vnější autoritě, disciplíně, uniformitě a závislosti na Vůdci. Bitevní poleje tudíţ zde — v nás samých a v našich institucích.“2 Chceme-li bojovat proti fašismu, musíme mu rozumět. Myšlená přání nám nepomohou. A odříkávání optimistických formulí se ukáţe stejně nepřiměřeným a neuţitečným jako je rituál indiánského dešťového tance. Vedle problému ekonomických a sociálních podmínek, jeţ vedly ke vzniku fašismu, je tu ještě jeden lidský problém vyţadující pochopení. Cílem této knihy je analýza těch dynamických činitelů v charakterové struktuře moderního člověka, které ho ve fašistických zemích přiměly vzdát se svobody a které převládají i u miliónů našich vlastních lidí. Toto jsou významné otázky, jeţ se vynořují, pozorujeme-li lidský aspekt svobody, touhu po podřízenosti a ţádostivost moci. Co je svoboda jako lidská zkušenost? Je touha po svobodě něco, co je lidské přirozenosti vrozeno? Je to stejná zkušenost bez ohledu na druh kultury, v níţ člověk ţije, anebo je to cosi odlišného podle stupně individualismu, dosaţeného v té které společnosti? Je svoboda jen absencí vnějšího tlaku, neboje to také přítomnost čehosi — a pokud ano, pak čeho? Jaké sociální a ekonomické faktory přispívají ve společnosti k úsilí o svobodu? Můţe se svoboda stát břemenem, příliš těţkým pro člověka, aby je unesl, čímsi, co ho ţene k tomu, aby jí unikl? Proč je pak svoboda pro mnohé vytouţeným cílem a pro jiné ohroţením? Neexistuje snad vedle vrozené touhy po svobodě i instinktivní přání po podřízenosti? Není-li tomu tak, jak můţeme vysvětlit přitaţlivost, kterou dnes pro tolik lidí má podrobení se vůdci? Je podrobení se vţdycky podrobením veřejné autoritě, anebo podrobením intemalizovaným autoritám, jako jsou povinnost či svědomí? Vnitřním tlakům, nebo anonymním autoritám, jako je veřejné mínění? Existuje skryté uspokojení z podrobení? Jaká je jeho podstata? Co je to, co v lidech vytváří nenasytnou touhu po moci? Je to síla jejich ţivotní energie, nebo základní slabost a neschopnost proţívat ţivot spontánně
1 Termínu fašismus uţívám jako označení diktátorského systému typu německého nebo italského. Mám-li na mysli pouze systém německý, uţívám termín nacismus. 2 John Dewey, Freedom and Culture, G. P. Putman’s Sons, New York 1939.
a s láskou? A naopak: jaké sociální předpoklady utvářejí základ psychologických podmínek? Analýza lidského aspektu svobody a autoritářství nás vede k tomu, abychom uvaţovali o hlavním problému, totiţ o roli, jakou hrají psychologické faktory coby aktivní síly ve společenském procesu. To nás konečně vede k problému vzájemného působení psychologických, ekonomických a ideologických faktorů ve společenském procesu. Kaţdý pokus porozumět přitaţlivosti, jakou na velké národy působí fašismus, nás nutí rozpoznat roli psychologických faktorů, protoţe tu máme co činit s politickým systémem, jenţ se ve vlastním zájmu neobrací na racionální síly, ale který v člověku probouzí a mobilizuje síly dábelské, o nichţ jsme měli za to, ţe neexistují, nebo ţe uţ přinejmenším dávno vymřely. V posledních staletích byl v povědomí obraz člověka jako racionální bytosti, jejíţ činy jsou determinovány jeho vlastním zájmem a schopností podle toho jednat. Dokonce pisatelé jako Hobbes, kteří v mocichtivosti a nepřátelství poznali lidské stimuly, jejich existenci vysvětlovali jako logický důsledek vlastního zájmu: lidé jsou stejní a tudíţ mají stejnou touhu po štěstí; protoţe bohatství však není tolik, aby mohlo uspokojit všechny stejnou měrou, nutně dochází k tomu, ţe jedni proti druhým bojují a chtějí mít moc, aby si i do budoucna zajistili takové poţitky, jaké mají v přítomnosti. Hobbesův obraz však vyšel z módy. S čím větším úspěchem rozbíjela střední třída moc dřívějších politických a náboţenských vládců, tím více lidé ovládali přírodu, a čím více miliónů jedinců se stávalo ekonomicky nezávislými, tím více lidé věřili v racionální svět a v člověka jako racionální bytost. Temné a dábelské síly lidské přirozenosti byly vypovězeny do středověku a ještě starších historických údobí, přičemţ se vysvětlovaly nedostatkem vědění či prohnanými záměry podvodných králů a kněţí. Na tato období se pohlíţelo, jako by to byla nějaká sopka, která uţ dávno přestala hrozit. Člověk se cítil bezpečný a jistý tím, ţe vymoţenosti moderní demokracie vyhladily všechny temné síly; svět vypadal jasný a bezpečný jako dobře osvětlené ulice moderního města. Na války se pohlíţelo jako na poslední relikty dřívějších časů a panovala domněnka, ţe stačí jen málo, aby se s nimi skoncovalo vůbec; ekonomické krize se pokládaly za náhodné, i kdyţ k těmto náhodám docházelo s jistou pravidelností. Kdyţ přišel k moci fašismus, většina lidí byla teroreticky i prakticky nepřipravena. Nebyli schopni uvěřit, ţe by člověk mohl prokázat tolik náchylnosti ke zlu, tolik mocichtivosti, tolik nevšímavosti k právům slabých nebo tolik touhy po podřízenosti. Jen málokteří si uvědomovali dunění sopky, předcházející výbuch. Sebeuspokojivý optimismus 19. století z jeho klidu vyrušil Nietzsche; jinak to udělal Marx a o něco později ještě jinak varoval Freud. Ovšemţe Freud a většina jeho stoupenců měli jen velmi naivní ponětí, oč ve společnosti jde, a většina jejich aplikací psychologie na sociální problémy byla zavádějícími konstrukcemi; nicméně tím, ţe svůj zájem věnoval jevům individuálních, emocionálních a mentálních poruch, nás zavedl na vrchol sopky a dal nám pohlédnout do vroucího kráteru. V zaměření pozornosti na sledování a analýzu iracionálních a nevědomých
sil určujících sloţky lidského chování, šel Freud dál neţ kdokoli před ním. On a jeho následovníci nejen odhalili iracionální nevědomý sektor lidské přirozenosti, jehoţ existenci moderní racionalismus opomenul, ale také prokázal, ţe tyto iracionální jevy probíhají podle jistých zákonů, a mohou proto být racionálně pochopeny. Učil nás rozumět řeči snů a somatickým symptomům stejně jako iracionalitám lidského chování. Objevil, ţe tyto iracionality jsou právě tak jako celková struktura individuálního charakteru reakcemi na vlivy vnějšího světa a zvláště na jejich výskyt v raném dětství. Freud však byl natolik prostoupen duchem kultury své doby, ţe nemohl jít za jisté, jí stanovené hranice. Tyto opravdové hranice se staly omezeními dokonce pro jeho pochopení nemocného člověka; překáţely mu v porozumění normálnímu individuu i iracionálním jevům působícím v ţivotě společnosti. Protoţe tato kniha zdůrazňuje v celkovém společenském procesu roli psychologických faktorů a protoţe tento rozbor je zaloţen na některých základních Freudových objevech — zejména těch, jeţ se týkají působení nevědomých sil v lidském charakteru a jejich závislosti na vnějších vlivech — myslím, ţe bude uţitečné, aby v úvodu čtenář poznal některé hlavní zásady našeho přístupu a také hlavní rozdíly mezi tímto přístupem^ klasickými freu- dovskými koncepcemi.3 Freud přijal tradiční domněnku o dichotomii mezi člověkem a společností, stejně jako tradiční doktrínu o zlu jako lidské přirozenosti. Člověk je pro něj od základů antisociální. Společnost ho musí zkrotit, musí připustit nějaké uspokojení biologických — a tedy nevykořenitelných pudů, ale většinu základních lidských impulsů musí společnost očistit a dovedně potlačit. V důsledku potlačení přirozených impulsů společností se stane cosi zázračného: potlačené pudy se promění v úsilí, jeţ je kulturně hodnotné, a stává se proto lidským základem kultury. Pro tuto neobyčejnou transformaci do civilizovaného chování Freud zvolil slovo sublimace. Pokud je potlačení větší neţ kapacita sublimace, člověk se stává neurotickým a je nutné potlačení zmírnit. Obecně však mezi pudovým uspokojením a kulturou existuje i opačný vztah: čím více potlačení, tím více kultury (a tím větší nebezpečí neurotických poruch). Vztah jedince ke společnosti je ve Freudově teorii esenciální a statický: jedinec zůstává vlastně stejný a mění se jen potud, pokud na jeho přirozené pudy vyvíjí společnost větší tlak (a vynucuje si tak větší sublimaci), anebo dovoluje větší uspokojení (a obětuje tak kulturu). Vzhledem k takzvaným základním lidským instinktům, které akceptovali dřívější psychologové, byla Freudova koncepce lidské přirozenosti v podstatě reflexí nej důleţitějších pudů, patrných v moderním člověku. Pro Freuda
3 Psychoanalyticky přístup, sice zaloţený na základních výsledcích freudovské teorie, ale od Freuda se v mnoha důleţitých aspektech lišící, lze najít u autorů, jako jsou: Karen Homey, New Ways in Psychoanalysis, W. W. Norton & Company, New York 1939, a Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modem Psychiatry — The First William Alans on White Memorial Lectures, Psychiatry 1940, sv. 3, No. 1 Ačkoli se tito dva autoři sami mezi sebou v mnohém liší, má mnou nabídnuté hledisko s názory obou dvou mnoho společného.
jedinec jeho kultury reprezentoval „člověka“. Na vášně a úzkosti, které jsou charakteristické pro člověka moderní společnosti, se díval jako na věčné síly zakořeněné v biologické konstituci člověka. I kdyţ bychom k tomuto bodu mohli uvést řadu ilustrací (například sociální základnu nepřátelství, jeţ dnes převaţuje v moderním člověku, Oi- dipův komplex, tzv. kastrační komplex u ţen), chtěl bych k nim přidat ještě jednu, která je zvlášť důleţitá, protoţe se týká celého pojetí člověka jako společenské bytosti. Freud vţdy uvaţuje o jedinci v jeho vztazích k druhým. Tyto vztahy, jak je vidí Freud, jsou ovšem podobné ekonomickým vztahům k druhým, jeţ jsou charakteristické pro jedince v kapitalistické společnosti. Kaţdý pracuje sám pro sebe, individualisticky, na své vlastní riziko, a ne v kooperaci s druhými. Robinsonem Crusoe však není: potřebuje druhé — jako zákazníky, zaměstnance nebo jako zaměstnavatele. Musí nakupovat a prodávat, dávat a brát. Trh, ať uţ je to trh zboţí nebo práce, tyto vztahy reguluje. Tak jedinec, původně sám a soběstačný, vstupuje do ekonomických vztahů s druhými s cílem prodávat a kupovat. Freudovo pojetí lidských vztahů je v podstatě totéţ: objevuje se jedinec plně vybavený danými biologickými pudy, které potřebují být uspokojeny. Aby je uspokojil, vstupuje do vztahu s druhými „objekty“. Tak jsou pro něj druzí jedinci vţdy prostředkem k jeho vlastnímu účelu, k uspokojení usilovných snah, které v něm byly ještě předtím, neţ vstoupil do kontaktu s druhými. Pozadí lidských vztahů ve Freudově smyslu je podobné trhu — je to výměna uspokojování biologicky daných potřeb, přičemţ vztah k druhému jedinci je vţdy pouze prostředkem k účelu, ale nikdy ne účelem o sobě. Proti Freudovu hledisku je analýza uvedená v této knize zaloţena na předpokladu, ţe klíčem psychologického problému je specifická vztaţenost jedince ke světu a ne jeho uspokojení či frustrace, nebo istinktivní potřeby per se\ dále na předpokladu, ţe vztah mezi člověkem a společností není statický. Není tomu tak, jako by na jedné straně existoval jedinec od přírody vybavený určitými pudy a na druhé straně společnost, jako cosi o sobě specifického, uspokojující nebo frustrující jeho vrozené pudy. Existují určité potřeby — hlad, ţízeň, sex -, které jsou obecně lidské; jsou však i pudy přispívající k rozdílům v lidských charakterech — láska či nenávist, mo- cichtivost a přání se podrobovat, radost ze smyslové rozkoše a bázeň před ní - a to všechno jsou produkty společenského procesu. Nejkrásnější i nejohavnější lidské pudy nejsou částí pevně určené a biologicky dané lidské přirozenosti, ale výsledkem společenského procesu, který člověka utváří. Jinými slovy: společnost má nejen potlačovací funkci, ale také funkci tvůrčí. Lidská přirozenost, její vášně a úzkosti jsou produktem kultury; ve skutečnosti nej důleţitějším výtvorem a velkým výdobytkem nepřetrţitého lidského úsilí, jehoţ zaznamenání nazýváme dějinami, je člověk sám. A úkolem sociální psychologie je právě porozumět procesu lidského utváření v dějinách. Proč od jedné historické epochy k druhé dochází k nesporným změnám lidského charakteru? Proč je duch renesance odlišný od středověku? Proč je charakterová struktura člověka v monopolním kapitalismu jiná, neţ byla v devatenáctém století? Úkolem sociální psychologie
je vysvětlit, proč vznikly nové schopnosti a nové vášně, špatné či dobré. Tak například objevujeme, ţe od renesance aţ po naše dny jsou lidé naplněni ţhavou ţádostivostí po slávě, zatímco u člověka středověké společnosti se toto úsilí, které se nám dnes zdá tak přirozené, vyskytovalo velmi málo.4 V témţe období lidé rozvíjeli svůj smysl pro krásu přírody, který dříve neměli. 5 Naopak zase v zemích severní Evropy od 16. století vyvinuli lidé takovou pracovní posedlost, která svobodnému člověku v předchozím období chyběla. Člověk však není dějinami jen vytvářen — člověk dějiny tvoří. Řešení těchto zdánlivých protikladů vytváří pole pro sociální psychologii. 6 Jejím úkolem je ukázat nejen to, jak se vášně, touhy, úzkosti v důsledku společenského procesu mění a vyvíjejí, ale také jak se lidská energie, rovněţ proměněná do specifických způsobů, obratem mění v produktivní síly utvářející společenský proces. Tak například dychtění po slávě a úspěchu, posedlost pracovat jsou síly, bez nichţ by se moderní kapitalismus nemohl vyvinout; bez nich a řady jiných lidských sil by člověku chyběl popud jednat podle společenských a ekonomických poţadavků moderního obchodního a průmyslového systému. Z toho, co jsme uţ řekli, vyplývá, ţe hledisko uvedené v této knize se od Freudova liší tou měrou, jak důrazně odporuje jeho interpretaci historie, tj. závěru, ţe psychologické síly nejsou společensky podmíněny. Stejně tak odporuje teoriím, které opomíjejí lidský faktor jako jeden z dynamických prvků společenského procesu. Tato kritika je zaměřena nejen proti sociologickým teoriím, jeţ vysloveně chtějí psychologické problémy ze sociologie vyloučit (jako Durkheim a jeho škola), ale také proti těm teoriím, které jsou víceméně zabarveny behavioristickou psychologií. Všem těmto teoriím je společný předpoklad, ţe lidská přirozenost nemá ţádný vlastní dynamismus a ţe se psychologické změny mají chápat v termínech vývoje k novým „návykům“ jako adaptace na nové kulturní vzory. Ačkoli tyto teorie mluví o psychologickém faktoru, redukují ho na stín kulturních vzorů. Pouze dynamická psychologie, k níţ poloţil základy Freud, se můţe dostat dál neţ k pouhému mluvení o lidském faktoru. I kdyţ pevně uspořádaná lidská povaha neexistuje, nemůţeme na ni pohlíţet jako na něco nekonečně formovatelného a schopného přizpůsobovat se jakémukoli druhu podmínek, aniţ by rozvíjela svůj vlastní psychologický dynamismus. Přestoţe je lidská přirozenost produktem historického vývoje, má jisté vrozené mechanismy a zákony, jejichţ odhalení je úkolem psychologie. Pro plné pochopení toho, co bylo a ještě bude řečeno, povaţuji za potřebné pohovořit o pojmu adaptace. Toto pojednání zároveň nabízí vysvětlení, co označujeme pojmy psychologické mechanismy a zákony.
4 Srv. Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, s. 139 ad. 5 Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, s. 299. 6 Srv. příspěvky sociologů J. Dollarda a H. D. Lasswella, antropologů R. Benedicta, J. Hallowella, R. Lintona, M. Meada, E. Sapira a Kardinerovu aplikaci psycho- analytických pojmů v antropologii.
Zdá se být uţitečné rozlišovat mezi „statickou“ a dynamickou“ adaptací. Statickou adaptací myslíme takové přizpůsobení se vzorům, které celkovou strukturu charakteru nechává nezměněnou a znamená jen přijetí nového zvyku. Příkladem takové adaptace je změna čínského obyčeje při jídle na západní pouţívání vidličky a noţe. Číňan, který právě přišel do Ameriky, se chce přizpůsobit novým vzorům; toto přizpůsobení jako takové má na jeho osobnost velice malý účinek; nevyvolá v něm ţádná nová úsilí nebo charakterové rysy. Dynamickou adaptací míníme takový druh přizpůsobení, k němuţ dochází například tehdy, kdyţ se chlapec ze strachu jednat jinak podřídí svému přísnému a vyhroţujícímu otci a stává se tak „dobrým“ chlapcem. Zatímco se sám přizpůsobí nutnosti situace, něco se v něm stane. Můţe se vyvinout prudké nepřátelství vůči otci, které potlačí, protoţe projevit je, nebo si je dokonce uvědomit, by bylo velmi nebezpečné. Ale toto potlačené nepřátelství, i kdyţ není zjevné, je nicméně v jeho charakterové struktuře dynamickým faktorem. Můţe dát vyrůst nové úzkosti a vést tak k ještě hlubšímu podrobení; můţe se dostavit prázdný vzdor, nezaměřený vůči nikomu určitému, spíše proti ţivotu vůbec. I kdyţ se zde, stejně jako v prvním případě jedinec přizpůsobí jistým vnějším okolnostem, tento druh adaptace v něm vzbudí cosi nového, nové usilování a nové úzkosti. Kaţdá neuróza je příkladem této dynamické adaptace; je v podstatě přizpůsobením takovým vnějším podmínkám (zvláště v raném dětství), ačkoli jsou samy o sobě iracionální a obecně řečeno pro růst a vývoj dítěte škodlivé. Stejně i sociálně psychologické jevy srovnatelné s jevy neurotickými (proč by rovnou neměly být označovány za neurotické, rozeberu později) a jim podobné s výskytem destruktivních nebo sadistických pudů v sociálních skupinách jsou příkladem dynamické adaptace na sociální podmínky pro vývoj lidí iracionální a škodlivé. Kromě otázky, o jaký druh adaptace jde, je třeba zodpovědět další otázky: Co člověka nutí přizpůsobovat se skoro kaţdé myslitelné ţivotní podmínce? Jaké jsou hranice této adaptability? Prvním jevem, o němţ je třeba při zodpovídání těchto otázek pojednat, je skutečnost, ţe v lidské přirozenosti jsou jisté faktory manipulativnější a přizpůsobivější neţ jiné. Značnou pruţnost a tvárnost vykazují snahy a charakterové rysy, jimiţ se lidé od sebe liší: láska, destruktivita, sadismus, tendence podřizovat se, mocichtivost, odlučování se, touha po vzestupu, spořivost, radost ze smyslové rozkoše a obava ze smyslnosti. Takové a jiné snahy a úzkosti nacházíme v lidském vývoji jako reakce na určité ţivotní podmínky. Jakmile se jednou stanou součástí-osobního charakteru, nejsou uţ zvlášť manipulovatelné, uţ tak snadno nezmizí, ani se nezmění v jiné tendence. Jsou však manipulovatelné v tom smyslu, ţe jednotlivci především v raném dětství v závislosti na celkovém způsobu ţivota, v němţ ţijí, rozvíjejí tu či onu potřebu. Ţádná z nich není tak pevná a strnulá, jako kdyby byly vrozenou součástí rozvíjející se lidské přirozenosti, která musí být za všech okolností uspokojena. Na rozdíl od těchto potřeb existují i jiné, jeţ jsou podstatnou součástí lid-
ské přirozenosti a naléhavě si vyţadují uspokojení — jsou totiţ zakořeněny ve fyziologické organizaci člověka — hlad, ţízeň, potřeba spánku atd. Pro kaţdou z těchto potřeb existuje určitý práh, za nímţ je nedostatečné uspokojení nesnesitelné. Je-li takový práh překročen, úsilí uspokojit potřebu se stává všemocným. Všechny tyto fyziologicky podmíněné potřeby můţeme zahrnout pod pojem potřeby sebezáchovné. Jsou součástí lidské přirozenosti, která potřebuje uspokojení za kaţdých okolností, a proto tvoří primární motivy lidského chování. Jednoduše řečeno: člověk musí jíst, pít, spát, chránit se před nepřítelem atd. Aby to všechno mohl dělat, musí pracovat a vyrábět. „Práce“ není nic obecného nebo abstraktního. Práce je vţdy prací konkrétní, to je specifickým druhem práce ve specifickém druhu ekonomického systému. Za feudalismu člověk pracuje jako nevolník, v indiánském pueblu jako rolník, v kapitalistické společnosti jako nezávislý obchodník, jako prodavačka v moderním obchodním domě, jako dělník u nekonečného výrobního pásu velké továrny. Tyto rozdílné druhy práce vyţadují úplně odlišné osobní rysy a přispívají i k vytváření odlišných vztahů k jiným lidem. Kdyţ se člověk narodí, jeviště ţivota je uţ pro něj dáno. Musí jíst a pít, a proto musí pracovat; a to znamená, ţe musí pracovat za zvláštních podmínek a způsobů, které jsou pro něj určeny druhem společnosti, do níţ se narodil. Oba faktory, jeho potřeba ţít a sociální systém jsou pro něj jako jednotlivce v zásadě nezměnitelné a určují vývoj těch rysů, jeţ prokazují větší plastičnost. Tak se způsob ţivota, jak je jednotlivci určen zvláštností ekonomického systému, stává primárním faktorem určujícím celkovou strukturu jeho charakteru, protoţe jeho potřeba sebezáchovy ho nutí přijmout podmínky, v nichţ musí ţít. To neznamená, ţe se nemůţe spolu s jinými snaţit realizovat jisté ekonomické a politické změny, jeho osobnost je však primárně utvářena osobitým způsobem ţivota, jemuţ byl postaven tváří v tvář jiţ v raném dětství jako člen rodinného prostředí, které představuje všechny typické rysy dílčího společenství nebo třídy.7 Fyziologicky podmíněné potřeby nejsou jedinou imperativní vlastností lidské přirozenosti, která nekoření v tělesných procesech, ale v pravém bytí způsobu a praxe lidského ţivota: je to potřeba být ve vztahu s vnějším světem, potřeba zbavit se osamělosti. Pocit naprosté osamělosti a izolovanosti
7 Chtěl bych varovat před záměnou, s níţ se v souvislosti s tímto problémem běţně setkáváme. Ekonomická struktura společnosti determinuje způsob ţivota jednotlivce jako podmínka rozvoje osobnosti. Tyto ekonomické podmínky jsou úplně odlišné od subjektivních ekonomických motivací, jako je touha po materiálním bohatství, jiţ mnozí spisovatelé od renesance aţ po jisté marxistické autory, kteří špatně pochopili Marxovy základní pojmy, povaţovali za dominantní motiv lidského chování. Ve skutečnosti je sţíravá touha po materiálním bohatství potřebou vlastní jen určitým kulturám, a odlišné ekonomické podmínky mohou naopak vytvořit takové rysy osobnosti, ţe bude člověk materiálním bohatstvím opovrlrovat nebo mu bude lhostejné. Tento problém jsem detailně prodiskutoval ve stati „Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie“, Zeitschrift für Sozialforschung, Hirschfeld, Leipzig 1932, sv. 1, s. 28 ad.
vede k mentální dezintegraci právě tak, jakc fyzické vyhladovění vede ke smrti. Vztah k druhým není totoţný s fyzickým kontaktem. Jednotlivec můţe být mnoho let ve fyzickém smyslu sám, a přece proţívá vztah: k ideám, hodnotám nebo alespoň k sociálním vzorům, jeţ mu skýtají pocit společenství a „sounáleţitosti“. A naopak: můţe ţít mezi lidmi, a přece ho přepadne pocit úplné izolace, který můţe v případě překročsní jisté hranice ústit do stavu nepříčetnosti, projevující se schizofrenními poruchami. Tento nedostatek vztahu k hodnotám, symbolům, vzorům lze nazvat mravní osamělostí. Mravní osamělost je přitom právě tak nesnesitelná jako osamělost fyzická, nebo spíše lze říci, ţe fyzická osamělost se stává neúnosnou, pokud zahrnuje i osamělost mravní. Duchovní vztah ke světu můţe mít mnoho forem: mnich, osamocený ve své cele, věřící v Boha a v izolaci drţený politický vězeň mající pocit sounáleţitosti se svými spolubojovníky, nejsou mravně osamoceni. Osamocen není ani anglický gentlemar,, pohybující se se svým smo- kinkem ve velmi exotickém prostředí, ani od svých spolubliţních silně izolovaný maloměšťák, který cítí sounáleţitost svým vlastenectvím nebo jeho symboly. Vztaţenost ke světu můţe být noblesní nebo triviální, ale dokonce i vztaţenost k nej základnějšímu druhu vzorů jí nezměrně preferovanější neţ být sám. Ať jsou náboţenství a nacionalismus jako kaţdý zvyk nebo víra jakkoli absurdní a degradující, jestliţe vzájemně spojují individua, pak jsou útočištěm před tím, čeho se člověk hrozí nejvíce: před izolovaností. Tato naléhavost potřeby uchránit se před mravní izolací je velmi působivě popsána v pasáţi Balzakových Ztracených iluzí: „Ale, toto si zapamatuj, pevně si to vryj do toho svého ještě měkounkého mozečku: člověk se děsí samoty. A samota morální děsí člověka ze všeho nejvíc. První poustevníci obcovali s Bohem, ti ţili ve světě nejvíce zalidněném, ve světě duchovním… První myšlenkou kaţdého člověka, ať jde o malomocného nebo galejníka, člověka ničemného anebo churavícího, je mít druha ve svém postavení. Vší silou, vší mocí, l celého srdce se snaţí, aby vyhověl této potřebě, protoţe to je sám ţivot. Byl by snad satan našel nějaké pomocníky, kdyby nebylo této neodbytné touhy? O tom by se dala napsat celá báseň, která by mohla být předobrazem k Ztracenému ráji, protoţe tato báseň není ničím jiným neţ apologií revolty.“ (překl. Miroslav Vlček, Praha 1958, s. 592) Jakýkoli pokus zodpovědět otázku, proč je strach z izolovanosti v člověku tak mocný, by nás odvedl od hlavního směru, který v této knize sledujeme. Nicméně, abych ve čtenáři nevzbudil dojem, ţe potřeba pocitu sounáleţitosti s druhými má nějakou mysteriózní kvalitu, rád bych naznačil, kterým směrem je podle mě třeba odpověd hledat. Důleţitým prvkem je fakt, ţe lidé nedovedou ţít bez nějakého druhu součinnosti s druhými. Chce-li člověk přeţít v jakémkoli představitelném druhu kultury, musí spolupracovat s druhými — bud aby se ubránil před nepřáteli či přírodním nebezpečím, nebo aby mohl pracovat, vyrábět. I Robinson Crusoe měl svého Pátka, bez něho by nejspíš nejen zešílel, ale přímo zahynul. Kaţdý tuto potřebu pomoci druhých velice drasticky zakouší uţ jako dítě. Uváţíme-li faktickou neschopnost dítěte postarat se o sebe z hle
diska všech důleţitých funkcí, je komunikace s druhými pro dítě věcí ţivota a smrti. To, ţe můţe být necháno o samotě, je nutně nejváţnějším ohroţením samotné existence dítěte. Existuje ovšem ještě jiný prvek, který si vynucuje potřebu sounáleţitosti: fakt subjektivního sebeuvědomění, schopnosti myslet, díky nimţ si člověk sebe uvědomuje jako individuální entitu, odlišnou od přírody i od jiných lidí. Ačkoli je stupeň tohoto uvědomění — jak ukáţeme v příští kapitole — variabilní, jeho existence člověka konfrontuje s problémem, který je bytostně lidský: tím, ţe si uvědomuje svou odlišnost od přírody a ostatních lidí, ţe šije vědom — ač velice temně — smrti, nemoci a stárnutí, nutně ho v porovnání s univerzem a se všemi ostatními, kdo nejsou „on“, přepadá pocit bezvýznamnosti a malosti. Kdyby někam nepatřil, kdyby jeho ţivot neměl nějaký smysl a směr, měl by pocit, ţe je zrníčkem prachu, a byl by zdolán svou individuální bezvýznamností. Kdyby nebyl schopen vztahovat se k nějakému systému, který by jeho ţivotu dal význam a směr, byl by plný nejistoty a tato nejistota by eventuálně mohla paralyzovat jeho schopnost jednat - to znamená ţít. Neţ budeme pokračovat, bude snad uţitečné shrnout to, nač jsme ve vytyčování našeho hlavního přístupu k sociální psychologii poukázali. Lidská povaha není ani biologicky daný, vrozený souhrn pudů, ani neţivotný stín kulturních vzorů, jimţ se hladce přizpůsobuje; je produktem lidské evoluce, má však také jisté vnitřní mechanismy a zákonitosti. V lidské povaze jsou určité faktory pevné a neměnné; nutnost uspokojit fyziologicky podmíněné pudy a nutnost vyvarovat se izolace a mravní osamělosti. Viděli jsme, ţe jednotlivec musí přijmout způsob ţivota vycházející ze systému výroby a rozdělování, příznačného pro kaţdou danou společnost. V procesu dynamického se přizpůsobování kultuře dochází k rozvoji mnoţství mocných pudů, které motivují individuální jednání a cítění. Jednotlivec si těchto pudů můţe nebo nemusí být vědom, kaţdopádně jsou však plné síly a jakmile se jednou rozvinuly, vyţadují si uspokojení. Stávají se mocnými pákami, jeţ pak zpětně působí ve společenském procesu. Jak na sebe ekonomické, psychologické a ideologické faktory vzájemně působí a jaké podstatné závěry bude moţno z tohoto vzájemného působení vyvodit, o tom pojednám ve své anylýze reformace a fašismu.8 Úvaha bude vţdy soustředěna kolem hlavního tématu této knihy: ţe čím více člověk získává svobodu ve smyslu vycházení z původní jednoty s přírodou, čím více se stává „individuem“, nemá jinou volbu neţ se bud sám sjednotit se světem ve spontaneitě lásky a tvořivé práce, nebo se shánět po nějakém druhu jistoty, kterým ho svět spoutá, a tak si sám svobodu a integritu své individuality zničí. 9
8 O hlavních aspektech vzájemného působení psychologických a sociálně ekonomických sil zevrubněji pojednám v Dodatku. 9 Po dokončení tohoto rukopisu byla uveřejněna studie o rozličných aspektech svobody pod názvem Freedom, Its Meaning, vyd. R. N. Ansehen, Harcourt, Brace & Co., New York, 1940. Rád bych poukázal zvláště na spisy H. Bergsona, J. Deweyho, R. M. Mac Ivera, K. Riezlera, P. Tillicha. Srv. také Carl Steuermann Der Mensch auf der Flucht, S. Fischer, Berlin 1932.
II
VYČLENĚNÍ INDIVIDUA A DVOJZNAČNOST SVOBODY Neţ přistoupíme k našemu hlavnímu tématu — k otázce, co pro moderního člověka znamená svoboda, proč a iak se ií snaţí uniknout — musíme se nejdříve dotknout pojetí, jeţ se můţe zdát být přítomnosti značně vzdálena Je to však předpoldad nezbytný pro pochopení analýzy svobody v moHěřm společnosti. Mám na mysli takovou koncepci, podle níţ svoboda charakterizuje lidskou existenci jákďtakovou a ieií vvznam se mění poďíě stupně uvědomění člověka a pojetf sebě'sam~a'jak0~ňezávislé a samostatné osobnosti. Dějiny lidské společnosti mají svůj počátek vě vyčlenění člověka ze stímj jednoty s přírodním světem a uvědomění si sebe jako jsoucna odděleného od ostatních lidí a od přírody, která ho obklopuje. Toto vědomí však po dlouhá historická údobí zůstává velmi nejasné. Jedinec byl nadále těsně připoután k přírodnímu a sociálnímu světu, z něhoţ vzešel; zatímco se částečně uvědomoval jako oddělené jsoucno, zároveň se cítil být také částí světa kolem sebe. Sílící proces vyčleňování jedince z jeho původních vazeb, proces, který můţeme nazvat „individualizací“, podle všeho dosáhl v moderních dějinách svého vrcholu ve stoletích mezi reformací a současností. V ţivotní historii jedince nacházíme stejný proces. V okamţiku zrození dítě přestane být v jednotě se svou matkou a stává se biologickou entitou, od ní oddělenou. Nicméně, ač je toto biologické odloučení začátkem individuální lidské existence, nezanedbatelnou dobu dítě funkčně s matkou zůstává v jednotě. Do té míry, jakou — obrazně řečeno — jedinec ještě úplně nezpřetrhal pupeční šňůru, která ho připoutává k vnějšímu světu, nemá svobodu; tyto vazby mu však poskytují bezpečnost a pocit sounáleţitosti a zakořenění. Tyto vazby existující před procesem individualizace, který je výsledkem úplného vyčlenění individuality, nazývám vazby „primární“. Jako součást normálního lidského vývoje jsou to vazby organické; implikují nedostatek individuality, jedinci však poskytují bezpečnost a orientaci. Dítě spojují s jeho matkou, člena primitivního společenství s jeho kmenem a s přírodou, středověkého člověka s církví a jeho společenskou kastou. Jednou je však stupně úplné individualizace dosaţeno a jedinec je od těchto primárních vazeb osvobozen a postaven tváří v tvář před nový úkol: orientovat se a zapustit své kořeny do světa sám, najít bezpečí jinými způsoby, neţ jaké byly charakteristické pro jeho předindividuální existenci. Svoboda má pak odlišný význam, neţ měla před dosaţením tohoto stupně vývoje. Zde je nutné se zastavit, abychom si ujasnili pojmy konkrétnějším výkladem individuálního a společenského vývoje. Poměrně náhlá změna existence od zárodečné v lidskou a přestřiţení
pupeční šňůry znamenají nezávislost dítěte na matčině těle. Tato nezávislost je však skutečná jen v hrubém smyslu oddělení dvou těl. Ve funkčním smyslu dítě zůstává částí matky. Matka je krmí, nosí, obklopuje je svou péčí v kaţdém ohledu. Dítě pomalu pozoruje, ţe matka a jiné předměty existují jako takové mimo ně. Jedním faktorem v tomto procesu je neurologický a celkový tělesný vývoj dítěte, jeho schopnost chápat předměty — fyzicky i mentálně — a ovládat je. Svou vlastní činností zakouší svět mimo sebe. Proces individualizace podporuje výchova. Přináší řadu zklamání a zákazů, které mění matčinu roli v roli osoby s odlišnými názory, střetávajícími se s přáními dítěte a často v roli takovou, jako by za ní stála osoba nepřátelská a nebezpečná.1 Tento antagonismus, který je jednou částí výchovného procesu, i kdyţ ne zdaleka celou, je důleţitým činitelem pro vyostření rozlišení mezi , já“ a „ty“. Po narození uplyne několik měsíců, neţ dítě vůbec rozpozná jinou osobu jako takovou a je schopno úsměvem reagovat. A roky trvá, neţ si dítě přestane plést sebe s univerzem. 2 Teprve potom projeví zvláštní druh ego- centrismu, typického pro děti, egocentrismu, který nevylučuje něţnost vůči jiným a zájem o ně, protoţe „jiné“ nezakouší ještě s konečnou platností jako skutečně oddělené od něho samého. Z téhoţ důvodu má také opírání se dětí o autoritu v jejich prvních letech odlišný význam neţ vztah k autoritě později. Rodiče — či ať uţ je autoritou kdokoli — dítě ještě nepovaţuje za bytosti naprosto oddělené. Jsou částí dětského vesmíru a tento vesmír je stále součástí dítěte; podřizování se jim je proto kvalitativně odlišné od podřizování, k němuţ dojde, jakmile se dva jedinci skutečně oddělí. Pozoruhodně bystré políčení náhlého uvědomění si své vlastní individuality u desetiletéhojdítěte uvádí R. Hughes ve své knize A High Wind in Jamaica: ,,'A pak se Emily přihodila událost značného významu. Náhle si uvědomila, kdo je. Téměř nemá smysl snaţit se pochopit, proč sejí to nestalo o pět let dříve nebo o pět let později; a vůbec ne, proč k tomu došlo toho zvláštního odpoledne. Hrála si právě na dům v koutě na přídi za rumpálem (na který zavěsila pohrabáč jako klepátko na dveře); a kdyţ se toho nabaţila, šla krok co krok jen tak na zád přemýšlejíc neurčitě o nějakých včelkách a pohádkové královně, kdyţ jí náhle kmitlo myslí, ţe ona je ona. Zůstala stát jako přimraţená a začala si na sobě prohlíţet všechno, co mohla vidět. Moc toho kromě svých šatů a zvednutých rukou neviděla; i to však stačilo, aby si utvořila jistou představu malého těla, které si náhle uvědomila jako své. Začala se smát, spíše posmívat. ,To je dobré, 1 řekla si v duchu: ,Představ si, ze všech lidí ti připadne a přísluší právě tohle! — Uţ se toho nezbavíš, ani ted, ani za dlouho, budeš muset být dítětem, vyrůst, zestárnout, neţ tuhle bláznivou nádheru vyčerpáš. 1
1 Zde bych měl poznamenat, ţe instinktivní frustrace per se nevyvolává nepřátelství. Je to zkříţení plánů rozpínavosti, brzdění dětských pokusů o prosazení, nepřátelství vyzařující z rodičů — co v dítěti vytváří pocit bezmocnosti a z něho vyvěrající nepřátelství. 2 Jean Piaget, The Moral Judgement of the Child, Harcourt, Brace & Co., New York, s. 132,407. Srov. H. S. Sulivan, op. cit., s. 10 ad.
Rozhodnuta vyvarovat se přerušení této důleţité příhody začala šplhat po provazovém ţebříku ke svému oblíbenému místu na špici stoţáru. Po celou dobu, co v této jednoduché činnosti pohybovala rukama a nohama, byla znovu a znovu v úţasu nad tím, jak ochotně ji poslouchají. Paměť jí sice říkala, ţe tomu tak bylo i vţdycky předtím, ale dříve si nikdy neuvědomovala, jak překvapující to je. Konečně, kdyţ se usadila ve svém místečku, začala s krajní pečlivostí zkoumat pokoţku svých rukou, protoţe byla její. Ramenem vyklouzla z vršku svých šatů a kradmo se přitom ubezpečovala, ţe to, co pod jejím oděvem pokračuje, je opravdu ona; pokrčila rameny, aby se dotkla své tváře. Tento dotek a teplo jejích úplně holých ramen v ní vyvolaly příjemné rozechvění, jako by to bylo pohlazení milého přítele. Který z obou pocitů, jeţ cítila ve své tváři či rameni, byl lichotivější, jí však nemohla vysvětlit ţádná analýza. Jakmile se plně přesvědčila o tomto udivujícím faktu, ţe je nyní Emily BasThomtonová (proč uvedla ono ,nyní‘, nevěděla, ale určitě nepomyslela na nějaký nesmysl o stěhování duší, jako by byla předtím někým jiným), začala s váţností odhadovat důsledky toho všeho.“ Čím více dítě roste a jak se přerušuje spojení s prvotními vazbami, tím více pátrá po svobodě a nezávislosti. Osud tohoto hledání lze však plně pochopit, jen kdyţ si uvědomíme dialektickou kvalitu tohoto procesu vzrůstající individualizace. Spočívá v tom, ţe na sebe vzájemně působí rozpory, které se stále vyvíjejí a mění. Tento proces má dva aspekty: Pokud jde o první, dítě fyzicky, emocionálně, mentálně roste. V kaţdé z těchto oblastí vzrůstá intenzita a aktivita. Současně se tyto oblasti více a více integrují. Vyvíjí se organizovaná struktura, provázená individuální vůlí a rozumem. Nazveme-li tento organizovaný a integrovaný celek osobnosti vlastním já, můţeme také říci, ţe jednou vlastností tohoto rostoucího individualizačního procesu je růst síly vlastního já. Hranice růstu individualizace a vlastního já jsou určovány částečně podmínkami individuálními, v podstatě však podmínkami společenskými. Ačkoli se zdá, ţe rozdíly mezi jednotlivci jsou v tomto ohledu velké, kaţdou společnost charakterizuje určitá úroveň individualizace, za kterou normální jedinec nemůţe jít. Druhým výrazem individualizačního procesu je růst osamělosti. Primární vazby nabízejí bezpečí a základní jednotu s okolním světem. Cím více se dítě z tohoto světa vyčleňuje, tím více si uvědomuje, ţe ie samo, ţe ie bvtostí oddělenou od ostatních. Toto odloučení od světa, jeţ je v porovnání s vlastní individuální existencí nepřekonatelně silné a mocné, často hrozivé a nebezpečné, vytváří pocit bezmoci a úzkosti. Pokud byl člověk nedílnou částí tohoto světa a nebyl si vědom moţnosti individuálního činu a zodpovědnosti za něj, nemusel se osamělosti bát. Jakmile se stane individuem, ocitne se sám tváří v tvář světu se všemi jeho nebezpečnými a mocnými stránkami. Vyvstanou popudy vzdát se vlastní individuality, překonat pocit osamělosti a bezmocnosti úplným podřízením se okolnímu světu. Ale tyto impulsy a nové vazby, které z nich vzešly, nejsou totoţné s vazbami primárními, jeţ byly během procesu vlastního růstu přerušeny. Právě jako se
dítě nikdy nemůţe tělesně vrátit do matčina lůna, nikdy nelze zvrátit proces individualizace. Pokusy o to nutně nabydou rysu podrobení, přičemţ základní rozpor mezi autoritou a podrobujícím se dítětem nikdy nezmizí. Vědomě můţe mít dítě pocit bezpečí a uspokojení, podvědomě však cítí, ţe se to děje za cenu vzdání se své síly a integrity. A tak je výsledek podrobení se úplně opačný, neţ jaký měl být: podrobováním se dětská nejistota vzrůstá a zároveň se rodí nepřátelství a vzpoura, coţ je mnohem úděsnější, protoţe jsou zaměřeny právě proti těm osobám, na nichţ dítě zůstává, nebo vůči nimţ se stává závislým. Podrobení se však není jediný způsob jak se zbavit osamělosti a úzkosti. Jiným způsobem, jediným, jenţ je tvořivý a nekončí v neřešitelném konfliktu, jě spontánní vztah k člověku a k přírodě, který jedince spojuje se světem, aniţ vylučuje jeho individualitu. Tento druh vztahu, jehoţ nejvýznamnějšími projevy jsou láska a tvořivá práce, je zakotven v integraci a síle celé osobnosti, a proto pro něj platí stejné hranice jako pro vlastní růst. Problém podrobování se a spontánní aktivity jako dvou výsledků rostoucí individualizace vysvětlím podrobně později; zde se chci zaměřit pouze~ría hlavní princip, na dialektický proces, který vyplývá jak z přibývající individualizace, tak z růstu svobody jednotlivce. Dítě se můţe vyvíjet svobodněji a vyjadřovat svou vlastní individualitu, aniţ by je brzdily omezující vazby. Dítě se však také osvobozuje od světa, jenţ mu poskytuje bezpečí a jistotu. Proces individualizace je procesem růstu síly a integrace jeho individuální osobnosti, současně je však procesem, v němţ se ztrácí původní totoţnost s ostatními a v němţ se dítě čím dál tím víc od nich odlučuje. Tato rostoudjeparaca,můţe vést k izolaci, která má kvalitu opuštěnosti a vyvolává intenzivní úzkost a nejistotu; můţe vést k novému druhu sblíţení a solidarity, jestliţe je dítě schopno vyvinout vnitřní sílu a tvořivost, jeţ jsou předpokladem tohoto nového vztahu ke světu. Kdyby kaţdý krok separace i individualizace odpovídal vlastnímu růstu, byl by vývoj dítěte harmonický. Tomu tak ale není. Zatímco proces individualizace probíhá automaticky, vlastní růst brzdí řada individuálních a společenských příčin. Zpoţdění mezi těmito dvěma trendy má za následek nesnesitelný pocit izolace a bezmocnosti, a ten zpětně vede k psychickým mechanismům, které níţe popisuji jako mechanismy úniku. I fylogeneticky můţeme lidské dějiny charakterizovat jako proces růstu individualizace a svobody. Člověk se z předlidského stadia vyděluje tím, ţe se nejdříve zaměřuje na osvobozování od nátlakových instinktů. Chápeme-li instinkt jako specifický model činnosti, determinovaný vrozenými neurologickými strukturami, můţeme směr jeho vývoje zřetelně pozorovat v ţivočišné říši.3 Čím je ţivočich na vývojové stupnici níţe, tím větší je jeho přizpůsobení přírodě a tím více všechny jeho aktivity kontrolují instinktivní a reflexní mechanismy. Pověstné organizace společenství některých druhů
3 Tato koncepce instinktu nemá být matena tím, kdyţ se o instinktu mluví jako o fyziologicky podmíněném naléhání (hlad, ţízeň atd.), k jehoţ uspokojení dochází způsoby, které nejsou v instinktu fixovány ani dědičně určeny.
hmyzu vytvářejí pouze instinkty. Naopak, čím je ţivočich na vývojové stupnici výše, tím větší flexibilitu modelů činnosti a tím nedokonalejší strukturální přizpůsobivost u něho nacházíme při narození. Tento vývoj dosahuje svého vrcholu u člověka. V době narození je nejbezmocnějším ze všech ţivočichů. Jeho přizpůsobivost přírodě je v podstatě zaloţena na procesu učení a nikoli na instinktivní determinaci. „Instinkt… je u forem vyšších ţivočichů, zvláště u člověka, kategorií stále se zmenšující, ne-li mizející.“4 Lidská existence začíná tehdy, kdyţ nedostatek organizace činnosti řízené instinkty dospěl k určitému bodu; kdyţ přizpůsobování se přírodě ztrácí svůj nátlakový charakter; kdy způsob činnosti uţ nadále neurčují dědičně dané mechanismy. Jinými slovy: lidská existence a svoboda jsou od počátku neod- lučitelné. Slovo svoboda zde není pouţito v jeho pozitivním smyslu („svoboda k“, ale ve smyslu negativním — „osvobození od“, zejména osvobození od pudové determinace jeho činnosti. Svoboda v právě uvedeném významu je dvojznačný dar. Člověk se narodí bězvVbavení k přiměřené činnosti, ktere má ţivočich; 5 je závislý na svých rodicích delší dobu neţ kaţdý jiný ţivočichů jeho reakce na okolíTsou méně Dohotavé jX-niéně &£eknvnT:Mţ::aUfoWatickv reFulovanéliTštinktivní činnosti. Prochází všemi nebezpečími a úzkostmi, které z tohoto nedostatku in- stinktivního vybavení vyplývají. Ale právě tato bezmocnost člověka je základem, z něhoţ vyvěrá lidský vývoj: biologická slabost člověka je. podmínkou lidské kultury. Od počátku své existence je člověk postaven před volbu mezi odlišnými směry aktivity. U ţivočicha existuje nepřetrţitý řetěz reakcí, uvedených do chodu stimuly, jako je hlad a končící přesně určeným postupem činnosti, která ukončí napětí vytvořené stimulem. V člověku je řetěz přerušen. Stimul existuje, ale způsob jeho uspokojení je „otevřený“, to znamená, ţe člověk musí volit mezi různými způsoby aktivity. Namísto předem určené instinktivní činnosti musí ve své mysli rozvaţovat různé postupy; začíná myslet. Svou roli vůči přírodě mění z čistě pasivního přizpůsobování v přizpůsobování aktivní: tvoří. Vymýšlí nástroje a zatímco si tak podrobuje přírodu, více a více se od ní odlučuje. Začíná si nejasně uvědomovat sebe sama — nebo spíše svou skupinu — jako bytost, která s přírodou není totoţná. Svítá mu, ţe jeho osud je tragický: je součástí přírody, a přece ji přesahuje. Začíná si uvědomovat smrt jako ultimativní fátum, i kdyţ se ji rozmanitými fantaziemi snaţí popřít. Jedno zvlášť působivé zpodobení základního vztahu mezi člověkem a přírodou můţeme najít v biblickém mýtu o vyhnání z ráje. Mýtus ztotoţňuje počátek lidských dějin s aktem volby, ale veškerý důraz klade na hříšnost prvního aktu svobody a z toho vyplývající pykání. Muţ a ţena ţijí v zahradě Edenu v úplné harmonii jeden s druhým i s přírodou. Panuje pokoj a není třeba pracovat; není tam ţádná volba, svoboda ani myšlení. Muţi je zakázáno jíst ze stromu poznání dobra a zla. On však jedná proti
4 L. Bernard, Instinct, Holt & Co., New York 1924, s. 509. 5 Ralph Linton, The Study of Man, D. Appleton-Century Company, New York 1936, kap. IV.
boţímu příkazu a tím naruší stav harmonie s přírodou, jejíţ součástí je, a přitom ji nepřesahuje. Ze stanoviska církve, která představovala autoritu, to byl v podstatě hřích. Z hlediska člověka to však byl počátek svobody. Jednat proti boţím příkazům znamená osvobodit se od donucování, vydělit se z nevědomé existence ţivota předlidského období na úroveň člověka. Jednání proti příkazu autority a tedy dopuštění se hříchu je ve svém pozitivním lidském hledisku prvním aktem svobody, prvním lidským aktem. V mýtu je pojídání ovoce ze stromii poznám z iormälmftö hledisfcrhříčfrem. Jako akt svobody je akt neposlušnosti počátkem rozumu. Mýtus však hovoří o jiném důsledku prvního aktu svobody. Původní harmonie mezi člověkem a přírodou byla rozbita. Bůh mezi muţem a ţenou a mezi přírodou a člověkem vyhlásil válku. Člověk se odloučil od přírody, udělal první krok k lidskosti tím, ţe se stal „individuem“. Dopustil se prvního aktu svobody. Mýtus zdůrazňuje, ţe z tohoto aktu vyplývá utrpení. Spočívá v přesahování přírody, v odcizenosti přírodě a ostatním lidským bytostem. Člověk shledává, ţe je nahý, stydí se. Je sám a svobodný, ale bezmocný a plný obav. Čerstvě získaná svoboda se jeví jako prokletí: je svobodný od sladkého nevolnictví ráje, není však svobodný k sebeovládání, k realizaci své individuality. „Osvobození se od“ není totoţné s pozitivní svobodou, se „svobodou k“. Vyčlenění člověka z přírody je dlouhotrvajícím procesem; ve značné míře zůstává vázán na svět, z něhoţ se vyčlenil; zůstává částí přírody — půdy, na níţ ţije, slunce, měsíce a hvězd, stromů a květin, ţivočichů a skupiny lidí, s nimiţ je spojen krevním poutem. Primitivní náboţenství přinášejí svědectví o tom, ţe člověk měl pocit jednoty s přírodou. Ţivá i neţivá příroda jsou částí lidského světa či — jak to také lze vyjádřit — člověk je stále součástí přírodního světa. Primární vazby blokují jeho plný lidský vývoj; stojí v cestě vývoji jeho rozumu a jeho kritických schopností; nechávají ho poznat sebe a druhé jen prostřednictvím primárních vazeb, prostřednictvím členství v klanu, v sociální nebo náboţenské komunitě, ale ne jako lidských bytostí; jinými slovy, blokují jeho vývoj jako svobodného, sebeurčujícího, tvořivého jedince. Existuje však i jiné hledisko. Tato identita s přírodou, klanem, náboţenstvím poskytuje individuu bezpečí. Patří k nim, je v nich zakořeněn, jsou strukturovaným celkem, v němţ má své nesporné místo. Můţe trpět hladem nebo potlačováním, netrpí však nejhorším ze všech utrpení — naprostou osamělostí a nejistotou. . Vidíme, ţe proces růstu lidské svobody má týţ rozporný charakter, jaký jsme pozorovali v procesu individuálního růstu. Na jedné straně je to proces rostoucí síly a integrace, ovládání přírody, růstu moci lidského rozumu a rostoucí solidarity s jinými lidskými bytostmi. Na druhé straně však tato rostoucí individualizace znamená růst izolovanosti, nejistoty a tím růst pochyb o jeho vlastní roli ve vesmíru, o smyslu jeho ţivota a tím vším se ţivící pocit vlastní bezmocnosti a bezvýznamnosti jako jednotlivce. Kdyby byl proces vývoje lidstva harmonický, kdyby se drţel určitého plánu, potom by byly obě stránky vývoje — růst síly a růst individualizace — přesně vyváţeny. Je tomu však tak, ţe dějiny lidstva jsou konfliktní a plné
bojů. Kaţdý krok směrem k vyšší individualizaci hrozí lidem novými nejistotami. Primární vazby jednou zpřetrhané nemohou být opraveny; ráj je jednou provţdy ztracen; člověk se k němu nemůţe vrátit. Existuje jen jedna moţnost: tvořivé řešení vztahu člověka jako individuality a světa; jeho aktivní solidarita se všemi lidmi a jeho spontánní aktivita, láska a práce, která ho opět spojí se světem, a to ne uţ primárními vazbami, ale jako svobodného a nezávislého jedince. Jestliţe ovšem ekonomické, společenské a politické podmínky, na nichţ celý proces lidské individualizace závisí, neposkytují základ pro realizaci individuality ve smyslu, o němţ jsme se právě zmínili, pak tento nedostatek z hlediska lidí, kteří ztratili vazby poskytující jim bezpečí, dělá ze svobody nesnesitelné břemeno. To se pak ztotoţňuje s pochybami, se způsobem ţivota, jemuţ chybí smysl a směr. Vyvstanou mohutné tendence k úniku od tohoto druhu svobody bud do podrobení se, nebo do jakéhokoli vztahu k lidem a ke světu, který slibuje ulehčení od nejistoty, i kdyţ připraví jednotlivce o jeho svobodu. Evropské a americké dějiny jsou od konce středověku dějinami plného vyčleňování individuality. Je Tcfproces, jenţ začal za renesance v Itálii a který, jak se zdá, vrcholí teprve nyní. Trvalo přes čtyři století, neţ se středověký svět zhroutil a neţ se lidé osvobodili od nejzjevnějšího potlačování. Zatímco však v mnoha ohledech jedinec vyrostl, mentálně a emocionálně se vyvinul a podílí se na kulturních vymoţenostech stupněm předtím neslýchaným, vývojové zpoţdění „svobody k“ za „svobodou od“ velice vzrostlo. Důsledkem tohoto nepoměru mezi osvobozením od nějaké vazby a nedostatkem moţností k pozitivní realizaci svobody a individuality došlo v Evropě k panickému útěku od svobody do nových vazeb nebo aspoň do úplné lhostejnosti. Svou studii vvznamu svobody pro moderního člověka začneme analýzou kulturní situace v Evropě ve středověku~~á ňá počátku novověku. .Vjeto době prošla ekonomická základna západní společnosti radikálními změnami, které doprovázely stejně radikální změny ve stavbě lidské osobnosti. Tehdy se vyvinulo nové pojetí svobody, jeţ našlo'něj výraznější vyjádření v novem náboţenském učení reformace. Kaţdé chápání svobody v moderní společnosti musí vycházet z tohoto období, v němţ byly poloţeny základy moderní kultury, protoţe toto tvůrčí stadium moderního člověka nám dovoluje jasněji neţ jakákoli doba pozdější poznat dvojznačnost významu svobody, jíţ se vyznačuje celá moderní kultura. Na jedné straně rostoucí nezávislost člověka na vnějších autoritách, na straně druhé jeho vzrůstající izolovanost a následný pocit individuální bezvýznamnosti a bezmocnosti..Naše porozumění novým prvkům ve stavbě osobnosti člověka je nutno prohloubit studiem jeho zdrojů, protoţe analýza podstatných rysů kapitalismu a individualismu v jejich pravých kořenech nám můţe pomoci k jejich porovnání s naším ekonomickým systémem a typem osobnosti, a i k tomu, v čem se podstatně liší. Právě takový postup nám poskytne lepší vyhlídky k pochopení zvláštností moderního společenského systému i k tomu, jak vytvářel charakterovou strukturu lidí, kteří v něm ţijí, i nového ducha, v jehoţ důsledku došlo k této změně osobnosti.
Následující kapitola také ukáţe, ţe doba reformace je moderní situaci podobná víc, neţ by se na první pohled mohlo zdát. Přes všechny průkazné odlišnosti obou dob totiţ pravděpodobně od 16. století nenastala ţádná taková epocha, která by se z hlediska dvojznačnosti významu svobody tak věrně podobala naší. Reformace je jedním z pramenů ideje lidské svobody a autonomie, jak je reprezentuje moderní demokracie. Zatímco se však zvláště v nekatolických zemích zdůrazňuje tato stránka, její stránka druhá — zvýraznění špatnosti lidské přirozenosti, bezvýznamnosti a bezmocnosti jednotlivce, nutnosti individuálního podrobení se vnější síle — je zanedbávána. Tato idea bezcennosti jedince, jeho základní neschopnosti spoléhat se sám na sebe a jeho potřeba podřízení se je hlavním tématem Hitlerovy ideologie, která uţ ovšem důraz na svobodu a mravní principy, jeţ jsou v protestantismu obsaţeny, postrádá. Zmíněná ideologická podobnost není jedinou, která studium 15. a 16. století činí zvlášť plodným při snaze o pochopení současné situace. Existuje i základní podobnost v sociální situaci. Pokusím se ukázat, jak tato podobnost odpovídá podobnosti ideologické a psychologické, dále jak byla ohromná část populace ohroţena ve svém tradičním způsobu ţivota revolučními změnami v ekonomické a sociální organizaci. Byla to tehdy stejně jako dnes zvláště střední třída, kdo byl ohroţen mocí monopolů a převahou kapitálu, a toto ohroţení významně ovlivňovalo ducha a ideologii ohroţené části společnosti, zesilovalo pocity osamělosti a bezvýznamnosti jedince.
III
SVOBODA V DOBĚ REFORMACE
1. Středověké pozadí a renesance Obraz středověku1 je dvojím způsobem překroucen: Moderní racionalismus v podstatě na středověk pohlíţí jako na dobu temna. Poukazuje na všeobecný nedostatek osobní svobody, na vykořisťování lidových mas menšinou, na úzkoprsost, která dělá ze sedláka okolních vesnic nebezpečného a podezřelého cizince vůči obyvateli města — nemluvě o lidech z jiných vesnic -, uvádí se středověká pověrčivost a nevědomost. Na druhé straně byl středověk idealizován — většinou reakčními filosofy, ale někdy i pokrokovými kritiky moderního kapitalismu. Ti poukazovali na smysl pro solidaritu, podřízenost ekonomických potřeb potřebám lidským, bezprostřednost a konkrétnost lidských vztahů, nadnárodní princip katolické církve a pocit jistoty, jenţ byl charakteristický pro středověkého člověka. Oba obrazy mají pravdu; to, co je falšuje, je vyzvedávání jednoho z nich a zavírání očí před druhým. Středověk v kontrastu k moderní společnosti charakterizuje nedostatek individuální svobody. V tomto období byl kaţdý ke své roli ve společenském řádu přikován. Měl malou šanci pohybu od jedné společenské třídy k druhé, těţko byl schopný se pohybovat dokonce v zeměpisném měřítku z jednoho kraje do jiného. Aţ na pár výjimek musel kaţdý zůstat tam, kde se narodil. Často se ani nemohl oblékat, jak by se mu líbilo, nebo jíst, co by rád. Řemeslník musel prodávat za určitou cenu a sedlák na určeném místě městského trţiště. Člen cechu měl zakázáno prozrazovat některá technická tajemství výroby
1 Hovoříme-li o „středověké společnosti“ a „duchu středověku“ v kontrastu s „kapitalistickou společností“, mluvíme o ideálních typech. Ve skutečnosti ovšem středověk neskončil náhle v jednom okamţiku a moderní společnost se nezrodila v okamţiku druhém. Všechny ekonomické a společenské síly, které jsou charakteristické pro moderní společnost, se vyvíjely uţ ve středověké společnosti 12., 13. a 14. století. V pozdním středověku vzrostla role kapitálu, a tak zesílil antagonismus mezi sociálními třídami ve městech. Jako v dějinách vţdycky všechny prvky nového společenského systému se vyvíjely jiţ ve starším řádu, který nahradil nový. Zatímco je však důleţité pozorovat, kolik moderních prvků existovalo v pozdním středověku a kolik středověkých prvků pokračuje v moderní společnosti, blokuje jakékoli teoretické porozumění historickému procesu, jestliţe se někdo snaţí zdůrazňováním souvislosti sniţovat základní rozdíly mezi středověkou a moderní společností, anebo spíš zavrhovat pojmy „středověká společnost“ a „kapitalistická společnost“ jako nevědecké interpretace. Takové snahy, pod záminkou vědecké objektivity a přesnosti, sniţují ve skutečnosti společenský výzkum na pouhé shromaţďování nespočetných detailů a blokují jakékoli porozumění struktuře společnosti a její dynamice.
tomu, kdo do jeho cechu nepatřil, se svými cechovními spolučleny se musel podílet na výhodné koupi surovin. Osobní, ekonomický a společenský ţivot ovládala pravidla a povinnosti — nebyl z nich vyňat ţádný okruh činnosti, I kdyţ však člověk nebyl v moderním smyslu svobodný, netrpěl osamělostí a izolovaností. Tím, ţe měl od narození ve společnosti určité nezměnitelné a nesporné místo, ţe byl svými kořeny zapuštěn ve strukturovaném celku, měl jeho ţivot význam, o němţ se nedalo pochybovat a ani to nebylo nutné. Člověk se ztotoţňoval se svou rolí ve společnosti; byl rolníkem, řemeslníkem, a ne jedincem, který náhodou má to či ono zaměstnání. Společenský řád byl pojímán jako řád přírodní a byl nespornou částí toho, co člověku dávalo pocit bezpečí a sounáleţitosti. Existovala poměrně malá konkurence. Člověk se narodil do určitého ekonomického postavení, které mu garantovalo ţivobytí určené tradicí, právě tak jako ukládalo ekonomické povinnosti těm, k;do ve společenské hierarchii stáli výše. S těmito omezeními ve své společenské úrovni měl však jedinec ve skutečnosti dost svobody vyjádřit se ve svém díle a v citovém ţivotě. Ačkoli neexistoval ţádný individualismus v moderním smyslu neomezené volby mezi mnoha moţnými způsoby ţivota (svoboda volby je značně abstraktní), existovalo velké mnoţství konkrétního individualismu v reálném životě. Bylo mnoho utrpení a bolesti, byla však také církev, která činila utrpení snesitelnějším tím, ţe je vysvětlovala jako důsledek hříchu Adamova a individuálních hříchů kaţdého člověka. I kdyţ církev pěstovala vědomí viny, zároveň ujišťovala jedince o své nepodmíněné lásce ke všem svým dětem a nabízela mu cestu jak nabýt přesvědčení, ţe mu Bůh odpouští a ţe ho miluje. Vztah k Bohu spočíval spíše na důvěře a lásce neţ na nejistotě a strachu. Jako se vesničan a obyvatel města dostali zřídka za hranice svého geografického prostoru, tak omezeně a prostě chápali i vesmír. Země a člověk byli jeho centrem, nebe či peklo byly budoucími místy ţivota a všechny aktivity od narození do smrti byly ve svých kauzálních vzájemných vztazích transparentní. Ačkoli byla společnost takto strukturalizovaná a poskytovala člověku bezpečí, přece ho svazovala. Byl to druh nevolnictví, odlišný od autoritářství a utlačování zavedených v pozdějších stoletích. Středověká společnost individuum nezbavovala svobody, protoţe „individuum“ ještě neexistovalo; člověk se ke světu vztahoval ještě svými primárními vazbami. Ještě se nezačal jako individuum vyčleňovat z prostředí své společenské role ( ta byla ještě i jeho rolí přírodní). Ještě ani jiné osoby nepojímal za individua. Venkovan, který přišel do města, byl cizincem, a dokonce i uvnitř města na sebe členové různých sociálních skupin pohlíţeli jako na cizince. Vědomí vlastního individuálního já, druhých a světa jako oddělených existencí se ještě plně nevyvinulo. Nedostatečné sebeuvědomění individua ve středověké společnosti klasicky vyjádřil v popisu středověké kultury Jacob Burckhardt: „Ve středověku obě stránky lidského vědomí — ta, jeţ je obrácena dovnitř, a ta, která je obrácena ven — ještě sní, nebo jsou jen napůl probuzené zahaleny společným závojem. Závoj byl utkán z víry, iluzí a dětských gředsudků a svět a historie byly díky nim viděny ve zvláštních barvách. Člověk si uvědomoval sebe jen jako člena rasy, národa, skupiny, rodiny nebo korporace — pouze prostřednictvím nějaké obecné kategorie.“2
Struktura společnosti a osobnosti se v pozdním středověku měnila. Jednota a centralizace středověké společnosti se oslabily. Co do důleţitosti vzrostly kapitál, individuální ekonomická iniciativa a konkurence. Vyvinula se nová zámoţná třída. Rostoucí individualismus byl patrný ve všech společenských třídách a ovlivnil všechny oblasti lidské činnosti, vkus, chování, umění, filosofii a teologii. Rád bych zde zdůraznil, ţe tento celý proces měl rozdílný význam pro malou skupinu zámoţných a prosperujících kapitalistů na straně jedné, na straně druhé pro masu venkovanů a zvláště pro městskou střední třídu, pro niţ tento nový vývoj do jisté míry znamenal rozšíření bohatství a šancí individuální iniciativy, ale v podstatě i hrozbu jejímu tradičnímu způsobu ţivota. Tyto diference je třeba mít na paměti uţ od počátku, protoţe právě jimi jsou určeny psychologické a ideologické reakce těchto různých skupin. Nový ekonomický a kulturní vývoj se uplatnil mnohem intenzivněji a se zřetelnějším vlivem — na filosofii, umění a celkový styl ţivota — v Itálii neţ v západní a střední Evropě. V Itálii se člověk poprvé vyčlenil z feudální společnosti jako individuum a zpřetrhal vazby, které mu dosud poskytovaly bezpečí, ale zároveň ho omezovaly. Ital renesance se stal podle Burckhardta „prvorozeným synem Evropy“, prvním individuem. V Itálii, dříve neţ ve střední a západní Evropě, způsobila řada ekonomických a politických faktorů zhroucení středověké společnosti. Mezi nimi byly: geografická poloha Itálie a z ní vyplývající obchodní výhody — Středozemí tehdy leţelo na velké obchodní trase Evropy; existence velkého počtu nezávislých politických jednotek vyplývající z bojů mezi papeţem a císařem; blízkost Orientu, v důsledku čehoţ se určité dovednosti, důleţité pro vývoj průmyslu (například zpracování hedvábí), dostaly do Itálie daleko dříve neţ do jiných částí Evropy. Jako výsledek těchto a dalších podmínek vyrostla v Itálii mocná zámoţná třída, jejíţ členové byli naplněni duchem iniciativy, síly a ctiţádosti. Feudální třídní rozvrstvení pozbývalo na důleţitosti. Od 12. století ţili šlechtici a měšťané společně uvnitř městských hradeb. Ve společenském styku se začaly stavovské rozdíly stírat. Narození i původ se staly postupně méně důleţitými neţ bohatství. Na druhé straně se rozkolísalo i tradiční sociální rozvrstvení mas. Místo něho nacházíme městské masy vykořisťovaných a politicky utlačovaných dělníků. Jiţ v roce 1231, jak ukazuje Burckhardt, politická opatření Friedricha ü. „směřovala k úplné destrukci feudálního státu, k transformaci lidu v masu bez vůle a bez niyšlenky na odpor, zato však nanejvýš výnosnou pro státní pokladnu.“3 Výsledkem této progresivní destrukce středověké sociální struktury bylo vyčlenění individua v moderním smvšln Rrirrlciímdt k tomu opět poznamenává: „Tento závoj (víry, iluzí a dětských předsudků) se rozplynul vniveč nejdříve v Itálii; bylo umoţněno objektivní posuzování a uvaţování o státu a o všech věcech týkajících se tohoto světa. Zároveň se kupředu s přiměřeným důrazem drala subjektivní stránka — člověk se duchovně stal individuem a
2 Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Co., New York, 1921, s. 129. 3 Jacob Burckhardt 1. c., s. 5.
poznával sebe sama jako takového. Stejně tak se kdysi Řek odlišoval od barbara a Arab se cítil jako individualita, přičemţ ostatní Asiaty povaţoval jen za členy rasy.“4 Burckhardtův popis tohoto nového individua objasňuje to, o čem jsme hovořili v předchozí kapitole v souvislosti s vystoupením individua z prvotních vazeb. Člověk sebe a druhé objevuje jako individua, oddělená jsoucna, přírodu jako něco vně sebe ve dvou aspektech: 1) jako objekt teoretického a praktického ovládání; 2) objevil krásu přírody jako předmět potěšení. Objevuje svět prakticky objevováním nových kontinentů a duchovně rozvíjením kosmopolitního ducha, ducha, jehoţ Dante vyjádřil slovy: „Mou vlastí je celý svět.5 Renesance byla kulturou bohaté a mocné vyšší třídy na hřebenu vlny, kterou vzedmula bouře nových ekonomických sil. Masy, které se na bohatství a
4 Jacob Burckhardt, 1. c., s. 129. 5 Burckhardtovy stěţejní teze někteří autoři potvrzovali a rozvíjeli, jiní neuznávali. Víceméně téhoţ zaměření je práce W. Diltheye (Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften, Teubner, Leipzig, 1914) a studie E. Cassirera, „Individuum und Cosmos in Philosophie der Renaissance.“ Na druhé straně Burckhardta jiní ostře napadali. J. Huizinga poukazoval (Das Problem der Renaissance in Wege der Kulturgeschichte, Drei Masken Verlag, München 1930, s. 89 ad.; srv. těţ Herbst des Mittelalters, Drei Masken Verlag, München 1924) na to, ţe Burckhardt podcenil stupeň podobnosti ţivota mas v Itálii a v jiných zemích Evropy v pozdním středověku; ţe předpokládá začátek renesance kolem roku 1400, zatímco většina materiálu, jehoţ uţívá pro ilustraci svého tvrzení, pochází z 15. anebo začátku 16. století, ţe podceňuje křesťanské rysy renesance a přeceňuje závaţnost pohanského prvku v ní; ţe povaţuje individualismus za převládající rys renesanční kultury, zatímco byl jen jedním mezi jinými; ţe středověk netrpěl nedostatkem individuálnosti v té míře, jak předpokládá Burckhardt, a ţe je tedy jeho přístup stavění středověku do kontrastu k renesanci nesprávný; ţe renesance setrvávala v oddanosti autoritě tak, jak tomu bylo za středověku; ţe středověký svět nebyl tak nepřátelský vůči světským radovánkám a renesance nebyla tak optimistická, jak se domníval Burckhardt; ţe postoj moderního člověka, totiţ jeho úsilí o dosaţení a rozvoj osobní individuality se vyskytuje v renesanci jen v zárodku a ţe jiţ ve 13. století šířili trubadúři myšlenku vznešenosti srdce, zatímco renesance se nerozešla se středověkou představou oddanosti a sluţby výše postavenému ve společenské hierarchii. Podle mého mínění, i kdyţ jsou tyto důvody dokonce v podrobnostech správné, Burckhardtovy hlavní teze nicméně nezeslabují. J. Huizinga se ve svém zdůvodňování drţí zásady: Burckhardt se mýlí, protoţe část jevů, které přisuzuje renesanci, existovala v západní a střední Evropě jiţ v pozdním středověku, zatímco jiné se projevily teprve po období renesance. To je týţ způsob zdůvodňování, jakým se argumentuje proti všem pojetím, jeţ stavějí středověkou společnost do kontrastu k moderní kapitalistické společnosti; to také platí pro kritické posuzování Burckhardta. Burckhardt pochopil podstatné rozdíly, které byly kvantitativní, jako kvalitativní; zdá se mi však, ţe byl nadán schopností jasně rozpoznat zvláštnosti a dynamiku těch tendencí, jeţ se v průběhu evropských dějin měnily z kvantitativních na kvalitativní. O celém problému pojednává výborná studie Charlese E. Trinkhause, Adversity’s Noblemen. Columbia University Press, New York, 1940, která obsahuje konstruktivní kritiku Burckhardtova díla, přičemţ analyzuje názory italských humanistů na problém štěstí v ţivotě. Se zřetelem na problémy, o nichţ pojednává tato kniha, jsou velice závaţné jeho poznámky, týkající se nejistoty, rezignace a beznaděje jako důsledků vzrůstajícího zápasu o sebeprosazení (s. 18).
moci vládnoucí skupiny nepodílely, ztratily jistotu svého dřívějšího společenského postavení a staly se beztvarým davem, jemuţ se lichotilo nebo vyhroţovalo — který však byl vţdy manipulovaný a vykořisťovaný těmi, kdo byli u moci. Tak vedle sebe vyrostly nový despotismus a individualismus. Svoboda a tyranie, individualita a zmatek byly nepředstavitelně propleteny. Renesance nebyla kulturou malých obchodníků a drobné burţoazie, ale bohaté šlechty a burţoazie. Jejich ekonomická aktivita a bohatství jim dodávaly pocit svobody a vědomí individuality. Zároveň však tito lidé i něco ztratili: jistotu a pocit sounáleţitosti, jeţ poskytoval středověký společenský systém. Byli svobodnější, ale také osamělejší. Moc a bohatství jim slouţily k tomu, aby plnými doušky uţívali ţivotních radovánek; museli však přitom pouţívat všech nelítostných prostředků od tělesného mučení aţ po psychologickou manipulaci, aby zvládli masy a vyšachovali své konkurenty z vlastní třídy. Všechny lidské vztahy byly otráveny tímto vášnivým bojem na ţivot a na smrt pro udrţení moci a bohatství. Solidaritu s bliţním — nebo aspoň s členy vlastní třídy — nahradil cynický odstup; jiná individua byla nazírána jako „předmět“ uţitku či manipulace nebo byla nemilosrdně ničena, jestliţe to vyhovovalo nějakému účelu. Jedinec byl zahlcován vášnivou sebevztaho- vačností a nenasytnou lačností po moci a bohatství. Důsledkem toho všeho bylo, ţe se postupně otravoval i vztah jedince k sobě samému, pocit jistoty a důvěry. Stai se sám pro sebe natolik objektem manipulace, jako byli pro něj jiní. Máme důvody pochybovat, ?da mocní renesanční kapitalisté byli tak šťastní a sebejistí, jak jsou často zobrazováni. Zdá se, ţe nová svoboda jim přinesla dvě věci: vzrůstající pocit síly a zároveň přibývající osamělost, nejistotu, skepticismus,6 a v důsledku toho všeho — úzkost. Je to stejný rozpor, jaký nacházíme ve filosofických spisech humanistů, kteří ruku v ruce se zdůrazňováním lidské důstojnosti, individuality a síly projevovali ve své filosofii nejistotu a beznaděj.7 Nejistota jako důsledek postavení izolovaného jednotlivce v nepřátelském světě nám můţe vysvětlit vznik povahového rysu, který byl podle Burck- hardta8 příznačný pro člověka renesančního a nevyskytoval se (alespoň se stejnou intenzitou) u člena středověkého společenského systému — rys vášnivé dychtivosti po slávě. Kdyţ byl zpochybněn smysl ţivota, kdyţ jeho vztahy k druhým i k sobě uţ nenabízejí jistotu, pak jediným prostředkem k umlčení nejistoty je sláva. Plní funkci srovnatelnou s funkcí egyptských pyramid či křesťanské víry v nesmrtelnost: povznáší člověka nad jeho omezení a nestálost k nezničitelnosti; jestliţe je jeho jméno jeho současníkům známo a jestliţe to bude trvat po staletí, pak má jeho ţivot smysl a význam právě tím, ţe se zrcadlí v ocenění druhých. Je samozřejmé, ţe toto řešení individuální nejistoty bylo moţné pouze u společenské skupiny, která vlastnila skutečné prostředky pro získání slávy. Toto nemohlo být řešením bezmocných mas téţe kultury, ani se s tím nepotkáme u městské střední třídy, jeţ byla páteří reformace. Začali jsme pojednáním o renesanci, protoţe toto období znamená začátek
6 Viz Huizinga, s. 159. 7 Viz Diltheyova analýza Petrarky a Trinkhaus, Adversity’s Noblemen,(op. cit. s. 19 ). 8 op. cit., s. 130.
moderního individualismu a také protoţe díla historiků této doby vrhají trochu světla právě na takové faktory, jeţ jsou příznačné pro hlavní proces, který tato studie analyzuje, totiţ na vyčlenění člověka z předindividuální existence do takové, kdy si je plně vědom sám sebe jako odděleného jsoucna. Avšak přestoţe ideje renesance nebyly bez vlivu na další vývoj evropského myšlení, bytostné kořeny moderního kapitalismu, jeho ekonomický systém a jeho ducha nenajdeme v italské kultuře pozdního středověku, ale v ekonomické a společenské situaci střední a západní Evropy a v učeních Luthera a Kalvína. Hlavní rozdíl mezi renesancí a reformací je tento: renesanční období představovalo poměrně vysoký stupeň vývoje obchodního a průmyslového kapitalismu; byla to společnost, v níţ malá skupina bohatých a mocných lidí ovládala a utvářela společenský základ pro filosofy a umělce, kteří vyjadřovali ducha této kultury. Naproti tomu reformace je v podstatě náboţenstvím středních a niţších městských tříd a sedláků. I Německo mělo své bohaté obchodníky jako Fuggery, ale to nebyli ti, na něţ působily nové náboţenské nauky, a ani netvořili hlavní základ, od něhoţ se odvíjel moderní kapitalismus. Jak ukázal Max Weber, páteří moderního kapitalistického vývoje v západním světě se stala střední městská třída.9 Uţ z pouhého rozdílu společenského pozadí obou hnutí musíme předpokládat, ţe se odlišoval i duch renesance a reformace. 10 Některé rozdíly se osvětlí z výkladu Lutherovy a Kalvínovy teologie. Svou pozornost soustředíme na otázku, jak osvobození od individuálních pout ovlivnilo charakterovou strukturu střední městské třídy; pokusíme se ukázat, ţe protestantismus a kalvinismus vyjádřily nový pocit svobody a zároveň konstituovaly únik od ní jako od břemene. Nejprve pojednáme o ekonomické a sociální situaci v Evropě, především ve střední, na počátku 16. století, pak bude následovat analýza vlivu této situace na osobnost lidí ţijích v tomto období, spojitosti učení Luthera a Kalvína s těmito psychologickými faktory a poměru nových náboţenských doktrín k duchu kapitalismu. 11 Ve středověké společnosti byla hospodářská organizace ve městech poměrně statická. Řemeslníci byli od pozdního středověku spojeni ve svých
9 Srv. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York, 1930, s. 65. 10 Srv. Ernst Troeltsch, Renaissance und Reformation, sv. IV., Gesammelte Schriften, Tübingen, 1923. 11 Následná prezentace ekonomických dějin pozdního středověku a období reformace je zaloţena hlavně na těchto pracech: Lamprecht, Zum Verständnis der wirtschaftlichen und sozialen Wandlungen in Deutschland vom 14. zum 16. Jahrhundert, Akademische Verlagsbuchhandlung J. C. B. Mohr, Zeitschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Freiburg i. B. und Leipzig, 1893 Ehrenberg, Das Zeitalter der Fugger, G. Fischer, Jena, 1896 Sombart, Der Moderne Kapitalismus, 1921, 1928 v. Below, Probleme der Wirtschaftgeschichte, Mohr, Tübingen, 1920 Kulischer, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Druck und Verlag von H. Oldenburg, München und Berlin, 1928 Andreas, Deutschland vor der Reformation, Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart und Berlin, 1932
ceších. Kaţdý mistr měl jednoho nebo dva učedníky, počet mistrů byl určován potřebami komunity. Ačkoli vţdy existovali takoví, kteří museli tvrdě bojovat, aby měli dostatek prostředků pro přeţití, člen cechu si mohl být jist, ţe se svým řemeslem uţiví. Kdyţ dělal dobré ţidle, boty, chléb, sedla apod., dělal tím vše, co bylo nezbytné k zabezpečení ţivota na úrovni, jeţ tradičně odpovídala jeho společenskému postavení. Mohl se spolehnout na své „dobré dílo“, pouţijeme-li zde tohoto výrazu ne v teologickém, ale v čistě ekonomickém významu. Cechy brzdily silnou konkurenci svých členů a vyţadovaly spolupráci v oblasti nákupu surovin, výrobní techniky a ceny výrobků. Proti snahám cechovní systém a celý ţivot ve středověku idealizovat poukazují někteří historikové na to, ţe cechy měly vţdy příměs monopolního ducha, coţ se projevovalo v ochraně malé skupiny a znemoţňovalo vstup nově příchozím. Většina autorů snaţících se jakékoli idealizace vyvarovat, se ovšem shoduje v tom, ţe cechy byly zaloţeny na vzájemné spolupráci a poskytovaly svým členům přiměřenou jistotu. 12 Středověký obchod, jak uvádí Sombart, provozovalo obvykle mnoţství malých obchodníků. Prodej v malém a ve velkém ještě nebyly odděleny a kaţdý z těch, kdo jako členové severoněmecké hanzy odcházeli za obchodem do cizích krajů, se zabývali i obchodem v malém. Akumulace kapitálu byla ke konci 15. století také velmi nízká. Tak měl malý obchodník odůvodněný pocit jistoty ve srovnání s ekonomickou situací pozdního středověku, kdy nabývaly na důleţitosti velký kapitál a monopolní obchod. „Mnohé, co je dnes mechanické,“ uvádí profesor Tawney, „bylo tehdy osobní, důvěrné a přímé a existoval malý prostor pro organizaci v příliš vzrostlém měřítku vzhledem k individuálně uţívanému standardu; nebylo ani místo pro zásadu, ţe veškerou úzkostlivost umlčí a všechny účty uzavře konečné zdůvodnění ekonomickou účelností“.13 To nás vede k tomu, co je podstatné pro pochopení situace jednotlivce ve středověké společnosti, k etickému nazírání na ekonomické aktivity, jak to bylo vyjádřeno nejen v učení katolické církve, ale také ve světských zákonech. Přikláníme se k Tawneyovu výkladu, protoţe jeho postoj nemůţe být podezříván z pokusu idealizovat středověký svět nebo ho brát romanticky. Základní domněnky, týkající se ekonomického ţivota, jsou dvě: „Ze ekonomické zájmy jsou podřízeny reálnému životnímu zaměstnání, jímž
Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York, 1930 Schapiro, Social Reform and the Reformation, Thesis, Columbia University, 1909 Pascal, The Social Basis of the German Reformation, Martin Luther and His Times, London, 1933 Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1926 Brentano, Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte, Meiner, Leipzig, 1923 Kraus, Scholastic, Puritanismus und Kapitalismus, Dunker & Humblot, München, 1930.
12 Srv. literaturu o tomto problému citovanou u J. Kulischera, op. cit., s. 192 ad. 13 Tawney, op. cit., s. 28.
je spasení, a ţe ekonomické chování je jednou stránkou chování osobního a ţe jako pro ostatní chování jsou pro ně závazná mravní pravidla.“ Tawney pak vypracovává středověký názor na ekonomickou aktivitu: „Materiální dostatek je nezbytný; má dvojí důleţitost, protoţe bez něho by se člověk neuţivil a ani by nemohl pomáhat druhým… Ekonomické motivy jsou však podezřelé. Protoţe tu jde o mocné choutky, člověk se jich bojí, ale nemají zas tolik váhy, aby jim tleskal… Ve středověké teorii není místa pro ţádnou ekonomickou aktivitu, jeţ by se nevztahovala k morálnímu účelu, a zaloţit sociální vědu na předpokladu, ţe ţádostivost zisku je konstantní a měřitelnou silou, uznávanou jako jiné přirozené síly za nevyhnutelnou a samozřejmou danost, to by středověkým myslitelům připadalo iracionálnější a nemorálnější neţ učinit východiskem sociální filosofie neomezené operování takovými nezbytnými lidskými atributy, jako jsou bojovnost a sexuální pud… Bohatství, jak říká sv. Antonín, je pro člověka, a ne člověk pro bohatství… Pro kaţdý případ jsou tu tedy limity, restrikce, varování, aby se uznávané ekonomické zájmy nepletly s váţnými záleţitostmi. Je správné, aby člověk usiloval o takový majetek, který je nutný pro ţivot v jeho postavení. Usilovat o víc není podnikavost, ale hrabivost a hrabivost je smrtelný hřích. Obchod je zákonný. Různé přírodní bohatství v různých zemích prokazuje, ţe obchod byl zamýšlen Prozřetelností. Ale je to nebezpečné zaměstnání. Člověk si musí být jist, ţe ho provozuje pro veřejné blaho a ţe zisk, který z něho má, není nic víc neţ mzda za jeho práci. Soukromé vlastnictví je nezbytnou institucí, alespoň v hříšném světě; lidé více pracují a méně se hádají, kdyţ je majetek soukromý a ne společný. Ale mělo by se k němu přistupovat tak, ţe je to ústupek lidské slabosti, a ne, ţe je ţádoucí sám o sobě; ideálem je — kdyby k tomu ovšem vůbec mohla lidská přirozenost dospět — komunismus. ,Communis enim,‘ píše Gratian ve svém decretum, ,usus omnium, quae sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse debuit.1 Majetek je vskutku jakousi přítěţí. Musí být získán zákonitě. Musí být v co moţná největším počtu rukou. Musí se přijmout opatření na podporu chudých. Jeho uţívání musí být, pokud je to moţné, společné. Jeho vlastníci musí být připraveni se o něj podílet s těmi, kdo ho potřebují, i kdyţ právě netrpí nouzí.“14 I kdyţ tyto názory vyjadřují normy a nedávají úplně přesný obraz o skutečném ekonomickém ţivotě, stačí k úvaze o rozměru aktuálního ducha středověké společnosti. Poměrná stabilita postavení řemeslníků a obchodníků, charakteristická pro středověké město, byla v pozdním středověku pomalu podkopávána, aţ se v 16. století zhroutila úplně. Uţ ve století čtrnáctém — nebo dokonce dříve — se cechy začaly v rostoucí míře vnitřně diferencovat a přes veškeré úsilí této diferenciaci zabránit v ní pokračovaly. Někteří členové cechů měli větší kapitál neţ ostatní a zaměstnávali místo jednoho či dvou pět nebo šest tovaryšů. Některé cechy brzy přijímaly za členy jen lidi s určitým noţstvím kapitálu. Jiné se staly mocnými monopoly, snaţily se ze svého monopolního postavení těţit a exploatovat své zákazníky, jak to jen šlo. Na druhé straně mnozí
14 op. cit., s. 31 ad.
členové cechů zchudli a pokoušeli se sehnat peníze k obţivě mimo své tradiční zaměstnání; často se stali malými pokoutními obchodníky. Mnozí z nich ztratili svou ekonomickou nezávislost a jistotu, protoţe zoufale lpěli na tradičním ideálu ekonomické nezávislosti.15 V souvislosti s tímto vývojem cechovního systému se čím dál tím více zhoršovala situace tovaryšů. Zatímco v italských a flanderských manufakturách existovala třída nespokojených dělníků uţ ve 13. století nebo dokonce dříve, situace tovaryšů v ţivnostenských ceších byla ještě poměrně jistá. Ačkoli nebylo pravidlem, ţe kaţdý tovaryš se stane mistrem, mnohým se to podařilo. Jak ale narůstal počet tovaryšů pod jedním mistrem, bylo zapotřebí stále většího kapitálu, aby se stali mistry, a čím více nabývaly cechy výlučně monopolních rysů, tím méně příleţitostí bylo pro tovaryše. Zhoršení jejich ekonomických a společenských podmínek se projevilo v jejich vzrůstající nespokojenosti, ve vytváření vlastních organizací, ve stávkách a dokonce v násilných vzpourách. Co bylo řečeno o kapitalistickém vývoji uvnitř řemeslných cechů, je daleko patrnější v oblasti obchodu. Zatímco středověký obchod spočíval převáţně v drobném obchodování «vnitř měst, ve 14. a 15. století rychle vzrůstal obchod národní a mezinárodní. I kdyţ si historikové odporují právě ve vymezení počátku vývoje velkých obchodních společností, shodují se na tom, ţe v 15. století se vyvíjely stále mocnější monopoly, které svou kapitálovou převahou silně ohroţovaly stejně tak drobného kupce jako i spotřebitele. Reforma císaře Zikmunda v 15. století se zákonnými prostředky snaţila moci monopolů nasadit uzdu. Postavení malého kupce se však stávalo stále nejistějším: „měl právě tolik vlivu, aby jeho stíţnost byla vyslechnuta, ale ne tolik, aby si vynutil účinné opatření.“16 Rozhořčení a hněv drobného kupce proti monopolům byly výmluvně vyjádřeny v Lutherově pamfletu „O kupcích a lichvářích“17, vytištěném v roce 1524: „Všechno zboţí mají pod kontrolou a nezakrytě provádějí všechny podvody, na jaké lze vůbec pomyslet; zvyšují a sniţují ceny, jak se jim zlíbí, utiskují a ničí všechny drobné kupce jako ve vodě štiky malé ryby, právě tak, jako by byli pány nad všemi boţími tvory a nevázáni ţádnými zákony víry a lásky.“ Tato Lutherova slova by mohla být napsána i dnes. Strach a hněv, který pociťovala vůči monopolům střední vrstva v 15. a 16. století, jsou v mnoha směrech podobné pocitům, jaké charakterizují pocity střední třídy vůči monopolům a mocným kapitalistům naší doby. Role kapitálu vzrůstala také v průmyslu. Pozoruhodným příkladem je hornictví. Původně byl podíl, který pobíral kaţdý člen hornického cechu, v poměru k mnoţství odvedené práce. Ale v 15. století tomu bylo v mnoha případech tak, ţe podíly patřily kapitalistům, kteří sami nepracovali, a přibývající měrou docházelo k tomu, ţe práci vykonávali dělníci a byla jim za ni vyplácena nominální mzda, ne však podíl z podnikání. Stejný vývoj byl
15 Srv. Lamprecht, op. cit., s. 207; Andreas, op. cit., s. 303. 16 Schapiro, op. cit., s. 59. 17 Works of Martin Luther, A. J. Holman Company, Philadelphia, Sv. IV, s. 34.
i v jiných oblastech průmyslu a sílila tendence vyplývající z rostoucí role kapitálu v
řemeslných ceších a v obchodě: rostoucí dělení na chudé a bohaté, rostoucí nespokojenost v chudých vrstvách. Pokud se týká situace sedláků, mínění historiků se liší. Nicméně následující Schapirova analýza je dostatečně podepřena poznatky většiny historiků: „Přes důkazy prosperity se podmínky selského stavu prudce zhoršily. Na začátku 16. století bylo vskutku velmi málo nezávislých vlastníků půdy, kterou obdělávali, a přitom měli místo a hlas v obecní radě, coţ bylo ve středověku znakem selské nezávislosti a rovnováhy. Ohromnou většinu tvořili poddaní, kteří byli sice osobně svobodní, ale museli odvádět dávky z půdy a jednotlivci museli podle dohody robotovat… Poddaní byli páteří všech selských povstání. Tato střední třída ţijící v napůl nezávislé komunitě na panství pána, si uvědomila, ţe nárůstem dávek a roboty získala statut částečného nevolnictví a pospolitá vesnice se proměnila v součást pánova statku.“18 Průvodním jevem ekonomického vývoje kapitalismu byly významné změny v psychologické oblasti. Ke konci středověku začal ţivotem pronikat duch neklidu. V moderním smyslu se začal vyvíjet pojem času. Cennými se stávaly i minuty; pro toto nové pojetí času je příznačný fakt, ţe hodiny na věţi v Norimberku začaly od 16. století odbíjet čtvrthodiny.19 Příliš mnoho svátků se začalo povaţovat za neštěstí. Čas byl tak cenný, ţe člověk měl pocit, ţe by ho neměl utrácet pro nějaké neuţitečné účely. Práce vzrostla v nej- vyšší hodnotu. Vyvinul se k ní nový vztah, který byl tak silný, ţe střední třída rozhořčeně vystupovala proti ekonomické neefektivnosti církevních ustanovení. Na ţebravé řády se pohlíţelo jako na neproduktivní, a proto se povaţovaly za nemorální. Idea výkonnosti se stala jednou z nej větších mravních ctností. Současně s ní se stala touha po bohatství a materiálním úspěchu všestravující vášní. „Celý svět,“ říká kazatel Martin Butzer, „se ted honí za takovými záleţitostmi a aktivitami, které přinesou největší zisk. Na úkor humanitních a přírodních věd se dává přednost té nejobyčejnější manuální práci. Všechny bystré hlavy, jeţ byly Bohem nadány schopnostmi k nejušlechtilejšímu úsilí, se věnují obchodování, které je dnes tak nasyceno nepoctivostí, ţe to je ten nejposlednější způsob činnosti, jakému by se měl čestný muţ horlivě věnovat.“20 Jeden významný důsledek ekonomických změn, které jsme právě popsali, ovlivnil kaţdého. Středověký společenský systém se zhroutil a s ním i stabilita, pevnost a relativní jistota, jeţ poskytoval jedinci. Nyní s počátkem kapitalismu se daly do pohybu všechny společenské třídy. Pro jedince přestalo existovat pevné místo v ekonomickém řádu, které mohlo být povaţováno za dané od přírody, za nesporné. Jedinec byl ponechán sám sobě; vše bylo závislé na jeho vlastním úsilí, ne na jistotě jeho tradičního postavení. Kaţdá třída byla ovšem v tomto vývoji postiţena různým způsobem. Pro městskou chudinu, dělníky a učedníky to znamenalo rostoucí nezaměstnanost a zbídačení; zvýšil se ekonomický a osobní útisk rolníků; třebaţe jiným
18 Schapiro, op. cit., s. 54-55. 19 Lamprecht, op. cit., s. 200. 20 Citováno u Schapira, op. cit., s. 21-22.
způsobem, do záhuby upadala i niţší šlechta. Pro tyto vrstvy byl nový vývoj v podstatě změnou k horšímu, ještě komplikovanější situaci měla však městská střední třída. O rostoucí diferenciaci, k níţ docházelo v jejích řadách, jsme uţ mluvili. Její četné skupiny se octly ve velmi špatném postavení. Mnözi řemeslníci a drobní kupci museli čelit větší moci monopolů a jiným konkurentům s větším kapitálem a měli rostoucí nesnáze s udrţením své nezávislosti. Bojovali často proti nepřemoţitelným silám, pro mnohé to byl boj zoufalý a beznadějný. Jiné skupiny střední třídy však rostoucí měrou prospívaly a podílely se na sílícím kapitalistickém trendu. Ale i kdyţ měli tito lidé větší štěstí, rostoucí role kapitálu, trhu a konkurence změnily jejich osobní situaci ve směru k nejistotě, izolovanosti a úzkosti. Fakt, ţe kapitál získal rozhodující význam, znamenal, ţe pro jejich ekonomický a tedy i osobní ţivot se stala rozhodující nadosobní moc. Kapitál „přestal být jejich sluţebníkem a stal se jejich pánem. Kdyţ dosáhl separátní a nezávislé ţivotnosti, přisvojil si právo nadřazeného partnera diktovat ekonomické organizaci v souladu s vlastními přísnými poţadavky.“21 Podobný efekt měla i nová funkce trhu. Středověký trh byl relativně malý, jeho fungování bylo snadno pochopitelné. Poptávka a nabídka byly v přímém a konkrétním vztahu. Výrobce přibliţně věděl, kolik má produkovat, a mohl si být relativně jistý, ţe své výrobky za přiměřenou cenu prodá. Nyní musel vyrábět pro značně rozšířený trh a předem nemohl určit prodejní moţnosti. Proto uţ nestačilo jen vyrábět uţitečné zboţí. Přestoţe to byla jedna z podmínek prodeje, to, zda se všechny výrobky prodají a jaký bude zisk, určovaly nepředvídatelné zákony trhu. Mechanismus nového trhu se zdánlivě podobal kalvínskému učení o predestinaci, jeţ hlásalo, ţe člověk se stále musí snaţit být dobrý, ale zda bude spasen či ne, to je rozhodnuto uţ před jeho narozením. Den trhu se stal pro produkty lidského úsilí dnem soudu. Jiným důleţitým faktorem v tomto kontextu byla vzrůstající role konkurence. I kdyţ konkurence částečně existovala i ve středověké společnosti, byl feudální ekonomický systém zaloţen na principu kooperace a byl regulován či reglementován pravidly, které drţely konkurenci na uzdě. S růstem kapitalismu tyto středověké zásady stále více ustupovaly principu individuální podnikavosti. Kaţdý jedinec se musel snaţit a zkoušet své štěstí. Budto plaval, nebo se topil. Ostatní uţ s ním nebyli spojeni ve společném podnikání, stali se konkurenty a často byl staven před volbu bud je zničit, nebo být sám zničen.“22 Role kapitálu, trhu a individuální soutěţivosti určitě nebyla v 16. století důleţitá tolik, jako později. Ovšem uţ v této době se vyvinuly všechny rozhodující prvky kapitalismu a psychologicky jedince ovlivňovaly. Zatímco jsme právě popsali jednu stránku obrazu, je tu ještě jiná: kapitalismus osvobodil individuum. Osvobodil člověka od nařizování korporativního systému; umoţnil mu postavit se na vlastní nohy a zkusit štěstí. Stal se pánem svého osudu, jeho bylo riziko, jeho byl zisk. Individuální úsilí
21 Tawney, op. cit., s. 86. 22 O tomto problému souvisejícím s konkurencí srv. M. Mead, Cooperation or Competition among Primitive Peoples, Me Graw Hill Book Company, New York, 1937, L. K. Frank, The Cost of Competition, in Plan Age, sv. VI, listopadrprosinec 1940.
ho mohlo vést k úspěchu a ekonomické nezávislosti. Peníze se staly velkou vyrovnávací pákou člověka a dokázaly být mocnější neţ původ a kasta. Tato stránka kapitalismu byla jen začátkem jeho vývoje v raném období, o němţ právě pojednáváme. Hrála větší roli u malé skupiny bohatých kapitalistů neţ maloburţoazie. Nicméně i vzhledem k tomuto rozsahu byla efektivní, významně působila na vytváření osobnosti člověka. Pokusíme-li se shrnout, co jsem uvedl o dopadu sociálních a ekonomických změn na jednotlivce v 15. a 16. století, dospějeme k následujícímu obrazu: Nacházíme tutéţ dvojznačnost svobody, o níţ jsme hovořili. Jedinec je osvobozen od omezujících ekonomických a politických pout. Dosahuje také pozitivní svobody svou aktivní a nezávislou rolí, kterou musí v novém systému hrát. Současně je však osvobozen od těch vazeb, jeţ mu poskytovaly jistotu a pocit sounáleţitosti. Ţivot se přestal ţít v uzavřeném světě, jehoţ centrem byl člověk; svět ztratil omezení a zároveň nabyl hrozivosti. Ztrátou pevného místa v uzavřeném světě ztratil člověk odpověd na otázku po významu ţivota; výsledkem bylo, ţe ho přepadla nejistota týkající se jeho šatného a smyslu jeho ţivota. Je ohroţován mocí nadosobních sil, kapitálu a trhu. Jeho vztah k bliţním, z nichţ kaţdý z nich je pro něj moţným konkurentem, se stal nepřátelským a odcizeným; je svobodný — to znamená, ţe je sám, izolovaný, ze všech stran ohroţený. Tím, ţe nemá ani bohatství, ani moc, kterou měl renesanční kapitalista, a také ţe ztratil pocit jednoty s lidmi i s vesmírem, je zaplaven pocitem své individuální nicotnosti a bezmocnosti. Ráj je nadobro ztracen, jedinec stojí sám tváří v tvář světu — cizinec hozený do neomezeného a hrozivého světa. Nová svoboda je spjata s tvořením hlubokého pocitu nejistoty, bezmocnosti, pochybování, osamocenosti a úzkosti. Má-li člověk úspěšně jednat, musí být tyto pocity utišeny.
2. Období reformace V tomto bodě vývoje vzniklo luteránství a kalvinismus. Nová náboţenství nebyla náboţenstvími bohaté horní třídy, ale střední městské třídy, městské chudiny a sedláků. Oslovila je, protoţe vyjadřovala jejich nový pocit svobody a nezávislosti, ale i bezmocnosti a úzkosti, jimiţ byli příslušníci těchto skupin prostoupeni. Nové doktríny jim však poskytovaly ještě cosi více neţ jen artikulované vyjádření jejich pocitů vyvolaných změnou ekonomického řádu. Novým náboţenským učením tyto pocity ještě zesílily, ale současně se nabízela řešení, jeţ jedinci umoţnila vyrovnat se s jinak nesnesitelnou nejistotou. Dříve neţ přistoupíme k analýze sociálního a psychologického významu těchto nových náboţenských doktrín, dovolte pár poznámek, které snad přispějí k porozumění tohoto rozboru. Při studiu psychologického významu náboţenské nebo politické doktríny musíme mít především na mysli, ţe psychologická analýza nezahrnuje posouzení pravdivosti analyzované doktríny. Tuto otázku je moţno posuzovat jenom v pojmech logické struktury problému samého. Analýza psychologických motivací, jeţ jsou v pozadí určitých doktrín nebo idejí, nikdy nemůţe nahradit racionální posouzení platnosti doktrín a hodnot, které im
plikuje, i kdyţ můţe vést k lepšímu pochopení skutečného významu doktrín, a tím můţe i ovlivnit posouzení jejich hodnot. To, co můţe psychologická analýza doktríny ukázat, jsou subjektivní motivace, jeţ přivedou člověka k uvědomění si určitých problémů a k hledání odpovědí na ně v určitém směru. Kaţdý druh myšlení, pravdivý či falešný, je v případě, ţe jde o víc neţ jen o povrchní přizpůsobení se konvenčním ideám, motivován subjektivními potřebami a zájmy přemýšlející osoby. Stává se, ţe některé zájmy podporují hledání pravdy, jiné toto hledání znemoţňují. Ale v obou případech je psychologická motivace důleţitým podnětem pro dosaţení jistých závěrů. Můţeme jít dokonce ještě dále a říci, ţe ideje, které nejsou zakořeněny v naléhavých potřebách osobnosti, budou mít najednání a celý ţivot osoby jen malý vliv. Analyzujeme-li náboţenské nebo politické doktríny se zřetelem k jejich psychologickému významu, musíme rozlišovat mezi dvěma problémy. Jednak můţeme studovat charakterovou strukturu jedince, který novou doktrínu vytváří, a snaţit se vysledovat, jaké povahové rysy jeho osobnosti jsou zodpovědné za osobitý směr jeho myšlení. Konkrétně řečeno to například znamená, ţe musíme analyzovat charakterovou strukturu Luthera či Kalvína, abychom objevili, jaké osobnostní zaměření je přivedlo k závěrům a formulacím jejich učení. Jiným problémem je studovat psychologickou motivaci ne původce doktríny, ale společenských skupin, jeţ tato doktrína oslovuje. Vliv kaţdé doktríny nebo ideje závisí na míře, jakou apeluje na psychické potřeby v charakterové struktuře těch, jimţ je adresována. Mocnou dějinnou silou se stane idea jen tehdy, kdyţ odpovídá naléhavým psychologickým potřebám určitých společenských skupin. Oba problémy, psychologie vůdce a psychologie jeho stoupenců, jsou ovšem úzce propojeny. Jestliţe je oslovují tytéţ ideje, musí být důleţité aspekty jejich charakterové struktury podobné. Nehledě na takové faktory, jako je ze strany vůdce zvláštní talent k myšlení a jednání, jeho charakterová struktura předvádí mnohem extrémněji a zřetelněji zvláštní osobnostní strukturu těch, jichţ se dovolává; pro ty své stoupence, kteří jsou jiţ psychologicky připraveni, můţe dosáhnout jasnější a otevřenější formulace svých idejí. Fakt, ţe charakterová struktura vůdce vykazuje určité rysy mnohem ostřeji, neţ jak je můţeme najít u jeho stoupenců, lze přičíst jednomu z faktorů nebo kombinaci obou: za prvé, ţe jeho společenská pozice je příznačná pro podmínky, jeţ formovaly osobnosti celé skupiny; za druhé, ţe tytéţ charakterové rysy, které u skupiny vyvolalo její společenské postavení, se u něho nápadně vyvinuly vlivem nahodilých okolností jeho výchovy a individuálních zkušeností. V naší analýze psychologického významu doktrín protestantismu a kalvinismu nebudeme diskutovat o osobnostech Luthera a Kalvína, ale o psychologické situaci těch společenských tříd, kterých se Lutherovy a Kalvínovy ideje dovolávaly. Neţ začnu pojednání o Lutherově teologii, chci se jen velmi krátce zmínit o tom, ţe Luther byl jako osobnost typickým představitelem „autoritativního charakteru“, jak to bude popsáno níţe. Byl vychován neobyčejně přísným otcem a jako dítě zakusil málo lásky či bez
pečí; jeho osobnost byla rozpolcená konstantní ambivalencí k autoritě; nenáviděl ji a rebeloval proti ní, zatímco ji současně obdivoval a měl sklon se jí podřizovat. Po celý ţivot byl proti jedné autoritě v opozici a druhou obdivoval; v době jeho mládí to byl na jedné straně otec a na druhé nadřízení v klášteře; později papeţ a kníţata. Byl naplněn krajním pocitem osamělosti, bezmocnosti, hříšnosti, současně však i vášní ovládat. Byl trýzněn pochybnostmi, jak jen jimi můţe být kompulsivní charakter trýzněn, a stále hledal něco, co by mu dalo vnitřní bezpečí a osvobodilo ho od muk nejistoty. Nenáviděl jiné, zvláště „chátru“, nenáviděl sám sebe, nenáviděl ţivot; a ze vší té nenávisti vznikala vášnivá a zoufalá touha být milován. Jeho celá bytost byla proniknuta strachem, pochybnostmi a vnitřním osamocením. Toto osobní zaloţení ho předurčovalo stát se předním bojovníkem těch společenských skupin, jeţ byly ve velmi podobné psychologické pozici. Pokud jde o metodu následné analýzy, je myslím oprávněná jteště jedna poznámka. Kaţdá psychologická analýza individuálních myšlenek nebo ideologie směřuje k pochopení psychologických kořenů, z nichţ tyto myšlenky nebo ideje vyrůstají. První podmínkou takové analýzy je plně porozumět logickému kontextu myšlenky a tomu, co vědomě chce její autor říci. Víme však, ţe i kdyţ je člověk subjektivně čestný, můţe být často podvědomě puzen motivem odlišným od toho, o němţ si myslí, ţe ho podněcuje; můţe se stát, ţe uţije pojem, který logicky implikuje jistý význam, ale on jím nevědomě míní význam poněkud odlišný od „oficiálního“. Dále víme, ţe se můţe snaţit uvést v soulad určité rozpory ve vlastním cítění ideologickou konstrukcí, nebo zakrýt nějakou ideu, kterou potlačí racionalizací tak, ţe vyjádří její pravý opak. Pochopení operací nevědomých elementů nás naučilo být vůči slovům skeptickými a nepřikládat jejich tvářnosti platnost. Analýza idejí má často co činit se dvěma otázkami: první je určit závaţnost, jakou má určitá idea v celku ideologického systému; druhá je určit, zda tu jde o racionalizaci, jeţ se liší od skutečného významu myšlenek. K prvnímu bodu můţeme například uvést následující: V Hitlerově ideologii hraje obrovskou roli důraz na nespravedlnost Versailleské smlouvy, přičemţ je pravdou, ţe byl touto smlouvou skutečně pobouřen. Jestliţe však analyzujeme jeho politickou ideologii jako celek, vidíme, ţe jejím základem je silná chtivost moci a ovládání. Ačkoli tedy vědomě klade velký důraz na nespravedlnost vůči Německu, má ve skutečnosti tato idea v celku jeho myšlení jen nepatrnou váhu. Příklad rozdílu mezi vědomě zamýšleným významem ideje a jeho skutečným psychologickým významem nám můţe poskytnout analýza Lutherova učení, kterou se v této kapitole právě zabýváme. Jeho vztah k Bohu je vztahem podřízenosti na základě lidské bezmocnosti. On sám o této podřízenosti hovoří jako o dobrovolné, vyplývající nikoli ze strachu, ale z lásky. Logicky bychom tedy mohli namítnout, ţe to podřízení není. Psychologicky však z celé struktury Lutherova myšlení vyplývá, ţe jeho druh lásky nebo víry podřízením skutečně je; ačkoli vědomé myslí v termínech dobrovolného a láskyplného charakteru své „podřízenosti“ Bohu, je proniknut pocitem bezmocnosti a hříšnosti, a právě to dělá z povahy jeho vztahu k Bohu podřízenost. (Přesně tak, jako je masochistická závislost
na nějaké osobě vědomě pojímána za „lásku“!) Z hlediska psychologické analýzy má tedy námitka, ţe Luther říká něco odlišného od toho, co podle našeho názoru, i kdyţ nevědomě míní, nepatrnou váhu. Domnívám se, ţe určité rozpory v jeho systému mohou být pochopeny jen prostřednictvím analýzy psychologického významu jeho pojmů. V následujícím rozboru učení protestantismu interpretuji náboţenské doktríny podle toho, co znamenají v kontextu celého systému. Necituji věty, jeţ jsou v nějakém rozporu s Lutherovou a Kalvínovou doktrínou, pokud jsem došel k závěru, ţe jejich závaţnost a význam nejsou takové, aby vytvářely skutečné rozpory. Mnou podávaná interpretace však není zaloţena na metodě vybírání zvláštních vět, které by zapadly do mého výkladu, ale na studii celého Lutherova a Kalvínova systému, jejich psychologické báze, a tedy na interpretaci jednotlivých prvků ve světle psychologické struktury celého systému. Cheme-li pochopit, co nového bylo v učeních reformace, musíme především uváţit, co bylo v teologii středověké církve podstatné. 23 Ve snaze tak učinit stojíme tváří v tvář stejné metodologické obtíţi, o níţ jsme hovořili v souvislosti s pojmy „středověká společnost“ a „kapitalistická společnost“. Stejně jako v ekonomické oblasti nedochází k ţádným náhlým změnám z jedné struktury do druhé, tak neexistuje ţádná náhlá změna ani ve sféře teologie. Určité Lutherovy a Kalvínovy poučky jsou tak podobné učení středověké církve, ţe je někdy nesnadné mezi nimi rozeznat nějaký podstatný rozdíl. Jak protestantismus a kalvinismus, tak katolická církev vţdy popíraly, ţe by člověk mohl dosáhnout spásy silou svých vlastních ctností a zásluh, bez milosti Boţí jako nezbytného prostředku ke spáse. Přes všechny společné prvky staré a nové teologie byl však duch katolické církve podstatně odlišný od ducha reformace, zvláště pokud šlo o problém lidské důstojnosti a svobody i o vliv jednání člověka na jeho vlastní osud. Pro katolickou církev byly v dlouhém období před reformací charakteristické určité principy: učení, ţe lidské povaze, přestoţe byla pokaţena Adamovým hříchem, je vrozená snaha o dobro; ţe je na vůli člověka chtít dobro; ţe vlastní úsilí člověka přispívá k jeho spáse; ţe hříšník můţe být zachráněn pomocí církevních svátostí zaloţených na zásluhách Kristovy smrti. Ovšem i kdyţ někteří z nej přednějších teologů jako Augustin a Tomáš Ak- vinský zastávali výše uvedené názory, současně učili doktrínám hluboce odlišného ducha. Přestoţe Tomáš Akvinský učí o predestinaci, nikdy nepřestává zdůrazňovat svobodu vůle jako jednu ze svých fundamentálních zásad. Aby překlenul rozpor mezi učením o svobodě a predestinací, je nucen pouţít nanejvýš komplikovaných výkladů; ačkoli však tyto výklady nejsou s to uspokojivě vyřešit rozpory, od doktríny svobody vůle a lidského úsilí přispívajícího ke spasení neustupuje, i kdyţ je ke spáse potřebná i boţí milost. 24
23 Vycházím hlavně z prací: R. Seeberg: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Deutsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, sv. III., 1936; sv. IV., 1, 1933; sv. IV, 2, 1920 a V. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Herder, Freiburg, 1911. 24K tomu praví: „Kdo je určen ke spáse, ten se musí snaţit konat dobré skutky a modlit se; těmito prostředky se naplní předurčení nejjistěji… předurčení můţe být lidmi podpořeno, ale nemůţe být jimi ohroţeno…“ Summa theologica of St. Thomas Aquinas; Bums Oates Washboume, Ltd., London, 1929, Part I, Q 23, Art. 8.
O svobodě vůle Tomáš Akvinský říká, ţe by odporovalo podstatě Boha a lidské přirozenosti, kdyby člověk neměl svobodu rozhodování, a ţe dokonce můţe svobodně odmítnout Bohem nabízenou milost.25 Jiní teologové ještě více neţ Tomáš Akvinský zdůrazňují roli lidského úsilí v jeho spáse. Podle Bonaventury je boţím záměrem nabídnout člověku milost, dostanou ji však jen ti, kdo jsou pro ni svými zásluhami připraveni. Toto stanovisko bylo čím dál tím více zdůrazňováno během 13., 14. a 15. století v systémech Dunse Scota, Ockama a Biela. Tento vývoj je zvlášť důleţitý pro pochopení nového ducha reformace, protoţe Lutherovy útoky byly zaměřeny specielně proti scholastikům pozdního středověku, které nazývá „svinskými teology“. Duns Scotus zdůrazňuje roli vůle. Vůle je svobodná. Naplněním své vůle člověk realizuje svou individualitu a tato seberealizace je nejvyšším za- dostiučeněním individua. Protoţe vůle je podle boţího přikázání aktem samotného individua, nemá na lidské rozhodování přímý vliv ani Bůh. Biel a Ockam zdůrazňují roli vlastních zásluh člověka jako podmínky jeho spásy a i kdyţ hovoří i o pomoci boţí, její základní význam, tak jak byl předpokládán staršími učeními, opouštějí. 26 Biel míní, ţe člověk je svobodný, můţe se však vţdy obrátit k Bohu, jehoţ milost mu přijde na pomoc. Ockam učí, ţe lidská přirozenost se ve skutečnosti pádem do hříchu nepokazila; hříchem je podle něho jen jednotlivý čin, který na podstatě člověka nic nemění. Tridentský koncil jasně stanovil, ţe svobodná vůle spolupracuje s boţí milostí, ale ţe se této spolupráce i nemusí účastnit. 27 Obraz člověka, jak ho uvádí Ockam a jiní pozdější scholastici, neznázorňuje člověka jako bídného hříšníka, ale jako svobodnou bytost, jejíţ pravá přirozenost ji uschopňuje pro kaţdé dobro a jejíţ vůle je nezávislá na přírodní nebo jakékoli vnější síle. Praxe obchodování s odpustky, která hrála v pozdním středověku velkou roli a proti níţ byly namířeny hlavní Lutherovy útoky, souvisely s tímto sílícím zdůrazňováním vůle člověka a prospěchu z vlastního úsilí. Koupí od- pustků od papeţských poslů se hříšník vykoupil z časných trestů s předpokladem, ţe je to náhraţka za tresty věčné, a jak zdůrazňoval Seeberg,28 měl všechny důvody očekávat, ţe dostane rozhřešení za všechny hříchy. Na první pohled se můţe zdát, ţe tato praxe kupování odpustků od papeţe za tresty v očistci odporuje myšlence o účinnosti lidského úsilí ve vlastní spáse, protoţe implikuje závislost na církevní autoritě a jejích svátostech. I kdyţ je to do určité míry pravda, pravdou je také to, ţe tato praxe zahrnuje i ducha naděje a jistoty; jestliţe se člověk mohl sám tak lehce osvobodit od trestu, břemeno viny se mu velmi ulehčilo. Relativně snadno se mohl osvobodit od zátěţe minulosti a dosáhnout osvobození od úzkosti, která ho stále obcházela. Přitom nesmíme zapomenout na to, ţe v souladu s explicitní či implicitní teorií církve byla účinnost odpustků závislá na předpokladu, ţe se kupec odpustků vyzpovídal ze svých hříchů a činil pokání.29
25 26 27 28
Srv. Summa contra Gentiles, sv. III., Kap. 73, 85, 159. R. Seeberg, op. cit., s. 766. Viz Bartmann, op. cit., s. 468. op. cit., s. 624.
Tyto ideje, ostře se odlišující od ducha reformace, najdeme i ve spisech mystiků, v kázáních a v soupisu zpovědních pravidel. Nacházíme v nich ducha potvrzení důstojnosti člověka a legitimnosti jeho plného sebevyjádření. Tento postoj provází i myšlenka napodobování Krista, velmi rošířená jiţ ve 12. století, a víra, ţe člověk můţe usilovat o to, aby byl podobný Bohu. Zpovědní zásady vykazovaly velké porozumění pro konkrétní situaci jedince a rozeznávaly subjektivní individuální rozdíly. Hřích nepokládaly za břemeno, pod nímţ by člověk pokořen klesal, ale za lidskou slabost, pro niţ se mělo projevit pochopení a ohled.30 Shrňme ted, co bylo řečeno: středověká církev zdůrazňovala důstojnost člověka, svobodu jeho vůle a fakt, ţe jeho snaţení mu bude ku prospěchu; zdůrazňovala podobnost mezi Bohem a člověkem a právo lidí věřit v boţí lásku. Lidé měli pocit, ţe si jsou svou podobností Bohu rovní jako bratři. V pozdním středověku vznikl v souvislosti s počátky kapitalismu zmatek a nejistota; současně však narůstaly i tendence zdůrazňující úlohu vůle a lidské aktivity. Můţeme se domnívat, ţe jak renesanční filosofie, tak učení katolické církve pozdního středověku odráţely ducha, který převaţoval v těch společenských skupinách, jimţ jejich společenské postavení poskytovalo pocit síly a nezávislosti. Lutherova teologie na straně druhé vyjadřovala pocity střední třídy, která jednak bojovala proti proti autoritě církve a nelibě nesla novou zámoţnou třídu, jednak se cítila ohroţena vzmáhajícím se kapitalismem a přemáhána bezmocností a individuální bezvýznamností. Lutherův systém, pokud se odlišuje od katolické tradice, má dvě stránky, přičemţ v obrazu jeho učení, jak je obvykle podáván v protestantských zemích, je jedna zdůrazněna více neţ druhá. Tento zdůrazněný aspekt poukazuje na to, ţe nové učení učinilo člověka náboţensky nezávislým; zbavilo církev její autority a přeneslo ji na individuum; jeho pojetí víry a spásy je subjektivní, individuální zkušeností, za niţ je plně odpovědný jedinec a ne ţádná jiná autorita, jeţ mu nemůţe poskytnout to, čeho nemůţe dosáhnout on sám. Existují dobré důvody pochválit tuto stránku Lutherova a Kalvínova učení, neboť jsou zdrojem vývoje politické a duchovní svobody v moderní společnosti; vývoje, který je zvláště v anglosaských zemích neoddělitelně spjat s idejemi puritanismu. Druhým aspektem moderní svobody je izolovanost a bezmocnost, jeţ individuu svoboda přinesla. I tento aspekt má své kořeny v protestantismu.
29Praxe a teorie odpustků je podle všeho zvlášť dobrou ilustrací vlivu rostoucího kapitalismu. Idea, ţe by si někdo mohl koupit svoji beztrestnost, nevyjadřuje jenom nový cit pro roli peněz, ale teorie odpustků, jak ji formuloval Kliment VI. v roce 1343, projevuje také ducha nového kapitalistického myšlení. Kliment VI. řekl, ţe papeţ má ve svém opatrování neomezené mnoţství zásluh, jeţ přijal za své od Krista a svátých, a ţe proto můţe část z tohoto pokladu rozdělit mezi věřící (viz. R. Seeberg, op. cit., s. 621). Nacházíme zde pojem papeţe jako vlastníka monopolu s ohromným morálním kapitálem, který ho uţívá pro sebe v zájmu finančního prospěchu — a pro své „zákazníky“ v zájmu prospěchu morálního. 30 Jsem zavázán Charlesů Trinkhausovi za zaměření pozornosti na důleţitost mystické a kazatelské literatury a za mnoho podnětů, uvedených v tomto odstavci.
Protoţe tato kniha je věnována především svobodě jako břemenu a nebezpečí, následná analýza záměrně jednostranně zdůrazňuje tu stránku Lutherova a Kalvínova učení, v níţ je zakořeněn negativní aspekt svobody: jejich vyzvedávání fundamentální špatnosti a bezmocnosti člověka. Luther předpokládal existenci vrozené špatnosti v lidské povaze, která směruje jeho vůli ke zlu a jakémukoli člověku na základě jeho povahy znemoţňuje vykonat jakýkoli dobrý skutek. Člověk je povahy zlé a neřestně („naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura“). Zkaţenost lidské povahy a její naprostý nedostatek svobody volit to, co je správné, je jedním ze základních konceptů Lutherova myšlenkového celku. V tomto duchu začíná své poznámky k Pavlovu listu Římanům: „Podstatou tohoto listu je: zničit, vykořenit a vyhladit veškerý rozum a právo těla, ať se v našich či v jiných očích jeví jakkoli pozoruhodnými a opravdovými… To, na čem záleţí, je, aby naše právo a rozum, jeţ se před našima očima rozvinuly, byly vykořeněny a zničeny naším srdcem a naší sebenicotností.“31 Toto přesvědčení o lidské zkaţenosti a nemohoucnosti svými vlastními zásluhami učinit cokoli dobrého je podstatnou podmínkou boţí milosti. Jen kdyţ člověk sám sebe pokoří a zničí svou individuální vůli a pýchu, sestoupí na něj boţí milost: „Neboť Bůh nás chce spasit, ne však prostřednictvím našeho vlastního, ale cizího (fremde) práva a rozumu. To jest, právu se musíme učit tak, ţe přichází výlučně zvenčí a ţe nám samým je úplně cizí.“32 Ještě radikálněji se Luther vyslovil o lidské bezmocnosti o sedm let později ve svém pamfletu „De servo arbitrio“, coţ byl útok na Erasmovu obhajobu vůle. „… Takto je lidská vůle hovadem mezi těmi dvěma. Sedne-li si na ně Bůh, chce a jde, kam chce Bůh; jak praví Ţalm: ,Jsem před tebou jako hovado, přesto jsem ustavičně s tebou1 (Ţalmy 73, 22, 23). Jestliţe si na ně sedne satan, chce a jde, jak chce satan. Není v moci jeho vlastní vůle volit, ke kterému jezdci poběţí, ani kterého bude hledat; jezdci však zápasí, kdo ho bude mít a podrţí si ho.“33 Luther prohlašuje, ţe pokud se nám nezlíbí „úplně opustit toto téma (svobodné vůle), (coţ by bylo nejbezpečnější a také nejzboţnější), měli bychom nicméně s dobrým svědomím učit, ţe pokud vůbec lze lidskou .svobodnou vůli* připustit, pak má být uţívána nikoli vůči těm, kdo jsou nad člověkem, ale vůči těm bytostem, které jsou pod ním… Člověk pod boţí ochranou nemá .svobodnou vůli‘, je jen zajatec, otrok a sluţebník bud vůle boţí, nebo satanovy.“34 Toto učení, ţe člověk je jen bezmocným nástrojem v boţích rukou a ţe je od základu špatný, ţe jeho jediným úkolem je podrobit se boţí vůli, ţe ho Bůh můţe zachránit v důsledku nepochopitelného aktu spravedlnosti — nebyla konečnou odpovědí pro člověka, který byl tolik pronásledován beznadějí, úzkostí, pochybnostmi a současně tak ţhavou touhou po jistotě, jako byl Luther. Nakonec na své pochybnosti
31 Martin Luther, Vorlesung über den Römerbrief, kap. I. Můj vlastní překlad. 32 op. cit., Kap. I. 33 Martin Luther, The Bondage of the Will. Přeloţil Henry Cole, A. A., W. M. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1931, s. 74 34 op. cit., s. 79 — Tato dichotomie — podřízenost silám „nahoře“ a dominace vůči těm „dole“ — je, jak později uvidíme, charakteristická pro postoj autoritářského charakteru.
našel odpověď V roce 1518 se mu dostalo zjevení. Člověk nemůţe být spasen na základě svých ctností; neměl by ani uvaţovat o tom, zda ten či onen skutek by se zalíbil Bohu; pokud však věří, můţe mít jistotu o své spáse. Víra je dána člověku od Boha; člověk, který jednou osobně zakusil silný proţitek víry, si můţe být svou spásou jist. Jedinec je v podstatě v tomto vztahu k Bohu příjemcem. Jakmile přijme boţí milost zkušeností víry, jeho povaha se změní, neboť se aktem víry sjednotí s Kristem a Kristovo^právo nastoupí na místo jeho vlastního, ztraceného Adamovým pádem. Člověk však nemůţe být plně ctnostný po celý svůj ţivot, protoţe jeho přirozená zkaţenost nemůţe nikdy zmizet úplně.35 Lutherova doktrína víry jako nepochybné subjektivní zkušenosti vlastní spásy individua nás na první pohled můţe zarazit jako krajní rozpor se silným pocitem pochybnosti, charakteristickým pro jeho osobnost a učení aţ do roku 1518. Leč psychologicky tato změna pochybnosti v jistotu rozpor zdaleka nepředstavuje, má kauzální vztah. Musíme si připomenout, co jsme si řekli o povaze této pochybnosti: nešlo tu o racionální pochybování, jeţ spočívá v svobodě myšlení a snaţí se zpochybnit pevně stanovené názory. Byly to pochybnosti iracionální pramenící z izolovanosti a bezmocnosti člověka, jehoţ poměr ke světu je plný úzkosti a nenávisti. Tyto iracionální pochybnosti nemohou být vyléčeny ţádnou racionální odpovědí; mohou zmizet jedině tím, ţe se člověk stane integrální součástí smysluplného světa. Nepodaří-li se to, jako se to nepodařilo Lutherovi a střední třídě, kterou reprezentoval, můţe být nejistota pouze umlčena, repektive zatlačena do pozadí, a to lze učinit pomocí nějaké formule slibující absolutní jistotu. Nutkavé hledání jistoty, jak ho vidíme u Luthera, není výrazem pravé víry, ale je zakořeněno v potřebě zvítězit nad nesnesitelnou nejistotou. Lutherovo řešení je jedním z těch, jeţ i dnes nacházíme u mnoha lidí, kteří nemyslí v teologických pojmech; hledají totiţ jistotu prostřednictvím eliminace svého izolovaného Já, tím ţe se stanou nástrojem v rukou nepřekonatelně silné moci mimo svou individualitu. Pro Luthera byl touto mocí Bůh, hledal tedy jistotu v bezpodmínečné podřízenosti Bohu. Ačkoli se mu do jisté míry podařilo své pochybnosti umlčet, ve skutečnosti ale nikdy nezmizely. Aţ do svého posledního dne proţíval nápory nových a nových nejistot, jeţ musel přemáhat obnovovaným úsilím o podřízení se. ^Psychologicky má víra dva podstatné významy. Můţe být výrazem vnitřní spřízněnosti s lidstvem a přitakáním ţivotu, nebo můţe být reakcí na základní pocit nejistoty pramenící z izolovanosti člověka, z jeho negativního postoje k ţivotu. Lutherova víra má tuto kompenzační kvalitu. Zvlášť důleţité je pochopit význam pochybností a pokusů je umlčet, protoţe to není jen problém týkající se Lutherovy — a jak uvidíme — i Kalvínovy teologie, ale jako jeden ze základních problémů moderního člověka zůstává trvalým. Pochybování je východiskem moderní filosofie; potřeba umlčet je byla velice silným podnětem pro vývoj moderní filosofie a vědy. I kdyţ však byly mnohé racionální pochybnosti vyřešeny racionálními odpovědmi, iracionální pochybnosti ještě nezmizely a zmizet nemohou, pokud člověk ne-
35 Srv. „Sermo de duplici iustitia“ (Luthers Werke, Weimar ed., sv. II).
pokročí od negativní svobody k pozitivní. Moderní snahy o jejich umlčení, ať uţ spočívají v nutkavém závodění o úspěch ve víře, ţe zodpovědět otázky po jistotě můţe neomezené mnoţství faktických znalostí, nebo podřízení se vůdci, který odpovědnost za „jistotu“ bere na sebe — všechna tato řešení mohou jen eliminovat uvědomění si pochybností. Samotné pochybnosti nezmizí, pokud člověk nepřekoná svou vnitřní izolovanost a pokud jeho místo ve světě smysluplně neodpovídá jeho lidským potřebám. Jaká je souvislost Lutherova učení s všeobecnou psychologickou situací vyjma bohatých a mocných ke konci středověku? Jak jsme viděli, starý řád se zhroutil. Jedinec ztratil bezpečnost jistoty a byl ohroţen novými ekonomickými silami, kapitalisty a monopoly; cechovní systém byl nahrazen volnou soutěţí; niţší třídy se cítily být utlačovány rostoucím vykořisťováním. Výzva luteránství niţším třídám se odlišovala od jeho apelování na třídu střední. Městská chudina a ještě více sedláci byli v zoufalé situaci. Byli nelítostně vykořisťováni a zbavováni práv a privilegií. Byli v revoluční náladě, která se projevovala v selských povstáních a revolučních hnutích ve městech. Evangelium vyjadřovalo jejich naděje a očekávání, jako tomu bylo u otroků a dělníků v raném křesťanství, a podnítilo chudé, aby se doţadovali svobody a spravedlnosti! Pokud Luther útočil na autoritu a činil slovo evangelia centrem svého učení, apeloval na tyto neprobuzené masy, jako to dělala jiná náboţenská hnutí evangelického charakteru před ním.j Ačkoli Luther přijímal jejich náklonnost a podporoval je, mohl tak činit jen do určitého bodu; jakmile šli sedláci dál za pouhé útočení proti církvi a kladení si menších poţadavků k zlepšení svého osudu, musel spojenectví vypovědět. Sedláci se postupně stali revoluční třídou, jeţ hrozila podvrácením veškeré autority a zničením základů společenského řádu, na jehoţ udrţení měla většina střední třídy zájem. Nehledě ke všem výše uvedeným těţkostem měla tato střední třída a dokonce i její niţší vrstva privilegia, která proti poţadavkům chudiny hájila; proto byla silně nepřátelská vůči revolučním hnutím, jeţ měla za cíl zničit nejen privilegia aristokracie, církve a monopolů, ale právě tak i privilegia střední třídy. Postavení středního stavu mezi velmi bohatými a velmi chudými způsobovalo, ţe jeho reakce byla sloţitá a namnoze rozporuplná. Jeho příslušníci chtěli udrţet zákon a řád, a přesto sami byli vzmáhajícím se kapitalismem ohroţeni. Ani nejúspěšnější z nich nebyli natolik bohatí a mocní, jako byla malá skupina velkokapitalistů. Museli tvrdě bojovat, aby se uţivili a prosadili. Luxus zámoné třídy zvětšil jejich pocit malosti a naplňoval je závistí a hořkostí. Celkově střední třídu kolaps feudálního řádu a růst kapitalismu spíše ohroţoval, neţ jí pomáhal. Lutherův obraz člověka odráţí právě tento rozpor. Člověk je svobodný od všech vazeb, jeţ ho poutaly k duchovním autoritám, ale tato pravá svoboda ho ponechává izolovaného a plného úzkosti, přemáhá ho pocit jeho vlastní individuální bezvýznamnosti a bezmocnosti. Tento svobodný, na sebe odkázaný osamělý jedinec je drcen zkušeností své individuální bezvýznamnosti. Lutherova teologie tento pocit bezmocnosti a pochybností vyjadřuje. Obraz člověka, načrtnutý v náboţenských termínech, popisuje
lidskou situaci, jak k ní došlo tehdejším sociálně ekonomickým vývojem. Příslušník středního stavu byl vůči novým ekonomickým silám tak bezmocný, jak je v Lutherově teologii popisován člověk ve vztahu k Bohu. Luther však udělal víc neţ jen to, ţe ukázal na pocit bezvýznamnosti, kterými byly naplněny společenské třídy, jimţ kázal — nabídl jim řešení. Člověk můţe doufat, ţe bude přijatelný pro Boha jen tehdy, kdyţ nejen akceptuje svou vlastní bezvýznamnost, ale i se pokoří, a to natolik, ţe se vzdá jakéhokoli náznaku své vlastní vůle, ţe se zřekne svého vlastní úsilí a bude ho denunciovat. Lutherův vztah k Bohu byl naprostým podřízením. V psychologických termínech jeho pojetí víry znamená: jestliţe se úplně podřídíš, jestliţe akceptuješ svou individuální bezvýznamnost, pak se snad všemocný Bůh uvolí tě milovat a zachránit. Kdyţ se zbavíš své individuality, spolu s veškerou nedostatečností a nejistotou aţ po nejzazší vymazání svého Já, pak se sám osvobodíš od pocitu nicotnosti a můţeš se podílet na boţí milosti. Tak Luther na jedné straně lidi osvobodil od autority církve, na druhé straně je však podřídil tím větší tyranské autoritě, autoritě Boha zdůrazňujícího naprosté podřízení člověka a vyhlazení lidské individuality jako základní podmínky spasení. Lutherova „ víra „ svým přesvědčením, že člověk bude milován jen za předpokladu své úplné podřízenosti, byla řešením, jeţ má mnoho společného s principem úplného podřízení se individua státu a „vůdci“. Lutherova bázlivá úcta k autoritě a jeho láska k ní vyjadřují i jeho politické přesvědčení. Ačkoli bojuje proti církevní autoritě a je naplněn rozhořčením proti nové zámoţné třídě — její částí byla horní vrstva klerikální hierarchie — a ačkoli aţ k určitému stupni podporuje revoluční tendence sedláků, přece poţaduje podřídit se světským autoritám, kníţatům, a to v nejdrastičtější formě: „I kdyţ jsou ve své autoritě’zlí a bez víry, přesto je jejich autorita a síla dobrá a pochází od Boha… Proto, kde existuje síla a kde prospívá, je tu a tady zůstane, protoţe tak stanovil Bůh.“36 Nebo říká: „Bůh by dal přednost tomu, aby se spíše trpěla existence vlády bez ohledu na to, ţe je špatná, neţ aby se připouštěly výtrţnosti chátry nehledě na to, jak spravedlivě si přitom počíná… Kníţe by měl zůstat kníţetem, nezáleţí na tom, je-li snad tyranský. Stíná hlavy nutně jen málo, protoţe musí mít poddané, aby byl vládcem.“ Jiný aspekt jeho vazby na autoritu a úcty k ní se projevuje v jeho nenávisti a opovrhování bezmocnými masami, „chátrou“, zvláště kdyţ překračují ve svém revolučním úsilí jisté meze. V jednom ze svých ostrých výpadů říká pověstná slova: „Proto ať kaţdý, kdo můţe, ničí, zabíjí, skrytě nebo zjevně bodá, maje na paměti, ţe není nic jedovatějšího, škodlivějšího či ďábelštějšího neţ rebel. Je tomu právě tak, jako kdyţ se musí zabít vzteklý pes; nesrazíš-li ho, srazí on tebe a s tebou celou zemi.“37 Jak Lutherova osobnost, tak jeho učení vykazují dvojznačný postoj k auto
36 Römerbrief 13, 1. 37 , Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants“ (1525); Works of Martin Luther, překl. C. M. Jakobs, A. T. Holman Company, Philadelphia, 1931, sv. X., IV., s. 411. Srv. H. Marcuseho úvahu o Lutherově postoji ke svobodě v Autorität und Familie, F. Alcan, Paris, 1926.
ritě. Je k ní přehnaně uctivý — to v případě autority světské a autority tyranského Boha — i se proti ní bouří (církevní autorita). Týţ dvojznačný postoj zaujímá vůči masám. Pokud se bouří v mezích, které stanovil, je s nimi. Kdyţ však útočí na autority, jeţ uznává, propuká v něm silná nenávist a opovrţení masami, k nimţ předtím patřil. V kapitole pojednávající o psychologických mechanismech úniku, ukáţeme, ţe současná láska k autoritě i nenávist vůči bezmocným jsou typické rysy „autoritářského charakteru“. V tomto bodě je důleţité vědět, ţe Lutherův postoj ke světské autoritě měl úzký vztah k jeho náboţenskému učení. Tím, ţe dal individuu pocítit bez- cennost a bezvýznamnost z hlediska zásluh, to, ţe je stejně bezmocnou hračkou v rukou Boha, oloupil ho o jeho sebedůvěru a pocit lidské důstojnosti jako předpokladů jakéhokoli odporu proti světským autoritám. V průběhu historického vývoje byly důsledky Lutherova učení ještě dalekosáhlejší. Jakmile člověk jednou ztratil svůj smysl pro hrdost a důstojnost, byl psychologicky připraven ztratit pocit, který byl tak charakteristický pro středověké myšlení, totiţ ţe smyslem ţivota je člověk, jeho věčná spása a duchovní cíle; byl připraven přijmout roli, v níţ se jeho ţivot stal prostředkem k účelům mimo sebe sama, k účelům ekonomické produktivity a akumulace kapitálu. Lutherovy názory na ekonomické problémy byly typicky středověké, ještě výrazněji, neţ tomu bylo u Kalvína. Toho, ţe by se lidský ţivot měl stát prostředkem pro ekonomické cíle, by se zhrozil. Zatímco však jeho uvaţování o ekonomických prostředcích bylo tradiční, jeho důraz na nicotnost individua s tím byl v rozporu a připravoval cestu pro vývoj, v němţ člověk nejen poslouchal světské autority, ale svůj ţivot podřídil cílům ekonomické výkonnosti. V naší době dosáhl tento trend vrcholu ve fašistickém tvrzení, ţe cílem ţivota je obětovat se „vyšší moci“, vůdci nebo rasovému společenství. Kalvínova teologie, která se stala významnou pro anglosaské země, jako Lutherova pro Německo, projevuje v podstatě téhoţ ducha, teologicky i psychologicky. Ačkoli se Kalvín také vzpírá autoritě církve a slepému přijímání jejích doktrín, náboţenství podle něho koření v bezmocnosti člověka; hlavním námětem jeho myšlenkové soustavy je sebepokoření a zničení lidské hrdosti. Jen ten, kdo tímto světem pohrdá, se můţe zasvětit přípravě pro příští svět. 38 Učí, ţe bychom se měli pokořit a ţe právě takové sebepokoření je prostředkem k odevzdání se boţí síle: „Neboť nic nás nepovzbudí k tomu, abychom vloţili veškeré spoléhání a důvěru v Pána tolik, jako nedůvěra v sebe sama a úzkost vycházející z vědomí naší vlastní ubohosti.“39 Káţe, ţe člověk by neměl mít pocit, ţe je svým vlastním pánem. „Nejsme svými pány; proto ani náš rozum, ani naše vůle by neměly v našich úvahách a jednání převládat. Nejsme svými pány; proto si nekladme za cíl hledat, co by bylo prospěšné našemu tělu. Nejsme svými pány; pokud je to moţné, pak tedy zapomeňme na sebe a na všechny své věci. Naopak, patříme Bohu; pro
38 John Calvin, Institutes of the Cristian Religion, překl. John Allen, Presbyterian Board of Christian Education, Philadelphia, 1928, Kniha UI, Kap. IX, 1. 39 op. cit., Kniha III, Kap. II, 23.
to ţijme a umírejme jen pro něj! Neboť jako je tím nej škodlivějším morem hubícím lidi to, kdyţ poslouchají sami sebe, tak jediným přístavem spásy je sám nic nevědět ani necítit, ale následovat Boha, který kráčí před námi.“40 Člověk by se neměl snaţit být sám pro sebe ctnostný. To by nevedlo k ničemu jinému neţ k domýšlivosti: „Pokud jde o to, vskutku odedávna pozorujeme, ţe v srdci člověka je skryt celý svět neřestí. Na to nenajdeš jiný lék neţ ten, ţe se popřeš, vzdáš se veškerých ohledů na sebe a veškerou svou pozornost věnuješ usilování o takové věci, jaké od tebe ţádá Pán. Měl by ses k tomu přimět z toho prostého důvodu, ţe to je právě to, co se Jemu líbí.“41 Kalvín také popírá, ţe ke spáse mohou vést dobré skutky. Toho jsme naprosto neschopni: „Neexistuje ţádný skutek zboţného muţe, který by při posouzení přísným soudem boţím nebyl shledán zavrţeníhodným.“42 Snaţíme-li se pochopit psychologický význam Kalvínova systému, platí v zásadě přesně to, co bylo řečeno o učení Lutherově. Kalvín také kázal konzervativní střední třídě, lidem, kteří pociťovali velikou osamělost a strach; jejich pocity vyjadřovalo jeho učení o bezvýznamnosti a bezmocnosti individua a o marnosti jeho úsilí. Nicméně mám za to, ţe tu existoval jakýsi rozdíl; zatímco Německo se v Lutherově době nacházelo ve stavu všeobecného sociálního rozvratu, přičemţ vznikem kapitalismu byla ohroţována nejen střední třída, ale i sedláci a městská chudina, Zeneva byla poměrně prosperujícím společenstvím. Zde se v první polovině 15. století konal jeden z nej větších evropských trhů a i kdyţ byla v Kalvínově době Ţeneva v tomto ohledu jiţ zastíněna Lyonem,43 udrţela si velký podíl ekonomické stability. Celkově lze s jistotou říci, ţe Kalvínovi stoupenci patřili především ke konzervativní střední třídě44 a ţe i ve Francii, Nizozemí a Anglii nebyli jeho
40 op. cit., Kniha III, Kap. 4, 1 od „Neboť, jako je…“ je můj překlad z latinského originálu Johannes Calvini Christianae Religionis, Editionem curavit A. Tholuk, Ber- olini, 1835, Par. I., s. 45. Důvodem této náhraţky je, ţe Allenův překlad nepatrně mění originál ve smyslu zjemnění rigidity Kalvínova myšlení. Allen tuto větu překládá: „Neboť jako povolnost svým vlastním sklonům vede lidi co nejjistěji ke zkáze, tak jedinou cestou k jistotě je nepřipustit ţádnou závislost na svém vlastním vědění nebo vůli, ale pouze následovat Pána.“ Ale latinské sibi ipsis obtemperant neznamená „povolnost svým vlastním sklonům“, ale „poslouchat sám sebe“. Zapovědění být povolný svým sklonům má mírnou kvalitu Kantovy etiky, ţe člověk byl měl potlačovat své přirozené sklony a tím, ţe tak činí, následovat příkazy svého svědomí. Na druhé straně zákaz poslouchat sám sebe je popřením autonomie člověka. Táţ jemná změna významu nastala v překladu ita unicus est salutis portis nihil nec saperes nec velle per se ipsum jako „nepřipustit ţádnou závislost na našem vědění a vůli“, zatímco formulace originálu otevřeně odporuje mottu osvícenské filosofie: sapere aude — odváţit se vědět — Allenův překlad varuje jen před závislostí člověka na svém vlastním vědění, varování, které zdaleka není v rozporu s moderním myšlením. Uvádím tyto odchylky překladu od originálu, protoţe poskytují dobrou ilustraci skutečnosti, ţe duch autora je „zmodernizován“ a zabarven — určitě bez záměru tak učinit — právě jeho překladem. 41 op. cit., Kniha III., Kap. 7, 2. 42 Tamtéţ, Kap. 14, 11. 43 Srv. J. Kulischer, op. cit., s. 249. 44 Srv. Georgia Harkness, John Calvin, The Man and His Ethics, Henry Holt & Co., New York, 1931, s. 151 ad.
hlavními přívrţenci členové prosazujících se kapitalistických skupin, ale řemeslníci a drobní kupci. Někteří z nich prospívali více neţ druzí, jako skupina byli však růstem kapitalismu ohroţeni.45 U této společenské vrstvy našel kalvinismus stejnou psychologickou odezvu, s jakou jsme se setkali u lute- ránství. I kalvinismus vyjadřoval pocit svobody a zároveň individuální bezvýznamnosti a bezmocnosti. Kalvinismus také nabízel řešení poučováním jedince, ţe jen úplným podřízením se a sebepokořením můţe doufat, ţe nalezne novou jistotu. Mezi Kalvínovým a Lutherovým učením existuje řada jemných diferencí, ty však pro hlavní téma této knihy nejsou důleţité. Je třeba zdůraznit jen dvě. Jednou z nich je Kalvínovo učení o predestinaci. Na rozdíl od predestinace, jak ji nacházíme u Augustina, Tomáše Akvinského a Luthera, stává se u Kalvína úhelným kamenem, snad dokonce centrální doktrínou celého systému. Ve své nové interpretaci predestinace předpokládá, ţe Bůh nejen některé lidi předurčuje pro milost, ale zároveň rozhoduje o druhých, ţe jsou určeni pro věčné zatracení. 46 Spása nebo zatracení nejsou podle něho výsledkem dobrých či špatných lidských skutků, ale jsou předurčeny Bohem uţ před narozením člověka. Proč Bůh jednoho vyvolil a jiného zatratil, je tajemstvím, po němţ se člověk nemá snaţit pátrat. Bůh to tak učinil, protoţe se mu zalíbilo ukázat tímto způsobem svou neomezenou moc. Přes veškeré snahy zachránit ideu boţí spravedlnosti a lásky má Kalvínův Bůh všechny znaky tyrana bez jakékoli jiskřičky lásky či dokonce spravedlnosti. V křiklavém rozporu s Novým zákonem Kalvín popírá nadřazenou roli lásky a říká: „Pokud scholastici dávají přednost lásce před vírou a nadějí, tak je to spíše výplod chorobné fantazie…“47 „Psychologický význam učení o predestinaci je dvojí. Vyjadřuje a zvyšuje pocit individuální bezmocnosti a bezvýznamnosti. Bezcennost lidské vůle a lidského úsilí nemohlo ţádné jiné učení vyjádřit jasněji neţ toto. Rozhodování člověka o vlastním osudu je úplně mimo jeho dosah a neexistuje nic, čím by toto rozhodnutí mohl člověk změnit. Je bezmocnou hračkou v boţích rukou. Druhý význam tohoto učení stejně jako u Lutherovy nauky spočívá v jeho funkci umlčet iracionální pochybnosti, které Kalvína a jeho následovníky naplňovaly stejně jako Luthera. Na první pohled se zdá, ţe učení o predestinaci pochybnosti spíše ještě posiluje, neţ umlčuje. Nemusí se člověk pochybnostmi trápit ještě více neţ předtím, kdyţ se dozví, ţe uţ před svým narozením byl určen k věčnému zatracení či k spáse? Jakou jistotu vůbec můţe mít o svém osudu? Ačkoli Kalvín neučil, ţe pro takovou jistotu existuje konkrétní důkaz, on i jeho stoupenci byli skutečně přesvědčeni, ţe patří k vyvoleným. Tohoto přesvědčení nabyli stejným mechanismem sebe- poníţení, jaký jsme analyzovali v souvislosti s Lutherovou doktrínou. Kdyţ o tom byli přesvědčeni, pak je učení o predestinaci naplňovalo nejvyšší jis
45 Srv. F. Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild, F. Alcan, Paris, 1934, s. 156 ad. 46 op. cit. Kniha HL, Kap. 21, 5. •47 op. cit. Kniha III., Kap. 2,41.
totou; člověk nemohl dělat nic, co by stav jeho spásy ohrozilo, protoţe jeho spása nezávisela na jeho vlastních skutcích, ale bylo o ní rozhodnuto uţ před narozením. Základní nejistota opět jako u Luthera vyústila v nalezení absolutní jistoty. I kdyţ však doktrína predestinace takovou jistotu poskytovala, pochybnosti zůstaly v pozadí a musely být opět a opět umlčovány stále fanatičtější vírou, ţe právě ta náboţenská komunita, k níţ člověk patřil, představuje onu část lidstva, kterou Bůh vyvolil. Kalvínova teorie má jeden důsledek, o němţ bychom se tu měli výslovně zmínit, protoţe k jeho silnému oţivení došlo v ideologii nacismu. Je to princip základní lidské nerovnosti. Pro Kalvína existují dva druhy lidí — jedni vyvoleni pro spásu a druzí předurčeni k věčnému zatracení. Protoţe jejich osud je určen před jejich narozením, aniţ by byli schopni cokoli jakkoli ve svých ţivotech změnit, je v zásadě popřena lidská rovnost. Lidé jsou stvořeni sobě nerovní. Tento princip tedy implikuje, ţe mezi lidmi neexistuje ţádná solidarita, protoţe je popřen faktor, který je nejpevnějším základem lidské solidarity: rovnost lidského osudu. Kalvinisté si skutečně naivně myslí, ţe oni jsou vyvoleni a ţe ostatní Bůh odsoudil k věčnému zatracení. Je samozřejmé, ţe tato víra psychologicky představovala hluboké pohrdání a nenávist k jiným lidským bytostem — byla to stejná nenávist, kterou vybavili Boha. I kdyţ moderní myšlení vedlo k rostoucímu prosazování rovnosti lidí, kalvín- ský princip nikdy nezmizel. Učení, ţe lidé jsou si od základu nerovní podle rasového původu, potvrzuje stejný princip s odlišnou racionalizací. Psychologické implikace jsou tytéţ. Jiným a velmi významným rozdílem Kalvínova učení oproti Lutherovu je větší důraz na důleţitost morálního úsilí a ctnostného ţivota.rŇe proto, ţe jedinec můţe nějakým činem změnit svůj osud, ale poněvadţ uţ samotný fakt, ţe jedinec je takového úsilí schopen, je známkou jeho příslušnosti k vyvoleným. Ctnosti, které by si člověk měl osvojit, jsou: skromnost a umírněnost (sobrietas), spravedlnost (iustitia) v tom smyslu, ţe kaţdý člověk má dostat podíl, jaký mu náleţí, a zboţnost ( pietas), která spojuje člověka s Bohem.48 V dalším vývoji kalvinismu se stále silněji zdůrazňuje ctnostný ţivot a neutuchající úsilí, na významu nabývá myšlenka, ţe znamením spásy je právě úspěch v pozemském ţivotě jako výsledek takového úsilí. 49 Zvláštní důraz na ctnostný ţivot, charakteristický pro kalvinismus, měl však také zvláštní význam psychologický. Kalvinismus zdůrazňoval potřebu neúnavného lidského úsilí. Člověk se musí ustavičně snaţit ţít podle slova boţího a nikdy v tomto úsilí neochabovat. Zdá se, ţe to je v rozporu s učením o marnosti kaţdého lidského úsilí o spásu. Přiměřenější odpovědí by byl .fatalistický postoj — vůbec se nenamáhat. Některé psychologické úvahy však ukazují, ţe tomu tak není. Stav úzkosti, pocit bezmocnosti a bezvýznamnosti, a především pochybnosti o vlastní budoucnosti po smrti představují stav mysli, který je prakticky pro kaţdého nesnesitelný. Sotvakdo sklíčený ta
48 op. cit. Kniha III., Kap. 7, 3. 49 Posledně zmíněné myšlence věnuje zvláštní pozornost ve svém díle M. Weber. Povaţuje ji za důleţitý článek mezi Kalvínovou naukou a duchem kapitalismu.
kovým strachem by se byl schopen uvolnit, radovat se a být lhostejný k tomu, co se stane později. Jediným moţným způsobem jak nesnesitelnému stavu nejistoty a ochromujícímu pocitu vlastní bezvýznamnosti uniknout je právě takový povahový rys, který se stal typický pro kalvinismus: vyvinutí horečné aktivity a neustálá snaha něco dělat. Aktivita v tomto smyslu na sebe bere kompulsivní kvalitu: individuum musí být aktivní, aby uniklo svému pocitu pochybností a bezmocnosti. Tento druh úsilí a aktivity není výsledkem vnitřní síly a sebedůvěry: je to zoufalý pokus uniknout úzkosti. Tento mechanismus můţeme snadno pozorovat u lidí, kteří jsou zachváceni panickou úzkostí. Člověk očekávající během několika hodin od svého lékaře diagnózu své nemoci — jeţ můţe být osudová — se zcela přirozeně ocitne ve stavu úzkosti. Obyčejně nemůţe zůstat klidně sedět a čekat. Úzkost — pokud ho neochromí — v něm nejčastěji vyvolá více či méně křečovitou aktivitu. Začne přecházet sem a tam po pokoji, navazovat hovor s kaţdým, koho potká, psát dopisy. Moţná ţe bude pokračovat v navyklé činnosti, ale horlivěji a vzrušeněji neţ jindy. Jakákoli forma jeho úsilí vyjadřuje, ţe je puzen úzkostí a snaţí se uniknout pocitu bezmocnosti horečnatou činností. Úsilí má v kalvinismu ještě jiný psychologický význam. Fakt, ţe ten, kdo v tomto neúnavném úsilí neochabl a ve své morálce byl natolik úspěšný, jak jen to pozemskou prací lze, bylo víceméně poznávacím znamením, ţe dotyčný je jedním z vyvolených. Iracionalita takového nutkavého snaţení spočívá v tom, ţe aktivita nesleduje žádoucí tvůrčí cíl, ale slouží k indikaci něčeho, k čemu bud dojde, nebo nedojde, co uţ bylo předem určeno nezávisle na jeho vlastní aktivitě či kontrole^ Tento mechanismus je dobře známým rysem kompulsivních neurotiků. Jsou-li takové osoby v očekávání odpovědi, jak asi dopadne jejich důleţitý podnik, počítají plny úzkosti okna na domech nebo stromy na ulicích. Pokud jim vychází sudý počet, mají pocit, ţe věci dopadnou dobře; je-li počet lichý, je to znamení, ţe dopadnou špatně. Často se taková nejistota nevztahuje na určitý případ, ale zasahuje celý ţivot takového člověka. Převládne tedy nutkavost vyhlíţet „znamení“. Souvislost mezi počítáním kamenů, vykládáním pasiánsu, hazardními hrami atp. a úzkostí či pochybnostmi není často vůbec vědomá. Někdo si můţe vykládat pasiáns s vágním pocitem oddechu a jen analýza by mohla odhalit skrytou funkci jeho aktivity: odhalení budoucnosti. V kalvinismu byl smysl úsilí součástí náboţenské doktríny. Původně to bylo v podstatě úsilí morální, později se však čím dál tím víc zdůrazňovalo úsilí v zaměstnání a jeho výsledky, tj. úspěch nebo neúspěch v podnikání. Úspěch se tak stal znamením boţí milosti, neúspěch znamením zavrţení. Tyto úvahy ukazují, ţe nutkavost k neúnavnému úsilí a práci vůbec nebyly v rozporu se základním přesvědčením o lidské bezmocnosti; spíše se jedanlo o psychologický výsledek. Úsilí a práce v tomto smyslu získávaly v podstatě iracionální charakter. Nebyly tu proto, aby měnily osud, který byl předurčen Bohem bez ohledu na jakékoli úsilí ze strany individua. Slouţily jen jako prostředky k předvídání předurčeného osudu; horečnaté úsilí bylo však zároveň i utišením jinak nesnesitelného pocitu bezmocnosti. ',
Tento nový postoj k úsilí a práci jako samoúčelu můţe být povaţován za velice důleţitou psychologickou změnu, k níţ u člověka od konce středověku došlo. V kaţdé společnosti, chce-li člověk ţít, musí pracovat. Mnohé společnosti řešily tento problém tak, ţe za svobodné lidi pracovali otroci, a svobodní se mohli věnovat „ušlechtilejšímu“ zaměstnání. I ve středověké společnosti bylo pracovní břemeno rozděleno nerovnoměrně mezi různé třídy sociální hierarchie a bezohledné vykořisťování existovalo ve značném mnoţství. Postoj k práci byl však odlišný od toho, který se vyvinul v následném novověku. Práce neměla abstraktní rys výroby zboţí jen za tím účelem, aby se se ziskem prodalo na trhu. Člověk pracoval na konkrétní objednávce a s konkrétním cílem: vydělat si na ţivobytí. Jak ukazuje zvláště Max Weber, neexistovalo, aby se někdo namáhal pracovat víc, neţ bylo třeba k udrţení tradiční ţivotní úrovně. Zdá se, ţe pro některé skupiny středověké společnosti byla práce ve smyslu realizace tvůrčích schopností radostí; mnozí jiní pak pracovali, ţe museli, a měli pocit, ţe tuto nutnost podmiňuje vnější útisk. V moderní společnosti bylo nové to, ţe lidé začali být k práci poháněni ani ne tak vnějším tlakem, jako spíše vnitřní nutkavostí, která je naučila pracovat tak, jak to v jiných společnostech dokázal u svých lidí jen velmi přísný zaměstnavatel. Pro vyuţití veškeré pracovní energie bylo vnitřní nutkání účinnější, neţ co mohlo dokázat jakékoli donucování zvenčí. Proti vnějšímu nátlaku vţdy existuje určitý stupeň vzpoury, který spoutává výkonnost, neboť člověku odčerpává schopnosti nutné k úkolům vyţadujícím inteligenci, iniciativu a zodpovědnost. Vlastní puzení k práci, přičemţ se člověk sám stává svým vlastním otrokářem, těmto schopnostem na újmu není. Kapitalismus by se bezpochyby nemohl tak vyvinout, kdyby největší část lidské energie nebyla vkládána do pracovního zaměření. V historii neexistuje ţádné jiné období, v němţ by svobodný člověk vkládal tolik energie do jediného účelu: práce. Neodolatelné puzení k tvrdé práci bylo jednou ze základních kreativních sil a pro rozvoj našeho průmyslového systému bylo neméně důleţité neţ pára a elektřina. Aţ dosud jsme hovořili hlavně o úzkosti a pocitu bezmocnosti, které prostupovaly osobnost příslušníka střední třídy. Nyní se musíme zabývat jeho jiným charakteristickým rysem, o němţ jsme se zmínili jen letmo; nepřátelstvím a nevraživostí. Ze se ve střední vrstvě vyvinulo silné nepřátelství, není překvapivé. Kaţdý, komu byly zkříţeny plány v jeho citovém a smyslovém vyjadřování a kdo je ve své pravé existenci ohroţen, bude normálně reagovat nepřátelsky; jak jsme viděli, střední třída jako celek a zvláště ti z jejích členů, kteří se ještě nemohli těšit z předností rostoucího kapitalismu, byli frustrováni. Jejich nepřátelství posílil ještě jeden faktor: luxus a moc, jeţ malá vrstva kapitalistů včetně vysokých církevních hodnostářů stavěla na odiv. Silná závist vůči nim byla přirozeným důsledkem. I kdyţ se však nepřátelství a závist rozvíjely, příslušníci středního stavu pro ně nemohli najít přímé vyjádření, jak to bylo moţné u členů niţších vrstev. Ti nenáviděli bohaté, kteří je vykořisťovali, chtěli svrhnout jejich moc r a proto si mohli dovolit svou nenávist pociťovat a dávat jí plný průchod. I horní vrstvy
si mohly dovolit vyjadřovat svou agresivitu přímým poţadavkem moci. Příslušníci středních vrstev byli v podstatě konzervativní; chtěli společnost stabilizovat a ne ji vyvrátit z kořenů; kaţdý z nich doufal, ţe se stane úspěšnějším a bude se podílet na všeobecném rozvoji. Proto se závist nesměla projevovat otevřeně, ba ani být vědomě pociťována; musela být potlačována. Potlačením však nepřátelství nezmizí, jen se vzdálí uvědomění. Nepřátelství naopak tím, ţe se nemůţe přímo projevit, narůstá, aţ prostoupí celou osobnost, všechny vztahy k bliţním i k sobě — ale v racionalizovaných a zastřených formách. Luther a Kalvín toto vše pronikající nepřátelství zobrazují. Nejen v tom smyslu, ţe oba osobně patřili k největším nevraţivcům z historických vůdců, z vůdců náboţenských zcela určitě. Důleţitější však je, ţe tímto nepřátelstvím byly zabarveny jejich doktríny a mohly oslovit jen tu skupinu, jeţ byla sama puzena silným potlačeným nepátelstvím. Jeho nejnápadnější výraz najdeme v pojetí Boha, zvláště u Kalvína. Třebaţe jsme se s ním blízce seznámili, často si nedokáţeme plně uvědomit, co znamená představa Boha tak svévolného a bezcitného, jako je Bůh Kalvínův, Boha, který část lidstva předurčil k věčnému zatracení bez jakéhokoli ospravedlnění nebo důvodu vyjma zdůvodnění Boţí mocí. I sám Kalvín se zabýval samozřejmými námitkami, které proti této koncepci Boha mohly být vznášeny; avšak více či méně subtilní konstrukce, jimiţ se snaţil udrţet obraz Boha spravedlivého a milujícího, nejsou přesvědčivé. Obraz despotického Boha, který chce mít nad lidmi neomezenou moc, chce je podrobit a poníţit, byl projekcí nepřátelství a závisti vlastních střední třídě. Nepřátelství a nevraţivost nacházely vyjádření i v povaze vztahu k bliţním. Jeho hlavní formou bylo morální rozhořčení charakterizující střední třídu od časů Lutherových aţ po Hitlera. Přestoţe tato třída záviděla vlastně všem, kdo byli bohatí a mocní a mohli se těšit ze ţivota, svou závist racionalizovala mravním rozhořčením a přesvědčením, ţe ti, 50 kdo jsou postaveni výše, budou potrestáni pekelnými útrapami. Nepřátelské zaměření vůči jiným se však projevilo ještě jinak. Kalvínův reţim v Ţenevě charakterizovala podezřívavost a nepřátelství všech proti všem, jeho despocie zcela jistě do volovala jen nepatrného ducha lásky a bratrství. Kalvín nedůvěřoval bohatství, současně měl však i málo soucitu s chudobou. V pozdějším vývoji kalvinismus dokonce varuje před přátelským vztahem k cizincům; často docházelo ke krutým výstupům vůči chudým a celková atmosféra byla nasáknuta 31 podezíráním. Kromě projektování nepřátelství a ţárlivosti aţ na Boha a jejich nepřímého vyjádření ve formě mravního rozhořčení, se nepřátelství projevuje ještě jiným způsobem, a to jeho zaměřením proti sobě samému. Mohli jsme pozorovat, jak plamenně Luther i Kalvín zdůrazňovali hříšnost člověka a učili, ţe základem všech ctností je sebe-
50 Srv. Ranulf, Moral Indignation and Middle Class Psychology — studie je velmi důleţitým příspěvkem k tezi, ţe mravní rozhořčení je povahový rys, charakteristický pro střední třídu, zvláště pak pro její niţší vrstvy. 51 Srv. M. Weber, op. cit., s. 102; Tawney, op. cit., s. 190; Ranulf, op. cit., s. 66 ad.
poníţení a sebepokoření. To, co měli vědomě na mysli, nebylo jistě nic neţ extrémní stupeň poníţení. Kdokoli, kdo je důvěrně obeznámen s psychologickými mechanismy sebeobviňování a sebeponiţování, však nepochybuje, ţe tento druh „pokory“ má kořeny v silné nenávisti, jeţ je z různých důvodů před přímým projevem vůči vnějšímu světu blokována a zaměřuje se proti vlastní osobě. Pro plné pochopení tohoto jevu je třeba si uvědomit, ţe postoje k druhým a k sobě zdaleka nejsou rozporné, ale v zásadě probíhají paralelně. Zatímco nepřátelství vůči druhým je však často vědomé a můţe být otevřeně projevováno, nepřátelství vůči sobě samému je obvykle (kromě patologických případů) neuvědomělé a vyjadřuje se nepřímými a racionalizovanými formami.j Jednou takovou formou aktivity osobnosti je zdůrazňování vlastní hříšnosti a bezvýznamnosti, jak jsme o tom právě mluvili; jinak se projevuje pod záminkou svědomí či povinnosti. Právě tak, jako existuje pokora, která nemá nic společného s nenávistí vůči sobě, existují opravdové poţadavky svědomí a smyslu pro povinnost, jeţ nepramení z nepřátelství. Toto opravdové svědomí je součástí integrované osobnosti a tím, ţe jednáme podle jeho poţadavků, posilujeme celistvost své osobnosti. Ovšem význam povinnosti, jak je jí v náboţenských a světských racionalizacích proniknut ţivot moderního člověka od období reformace aţ po současnost, je silně zabarven nepřátelstvím vůči sobě samému. „Svědomí“ je otrokářem, kterého si do sebe vloţil člověk sám. Pohání ho, aby jednal podle přání a cílů, jeţ považuje za vlastní, i kdyţ jsou ve skutečnosti intemalizací vnějších sociálních poţadavků. Pohání ho přísně a krůtě, zakazuje mu radost a štěstí a z 52 jeho celého ţivota dělá kajícné vykupování jakýchsi tajemných hříchů. To je také základ „niterného světského asketismu“, který je tak charakteristický pro raný kalvinismus a pozdější puritánství. Nepřátelství, v němţ je zakořeněn moderní druh pokory a smysl pro povinnost, vysvětluje jiným způsobem těţko vysvětlitelný rozpor: ţe takováto pokora jde ruku v ruce s pohrdáním druhými a ţe na místo lásky a soucitu nastoupila spravedlnost podle sebe. Ryzí pokora a opravdový smysl pro povinnost by to druhým nemohly udělat; sebeponiţování a sebepopírající svědomí jsou však jen jednou stránkou nepřátelství, druhou je pohrdání jinými a nenávist k nim. Na základě této stručné analýzy významu svobody v období reformace je patrně vhodné shrnout závěry, k nimţ jsme dospěli, jak co se týče specificky svobody, tak obecného problému interakce ekonomických, psychologických a ideologických faktorů ve společenském procesu. Zhroucení středověkého systému feudální společnosti mělo pro všechny třídy společnosti jeden velký význam: jedinec se stal osamělým a izolo-
52 Freud chápal toto nepřátelství člověka, zaměřené proti sobě, jako součást toho, co nazýval „superego“. Zastával také názor, ţe superego bylo původně vnější a nebezpečnou autoritou, kterou člověk přijal za svou. Nerozlišoval však mezi spontánními ideály, jeţ jsou jeho vlastní součástí, a příkazy zvenčí, které ho ovládají, jeţ však přijal za své… Zde prezentované hledisko jsem podrobně rozvedl ve studii o psychologii autority (Autorität und Familie), vyd. Horkheimer, Alcan, Paris, 1934). Karen Homeyová zdůrazňuje kompulsivní charakter příkazů superega v New Ways in Psychoanalysis.
váným. Byl svobodný. Tato svoboda měla dvojí důsledek. Člověk byl zbaven jistoty, které dosud poţíval, nesporného pocitu sounáleţitosti a byl odtrţen od světa, v němţ nacházel ekonomickou a duchovní jistotu. Pociťoval osamělost a úzkost. Současně však byl svobodný jednat a myslet nezávisle, stal se svým vlastním pánem a se svým ţivotem mohl nakládat tak, jak chtěl, a ne, jak mu bylo řečeno, aby s ním nakládal. Oba tyto druhy svobody však měly pro členy různých sociálních tříd vzhledem k jejich skutečné ţivotní situaci nesrovnatelnou hodnotu. Jen ti nejúspěšnější měli z rostoucího kapitalismu takový prospěch, ţe dosáhli bohatství a moci a mohli se rozpínat, dobývat, vládnout a hromadit bohatství jako výsledek vlastní aktivity a racionálních kalkulací. Tato nová peněţní aristokracie, kombinovaná s rodovou, se ve svém postavení mohla těšit z plodů nové svobody, coţ jí dodávalo nový pocit mistrovství a individuální iniciativy. Na druhé straně však museli ovládat masy a bojovat proti kaţdému jinému, a tak ani jejich postavení nebylo prosto základní nejistoty a úzkosti. Vcelku však byl pro nového kapitalistu dominantní pozitivní význam svobody. To bylo vyjádřeno v kultuře vyrůstající z půdy nové aristokracie, v kultuře renesance. V jejím umění i filosofii našel výraz nový duch lidské důstojnosti, vůle a mistrovství, často však i zoufalství a skepticismu. Stejný důraz na sílu individuální aktivity a vůle nacházíme v teologických učeních katolické církve pozdního středověku. Tehdejší scholastici se nevzpouzeli autoritě, přijímali její vedení, ale zdůrazňovali pozitivní význam svobody, podíl člověka na určování vlastního osudu, jeho sílu, důstojnost a svobodu vůle. Niţší třídu, městskou chudinu a zvláště sedláky na druhé straně poháněla nová touha po svobodě a horoucí naděje na ukončení rostoucího ekonomického a osobního útlaku. Členové táto třídy měli málo co ztratit a hodně co získat. Nezajímaly je subtilnosti v dogmatech, ale spíše základní principy bible: bratrství a spravedlnost. Své naděje aktivně vyjadřovali v řadě politických povstání a náboţenských hnutí, pro něţ byl charakteristický nekompromisní duch, typický pro prvopočátky křesťanství. Náš hlavní zájem však platil reakci střední třídy. Přestoţe vzmáhající se kapitalismus podporoval rostoucí nezávislost a iniciativu, znamenal pro ně ohroţení. Na počátku 16. století nemohl člen této střední vrstvy ještě od nové svobody získat mnoho moci a jistoty. Svoboda mu přinášela spíše izolovanost a osobní bezvýznamnost neţ sílu a důvěru. Mimo to ho naplnila palčivou nevraţivostí proti luxusu a moci bohatých vrstev včetně hierarchie římské církve. Protestantismus dal těmto pocitům bezvýznamnosti a nevraţivosti vyjádření; zničil důvěru člověka v bezpodmínečnou boţí lásku, naučil ho pohrdat sám sebou a nedůvěřovat sobě ani druhým; učinil ho místo cíle prostředkem; kapituloval před světskou mocí a zřekl se zásady, ţe světská moc nemá oprávnění pro svou další existenci, jedná-li v rozporu s mravními principy: tím vším se zřekl prvků, jeţ byly základem ţidovsko-křesťanské tradice. Jeho doktríny podávaly takový obraz člověka, Boha a světa, v němţ pocity bezvýznamnosti a bezmocnosti, které člověk proţíval, opravňovalo přesvědčení, ţe pramení z kvalit člověka jako takového a ţe by je tedy měl jako přirozené cítit.
L Nové náboţenské doktríny tak vyjadřovaly nejen to, co průměrný příslušník střední třídy cítil, ale tím, ţe tento postoj racionalizovaly a system- atizovaly, prohlubovaly a posilovaly. Udělaly však ještě více neţ jen to: ukázaly jedinci způsob, jak má svou úzkost zdolat; učily ho, ţe pokud plně uzná bezmocnost a špatnost své přirozenosti a uváţí-li, ţe jeho ţivot je pokáním za jeho hříchy, můţe co největším sebeponíţením a neúnavným úsilím své pochybnosti a úzkost překonat, a podřídí-li se úplně, můţe být Bohem milován nebo aspoň doufat, ţe patří k těm, o nichţ Bůh rozhodl, ţe budou spaseni. Protestantismus byl odpovědí na lidské potřeby vystrašených, vykořeněných a osaměTycírjednotlivců, kteří se museli orientovat v novém světě a najít k němu svůj vztah. Nová struktura charakteru vyplývající z ekonomických a sociálních změn a umocněná náboţenskými doktrínami se zpětně stala důleţitým faktorem při formování dalšího sociálně ekonomického vývoje. Ve struktuře charakteru byly zakořeněny tyto opravdové kvality: nutkání pracovat, smysl pro šetrnost, ochota učinit svůj ţivot nástrojem pro záměry mimoosobní moci, odříkavost a kompulsivní smysl pro povinnost — charakterové rysy, jeţ se staly tvořivými silami kapitalistické společnosti a bez nichţ by byl moderní sociálně ekonomický vývoj nemyslitelný; byly specifickými formami tvarujícími lidskou energii, formami, v nichţ se lidská energie stala jednou z produktivních sil společenského procesu. Jednat v souladu s nově formovanými charakterovými rysy bylo výhodné z hlediska ekonomických potřeb; bylo to také psychologicky uspokojující, poněvadţ taková činnost odpovídala potřebám a úzkostem tohoto nového typu osobnosti^ Převedme tyto principy do obecnějších termínů: společenský proces utváří charakterovou strukturu člověka tím, ţe určuje jeho způsob ţivota, jeho vztah k druhým a k práci; z toho vyplývají nové ideologie — náboţenské, filosofické či politické, které apelují na tuto změněnou charakterovou strukturu a tím ji posilují, uspokojují a stabilizují; nově vytvořené charakterové rysy se naopak stávají důleţitými faktory v dalším ekonomickém rozvoji a ovlivňují společenský proces; zatímco se původně vyvinuly jako reakce na ohroţení novými ekonomickými silami, stávají se postupně silami produktivními, které podporují a posilují nový ekonomický vývoj.
IV
DVA ASPEKTY SVOBODY MODERNÍHO ČLOVĚKA Předchozí kapitola byla věnována analýze psychologického významu hlavních doktrín protestantismu. Ukázalo se, ţe nové náboţenské doktríny odpovídaly psychickým potřebám vyvolaným zhroucením středověkého společenského systému a počátky kapitalismu. Analýza se soustředila na problém svobody v jejím dvojím aspektu: ţe i kdyţ osvobození od tradičních pout středověké společnosti poskytlo individuu nový pocit nezávislosti, vyvolalo v něm zároveň pocit osamělosti a izolovanosti, naplnilo ho nejistotou a úzkostí a zahnalo ho do nové podřízenosti, do nutkavé a iracionální aktivity. V této kapitole chci ukázat, ţe další vývoj kapitalistické společnosti přetvářel osobnost člověka ve směru, jaký naznačila reformace. Doktrínami protestantismu byl člověk psychologicky připraven na roli, kterou měl hrát v moderním průmyslovém systému. Tento systém, jeho praxe a duch, který z něho vyrostl a zasáhl kaţdou oblast ţivota, vtiskl základní rysy celé jeho osobnosti a navíc zesílil rozpory, o nichţ jsme mluvili v předchozí kapitole; to vše ovlivnilo vývoj individua a učinilo ho ještě bezmocnějším; zvětšilo jeho svobodu a zároveň vytvořilo závislosti nového druhu. Nezamýšlíme popsat účinky kapitálismu na celou charakterovou strukturu člověka, protoţe jsme se soustředili jen najeden aspekt tohoto obecného pro blému: dialektický charakter procesu růstu svobody. Naším cílem je ukázat, ţe struktura moderní společnosti působí na člověka dvojím způsobem: jedinec se stává nezávislejším, soběstačnějším a kritičtějším, zároveň~všaFTzolo- vanějším, osamělejším a úzkostlivějším. Pochopení celého problému svobody závisí na dostatečné schopnostívídeTubě stránky tohoto procesu a při sledování jedné nepouštět ze zřetele druhou. Je to obtíţné, protoţe obvykle myslíme v nedialektických pojmech a máme sklon pochybovat o tom, ţe dvě protikladné tendence mohou vycházet z jedné a téţe příčiny. Kromě toho negativní stránka svobody, břemeno, jeţ na člověka nakládá, si stěţí uvědomují především ti, jimţ leţí svoboda na srdci. V zápasu za svobodu v moderních dějinách se totiţ zaměřovala pozornost na boj proti starým formám autority a útlaku a člověk měl přirozeně pocit, ţe získal tím více svobody, čím více tradičních omezení odstranil. To nám však pro pochopení nestačí, neboť i kdyţ se člověk osvobodil od starých nepřátel, povstali noví nepřátelé nejrůznějšího druhu, nepřátelé, jimiţ uţ nejsou vnější omezení, ale faktory vnitřní, blokující plnou realizaci osobní svobody. Máme například za to, ţe jedno z konečných vítězství boje za svobodu zakládá svoboda víry. Přitom si však dostatečně neujasňujeme, ţe zatímco tu šlo o vítězství nad těmi silami církve a státu, které člověku nedovolovaly věřit podle jeho vlastního svědomí, moderní člověk ztratil velký rozměr vnitřní
schopnosti vůbec věřit v něco, co nelze dokázat metodami přírodních věd. Nebo jiný příklad: pociťujeme, ţe posledním krokem na vítězném pochodu za svobodu je svoboda projevu. I kdyţ znamená důleţité vítězství v boji proti starým způsobům potlačování svobodného projevu, zapomínáme, ţe moderní člověk je v situaci, kdy mnohé z toho, co myslí a říká „on“, je totéţ, co si myslí a říká kaţdý druhý; ţe nedosáhl schopnosti myslet originálně — tj. sám za sebe -, coţ jediné dává smysl jeho nároku, ţe nikdo nemá právo zasahovat do projevu jeho myšlení. Nebo jsme hrdi na to, ţe se člověk stal v rozhodování o svém ţivotě nezávislým na vnějších autoritách, jeţ mu říkaly, co má nebo nemá dělat. Přehlíţíme však roli anonymních autorit, jako je veřejné mínění a „selský rozum“, které jsou natolik mocné, ţe jsme připraveni přizpůsobit se tomu, co od nás všichni kolem očekávají, protoţe se bojíme, abychom se neprojevili jinak neţ oni. Jinými slovy, jsme nadšeni růstem osvobozování se od sil mimo nás a slepí k faktu vnitřního omezování, nutkavostem a obavám, jeţ hrozí výsledky vítězství svobody nad tradičními nepřáteli podminovat. Přikláním se proto k mínění, ţe u problému svobody jde výhradně o to, abychom získali svobodu ještě větší, neţ byla ta, které jsme jiţ v průběhu moderních dějin dosáhli, a ţe je naprosto nutněji vší mocí hájit proti takový m silám, jeţ tuto svobodu popírají. Ačkoli si uvědomujeme, ţe kaţdou ze svobod, které jsme získali, musíme s co největší rázností hájit, zapomínáme, ţe problém svobody není jen kvantitativní, ale i kvalitativní; ţe musíme nejen rozšiřovat a chránit svobodu tradiční, ale ţe musíme dosáhnout nového druhu svobody, jeţ nás uschopní realizovat své vlastní individuální Já, mít důvěru v sebe sama a v ţivot. Kaţdé kritické hodnocení účinků průmyslového systému na tento druh vnitřní svobody musí vycházet z plného pochopení nesmírného pokroku, jaký pro vývoj lidské osobnosti znamenal kapitalismus. Z kaţdého kritického hodnocení moderní společnosti, které této stránky jejího obrazu nedbá, je vskutku jasně patrné, ţe je poplatno iracionálnímu romantismu, a je podezřelé z kritizování kapitalismu ne se zřetelem k pokroku, ale s cílem zničení nejdůleţitějších vymoţeností člověka v moderních dějinách. Kapitalismus mentálně, sociálně a politicky pokračoval v tom, co protestantismus nastartoval pro osvobození člověka duchovně. Základem tohoto vývoje byla ekonomická svoboda, jeho průkopníkem pak střední třída. Jedinec uţ nebyl vázán pevným společenským systémem zaloţeným na tradici s poměrně úzkým prostorem pro osobní vzestup nad tradiční hranice. Povaţoval se za schopného a očekával v osobním podnikání úspěch, pokud prokáţe píli, inteligenci, odvahu, hospodárnost a bude-li ho provázet štěstí. Jeho byla šance na úspěch, on byl ten, kdo riskoval ztrátu, zranění či smrt v lítém ekonomickém boji, v němţ bojoval kaţdý proti kaţdému. Za feudálního systému byly jeho ţivotnímu rozpětí poloţeny hranice uţ před jeho'narozením; v kapitalistickém systému měl jedinec, zvláště příslušník střední třídy, přes mnohá omezení naději na úspěch na základě svých vlastních zásluh a činů'. Viděl pře d sebou cíl, na který se mohl upnout, a často měl šanci dosáhnout ho. Učil se spoléhat sám na sebe, odpovídat za svá rozhodnutí, vzdávat se jak uklidňujících, tak děsících pověr. Čím dál tím víc
se osvobozoval z panství přírody, přírodní síly ovládal takovou měrou, o jaké se mu dříve ani nesnilo.^Lidé se stali vzájemně rovnými; kastovní nebo náboţenské rozdíly, které kdysi jako přirozené hranice překáţely sjednocení lidského rodu, zmizely a lidé se učili uznávat jeden druhého jako lidské bytosti. Svět se čím dál tím víc osvobozoval od prvků klamu; člověk se začal na sebe dívat objektivněji, se stále menšími iluzemi. I politická svoboda vzrůstala. Silou svého ekonomického postavení si vzrůstající střední třída mohla vydobýt politickou moc a tato nově získaná moc vytvářela nové a nové moţnosti hospodářského pokroku. Velké revoluce v Anglii a Francii a boj o americkou nezávislost jsou milníky, jeţ tento vývoj vyznačují. Vrcholem rozvinutí svobody v politické oblasti byl moderní demokratický stát, zaloţený na principu rovnosti všech lidí a rovného práva kaţdého podílet se na vládě prostřednictvím jím zvolených zástupců4Předpokládalo se, ţe kaţdý je schopen jednat podle svých vlastních zájmů á současně mít na zřeteli společné blaho národa. Zkrátka, kapitalismus nejen osvobodil člověka od tradičních pout, ale také nesmírně přispěl k rozšíření pozitivní svobody, k růstu aktivního, kritického zodpovědného JÁ. Toto byl ovšem jen jeden účinek, který měl kapitalismus na proces vzrůstající, svobody, současně přispěl k osamělosti a izolovanosti jedince a naplňoval ho pocitem bezvýznamnosti a bezmocnosti. Prvním faktorem, o němţ se zde musíme zmínit, je faktor obecně charakterizující kapitalistickou ekonomiku: .princip individualistické aktivity. V protikladu k feudálnímu systému středověku, za něhoţ měl kaţdý pevné místo v uspořádaném a průhledném společenském systému, kapitalistické hospodářství postavilo jedince úplně na vlastní nohy. Co dělal a jak to dělal — úspěšně či neúspěšně — bylo jen jeho věcí. Ţe tato zásada podporovala proces individualizace, je nabíledni a stále platí za důleţitou poloţku na straně aktiv I moderní kultury. Avšak tím, jak podporoval tento proces „osvobozování se od“, napomáhal k přetrhání všech vazeb člověka k druhému člověku, a tak jedince izoloval a, odděloval od jeho bliţních. Tento vývoj byl připraven učením reformace v katolické církvi byl vztah individua k Bohu zaloţen na příslušnosti jedince k církvi. Církev byla pojítkem mezi ním a Bohem, čímţ jednak omezovala jeho individualitu, na druhé straně mu však dovolovala, aby byl před Bohem nedílnou částí celé skupiny. Protestantismus způsobil, ţe jedinec stál před tváří Boţí sám. V Lutherově smyslu byla víra vnitřní osobní zkušeností a Kalvínovo přesvědčení o spáse bylo rovněţ čistě osobní.J Člověk, který náhle - stanul před Bohem sám bez pomoci, se musel cítit rozbitý, a hledal spásu v naprosté podřízenosti. Psychologicky tento duchovní individualismus není příliš odlišný od individualismu ekonomického. V obou případech je jedinec úplně sám a ve své osamělosti se ocitá tváří v tvář vyšší moci, ať uţ je to Bůh či konkurenti nebo neosobní ekonomické síly. Individualistický vztah k Bohu byl psychologickou přípravou na individualistické pojatí světských Kaltímr člověka. Zatímco individualistický způsob ekonomického systému je neoddiskutovatelným faktem a pochybným by se mohl jevit jen účinek tohoto ekono-
mického individualismu na prohloubení osamělosti jedince, stránka, kterou právě hodláme vysvětlit, odporuje některým zvláště rozšířeným konvenčním představám o kapitalismu. Ty vycházejí z názoru, ţe se člověk v moderní společnosti stal centrem a cílem veškeré iniciativy, ţe to, co dělá, dělá pro sebe, ţe principy sebezájmu a egoismu jsou všemocnými motivacemi lidské aktivity. Z toho, co bylo řečeno na začátku této kapitoly, vyplývá, ţe i my to do určité míry povaţujeme za správné. Člověk pro sebe v posledních čtyřech stoletích udělal mnoho. Ale mnohé z toho, co povaţoval za svůj cíl, jeho cílem nebylo, pokud „člověkem“ nemíníme „dělníka“, „výrobce“, ale konkrétní lidskou bytost se všemi jejími citovými, rozumovými a smyslovými moţnostmi. Kapitalismus kromě stvrzení individua přispěl i k jeho sebezapření a k asketickému postoji, coţ je přímým pokračováním protestantského ducha. Pro vysvětlení této teze se musíme nejprve zmínit o tom, co bylo uvedeno v předchozí kapitole. Ve středověkém systému byl kapitál sluţebníkem člověka, v moderním systému se však stal jeho pánem. Ve středověkém světě byly ekonomické aktivity prostředkem k cíli; cílem byl sám ţivot nebo — jak to chápala katolická církev — duchovní spása člověka. Ekonomické aktivity byly nutné, boţím cílům můţe slouţit i bohatství, veškerá světská činnost má však význam a váţnost jen potud, pokud podporuje cíle ţivota. Ekonomická aktivita a touha po zisku jen kvůli nim samým připadaly středověkému mysliteli právě tak iracionální, jako modernímu myšlení připadá jejich absence. V kapital kynu—se-ekonomická aktivita, ríspěr.h materiální zisk stávaií_ , samoúčelem. Přispívat k růstu ekonomického systému, hromadit kapitál ne s cílem vlastního štěstí či spásy, ale jako samoúčel, se stává lidským osudem. Člověk se stal šroubem obrovského ekonomického soustrojí — pokud měl hodně kapitálu, tak důleţitým, neměl-li ţádný, tak bezvýznamným — vţdy však šroubem slouţícím účelu vně sebe sama. Tato pohotovost podřídit se mimolidským cílům byla připravena právě protestantismem, přestoţe Lu- therovu a Kalvínovu myšlení nebylo nic tak vzdálené jako schvalování takové svrchovanosti ekonomických aktivit. Svými teologickými doktrínami však poloţili tomuto vývoji základ, neboť zlomili duchovní páteř člověka, jeho cítění, důstojnost a hrdost učením, ţe aktivita člověka nesmí být zaměřená k cílům mimo něj.
Jak jsme viděli v minulé kapitole, hlavním tématem Lutherova učení byl důraz na špatnost lidské povahy, marnost její vůle i úsilí. Kalvín rovněţ zdůrazňoval zkaţenost člověka a do středu celého systému vloţil myšlenku, ţe člověk musí co nejvíce pokořit svou pýchu; dále pak, ţe cílem jeho ţivota je výhradně sláva boţí a nikoli jeho vlastní. Tak Luther a Kalvín psychologicky připravili člověka na roli, kterou měl v moderní společnosti převzít: cítit se bezvýznamným a vţdy být připraven podřídit svůj ţivot pouze cílům, jeţ nejsou jeho vlastní. Kdyţ uţ byl jednou připraven nestát se ničím jiným neţ prostředkem pro slávu Boha, jenţ nepředstavoval ani spravedlnost, ani lásku, byl dostatečně' připraven přijmout roli sluţebníka ekonomické mašinérie, případně „Führera“. Podřízenost jedince jako prostředku k ekonomickým cílům je zaloţena na
zvláštnostech kapitalistického způsobu výroby, který z akumulace kapitálu vytváří záměr a cíl ekonomické aktivity. Člověk pracuje pro zisk, zisk však neslouţí spotřebě, nýbrţ novým kapitálovým investicím; tento zvětšený kapitál přináší nové zisky, jeţ jsou opět investovány, a stále kolem dokolaj Vţdycky ovšem existují kapitalisté, kteří vynakládají peníze na luxusní zboţí nebo je jako „zjevní marnotratníci“ utrácejí, ale klasičtí reprezentanti kapitalismu mají poţitek z práce, ne z utrácení. Princip akumulace kapitálu místo jeho spotřebního uţití se stal předpokladem velkolepých vymoţeností našeho průmyslového systému. Kdyby člověk tento asketický postoj k práci neměl a nepřál si investovat plody svého díla do vývoje produktivních kapacit ekonomického systému, nikdy by nemohlo dojít k pokroku v ovládání přírody; jen tento nárůst produktivních sil společnosti nám poprvé v dějinách umoţňuje představit si budoucnost, v níţ neustálý boj za uspokojení materiálních potřeb ustane. Zatímco však má zásada práce v zájmu akumulace kapitálu pro pokrok lidstva objektivně ohromnou hodnotu, subjektivně vzato způsobila, ţe člověk pracuje pro mimoosobní cíle, ţe se stal sluhou velkého stroje, který postavil, a tím získal pocit osobní bezvýznamnosti a bezmocnosti. Aţ dosud jsme se v moderní společnosti zabývali těmi jedinci, kteří měli kapitál a byli schopni své zisky obrátit v kapitálové investice. Bez ohledu na to, zda to byli kapitalisté velcí či malí, zasvětili svůj ţivot plnění své ekonomické funkce, hromadění kapitálu. Co však ti, kdo ţádný kapitál neměli a museli si na ţivobytí vydělávat prodejem své práce? Psychologický efekt jejich ekonomického postavení se příliš nelišil od kapitalistů. Předně, být zaměstnán znamenalo být závislý na zákonech trhu, na prosperitě a depresi, na účinku technických vylepšení, jeţ měl v rukou jejich zaměstnavatel. Byli manipulováni přímo jím, stal se pro ně představitelem vyšší moci, které se museli podřídit. To platilo zvláště pro postavení dělníků aţ do konce 19. století. Později dalo dělníkovi do rukou určitou moc odborové hnutí, takţe se jeho situace změnila a dnes uţ není pouhým objektem manipulace. Nehledě však na tuto přímou a osobní závislost dělníka na zaměstnavateli byl jako celá společnost naplněn duchem asketismu a podřizoval se mimo- osobním cílům, jeţ jsem popsal jako charakteristické pro vlastníky kapitálu. To není nic překvapujícího. V kaţdé společnosti je duch celé kultury určován těmi skupinami, které jsou ve společnosti nejmocnější. To je částečně proto, ţe mají moc kontrolovat systém výchovy, školy, církev, tisk, divadlo, a tudíţ jejich vlastní ideje prostupují celou populaci; nadto jsou tyto mocné skupiny nositeli tak velké prestiţe, ţe niţší třídy jsou více neţ připraveny jejich hodnoty přijmout a napodobit a psychologicky se s nimi ztotoţnit. Aţ dosud jsme zastávali názor, ţe kapitalistický způsob výroby udělal z člověka prostředek k nadosobním ekomickým cílům a posílil ducha asketismu i individuální bezvýznamnosti, jejţ psychologicky připravil protestantismus. Tato teze je však v rozporu s faktem, ţe modernímu člověku se zdá, ţe je ve svém postoji motivován ne obětavostí a asketismem, ale naopak krajním egoismem a sledováním vlastních zájmů. Jak uvést do souladu skutečnost, ţe objektivně se stal sluţebníkem cílů, které nebyly jeho, ale přesto se subjektivně domníval, ţe je motivován svým vlastním zájmem? Jak
můţeme smířit ducha protestantismu a jeho důraz na nesobeckost s moderní zásadou egoismu hlásícímu se k Machiavelliho výrokům, ţe egoismus je nejsilnější motivační silou lidského chování, ţe touha po osobním prospěchu je silnější neţ mravní úvahy a ţe člověk by raději viděl svého otce mrtvého, neţ by přišel o své jmění? Můţe se tento protiklad vysvětlit domněnkou, ţe zdůrazňování nesobeckosti bylo jen ideologií, jeţ měla zahalit za ní skrytý egoismus? Ačkoli na tom můţe být dost pravdy, nemyslím, ţe je to odpověd dostatečná. Abychom mohli určit směr, kde se zdá, ţe odpověd leţí, 1 musíme se zamyslet nad psychologickou spletitostí problému sobectví. Předpokladem tvořícím základ myšlení Lutherova, Kalvínova, ale i Kantova a Freudova, je názor, ţe sobectví je totoţné se sebeláskou. Milovat druhého je ctnost, milovat sebe je hřích. A navíc, láska k druhým a láska k sobě se navzájem vylučují. Teoreticky se tu setkáváme s omylem týkajícím se povahy lásky. Láska není primárně „vyvolána“ určitým objektem, ale dříme a určitý „objekt“ ji pouze probudí. Nenávist je vášnivé přání ničit; láska je vášnivé přitakání „objektu“; není to afekt, ale aktivní 2 usilování o vnitřní spřízněnost. Jejím cílem je štěstí, růst a svoboda jejího o bjektu. Je v pohotovosti a můţe se v zásadě obrátit ke kaţdé osobě a objektu včetně nás samých. Výlučná láska je sama sobě rozporem. Jistě, to, ţe se určitá osoba stane „objektem“ manifestace lásky, není náhodné. Faktorů, jeţ takovou zvláštní volbu podmiňují, je bezpočet a jsou příliš sloţité, neţ abychom je zde mohli vysvětlit. Důleţitý je však bod, ţe láska k určitému „objektu“ je jen aktualizací a soustředěním stále pohotové lásky na určitou osobu; není to tak, jak by to chtěla mít romantická láska, ţe na světě je jen ta jedna osoba, kterou člověk můţe milovat, ţe to je v ţivotě člověka veliká náhoda takovou bytost najít a ţe „láska“ k ní má za následek vzdálení se druhým. Druh lásky, jeţ můţe být zaţita jen k jedné osobě, dokazuje, ţe to není láska, ale sadomasochistická závislost. Základní afirmače obsaţená v lásce je zaměřena na milovanou osobu jako ztělesnění bytostných lidských kvalit. Láska k určité osobě v sobě zahrnuje lásku k člověku jako takovému. Láska k člověku vůbec není, jak se často míní, abstrakcí přicházející „po“ lásce k určité osobě, či rozšířením zkušenosti se specifickým „objektem“. Premisou takového mínění, třebaţe genetickou, je, ţe láska je dosahována v kontaktu s konkrétními individui. Z toho vyplývá, ţe mé vlastní JÁ můţe být v zásadě stejně tak objektem mé lásky jako jiná osoba. Přitakání vlastnímu ţivotu, štěstí, růstu, svobodě, má kořeny v základní připravenosti a schopnosti udělat to. Jestliţe má tuto připravenost jedinec vůbec, má ji i pro sebe; můţe-li milovat jen druhé, pak nemůţe milovat vůbec.
1 Podrobnější pojednání o problému viz Erich Fromm, „Selfishness and Self-Love“, Psychiatry, sv. 2, No. 4, November 1939. 2 Sullivan se přibliţuje této formulaci ve svých přednáškách. Zjišťuje, ţe období dospívání je charakterizováno impulsívností v mezilidských vztazích, přičemţ jde o nový druh uspokojení namísto starého (kamarádství). Láska je podle něj situací, v níţ je uspokojení milované osoby právě tak důleţité a ţádoucí jako uspokojení osoby milující. »
Sobectví není totéţ co sebeláska, ale je jejím přímým opakem. Sobectví je druhem chtivosti. Jako kaţdá chtivost implikuje nenasytnost, jejímţ důsledkem je věčná neukojitelnost. Chtivost je bezedná jáma, která člověka vyčerpává nikdy nekončícím vypětím, aby uspokojil své potřeby, aniţ toho kdy dosáhne. Bedlivé pozorování ukáţe, ţe i kdyţ se sobec stále soustředuje na sebe, není nikdy uspokojený, ale stále neklidný, stále hnaný strachem, ţe nezíská dost, ţe můţe něco ztratit, ţe utrpí škodu. Naplňuje ho planoucí závist vůči kaţdému, kdo by mohl mít víc. Pokud ještě pečlivěji sledujeme zvláště nevědomé dynamické síly, dojdeme k závěru, ţe se v podstatě tento typ člověka nejen nemá rád, ale ţe sebou hluboce pohrdá. Hádanku tohoto zdánlivého rozporu lze snadno rozluštit. Sobectví má kořeny ve velikém nedostatku sebelásky. Člověk, který nemá rád sebe, který není sám se sebou srozuměn, je stále úzkostlivě soustředěn na sebe. Nemá vniřní jistotu, jeţ můţe existovat jedině na základě opravdové lásky a afir- mace. Sobec musí být soustředěn na sebe, chtivý dostat vše pro sebe, protoţe v podstatě postrádá jistotu a uspokojení. Totéţ platí pro tzv. narcistického člověka, který není ani tolik soustředěn na získávání věcí pro sebe,“ ale na sebeobdivování. I kdyţ se podle povrchního pohledu zdá, ţe tito lidé jsou do sebe velice zamilováni, nemají se rádi a jejich narcismus stejně jako sobectví je přehnanou náhraţkou podstatného nedostatku sebelásky. Freud vycházel z toho, ţe narcistický člověk svou lásku odvrátil od jiných a soustředil ji na vlastní osobu. I kdyţ je první část tohoto tvrzení pravdivá, druhá je mylná. Takový člověk nemiluje ani jiné, ani sebe. Vraťme se nyní k otázce, jeţ nás zavedla k této psychologické analýze so bectví. Ocitli jsme se před rozporem, kdy se člověk domnívá, ţe je motivován vlastním zájmem, ve skutečnosti však svůj ţivot zasvětil cílům, které nejsou jeho vlastní; přesně tak povaţoval Kalvín za jediný cíl existence člověka slávu boţí, a ne jeho vlastní. Snaţili jsme se ukázat, ţe sobectví je zakořeněno v nedostatku afirmace a lásky k svému skutečnému JÁ, tj: k celému konkrétnímu lidskému bytí se všemi jeho potencialitami. „JÁ“, v jehoţ zájmu moderní člověk jedná, je společenské JÁ, bytostně konstituované rolí, kterou podle očekávání druhých člověk hraje a která je ve skutečnosti pouhou subjektivní maskou objektivní sociální funkce člověka ve společnosti. Moderní sobectví je chtivostí pramenící z frustrace skutečného JÁ a jeho objektem je JÁ sociální. Přestoţe se zdá, ţe člověk je charakterizován přílišným sebeprosazováním, ve skutečnosti se oslabuje a redukuje na pouhou výseč celého svého JÁ — na intelekt a sílu vůle — s vyloučením všech ostatních částí celé osobnosti. I kdyţ je to pravdav není rostoucí ovládání přírody zakotveno v rostoucím úsilí o individuální JÁ? To je správné jen do určité míry, a pokud tomu tak je, týká se to pozitivní stránky individuálního vývoje, kterou bychom nechtěli ztratit ze zřetele. I kdyţ však člověk dosáhl pozoruhodného stupně ovládám přírody, společnost nemá pod kontrolou síly, které vyvolala. Racionalitu výrobního systému po stránce technické provází jeho iracionalita po stránce sociální. Hospodářské krize, nezaměstnanost, války, to je to, co vládne osudu člověka. Člověk vybudoval svůj svět. Postavil továrny a domy,
vyrábí automobily a látky, sklízí obilí a ovoce. Výtvoru svých vlastních rukou se však odcizil, vládcem světa, který postavil, ve skutečnosti není a nikdy jím nebyl, naopak jím vytvořený svět se stal vládcem člověka, který se mu klaní a snaţí se, jak nejlépe můţe, usmířit ho či zmanipulovat. Dílo jeho vlastních rukou se mu stalo Bohem. Zdá se mu, ţe je puzen svým vlastním zájmem, ve skutečnosti se však jeho celé JÁ se všemi jeho konkrétními po- tencialitami stalo prostředkem pro cíle právě té mašinérie, kterou vlastníma rukama vybudoval. Setrvává v iluzi, ţe je středem světa, a přesto je proniknut silným pocitem bezvýznamnosti a bezmocnosti, kterého si byli vědomi jeho předkové ve vztahu k Bohu. Pocit izolace a bezmocnosti moderního člověka zesílil rys, jímţ byly poznamenány všechny lidské vztahy. Konkrétní vztah jedince k bliţnímu ztratil svůj přímý a lidský charakter a osvojil si ducha manipulace a instrumentality. Ve všech společenských a osobních vztazích platí zákony trhu. Je nabíledni, ţe vztahy mezi konkurenty musí být zaloţeny na vzájemné lidské lhostejnosti. Jinak by byl kaţdý z nich ochromen, nemohl by plnit své ekonomické úkoly — bojovat jeden proti druhému a v případě nutnosti se nezaleknout ani skutečného ekonomického zničení svého protivníka. Lhostejnost charakterizuje i vztah mezi zaměstnavatelem a zaměstnancem. Anglický výraz pro zaměstnavatele „employer“ (od employ = vyuţít, pouţít - pozn. překl.) vyjadřuje vše: vlastník kapitálu vyuţívá jinou lidskou bytost, jako „vyuţívá“ stroje. Oba se vyuţívají navzájem pro cíle svých vlastních ekonomických zájmů; jejich vztah je takový, ţe oba myslí na svůj cíl, oba jsou si navzájem nástrojem. To není vztah dvou lidských bytostí, jeţ mimo vzájemnou uţitečnost mají nějaký zájem jeden o druhého. Tentýţ vztah vzájemné instrumentality obvykle panuje i mezi obchodníkem a zákazníkem. Zákazník je objektem manipulace, ne konkrétní osobou, o niţ by se obchodník zajímal v zájmu uspokojení jejích přání. Postoj k práci má tutéţ kvalitu; v protikladu k středověkému řemeslníkovi se moderní výrobce nijak zvlášť nezajímá o to, co vyrábí; vyrábí v podstatě pro zisk z investovaného kapitálu a to, co vyrábí, závisí hlavně na trhu, jestli slibuje, ţe kapitál investovaný do určitého odvětví přinese zisk. Nejenom ekonomické, ale i osobní vztahy mezi lidmi mají rys odcizení; namísto podoby vztahů mezi lidskými bytostmi nabyly znaku vztahů mezi věcmi. Nejnaléhavějším a nejdestruktivnějším příkladem tohoto ducha instrumentality a 3 odcizení je ale snad vztah jedince k sobě samému. Člověk prodává nejen zboţí, ale i sebe, sám sebe pociťuje jako zboţí. Manuální pracovník prodává svou fyzickou energii; obchodník, lékař, duchovní prodávají svou „osobnost“. Chtějí-li prodat své výrobky či sluţby, musí mít „osobnost“. Měla by být příjemná, ale kromě toho by její vlastník měl dostát řadě dalších poţadavků: měl by být energický, iniciativní, takový či onaký, jak to vyţaduje jeho zvláštní situace. Jako u kaţdého jiného zboţí i zde existuje trh, který rozhoduje o hodnotě lidských vlastností, ano, dokonce o reálné exis-
3 Základy pro pochopení problému odcizení poloţili Hegel a Marx. Srv. Marxovo pojetí „zboţního fetišismu“ a „odcizené práce“.
tenči jejich nositele. Není-li potřeba vlastností, jeţ osoba nabízí, nemá žádné', přesně tak, jako je neprodejné zboţí bezcenné, i kdyby svou uţitnou hodnotu mělo. Tudíţ sebedůvěra, „sebevědomí“ jsou jen poukazem na to, co se o určitém člověku soudí. Není to on, kdo je přesvědčen o své hodnotě bez ohledu na popularitu a úspěch na trhu. Je-li po něm poptávka, je někdo; kdyţ populární není, jednoduše není nikdo. Tato závislost sebeúcty člověka na úspěchu „osobnosti“ je důvodem, proč je pro moderního člověka tak důleţitá popularita. Na ní závisí nejen to, daří-li se mu v praktických záleţitostech či ne, 4 ale také zda si udrţí svou sebeúctu, či propadne hlubokému pocitu méněcennosti. Pokusili jsme se ukázat, ţe nová svoboda, kterou před individuem předestřel kapitalismus, na něj zapůsobila ještě silněji neţ předchozí náboţenská svoboda protestantismu. Prohloubila jeho osamělost, ještě více ho izolovala, stal se předmětem v rukou nesmírně mocných vnějších sil; stal se „individuem“, avšak individuem zmateným a nejistým. Zabránit zjevnému projevení této vnitřní nejistoty mu pomáhaly určité faktory. Jeho „JÁ“ na prvním místě podpíral majetek. „On“ jako osoba a majetek, který vlastnil, nemohli být odděleni. Jeho oblečení nebo dům byly částí jeho JÁ stejně jako jeho tělo. Čím méně osobně pociťoval, ţe je někdo, tím více potřeboval mít majetek. Pokud ţádný neměl nebo ho ztratil, pak mu chyběla důleţitá součást jeho „JÁ“ a jako do určité míry méněcenný člověk nepoţíval úcty druhých ani své vlastní. Jiným faktorem podporujícím jeho JÁ byly prestiţ a moc. Zčásti byly odvozeny od majetku, zčásti výsledkem úspěchu na poli konkurence. Obdiv jiných a moc nad nimi se připočetly k základu, který představoval majetek, a podpíraly nejisté individuální JÁ. Pro ty, kdo měli malý majetek i společenskou prestiţ, byla zdrojem důstojnosti rodina. Zde mohl mít jedinec pocit, ţe je „někdo“. Tady ho poslouchala ţena a děti, tady hrál hlavní roli a přijímal ji prostě jako přirozené právo. I kdyţ ve společenských vztazích nebyl nikým, doma byl králem. Vedle rodiny mu k pocitu důleţitosti přispívala také národní hrdost (v Evropě často třídní hrdost). I kdyţ osobně nebyl nikým, byl hrdý na to, ţe patří ke skupině, jeţ se v porovnání s jinými mohla cítit nadřazena. Faktory, které byly oslabenému JÁ určitou podporou, musí být odlišeny od těch, o nichţ jsme hovořili na začátku této kapitoly: od skutečné ekonomické a politické svobody, příleţitosti pro individuální iniciativu, od rozšiřující se racionalistické osvěty. Tyto faktory skutečné JÁ posílily a vedly k rozvoji in- idividuality, nezávislosti a racionality. Na druhé straně podpůrné faktory pouze pomáhaly kompenzovat nejistotu a úzkost. Neodstranily je, jen je zakryly, čímţ pomáhaly jedinci získat vědomý pocit jistoty; ten byl však jen částečný, povrchní a trval pouze tak dlouho, dokud byly přítomny podpůrné faktory.
4 Rozborem sebeúcty se jasně a výstiţně zabývá Ernest Schachtel v nepublikovaném příspěvku „Self-feeling and the Sale of Personality“ (Sebevědomí a prodej osobnosti).
Jakákoli detailní analýza evropského a amerického historického období mezi reformací a dnešní dobou by mohla ukázat, jak uvnitř evoluce souběţně probíhají dva protikladné směry od „osvobozování od něčeho“ k „svobodě pro něco“ — nebo spíše, jak jsou vzájemně těsně propojeny. Taková analýza bohuţel přesahuje rozsah této knihy a musí jí být věnována jiná publikace. V některých obdobích a v určitých společenských skupinách převládla lidská svoboda ve svém pozitivním smyslu síly a důstojnosti JÁ; v širokém smyslu slova k tomu došlo v Anglii, Francii, Americe a Německu, kde střední třída zvítězila nad představiteli starého řádu ekonomicky i politicky. V tomto boji za pozitivní svobodu se mohla střední třída utéci k protestantismu, který zdůrazňoval lidskou autonomii, zatímco katolická církev se spojila s těmi skupinami, jeţ bojovaly proti osvobození člověka, aby zachránily svá privilegia. Ve filosofickém myšlení novověku také přicházíme k názoru, ţe oba aspekty svobody jsou vzájemně propojené, jako tomu bylo uţ v reformačních teologiích. Tak pro Kanta a Hegela byly autonomie a svoboda člověka centrálními poţadavky jejich systému, přesto však jedince podřizovali cílům všemocného státu. Filosofové francouzské revoluce a v 19. století Feuerbach, Marx, Stimer a Nietzsche naopak zase nekompromisním způsobem vyjádřili myšlenku, ţe individuum nesmí být předmětem vnějších záměrů nepřihlíţejících k jeho vlastnímu růstu či štěstí. Reakční filosofové téhoţ století výslovně poţadovali podřízenost jedince duchovní a světské autoritě. Druhá polovina 19. a začátek 20. století ukazují trend lidské svobody v pozitivním smyslu k jejímu vrcholu. Toho se zúčastnila nejen třída střední, ale zakti- vizovala se i třída dělnická, jeţ bojovala za své ekonomické cíle a současně i za široké cíle humanitní. Zdá se, ţe s monopolistickou fází kapitalismu, rozvíjející se zvláště v posledních desetiletích, se příslušná váha obou trendů lidské svobody změnila. Faktory směřující k oslabení individuálního JÁ, převáţily, protoţe faktory posilující individuální JÁ relativně ztratily na váze. Individuální pocity bezmocnosti a osamělosti narostly, bylo otevřeně vyhlášeno osvobození od všech tradičních pout, moţností individuálního ekonomického úspěchu ubylo. Jedinec se cítí být ohroţen obrovskými silami a situace se v mnoha směrech podobá situaci z 15. a 16. století. Nejdůleţitějším faktorem v tomto vývoji je vzrůstající moc monopolního kapitálu. Koncentrace kapitálu (ne bohatství) v určitých odvětvích našeho ekonomického systému omezila moţnosti úspěchu individuální iniciativy, odvahy a inteligence. V odvětvích, v nichţ monopolní kapitál zvítězil, byla zničena ekonomická nezávislost mnoha lidí. Pro ty, kdo bojují dál, zvláště pro značnou část střední třídy, se boj stal nerovným, takţe místo důvěry v osobní iniciativu a odvahu nastoupila bezmocnost a beznaděj. Nesmírnou, i kdyţ skrytou moc nad celou společností vykonává malá skupina, na jejíchţ rozhodnutích závisí osud velké části společnosti. Inflace v Německu roku 1923 nebo krach na americké burze v roce 1929 zvýšily pocity nejistoty a zničily naději mnohých dostat se kupředu vlastní úsilím, vzaly jim víru v neomezené moţnosti pokroku.
Malý nebo střední obchodník, který je značně ohroţen všemocnou silou velkokapitálu můţe sice nadále pracovat se ziskem a chránit svou nezávislost, ale temná a zlá předtucha zvýšila jeho nejistotu a bezmocnost daleko více, neţ tomu bylo dříve. V boji proti monopolním konkurentům se dává v zástavu proti obrům, zatímco obvykle bojoval proti sobě rovným. I psychologická situace těchto nezávislých obchodníků, pro něţ vývoj moderního průmyslu vytvořil nové ekonomické funkce, je odlišná od situace starých kupců. Ilustrací tohoto rozdílu je typ nezávislého obchodníka, který bývá uváděn jako příklad nově vzniklého typu středostavovské existence: vlastník benzínové čerpací stanice. Mnozí z nich jsou ekonomicky nezávislí. Vlastní svůj obchod tak, jako dříve někdo vlastnil hokynářství či krejčovnu. Jaký je to však rozdíl mezi starým a novým typem nezávislého obchodníka! Vlastník hokynářství potřeboval dobrou dávku znalosti a obratnosti, musel si z řady velkoobchodníků vybrat toho, u něhoţ bude nakupovat, a mohl si vybrat toho, o němţ soudil, ţe má nejlepší ceny a kvalitu; měl řadu individuálních zákazníků, jejichţ potřeby dobře znal, jimţ doporučoval, co mají koupit, a s ohledem k tomu se rozhodoval, komu poskytne úvěr a komu ne. Vcelku měla role obchodníka starého střihu nejen něco z nezávislosti, ale vyţadovala také obratnost, individuální sluţby, znalosti a aktivity. Situace majitele benzínové pumpy na druhé straně je podstatně odlišná. Ve své obchodní pozici je omezen olejářskými společnostmi. Mechanicky opakuje tytéţ pohyby při plnění nádrţí benzínem nebo olejem — stále dokola. Má méně prostoru pro obratnost, iniciativu, individuální aktivitu, neţ měl za starých časů hokynář. Jeho zisk je určován dvěma faktory: cenou, kterou musí zaplatit za benzín a olej, a počtem motoristů, kteří u jeho pumpy zastaví. Obojí je mimo dosah jeho kontroly. Je jen zprostředkovatelem mezi velkoobchodníkem a zákazníkem. Psychologicky je to sotva nějaký rozdíl, zda je zaměstnán u nějakého koncernu, nebo zda je nezávislý obchodník; v obou případech je pouhým šroubkem v obrovském distribučním stroji. Co se týká střední třídy „bílých límečků“, jejichţ počet vzrostl s rozpínavostí velkoobchodu, je jejich situace samozřejmě velmi odlišná od starého typu malého nezávislého obchodníka. Někdo by mohl namítnout, ţe i kdyţ nejsou v širším a formálním smyslu nezávislí, ve skutečnosti jsou jejich moţnosti pro rozvoj iniciativy a inteligence jako základu úspěchu bud stejně velké, nebo dokonce větší, neţ měl za starých časů krejčí či majitel hokynářství. To je v jistém smyslu pravda, i kdyţ by se o její šíři mohlo pochybovat. Ale psychologicky se situace „bílého límečku“ liší. Je součástí velkého ekonomického aparátu, má vysoce specializovaný úkol a v zuřivé konkurenci se stovkami jiných, kteří jsou ve stejném postavení, je nemilosrdně vyhozen, opozdí-li se. Krátce, i kdyţ jsou jeho šance na úspěch někdy větší, ztratil velkou část jistoty a nezávislosti starého obchodníka; proměnil se v malý či větší šroubek mašinérie, která mu určuje tempo. Kontrolovat ji nemůţe a ve srovnání s ní je naprosto bezvýznamný. Rozsáhlá a podmanivá moc velkého podniku psychologicky působí i na dělníka. V menším podniku starých dob znal zaměstnanec svého šéfa osobně, byl obeznámen s celým podnikem, který byl pro něj přehledný, a
ačkoli byl najímán a propouštěn podle zákona trhu, existoval mezi ním a šéfem jievný vztah. Zaměstnání mu poskytovalo pocit, ţe zná půdu, na níţ stojí. Člověk v továrně s tisíci zaměstnanci je v odlišném postavení. Šéf se pro něj stal abstraktní postavou — nikdy ho neuvidí, „management“ je anonymní silou, s níţ jedná nepřímo a je pro něj jako jedinec bezvýznamný. Podnik má takové rozměry, ţe je z malého úseku svého pracoviště ani nedohlédne. Tato situace byla poněkud vyrovnána odborovými svazy. Nejenţe zlepšily ekonomickou situaci pracovníka, ale měly také důleţitý psychologický význam, protoţe mu dodaly pocit síly a významu vůči obrům, s nimiţ měl co do činění. Naneštěstí i mnohé odbory vyrostly v tak mamutí organizace, ţe je v nich málo prostoru pro iniciativu individuálního člena. Ten platí své příspěvky, čas od času odevzdá svůj hlas při volbách, ale i zde je opět malým šroubkem v obrovském stroji. Je nanejvýš důleţité, aby se odbory změnily v orgány podporující aktivní spolupráci kaţdého člena. Měly by se organizovat tak, aby se kaţdý člen mohl podílet na ţivotě organizace a měl pocit zodpovědnosti za její chod. Bezvýznamnost individua v naší éře se netýká jen role obchodníka, zaměstnance, dělníka, ale i zákazníka. V posledním desetiletí došlo k drastické změně v roli zákazníka. Zákazník, který vešel do malého krámu nezávislého obchodníka, si byl jist jeho osobní pozorností; osobní zákazníkova koupě byla pro majitele krámu důleţitá, přijal ho jako někoho, na kom mu záleţí, zaměřil se na jeho přání. Opravdový akt nákupu dával zákazníkovi pocit důleţitosti a důstojnosti. Jak odlišný je vztah zákazníka k obchodnímu domu. Je ovlivněn velkým rozměrem stavby, počtem prodavačů, hojností vystavovaného zboţí; to vše v něm při srovnání vzbuzuje pocit malosti a bezvýznamnosti. Jako jedinec není pro obchodní dům důleţitý. Je důleţitý jako „nějaký“ zákazník; obchod by ho nerad ztratil, protoţe by to mohlo naznačit, ţe tu něco vázne, coţ by pro obchod mohlo znamenat i ztrátu jiných zákazníků. Jako abstraktní zákazník je důleţitý, jako konkrétní naprosto ne. Není nikdo, koho by potěšilo, ţe přišel, nikdo, kdo by se specielně zajímal o jeho přání. Akt nákupu se stal podobným tomu, jak se nákupují známky na poště. Tuto situaci ještě více zdůrazňují metody moderní reklamy. Rozhovor obchodníka starého střihu při prodeji byl bytostně racionální. Znal své zboţí, znal potřeby zákazníka a na základě těchto znalostí se snaţil prodat. Jistě, jeho povídání při prodeji nebylo v jádru objektivní, přemlouval zákazníka, jak jen mohl. Aby však řeč zaúčinkovala, musela být racionální a smysluplná. Velká část moderní reklamy je jiná; nedovolává se rozumu, ale emocí; jako kaţdý druh hypnotizující sugesce se snaţí nejprve na své objekty udělat silný emocionální dojem, aby si je pak mohla intelektuálně přizpůsobit. Tento typ reklamy ovlivňuje zákazníky všemi druhy postředků: stálým opakováním téţe formule; např. nějaké dámy ze společnosti nebo slavného boxera, který kouří cigaretu určité značky; lákáním zákazníka sexuální přitaţlivostí hezké dívky a současně oslabováním jeho kritických schopností; naháněním strachu ze zápachu z úst či potu; vzbuzováním vidin
náhlé změny celého ţivota, bude-li kupovat určitou košili nebo mýdlo. Všechny tyto metody jsou bytostně iracionální; nemají nic společného s kvalitou zboţí, dusí a hubí kritické schopnosti zákazníka jako opiáty nebo úplná hypnóza. Poskytují určité uspokojení denního snění zákazníka tak, jako to dělá biograf, zároveň v něm však zvyšují jeho pocity malosti a bezmocnosti. Tyto metody vlastně otupují schopnost našeho myšlení a jsou pro naši demokracii nebezpečnější neţ mnohé otevřené útoky proti ní; ze stanoviska lidské integrity jsou nemravnější neţ neslušná literatura, jejíţ zveřejňování je trestáno. Hnutí spotřebitelů se pokouší obnovit kritickou schopnost, důstojnost a význam zákazníka, pracuje tedy podobně jako hnutí odborové. Jeho rozsah však zdaleka nepřesáhl skromné začátky. Co bylo řečeno o oblasti ekonomické, platí i v sféře politické. V rané době demokracie existovaly různé druhy zařízení, v nichţ se svobodný jedinec mohl konkrétně a aktivně účastnit hlasování o určitých rozhodnutích, nebo o určitých kandidátech na úřad. Otázky, o nichţ mělo být rozhodnuto, důvěrně znal, stejně jako kandidáty. Hlasování se pořádalo při shromáţdění všech občanů města, mělo konkrétní obsah a počítalo se v něm opravdu s kaţdým. Dnes je volič konfrontován s mamutími stranami, které jsou mu vzdáleny a působí stejným dojmem jako mamutí organizace průmyslové. Otázky jsou spletité a navíc je snaha je ještě všemi moţnými způsoby zamlţit. Volič se snad před volbami něco o kandidátovi dozví, ale od té doby, co je rozhlas, není často pravděpodobné ho ani vidět. Tak se ztrácí poslední moţnost „svého“ kandidáta odhadnout. Ve skutečnosti se nabízí volba mezi dvěma nebo třemi kandidáty stranického aparátu; tito kandidáti nejsou však „jeho“ volbou; znají se navzájem málo a jejich vztah je právě tak abstraktní, jako tomu bylo u všech ostatních vztahů. ! Jako působí na prohloubení pocitu bezvýznamnosti zákazníka reklama, tak působí i metody politické propagandy na individuálního voliče. Opakování sloganů a zdůrazňování věcí, jeţ nemají s předmětem vůbec nic společného, sázejí na znecitlivění jeho kritických schopností. Jasný a rozumný apel na jeho myšlení je v politické propagandě spíše výjimkou neţ pravidlem — dokonce i v demokratických zemích. Jednotlivý volič, postavený tváří v tvář moci a velikosti strany, jak se ukazuje ve své propagandě, je bezmocný proti pocitu malosti a bezvýznamnosti. To všechno však neznamená, ţe politická propaganda bezvýznamnost jedince zdůrazňuje. Právě naopak lichotí mu tím, ţe v něm vzbuzuje zdání jeho důleţitosti a ţe apeluje na jeho kritický úsudek. Všechna tato předstírání jsou však v podstatě metodou otupování pochybností jedince a jen napomáhají k tomu, aby se povaţoval za osobnost, která se rozhoduje individuálně.! Přirozeně tato propaganda, o níţ jsem právě hovořil, není úplně iracionální a v závaţnosti racionálních hledisek propagandy různých stran a zvláště pak kandidátů existují rozdíly. K nárůstu bezmocnosti jedince přispěla i jiná hlediska. Ekonomická a politická scéna je sloţitější a širší neţ bývala; a jedinec je méně schopný do ní vidět. Velice vzrostla i ohroţení, jimţ je vystaven. Mnohamilionová strukturální nezaměstnanost zvýšila pocit nejistoty. Ačkoli podpora nezaměst-
naných z veřejných prostředků do značné míry zmírnila špatné důsledky pro nezaměstnané nejen ekonomicky, ale i psychologicky, zůstává přesto pro valnou většinu lidí břemeno moţné nezaměstnanosti psychologickou zátěţí a hrůza z ní vrhá stín na celý ţivot. Mít zaměstnání — bez ohledu na jeho druh — znamená pro mnohé všechno, co by mohli od ţivota chtít a zač by byli vděčni. Pro nezaměstnaného je také hrozbou stáří. U mnohých zaměstnání se poţadují jen lidé mladí a dokonce nezkušení, kteří jsou ještě přizpůsobiví; to znamená, ti, kdo jsou ještě tvární a bez potíţí se přetvoří v ony šrouby, které jsou právě v tom určitém osazenstvu ţádoucí. Ohroţení válkou rovněţ přispělo k pocitu individuální bezmocnosti. Jistě, války byly v 19. století také. Od poslední války však hrozivě vzrostly moţnosti ničení — počet lidí postiţených válkou narostl do té míry, ţe to zasáhlo kaţdého bez výjimky. Tak se hrozba války stala noční můrou, která, i kdyţ si ji mnozí, dokud se jejich národ do války skutečně nezaplete, neuvědomují, zachmuřila jejich ţivoty a posílila jejich pocit strachu a bezmocnosti. „Ţivotní styl“ celé doby odpovídá obrazu, který jsme načrtli. Veliká města, v nichţ je jedinec ztracený, stavby jako hory, stálé akustické bombardování rozhlasem, dlouhé titulky měnící se třikrát denně neponechávají člověku moţnost volby rozhodovat o tom, co je důleţité, revue, v nichţ stovka děvčat s přesností hodinek předvádí svou schopnost vyřadit individualitu a účinkovat jako mocný, byť příjemný stroj; bubnující rytmus jazzu — tyto a mnohé drobnosti vyjadřují konstelaci, kdy jedinec stojí tváří v tvář nekontrolovatelným rozměrům a je v porovnání s nimi zrnkem prachu. Nezbývá mu nic neţ drţet krok jako pochodující voják nebo dělník u nekonečného pásu. Můţe jednat, smysl pro nezávislost a významnost je však ten tam. Jak veliký je pocit strachu a bezvýznamnosti průměrného Američana, vyplývá podle všeho jasně z oblíbenosti filmu s Mickey-Mousem. Je to jen jedno téma — i kdyţ v mnoha variacích — vţdy jde o totéţ: něco velice malého pronásleduje a ohroţuje něco ohromně silného, co hrozí, ţe to malé zabije nebo pohltí. Malý tvor utíká, případně se mu podaří uniknout nebo dokonce nepřítele zneškodnit. Lidé by nebyli s to se stále dívat na tolik variací jednoho tématu, kdyby se za tím malým tvorem neskrýval jejich vlastní citový ţivot.) Zřejmě je tím malým tvorem ohroţeným mocným nebezpečným nepřítelem divák sám; je to takové, jak to cítí on a je to stejná situace, s níţ se on sám můţe ztotoţnit. Kdyby ovšem nebylo happy endu, nebylo by toto téma stále atraktivní. Divák tím vším proţívá jaksi své vlastní obavy a pocity malosti a nakonec se mu dostává uspokojujícího pocitu, ţe přese všechno bude zachráněn a dokonce toho nejsilnějšího porazí. Ale — a to je důsledek a smutná část tohoto „happy endu“ — jeho záchrana závisí většinou na jeho schopnosti utéci a na nepředvídané náhodě, jeţ umoţní netvora polapit! Situaci, v níţ se jedinec nalézá v naší době, předvídali uţ jasnozřiví mys litelé v 19. století. Kierkegaard popisuje bezmocného jedince, rozervaného a trýzněného pochybnostmi, zaplaveného pocitem osamělosti a bezvýznamnosti. Nietzsche předvídal, ţe se dostaví nihilismus — který se skutečně projevil v nacismu — a rýsuje obraz „nadčlověka“ jako popření bezvýznamného a nerozhodného jedince, kterého pozoroval ve skutečnosti. Franz Kafka postihl
téma bezmocnosti člověka s pronikavou přesností celým svým dílem. Ve svém Zámku popisuje člověka, jenţ chce navázat spojení s tajemnými obyvateli zámku, o nichţ předpokládal, ţe by mu mohli říci, co má dělat a ukázali by mu jeho místo ve světě. Veškerý jeho ţivot se vyčerpává šíleným úsilím dosáhnout setkání s nimi, to se mu však nikdy nepodaří a on zůstává sám se svým pocitem naprosté bezvýznamnosti a bezmocnosti. Pocit izolovanosti a bezmocnosti vyjadřuje překrásně následující ukázka Juliena Greena: „Věděl jsem, ţe ve srovnání s Vesmírem znamenáme jen velice málo, věděl jsem, ţe nejsme ničím; ale tuto nesouměřitelnost s ničím se mi zdá být nutné nějak překonat a uklidnit se. Ony postavy, ony rozměry za hranicí lidského myšlení jsou naprosto přemáhající. Existuje něco, čeho se můţeme jakkoliv přidrţet? Uprostřed chaosu iluzí, do nichţ jsme po hlavě vrţeni, vyčnívá jedna pravá věc, a tou je — láska. Všechno ostatní je nicota, jediná pustá prázdnota. Zíráme do hluboké, temné prop asti. A 5 bojíme se.“ 1 Pocit individuální izolovanosti a bezmocnosti, vyjádřený těmito spisovateli a proţívaný rovněţ mnohými tzv. neurotiky, si však průměrný normální člověk neuvědomuje. Příliš se toho bojí. Překrývá to rutina jeho kaţdodenních činností, sebedůvěra a uznání, jeţ mu poskytují jeho soukromé a společenské vztahy spolu s úspěchem v podnikání a mnoţství všemoţných rozptýlení, „zábavy“, „uzavírání známostí“, „cestování“.! Hvízdání v temnotě však nepřináší světlo. Osamělost, strach a zmatek zůstávají; natrvalo je to nesnesitelné. Břemeno „svobody“ je neúnosné. A nepodaří-li se člověku dospět od negativní svobody k pozitivní, musí se snaţit svobodě uniknout. Hlavními společenskými cestami úniku naší doby je podřízení se nějakému „führerovi“, jako je tomu ve fašistických zemích, a nutkavá konformita, jak k ní dochází v naší vlastní demokracii. Neţ přistoupíme k popisu těchto dvou modelů úniku, musím poţádat čtenáře, aby se mnou sledoval vysvětlení spletitých psychologických mechanismů úniku. Některými z těchto mechanismů jsme se jiţ zabývali v předchozích kapitolách, pro plné pochopení psychologického významu fašismu a zautomatizování člověka v moderní demokracii je však nutné pochopit psychologické jevy nejen obecně, ale i v jednotlivostech a v jejich konkrétním působení. Čtenář by to mohl chápat jako odbočení, ve skutečnosti je to však nutná součást našeho celého výkladu. Právě tak jako nelze náleţitě pochopit psychologické problémy bez znalosti jejich společenského a kulturního pozadí, nelze ani porozumět společenským jevům bez znalosti psychologických mechanismů jako jejich základů. V následující kapitole se pokusíme tyto mechanismy analyzovat, odhalit, co se přitom v člověku odehrává, i ukázat, jak jsme ve své snaze uniknout osamělosti a bezmocnosti pohotově ochotní vzdát se svého vlastního JÁ tím, ţe se podřídíme novým formám autority, anebo ţe se z vnitřní nutkavosti přizpůsobíme všeobecně přijímaným — konvenčním vzorům chování.
5 Julian Green, „Personal Record1928-1939. Přeloţil J. Godefroi, Harper Brothers, New York, 1939.
V.
MECHANISMY ÚNIKU Ve svém pojednání jsme dospěli k současné době a chtěli bychom pokročit k diskusi o psychologickém významu fašismu a významu svobody v autorifářskýchršy^ěmechXírňasT vlastnTdemokracii. Protoţe^ však hodnota~ našich veškerých argumeíilu“závisí na platnosti našich psychologických předpokladů, povaţuji za ţádoucí přerušit obecný myšlenkový proud a věnovat kapitolu podrobnějšímu a konkrétnějšímu vysvětlení oněch psychologických mechanismů, o nichţ jsme se jiţ zmínili a k nimţ se později vrátíme. Tyto předpoklady vyţadují podrobný výklad, protoţe jsou zaloţeny na koncepcích souvisejících s nevědomými silami a se způsoby jejich vyjadřování v racionalizacích a charakterových rysech. Tyto koncepce, pokud nejsou pro mnohé čtenáře vůbec cizí, si přinejmenším zasluhují promyšlení. V této kapitole se záměrně odvolávám na individuální psychologii a na pozorování získaná zevrubným studiem jednotlivců při psychoanalytickém vyšetřování. I kdyţ psychoanalýza nedosahuje onoho ideálu, k němuţ mnoho let směřovala akademická psychologie, totiţ přiblíţit se experimentálním metodám přírodních věd, přesto je naprosto empirickou metodou, zaloţenou na pečlivém pozorování necenzurovaných myšlenek, snů a fantazií člověka. Jen psychologie, která pracuje s koncepcí nevědomých sil, můţe proniknout do matoucích racionalizací. Celíme jim analýzou jedince nebo kultury. Mnohé zdánlivě neřešitelné problémy najednou zmizí, vzdáme-li se představy, ţe motivy, o nichţ si lidé myslí, ţe je motivují, jsou nezbytně tytéţ, které je ve skutečnosti nutí jednat, cítit a myslet právě tak, jak to činí. Mnohý čtenář vznese otázku, zda je moţno aplikovat poznatky získané pozorováním jednotlivců na psychologickou explanaci skupin. Naše odpověd to plně potvrzuje. Kaţdá skupina se skládá z jednotlivců a psychologické mechanismy, jejichţ fungování ve skupině sledujeme, mohou být proto jen mechanismy působící v jednotlivcích. Studium individuální psychologie jako základu pro porozumění sociální psychologii bychom mohli porovnat se studiem objektu pod mikroskopem. To nám umoţňuje odhalit skutečné jednotlivosti psychologických mechanismů, jejichţ fungování sledujeme v širším měřítku společenského procesu. Není-li náš rozbor sociálně psychologických jevů zaloţen na podrobném studiu chování jednotlivce, postrádá empirický charakter, a proto i platnost. I kdyţ však připustíme, ţe studium chování jednotlivce takový význam má, mohl by se někdo zeptat, zda studium lidí, které obvykle označujeme za neurotiky, můţe být nějak uţitečné pro posouzení problémů sociální psychologie. Opět se domníváme, ţe i tuto otázku je třeba zodpovědět kladně. Jevy, jeţ pozorujeme u neurotické osoby, se v podstatě neliší od těch, které
nacházíme u lidí normálních. U neurotické osoby jsou jen důraznější, zřetelnější, přístupnější uvědomění neţ u osoby normální, která si mnohdy problém, jeţ by si zasluhoval studia, ani neuvědomuje. Abych to lépe objasnil, povaţuji za uţitečné vysvětlit krátce pojmy „neurotický“ a,,normální Pojem „normální“ nebó „s^dravý* můţeme definovat dvojím způsobem. Za prvé: ze stanoviska fungující společnosti můţe být označen za normální nebo zdravou osobu ten, kdo je schopen plnit společenskou roli,, jeţ mu v dané spolecnostL-připadá. Konkrétněji to znarftená, ţejp-scfiopen pracovat podle ţádoucího střihu určité společnosti a dáj,é je schopen podílet se na její obnově, to znamená, ţe je schopen zaloţit rodinu. Za druhé: ze stanoviska jedince rozumíme pod zdravínfa-nermálností jeho co největší růst a štěstí. Kdyby byla daná společnost strukturovaná tak, aby nabídla co největší moţnosti pro jeho štěstí, pak by se obě hlediska kryla. Není tomu tak však ve většině společností, jeţ známe, včetně naší vlastní. I kdyţ se liší co do stupně podpory cílů individuálního růstu, mezi cílem hladce fungující společnosti a cílem plného rozvoje jednotlivce existují rozdíly. Tento fakt nám přikazuje rozlišovat přesně obě pojetí zdraví. Jedno pojetí určují společenské potřeby, druhé hodnoty a normy týkající se ţivotních cílů jedince. Toto rozlišování se naneštěstí opomíjí. Pro mnohé psychiatry je struktura jejich společnosti něco tak samozřejmého, ţe nepříliš přizpůsobený člověk má vypálené znamení méněcennosti. Na druhé straně dobře adaptovaná osoba se povaţuje v pojmech stupnice lidských hodnot za člověka hodnotnějšího. Kdybychom oba pojmy „normální“ a „neurotický“ rozlišovali, dospějeme k následujícímu závěru: člověk, který je normální v chápání dobré adaptace, je často v pojmech lidských hodnot méně zdravý neţ neurotik. Často je dobře přizpůsobený jen proto, ţe se vzdal svého vlastního JÁ, aby se stal více či méně takovou osobou, o jaké se domnívá, ţe se od něj ţádá. Všechna skutečná individualita a bezprostřednost se tím můţe ztratit. Na druhé straně neurotickou osobu můţeme charakterizovat jako někoho, kdo není připraven vzdát se úplně boje za sebe sama. Zřejmě se jeho snaha o záchranu vlastního JÁ setkala s neúspěchem a místo aby tvořivě své JÁ vyjádřil, našel řešení v neurotických příznacích a stáhl se do ţivota fantazie. Nicméně je ze stanoviska lidských hodnot méně zmrzačen neţ typ normální osoby, jeţ svou individualitu ztratila úplně. Není třeba říkat, ţe existují lidé, kteří neurotici nejsou, a přesto svou individualitu v procesu adaptace neutopili. Ale stigma, vypálené neurotickému člověku, se nám zdá neopodstatněné. Oprávněné je jen tehdy, máme-li na mysli neurotika v pojmech společenské výkonnosti. Pokud jde o celou společnost, nemůţe se pojmu neurotický ve zmíněném smyslu pouţít, protoţe by společnost nemohla existovat, kdyby její členové společensky nefungovali, ze stanoviska lidských hodnot by však mohla být společnost označena za neurotickou v tom smyslu, ţe jsou její členové zmrzačeni v růstu své osobnosti. Protoţe se pojmu neurotický tak často uţívá pro označení nedostatku společenského fungování, dal bych přednost tomu, abychom nemluvili o společnosti jako o neurotické, ale o tom, co stojí v cestě lidskému štěstí a seberealizaci.
Mechanismy, o nichţ budeme v této kapitole mluvit, jsou mechanismy úniku, vyplývající z nejistoty osamělého jedince. Jakmile se rozpadnou primární vazby, jeţ jedinci poskytovaly jistotu, jakmile jedinec stane vůči vnějšímu světu tváří v tvář sám jako úplně oddělená veličina, otevírají se mu dvě cesty jak uniknout nesnesitelnému stavu bezmocnosti a osamělosti. Jednou cestou můţe postoupit k „pozitivní svobodě“; můţe se dobrovolně spojit se světem v lásce a práci, v opravdovém vyjádření svých citových, smyslových a rozumových schopností; můţe se tak opět sjednotit s lidstvem, přírodou i se sebou samým, aniţ se současně vzdá nezávislosti a integrity svého jedinečného JÁ. Druhá cesta, která se před ním otevírá, ho vede k tomu, aby se vzdal své svobody a aby se snaţil uniknout své osamělosti^ tím, ţe se vyhne propasti, jeţ se rozevřela mezi jeho individuálním JÁ a světem. Tato druhá cesta ho nikdy znovu nesjednotí se světem tak, jak s ním byl spřízněný předtím, neţ se z něho vynořil jako „individuum“, protoţe jeho vydělení z něho je nezvratné; je to únik z nesnesitelné situace, jeţ by mohla učinit ţivot nesnesitelným, kdyby se prodlouţila. Pro tuto cestu úniku je příznačný nutkavý tlak, jako tomu je u kaţdého útěku před hrozící panikou; vyznačuje se také tím, ţe se člověk víceméně úplně vzdá individuality a integrity svého JÁ. Není proto řešením vedoucím ke štěstí a pozitivní svobodě. Je to v podstatě řešení, s nímţ se setkáváme u neurotických jevů. Zmírňuje nesnesitelnou úzkost a umoţňuje ţít vyhnutím se panice, avšak problém, který leţí pod povrchem, neřeší a za to platí způsobem ţivota, jenţ se skládá často jen z automatických nebo nut kavě-nátlakových činností. Některé z těchto mechanismů úniků mají pro společnost poměrně malý společenský význam, setkáváme se s nimi v nepatrné míře jen u jednotlivců s těţkými mentálními a emocionálními poruchami. V této kapitole pojednám jen o těch mechanismech, jeţ jsou významné z hlediska kultury a jejichţ pochopení je nutným předpokladem pro psychologický rozbor společenských jevů, jimiţ se budeme zabývat v následujících 1 kapitolách — fašismu a moderní demokracie.
1. Au tor it ář st ví Prvním mechanismem úniku před svobodou, kterým se hodláme zabývat, je tendence vzdát se nezávislosti svého vlastního individuálního JÁ, sloučit je s někým nebo s něčím mimo sebe sama, a tak získat sílu, která jeho vlastnímu JÁ chybí. Anebo, řečeno jinými slovy, hledat nové „sekundární vazby“ jako náhradu za vazby primární, které ztratil. Výraznější formy tohoto mechanismu nacházíme v pokusech o podřízenostjnebo ovládnutí, nebo, jak bychom se spíše vyjádřili, v masochis-
1 Z jiného hlediska ve svých „neurotických trendech“ dospěla K. Homeyová (New Ways in Psychoanalysis) k pojetí, které se v určitém směru podobá mému pojmu „mechanismy úniku“. Hlavní rozdíly mezi oběma koncepcemi jsou: neurotické tendence jsou hnacími silami v individuální neuróze, zatímco mechanismy úniku jsou hnacími silami u normálního člověka. Dále — Homeyová klade větší důraz na úzkost, zatímco já na osamělost jedince.
tických a sadistických snahách, jak se s nimi setkáváme v různých stupních u normálních, popřípadě neurotických osob. Nejprve tyto tendence popíšeme a pak se pokusíme ukázat, ţe obě jsou únikem před nesnesitelnou osamělostí. Nejčastějšími formami, v nichţ se projevují masochistické snahy, jsou po- i'j city méněcennosti, bezcitnosti, individuální bezvýznamnosti. Analýza osob, jeţ jsou jimi posedlé, ukazuje, ,ţe si tyto pocity plně uvědomují a rády by se jich zbavily, ale existenci nějaké síly v jejich nitru, která je k pocitu méněcennosti nebo bezvýznamnosti dohání, si neuvědbmují. Jejich pocity jsou víc neţ jen uvědomění si, skutečných nedostatků a/slabostí (ačkoli jsou obvykle racionalizovány, jako by jimi byly); tito lidé vykazují tendence podceňovat se, stavět se slabými, neschopnými zvládat své věci. Zcela pravidelně vykazují zjevnou závislost na vnějších silách, ná jiných lidech nebo institucích či na přírodě. Často jsou zcela neschopní^Zakoušet pocit „Já chci“ nebo „Já jsem“. Ţivot jako celek pociťují jako npco tak je překonávajícího, co nemohou zvládnout nebo kontrolovat. V krajních případech — a těch je mnoho — se vedle sklonů k sebe- podceňování a podřizování vnějším silám objeví i tendence k sebezraňování a k přivolávání bolesti. Tento sklon můţe na sebe vzít různé formy. Jsou lidé, kteří se oddávají takovým sebeobţalobám a sebekritice, které by proti nim nevznesl ani jejich nejhorší nepřítel. Jsou jiní, k nimţ patří určitý typ kompulsivních neurotiků, kteří mají sklon týrat se nutkavými rituály a myšlenkami. U určitého typu neurotické osobnosti nacházíme snahu stát se tělesně nemocným a čekat, vědomě nebo nevědomě, na nemoc, jako by to byl dar z nebes. Často je potkají nehody, k nimţ by bylo nedošlo, kdyby k tomu nepřispěl nevědomý sklon si je způsobit. Tyto tendence, zaměřené proti sobě, se prozrazují i v méně otevřených nebo dramatických formách. Existují například lidé, kteří nejsou schopni odpovědět při zkoušce na otázky, přestoţe odpověd před zkouškou i po ní velmi dobře znají. Existují jiní, kteří vystupují nepřátelsky proti těm, jeţ milují nebo na nichţ jsou závislí, ačkoli k nim ve skutečnosti pociťují přátelství a jinak by je ani nenapadlo něco takového vyslovit. Zdá se, jako by takoví lidé poslouchali rady našeptávané nepřítelem, aby se chovali tak, aby je to co nejvíce poškodilo. Tyto masochistické sklony se často povaţují za zjevně patologické a iracionální. Častěji jsou racionalizovány. Masochistická závislost se pojímá jako láska a loajalita, pocity méněcennosti jako přiměřený výraz skutečných nedostatků a vlastní utrpení se přičte zcela na vrub nezměnitelným okolnostem. Vedle těchto masochistických sklonů existují úplně opačné sadistické sklony, jeţ zpravidla nacházíme u téhoţ typu charakterů. Jejich sílaje variabilní, jsou víceméně vědomé, nikdy však nejsou opomenuty. Rozlišujeme tři druhy sadistických tendencí, které jsou spolu úzce spjaty. V první se sadista snaţí, aby na něm byly závislé jiné osoby, aby měl nad nimi absolutní, neomezenou moc, aby z nich mohl učinit nic neţ prostředky, podobně jako „hrnčíř hněte v ruce jíl“. Jiný druh sadismu spočívá v touze druhé nejenom ovládat, ale i je vykořisťovat, vyuţívat jich, okrádat je a přivtělit si takříkajíc všechno, co je
na nich vyuţitelné. Tato ţádosťse můţe vztahovat jak na věci materiální, tak i nemateriální, jako jsou emocionální či intelektuální hodnoty, které mu můţe druhý nabídnout. Třetím druhem sadismu je způsobit někomu utrpení nebo ho vidět trpět. Utrpení můţe být tělesné, častěji je to však utrpení duševní. Jeho cílem je druhého zranit, pokořit, uvést do rozpaků, nebo ho vidět v trapných a pokořujících situacích. Sadistické tendence jsou ze zřejmých důvodů obyčejně méně vědomé a více racionalizované neţ společensky méně škodlivé sklony masochistické. Často se skrývají za reakcemi, vytvářejícími dojem velké laskavosti a hlubokého zájmu o druhé. Některé nejčastější racionalizace jsou například: „Ovládám tě, protoţe vím, co je pro tebe nejlepší a ve svém vlastním zájmu bys mě měl poslouchat bez odporu…“ Nebo: „… já jsem tak obdivuhodný a jedinečný, ţe mám právo očekávat, aby se jiní stali na mně závislými.“ Jiná racionalizace, která často zakrývá snahu po vykořisťování: „Uţ jsem toho udělal pro tebe tolik a ted mám právo si od tebe vzít, co chci já!“ Útočnější druh sadistického impulsu lze nejčastěji nalézt ve dvou formách racionalizace: Jiní mě zraňovali a ţe chci ted zranit já, není nic jiného neţ odveta…“, nebo: „Jestliţe uhodím první, bráním sebe nebo své přátele před nebezpečím, ţe budu zraněn sám…“ Ve vztahu sadistické osoby k objektu jejího sadismu existuje jeden faktor, který se často opomíjí, a proto si zasluhuje, abychom ho zde zdůraznili; je jím závislost na objektu svého sadismu. Zatímco závislost masochistické osoby je samozřejmá, u sadistické osoby očekáváme pravý opak: zdá se tak silná, vede si tak zpupně a objekt sadismu je tak slabý a poddajný, ţe je je těţko si o tak silné osobě myslet, ţe je závislá na tom, koho ovládá. A přece bedlivá analýza ukazuje, ţe je to naprosto pravda. Sadista potřebuje někoho, koho by ovládal, potřebuje ho velmi nutně, protoţe jeho vlastní pocit síly je zakořeněn ve faktu, ţe je nad někým pánem. Jeho závislost můţe být naprosto nevědomá. Tak například muţ můţe zacházet se svou ţenou velmi sadisticky a stále jí opakovat, ţe můţe opustit domov kaţdý den, jak se jí zlíbí, a on ţe bude jen rád, kdyţ to udělá. Ona je často tak zdrcená, ţe se neodváţí ani se o to pokusit — a oba pokračují proto dále ve víře, ţe to, co on říká, je pravda. Kdyţ však sebere dostatek odvahy, aby mu řekla, ţe ho chce opustit, dojde k něčemu, co by ani jeden z nich vůbec nikdy nečekal: on propadne zoufalství, zhroutí se a prosí ji, aby ho neopouštěla: řekne, ţe bez ní nemůţe ţít, ujišťuje ji, jak velice ji miluje atd… Protoţe ona se obyčejně bojí prosadit jakýmkoli způsobem svou vůli, bude náchylná mu uvěřit, změní své rozhodnutí a zůstane. V tom okamţiku začne hra znovu. On se začne znovu chovat postaru, ona pociťuje čím dále tím více za obtíţnější zůstat s ním, znovu vybuchne, on se opět zhroutí, ona zůstane a tak dále do nekonečna. Existují tisíce a tisíce manţelství nebo jiných osobních vztahů, v nichţ se tento cyklus opakuje opět a opět a dábelský kruh se nikdy nerozlomí. Lhal, kdyţ ji ubezpečoval o své lásce, ţe by bez ní nemohl ţít? Co se týče lásky, záleţí na tom, co kdo za lásku povaţuje. Pokud jde o jeho prohlášení, ţe bez ní nemůţe ţít, je to — nebudeme-li to brát úplně do písmene — skutečně prav-
da. Nemůţe bez ní ţít — nebo alespoň bez někoho takového, koho pociťuje tak, ţe je bezmocným prostředkem v jeho rukou. Zatímco se v tomto případě pocity lásky objeví, jen kdyţ vztahu hrozí přerušení, jiná sadistická osoba zcela manifestačně „miluje“ ty, nad nimiţ má pocit síly. Ať je to jeho ţena, jeho dítě, jeho pomocník, číšník či ţebrák na ulici, pociťuje cosi jako „lásku“ a dokonce vděčnost vůči těmto objektům své. nadvlády. Moţná si myslí, ţe si přeje být pánem jejich ţivotů, protoţe je tolik miluje. On je skutečně „miluje“, protože je nad nimi pánem. Podplácí si je různými dárky, chválou, vyznáváním lásky, rozehráváním své chytrosti a důvtipu, anebo přehnanou starostlivostí. Snad jim něco dává, kromě jedné věci: práva, aby byli svobodní a nezávislí. Tento poměr nacházíme často zvláště ve vztahu rodičů a dětí. Zde je tento postoj převahy — a vlastnění — skryt za zdánlivým „přirozeným“ zájmem nebo pečlivou ochranou dítěte. Dítě je vsazeno do zlaté klece a můţe mít vše s podmínkou, ţe neprojeví přání klec opustit. Důsledkem je často hluboký strach z lásky u dítěte, kdyţ dorůstá, protoţe „láska“ pro ně znamená nebezpečí, ţe bude polapeno a omezeno ve vlastním hledání svobody. Sadismus se zdál být mnohým pozorovatelům menší hádankou neţ maso- chismus. Ţe si někdo přeje druhé zraňovat nebo je ovládat jim připadalo, i kdyţ ne právě „dobré“, přece jen však naprosto přirozené. Hobbes předpokládal „obecnou náklonnost veškeré lidské“ existence k „soustavné a neúnavné touze po moci a zase moci, která končí jen ve 2 smrti.“ Pro něj přání po moci není hodnotou dábelskou, ale úplně racionálním důsledkem lidské touhy po poţitku a bezpečnosti. Od Hobbese po Hitlera, který hlásá, ţe touha vládnout je logickým důsledkem biologicky podmíněného boje o přeţití těch nejschopnějších, se ţádostivost moci vykládala jako součást lidské přirozenosti, která je tak samozřejmá, ţe nepotřebuje ţádné vysvětlení. Masochistické snahy, zaměřené proti vlastnímu JÁ, se však zdají být hádankou. Jak vůbec pochopit skutečnost, ţe se lidé chtějí nejen podceňovat, oslabovat i zraňovat, ale dokonce mít z toho potěšení? Neodporují tyto masochistické jevy naší celkové představě lidské duše, jeţ je přece zaměřena na radost a sebezáchovu? Jak si vysvětlit, ţe pro některé lidi je lákavé, mají-li se vydat tomu, čemu je podle nás nutno za všech okolností zabránit: bolesti a utrpení? Existuje však jev, který dokazuje, ţe utrpení a slabost můţe být cílem lidského snaţení: masochistická perverze. Zde poznáváme, ţe lidé zcela vědomě chtějí tak či onak trpět a mají z toho potěšení. V masochistické perverzi pociťuje dotyčná osoba sexuální vzrušení, zakouší-li bolest, kterou jí způsobil někdo jiný. Toto není však jediná forma masochistické perverze. Často to není aktuální utrpení z bolesti, po němţ dotyčný touţí, ale vzrušení a uspokojení způsobené tělesným spoutáním a přinucením být bezmocný a slabý. Často vše, po čem se v masochistické perverzi touţí, je přání být učiněn „morálně“ slabým, touha po tom, aby se s ním zacházelo nebo mluvilo jako s dítětem, nebo aby byl různým způsobem plísněn či poniţován. U sadistické perverze se setkáváme s uspokojením, jehoţ se dosahuje odpovídající vy
2 Hobbes, Leviathan, London, 1951, s. 47.
nalézavostí v tělesném zraňování jiných osob, svazováním provazy nebo řetězy, či morálním pokořováním skutky nebo slovy. Masochistická perverze se svým vědomým a úmyslně přivozeným poţitkem z bolesti a poníţení upoutala pozornost psychologů a spisovatelů spíše neţ masochistický charakter (nebo tzv. morální masochismus). Čím dále tím více však poznáváme, jak úzce jsou masochistické sklony toho druhu, který jsme popsali, příbuzné s perverzí sexuální a ţe oba typy maso- chismu jsou v podstatě jedním a týmţ fenoménem. Někteří psychologové předpokládají, ţe pokud existují lidé, kteří se chtějí podrobit a trpět, musí existovat nějaký „instinkt“, jenţ má tentýţ cíl. Sociologové, jako například Vierkand, došli ke stejnému závěru. Prvním z těch, kdo se pokoušeli o důkladnější teoretické vysvětlení, byl Freud. Jeho originální myšlenkou bylo, ţe sadomasochismus je bytostně sexuální fenomén. Tím, ţe pozoroval sadomasochistické zvyky malých dětí, měl za to, ţe sadomasochismus je „parciální pud“, který se pravidelně objevuje při vývoji sexuálního instinktu. Věřil, ţe sadomasochistické sklony v dospělosti je nutno přičíst fixaci psychosexuálního vývoje člověka na ranou úroveň, anebo pozdějšímu návratu k ní. Později si byl Freud stále více vědom důleţitosti těchto fenoménů, jeţ označil termínem „morální masochismus“, tendenci trpět nikoli tělesně, ale duševně. Zdůraznil tak skutečnost, ţe masochistické a sadistické sklony najdeme navzdory zdánlivému rozporu vţdy-společně. Později však Freud teoretický výklad masochistických jevů změnil. Tím, ţe se přiklonil k názoru, ţe existuje biologicky daný sklon k destrukci, který můţe bvt zaměřen proti jiným něfio proti sobirFřeud naznačil, ţe masochismus je v podstatě výtvorem takzvaného pudu smrti. Dále se domníval, ţe tento pud smrti, který nemůţeme pozorovat přímo, splývá se sexuálním pudem a projevuje se v tomto splynutí jako masochismus, směřuje-li proti vlastní osobě, a jako sadismus, je-li zaměřen proti jiným. Domníval se, ţe právě toto smíšení se sexuálním pudem chrání člověka před nebezpečným účinkem, který by měl čirý instinkt smrti. Krátce, podle Freuda zbývá člověku jen volba — bud zničit sám sebe, nebo zničit druhé, nepodaří-li se mu smísit svou destruktivitu se sexem. Tato teorie se podstatně liší od původního Freudova pojetí sadomasochismu. Tehdy byl sadomasochismus sexuálním jevem, v novější době je však v podstatě jevem nesexuálním, sexuální faktor je v něm obsaţen jako nutný ke smíšení instinktu smrti s instinktem sexuálním. Zatímco Freud věnoval nesexuální agresi po mnoho let jen málo pozornosti, učinil Alfred Adler tyto tendence, o nichţ jsme právě hovořili, centrem svého systému. Zabývá se jimi však ne ve smyslu sadomasochismu, ale jako s „pocity méněcennosti“ a „vůlí k moci“. Adler vidí jen racionální stránku těchto jevů. Zatímco my mluvíme o racionální tendenci k sebe- podceňování a méněcennosti, on povaţuje pocity méněcennosti za přiměřenou reakci na skutečnou méněcennost jako například na organickou nedostatečnost nebo úplnou bezmocnost malého dítěte. Zatímco my vidíme v přání po moci. iracionální impuls — podnět ovládat druhé — Adler na to pohlíţí z racionálního hlediska a hovoří o přání po moci jako o přiměřené re
akci, jejímţ úkolem je chránit člověka před nebezpečím, vyvěrajícím z jeho nejistoty a méněcennosti. Adler zde jako“vţdy sice vnesl cenné postřehy, pokud všák‘jdě ö sloţitosti motivace, setrvává vţdy na povrchu a nikdy ne- sestoupí do propasti iracionálních impulsů, jak to dělal Freud. V psychologické literatuře uveřejnili hlediska odlišná od Freudových Wilhelm Reich 3, 4 5 Karen Homeyová a já. Ačkoli jsou Reichovy názory zaloţeny na původním pojetí Freudovy teorie libida, zdůrazňuje, ţe masochistická osobnost hledá co nejdůslednější poţitek a ţe vytrpěná bolest je vedlejším produktem, a ne cílem jako takovým. Karen Homeyová poznala jako první, jakou základní roli hraje masochistické usilování v neurotické osobnosti, vyčerpávajícím způsobem podrobně popsala masochistické charakterové rysy a vysvětlila je teoreticky jako výsledek celkové struktury charakteru. V jejích statích, jako i v mých, je místo pojímání masochistických charakterových rysů, jako by vyrůstaly ze sexuální perverze, chápána sexuální perverze jako projev duševních sklonů zakotvených v určitém druhu charakterové struktury. Nyní přicházím k hlavní otázce: Co je kořenem jak masochistické perverze, tak masochistického charakteru? Dále pak, co je společným kořenem masochistických a sadistických snah? Směr k nalezení odpovědi jsme jiţ vytyčili na začátku této kapitoly. Jak masochistické, tak sadistické usilování slouţí jedinci k tomu, aby mu pomohly uniknout nesnesitelnému pocitu osamění a bezmocnosti. Psychoanalytická a jiná empirická pozorování masochistických osob poskytují dostatečné důkazy (které tu nemohu citovat, aniţ bych překročil daný rozsah této knihy), ţe jsou naplněny hrůzou z osamělosti a bezvýznamnosti. Často jsou tyto pocity bezděčné. Často je zakrývají náhradní pocity nadřazenosti a dokonalosti. Pronikneme-li však jen trochu hlouběji do nevědomých procesů takové osoby, najdeme je neomylně. Takový člověk se cítí být „svobodný“ v negativním smyslu, to jest osamělý se svým JÁ a konfrontován s odcizeným, nepřátelským světem. V této situaci — abych citoval vyprávění v Dos- tojevského knize Bratři Karamazovi — „nemá ţádnou jinou naléhavější potřebu neţ najít někoho, komu by mohl odevzdat dar svobody, s nímţ se on, nešťastný tvor, narodil, tak rychle, jak jen moţno.“ Úzkostný člověkiiledá někoho nebo něco, k čemu by se připoutal; nemůţe nadále unést své individuální JÁ, horečně se ho snaţí zbavit a pocítit opět jistotu eliminací tohoto břemene: sebe sama. Masochismus- -je-jednou cestou k tomuto cíli. Různé formy, které na sebe masochistické usilování bere, má jeden cíl: uniknout svému individuálnímu JÁ, ztratit sebe sama\ jinými slovy: zbavit se břemene svobody. Tento cíl je obvyklý u takových masochistických snah, kdy dotyčný hledá jinou osobu nebo moc, kterou by pociťoval jako bytost nadmíru silnou. (Mimochodem přesvědčení o převaze je vţdy nutno chápat relativně. Můţe být zaloţeno
3 Charakteranalyse, Wien, 1933. 4 The Neurotic Personality of Our Time, W. W. Norton & Comp., New York, 1936. 5 Psychologie der Autorität, in Autorität und Familie, ed. Max Horkheimer, Alcan, Paris, 1936.
bud na skutečné síle jiné osoby, nebo na přesvědčení o, vlastní naprosté bezvýznamnoti a bezmocnosti. V takovém případě můţe nabýt hrozivých rysů i myš či list.) I u jiných forem masochistických snah je cíl v podstatě stejný. V masochistickém pocitu méněcennosti nacházíme tendenci, která ještě posiluje původní pocit bezvýznamnosti. Jak tomu máme rozumět? Můţeme mít za to, ţe strach je tím větší, čím více se ho člověk snaţí potlačit? Ovšem, to je právě tím, co masochistický člověk dělá. Pokud bojuji mezi touhou být nezávislý a silný a svým pocitem bezvýznamnosti nebo bezmocnosti, vězím v mučivém konfliktu. Podaří-li se mi zredukovat své individuální JÁ na nic, mohu-li přemoci vědomí své vlastní odloučenosti jako jedince, mohu se z tohoto konfliktu zachránit. Cítit se naprosto malým a bezmocným je jen jednou cestou k tomuto cíli; být přemoţen bolestí a trápením, je druhou; být překonán účinky opojení ještě další. Představa sebevraţdy je poslední nadějí, kdyţ všechny ostatní prostředky pro ulehčení břemene osamělosti selhaly. V určitých podmínkých jsou tyto masochistické snahy poměrně úspěšné. Najde-li dotyčný kulturní vzory, jeţ tato masochistická usilování uspokojí (jako podřízení se „vůdci“ ve fašistické ideologii), získá určitou jistotu tím, ţe se cítí spojen s milióny druhých, kteří sdílejí stejné pocity. Přesto však i v těchto případech je masochistické „řešení“ sotva něčím jiným, neţ s čím se setkáváme u neurotických projevů: dotyčnému se sice podaří odstranit nejnaléhavější utrpení, ale neodstraní konflikt, který je pod povrchem, ani svou umlčovanou nešťastnost. Kdyţ si masochistická snaha dotyčného ţádný takový kulturní vzor nenajde nebo kdyţ překračuje průměrný masochismus společenské skupiny, pak masochistické řešení nic neřeší. Vzniká totiţ z neřešitelné situace, snaţí se jí uniknout, znovu se však ocitá v novém utrpení. Kdyby bylo lidské chování vţdy racionální a účelné, pak by byl masochismus právě tak nevysvětlitelný, jako je tomu všeobecně u neurotických jevů. Studium emocionálních a duševních poruch nás však poučuje o tom, ţe lidské chování mohou motivovat síly, jeţ jsou vyvolány úzkostí nebo nějakým jiným nesnesitelným stavem mysli. Síly pokoušející se tento emocionální stav přemoci, však pDuze pnkfývají^éBo nejviditelnější projevy, nebo nedojde ani k tomu. Neufetické_proievv se podobají iracionálnímu chování v panice, Tak například člověk, překvapený vypuknutím poţáru si stoupne do okna a volá o pomoc a úplně zapomene, ţe ho nikdo neslyší a ţe se můţe ještě zachránit schodištěm, které bude za pár minut v plném ohni. Křičí, protoţe chce být zachráněn a v tu chvíli se mu zdá, ţe je jeho chování krokem k záchraně — a přece to skončí úplnou katastrofou. Právě tak je tomu u masochistických snah, jeţ mají svůj původ v přání člověka vzdát se svého individuálního JÁ se všemi jeho nedostatky, konflikty, riziky, pochybnostmi a nesnesitelnou osamělostí, podaří se jim však jen odstranit nejprudší bolest nebo dokonce vedou k utrpení většímu. Iracionalita masochismu,, jako je tomu u všech neurotických jevů, tkví v naproslé neúčelnosti prostředků zvolených pro řešení nesnesitelné emocionální situace. Tyto úvahy poukazují na důleţitý rozdíl mezi neurotickou a racionální aktivitou. V aktivitě racionální odpovídá výsledek její motivaci — člověk jedná,
aby dosáhl určitého cíle. U neurotických snah se jedná z nutkavého tlaku, který má v podstatě negativní charakter: uniknout nesnesitelné situaci. Snahy probíhají ve směru, v němţ existuje jen zdánlivé řešení. Ve skutečnosti je výsledek přesným opakem tohb, čeho se chtělo dosáhnout; tlak uniknout nesnesitelnému pocitu byl tak silW, ţe dotyčný nebyl schopný zvolit plán postupu, který by mohl být řešeníirrvjinérrurez fiktivním smyslu. Z toho pro masochismus vyplývá, ţe člověk je hnán nesnesitelným pocitem osamělosti a bezvýznamnosti. Pokouší se tomuto pocitu uniknout tím, ţe se vzdá sám sebe (jako psychologické, nikoli fyziologické entity); jeho způsob jak toho dosáhnout spočívá v tom, ţe sám sebe sníţí, trpí a učiní se bezvýznamným. Bolest a utrpení nejsou však to, co chce: bolest a utrpení jsou cenou, kterou platí za cíl, jehoţ chce mermomocí nutkavým konáním dosáhnout. Cena je drahá. Musí platit čím dál víc jako zadluţený farmářský dělník: dostává se jen do většího dluhu, aniţ se mu kdy dostane toho, zač zaplatil: vnitřního míru a klidu. Hovořil jsem o masochistické perverzi, protoţe bezpochyby dokazuje, ţe utrpení můţe být něčím, po čem se touţí. Utrpení však není skutečným cílem ani v masochistické ^perverzi, ani v morálním másochismu, V obou případech je jen prostředkem |c cíli: zapomenout na své JÁykozdíl mezi perverzí a rysy masochistického chárakteru v podstatě spočívá v následujícím: ţe u perverze je tendence zbavit se vlastnlhorJÁ vyjádřena pomocí těla a je spojena se sexuálními pocity, zatímco v morálním. másochismu se masochistická tendence zmocní celého člověka a směřuje ke zničení všech cílů, jichţ se JÁ snaţí vědomě dosáhnout; v perverzi jsou masochistické snahy víceméně omezeny na tělesnou oblast; mimoto se svým smíšením se sexem podílejí na uvolnění napětí, k němuţ v sexuální sféře dochází, a přinášejí proto bezprostřední úlevu. v Anihilace individuálního JÁ, snaha o únik z nesnesitelného pocitu bezmocnosti je jen jedna stránka masochistických snah. Druhou stránkou je úsilí stát se částí většího a mocnějšího celku mimo sebe sama, ponořit se do něho a podílet se na něm. Touto mocí můţe být osoba, instituce, Bůh, národ, svědomí nebo duševní nutkání. Tím, ţe se člověk stane částí nějaké moci, kterou pociťuje jako neotřesitelně silnou, věčnou a okouzlující, podílí se na její síle a slávě. Člověk jí vydá své JÁ a zřekne se veškeré síly a hrdosti se sebou spojené, ztratí vlastní integritu jako individuum a vzdá se svobody; získá však novou jistotu a novou hrdost svou účastí na moci, jíţ se podřizuje. Získává tedy jistotu proti trýznivým nejistotám. Masochistický člověk — ať uţ je jeho pánem autorita mimo něj nebo si do svého nitra umístil pána jako svědomí či duševní nutkavý tlak, je zachráněn před vlastním rozhodováním, před konečnou zodpovědností, a tak i od nejistot, jak k takovým rozhodnutím dospět. Je tedy zachráněn od pochybností, týkajících se smyslu jeho ţivota nebo toho, „kdo“ vlastně je. Na všechny tyto otázky odpovídá vztahem kmoci, k níţ se přidal. Smysl jeho ţivota a jeho vlastní totoţnost jsou určovány větším celkem, do něhoţ se ponořil celým svým JÁ. Masochistické vazby jsou podstatně odlišné od vazeb prvotních — tedy těch, které existují před dokončením individualizačního procesu. Individuum
je ještě částí „svého“ přírodního a společenského světa, ještě se plně nevydělilo ze svého okolí. Prvotní vazby mu poskytují prvou jistotu a vědomí, kam patří. Masochistické vazby jsou únikem. Individuální JÁ se vynořilo, je však neschopné uskutečnit svou svobodu; JÁ se pokouší najít jistotu v „druhotných vazbách“, jak bychom mohli nazvat vazby masochistické, tento pokus však nikdy nevede k úspěchu. Vznik individuálního JÁ je nezvratný, vědomí individua můţe vědomě pociťovat jistou sounáleţitost, ale v podstatě zůstává bezmocným atomem, který tím, ţe se ponořil do nějaké mimoosobní moci, trpí. On a moc, na niţ se pověsil, se nikdy nestanou jedno, základní rozpor zůstane a s ním i podnět — i kdyţ je naprosto nevědomý — přemoci masochistickou závislost a stát se svobodným. Co je podstatou sadistických pudů? Ani zde není podstatnou snaha způsobit jiným bolest. Všechny různé formy sadismu, jeţ můţeme pozorovat, se vracejí k jednomu podstatnému popudu, totiţ mít úplnou nadvládu nad jinou osobou, učinit z ní bezmocný předmět své vůle, stát se nad ní absolutním pánem. Poníţit ji, zotročit jsou prostředky k tomuto cíli a nejzazším cílem je způsobit jí bolest, poněvadţ není ţádné větší moci nad jiným člověkem nad tu, která mu způsobuje bolest, znásilňuje ho, aby podstupoval utrpení, aniţ je schopen se sám bránit. Poţitek z úplného ovládání jiného člověka nebo 6 jiných ţivých objektů je pravou podstatou sadistického pudu. Zdá se, ţe tento sklon učinit se absolutním pánem jiného člověka je přesným opakem sklonu masochistického a mate nás, ţe by tyto dvě tendence mohly být těsně vzájemně spojeny. Bezpochyby z hlediska praktických důsledků je přání být závislý nebo trpět opakem touhy ovládat jiné a týrat je. Psychologicky vzato jsou však obě tyto tendence výsledkem jedné základní potřeby, vyvěrající z neschopnosti unést osamělé a slabé vlastní JÁ. Navrhuji, aby se tento cíl, jenţ je záMadem obou tendencí, jak másochismu, tak sadismu, pojmenoval symbióza. Symbióza v tomto psychologickém smyslu znamená spojení jednoho individuálního JÁ s jiným JÁ (nebo jinou mocí mimo vlastní JÁ) tak, ţe oba integritu vlastního JÁ ztrácejí a učiní se úplně závislými jeden na druhém. Sadista potřebuje svůj objekt právě tak, jako ho potřebuje masochista. Pouze místo hledání jistoty v pohlcení
6 Markýz de Sade zastával názor, ţe podstatou sadismu je ovládání jiných, jak vyplývá z následující citace pasáţe jeho románu Juliette II. (cit. z vyd. G. Gorer, Liveright Publishing Corporation New York, 1934): „To není rozkoš, kterou chceš dát pocítit svému partnerovi, ale chceš na něj zapůsobit; pocit utrpení je daleko silnější neţ pocit rozkoše… to si člověk uvědomí — potřebuje to a je uspokojen.“ Gorer ve své analýze Sadova díla definuje sadismus „jako rozkoš, pociťovanou z pozorovaných modifikací vnějšího světa produkovaných pozorovatelem.“ Tato definice je bliţší mému vlastnímu hledisku na sadismus neţ názorům jiných psychologů. Myslím však, ţe Gorer se mýlí, kdyţ ztotoţňuje sadismus s rozkoší z ovládání nebo produktivity. Sadistické ovládání je charakterizováno tím, ţe sadista mění objekt ve svých rukách v prostředek bez vlastní vůle, zatímco nesadistická radost z ovlivňování jiných respektuje integritu druhé osoby a je zaloţena na pocitu rovnosti. V Gorerově definici sadismus ztrácí svou specifickou vlastnost a je staven na roven kaţdého druhu produktivity.
vlastního JÁ ji získává tím, ţe pohltí jiného. V obou případech je integrita individuálního JÁ ztracena. V jednom případě rozpustím sám sebe ve vnější moci. Ztratím sám sebe. V druhém případě rozšířím sebe tím, ţe si osvojím jinou bytost a získávám tak sílu, kterou jako nezávislé JÁ postrádám. Je to vţdy neschopnost unést samostatnost svého vlastního individuálního JÁ, co vede k touze vstoupit do symbiotického vztahu s někým jiným. Z toho je jasné, proč jsou masochistické a sadistické sklony vţdy vzájemně propleteny. Ačkoli se na první pohled zdá, ţe jsou protikladné, jejich kořeny tkví v podstatě ve stejné základní potřebě. Lidé nejsou ani sadističtí, ani masochističtí, existuje tu však stálá oscilace mezi aktivní a pasivní stránkou symbiotického komplexu, takţe je často těţké určit, která stránka právě v daném okamţiku působí. V obou případech se individualita i svoboda ztratily. Uvaţujeme-li o sadismu, myslíme tím obvykle destruktivitu a nepřátelství, které jsou s ním nápadně spojeny. Jistě, vţdy lze najít větší nebo menší destruktivitu spojenou se sadistickými sklony. Je tomu tak však i u maso- chismu. Kaţdý rozbor masochistických rysů prokazuje toto nepřátelství. Zdá se, ţe hlavní rozdíl spočívá v tom, ţe v sadismu je nepřátelství obyčejně vědomé a projevuje se přímo v chování dotyčného, zatímco v másochismu je nepřátelství většinou nevědomé a projevuje se nepřímo. Pokusím se později ukázat, ţe destruktivita je výsledkem zmaření individuální smyslo vé, emocionální a intelektuální rozpínavosti; lze proto předpokládat, ţe je výsledkem týchţ podmínek, které vytvářejí symbiotickou potřebu. V tomto bodě chci zdůraznit, ţe sadismus není totoţný s destruktivitou, i kdyţ je s ním do značné míry smíšen. Destruktivní člověk chce objekt zničit, to znamená odklidit a zbavit se ho. Sadista chce svůj objekt ovládnout, utrpí proto ztrátu, jestliţe jeho objekt zmizí. Sadismus, jak jsme tohoto slova pouţili, můţe být také od destruktivismu relativně oproštěn a spojen se svým objektem přátelským postojem. Tento typ „milujícího sadismu“ klasicky vyjádřil Balzac ve Ztracených iluzích, kde rozvádí kvalitu vztahu, jenţ chápeme jako potřebu symbiózy; popisuje vztah mezi mladým Lucienem a vězněm Bagnem, který se vydává za abbého. Krátce potom, co se seznámil s mladíkem, který se právě pokusil o sebevraţdu, abbé říká: „… tento mladý muţ… uţ nemá nic společného s básníkem, který právě zemřel. Vytáhl jsem si vás z vody, vrátil jsem vám ţivot a patříte mi jako výtvor svému tvůrci, jako v arabských pohádkách patří skřítek dobrému duchu, jako ičoglan sultánovi a jako tělo duši! Já vás budu pevnou rukou drţet na cestě za mocí, a přesto vám slibuji, ţe budete ţít v rozkoších, poctách a věčných radovánkách … Peníze vám nikdy chybět nebudou… Vy se budete skvít a pyšnit, kdeţto já se budu hrbit v blátě základů a zajišťovat tam nádhernou budovu vašeho štěstí. Já miluji moc pro moc samu! Budu se vţdycky radovat vašimi radostmi, které jsou pro mne nedostupné. Prostě, já budu vámi!… Chci milovat svůj výtvor, chci ho zformovat, uhníst ho podle svých zkušeností a milovat ho, jako otec miluje vlastní dítě. Budu se projíţdět v tvém tilbury, budu se, můj hošíčku, radovat z tvých úspěchů u ţen a budu si říkat: ,Ten krásný mladíček, to jsem já! Toho markýze de Ru- bempré jsem já udělal, já jsem ho uvedl do aristokratických kruhů. Jeho
společenská váha je mým dílem, mlčí anebo mluví mým hlasem, o všem se radj se mnou.* „ (překl. Miroslav Vlček, Praha 1958, s. 588, 592-593) Často a nejen v lidovém pojetí se sadomasochismus zaměňuje s láskou. Zvláště masochistické jevy se povaţují za lásku: postoj úplného sebezapření kvůli jiné osobě, vzdání se vlastních práv a nároků vůči jiné osobě bývá chváleno jako příklad „velké lásky“. Zdánlivě neexistuje ţádný větší důkaz pro „lásku“ neţ obětovat se a být připraven vydat sám sebe kvůli milovanému člověku. V těchto případech je „láska“ v podstatě masochistickou tuţbou, která má kořeny v potřebě symbiotického spojení s dotyčnou osobou. Míníme-li láskou vášnivý souhlas a aktivní vztah k bytí určitého člověka, míníme-li jí sjednocení s jiným člověkem na základě nezávislosti a integrity obou osob, pak jsou masochismus a láska protikladem. Láskaje zaloţena na rovnosti a svobodě. Je-li zaloţena na podřízenosti a ztrátě integrity jednoho partnera, je to masochistická závislost, bez ohledu na to, jak je vztah racionalizován. I sadismus se často objevuje pod maskou lásky. Ovládání jiné osoby, i kdyţ s ujištěním, ţe je ovládána pro její vlastní dobro, se jeví často jako projev lásky, podstatným činitelem je však poţitek z ovládání. V tomto bodě můţe vyvstat v myslích mnohých čtenářů otázka: Není sadismus, jak jsme ho zde popsali, totoţný s dychtěním po moci? V odpověd na tuto otázku je třeba říci, ţe ačkoli destruktivnější formy sadismu, jejichţ cílem je zraňovat a mučit jiného člověka, nejsou totoţné s touhou po moci, právě ony jsou nej výraznějším projevem sadismu. Je to problém, jehoţ význam v současné době značně vzrostl. Od Hobbese lidé vidí v moci základní motiv lidského chování. Následující století nicméně kladla stále větší váhu na přání a morální faktory směřující k tomu, aby byla moc drţena na uzdě. Se vznikem fašismu dosáhly touha po moci a přesvědčení o jejích právech nového vrcholu. Na milióny lidí učinila vítězství moci silný dojem a vidí v ní znaky síly. Jistě, moc na lidmi je v čistě materiálním smyslu projevem síly. Mám-li moc druhého člověka zabít, jsem „silnější“ neţ on. Ale v psychologickém smyslu touha po moci nekoření v síle, ale v slabosti. Je výrazem neschopnosti individuálního JÁ vydrţet sám ţít. Je to zoufalý pokus získat druhotnou sílu tam, kde pravá síla chybí. Slovo „moc“ má dvojí význam: jednak je to drţba moci nad někým, schopnost ovládat ho, druhý význam je mít sílu něco dělat, být schopen, být silný. Tento druhý význam nemá s ovládáním nic společného, vyjadřuje dokonalé ovládání něčeho ve smyslu mistrovství, schopnosti. Hovoříme-li o bezmocnosti, máme na mysli tento význam, nemyslíme osobu, která není schopná ovládat druhé, ale takovou, která není schopna dělat to, co chce. Tak můţe moc znamenat dvě věci — dominaci nebo potenci. Jsou vzdáleny tomu být totoţné, navzájem se vylučují. Impotence, uţijeme-li tohoto pojmu nejen na sexuální oblast, ale na všechny oblasti lidských moţností, vyúsťuje v sadistické usilování o nadvládu; tou měrou, jakou je někdo potentní, to jest schopný uskutečňovat své moţnosti na základě své svobody a integrity, je mu ţádostivost moci cizí. Moc ve smyslu ovládání je perverzí potence přesně tak, jako je sexuální sadismus perverzí sexuální lásky.
Sadistické a masochistické rysy můţeme pravděpodobně najít u kaţdého. Jedním extrémem jsou ti, jejichţ celá osobnost je těmito rysy ovládána, na druhé straně jsou ti, pro něţ sadomasochistické rysy nejsou charakteristické. Jen v souvislosti s prvním extrémem můţeme mluvit o sadomasochistickém charakteru. Pojmu „charakter“ zde pouţívám v dynamickém smyslu, jak ho chápe Freud. V tomto smyslu se pojem nevztahuje na celý soubor modelů chování, charakteristických pro nějakou osobu, ale na převládající pudy, které motivují chování. Protoţe Freud předpokládal, ţe základními motivačními silami jsou síly sexuální, instinkty, dospěl k pojmům jako „orální“, „anální“ nebo „genitální“ charakter. Nesdílíme-li tento předpoklad, jsme nuceni rozlišovat charakterové typy jinak. Dynamické chápání však zůstává stejné. Pudy nejsou nutně vědomé, tak jako u osoby, jejíţ charakter je jimi plně ovládán. Člověk můţe být úplně ovládán sadistickými snahami a vědomě věří, ţe je motivován jen smyslem pro povinnost. Můţe tomu být dokonce i tak, ţe k ţádným otevřeným sadistickým projevům nedojde, a protoţe dotyčný své sadistické sklony dokonale potlačí, jeví se jako člověk, který vůbec sadistický není. Přesto pečlivá analýza jeho chování, fantazií, snů a gest by ukázala sadistické impulsy, jeţ pracují v nejhlubších vrstvách jeho osobnosti. I kdyţ charakter, v němţ sadomasochistické síly převládají, můţe být určen jako sadomasochistický, nejsou takoví lidé nutně neurotičtí. To závisí do značné míry na speciálních úkolech, jeţ by měli ve svém společenském postavení plnit, a na tom, jaké jsou vzory cítění a chování v jejich kultuře, zda je jejich zvláštní druh charakterové struktury „neurotický“ nebo „normální“. Ve skutečnosti je sadomasochistický charakter pro velkou část niţší střední třídy v Německu a v jiných evropských zemích typický a, jak později ukáţu, je to právě tento druh charakterové struktury, který oslovila nacistická ideologie nejsilněji. Protoţe pojem „sadomasochistický“ je spojen s představou perverze a neurózy, dávám místo pojmu „sadomasochistický charakter“ přednost pojmu „autoritářský charakter.“ Zvláště nejde-li o člověka neurotického, ale normálního. Tato terminologie je oprávněná, protoţe sadomasochistického člověka charakterizuje vţdy jeho postoj k autoritě, j Miluje autoritu a má sklon se jí podřídit. Současně však chce být autoritou sám a podřídit si druhé. Existuje dostatečný důvod pro volbu tohoto pojmu. Fašistické systémy se samy označují za autoritářské pro převládající roli autority v jejich společenské a politické struktuře. Z pojmu „autoritářský charakter“ vyplývá, ţe představuje strukturu osobnosti, která je lidským základem fašismu. Neţ přejdeme k pojednání o autoritářském charakteru, měli bychom ještě vysvětlit pojem „autority“. Autorita není ţádná vlastnost, kterou nějaký člověk „má“ ve smyslu majetku nebo tělesných vlastností. Autorita se týká vztahu mezi lidmi, v němţ jeden člověk povaţuje někoho za jemu nadřazeného. Existuje však základní rozdíl mezi druhem nadřazenosti — podřazenosti, který je moţno nazvat racionální autoritou a takovým, jejţ je moţno popsat jako „omezující autoritu“. Ukáţi na příkladu, co mám na mysli. Vztah mezi učitelem a studentem a vztah mezi otrokářem a otrokem. Oba jsou zaloţeny na nadřazenosti jednoho
nad druhým. Zájmy učitele a ţáka sledují týţ záměr. Učitel je spokojen, kdyţ se mu podaří podpořit ţáka; nepodaří-li se mu to, je to neúspěch jak jeho, tak i ţákův. Na druhé straně otrokář chce otroka vykořistit, co nejvíc můţe; čím víc se mu to daří, tím je spokojenější. Otrok se přitom, jak jen můţe, snaţí uhájit své nároky na minimum štěstí. Tyto pojmy si jasně odporují, protoţe co je prospěchem pro jednoho, je škodou pro druhého. Nadřazenost má v obou případech odlišnou funkci: v prvním je to podmínka pro pomoc osobě, která je autoritě podřízena, ve druhém to je podmínka pro vykořisťování. Rovněţ dynamičnost autority je u obou těchto typů jiná: čím více se student učí, tím menší je mezera mezi ním a učitelem. Čím dál tím víc se učiteli podobá. Jinými slovy: autoritativní vztah směřuje ke svému zrušení. Kdyţ však nadřazenost slouţí k vykořisťování, odstup se tím více prohlubuje, čím déle trvá. Pokud jde o autoritu, je psychologická situace v obou těchto případech odlišná. V prvním převaţuje láska, obdiv nebo vděčnost. Autorita je současně příkladem, v němţ by se ţák s učitelem rád částečně nebo úplně ztotoţnil. V druhém případě vznikne nevole nebo zášť vůči otrokáři, podřízenost otroka je ohroţením jeho vlastních zájmů. Často však — jako v případě otroka — vede nenávist ke konfliktům jen tehdy, musí-li poddaný otrok trpět, aniţ má naději na výhra. Proto se obvykle snaţí svou nenávist potlačit a někdy ji dokonce obrátí v slepý obdiv. To má dvojí účel: 1) odstranit bolestný a nebezpečný pocit nenávisti a 2) zmírnit pocit poníţení. Jestliţe je ten, kdo mne ovládá, tak obdivuhodný a dokonalý, pak bych se neměl stydět, ţe ho poslouchám. Nikdy mu nemohu být rovný, protoţe je o tolik silnější, moudřejší, lepší atd. neţ jsem JÁ. U omezujícího druhu autority se nenávist nebo iracionální přeceňování aţ obdiv prohlubují. U racionálního druhu autority dochází naopak k jejímu ubývání v témţ poměru, v jakém se podřízená osoba sama stává silnější a tím i autoritě podobnější. Rozdíl mezi racionální a omezující autoritou je jen relativní. Dokonce ve vztahu mezi otrokem a jeho pánem existují pro otroka určité prvky výhod. Dostává minimum potravy a ochrany, takţe je alespoň schopný pro svého pána pracovat. Ve vztahu mezi učitelem a ţákem na druhé straně je rozdíl jen ideální, takţe tu nedochází k ţádnému střetu zájmů. Mezi oběma extrémními případy existuje mnoho stupňů, jako například ve vztahu továrního dělníka a jeho šéfa nebo mezi selským synkem a jeho otcem či mezi hospodyní a jejím muţem. I kdyţ však bývají oba typy autority promíseny, jsou v podstatě různé a analýza autority v konkrétní situaci musí vţdycky určit specifickou váhu kaţdého jejího druhu. Autoritou nemusí být nutně osoba nebo instituce, která řekne: „musíš to udělat“ nebo „to nesmíš udělat“. I kdyţ tento druh autority můţeme pojmenovat jako autoritu vnější, můţe se pod názvy povinnost, svědomí nebo superego jevit jako autorita vnitřní. Vlastně celý vývoj moderního myšlení od protestantismu po Kantovu filosofii můţeme charakterizovat jako proces náhrady vnější autority autoritou vnitřní. Politická vítězství vznikající střední třídy způsobila, ţe vnější autorita ztratila prestiţ a na její místo, které kdysi
zaujímala, nastoupilo vlastní svědomí člověka. Tuto změnu mnozí přičítají vítězství svobody. Podřizovat se vnějším nařízením (alespoň v duchovních věcech) povaţoval svobodný člověk za nedůstojné, ale v ovládání přirozených sklonů a upevňování nadvlády jedné části svého bytí, rozumu, vůle a svědomí, nad druhou částí, vlastní přirozeností, viděl pravou podstatu svobody. Analýza ukazuje, ţe svědomí je právě tak přísný tyran jako vnější autorita, dále, ţe obsah příkazů určovaných lidským svědomím není v poslední řadě určován poţadavky, jeţ vyvěrají z váţnosti etických norem. Vláda svědomí můţe být přísnější neţ vnější autorita, protoţe jedinec pociťuje jeho nařízení tak, ţe jsou jeho vlastní — jak můţe někdo rebelovat sám proti sobě? V posledních desetiletích ztratilo „svědomí“ hodně na svém významu. Zdá se, ţe uţ v ţivotě člověka nehraje ţádnou roli ani autorita vnější, ani vnitřní. Kaţdý je úplně „svobodný“, jen kdyţ nikdo jiný nezasahuje do jeho legitimních nároků. Docházíme však k tomu, ţe místo aby autorita zmizela, stala se neviditelnou. Místo otevřené autority vládne autorita „anonymní“. Je zamaskována zdravým rozumem, vědou, duševním zdravím, normálností nebo veřejným míněním. Nepoţaduje nic neţ to, co je samozřejmé.j Zdá se, ţe neuţívá ţádného nátlaku, jen mírného přemlouvání. Jako kdyţ mluví matka ke své dceři: „Já vím, ţe nechceš jít na procházku s tím chlapcem“, nebo kdyţ nám reklama sugeruje „Kuřte tuto značku cigaret — budete nadšeni její svěţestí…“. Je to táţ atmosféra jemné sugesce, jeţ ve skutečnosti prostupuje celý náš společenský ţivot. Anonymní autorita je účinnější neţ autorita otevřená, protoţe ji nikdo nepodezřívá, ţe bude následovat nějaký příkaz. U vnější autority je jasné, ţe existuje příkaz a ten, kdo ho dá; člověk můţe proti ní bojovat a v tomto boji se můţe rozvíjet nezávislost a mravní odvaha. Avšak zatímco u vnitřní autority zůstává příkaz — i kdyţ je vnitřní — viditelný, u anonymní autority se jak příkaz, tak ten, kdo ho dal, stali neviditelnými. Jako bychom byli zachváceni nějakým neviditelným nepřítelem. Není nikdo a nic, proti čemu by se dalo bojovat. Vraťme se nyní k pojednání o autoritářském charakteru. Musíme probrat jeho velmi důleţitý rys, jímţ je jeho postoj k moci. Pokud se autoritářského charakteru týká, existují takříkajíc dva póly: mocní a bezmocní. Lásku, obdiv a připravenost k podřízení probouzí moc, ať je to člověk nebo instituce. Moc ho okouzluje ne pro nějakou zvláštní hodnotu, ale právě proto, ţe je to moc. Právě jako jeho „lásku“ samočinně vzbuzuje moc, tak bezmocní lidé nebo instituce samovolně vzbuzují jeho pohrdání. Uţ jen pohled na bezmocného člověka v něm vzbuzuje přání napadnout ho, ovládat, pokořovat. Zatímco jiný charakter se zhrozí nad myšlenkou, ţe někdo napadá bezmocného, autoritářský charakter je tím více povzbuzen, čím je jeho objekt bezmocnější. Existuje jeden rys autoritářského charakteru, který uvádí mnohé pozorovatele v omyl: jeho sklon vzdorovat autoritě a cítit odpor vůči kaţdému druhu vlivu „zeshora“. Někdy tento odpor zastíní celý obraz a sklony k poníţenosti, jeţ jsou v pozadí. Takový typ člověka se bude stále vzpírat kaţdému druhu autority, i kdyţ ta ve skutečnosti jeho zájmy podporuje a nemá v sobě ţádné prvky potlačování. Někdy je postoj k autoritě rozpolcený. Takoví lidé, dejme tomu, bojují proti určitým autoritám — zvláště kdyţ jsou
zklamáni svým zjištěním, ţe moc „jejich“ autority je nedostatečná — a současně nebo později se podrobují těm, u nichţ tuší větší moc a větší přísliby pro naplnění svých masochistických poţadavků. Konečně existuje typ, u něhoţ jsou jeho vzpurné sklony úplně potlačeny a vynoří se jen tehdy, oslabí-li se vědomě kontrola; mohou se také poznat dodatečně podle nenávisti, která proti autoritě propukne, kdyţ její moc oslábla a začíná se hroutit. U lidí prvního typu, u nichţ je vzpurný postoj jádrem dojmu, který u nás vzbuzuje, jsme snadno svedeni k předpokladu, ţe jejich charakterová struktura je pravým opakem poddajného masochistického typu. Vypadá to tak, jako by tito lidé oponovali kaţdé autoritě na základě mimořádného stupně nezávislosti. Vyhlíţejí jako lidé, kteří na základě své vnitřní síly a integrity bojují proti silám blokujícím jejich svobodu a nezávislost. Avšak u boje autoritářského charakteru proti moci jde v podstatě o vzdor. Jde o pokus prosadit se a uniknout svému pocitu bezmocnosti tím, ţe bojuje proti autoritě, ačkoli touha po podřízenosti zůstává ať vědomě či nevědomě pohotová. Autoritářský charakter není nikdy „revoluční“, spíš bych ho nazval „rebelem“. Existují mnozí jedinci a mnohá politická hnutí, jeţ jsou hádankou pro povrchní pozorovatele, protoţe na pohled je pro ně změna od „radikalismu“ ke krajnímu autoritářství nevysvětlitelná. Z psychologického hlediska jsou tito lidé typickými „rebely“. Postoj autoritářského charakteru k ţivotu, jeho celá filosofie jsou určovány jeho emocionálními snahami. Autoritářský charaktery má zalíbení v takových podmínkách, které omezují lidskou svobodu, miluje stav podřízenosti osudu. Závisí na jeho společenském postavení, co pro něj znamená „osud“. Pro vojáka to můţe znamenat vůli nebo rozmar jeho představeného, jemuţ se rád podřizuje. Pro malého obchodníka jsou osudem ekonomické zákony. Krize a prosperita nejsou pro něj společenské jevy, jeţ by mohl změnit lidskou činností, ale výrazem vyšší moci, které se musí podřídit. Pro ty, kdo jsou na vrcholu pyramidy, to není v podstatě jiné. Rozdíl spočívá jen v míře a dosahu moci, jíţ se někdo podřizuje, ne však v pocitu závislosti jako takové. Jako nezměnitelný osud jsou pociťovány nejen síly, které přímo určují náš vlastní ţivot, ale i ty, jeţ podle všeho určují ţivot všeobecně. Je osudem, ţe existují války a ţe jedna část lidstva ovládá druhou. Je osudem, ţe mnoţství utrpení nemůţe být nikdy menší, neţ vţdycky bylo. Osud můţe být filosoficky racionalizován jako „přírodní zákon“ nebo jako „určení člověka“, náboţensky jako „vůle Páně“, eticky jako „povinnost“ — pro autoritářský charakter je to vţdy vyšší moc nad jedincem, vůči níţ člověk nemůţe dělat nic jiného, neţ se jí podřídit! Autoritářský charakter uctívá minulost. Co bylo, bude věčné. Přát si něco nebo pracovat pro to, co ještě nebylo, je zločin nebo šílenství. (Zázrak tvoření-tvoření je vţdy zázrak-je mimo obsah jeho emocionální zkusenosti. Schleiermacherova definice náboţenské zkušenosti jako zkušenosti naprosté závislosti je definicí masochistické zkušenosti obecně; zvláštní roli v tomto pocitu závislosti hrál hřích. Pojem prvotního hříchu, který zatěţuje všechny budoucí generace, je pro autoritářskou zkušenost charakteristický. Morální jako kaţdý jiný způsob lidského chybování se stává osudem, jemuţ člověk nemůţe nikdy uniknout. Kdokoli jednou zhřešil, je svým hříchem na
věky spoután ţeleznými okovy. Co člověk jednou učinil, se stává mocí, která ho ovládá a nikdy nepropustí na svobodu. Důsledky viny mohou být zmírněny odpykáním, odpykání 7 však nikdy vinu ze světa nesprovodí. Izaiášova slova: „I kdyby byly tvoje hříchy jako šarlach, budou tak bílé jako sníh,“ vyjadřují úplný opak autoritářské filosofie. Rysem, který je společný veškerému autoritářskému myšlení, je přesvědčení, ţe ţivot je určován silami mimo člověka samého, mimo jeho zájmy a přání. Jediné moţné štěstí leţí v podřízení se těmto silám. Bezmocnost člověka je hlavním námětem masochistické filosofie. Jeden z ideologických otců nacismu, Moeller van der Bruck vyjádřil tento pocit velice jasně. Píše: „Konzervativec věří spíše v katastrofu, v bezmocnost člověka jí 8 zabránit, v její nutnost a v hrozné zklamání svedeného optimisty.“ V Hitlerově díle se najde více ilustrací téhoţ ducha. Autoritářskému charakteru nechybí aktivita, odvaha a víra. Tyto vlastnosti mají však pro něj úplně odlišný význam neţ pro člověka, jenţ netouţí po podrobení. U atoritářského charakteru spočívá aktivita v základním pocitu bezmocnosti, který se snaţí překonat. Aktivita v tomto smyslu znamená jednat ve jménu něčeho vyššího, neţ je on sám. Můţe to být ve jménu Boha, minulosti, přírody, povinnosti, nikdy však ne ve jménu budoucnosti, něčeho ještě nezrozeného, něčeho, co nemá moc, nebo ţivota jako takového. Autoritářský charakter získává svou sílu k jednání tím, ţe se opře o nadřazenou sílu. Tato síla není nikdy zranitelná nebo vyměnitelná. Nedostatek moci je vţdy neklamným znamením viny a méněcennosti. Kdyţ u autority, v niţ věří, objeví náznak slabosti, jeho láska a úcta se změní v pohrdání a nenávist. Chybí mu „útočná potence“, s níţ můţe napadnout etablovanou moc bez předchozího pocitu sluţebnosti k jiné a silnější moci. Odvaha autoritářského charakteru je v podstatě odvahou k utrpení, které mu určil osud, jeho zosobnělý představitel či „vůdce“. Trpět bez nářku je pro něj nejvyšší ctností — není to odvaha pokusit se skoncovat s utrpením nebo je alespoň zmírnit. Ne osud změnit, al e podřídit se mu, je pro autoritářský charakter hrdinstvím. Má víru v autoritu, pokud je silná a nařizující. Jeho víra má kořeny hluboko v jeho nejistotách a zakládá pokus je vyváţit. Opravdovou víru však nemá, míníme-li jí pevnou důvěru v uskutečnění něčeho nového, co existuje jen jako moţnost. Autoritářská filosofie je v podstatě relativistická a nihili- stická, přestoţe často tak přesvědčivě tvrdí, ţe nad relativismem zvítězila, a přestoţe prokazuje aktivitu. Je zakořeněna v krajním zoufalství, 9 v úplném nedostatku víry a vede k nihilismu, k popření ţivota. V autoritářské filosofii neexistuje pojem rovnosti. Autoritářský charakter pouţije slova rovnost bud konvenčně, nebo vyhovuje-li to jeho prospěchu.
7 Victor Hugo vyjádřil velice výrazně myšlenku o nemoţnosti uniknout vině v Ja- vertově charakteru v Bídnících. 8 Moeller van der Bruck, Das dritte Reich, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1931, s. 223,224. 9 Rauschning popsal velice dobře nihilistický charakter fašismu v Revolution of Nihilism, Alliance Book Corporation, Longmans, Green & Co., New York, 1939.
Nemá však pro něj ţádný skutečný význam nebo váţnost, protoţe se týká něčeho, co je mimo dosah jeho emocionální zkušenosti. Pro něj je svět sloţen z lidí s mocí a těch bez ní, z nadřazených a podřízených. Na základě svých sadomasochistických snah zná jen nadvládu a podřízenost, nikdy však solidaritu. Rozdíly ať v sexu či v rase jsou pro něj proto jen znaky nadřazenosti či méněcennosti. Rozdíl bez této příchuti je pro něj nemyslitelný. Popis sadomasochistických snah autoritářského charakteru se týká extrémnějších forem bezmocnosti a jim odpovídajících téţ extrémnějších forem úniku do symbiotického vztahu k objektu úcty nebo ovládání. I kdyţ najdeme tyto sadomasochistické snahy obecně, za typicky sadomasochistické můţeme označit jen určité jedince nebo společenské skupiny. Existuje však i mírnější forma závislosti, která je v naší kultuře tak všeobecná, ţe chybí snad jen ve výjimečných případech. Tato závislost nemá nebezpečné a vášnivé vlastnosti sadomasochismu, je však natolik důleţitá, ţe ji v našem pojednání nelze opomenout. Odvolávám se na typ lidí, kteří v celém svém ţivotě mají citlivý vztah k moci mimo 10 sebe. Neexistuje nic, co by nedělali, necítili nebo nemysleli, a nemělo by to přitom nějaký vztah k této moci. Od „ní“ očekávají ochranu, přejí si, aby jim věnovala péči a činí ji tak zodpovědnou za cokoli, co můţe vyplývat z jejich vlastních činů. Často si dotyčný tuto skutečnou závislost vůbec neuvědomuje. A i kdyţ nějakou závislost nejasně tuší, osoba nebo moc, na nichţ je závislý, zůstávají často mlhavé. Neexistuje ţádný určitý obraz, který by se k nim pojil. Jejich podstatnou vlastností je, ţe představují určitou funkci, totiţ ţe jedince chrání, pomáhají mu a rozvíjejí ho, ţe jsou s ním a nikdy ho nenechají osamělého. Toto „X“, jeţ má jmenované kvality, můţeme pojmenovat „magickým pomocníkem“. Ovšem často je tento „magický pomocník“ personifikován: je pojímán jako Bůh, jako zásada, jako skutečné osoby: vlastní rodiče, manţel, ţena nebo nadřízený. Je důleţité si uvědomit, ţe i kdyţ roli magického pomocníka zastávají skutečné osoby, jsou vybaveny magickými vlastnostmi a významností, coţ vyplývá z toho, ţe personifikují magického pomocníka. Tento proces personifikace můţeme pozorovat v případě „falling in love“ — „zamilování se“. Osoba tohoto typu spřízněnosti s magickým pomocníkem se snaţí najít ho v člověku z masa a krve. Z toho nebo jiného důvodu — často motivovaného sexuální touhou — přisuzuje určité osobě, podle sebe, magické schopnosti a vidí v ní svou sou- patřičnost a povaţuje svůj celý ţivot spojený s ní a na ní závislý. Fakt, ţe si druhá osoba přeje totéţ, na obraze nic nemění, jen pomáhá posílit dojem, ţe tento vztah je to, čemu se říká „pravá láska“. Potřebu magického pomocníka můţeme studovat experimentálně v podmínkách psychoanalytické procedury. Analyzovaná osoba si často vytváří hlubokou vazbu na psychoanalytika a jeho nebo její celý ţivot, všechny činnosti, myšlenk y a city jsou spojeny s ním. Vědomě nebo nevědomě se
10 V této souvislosti srv. Karen Homey, New Ways in Psychoanalysis, W. W. Norton Company, New York, 1939.
analyzovaný ptá sám sebe: byl by (analytik) s tím či oním spokojen či nespokojen, souhlasil by, pokáral by mne za to? V mileneckém vztahu fakt, ţe si někdo zvolí tu či onu osobu za partnera, je povaţován za důkaz, ţe určitá osoba je milována právě proto, ţe je to „ona“, v psychoanalytické situaci nemůţe však tato iluze obstát. Velice rozliční lidé rozvíjejí tytéţ city k velice rozličným psychoanalytikům. Vztah vyhlíţí jako láska: často jej provází i sexuální tuţba; v podstatě je to však vztah k personifikovanému magickému pomocníkovi, v jehoţ roli je obvykle psychoanalytik či jiní lidé, kteří mají nějakou autoritu (lékaři, duchovní, učitelé) a jsou schopni uspokojivě hrát roli osoby, jeţ vyhlíţí jako ztělesněný magický pomocník. Důvody, proč je někdo vázán na magického pomocníka, jsou v zásadě tytéţ, s jakými jsme se setkali u symbiotických podnětů: neschopnost stát se samostatným a plně vyjadřovat své vlastní individuální moţnosti. V sadomasochistických silách vede tato neschopnost k tendenci zbavit se svého individuálního JÁ závislostí na magickém pomocníkovi, zatímco v mírnější formě závislosti, o níţ právě hovořím, vede jen k přání po vedení a ochraně. Intenzita spřízněnosti s magickým pomocníkem je v opačném poměru ke schopnosti vyjadřovat bezprostředně vlastní intelektuální, emocionální a smyslové moţnosti. Jinými slovy: dotyčný doufá, ţe vše, co od ţivota očekává, dostane od magického pomocníka a ne od své vlastní aktivity. Čím více tomu tak je, tím více se centrum ţivota posunuje od vlastní osoby k magickému pomocníkovi a jeho personifikacím. Otázkou uţ pak nadále není jak proţívat vlastní ţivot, ale jak s magickým pomocníkem manipulovat, aby ho dotyčný neztratil a přitom aby „on“ jednal podle jeho přání a dokonce aby „ho“ učinil zodpovědným za věci, za něţ je zodpovědný sám. V krajních případech sestává celý osobní ţivot takového člověka téměř úplně z pokusů manipulovat „pomocníkem“; lidé se liší pouze v uţitých prostředcích; někdy je hlavním prostředkem manipulace poslušnost, někdy „dobro“, někdy utrpení. My pak vidíme, ţe neexistuje ţádný cit, myšlenka nebo emoce, které by nebyly alespoň zabarveny potřebou manipulovat „jím“, jinými slovy: ţádný duševní akt není ve skutečnosti přirozený a svobodný. Tato závislost, jeţ vyplývá z blokace přirozenosti a současně k blokaci vede, vyvolává i pocity slabosti a otroctví. Pokud tomu tak je, pak má člověk závislý na magickém pomocníkovi často pocit, byť neuvědomělý, ţe je jím zotročen a více nebo méně se „mu“ vzpírá. Tato odbojnost právě proti tomu člověku, do něhoţ vlastně vkládíal naděje na jistotu a štěstí, vytváří nové konflikty. Člověk ji musí potlačovat, aby „ho“ neztratil, ale nepřátelství, které se skrývá pod povrchem, ve vztahu hledanou jistotu ohroţuje. Jestliţe je magický pomocník ztělesněn ve skutečné osobě, povede to k ustavičným konfliktům, jednou pro nevyhnutelné zklamání, k němuţ dojde, nejsou-li splněna očekávaná přání — a protoţe jsou vskutku iluzorní, musí je reálný člověk nutně zklamat — a podruhé, protoţe se přidruţí i hněv z vlastního zotročení. Konflikty často končí odloučením, načeţ si dotyčný volí jiný objekt spojený s magickým pomocníkem, od něhoţ očekává naplnění všech nadějí. Ukáţe-li se, ţe i tento vztah je omylem, můţe se stát, ţe se dotyčný zhroutí, nebo z toho vyvodí, ţe právě to je „ţivot“ a rezignuje.
Nepozná však, ţe jeho chybou vlastně nebyla nesprávná volba magického pomocníka, ale ţe to byl přímý důsledek jeho snahy získat manipulací magickou silou to, čeho člověk můţe dosáhnout jen sám svou vlastní spontánní aktivitou. Fenomén celoţivotní závislosti na nějakém objektu mimo sebe sama probádal Freud. Vysvětloval ho jako pokračování raných, v podstatě sexuálních vazeb na rodiče v celém dalším ţivotě. Tento objev na něho udělal tak hluboký dojem, ţe za jádro veškerých neuróz označil Oidipův komplex a v jeho úspěšném zvládnutí viděl největší problém normálního vývoje. Odhalením Oidipova komplexu jako ústředního psychologického fenoménu učinil Freud nejdůleţitější objev v psychologii. Mýlil se však v jeho adekvátní interpretaci, neboť přestoţe skutečné jevy sexuální přitaţlivosti mezi rodiči a dětmi existují a z nich vzniklé konflikty přispívají k neurotickému vývoji, ani sexuální přitaţlivost, ani z ní vyplývající konflikty nejsou podstatné pro to, ţe se děti upnou na své rodiče. Pokud je dítě malé, je jistě přirozeně závislé na rodičích. Tato závislost však nutně jeho vlastní dětskou přirozenost neomezuje. Kdyţ rodiče začnou potlačovat dětskou spontaneitu a nezávislost tím, ţe jednají jako agenti společnosti, rostoucí dítě se cítí více a více neschopné postavit se na vlastní nohy, a proto vyhlíţí nějakého magického pomocníka, jehoţ si často personifikuje ve svých rodičích. Později přenáší jedinec tyto pocity na někoho jiného, na instanci, učitele, manţela nebo psychoanalytika. Rovněţ potřeba být úzce spjat se symbolem autority není způsobena tím, ţe by pokračovala původní sexuální přitaţlivost jednoho z rodičů, ale tím, ţe byla zmařena dětská výbojnost a spontaneita a ţe z toho vznikla úzkost. Pozorování ukazují, ţe jádrem kaţdé neurózy — jako i u normálního vývoje - je boj za svobodu a nezávislost. Pro mnohé normální lidi skončil tento zápas tak, ţe se úplně vzdali svého individuálního JÁ, dobře se přizpůsobili a povaţují se za ‘normální. Neurotik je takový člověk, který se nevzdal boje proti úplné podřízenosti, nadál e se však váţe na magického pomocníka, ať je „jeho“ tvářnost nebo podoba, kterou na sebe vzal, jakákoli. Jeho neurózu je třeba vţdy chápat jako pokus — v podstatě neúspěšný — vyřešit konflikt mezi základní závislostí a hledáním svobody.
2. D e st ru kt i vit a Zmínili jsme se jiţ o tom, ţe sadomasochistické snahy musíme odlišovat od destruktivity, ačkoli jsou s ní velmi často vzájemně propojeny. Destruktivita je odlišná, protoţe jejím cílem není aktivní nebo pasivní symbióza, ale odstranění jejího objektu. Je však také zakořeněna v nesnesitelné bezmocnosti a osamocení jednotlivce. Pocitu své vlastní bezmocnosti vůči okolnímu světu mohu uniknout tím, ţe ho zničím. Jistěţe, pokud se mi podaří ho odstranit, zůstávám osamělý a odloučený, získám však nádhernou osamělost, v níţ nemohu být rozdrcen nepřekonatelnou mocí objektů mimo mne. Destrukce světa je posledním, většinou zoufalým pokusem zachránit se před nebezpečím, ţe jím budu rozdrcen. Cílem sadismu je přivtělení objektu;
cílem destruktivity jeho odstranění. Sadismus se snaţí posílit atomizované individuum tím, ţe ovládne jiné, destruktivita nepřítomností jakéhokoli ohroţení zvenčí. Na kaţdého, kdo pozoruje lidské vztahy v naší společnosti, musí hluboce zapůsobit mnoţství všude se vyskytující destruktivity. Většinou je jako taková nevědomá, ale různým způsobem racionalizovaná. Faktem je, ţe vskutku neexistuje nic, co by nebylo uţíváno jako racionalizace destruktivity. Pro zamaskování zničení jiných lidí nebo sebe se uţívalo a uţívá pojmů lásky, povinnosti, svědomí, vlastenectví. Musíme ovšem rozlišovat dva různé druhy destruktivních tendencí. Existují destruktivní tendence, jeţ jsou výsledkem specifické situace; jako reakce jedince na útoky na vlastní ţivot nebo ţivoty jiných, na jeho integritu či na ideje, s nimiţ se ztotoţnil. Tento druh destruktivity je přirozeným průvodním jevem přitakání ţivotu. Destruktivita, o níţ pojednáváme, však není oním racionálním — nebo jak by se mělo spíše označit „reaktivním“ nepřátelským protiúderem, ale stálou snahou v člověku, která takříkajíc pohotově čeká na vhodnou příleţitost, aby se projevila. Neexistuje-li pro destruktivita ţádný objektivní „důvod“, nazýváme takového člověka mentálně nebo emocionálně nemocným (ačkoli on si obyčejně vytvoří nějaký druh racionalizace). Většinou jsou však destruktivní impulsy racionalizovány tak, ţe někteří lidé nebo celá společenská skupina podílející se na této racionalizaci vytvářejí zdání, ţe destruktivita je pro členy takové skupiny „realistická“. Objekty iracionální destruktivity a zvláště pro ni zvolené důvody mají však pouze sekundární důleţitost; destruktivní impulsy jsou vášní v člověku a vţdy se jim podaří nějaký objekt najít. Kdyţ se z nějakého důvodu nemohou stát objektem dané destruktivity jiné osoby, stane se snadno objektem dotyčný sám. Kdyţ to dosáhne značného stupně, dochází často k tělesnému onemocnění a dokonce i k pokusu o sebevraţdu. Předpokládali jsme, ţe destruktivita je únikem před nesnesitelným pocitem bezmocnosti, protoţe usiluje o odstranění všech objektů, s nimiţ se musí vy rovnat. Ovšem z hlediska ohromné role, kterou destruktivní tendence v lidském chování hrají, se tato interpretace nezdá být dostatečným vysvětlením. Ke skutečným podmínkám destruktivity, izolaci a bezmocnosti, se přidruţují další dva prameny: úzkost a zkříţení ţivotních plánů. Pokud jde o roli úzkosti, není třeba o ní příliš hovořit. Kaţdé ohroţení 11 ţivotních (materiálních nebo emocionálních) zájmů vyvolává úzkost a destruktivní tendence jsou většinou nejobvyklejší reakcí na tuto otázku. Ohroţení můţe za určité situace vycházet z určitého okruhu lidí. V takovém případě vzniká destruktivita proti těmto osobám. Můţe však jít také o stálou — i kdyţ nikoli nutně vědomou — úzkost, která prýští z rovněţ stálého pocitu ohroţení vnějším světem. Tento druh stálé úzkosti vyplývá z postavení izolovaného a bezmocného jedince a je dalším pramenem hromadění destruktivity, jeţ se vyvíjí v jeho nitru. Jiným důleţitým výsledkem téţe základní situace je to, co jsem právě na
il Srv. Diskuse o názoru v New Ways in Psychoanalysis — Karen Homey, W. W. Norton Company, New York, 1939.
zval zmařením ţivotních plánů. Izolovaný a bezmocný jedinec je blokován v uskutečňování svých smyslových, emocionálních a intelektuálních moţností. Chybí mu vnitřní jistota a spontaneita, které jsou podmínkou takového uskutečnění. Toto vnitřní blokování posiluje ještě kulturní tabu poţitků a štěstí. K tomu se přidávají tabu náboţenská a mravy střední třídy od doby reformace. Tato tabu jsou uţ tatam, přes vědomý souhlas se smyslovým poţitkem však vnitřní blokace zůstává. Na problém vztahu zmaření ţivotních plánů a destruktivitu poukázal Freud. Při vysvětlení jeho teorie uvedu i některé své podněty. Freud si byl vědom toho, ţe ve svém původním předpokladu, ţe sexuální pud a pud sebezáchovy jsou dvě motivace lidského chování, opominul závaţnost a důleţitost destruktivních impulsů. Protoţe později poznal, ţe destruktivní tendence jsou právě tak důleţité jako tendence sexuální, dospěl k názoru, ţe existují dvě základní hnací síly v člověku: pud zaměřený na ţivot, který je víceméně totoţný se sexuálním libidem, a instinkt smrti, jehoţ cílem je ukončení ţivota. Předpokládal, ţe instinkt smrti je spojen se sexuální energií a ţe je zaměřen bud proti sobě, anebo proti objektům mimo sebe. Dále se domníval, ţe instinkt smrti je zakořeněn v biologické kvalitě, která je vlastní všem ţivoucím organismům, a je proto nutnou a neměnnou součástí ţivota. Předpoklad instinktu smrti je do jisté míry uspokojující, neboť bere v úvahu závaţnost destruktivních tendencí, které byly opomenuty v dřívějších Freudových teoriích. Není však uspokojující do té míry, ţe se uchyluje k biologickému vysvětlení, jeţ opomíjí vzít dostatečně v úvahu skutečnost, ţe rozměr destruktivity se výrazně liší jak mezi jednotlivci, tak ve společenských skupinách. Kdyby byly Freudovy předpoklady správné, mohli bychom předpokládat, ţe míra destruktivity jak proti sobě, tak proti jiným lidem je víceméně stejná. Co však pozorujeme, je pravý opak. V naší kultuře je její závaţnost různá nejen mezi jednotlivci, ale ani u různých společenských skupin není stejná. Tak například v Evropě je určitě větší v charakteru členů niţší střed ní třídy neţ u třídy dělnické a horních vrstev obyvatelstva. Antropologická studia nás obeznámila s národy, pro něţ je charakteristická zvlášť silná destruktivita, zatímco jiným nápadně chybí — jak ve formě nepřátelství vůči jiným, tak vůči sobě. Zdá se, ţe kaţdý pokus porozumět kořenům destruktivity musí začít pozorováním právě těchto rozdílů, abychom se pak ptali, které další rozdíly můţeme zjistit a zda právě ty nemohou být důvodem pro rozdílnou sílu destruktivity. S tímto problémem jsou spojeny velké obtíţe, jeţ by si vyţadovaly podrobnější zpracování, jímţ se zde však nemůţeme zabývat. Přesto bych tu rád poukázal na to, v jakém směru bychom mohli najít odpověd. Zdá se mi, ţe stupeň destruktivity u jednotlivých lidí je poměrný ke stupni, v jakém je omezována jejich ţivotní rozpínavost. To se netýká individuálních zmaření těch či oněch instinktivních ţádostí, ale zmarnění celého ţivota, blokování spontaneity růstu a ^vyjadřování lidských smyslových, citových a rozumových schopností. Ţivot má svou vlastní vnitřní dynamičnost. Má tendenci růst, vyjadřovat se, ţít. Je-li tato tendence zmařena, pak se zdá, ţe energie
kopisu. Dokonce pokračuje dále: Na podporu věrohodnosti svého tvrzení, ţe C je zloděj, uvádí A důvody. Říká, ţe slyšel od jiných lidí, ţe C velmi nutně ten rukopis potřebuje, nyní ţe měl k tomu velmi dobrou příleţitost a tak podobně. Slyšíme, ţe C nejen obţalovává, ale ţe i pohotově uvádí řadu „racionalizací“, které mají navíc potvrdit hodnověrnost obţaloby (nic z toho ovšem není pravda a A by na něco takového předtím ani nepomyslil). Předpokládejme, ţe v tomto okamţiku vstoupí do místnosti další osoba. Ta ani trochu nezapochybuje o tom, ţe to, co A říká, je to, co myslí a cítí; její jedinou otázkou měl o být, zda obţaloba je či není správná, zda myšlenky osoby A odpovídají skutečným faktům. Avšak nám, kteří jsme byli svědky celé procedury od samého počátku, nejde o to, ptát se, zda je obţaloba pravdivá. Víme, ţe to není ţádný problém, protoţe si jsme jisti, ţe to, co A nyní cítí a myslí, nejsou jeho myšlenky a pocity, ale ţe jsou to cizí elementy, jeţ mu do jeho hlavy nasadila jiná osoba. Osoba, která právě vstoupila doprostřed experimentu, měla učinit asi takovýto závěr: „Zde je A, který jasně vyjevuje všechno to, co myslí. On jediný musí vědět, co myslí a neexistuje pro to ţádný lepší důkaz neţ jeho vlastní výpověd o tom, co cítí. Jsou tu však i jiní, kteří říkají, ţe jeho myšlenky mu byly podloţeny a ţe jsou to cizí myšlenky a přicházejí zvenčí. Ve vší počestnosti nemohu rozhodnout, kdo má tady pravdu, kaţdý se můţe mýlit. Protoţe jsou tady ovšem dva proti jednomu, větší naději na pravdu má většina.“ My však, kdo jsme byli svědky po celou dobu experimentu, nemáme ţádné takové pochybnosti a neměl by je ani nově příchozí, kdyby se byl předtím účastnil jiných hypnotických experimentů. Byl by však viděl, ţe tento typ experimentu se můţe bezpočtukrát opakovat s různými lidmi a s různým obsahem. Hypnotik můţe vsugerovat, ţe syrový brambor je lahodný ananas, a subjekt ho bude pojídat s takovým poţitkem, jako by jedl ananas. Nebo, ţe subjekt nemůţe nic vidět, a on se stane „slepým“ . Nebo také, ţe myslí, ţe svět je plochý, a ne kulatý a subjekt se bude tvrdohlavě přít, zeje plochý. Co dokazuje hypnotický — a zvlášť posthypnotický — pokus? Dokazuje, ţe můţeme mít myšlenky, city, přání a dokonce i smyslové vjemy, které subjektivně pociťujeme jako své vlastní a proţíváme je, i kdyţ nám byly vnuceny zvenčí, ţe jsou v podstatě cizí a ţe to není to, co ve skutečnosti myslíme, cítíme atd. Co nám ukazuje specifický experiment, z něhoţ jsme vyšli? (1) Subjekt něco chce, totiţ číst svůj rukopis; (2) něco myslí, totiţ ţe mu ho vzal C a (3) cítí, totiţ zlost na C. Viděli jsme, ţe všechny tři duševní procesy — jeho volní impuls, myšlení, cítění nejsou jeho vlastní ve smyslu výsledku jeho vlastní duševní činnosti; ţe nevznikly v něm, ale byly mu dodány zvenčí, on je však subjektivně pociťuje, jako kdyby byly jeho vlastní. Vyslovuje řadu myšlenek, jeţ mu nebyly vsugerovány hypnózou, totiţ ony „racionalizace“, kterými „vysvětluje“ svou domněnku, ţe C mu ukradl rukopis. Přesto však jsou tyto myšlenky jeho vlastní jen ve formálním smyslu. Ačkoli zdánlivě vysvětlují jeho podezření, my víme, ţe podezření tu bylo napřed a ţe racionalizující úvahy jsou jen vymyšleny, aby jeho pocit učinily důvěryhodným; nejsou tedy vůbec ţádným vysvětlením, ale přicházejí post factum.
Vyšli jsme z hypnotického experimentu, protoţe nám naprosto neomylně ukazuje, ţe je moţné, aby byl člověk přesvědčen o spontánnosti svých duševních procesů, i kdyţ vlastně vyplývají z určité situace, z vlivu osoby jiné neţ on. S těmito jevy se však setkáváme nejen v hypnotické situaci. Protoţe obsahy našeho myšlení, cítění, chtění jsou navozovány zvenčí v tak širokém měřítku a nejsou původní, vzbuzuje to dojem, ţe tyto pseudoakty jsou pravidlem a akty ryzí či vlastní mentální výjimkou. Pseudocharakter, který předstírá myšlení, je více znám, neţ týţ jev v oblasti volní a citové. Proto bude lépe, pojednáme-li o rozdílu mezi pravým myšlením a pseudomyšlením. Předpokládejme, ţe jsme na ostrově, kde jsou rybáři a letní hosté z města. Chceme vědět, jaké bude počasí, a ptáme se rybáře a dvou lidí z města, o nichţ víme, ţe poslouchali předpověd počasí z rozhlasu. Rybář se svou dlouholetou zkušeností, jehoţ se navíc problém počasí dotýká, začne přemýšlet, pokud to uţ neudělal ještě předtím, neţ jsme se ho ptali. Protoţe ví, ţe základem předpovědi počasí jsou směr větru, teplota, vlhkost a další podmínky, bude zvaţovat různé faktory podle jejich příslušného významu a dospěje k víceméně určitému úsudku. Pravděpodobně si vzpomene na předpověd rozhlasu a poznamená, zda odpovídá jeho mínění či nikoli; je-li v rozporu, bude moţná ve zvaţování svých důvodů opatrnější, ale, a to je to podstatné, to, co nám řekne, je jeho mínění, výsledek jeho myšlení. První ze dvou letních hostů z města je muţ, který, kdyţ se ho zeptáme na jeho mínění, ví, ţe počasí moc nerozumí, a ani nemá ţádnou potřebu něčemu takovému rozumět. Jen odpoví: „Nemohu posoudit. Všechno, co vím, je, ţe předpověd rozhlasu je taková a taková.“ Druhý muţ, jehoţ se ptáme, je odlišný typ. Je přesvědčen, ţe toho o počasí zná hodně, ačkoli ve skutečnosti toho ví jen málo. Je to typ člověka, který cítí, ţe musí odpovědět na kaţdou otázku. Na minutu se zamyslí a pak vysloví „své“ mínění, jeţ je ve skutečnosti totoţné s předpovědí rozhlasu. Ptáme se ho, jaké má proto důvody, a on nám řekne, ţe k svému závěru došel ze zváţení směru větru, teploty atd. Viděno zvenčí je chování tohoto muţe totéţ jako rybáře. Kdyţ ho však pečlivěji rozebereme, očividně se vyjeví, ţe poslouchal rozhlas a hlášení převzal. Protoţe musí mít stůj co stůj pocit, ţe je to jeho mínění, zapomene, ţe jednoduše jen opakuje mí nění nějaké autoritativní osoby, a je přesvědčen, ţe k tomuto mínění dospěl svým vlastním myšlením. Domnívá se, ţe důvody, jeţ nám uvedl, předcházely jeho mínění, kdyţ je však přezkoumáme, vidíme, ţe by nebylo moţné, aby ho k nějakému závěru o počasí dovedly, kdyby si nebyl utvořil mínění uţ napřed. Jsou to skutečně jen pseu- dodůvody, které mají ten účel, aby předstíraly mínění, ţe jsou výsledkem jeho vlastního myšlení. Má iluzi, ţe dospěl k vlastnímu mínění autority, aniţ si je tohoto procesu vědom. Mohlo by tomu být docela dobře také tak, ţe má o počasí pravdu a ţe se rybář mýlí, ani v tomto případě by však nebylo „jeho“ mínění tím pravým, i kdyby se rybář ve skutečnosti ve „svém vlastním“ názoru mýlil, f Týţ jev můţeme pozorovat, studujeme-li mínění lidí o určitých subjektech,
například o politicích. Ptejte se průměrného čtenáře novin, co si myslí o určité politické otázce. Podá vám jako „svůj“ víceméně přesný souhrn toho, o čem četl a dokonce — a to je podstatná věc — je přesvědčen, ţe to, CQ říká, je výsledek jeho vlastního myšlení. Ţije-li v malém společenství, kde politická mínění přecházejí z otce na syna, je „jeho vlastní“ přesvědčení ovládáno daleko více, neţ by tomu byť jen na okamţik uvěřil, protoţe autorita přísného otce nemá konce. Jiný názor čtenáře můţe vycházet z momentálních rozpaků, úzkosti, ţe by byl povaţován za neiformovaného, a proto se jeho mínění jen tváří, ţe jím je, ačkoli není výsledkem přirozené kombinace zkušenosti, přání a vědění. Týţ jev nacházíme i u estetických úsudků. Průměrný člověk, který jde do galerie a dívá se na obrazy slavného malíře — řekněme Rembrandta — usoudí, ţe je to překrásný a působivý obraz. Ro- zebereme-li tento úsudek, seznáme, ţe obraz v něm nevyvolal ani zrnko odezvy, ţe jen tak mluví, protoţe ví, ţe se o něm předpokládá, aby si myslel ţe obraz je krásný. Totéţ platí o úsudku lidí o hudbě a také o jejím vnímání. Kdyţ se mnozí lidé dívají na pamětihodnosti, stává se často, ţe ve skutečnosti mají na mysli jen reprodukce, jeţ viděli tisíckrát, řekněme na pohlednicích, a zatímco jsou přesvědčeni, ţe vidí „ony“ scenérie, mají před očima jejich obrazy. Anebo při proţívání neštěstí, k němuţ došlo v jejich přítomnosti, vidí a slyší situaci v termínech novinářské reportáţe, kterou předjímají. Pro mnohé lidi je vlastní záţitek z divadelního představení nebo politického shromáţdění, jichţ se zúčastnili, skutečným záţitkem aţ poté, kdyţ o tom čtou v novinách. Potlačení kritického myšlení začíná obvykle brzy. Například pětileté děvče můţe poznat neupřímnost své matky bud důvtipem, ţe matka mluví o lásce a přátelství a přitom je ve skutečnosti chladná a sobecká, anebo krutým postřehem, ţe matka má poměr s jiným muţem a přitom stále zdůrazňuje svou vysokou morální úroveň. Dítě cítí rozpor. Jeho smysl pro spravedlnost a pravdu je zraněn. Protoţe je však závislé na matce, která ţádný druh kritiky nedovolí, a protoţe má, řekněme, slabého otce, na něhoţ se nemůţe spolehnout, je dítě nuceno svou kritickou prozíravost potlačit. Za velice krátkou dobu uţ vůbec nebude zaznamenávat matčinu neupřímnost nebo nevěru. Ztratí schopnost kriticky myslet, protoţe se mu zdá, ţe udrţet obojí naţivu by bylo jak beznadějné, tak nebezpečné. Na druhé straně působí na dítě názor, ţe by mělo věřit v upřímnost a slušnost své matky a ve šťastné manţelství svých rodičů a brzy si tuto představu osvojí, jako by byla jeho vlastní. Ve všech těchto ukázkách pseudomyšlení je problémem, zda myšlení je výsledkem vlastního osobního myšlení, to jest vlastní osobní aktivity; problémem není, zda obsah myšlení je správný či nikoli. Jak uţ bylo uvedeno v případě rybáře předpovídajícího počasí, jeho myšlení můţe být dokonce mylné, a mínění muţe, který jen opakuje myšlenku do něho vloţenou, můţe být správné. Pseudomyšlení můţe být také dokonce logické a racionální. Jeho pseudocharakter nemusí být vůbec nelogický. Můţeme studovat jeho racionalizace, jimiţ se snaţí vysvětlovat nějaké jednání nebo pocit ra cionálními a realistickými důvody, ačkoli jsou ve skutečnosti určovány fak
tory iracionálními a osobními. Racionalizace můţe být v rozporu s fakty nebo s pravidly logického myšlení, sama však bývá logická a racionální. Její iracionalita tkví v tom, ţe není skutečným motivem jednání, ţe jeho příčinu předstírá. Příklad iracionální racionalizace vystihuje velmi dobře známý vtip: Nějaká ţena si vypůjčila od sousedky skleněný dţbán, rozbila ho, a kdyţ byla poţádána o jeho vrácení, odpověděla: „Jednak jsem vám ho uţ vrátila, za druhé jsem si ho od vás nikdy nevypůjčila a za třetí byl uţ rozbitý, kdyţ jste mi ho dala.“ Příkladem „racionální“ racionalizace je, kdyţ osoba A, která se nachází v ekonomické tísni, ţádá svého příbuzného B, aby jí půjčil nějakou částku peněz. B odmítne a zdůvodní to tím, ţe by půjčením jen podporoval sklony A k nezodpovědnosti a spoléhání se na podporu jiných. Takové zdůvodnění můţe dokonale souhlasit, přesto však to bude racionalizace, protoţe nechtěl půjčit peníze A v ţádném případě, a i kdyţ sám věří, ţe byl motivován starostlivostí o dobro A, byl ve skutečnosti motivován svou vlastní lakotou. Nemůţeme poznat, zda máme co činit s racionalizací, určujeme-li jen lo- gičnost osobní výpovědi jako takovou, musíme však také přihlédnout k psychologickým podnětům právě probíhajícím v daném člověku. Rozhodujícím není, co kdo říká, ale jak to říká.]Myšlenka, která je výsledkem aktivního myšlení, je vţdy nová a původní; původní nikoli nezbytně v tom smyslu, ţe jiní takovou předtím neměli, vţdycky však v tom smyslu, ţe osoba, která myslí, pouţila myšlení jako nástroje k odkrytí něčeho nového ve světě mimo sebe nebo uvnitř sebe sama. Racionalizace v podstatě znamená, ţe člověku tato vlastnost odkrývání a odhalování chybí; racionalizace jsou jen sebeutvrzováním se ve vlastních emocionálních předpojatostech. Racionalizování není nástroj k pronikání do skutečnosti, ale pozdní pokus uvést do souladu vlastní přání s existující realitou. Stejně jako při myšlení, tak musíme i při cítění rozlišovat ryzí cit, který vychází od nás samých, od pseudopocitu, jenţ ve skutečnosti náš vlastní není, ačkoli jsme přesvědčeni, ţe tomu tak je. Zvolme si příklad z všedního ţivota, který je typický pro klamný rys našich citů ve styku s jinými lidmi. Pozorujeme nějakého muţe na společenském večírku. Je veselý, směje se, přátelsky hovoří a zdá se, ţe je celkem šťastný a spokojený. Při odchodu se přátelsky usmívá a říká, jak dobře se ten večer bavil. Dveře se za ním zavřou - a to je ten moment — kdy se na něj pozorně zadíváme. Jeho výraz tváře se náhle změní. Úsměv je tentam, coţ se ovšem dalo čekat, protoţe nyní je sám a není nic ani nikdo, kdo by vzbuzoval smích. Avšak změna, o níţ právě mluvím, je víc neţ to, ţe se vytratil smích. Vzezření jeho tváře vyjadřuje hluboký smutek, téměř zoufalství. Trvá to snad jen pár vteřin a pak se na tváři objeví obvyklý výraz jako maska. Muţ sedne do vozu a myslí na večer, rád by věděl, zda udělal dobrý dojem a má pocit, ţe se tak stalo. Byl však „on“ po celý večer šťastný a veselý? Byl ten letmý výraz smutku a zoufalství, který jsme zachytili na jeho tváři, jen okamţitou reakcí bez většího významu? Odpovědět na tuto otázku bez větší znalosti onoho muţe je téměř nemoţné. Je to jen nahodilá událost, jeţ však můţe poskytnout klíč k porozumění, co jeho veselost vlastně znamenala.
Té noci měl sen, ţe je s A. E. F. ve válce. Dostal příkaz, aby pronikl protivníkovou linií do štábu nepřítele. Oblékne si důstojnickou uniformu — zřejmě německou — a náhle se objeví ve skupině německých důstojníků. Je překvapený, ţe hlavní stan vrchního velitelství je tak pohodlný a ţe kaţdý je k němu tak přátelský, čím dál tím více však stoupá jeho úzkost, ţe ho poznají jako špióna. Tu se k němu přiblíţí jeden mladší důstoník, který se mu zvláště zalíbil, a řekne: „Vím, kdo jste. Existuje pro vás jediná cesta úniku. Začněte vyprávět anekdoty. Smějte se a rozesmějte všechny svými vtipy tak, ţe nebudou věnovat ţádnou pozornost vám.“ Je velmi vděčný za tuto radu a začne vyprávět vtipy a smát se. Konečně jeho vtipkaření uţ přestává mít meze a druzí důstojníci začínají mít podezření a jeho vtipkování se jejich podezření zdá posilovat. Nakonec ho naplní takový pocit hrůzy, ţe uţ nemůţe dál; vyskočí náhle ze ţidle a všichni se ţenou za ním. Pak se scéna změní: on sedí ve voze pouličn í dráhy, která staví před jeho domem. Je v civilu a má pocit uklidnění při myšlence, ţe války je konec. Předpokládejme, ţe se ho můţeme druhý den zeptat, jak je to s ním v souvislosti s jednotlivými částmi snu. Zaznamenáme zde jen málo asociací, jeţ jsou zvlášť významné pro pochopení hlavního problému, o který se zajímáme. Německá uniforma mu připomíná, ţe předešlého večera byl na večírku host, který hovořil se silným německým přízvukem. Připomněl si, ţe jím byl znepokojen, protoţe mu nevěnoval moc pozorno sti, ačkoli náš muţ se snem se tolik namáhal, aby právě na něj učinil dobrý dojem; ţe na chvíli měl na večírku pocit, ţe ten muţ s německým přízvukem si z něj tropí legraci a drze se směje řečem, jeţ vedl. Kdyţ přemýšlel o pohodlné místnosti hlavního štábu , připadá mu, ţe vypadala jako místnost, v níţ byl společenský večírek, okna se však podobala oknům sálu, kde jednou propadl při zkoušce. Překvapen těmito asociacemi začal si vybavovat, ţe předtím, neţ na večírek šel, byl dosti soustředěn na dojem, který chtěl udělat částečně proto, ţe jedním z hostů byl bratr děvčete, o něţ se zajímal a chtěl je získat, a částečně proto, ţe hostitel měl velký vliv na jeho představeného, na jehoţ mínění o něm velice závisel jeho úspěch v zaměstnání. Kdyţ mluví o představeném, říká, jak se mu nelíbí, jak se jím cítí být poniţován, kdyţ mu musí ukazovat přátelskou tvář a ţe pociťoval nechuť ke svému hostiteli, ačkoli si toho všeho nebyl vědom. Jinou z jeho asociací je, ţe vyprávěl legrační příhodu o plešatém muţi a pak ţe se trochu bál, aby se nedotkl svého hostitele, protoţe ten bude uţ také brzy téměř holohlavý. Pouliční dráha mu připadala podivná, protoţe se mu nezdálo, ţe by tam byly nějaké koleje. Zatímco o tom mluví, vzpomíná si na pouliční dráhu, kterou jezdíval do školy jako chlapec, a napadají ho další podrobnosti, totiţ ţe ve snu byl řidičem pouliční dráhy a ţe byl udiven, jak se její zařízení jen málo liší od řízení automobilu. Je jasné, ţe pouliční dráha zastupovala jeho vlastní vůz, jímţ jel domů a ţe jeho návrat domů mu připomínal jeho návraty domů ze školy. Kaţdému, kdo je obeznámený s výkladem významu snů, bude nyní vysvětlení snu a s ním sdruţených představ jasné, ačkoli jsme se zmínili jen o části jeho asociací a prakticky nebylo řečeno nic o struktuře osobnosti z minulé a současné situace muţe. Sen prozrazuje jeho skutečné pocity
z předchozího společenského večírku. Byl úzkostný, obával se, ţe neudělá dojem, jak si přál, měl zlost na některé lidi, před nimiţ si připadal směšný a jimţ nebyl dostatečně po chuti. Sen ukazuje, ţe jeho veselost byla prostředkem k zatajení jeho úzkosti a hněvu a zároveň k usmíření těch, na něţ se zlobil. Celá ta veselost byla maskou, nepramenila z jeho srdce, skrývala jen to, co „on“ cítil: strach a zlobu. To také činilo celé jeho postavení nejistým, takţe měl pocit, ţe je špehem v nepřátelském táboře a ţe můţe být kaţdým okamţikem odhalen. Letmý výraz smutku a zoufalství, který jsme u něj zaznamenali, právě kdyţ se rozloučil, se nyní potvrzuje a také vysvětluje: v tento okamţik jeho tvář vyjadřovala, co „on“ skutečně cítil, ačkoli to bylo něco, čeho si vůbec nebyl vědom. Sen popisuje tento pocit dramaticky a zřetelně, ačkoli se otevřeně nezmiňuje o těch lidech, kterých se jeho pocity týkaly. Tento muţ není neurotický ani není pod hypnotickým působením; je spíše normálním jedincem s touţ úzkostí a potřebou souhlasu, jak to bývá u moderního člověka zvykem. Nebyl si vědom toho, ţe jeho veselost nebyla „jeho“, protoţe je tak zvyklý pociťovat to, co se od něho předpokládá, cítí ţe v určité situaci by to byla spíše výjimka neţ pravidlo, kdyby ho napadlo něco „neobvyklého“. Co platí o myšlení a cítění, platí i o volním procesu. Většina lidí je přesvědčena, ţe pokud nejsou otevřeně donuceni vnější silou něco dělat, jsou jejich rozhodnutí jejich rozhodnutími a chtějí-li něco, je to jen to, co chtějí oni. To je však jen jedna z velkých iluzí, které o sobě samých máme. Velký počet našich rozhodnutí není ve skutečnosti naším vlastním, ale je nám vsugerován zvenčí; nám se jen podařilo přesvědčit sebe samé, ţe jsme to byli my, kdo se tak rozhodli, zatímco jsme se jiţ přizpůsobili očekáváním jiných, hnáni úzkostí z osamělosti a z častého přímého ohroţování našeho ţivota, svobody a pohodlí. Kdyţ se zeptáme dětí, zda chtějí chodit do školy kaţdý den, je jejich odpověd: „Ovšem, chci,“ pravdivá? V mnoha případech určitě ne. Dítě snad chce chodit do školy skutečně pravidelně, avšak velmi často by si rádo hrálo, anebo místo toho dělalo něco jiného. Jestliţe cítí „Chci chodit do školy kaţdý den,“ asi potlačilo svoji nechuť k pravidelnosti školní docházky. Cítí, ţe se od něj očekává odpověd, ţe chce chodit do školy kaţdý den a tento tlak je dost silný, aby potlačil pocit, ţe do školy chodí tak často jen proto, ţe musí. Dítě by mělo šťastnější pocit, kdyby mohlo ve skutečnosti vědět, ţe někdy do školy chce jít a někdy ţe tam jde, protoţe tam jít musí. Ale tlak smyslu pro povinnost je dost velký na to, aby mu dal pocit, ţe „ono“ chce to, co se od něj očekává, aby chtělo. Všeobecně se předpokládá, ţe většina muţů uzavírá manţelství dobrovolně. Určitě existují takové příklady muţů, kteří se ţení na základě povinnosti, anebo závazku. Jsou případy, kdy muţ se ţení, protoţe „on“ skutečně chce. Existuje však také nemálo případů, v nichţ muţ (nebo ovšem také ţena) je vědomě přesvědčen, ţe chce uzavřít manţelství s určitou osobou, protoţe se právě ocitl v řadě událostí, které ho vedou k manţelství a zdá se, ţe blokují jakýkoli únik. Po všechny měsíce před manţelstvím je pevně
přesvědčen, ţe „on“ se ţenit chce, a prvním, spíše však opoţděným náznakem toho, ţe tomu asi tak není, je fakt, ţe v den své svatby propadne panice a pocítí popud utéct pryč. Je-li „soudný“, trvá tento pocit jen několik minut, a on na otázku, zda má úmysl uzavřít sňatek, s neotřesitelným přesvědčením odpoví, ţe ano. Mohli bychom se zmínit o velmi mnohých příkladech ze všedního ţivota, kdy se lidem zdá, ţe sami rozhodují a sami něco chtějí, ale ve skutečnosti podléhají vnitřnímu nebo vnějšímu tlaku, ţe „musí“ chtít to, co potom také udělají. Kdyţ pozorujeme, jak se lidé rozhodují, jsme vlastně ohromeni, jakou měrou jsou lidé mylně přesvědčeni, ţe to, co učinili, se stalo na základě „jejich“ rozhodnutí, zatímco se jen podřídili konvenci, povinnosti, anebo zcela jednoduše nátlaku. Téměř se zdá, ţe „skutečně vlastní“ rozhodnutí je ve společnosti, která údajně činí rozhodnutí jedince úhelným kamenem jeho existence, poměrně řídkým jevem. Rád bych vylíčil podrobně ještě jeden příklad onoho pseudochtění, jeţ můţeme pozorovat při analýze lidí, kteří nemají vůbec ţádné neurotické symptomy. Ačkoli má tento individuální případ málo co společného s velkými kulturními problémy, jimiţ se v této knize zabývám, uvedu ho, protoţe poskytuje čtenáři, který není obeznámen s fungováním nevědomých sil, navíc příleţitost, aby se s tímto fenoménem seznámil. Mimoto klade tento příklad důraz na problém, o němţ jsem se jiţ zmínil, který si však zasluhuje bliţšího vysvětlení: je to spojitost represe s problémem pseudofaktů. Ačkoli pohlíţíme na represi většinou z hlediska působení potlačovaných sil v neurotickém chování, snech atd., zdá se důleţité zdůraznit, ţe kaţdé potlačení vyřazuje část vlastního skutečného JÁ a vynucuje si nahradit pseudopocitem to, co bylo právě potlačeno. V případě, který chci právě uvést, jde o 221etého studenta medicíny. Zajímá se o svou práci a s bliţními vychází celkem dobře. Není nijak zvlášť nešťastný, ačkoli se cítí být poněkud unavený a ţivot nemá pro něj ţádný zvláštní půvab. Důvod, proč chce být analyzován, je teoretický, protoţe se chce stát psychiatrem. Naříká si jen na určitý druh blokování ve svém studiu lékařství. Často si nemůţe vzpomenout na věci, jeţ četl, při přednáškách je mimořádně unaven a při zkouškách má poměrně slabé výsledky. Je mu to hádankou, protoţe se mu zdá, ţe co se týče jiných předmětů, má o mnoho lepší paměť. Nepochybuje o své vůli studovat lékařství, velmi často však silně pochybuje, zda má pro to potřebné schopnosti. Po několika týdnech analýzy vypravuje sen, v němţ je v posledním patře mrakodrapu, který postavil, a pohlíţí dolů na ostatní domy s lehkým pocitem triumfu. Náhle se mrakodrap zhroutí a on se ocitne pod jeho troskami. Uvědomuje si, ţe se někdo snaţí pohnout troskami, aby ho osvobodil, a slyší někoho prohlašovat, ţe je těţce zraněn a ţe lékař přijde velmi brzy, má však pocit, ţe čekání na lékaře je nekonečné. A kdyţ se doktor konečně dostaví, zjistí zase, ţe si zapomněl přinést s sebou své nástroje a nemůţe mu tedy nikterak pomoci. Popadne ho silný hněv vůči doktorovi a náhle zpozoruje, ţe stojí a vůbec není zraněn. Doktorovi se vysměje a v ten okamţik se probudí. Neměl mnoho asociací ve spojitosti se snem, zato však některé o to
významnější. Myšlenka, týkající se mrakodrapu, který postavil, má příčinnou spojitost s tím, ţe se vţdy zajímal o architekturu. V dětských letech bylo jeho nej oblíbenější zábavou sestavovat stevební kostky a kdyţ mu bylo sedmnáct, rozhodl se, ţe bude architektem. Kdyţ se o tom zmínil svému otci, řekl mu docela přátelsky, ţe je ovšem zcela na něm, aby si svobodně zvolil své povolání, on (otec) je však jistý, ţe ten nápad je jen pozůstatek jeho dětských přání a ţe ve skutečnosti dává přednost studiu medicíny. Mladý muţ myslel, ţe otec má pravdu, a nikdy uţ s ním o tom nehovořil, začal však studovat lékařství, jako by to bylo samozřejmé. Jeho asociace s lékařem, který přišel pozdě a pak zase zapomněl nástroje, byly neurčité a sporé. Zatímco však mluvil o této části snu, napadlo ho, ţe termín pravidelných návštěv na psychoanalýzu se změnil, a i kdyţ proti změně nic nenamítal, ţe ho to ve skutečnosti docela rozzlobilo. Zatímco o tom mluví, jeho zlost stoupá. Obviní analytika, ţe si s ním dělá, co chce, a konečně řekne: „Dobrá, koneckonců já stejně nemohu dělat, co chci.“ Je docela překvapen svým vzdorem a touto myšlenkou, protoţe ţádné nepřátelství vůči analytikovi či analytické činnosti nikdy nepocítil. Po nějakém čase má jiný sen, z něhoţ si však pamatuje jen zlomek: jeho otec je zraněn při automobilovém neštěstí. On sám je lékař a předpokládá se, ţe se o otce postará. Zatímco se ho však snaţí ošetřit, cítí, ţe je naprosto ochromen a nemůţe udělat vůbec nic. Přepadne ho zděšení a probudí se. V těchto asociacích se s odporem zmíní, ţe v posledních několika letech ho napadly takové myšlenky, ţe jeho otec by mohl náhle zemřít a ţe ho poděsily. Někdy dokonce pomyslil na dědictví, jeţ by mu zanechal, a na to, co by s penězi udělal. S těmito fantaziemi nedospěl daleko, jakmile je však potlačil, hned se zase objevily. Kdyţ srovnává oba sny, překvapí ho, ţe v obou případech není lékař schopen poskytnout jakoukoli účinnou pomoc. Uvědomuje si jasněji neţ kdy dříve pocit, ţe lékařem nemůţe nikdy být. Kdyţ je upozorněn na to, ţe uţ v prvním snu měl pocit zlosti a vysmíval se neschopnosti lékaře, vzpomíná si, ţe pokaţdé, kdyţ slyší nebo čte o případech, kdy lékař není schopen pacientovi pomoci, má určitý pocit triumfu, čehoţ si předtím nebyl vědom. V dalším průběhu analýzy se objeví další potlačený materiál. Ke svému překvapení odhalí svůj silný pocit hněvu vůči svému otci a dále, ţe jeho pocit neschopnosti být lékařem je jen částí obecnějšího pocitu bezmocnosti, který ho provází celý ţivot. Ačkoli se povrchně domýšlel, ţe si svůj ţivot zařídil podle svých vlastních plánů, nyní cítí, jak hluboko byl naplněn rezignací. Zpozoruje, ţe byl přesvědčen, ţe nemůţe dělat, co chce, ţe se musí přizpůsobit tomu, co se od něho očekává. Čím dál tím jasněji vidí, ţe se ve skutečnosti lékařem nikdy stát nechtěl a to, co povaţoval za nedostatek schopností, ţe nebylo nic jiného, neţ výraz pasivní resistence. Tento případ je typickým příkladem toho, ţe člověk svá opravdová přání potlačí a přijme za svá ta, která se od něho očekávají, a to tak, ţe se mylně domýšlí, ţe jsou to přání jeho vlastní. Mohli bychom říci, ţe pravé původní přání je nahrazeno pseudopřáním. Tato náhraţka opravdového myšlení, cítění a chtění pseudoakty vede na
konec k tomu, ţe opravdové JÁ je nahrazeno pseudojá. Opravdové JÁ je skutečným původcem všech duševních činností. Pseudojá je jen zástupcem, který představuje právě tu roli, jeţ se od něj očekává, děje se to však pod jménem JÁ. Člověk můţe vskutku hrát mnoho rolí a být subjektivně přesvědčen, ţe on je v kaţdé roli „on“. Ve všech těchto rolích hraje však jen to, co se od něho očekává. U mnoha lidí, i kdyţ ne u většiny, je opravdové JÁ oním pseudojá úplně udušeno. Někdy ve snu, ve fantaziích nebo kdyţ se člověk napije, se něco z opravdového JÁ moţná projeví — city a myšlenky, které člověk po léta nezakusil. Často jde o ty špatné, jeţ potlačil, protoţe se jich bál, anebo se za ně styděl. Někdy ovšem jde o to nejlepší v něm, co potlačil ze strachu před zesměšněním, nebo napadením za to, ţe takové cítění má. 14 Ztráta „vlastního JÁ“ a jeho náhraţka oním pseudojá ponechává jedince v napjatém stavu nejistoty. Tím, ţe je v podstatě odrazem očekávání jiných lidí, je posedlý pochybnostmi, protoţe do určité míry ztratil svou totoţnost. A aby přemohl paniku, která vzniká z této ztráty, je donucen se přizpůsobovat a hledat svou totoţnost v ustavičném přitakávání a souhlasu ze strany jiných lidí. Protoţe sám neví, kdo je, budou to snad vědět druzí — bude-li se chovat podle jejich očekávání; vědí-li to oni, pak to bude vědět i on, jen kdyţ jim bude, co se toho týče, důvěřovat. Automatizací jedince v moderní společnosti vzrostla bezmocnost a nejistota průměrného člověka. Je proto připraven podrobit se novým autoritám, jeţ mu nabídnou jistotu a zmírní jeho pochybnosti. V následující kapitole se chci zabývat zvláštními podmínkami, nezbytnými pro přijetí této nabídky v Německu; ukáţe se, ţe pro jádro nacistického hnutí — maloměšťáckou třídu - byl autoritářský mechanismus zvlášť charakteristický. V poslední kapitole si pak vysvětlíme působení automatů konformismu na kulturu naší vlastní demokracie.
14 Psychoanalyticko procedura je v podstatě proces, v němţ se člověk snaţí odhalit své
opravdové JA. „Volné asociace“ jsou prostředky k vyjádření vlastních prapůvodních pocitů a myšlenek, tím, ţe se vypráví pravda; pravda v tomto smyslu se však nevztahuje ke skutečnosti, ţe někdo říká, co si myslí, ale k myšlení prapůvodně vlastnímu, ne k osvojení si myšlení očekávaného. Freud zdůraznil potlačení „špatných“ věcí; zdá se, ţe nedomyslel, jakou měrou se stávají předmětem potlačení i věci „dobré“.
VI
PSYCHOLOGIE NACISMU
V předchozí kapitole se soustředila naše pozornost na dva psychologické typy: autoritářský charakter a automat konformity. Doufám, ţe podrobné vysvětlení těchto typů pomůţe k porozumění problémům, jimiţ se budeme zabývat v následujících kapitolách: psychologií nacismu na jedné straně a psychologií moderní demokracie na druhé. V pojednání o psychologii nacismu musíme především vzít v úvahu výchozí otázku — závaţnost psychologických faktorů pro porozumění nacismu. Ve vědeckém a tím spíše v populárním výkladu nacismu se běţně předkládají dva protichůdné názory: za prvé, ţe psychologie nenabízí ţádné vysvětlení pro ekonomický a politický fenomén, jakým je fašismus, a za druhé, ţe fašismus je problém zcela psychologický. První názor pohlíţí na nacismus bud jako na výsledek výlučně ekonomického dynamismu — expanzivních tendencí německého imperialismu, nebo jako na bytostně politický jev — výboj státu prostřednictvím jedné politické strany, podporované průmyslníky a junkery. Krátce: nacismus je povaţován za výsledek podvodu a násilí menšiny na většině obyvatelstva. Druhý názor naopak tvrdí, ţe nacismus můţe být vyloţen jen v pojmech psychologických nebo spíše psychopatologických. Hitler je povaţován za šílence nebo „neurotika“ a o jeho stoupencích se soudí, ţe to jsou lidé stejně pomatení a mentálně nevyrovnaní. Podle tohoto výkladu, který zastává L. Mumford, je třeba hledat prameny fašismu „v lidské duši, nikoli v národohospodářství“. Dále Mumford pokračuje: „Vysvětlení fašismu nespočívá ve Versailleské smlouvě nebo v nezpůsobilosti Výmarské republiky, ale v nepřekonatelné pýše, zalíbení v krutosti, neurotické dezintegraci.“1 Podle našeho mínění není správné ani jedno výlučné vysvětlení, ať jiţ zdůrazňuje jen politické či ekonomické faktory bez ohledu na psychologické, nebo naopak. Nacismus je psychologický problém, psychologické problémy se však musí chápat ve spojitosti se sociálně ekonomickými faktory; nacismus je ekonomický a politický problém, ţe ho však navíc podporoval celý národ, lze pochopit jen z hlediska psychologického. Proto se v této kapitole soustředuji na jeho základ v člověku. Vnucují se přitom dva problémy: struktura charakteru lidí, kteří jím byli osloveni, a psychologické rysy nacistické ideologie, jeţ z nacismu vytvořily účinný prostředek k ovlivňování právě takových lidí. Uvaţujeme-li o psychologickém pozadí úspěchu nacismu, musíme od počátku rozlišovat, ţe jedna část obyvatelstva sklonila svou šíji pod na
s
1 L. Mumford, Faith for Living, Harcourt, Brace & Co., New York, 1940, s. 118.
cismem bez jakéhokoli odporu, ale také bez obdivu k nacistické ideologii a politickým praktikám. Na druhé straně byli novou ideologií silně přitahováni a fanaticky se k ní přikláněli ti, kdo ji hlásali. První skupinu tvoří většinou dělnická třída a liberální i katolická burţoazie. Přes svou výbornou organizaci, zvláště pokud šlo o dělnictvo, a svůj nepřátelský postoj k nacismu od jeho počátku do roku 1933, neprokázaly však ţádný vnitřní odpor, který se na základě jejich politického přesvědčení od nich mohl očekávat. Jejich vůle se rychle zhroutila, a proto nepůsobily reţimu velké potíţe (ovšem kromě malé menšiny, jeţ proti nacismu po celá léta heroický bojovala). Z psychologického hlediska vzešla tato připravenost podřídit se nacistickému reţimu asi z vnitřní únavy a rezignace, které jsou — jak se ukáţe v následující kapitole — v současné době charakteristické pro jednotlivce i v demokratických zemích. V Německu k tomu přibyla další podmínka související s poráţkou dělnické třídy po jejích prvních vítězstvích v revoluci 1918. Dělnická třída vstoupila do poválečné doby s velkými nadějemi na naplňování vizí socialismu nebo přinejmenším na určité zlepšení svého politického, ekonomického a sociálního postavení. Z různých příčin však utrpěla řadu poráţek, takţe se dostavilo naprosté zklamání ve všech jejích očekáváních. Na začátku roku 1930 byly plody všech počátečních dělnických vítězství úplně zničeny a v důsledku toho vznikl hluboký pocit rezignace, nedůvěra k vlastním vůdcům a pochybnost o ceně jakéhokoli druhu politické organizace a aktivity. Dělníci ještě zůstali čl eny svých vlastních stran a ve víře ve své politické zásady, ale hluboko ve svém nitru se mnozí z nich vzdali nadějí na účinnost nějaké politické akce. Hitlerův příchod k moci se stal působivým podnětem pro loajalitu většiny obyvatelstva k nacistické vládě. Pro milióny lidí se tenkrát nacistická vláda ztotoţnila s „Německem“. Jakmile Hitler uchvátil vládní moc, znamenal jakýkoli odpor proti němu vyloučit se z německého společenství; kdyţ byly ostatní strany zrušeny a nacistická strana byla „německou“, opozice vůči ní znamenala opozici vůči Německu. Zdá se, ţe pro průměrného člověka není nic tíţivějšího neţ pocit, ţe nepatří k ţádné skupině. Moţná bylo proti principům nacismu mnoho německých občanů, kdyţ však měli volit mezi osamocením a pocitem spolupatřičnosti k Německu, většina z nich se rozhodla pro to druhé. Lze pozorovat, ţe i lidé, kteří vůbec nejsou nacisté, nacismus před kritikou cizinců obhajují, protoţe mají pocit, ţe útok na něj je útokem na Německo. Úzkost z izolace a poměrně slabé mravní zásady pomáhají získávat loajalitu velké části obyvatelstva kaţdé straně, jakmile jednou uchvátí moc ve státě. Z této úvahy vyplývá důleţitý závěr pro problémy politické propagandy: kaţdý útok na Německo a kaţdá nactiutrhačná propaganda týkající se „Němců“ (jako tomu bylo za I. světové války s jejich označením „Hunové“), jen zvyšují loajalitu i těch, kdo se s nacistickým systémem plně neztotoţňují. Tento problém se však nedá řešit sebeobratnější propagandou, ale jen tím, ţe ve všech zemích se prosadí zásada, ţe existenci národa přesahují etické principy a ţe ten, kdo jako jedinec toto přesvědčení zastává, patří ke společenství všech, kdo je sdílejí, sdíleli a budou sdílet i v budoucnosti. V protikladu k negativnímu postoji nebo rezignaci dělnické třídy a liberální
i katolické burţoazie přijala nacistickou ideologii horlivě niţší vrstva střední třídy, sloţená z maloobchodníků, řemeslníků a bílých límečků. 2 Příslušníci starší generace tvořili v těchto třídách pasivnější základnu; jejich synové a dcery byli o to více aktivními bojovníky. Pro ně byla nacistická ideologie — její duch slepé poslušnosti k vůdci a nenávisti k rasovým a politickým menšinám, její dychtivost po moci a nadvládě, povyšování německého národa a „nordické rasy“ ohromnou emocionální výzvou a byla to tato výzva, která z nich učinila zapálené souvěrce a bojovníky za nacistickou věc. Odpověd na otázku, proč byla nacistická ideologie tak přitaţlivá pro maloměstské vrstvy, je nutno hledat ve společenském charakteru. Ten byl jasně odlišný od charakterových rysů dělníků, vyšší vrstvy měšťanstva, šlechty a horních tříd. Pro maloměstskou část obyvatelstva byly určité rysy charakteristické odedávna: zalíbení v síle, nenávist k slabosti, malost, nepřátelství, skrblictví, jak krejcárkové, tak citové, a zvlášť aske- tismus. Jejich ţivotní rozhled byl úzký, podezřívali a nenáviděli cizince, byli všeteční a záviděli svým známým, závist však racionalizovali jako mravní rozhořčení; jejich celý ţivot byl zaloţen na zásadě přehnané šetrnosti — hospodářské i psychologické. Rekneme-li, ţe společenský charakter maloměstské vrstvy se liší od společenského charakteru dělnické třídy, neznamená to, ţe u ní bychom rovněţ takový nenašli. Typický byl ale pro maloburţoazii, zatímco v případě dělnické třídy se výrazně projevoval jen u menšiny. Jeden nebo druhý rys jako přehnaná úcta k autoritě nebo přehnaná šetrnost se ovšem v menší intenzitě najde i u většiny dělníků. Z druhé strany se zdá, ţe velká část bílých límečků — pravděpodobně většina — se více podobá struktuře charakteru manuálně pracujících (zvláště ve velkých továrnách) neţ příslušníkům „starého středního stavu“, kteří se nepodíleli na vzestupu monopolního kapitalismu a naopak jím byli podstatně ohroţeni. 3 I kdyţ je pravda, ţe společenský charakter niţší střední třídy byl stejný dávno před válkou 1914, je také pravda, ţe poválečné události tyto charakteristické rysy ještě zesílily a právě na ně zapůsobila nacistická ideologie: na touhu po podřízenosti i na chtivost moci. Uţ v době před německou revolucí 1919 se zhoršovalo ekonomické postavení niţších vrstev staré střední třídy — maloobchodníků, řemeslníků, ještě však nebylo zoufalé a existovala řada faktorů, které zajišťovaly jejich určitou stabilitu.
2 Srv. tuto celou kapitolu a zvláště roli niţší vrstvy střední třídy v ilustrační studii Ha- rolda D. Lasswellse „The Psychology of Hitlerism“ in The Political Quarterly, sv. IV. 1933, MacMillan & Co., London, s. 374 a práci F. L. Schumana, The Nazi Dictatorship, Alfred A. Knopf, New York, 1939. 3 Uvedený názor je zaloţen na výsledcích nepublikované studie „Character of German Workers and Employees in 1929/30“, autoři: A. Hartoch, E. Herzog, H. Schachtel a E. Fromm (historický úvod od F. Neumanna) pod záštitou ústavu International Institute of Social Research, Columbia University. Analýza odpovědí 600 osob na podrobné otázky prokázala, ţe menšina respondentů projevila autoritářský charakter, u přibliţně stejného počtu převládá hledání pravdy a nezávislosti, velká většina projevila méně vyhraněnou směs různých rysů.
Autorita monarchie byla nesporná, členové niţší střední třídy se o ni opírali a ztotoţňovali se s ní, čerpali z ní pocit jistoty a narcistické hrdosti. I autorita náboţenst ví a tradiční morálka měly ještě zapuštěné kořeny. Rodina nebyla dosud otřesena a skýtala bezpečné útočiště před nepřátelským světem. Jednotlivec měl pocit, ţe náleţí k stálému společenskému a kulturnímu systému, v němţ měl své určité místo. Jeho podřízenost a loajalita k existujícím autoritám byly uspokojujícím řešením pro jeho masochistické snahy; dosud nedošlo ke krajnosti, aby se jedinec vzdal sám sebe, a tak ještě měl pocit důleţitosti své vlastní osobnosti. To, co mu chybělo na jistotě a agresivitě, si nahradil silou autorit, jimţ se sám podrobil. Krátce, jeho ekonomické postavení bylo ještě dost spolehlivé a poskytovalo mu pocit vlastní hrdosti a relativní jistoty; autority, o niţ se opřel, byly natolik silné, ţe mu dostatečně poskytovaly bezpečí, o něţ se on sám ze své individuální pozice nemohl postarat. Poválečná doba tuto situaci značně změnila. Předně, ekonomický úpadek starého středního stavu postupoval rychle a navíc byl zrychlen inflací, vrcholící v roce 1923, která téměř úplně zničila úspory z mnohaleté práce. I kdyţ léta 1924 aţ 1928 přinesla niţší střední třídě ekonomické zlepšení a nové naděje, byly nové zisky opět zničeny depresí v roce 1929. Střední třída, vtěsnaná mezi dělnictvo a horní třídu, byla v období inflace skupinou nejbezmocnější, a proto velice tvrdě postiţenou. 4 Kromě ekonomických faktorů situaci zhoršovaly ieště psvchologické důvody. Jeden z nich souvisel s válečnou poráţkou a pádem monarchie. Protoţe pro maloburţoazii byly v psychologickém smyslu monarchie a stát pevnou skálou, na níţ si postavila svou existenci, jejich pád a poráţka otřásly základy jejího ţivota. Kdyţ se mohlo stát, aby se někdo veřejně vysmíval císaři a napadal důstojníky, kdyţ stát změnil svou formu a musel přijmout za ministry „rudé agitátory“ a za prezidenta sedláře, do čeho měl malý člověk vloţit svou důvěru? Ve své navyklé podřízenosti se s těmito všemi institucemi ztotoţnil; co si měl nyní počít, kdyţ byly všechny tytam? Také inflace hrála nejen ekonomickou, ale i psychologickou roli. Byla smrtelnou ranou jak pro autoritu státu, tak pro zásadu spořivosti. Kdyţ mohl člověk bez vlastního zavinění přijít o mnohaleté úspory, pro něţ si odříkal malé radosti, jaký smysl pak mělo šetření? Kdyţ mohl stát zrušit své sliby, vytištěné na bankovkách a půjčkách, jakým slibům pak měl vůbec věřit? Nebyla to jen ekonomická pozice niţší střední třídy, co po válce rapidně upadlo, ale stejně tak i její společenská prestiţ. Před válkou mohl mít její příslušník pocit, ţe je něco lepšího neţ dělník. Po revoluci významně vzrostla společenská prestiţ dělnické třídy a úměrně tomu poklesla prestiţ niţší střední třídy. Nebyl tu uţ nikdo, na koho by se mohlo pohlíţet svrchu, zmizela výsada, kterou obchodníci a jim podobní povaţovali ve svém ţivotě za jednu z nejpevnějších hodnot. K tomu všemu se rozbila i poslední pevná jistota burţoazie: rodina. Poválečná doba, v Německu snad více neţ v jiných zemích, otřásla autoritou otce a morálkou starého středního stavu. Mladší generace si dělala, co chtěla 'a nesťaralaT^úzlTto, jestl i sUmTodiče souhlasí, nebo ne.
4 Schuman, op. cit., s. 104.
Důvody tohoto vývoje jsou příliš rozmanité a komplexní, neţ abychom je zde uváděli podrobně. Zmíním se jen o některých. Úpadek starých symbolů společenské autority, jako byla monarchie a stát, postihl i roli autorit individuálních, totiţ rodičů. Kdyţ se ukázalo, ţe autority — které se mladá generace naučila od svých rodičů respektovat — jsou prokazatelně slabé, pak ztratili váţnost a autoritu i rodiče. Jinou příčinou bylo, ţe starší generace byla změněnými podmínkami zmatena více neţ obratnější mladá generace. Proto se tato generace cítila nad starší nadřazenou a uţ ji včetně svých učitelů nemohla brát zcela váţně. Další příčinou bylo, ţe hospodářský úpadek střední třídy odňal rodičům ekonomickou roli ochránců ekonomické budoucnosti svých dětí. Starší generace se stávala čím dál zahořklejší a rozmrzelejší, zůstávala však pasivní; mladší generace se naproti tomu drala k činu. Její hospodářské postavení bylo zhoršeno tím, ţe základ pro nezávislou ekonomickou existenci, jak ji měli její rodiče, byl ztracen; pracovní trh byl nasycen a naděje uţivit se jako lékař nebo právník byly nepatrné. Ti, kdo bojovali ve válce, měli pocit, ţe mají právo na lepší úděl, neţ jakého se jim právě dostává. Zvlášť mnozí mladí důstojníci, kteří byli zvyklí po léta rozkazovat a zcela přirozeně pouţívat moci, se nemohli smířit s tím, ţe se stali úředníky nebo obchodními cestujícími. Tato vzrůgtajíeí společenská-fmstrace_ vgdla k následné projekci, jeţ se stala důleţitým zdrojem nacionálního socialismu: namísto uvědomění si ekono- Tnického a sociálního osudu staré střední třídy si její členové svůj osud rozvaţovali v pojmech národa. Národní poráţka a Versailleská smlouva se staly symboly jejich aktuální frustrace. Často se tvrdí, ţe smlouva Německa s vítězi v roce 1918 byla jednou z hlavních příčin vzniku nacismu. Toto tvrzení si ţádá upřesnění. Většina Němců pociťovala mírovou smlouvu jako nespravedlivou, zatímco však střední třída reagovala se značnou hořkostí, byla dělnická třída Versailleskou smlouvou zklamána daleko méně. Byla vůči starému reţimu v opozici a prohraná válka znamenala poráţku tohoto reţimu. Dělnici měli pocit, ţe bojovali statečně a ţe nemají ţádný důvod se za sebe stydět. Na druhé straně vítězství revoluce bylo umoţněno jen poráţkou monarchie a to jim přineslo ekonomické, politické a lidské zisky. Hněv proti Versailleské smlouvě měl svůj základ v niţší střední třídě; nacionalistická nenávist byla racionalizací, promítáním společenské méněcennosti do méněcennosti národní. Tato projekce je zcela zjevná z Hitlerova osobního vývoje. Byl typickým představitelem niţší střední třídy, nikým, bez nadějí do budoucnosti. Měl silný pocit vyvrţence. V knize Mein Kampf mluví často o sobě jako o „nikom“, „neznámém člověku“, jakým byl ve svém mládí. Ačkoli však byl tento pocit v podstatě jeho vlastnímu společenskému postavení přiměřený, dovedl ho racionalizovat do nacionálních symbolů. Tím, ţe se nenarodil v říši, necítil se ani tak vyřazený sociálně, jako nacionálně a velkoněmecká říše, k níţ se mohli obrátit všichni její synové, se pro něj stala symbolem společenské prestiţe a jistoty. 5
5 Adolph Hitler, Mein Kampf Reynal & Hitchcock, New York, 1940, s. 3.
Pocity bezmocnosti a úzkosti staré střední třídy, její izolovanost od společenského celku i pocit zničenosti, vyplývající z její situace, nebyly jedinými psychologickými zdroji nacismu. Sedláci nenáviděli městské věřitele, jimţ byli dluţni, zatímco dělníci byli hluboce zklamáni a zbaveni odvahy stálými politickými ústupky po svých prvních vítězstvích v roce 1918 za vedení vůdců, kteří ztratili veškerou strategickou iniciativu. Valné většiny .obyvatelstva se zmocnily pocity individuální bezvýznamnosti a bezmocnosti, které jsme popsali jako typické pro monopolní kapitalismus obecně. Tyto psychologické podmínky nebyly „příčinou“ nacismu. Tvořily sice jeho lidskou základnu, bez níţ by se nemohl vyvinout, kaţdá analýza celého fenoménu vzniku a vítězství nacismu se však musí zabývat ekonomickými, politickými a psychologickými podmínkami v jejich úzkém sepětí. Vzhledem k literatuře zabývající se tímto aspektem a k určitým cílům této knihy není třeba tyto ekonomické a politické otázky vysvětlovat. Čtenáři je však asi třeba připomenout roli, jakou v nacistickém zřízení hráli představitelé vel- koprůmyslu a napolo zbankrotovaní junkeři. Bez jejich podpory, jeţ měla kořeny spíše v jejich pojetí ekonomických zájmů neţ v psychologických faktorech, by Hitler nemohl nikdy zvítězit. Majetná třída byla konfrontována s parlamentem, v němţ čtyřicet procent poslanců tvořili socialisté a komunisté zastupující skupiny nespokojené s existujícím společenským systémem a v němţ narostl i počet nacistických poslanců reprezentujících třídu, která byla v tvrdé opozici proti nejmocnějším představitelům německého kapitalismu. Parlament, jenţ takto ve své většině představoval tendence zaměřené proti ekonomickým zájmům majetných, povaţovali tedy příslušníci této třídy za nebezpečný. Proto tvrdili, ţe demokracie nefunguje. Ve skutečnosti by se však mohlo říci, ţe fungovala velmi dobře. Parlament byl poměrně přiměřeným zastoupením různých tříd německého obyvatelstva podle jejich zájmů a to byl pravý důvod, ţe parlamentní systém nemohl být uţ nadále smířlivý k snahám velkoprůmyslníků a polofeudálních velkostatkářů zachovat si své výsady. Představitelé těchto privilegovanaých skupin očekávali, ţe nacismus odvede emocionální hněv, který jim hrozil, jiným směrem a současně zapřáhne národ do sluţeb pro jejich vlastní ekonomické zájmy. Nebyli vcelku zklamáni, je však jisté, ţe v menších podrobnostech se zmýlili. Hitler a jeho byrokracie nebyli z těch, kdo provádějí cizí rozkazy a nechají se sekýrovat od Thyssena a Kruppa. Ti se naopak museli dělit o moc s nacistickou byrokracií a často se jí i podřizovat. I kdyţ však nacismus dokázal všechny ostatní třídy ekonomicky poškodit, zájmy nejmocnějších skupin německého průmyslu podporoval. Nacistický systém je jen formou jednoho toku německého předválečného imperialismu a jeho pokračovatelem od pádu monarchie. (Výmarská republika ve skutečnosti nejen vývoj německého monopolního kapitalismu nepřerušila, ale prostředky, které měla k dispozici, ho ještě podpořila). Mnohým čtenářům vytane nyní na mysli otázka: Jak si dát do souladu výpověd, ţe psychologickým základem nacismu byla stará střední třída, s tvrzením, ţe nacismus se udrţuje v činnosti v zájmu německého imperialismu? Odpověd na tuto otázku je v zásadě stejná, jako byla odpověd na
otázku týkající se role střední třídy v období vzniku kapitalismu. V poválečné době to byla střední třída, zvláště její niţší vrstva, kdo byl ohroţen monopolním kapitalismem. Její úzkost a tím i její nenávist vzrostla; to ji přivedlo do stavu paniky a naplnilo touhou jak po podřízenosti, tak i po nadvládě nad bezmocnými. Tyto pocity vyuţila úplně odlišná třída pro systém, který měl pracovat pro její vlastní zájmy. Hitler dokázal, ţe je vhodným výkonným nástrojem, protoţe ztělesňoval kombinaci charakterových rysů závistivého, nenávistného maloměšťáka, s nímţ se mohla niţší střední třída ztotoţnit, i oportunisty, který byl připraven slouţit zájmům německých průmyslníků a junkerů. Hitler se původně vydával za mesiáše staré střední třídy, sliboval zrušení obchodních domů, zlomení nadvlády bankovního kapitálu, atd. Pamatujeme si to naprosto jasně. Tyto sliby nedošly nikdy naplnění. Na tom však nezáleţí. Nacismus neměl nikdy ţádné opravdové politické a ekonomické zásady. Podstatné je, abychom pochopili, ţefopravdovou zásadou nacismu je jeho radikální oportunismus. Rozhodovalo to, ţe stovky a tisíce maloměšťáků, kteří by neměli za normálního vývoje tu nej- menší šanci získat peníze nebo moc, dostali nyní jako funkcionáři nacistické byrokracie veliký kus z koláče bohatství a výsad horních vrstev tím, ţe je donutili, aby se s nimi o ně dělily. Jiným, kteří nebyli členy nacistické mašinérie, dali obchody a místa zabavené Ţidům a politickým odpůrcům. Zbytek nedostal sice více chleba, zato však „hry“. Emocionální zadostučinění dopřávané sadistickou podívanou a ideologií jim poskytovalo pocit nadřazenosti nad zbytkem lidstva, a tak je alespoň na čas odškodňovalo ze ekonomicky a kulturně oţebračený ţivot. Pozorovali jsme, ţe psychologický účinek určitých sociálně ekonomických změn, zvláště úpadek střední třídy a rostoucí moc monopolního kapitalismu, byl hluboký. Stupňoval se soustavnou politickou ideologií, která měla účelové zaměření, jako je měly náboţenské ideologie v 16. století. Duševní síly se sice probudily a staly se schopnými výkonu, byly však nasměrovány k cílům, jeţ byly v úplném protikladu k původním ekonomickým zájmům těchto tříd. Nacismus psychologicky oţivil niţší vrstvu střední třídy, i kdyţ se podílel na zničení jejích starých sociálně ekonomických pozic. Mobilizoval její emocionální energii, aby se stala důleţitou v boji za ekonomické a politické cíle německého imperialismu. Na následujících stránkách se pokusíme ukázat, ţe Hitlerova osobnost, jeho učení a nacistický systém byly extrémní formou struktury charakteru, který jsme nazvali „autoritářský“, a ţe právě proto mocně oslovil tu část obyvatelstva, jeţ měla charakterovou strukturu více či méně stejnou. Hitlerův vlastní ţivotopis je dobrou ilustrací autoritářského charakteru, a protoţe je nejtypičtějším dokumentem nacistické literatury, pouţiji ho jako hlavního pramene pro rozbor psychologie nacismu. Podstata autoritářského charakteru byla popsána jako simultánní výskyt sadistických a masochistických sil. Sadismus jsme chápali jako usilování po neomezené moci nad jiným člověkem, víceméně smíšené s destruktivitou, masochismus jako touhu rozmělnit se ve vnější moci a zároveň se podílet na její síle a slávě. Jak sadistické, tak masochistické tendence mají příčinu
v neschopnosti izolovaného jedince stát samostatně na vlastních nohách a v potřebě symbiotického vztahu, který toto osamění překonává. Sadistické dychtění po moci je porůznu vyjádřeno v knize Mein Kampf. Charakteristický je Hitlerův typicky sadistický vztah jak k německým masám, které „miluje“ a současně jimi pohrdá, tak k politickým odpůrcům, svědčící o destruktivních prvcích, důleţité sloţce jeho sadismu. Mluví o uspokojení, jaké mají masy v dominaci: „To, co chtějí, je vítězství silnějšího a zničení nebo bezpodmínečná kapitulace slabšího.“6 „Jako ţena…, kt^rá se chce spíše poddat silnému muţi, neţ vládnout slabochovi, tak masy milují spíše vládce neţ prosebníka a v nitru jsou daleko více uspokojeny doktrínou, která nestrpí vedle sebe ţádného soupeře, neţ poskytnutím liberální svobody; často jsou v rozpacích, co si s ní počít a dokonce snadno upadají do pocitu opuštěnosti. Nejsou si vědomy ani drzosti, kterou jsou duchovně terorizovány, ani násilného zkrácení svých lidských svobod a vůbec jim nepřijde na mysl klamnost doktríny.“7 Zlomení vůle posluchačů převahou řečníka povaţuje za podstatnou sloţku propagandy. Naprosto se nerozpakuje doznat, ţe tělesná únava posluchačů je ţádoucí podmínkou pro vnucování cizí vůle. Na otázku, která denní doba je pro politická shromáţdění nejpříhodnější, říká: „Zdá se, ţe ráno a rovněţ přes den se lidská vůle s nejvyšší energií vzpírá pokusu o znásilnění jinou vůlí a jiným názorem. Večer převládajícímu nátlaku silnější vůle podléhá snáze. Kaţdé takové shromáţdění představuje skutečné zápasnické utkání dvou opozičních sil. Vynikajícímu řečnickému talentu apoštolské povahy, která dovede uplatnit svou převahu, se snáze podaří úspěšně získat pro novou vůli ty, kteří před spánkem uţ přirozeně proţívají oslabení svých sil k odporu, neţ kdyţ jsou ještě svými pány nad vlastním myšlením a silou vůle.“8 Hitler si je velice dobře vědom podmínek, jeţ navozují touhu po podřízenosti a podává excelentní popis situace jednotlivce účastnícího se masového mítinku. „Masové shromáţdění je nutné jen z toho důvodu, ţe jednotlivec — který se stává příslušníkem nového hnutí, se cítí osamělý a snadno propadá strachu z toho, ţe bude sám — dostane poprvé obraz většího společenství, něčeho, co velmi silně a povzbudivě účinkuje na většinu lidí… Kdyţ poprvé vykročí ze své dílničky či velkého podniku, v nichţ pociťuje svou malost, a přijde na velké shromáţdění, kde je najednou obklopen tisíci lidmi téhoţ přesvědčení… sám podléhá tajemnému vlivu toho, co nazýváme masovou sugescí.“9 Goebbels popisuje masy týmţ způsobem: „Lidé nechtějí nic jiného neţ být slušně ovládáni,“ píše ve svém románu Michael. 10 Nejsou pro něj „ničím jiným neţ tím, co je kámen pro sochaře. Vůdce a masy to je asi tak malý problém jako malíř a barva.“11
6 op. cit., s. 469. 7 op. cit. s. 56. 8 op. cit. s. 710 ad. 9 op. cit. s. 715, 716. 10 Joseph Goebbels, Michael, F. Eher, München, 1936, s. 57. 11 op. cit. s. 21.
V jiné knize Goebbels přesně popisuje závislost sadistického člověka na jeho objektech; jak slepým a marným se cítí bez moci nad někým a jak mu tato nová moc dává větší sílu: „Občas je člověk přepaden hlubokou depresí. Můţe ji překonat jen tehdy, kdyţ se opět dostane do čela mas. Pramenem naší moci jsou lidé.“12 Zvláštní způsob moci nad lidmi, který nacisté nazývají vůdcovstvím, působivě líčí předák německé pracovní fronty Ley. Při vysvětlování vlastností poţadovaných od nacistického vůdce a cílů výchovy těchto vůdců, píše: „Chceme poznat, zda tito muţové mají vůli, aby byli vůdci, pány, jedním slovem, aby ovládali jiné… Chceme, aby ovládali jiné a měli z toho poţitek… Naučíme tyto muţe jezdit na koni…, aby měli pocit absolutního ovládání ţivého tvora.“13 Stejný důraz na moc je obsaţen v Hitlerově formulaci výchovných cílů. Říká, ţe „úplná výchova a rozvoj (ţáka) musí být zaměřeny na předávání přesvědčení, ţe je bezpodmínečně nadřazen ostatním.“14 To, ţe jinde prohlašuje, ţe ţák se musí naučit i snášet nespravedlnost, aniţ se jí vzepře, by, jak doufám, neměla čtenáře překvapit. Tento protiklad je typický pro sadomasochistickou ambivalenci mezi dychtivostí po moci a touhou po podřízenosti. Přání mít moc nad masami je to, co členy „elity“, nacistické vůdce pohání. Jak ukazují výše uvedené citáty, přání po moci je místy prozrazováno s téměř udivující otevřeností. Někdy je vyjadřováno méně ofenzívní formou zdůrazňováním, ţe být ovládán je právě to, co si masy přejí. Jindy nutnost vlichotit se masám a tedy zakrýt cynické pohrdání jimi vede k úskokům, jako je následující: kdyţ Hitler mluví o instinktu sebezáchovy, který je pro něj, jak později uvidíme, víceméně totoţný s pudem moci, říká, ţe v árijci dosáhl nejušlechtilejší formy „protoţe dobrovolně podřizuje své vlastní já ţivotu společenství a vyţádá-li si toho hodina, bude ho za ně i obětovat.“15 I kdyţ „vůdcové“ jsou především těmi, kdo uţívají moci, ani masy nejsou oloupeny o své sadistické uspokojení. Realistické a politické menšiny v Německu a případně jiné národy, které jsou popisovány jako slabé a rozpadající se, jsou objekty sadismu, jímţ se ukájejí masy. Zatímco Hitler a jeho byrokracie mají poţitek z moci nad německými masami, tyto masy byly učeny mít poţitek z moci nad jinými národy a vášnivě usilovat o světovou nadvládu. Hitler se nerozpakuje vyjádřit přání po světovládě jako cíl svůj a své stra ny. Kdyţ se vysmívá pacifismu, říká: „Vskutku, pacifisticko-humánní myšlenka je snad celkem dobrá, kdyţ uţ muţ vysokého standardu dobyl svět a podřídil si ho tak, ţe je jediným vládcem zeměkoule.“16
12 Goebbels, Vom Kaiserhof zur Reichskanzlei, F. Eher, München, 1934, s. 120. 13 Ley, Der Weg zur Ordensburg, Sonderdruck des Reichsorganisationsleiters der NSDAP für das Führerscorps der Partei; citováno z Konrada Heidena, Ein Mann gegen Europa, Zürich, 1937. 14 Hitler, Mein Kampf s. 618. 15 op. cit. s. 408. 16 op. cit. s. 394 ad.
Nebo tvrdí: „Stát, který se v době rasové nákazy věnuje péči o nejlepší rasové prvky, musí se stát jednoho dne vládcem světa.“17 Obyčejně se Hitler pokouší svá přání po moci racionalizovat a ospravedlňovat. Hlavními ospravedlněními jsou: nadvláda nad jinými národy pro jejich vlastní dobro a pro dobro světové kultury; touha po moci má kořeny ve věčných přírodních zákonech a on tyto zákony jen uznává a drţí se jich; on sám jedná na příkaz vyšší moci — Boha, Osudu, Historie, Přírody; jeho úsilí o nadvládu je jen obranou proti pokusům jiných o nadvládu nad ním a nad německým národem. On chce jen mír a svobodu. Příkladem prvního druhu racionalizace je následující odstavec z knihy Mein Kampf: „Kdyby byl německý národ ve svém historickém vývoji dosáhl takového sjednocení, jako tomu bylo u jiných národů, pak by dnes byla Německá říše pravděpodobně vládkyní této zeměkoule.“ Německá nadvláda by vedla, míní Hitler, k „míru, podepřenému nikoli palmovými větvemi uslzených pacifis- tických profesionálních plaček, ale zaloţenému na vítězství meče národa vládců, uvádějícího svět do sluţeb vyšší kultuře.“18 S ujištěními, ţe jeho cílem není jen blaho německého národa, ale ţe jeho činy slouţí nejlepším zájmům civilizace všeobecně, se v posledních letech velice dobře seznámil kaţdý čtenář novin. Druhá racionalizace, ţe jeho vůle k moci má kořeny v přírodních zákonech, je více neţ pouhou racionalizací; vyvěrá také z přání po podřízenosti vnější síle, jak je vysloveno v Hitlerově zvlášť primitivní popularizaci dar- winismu. V „instinktu zachování druhů“ vidí Hitler „první příčinu vytváření lidských společenstev.“19 Tento pud sebezáchovy vede k boji silnějšího o nadvládu nad slabším a ekonomicky případně k zániku méně schopného. Ztotoţnění pudu sebezáchovy s mocí nad jinými vyjadřuje zvlášť výrazně Hitlerův názor, ţe „první kultura lidstva byla určitě závislá více na vyuţívání podřadnějších lidí neţ ochočených zvířat.“20 Promítá svůj vlastní sadismus do Přírody, která je „krutou královnou absolutní Moudrosti“21 a její zákon sebezáchovy je svázán s tvrdým zákonem nutnosti a právem na vítězství toho nejlepšího a nej- silnějšího v tomto světě.“22 Je zajímavé pozorovat, ţe ve spojitosti s primitivním darwinismem se „socialista“ Hitler zastává liberálních zásad neomezené soutěţe. V polemice proti spolupráci různých nacionalistických skupin říká: „Takovým spolčováním je podvázána volná hra energií, je potlačen boj pro výběr nejlepších a je tudíţ navţdy zabráněno tomu nej zdravějšímu a nejsilnějšímu muţi, aby nezbytně a konečně zvítězil.“23 Na jiném místě mluví o volné hře energií jako o moudrosti ţivota.
17 op. cit. s. 994. 18 op. cit. s. 598 ad. 19 op. cit s. 197. 20 op. cit. s. 405. 21 op. cit. s. 170. 22 op. cit. s. 396. 23 op. cit. s. 761.
Je jisté, ţe Darwinova teorie jako taková ţádný sadomasochistický rys nevyjadřuje. Naopak odpovídá nadějím jejích mnohých vyznavačů na další vývoj lidstva k vyšším stupňům kultury. Pro Hitlera však byla výrazem a současně ospravedlněním vlastního sadismu. Naprosto naivně odhaluje, jaký psychologický význam měla Darwinova teorie pro něj. Kdyţ ještě jako neznámý člověk ţil v Mnichově, měl ve zvyku vstávat v pět hodin ráno a „navykl si dávat drobty chleba nebo tvrdých kůrek myškám, které tou dobou trávily svůj čas v koutě a pak tyto směšné malé tvory pozoroval, jak dovádějí a rvou se o těch pár lahůdek.“24 Tato „hra“ byla darwinškým „bojem o ţivot“ v malém. Pro Hitlera to byla maloburţoazní náhraţka cirku Caesarova Říma a předehra pro historický cirkus, který měl předvést. Poslední racionalizaci jeho sadismu, jeho ospravedlnění obranou proti útokům jiných, najdeme v různých Hitlerových písemných projevech. On a německý národ jsou vţdy ti, kdo jsou nevinní, sadistickými bestiemi jsou protivníci. Velký díl této propagandy jsou záměrné, vědomé lţi. Částečně je však právě tak emocionálně „upřímná“, jako tomu bývá u paranoidního obviňování. To je vţdy účelové, aby se předešlo odhalení vlastního sadismu nebo destruktivity. Řídí se pravidlem: To jsi ty, kdo má sadistický úmysl, proto jsem já nevinný…“ Hitlerův obranný mechanismus je extrémně iracionální, protoţe obviňuje své odpůrce z věcí, které docela otevřeně prohlašuje za své vlastní cíle. Tak obviňuje Ţidy, komunisty a Francouze právě z těch věcí, o nichţ sám mluví jako o naprosto zákonitých cílech svých vlastních činů. Ani se nenamáhá zakrýt tento rozpor racionalizací. Obviňuje Ţidy z přivedení tlup z francouzské Afriky k Rýnu se záměrem, aby zpo- tvořili bílou rasu a aby se tak „obratem osobně domohli postavení pána“.25 Hitler musel zjistit rozpor mezi odsuzováním jiných za totéţ, co sám prohlašuje za nejušlechtilejší cíl své rasy, a proto se snaţí racionalizovat tento rozpor tím, ţe mluví o Ţidech tak, ţe jejich pud sebezáchovy postrádá idealistický rys, jenţ se naopak nachází právě v arijském usilování o panství. 26 Stejná obvinění má vůči Francouzům, ţe chtějí zaškrtit Německo a oloupit ho o jeho sílu. I kdyţ tohoto obvinění uţívá jako argumentu pro nutnost zničit „francouzské úsilí o evropskou nadvládu“,27 přiznává se, ţe být on na Clemenceauově místě, jednal by právě tak.28 Komunisty obviňuje z brutality a úspěch marxismu připisuje jeho politické vůli a aktivistické brutalitě. Současně ovšem prohlašuje: „Co chybělo Němec- kuvbyla úplná spolupráce brutální moci s geniálním politickým cílem.“29 Česká krize v roce 1938 a tato současná válka (psáno v r. 1941 — pozn. překl.) přináší mnohé příklady téhoţ druhu. Neexistuje ţádný čin nacistického útlaku, který by nebyl vysvětlován jako obrana před útiskem jinými. Tato obviňování se mohou povaţovat za pouhé lţi, nemají onu para- noidní „upřímnost“, kterou jsou zabarveny útoky na Ţidy a Francouze. Mají
24 25 26 27 28 29
op. cit. s. 295. op. cit. s. 448 ad. srv. op. cit., s. 414. op. cit. s. 996. srv. op. cit., s. 978. op. cit. s. 783.
však pořád určitou propagandistickou hodnotu a část obyvatelstva, zvláště niţší vrstvy střední třídy, které jsou na tato paranoidní obţalovávání chyt- lavé, protoţe jejich vlastní struktura charakteru je rovněţ taková, jim věří. Hitlerovo pohrdání bezmocnými je zvlášť zjevné, kdyţ mluví o lidech, jejichţ politické cíle — boj za národní svobodu — jsou podobné těm, které on vydává za své. Snad nikde není neupřímnost Hitlerova zájmu o národní svobodu křiklavější, neţ kdyţ účtuje s bezmocnými revolucionáři. Tak mluví ironicky a pohrdavě o malé skupině národních socialistů, kteří se zúčastnili původního setkání v Mnichově. Toto byl jeho dojem z prvního shromáţdění: „Strašné, strašné; to je spolkaření nejhoršího druhu a způsobu a do tohoto spolku mám nyní vstoupit? Pak se diskutovalo o nových členech, to znamená, jednalo se o tom, abych byl polapen.“30 Mluví o „směšně malém základu“, pouhém vyuţití toho, co se nabízelo, „šance pro skutečnou osobní aktivitu“.31 Říká, ţe nikdy nechtěl vstoupit do ţádné existující velké strany a tento postoj je pro něj charakteristický. Musel začínat ve skupině, u níţ měl pocit, ţe je podřadnější a slabá. Jeho iniciativa a odvaha by nebyly podněcovány v poměrech, kde by se musel bít s existující mocí, nebo soutěţit se sobě rovnými. Stejné pohrdání dává najevo, kdyţ píše o indických revolucionářích. Týţ muţ, který uţíval hesla národní svobody pro své vlastní cíle více neţ kdo jiný, nemá nic neţ pohrdání pro revolucionáře, kteří byli bezmocní, a přesto se odváţili zaútočit na mocné britské impérium. Hitler vzpomíná a říká: „…někteří asiatští fakirové nebo jiní, snad na všechny si dávám pozor…, někteří skuteční indičtí bojovníci za svobodu, běţenci po celé Evropě, i kdyţ docela inteligentní lidé, si usmysleli věšet bulíky na nos utkvělou myšlenkou, ţe britské impérium, jehoţ základním kamenem je Indie, je právě tam na pokraji zhroucení… jakkoli to indičtí vzbouřenci chtějí, nikdy toho nedosáhnou… je to prostě nemoţné pro koalici s mrzákem napadnout mocný stát… nemohu jednoduše proto, protoţe jsem poznal jejich rasovou podřazenost, spojit osud vlastního národa s osudem těchto takzvaných „utlačovaných národů“.32 Láska k moci a nenávist k bezmocnosti, které jsou tak typické pro sadomasochistický charakter vysvětluje valnou část politických činů Hitlera i jeho přívrţenců. Zatímco si republikánská vláda myslela, ţe by mohla nacisty „uklidnit“ pokojným vyjednáváním, nejen ţe se jí uklidnit je nepodařilo, naopak jejich nenávist projevem aktuálního nedostatku síly a pevnosti ještě vyburcovala. Hitler nenáviděl Výmarskou republiku, protoţe byla slabá, a obdivoval průmyslové a vojenské vůdce, protoţe měli moc. Nikdy nebojoval proti zavedení silné moci, ale vţdy proti skupinám, o nichţ si myslel, ţe jsou v podstatě bezmocné. Hitlerova — a co se toho týče — i Musso- liniho „revoluce“ se udály pod ochranou existující moci a jejich oblíbenými objekty byli ti, kdo se nemohli bránit. Je moţno se dokonce domnívat, ţe Hitlerův postoj k Velké Británii byl urqen — kromě jiných činitelů — tímto
30 op. cit. s. 298. 31 op. cit. s. 300. 32 op. cit. s. 995 ad.
psychologickým komplexem. Pokud měl pocit, ţe je Británie mocná, miloval ji a obdivoval. Jeho kniha tuto lásku k Británii vyjadřuje. Kdyţ poznal slabost britského postavení před Mnichovem a po něm, jeho láska se změnila v nenávist a v přání zničit ji. Z tohoto hlediska byly „politické ústupky“ politikou, která byla pro osobnost, jako byl Hitler, spojena s vyburcováním nenávisti, nikoli přátelství. Posud jsme mluvili o sadistické stránce Hitlerovy ideologie. Jak jsme však viděli v pojednání o autoritářském charakteru, obsahuje se stránkou sadistickou i masochismus. Vedle touhy mít moc nad bezmocnými je tu přání podřídit se velmi silné nadřazené moci, rozmělnit v ní své JÁ. Tato masochistická stránka nacistické ideologie a praxe se samozřejmě u mas setkává s co nejvyšší přízní. Opakuje se jim stále totéţ: jedinec není nic a nic neznamená. Měl by tuto osobní bezvýznamnost akceptovat, rozplynout se ve vyšší moci a s pýchou se podílet na její síle a slávě. Hitler vyjadřuje tuto ideu jasně ve své definici idealismu: „Idealismus sám vede lidi k dobrovolnému uznání moci a síly, a tak způsobuje, ţe se stávají zrnkem prachu onoho řádu, který utváří a formuje celý vesmír.“33 Goebbels podává podobnou definici toho, co nazývá socialismem: „Být socialistou,“ píše, „znamená, ţe moje JÁ se podřídí tvému JÁ; socialismus znamená, ţe jedinec se obětuje celku.“34 Obětování individua a jeho redukování na zrnko prachu, atom, znamená podle Hitlera zřeknout se práva vyjadřovat vlastní individuální mínění, zájmy a naděje. Toto sebezapření je podstatou politické organizace, v níţ se „jedinec zříká zastoupení svých osobních názorů a zájmů…“35 Cení si „nesobeckosti“ a učí, ţe v „honbě za svým štěstím padají lidé tím více z nebe do pekla.“36 Cílem výchovy je učit lidi mlčet nejen v případě jejich spravedlivého obvinění, ale, je-li to nutné, i mlčky snášet nespravedlnost.“37 Kdyţ se soustřeďuje na nejzazší cíl, píše: „V nacionálním státě se musí nakonec nacionálnímu názoru na ţivot podařit nastolit vznešenější éru, kde lidé uţ cíl svého ţivota nevidí v lepším chovu psů, koní a koček, ale spíše v povznesení lidstva samého, éru, kdy se jeden vědomě a mlčky odříká a druhý se s radostí dává a obětuje.“38 Tato myšlenka poněkud překvapuje. Člověk by očekával, ţe po popisu jednoho typu jedince — „kdo se vědomě a mlčky odříká“, bude popsán opačný typ, snad takový, který řídí, nese zodpovědnost nebo něco podobného. Místo toho však Hitler tento „jiný“ typ definuje také jeho schopností k oběti. Je nesnadné pochopit rozdíl mezi „mlčenlivým odříkáním“ a „radostnou obětí“. Smím-li se odváţit vyslovit svou domněnku, myslím si, ţe Hitler měl skutečně na mysli rozdíl mezi masami, jeţ by se měly odříkat a vládci, kteří
33 34 35 36 37 38
op. cit.s. 411. Goebbels, Michael, s. 25. op. cit. s. 408. op. cit. s. 620 ad. op. cit. s. 620 ad. op. cit. s. 610.
by měli ovládat druhé. Ale i kdyţ občas svou touhu i touhu“elity“ po moci připouští docela otevřeně, často ji naopak popírá. V této myšlence nechtěl být zřejmě natolik otevřený, a proto nahradil přání po ovládnutí přáním „radostně se dávat a obětovat“. Hitler jasně poznává, ţe jeho filosofie odříkání a obětování je tu pro ty, jimţ jejich ekonomická situace nedovoluje, aby byli šťastní. Nechce přivodit společenský řád, v němţ by mohl dosáhnout osobního štěstí kaţdý jedinec; chce vyuţít skutečné chudoby, aby uvěřili v jeho evangelium sebezničení. Stejně otevřeně prohlašuje: „Obracím se na velkou armádu těch, kdo jsou tak chudí, ţe jejich osobní ţivoty sotva znamenají nejvyšší štěstí na světě.“39 Celé kázání o sebeobětování má obvyklý účel. Masy se musí odříkat a podřizovat se, kdyţ se má přání po moci na straně vůdců a „elity“ naplnit. Tuto masochistickou touhu najdeme však i u Hitlera. Pro něj je nevyšší mocí, jíţ se podřizuje, Bůh, Osud, Nutnost, Historie, Příroda. Ve skutečnosti pro něj všechny tyto termíny znamenají totéţ, co symboly nepřekonatelně silné moci. Svůj ţivotopis začíná poznámkou: „Šťastnou náhodou určil Osud za místo mého narození Braunau am Inn.“40 Pak pokračuje, ţe celé Německo musí být sjednoceno v jeden stát, protoţe jen potom aţ bude tento stát pro všechny příliš malý, nezbytně mu bude dáno „morální právo dobývat půdu a území.“41 Poráţka ve válce 1914-1918 je pro něj „zaslouţeným trestem věčné odplaty“.*2 Národy, které se mísí s jinými rasami, „hřeší proti vůli věčné Prozřetelnosti“43, nebo, jak poznamenává jindy, „proti vůli Věčného Stvořitele“.44 Německé poslání je nařízeno Stvořitelem vesmíru. 45 Nebe je nadřazeno lidem, naštěstí je moţno oklamat lidi, ale „Nebe podplatit nelze“.46 Moc, jak ji vyjadřuje Hitler, je pravděpodobně víc neţ Bůh, Prozřetelnost a Osud, je to Příroda. Zatímco historický vývoj v posledních čtyřech stoletích směřoval k nahrazení vlády nad lidmi nadvládou nad přírodou, Hitler tvrdí, ţe člověk můţe a měl by ovládat lidi, Přírodu však ovládat nemůţe. Tiţ jsme zaznamenali jeho výrok, ţe/historie lidstva nezačala chovem zvířat, ale ovládnutím podřadnějších IIdí. jVysmívá se myšlence, ţe člověk můţe dobýt přírodu a vysmívá se těm, kdo věří, ţe se stanou dobyvateli přírody „zatímco nemají k dispozici jinou zbraň, neţ „ideu“.'' Říká, ţe člověk „neovládá přírodu, ţe jen na základě poznání několika zákonů a tajemství Přírody vyrostl do postavení pána těch ţivých bytostí, jimţ toto vědění chybí)!“47 A opět najdeme stejnou myšlenku: Příroda je velká moc, jíţ se musíme podrobit, ţivé bytosti bychom však měli ovládat.
39 op. cit. s. 610. 40 op. cit. s. 1. 41 op. cit. s. 3. 42 op. cit. s. 309. 43 op. cit. s. 452. 44 op. cit. s. 392. 45 op. cit. s. 289. 46 op. cit. s. 972. 47 op. cit. s. 393 ad.
Snaţil jsem se na Hitlerových písemných projevech ukázat dvě tendence, které jsme jiţ popsali jako základ autoritářského charakteru: touhu po moci nad lidmi a touhu podrobit se nepřekonatelně silné vnější moci. Hitlerovy myšlenky jsou víceméně totoţné s ideologií nacistické strany. Myšlenky, které vyjádřil ve své knize hlásal v bezpoěetných projevech, jimiţ získával masy příznivců pro svou stranu. Tato ideologie vyplývá z jeho osobnosti, jeţ je se svým pocitem méněcennosti, nenávisti vůči ţivotu, asketismem a závistí vůči těm, kdo mají radost ze ţivota, ţivnou půdou sadomasochistických pudů; byla adresována takovým lidem, kteří sejí díky své podobné charakterové struktuře cítili být přitahováni a vzrušováni a stali se horlivými stoupenci muţe, jenţ vyjadřoval, co cítili. Nebyla to však jen nacistická ideologie, co uspokojovalo niţší vrstvy střední třídy; politická praxe uskutečňovala to, co ideologie slibovala. Rostla hierarchie, v níţ měl kaţdý nad sebou někoho, aby se mu podřizoval, a kaţdý někoho pod sebou, aby měl nad ním pocit moci; člověk na vrcholu, vůdce, měl nad sebou Osud, Historii, Přírodu jako moc, jíţ se mohl podřídit. Tak nacistická ideologie i praxe uspokojují touhu pramenící ze struktury charakteru jedné části obyvatelstva a poskytují směr a orientaci těm, kdo nemají poţitek z nadvlády a současného podrobování se, kdo uţ rezignovali a vzdali se víry v ţivot, ve svá vlastní rozhodování, ve všechno. Poskytují nám tyto úvahy nějaký klíč k předvídání, jeţ by se týkalo pevnosti nacismu do budoucnosti? Necítím se být natolik kvalifikovaný, abych dělal nějaké závěry. Uvedu však několik bodů — tak, jak vyplývají z psychologických předpokladů, které byly právě vysvětleny a které by asi mohly být cenným východiskem. Nenaplňuje nacismus danými psychologickými podmínkami emocionální potřeby obyvatelstva a není tato psychologická funkce jedním z faktorů, jeţ přispívají k růstu stability? Na základě všeho, co bylo řečeno, je jisté, ţe odpověd na tuto otázku je záporná. Lidská individualizace, zničení všech „prvotních vazeb“ jsou nezvratnou skutečností. Proces rozpadu středověkého světa trval čtyři sta let a jeho dokončení probíhá právě v našem věku. Kdyţ nechceme zničit celý průmyslový systém, celý způsob výroby a vrátit se na předprůmyslovou úroveň, zůstane člověk individuem, vzniklým tím, ţe se zcela oddělil od okolního světa. Pozorovali jsme, ţe negativní svoboda je však pro člověka nesnesitelná a ţe se jí proto snaţí uniknout do nových vazeb, které mají být náhradou za ony prvotní vazby, jichţ se zřekl. Tyto nové vazby však skutečnou jednotu se světem nezakládají. Člověk platí za novou jistotu tím, ţe se vzdá své vlastní integrity. Faktická dichotomie mezi ním a těmito autoritami nikdy nezmizí. Ohroţují a mrzačí jeho ţivot, i kdyţ on si myslí, ţe se podřídil dobrovolně. Současně ţije ve světě, v němţ se nejen musí proměnit v „atom“, ale kde jsou mu také nabízeny všechny moţnosti, aby se stal individuem. Moderní průmyslový systém má tu přednost, ţe dokáţe nejen vyrábět prostředky pro ekonomicky jistý ţivot pro kaţdého, ale také vytvářet materiální základ pro plné vyjádření lidských intelektuálních, smyslových a emocionálních moţností, přičemţ se významně sniţuje pracovní doba. Fungování a praxi autoritářské ideologie lze srovnat s funkcí neurotických
symptomů. Takové neurotické symptomy vyplývají z nesnesitelných psychologických podmínek a zároveň nabízejí řešení umoţňující ţít dál. Nejsou však řešením vedoucím ke štěstí nebo k růstu osobnosti. Podmínky nutně vyvolávající neurotické řešení ponechává nezměněné. Dynamismus lidské přirozenosti je důleţitým faktorem, který vede člověka k hledání uspokojivějších řešení, existuje-li moţnost dosáhnout jich. Osamělost a bezmocnost jedince, jeho touha realizovat schopnosti, jeţ se v něm vyvíjejí, objektivní skutečnost růstu výrobní kapacity moderního průmyslu jsou dynamickými faktory, které se stávají základem jeho vzrůstající touhy po svobodě a štěstí. Únik do symbiózy můţe na čas utrpení zmírnit, nikdy je však neodstraní. Historie lidstva je historií rostoucí individualizace) ale také historií rostoucí svobody. Touha po svobodě není metafyzicko u silou a nemůţe se vysvětlovat přírodním zákonem; je nezbytným důsledkem procesu individualizace a kulturního růstu. Autoritářské systémy nemohou sprovodit ze světa podmínky vyvolávající touhu po svobodě; ani nemohou vyhladit touhu po svobodě, která z těchto podmínek vyplývá.
VII
SVOBODA A DEMOKRACIE
1 . I l u z e i n d i vi d u a l i t y V předchozí kapitole jsem se snaţil ukázat, ţe v moderním průmyslovém sys tému obecně a v jeho monopolním období zvláště přispívají určité faktory k vývoji osobnosti, jeţ pociťuje bezmocnost a osamocenost, úzkost a nejistotu. Hovořil jsem o specifických podmínkách v Německu, jejichţ působením se část obyvatelstva stala ţivnou půdou pro ideologickou a politickou praxi, jeţ oslovuje právě takový charakter, který jsem popsal jako autoritářský. Ale jak je tomu s námi? Je naše demokracie ohroţena jen fašismem za At lantikem, nebo „pátou kolonou“ v našich řadách? Je-li tomu tak, pak je situace váţná, ne však kritická. I kdyţ vnitřní i vnější hrozbu fašismu musíme brát váţně, bylo by větším omylem a váţnější hrozbou, kdybychom neviděli, ţe ve své vlastní společnosti stojíme tváří v tvář jevům, které jsou ţivnou půdou pro vznik fašismu kdekoli — vůči bezvýznamnosti a bezmocnosti jedince. Toto zjištění je výzvou konvenční víře, ţe osvobozením individua od všech vnějších nátlaků dosáhla moderní demokracie opravdového individualismu. Jsme hrdi na to, ţe nejsme podřízeni vnější autoritě, ţe můţeme svobodně vyjadřovat své myšlenky a pocity a předpokládáme, ţe tato svoboda zaručuje naši individualitu téměř automaticky. Právo vyjadřovat své myšlenky má však význam jen tehdy, jsme-li schopni vlastní myšlenky vůbec mít: osvobození od vnější autority je trvalým ziskem jen tehdy, jsou-li vnitřní psychologické podmínky takové, ţe jsme schopni svou vlastní individualitu udrţet. Dosáhli jsme cíle, nebo jsme se mu aspoň přiblíţili? Naše kniha pojednává o lidském faktoru; proto je naším úkolem kriticky rozebrat právě tuto skutečnou otázku. Přitom pokračujeme v tom, co jsme navodili v předchozích kapitolách. Při vysvětlování dvou aspektů svobody moderního člověka jsme poukázali na ekonomické podmínky, které přispěly k prohlubování osamocenosti a bezmocnosti individua v naší době; při vysvětlování psychologických důsledků jsme ukázali, ţe bezmocnost vede k druhu úniku, jak tomu je u autoritářského charakteru, nebo ke kompulsivní adaptaci v procesu, v němţ se osamocený jedinec stává automatem a ztrácí sám sebe, ačkoli je osobně přesvědčen, ţe je svobodný a podřízený jen sám sobě. Je důleţité zváţit, do jaké míry pěstuje naše kultura tento sklon k přizpůsobivosti, i kdyţ máme místo jen pro několik výrazných příkladů. Potlačení spontánních citů a tím i vývoje skutečné individuality začíná velmi brzy, vlastně uţ v samém počátku cepování dítětě.1 Tím není řečeno, ţe výchova 1 Podle zprávy Anny Hartochové (z připravované studie Sarah Lawrence Nursery School Children). Rorschachovy testy tří aţ pětiletých dětí ukázaly, ţe snaha o udrţení spontaneity vyvolává hlavní konflikty mezi dětmi a dospělými autoritami.
musí vést nevyhnutelně k potlačování spontánnosti, je-li skutečným cílem výchovy posilovat vnitřní nezávislost a individualitu dítěte, jeho růst a integritu. Omezení, která takový způsob výchovy asi musí rostoucímu dítěti ukládat, jsou pouze dočasnými opatřeními, jeţ ve skutečnosti podporují proces růstu a rozvoje. V naší kultuře však výchova vede příliš často k eliminaci spontánnosti a k nahrazování původních duchovních aktů navrstvenými city, myšlenkami a přáními. (Dovolte mi, abych zopakoval, ţe slovem „původní“ nemíním myšlenku takovou, kterou neměl nikdo jiný předtím, ale takovou, jeţ je výsledkem vlastní aktivity člověka a tedy v tomto smyslu jeho myšlenkou.) Zvolme si třeba příklad raného potlačování pocitů nepřátelství a odporu. Většina dětí projevuje určitou míru nepřátelství a vzpurnosti jako výsledek konfliktů s okolním světem, který má snahu blokovat jejich rozpínavost, a jemuţ musí — jako slabší odpůrce — zpravidla ustoupit. Jedním z podstatných cílů výchovného procesu je tyto nepřátelské reakce odstranit. Metody jsou různé, mění se od pohrůţek k trestům, jeţ dítěti nahánějí strach, k metodám podplácení a „vysvětlování“, které dítě matou a způsobují, ţe se svého nepřátelství vzdá. Dítě pak přestane dávat najevo své city a případně přestane mít pravé pocity. Navíc se mu vštěpuje, aby potlačovalo vnímání nepřátelství a neupřímnosti u druhých; někdy to není lehké, protoţe děti mají schopnost zpozorovat u druhých lidí záporné vlastnosti a nedat se jen tak jejich slovy klamat, jak tomu bývá u dospělých. Stále ještě mají někoho nerady „jen tak, bezdůvodně“, kromě velmi dobrých důvodů, kdy vyciťují nepřátelství nebo neupřímnost, jeţ z takových lidí vyzařují. Této reakce se brzy zbaví; dítěti netrvá dlouho, aby dosáhlo „zralosti“ průměrného dospělého člověka a ztratilo smysl pro rozlišování slušných lidí a lotrů, pokud se takový lotr nedopustí něčeho bijícího do očí. Na druhé straně se z hlediska výchovného procesu brzy učí dítě mít city, které vůbec nejsou, jeho“; zvláště se učí, aby mělo rádo lidi, aby k nim bylo nekriticky přátelské a aby se na ně usmívalo. Co nestihne výchova, doţene obyčejně společenský tlak v pozdějším ţivotě. Jestliţe se neusmíváš, nejsi v očích jiných „rozkošnou osobností“ — a ty potřebuješ být rozkošnou osobností, chceš-li prodat své sluţby, ať uţ jsi servírkou, obchodním cestujícím nebo lékařem. Jen ti, kdo jsou na dně společenské pyramidy a kromě své fyzické práce nic jiného na prodej nemají, a ti, kdo jsou na vrcholu, nepotřebují být zvlášť „rozkošní“. Přátelství, bodrost a vše, co ještě můţe vyjádřit úsměv, se stává automatickou reakcí, kterou člověk zapíná a vypíná jako elektrický přepínač. 2 Je jisté, ţe mnohdy jde o pouhá gesta vědomě; ve většině případů se však toto vědomí ztrácí, a tudíţ i schopnost rozlišovat mezi pseudopocitem a upřímnou náklonností.
2 Rád bych uvedl nápadný příklad komercializace náklonnosti citací reportáţe časopisu Fortune „The Howard Johnson Restaurants“ (Fortune, září 1940, s. 96). Johnson zaměstnává celý regiment „zákazníků“, kteří chodí do restaurací, aby pátrali po nepřístojnostech — „Všechno se totiţ vaří podle stálých receptů a měřítek, vydávaných vedením podniků, inspektor ví, jak velká má být porce masa a jakou chuť má mít zelenina. Také ví, jak dlouho můţe trvat, neţ bude obslouţen a přesně tak zná stupeň náklonnosti, kterou by mu měla prokázat hosteska a servírka.“
Není to jen nepřátelství, jeţ se přímo potlačuje, a náklonnost, která je ubíjena nahrazováním přetvářkou. I celá řada spontánních citů je potlačována a nahrazována city předstíranými. Freud jeden druh potlačení učinil středem svého celého systému — potlačení sexu. I kdyţ myslím, ţe sexuální potlačení není nejzávaţnějším potlačením spontánních reakcí, ale jen jedním z mnohých, určitě se jeho důleţitost nesmí podceňovat. Bezpochyby vede k případným sexuálním zábranám, také však k tomu, ţe sex nabude nutkavého charakteru, je konzumován jako alkohol nebo droga a nemá ţádné zvláštní poslání neţ dokázat zapomenout na sebe. Bez ohledu na ten či onen efekt potlačení sexu, protoţe je zredukováním intenzity sexuální touhy, se nedotýká jen sexuální sféry, ale oslabuje i osobní odvahu k spontánním reakcím ve všech ostatních oblastech. ÍNašě společnost se všeobecně citům brání. Zatímco není pochyby, ţe kaţdé tvůrčí myšlení — tak jako kaţdá jiná tvůrčí činnost — je nerozlučně spjato s citem, stalo se ideálem myslet a ţít bez citů. Být „citový“ se stalo synonymem nezdravosti či nevyrovnanosti. Přijetím tohoto měřítka se jedinec oslabuje, jeho myšlení je ochuzené a zploštělé. Na druhé straně však, protoţe city nelze úplně vyhladit, musejí existovat úplně odděleně od rozumové stránky osobnosti; důsledkem toho je ona laciná a neupřímná sentimentalita, kterou krmí filmy a populární songy milióny citově vyhladovělých zákazníků.; Existuje jeden cíl, který se pokládá za tabu a o němţ se chci zmínit zvlášť, protoţe jeho potlačení zasahuje hluboko kořeny osobnosti: smysl pro tragédii. Jak jsme viděli v předchozí kapitole, vědomí smrti a tragické hledisko ţivota, ať je temné či jasné, je jedním ze základních charakterových rysů člověka. Kaţdá kultura se vypořádává s problémem smrti po svém. Pro společnosti, v nichţ proces individualizace pokročil jen málo, je konec individuální existence menším problémem, protoţe zkušenost individuální existence jako takové je málo vyvinuta. Smrt není ještě pojímána jako něco, co se bytostně liší od ţivota. Kultury, v nichţ individualizace dosáhla vyššího stupně, se vyrovnávaly se smrtí tak, jak to odpovídalo jejich společenské a psychologické struktuře. Řekové poloţili veškerý důraz na ţivot a malovali smrt jen jako stinné a bezútěšné pokračování ţivota. Egypťané zaloţili svou naději na víře v nezničitelnost lidského těla, přinejmenším u těch, kteří měli za ţivota, nezničitelnou moc. Ţidé vzali skutečnost smrti realisticky na vědomí a byli schopni smířit se s myšlenkou zániku ţivota pomocí vize stavu štěstí a spravedlnosti, jehoţ lidstvo jednoho dne dosáhne. Křesťanství učinilo smrt neskutečnou a snaţilo se utěšit nešťastného člověka sliby na ţivot po smrti. Náš vlastní věk jednoduše smrt popírá a tím i jeden ze základních aspektů ţivota. Místo toho, aby si člověk vědomě připustil, ţe musí jednou zemřít, a aby se utrpení stalo jedním z nejsilnějších podnětů pro ţivot, základnou lidské solidarity, zkušeností, bez níţ radost a nadšení postrádá sílu a hloubku, je donucován je potlačit. Ale jako ve všech případech potlačení elementy odklizené z dohledu nepřestanou existovat. A tak strach ze smrti ţije mezi námi ilegálně. Zůstává ţivý, i kdyţ se ho pokoušíme popřít, protoţe však byl potlačen, zůstává jalový. Je jedním z pramenů plochosti jiných záţitků, neklidu, který prostupuje celý ţivot, a odvaţuji se říci, ţe vysvětluje i přemrštěné sumy peněz, jeţ dnešní lidé platí za pohřby.
V procesu tabuizování citů hraje moderní psychiatrie dvojznačnou roli. Na jedné straně její největší představitel, Freud, překonal výmysl racionálního, účelového rysu lidské mysli a otevřel cestu, která dovoluje nahlédnout do propasti lidských vášní. Na druhé straně psychiatrie, obohacená Freudovými úspěchy, se sama stala nástrojem obecného směřování k manipulaci osobnosti. Mnozí psychiatři včetně psychoanalytiků zobrazili „normální“ osobnost jako tu, která není nikdy příliš smutná, příliš rozzlobená nebo příliš rozčilená. Uţívají slov jako „infantilní“ nebo „neurotický“ pro nepříznivé posouzení rysů nebo typů osobností, které se nepřizpůsobují navyklým vzorům „normálního“ jedince. Tento druh vlivu je snad ještě nebezpečnější neţ starší a přímé formy nadávek. Člověk nakonec poznal, ţe ho kritizuje nějaký člověk nebo nějaká doktrína, a mohl jim to vrátit. Kdo však můţe zápolit s „vědou“? Stejně jako city a emoce se překrucuje i původní myšlení. Od počátku je sráţí výchova a do hlav lidí jsou nasazovány hotové myšlenky. Jak se to provádí s dětmi, poznáme dost snadno. Jsou plny zvědavosti na všechno, co se týká světa, chtějí ho chápat fyzicky i intelektuálně. Chtějí znát pravdu, protoţe to je nejjistější cesta, jak se orientovat v cizím a mocném světě. Místo toho nejsou brány váţně a nezáleţí na tom, má-li tento postoj formu otevřeného pohrdání nebo jemné povýšenosti, která se projevuje obvykle vůči všem, kdo jsou bezmocní (děti, lidé staří nebo nemocní). I kdyţ toto jednání samo o sobě značně odnímá odvahu nezávisle myslet, existuje tu ještě horší handicap: neupřímnost — často nezamýšlená -, typická pro chování průměrného dospělého vůči dítěti. Tato neupřímnost spočívá částečně ve smyšleném obraze světa, jak se dítěti podává. Jeho uţitečnost lze srovnat s uţitečností návodů týkajících se ţivota v Arktidě pro toho, kdo se chce připravit na expedici do Saharské pouště. Vedle těchto všeobecně klamných představ o světě existuje řada lţí, jejichţ úkolem je zatajit určité skutečnosti, protoţe dospělí z jistých osobních důvodů nechtějí, aby o nich děti věděly. Od špatné nálady, kterou racionalizují jako oprávněnou nespokojenost s chováním dítěte, k utajovaným sexuálním vztahům rodičů a jejich sporům, „o tom všem dítě nepotřebuje vědět“ a jeho dotazy se setkávají s nepřátelským nebo zdvořilým odmítáním. Takto připravené dítě přichází do základní a později vyšší školy. Zde se chci krátce zmínit o některých našich dnešních výchovných metodách, které pokračují v oslabování odvahy k vlastnímu myšlení. Jednou z nich je kladení důrazu na znalosti faktů, nebo bych měl spíše říci, informací. Převaţuje dojemná pověra, ţe znalostí stále většího mnoţství faktů se dosáhne poznání reality. Do hlav studentů se vtloukají stovky nesouviských faktů bez vzájemného vztahu, jejich čas a energii zabírá učení se čím dál většímu mnoţství informací, takţe mají málo času na myšlení. Je jisté, ţe myšlení bez znalosti faktů zůstává prázdné a neskutečné, ale pouhé „informace“ mohou být pro myšlení právě tak překáţkou jako jejich nedostatek. Jiná cesta posilování obav z vlastního myšlení je relativní pojímání pravdy. 3
3 Srv. in R. S. Lynd Knowledge for What? Princeton University Press, Princeton, 1939. Filosofická hlediska srv. in M. Horkheimer, „Zum Ratiönalismusstreit in der Gegenwärtigen Philosophie“, Zeitschrift für Sozialforschung, sv.3,1934,Alcan, Paris.
Pravda se chápe jako metafyzický pojem a jestliţe někdo mluví o tom, ţe chce odhalit pravdu, „progresivní“ myslitelé našeho věku ho povaţují za zpátečníka. Pravda se prohlašuje za naprosto subjektivní záleţitost, téměř za věc vkusu. Vědecké úsilí musí být odděleno od subjektivních faktorů a na vědecký cíl se pohlíţí jako na svět bez vášně a zájmu. Vědec musí přistupovat k faktům s rukama zbavenýma všech zárodků jako chirurg přistupuje ke svému pacientovi. Výsledkem tohoto relativismu, který se často vydává za empirismus nebo pozitivismus nebo se sám doporučuje tím, ţe dbá na přesné uţívání slov, je, ţe myšlení ztrácí svůj podstatný podnět — přání a zájmy myslícího člověka; místo toho se člověk stává strojem na zařazování „faktů“. Ve skutečnosti stejně jako se myšlení vyvinulo z potřeby zvládnout materiální ţivot, tak má hledání pravdy kořeny v zájmech a potřebách jednotlivých lidí a společenských skupin. Bez takového zájmu by podnět pro hledání pravdy chyběl. Existují vţdy skupiny, jejichţ zájmy pravda podporuje a jejich představitelé jsou průkopníky myšlení, ale existují i skupiny, jejichţ zájmy podporuje zastírání pravdy. Jen v tomto případě je zájem věci pravdy na škodu. Problémem proto není, ţe je v sázce nějaký zájem, ale jaký druh zájmu je v sázce. Měl bych říci, ţe pokud nějaká touha po pravdě existuje v kaţdé lidské bytosti, je to proto, ţe kaţdá lidská bytost pravdu potřebuje. To, co bylo řečeno, platí na prvním místě pro orientaci člověka ve světě, který ho obklopuje a zvlášť to platí pro dítě.i Kaţdý člověk prochází jako dítě stavem bezmocnosti a pravda je jednou z nejsilnějších zbraní bezmocných. Pravda však není důleţitá v zájmu jedince jen proto, aby se orientoval v okolním světě; jeho vlastní síla do značné míry závisí na jeho znalosti pravdy o sobě samém. Pěstuje-li si o sobě iluze, mohou mu poslouţit jako berličky, protoţe neumí stát na vlastních nohách, jeho slabost však jen zvyšují. Největší síla člověka spočívá v co největší celistvosti jeho osobnosti, to znamená, ţe je úměrná maximu toho, jak je sám sobě průhledný. „Poznej sama sebe“ je jedním ze základních příkazů, jehoţ cílem je síla a štěstí ţivota. K faktorům, o nichţ jsme se právě zmínili, patří ještě další, který mate po slední zbytky schopnosti průměrného člověka samostatně myslet. S ohledem na všechny základní otázky ţivota jedince i společnosti, s ohledem na problémy psychologické, ekonomické, politické i morální má jedna oblast naší kultury funkci zamlţovat věci. í Jedním druhem kouřové clony je tvrzení, ţe problémy jsou pro chápání průměrného člověka příliš sloţité. Právě naopak se zdá, ţe mnohý ze základních problémů osobního a společenského ţivota je velmi jednoduchý, tak jednoduchý, ţe se můţe od kaţdého předpokládat jeho pochopení. Kdyţ se mu ovšem předkládají jako nadmíru komplikované, ţe jim můţe rozumět jen „odborník“, a to kaţdý jen ze svého vlastního omezeného oboru, ve skutečnosti to vede — často záměrně — k odrazování lidí od důvěry ve svou vlastní schopnost přemýšlet o takových problémech, na nichţ jim skutečně záleţí. Člověk má pocit, ţe bezmocně uvázl v chaotické spoustě údajů a s dojemnou trpělivostí čeká, aţ odborník objeví, co se má dělat a jakým směrem se dát. Důsledek tohoto druhu ovlivňování je dvojí: vyvolává skeptický a cynický postoj ke všemu, co se říká nebo tiskne, zatímco na druhé straně vede aţ
k dětinské důvěře ve vše, o čem mluví nějaký autoritativní člověk. Tato kombinace cynismu a naivity je velmi typická pro moderního člověka. Podstatným výsledkem je, ţe ho to odrazuje, aby dal na vlastní myšlení a rozhodování. Jiným způsobem ochromování schopností myslet kriticky je rozbití jakéhokoli uspořádaného obrazu o světě. Fakta ztrácejí svou zvláštní kvalitu, kterou mohou mít jen jako části uspořádaného celku a podrţují si jen abstraktní, kvantitativní význam; kaţdý fakt je právě jen ještě jedním faktem a všechno záleţí jen na tom, zda jich známe více nebo méně. Rozhlas, film a tisk mají na této devastaci svůj díl. Zpráva o bombardování města a stovkách mrtvých lidí je bezostyšně přerušena nebo následována reklamou na mýdlo či víno. Týţ hlasatel stejným sugestivním, zavděčujícím se a autoritativním tónem, kterého právě pouţil, aby ve vás vyvolal silný dojem z váţné politické situace, vnucuje nyní svému posluchačstvu přednosti zvláštní značky mýdla, jehoţ výrobce si platí rozhlasovou reklamu. Filmové aktuality ukazují torpédování lodi a po nich následuje módní přehlídka. Noviny nám přinášejí banální myšlenky nebo zprávy o tom, co je zvyklá snídat nějaká umělecká debutantka a na téţe straně nás se stejnou váţností seznamují s důleţitými vědeckými a uměleckými výsledky. Proto jsme přestali mít ke všemu, co slyšíme, opravdový vztah. Uţ přestáváme být vzrušeni, naše city a náš kri tický úsudek se nám staly překáţkou a koneckonců náš postoj k tomu, oč ve světě jde, zploštěl a zneteěněl. Ve jménu „svobody“ ztrácí ţivot kaţdou strukturu; je sloţen z mnoha malých kousků, oddělených jeden od druhého a postrádajících jako celek vůbec nějaký smysl. Jedinec je zanechán osamělý s těmito kousky jako dítě při hře s kostkami; ovšem s tím rozdílem, ţe dítě ví, co je dům, a proto můţe poznat v malých kostkách části domu, zatímco dospělý nechápe význam „celku“, jehoţ kousky se dostaly do jeho rukou. Je zmaten a plný úzkosti zírá dále na své malé bezvýznamné kousky. Co bylo řečeno o nedostatku „původnosti“ cítění a myšlení, platí i o chtění. Poznat to je zvláště těţké. Modernímu člověku se zdá, ţe má — pokud má vůbec něco — mnoho přání a jeho jediným problémem asi je, ţe ví, co chce, ale nemůţe to mít. Vydáváme veškerou svou energii na to, abychom dosáhli toho, co chceme, a věšina lidí se neptá na předpoklad této aktivity: vědět, co vlastně opravdu chtějí. Nezamýšlí se nad cílem, o který usilují, ale ani nad tím, co by sami skutečně chtěli. Ve škole chtějí mít dob ré známky, jako dospělí chtějí více a více úspěchu, vydělávat více peněz, mít vyšší po stavení, koupit si lepší vůz, cestovat, atd. Kdyţ se však uprostřed celé té bláznivé aktivity zamyslí, mohlo by je napadnout: „Kdyţ dostanu to nové zaměstnání, kdyţ si opatřím ten lepší vůz, kdyţ budu moci podniknout tu cestu — k čemu to všechno je? Je to skutečně to, co chci? Nehoním se za nějakým cílem, o němţ si myslím, ţe mě učiní šťastným, aby mně pak vyklouzl z rukou dříve, neţ ho dosáhnu?“ Kdyţ takové otázky vyvstanou, jsou tísnivé, neboť zpochybňují všechno, na čem staví dotyčný svou veškerou aktivitu, svou představu toho, co chce. Lidé se proto snaţí takové myšlenky zahnat. Cítí, ţe by se museli těmito otázkami trápit, protoţe jsou únavné a skličující — a pokračují dál, aby dosáhli těch cílů, jeţ povaţují za své vlastní. Všechno to nasvědčuje tušení následující pravdy: moderní člověk ţije
v iluzi, ţe ví, co chce, zatímco ve skutečnosti chce to, o čem se domnívá, ţe chce. Aby to nahlédl, je nutné si uvědomit, ţe vědět, co vlastně chceme, není tak lehké, jak si většina lidí myslí, ale ţe je to jeden z nejtěţších problémů, jaké musí člověk řešit. Je to úkol, jemuţ se snaţíme křečovitě vyhnout tím, ţe přijmeme za své hotové cíle, jako by byly naše vlastní. Moderní člověk je připraven vzít na sebe rizika, kdyţ se snaţí dosáhnout cílů, o nichţ se domnívá, ţe jsou „jeho“, velice se však bojí rizika a odpovědnosti uloţit si cíle opravdu vlastní. Horlivá aktivita je často mylně pokládána za důkaz činnosti determinované naším JÁ, ačkoli víme, ţe není nic méně spontánnějšího, neţ chování herce nebo hypnotizované osoby. Kdyţ jsou hlavní role rozděleny, můţe kaţdý herec hrát určenou roli s elá-nem a přitom s ohledem na text a v určitých detailech něco improvizovat, přesto však hraje jen roli, která mu byla přidělena. Skutečnost, ţe je zvlášť těţké poznat, do jaké míry nejsou naše přání stejně jako naše myšlenky a city skutečně naše, ale vloţené do nás zvenčí, úzce souvisí s problémem autority a svobody. V časovém vývoji moderních dějin byla autorita církve nahrazena autoritou státu, na jeho místo nastoupilo svědomí a v našem věku je nahradila anonymní autorita selského rozumu a veřejného mínění jako prostředky konformity. I kdyţ jsme se sami osvobodili od starších otevřených forem autority, nevidíme, ţe jsme se stali kořistí autority nového druhu. Stali jsme se automaty, které ţijí v iluzi, ţe jsou jedinci s vlastní vůlí. Tato iluze pomáhá člověku neuvědomovat si svou nejistotu, tím se však také celá pomoc, kterou iluze můţe dát, vyčerpává. V podstatě je jedinec tak oslaben, ţe má pocit bezmocnosti a krajní nejistoty. Ţije ve světě, k němuţ ztratil původní vztah a v němţ se kaţdý a všechno sta lo prostředkem, kde se stal částí stroje, který postavily jeho ruce. Myslí, cítí a chce, co od něho očekávají jiní; v tomto procesu ztrácí sám sebe, jediný moţný základ pro kaţdou pravou jistotu svobodného člověka. Ztráta sebe sama posílila potřebu se přizpůsobit, a proto končí hlubokou pochybností o své vlastní identitě. Kdyţ nejsem nic neţ to, co ode mně očekávají jiní, kým pak jsem? Vidíme, jak pochybnostem o sobě samém dalo počátek zhroucení středověkého řádu světa, v němţ měl jedinec nepochybné místo v pevném řádu. Identita jedince je hlavním problémem moderní filosofie od Descarta. Dnes pokládáme za samozřejmé, ţe my jsme my. Pochybování o sobě samých však stále existuje, nebo dokonce vzrostlo. Tento pocit moderního člověka vyjádřil ve svých hrách Pirandello. Začíná otázkou: Kdo jsem já? Jakj jiný důkaz mám pro svou vlastní identitu neţ trvání svého tělesného JA? Jeho odpověd není odpovědí Descartovou — potvrzením vlastního JÁ — ale jeho popřením. Nemám ţádnou identitu, neexistuje ţádné JÁ neţ to, které je odrazem toho, co ode mne očekávají druzí: Jsem takový, „jakým si mne přejete mít“! Tato ztráta identity přikazuje přizpůsobit se ještě naléhavěji; člověk si můţe být jist sám sebou, jen ţije-li podle očekávání jiných. Neţijeme-li podle jejich představy, riskujeme nejen nesouhlas a hlubší osamocení, ale i ztrátu identity své osobnosti, čímţ dáváme v sázku duševní zdraví. Kdyţ se přizpůsobíme očekávání jiných tím, ţe se od nich nelišíme,
utišíme pochybování o své vlastní totoţnosti a získáme tím určitou jistotu. Kdyţ se však člověk vzdá své spontánnosti a individuality, vede to k zmaření ţivota. Psychologicky se stává automatem, a přestoţe je biologicky ţivý, je citově i duševně mrtev. Ačkoli prochází změnami ţivota, ţivot mu uniká mezi prsty jako písek. Za fasádou sp okojenosti a optimismu je moderní člověk hluboce nešťastný a ve skutečnosti je na pokraji zoufalství. Zoufale se drţí domnělé individuality; chce být „odlišný“ a nelze mu něco doporučit lépe, neţ řekne-li se o tom, ţe „je to jiné“. Jsme informováni o jméně ţelezničního úředníka, od něhoţ si kupujeme své jízdenky; kabelky, hrací karty, přenosné radiopřijímače jsou „personifikovány“ tím, ţe se na ně dávají iniciály vlastníků. Všechno to ukazuje hlad po „odlišnosti“, jsou to však většinou poslední zbytky individuality, které ještě zůstaly. Moderní člověk hladoví po ţivotě. Protoţe je však automatem, nemůţe proţívat ţivot spontánně a sahá po různých náhraţkách vzrušení a dráţdění: po alkoholu, sportu, proţívání vzrušení s fiktivní postavou na filmovém plátně. Jaký význam pro moderního člověka pak má svoboda? Osvobodil se od vnějších pout, keré mu bránily, aby jednal a myslel tak, jak to povaţuje za správné. Jednal by svobodně podle své vlastní vůle, kdyby věděl, co má vlastně chtít, myslet a cítit. On to však neví. Přizpůsobil se anonymním autoritám a přijal za své JÁ, které není jeho. Čím dál tak činí, tím silněji pociťuje svou bezmocnost a tím více se musí přizpůsobovat. Přes optimismus, stavěný na odiv, a přes svou iniciativu je moderní člověk zaplavován hlubokým pocitem bezmocnosti, který způsobuje, ţe strnule jako ochromený zírá vstříc blíţící se katastrofě. Při povrchním pohledu se zdá, ţe si lidé počínají docela dobře v ekonomice a společenském ţivotě, bylo by však nebezpečné přehlíţet za uspokojivým vnějším povrchem hluboké neštěstí. Jestliţe ţivot ztrácí svůj smysl, protoţe se neproţívá, člověk se stává zoufalým. Lidé neumírají klidně z tělesného hladu, neumírají klidně ani z hladu duševního. Kdyţ se staráme jen o ekonomické potřeby „normálního“ člověka a jsme slepí k nevědomému utrpení průměrně automatizované osoby, pak se nám nepodaří vidět nebezpečí, jeţ ohroţuje naši kulturu v samé lidské podstatě: připravenost akceptovat kaţdou ideologii a kaţdého vůdce, jen kdyţ slíbí vzrušení a nabídne politickou strukturu a symboly, které dají údajně ţivotu jedince význam a řád. Zoufalství lidského automatu je ţivnou půdou pro politické cíle fašismu.
2 . S vo b o d a a s p o n t a n e i t a Aţ dosud se tato kniha zabývala jedním aspektem svobody: bezmocností a nejistotou izolovaného jedince v moderní společnosti, který se osvobodil od všech vazeb, jeţ jeho ţivotu poskytovaly smysl a jistotu. Viděli jsme, ţe jedinec nemůţe unést svou izolovanost; jako izolovaná bytost je ve srovnání s okolním světem naprosto bezmocný, a proto plný hluboké úzkosti; jeho osamocením se pro něho zhroutila jednota se světem a on ztratil všechny orientační body. Přepadají ho proto pochybnosti o sobě samém, o smyslu ţivota a koneckonců o jakémkoli principu, podle něhoţ by se ve své činnosti
mohl řídit. Jak bezmocnost, tak pochybnosti ochromují ţivot a aby člověk mohl vůbec ţít, snaţí se utéci ze svobody — negativní svobody. Ţene se do nového otroctví. Toto otroctví se liší od prvotních vazeb, od nichţ se dosud úplně neodloučil, ačkoli se závislosti na autoritách nebo společenské skupině vzdal. Únik ztracenou jistotu neobnoví, ale jen individuu pomůţe na sebe jako na oddělenou entitu zapomenout. Nachází novou a křehkou jistotu tím, ţe obětuje integritu svého individuálního JÁ. Volí ztrátu sebe sama, protoţe nemůţe unést své osamocení. Tak vede svoboda — jako osvobození od něčeho — k novým poutům. Vyplývá snad z našeho názoru, ţe existuje nevyhnutelný kruh vedoucí od svobody k nové závislosti? Činí osvobození od prvotních vazeb jedince natolik osamělým a izolovaným, ţe musí nevyhnutelně utéci do nového otroctví? Jsou nezávislost a svoboda totoţné s izolovaností a strachem? Anebo existuje pozitivní svoboda, v níţ je jedinec nezávislým JÁ a přesto není izolovaný, ale sjednocený se světem, s druhými lidmi a s přírodou? Věříme, ţe na tuto otázku existuje kladná odpověd, ţe totiţ proces vzrůstající svobody nevytváří nevyhnutelný kruh a ţe člověk můţe být svobodný a vůbec ne osamělý, kritický a nikoli plný pochybností, nezávislý a přece integrální částí lidstva. Této svobody můţe člověk dosáhnout seberealizací, tím, ţe se stane sám sebou. Co rozumíme uskutečněním sebe sama? Idealističtí filosofové věřili, ţe je moţno dosáhnout seberealizace jen z intelektuálního hlediska. Trvali na tom, ţe lidská osobnost je rozštěpena tak, ţe lidská přirozenost má být potlačována a drţena na uzdě rozumem. Z tohoto rozštěpení vyplynulo, ţe byl zmrzačen nejen citový ţivot člověka, ale i jeho intelektuální schopnosti. Tím, ţe se rozum stal stráţcem s úkolem dohlíţet na svého vězně — přirozenost, se sám stal vězněm; tak byly zmrzačeny obě stránky lidské osobnosti, rozum i citový ţivot. Domníváme se, ţe seberealizace se dosahuje nejen aktivním myšlením, ale také realizací celé lidské osobnosti, aktivním vyjadřováním jejích citových i intelektuálních schopností. Tyto schopnosti má kaţdý, uskutečňují se jen tou měrou, jakou se vyjadřují. Jinými slovy: pozitivní svoboda spočívá ve spontánní aktivitě celé integrované osobnosti. Zde se dostáváme k nej důleţitějšímu psychologickému problému: problému spontaneity. Pokus náleţitě vysvětlit tento problém by si vyţadoval další knihu. Na základě toho, co bylo řečeno, je však moţné porozumět spontánní aktivitě pomocí kontrastu. Spontánní aktivita není aktivitou nutkavou, k níţ je člověk puzen svou izolovaností a bezmocností, není činností automatu, nekritickým osvojením vzom vnucovaných zvenčí. Spontánní aktivita je svobodná aktivita vlastního JÁ a psychologicky zahrnuje to, co doslovně znamená kořen latinského slova sponte: z vlastní svobodné vůle. Aktivitou nemíníme „něco dělat“, ale kvalitu tvůrčí aktivity, která můţe operovat v jednotě citových, rozumových a smyslových záţitků i vlastní vůle člověka. Předpokladem této spontaneity je souhlas celé osobnosti a vyloučení rozštěpení na „rozum“ a „přirozenost“, neboť jen tehdy, kdyţ člověk nepotlačuje podstatné části svého JÁ, jen kdyţ se stane sám sobě čitelným, jen kdyţ různé duševní procesy dosáhnou základní integrace, je spontánní aktivita moţná.
I kdyţ je spontaneita v naší kultuře řídkým jevem, přece však úplně nechybí. Aby tomu mohl čtenář porozumět, chtěl bych mu připomenout některé příklady, kdy můţeme zachytit záblesk spontaneity. Především známe lidi, kteří jsou — nebo byli — spontánní, jejichţ myšlení, cítění a jednání bylo výrazem jich samých a ne nějakého automatu. Tito jedinci jsou známi většinou jako umělci. Vskutku, umělec můţe být definován jako člověk, který se umí vyjádřit spontánně. Je-li tato definice umělce <> správná — Balzac ho definoval zrovna tak — pak musí být jistí filosofové a vědci rovněţ nazváni umělci, protoţe se liší od ostatních tak, jako se od sebe liší staromódní fotograf a tvůrčí malíř. Existují jiní lidé, kterým je spontánnost vlastní, i kdyţ jim chybí schopnost — nebo snad jen cvik — v sebevyjádření, v objektivním prostředí, jak je tomu u umělců. Pozice umělce je zranitelná, protoţe ve skutečnosti se individualita nebo spontánnost cení jen u úspěšného umělce; nepodaří-li se mu své umění prodat, zůstává pro své současníky „snílkem“ a „neurotikem“. Co se toho týče, je umělec po celou dobu historie v podobném postavení jako revolucionář. Úspěšný revolucionář je státníkem, neúspěšný — zločincem. Malé děti nabízejí jiný příklad spontánnosti. Jsou schopny mít skutečně své city a myšlenky; jejich spontánnost se projevuje v tom, co říkají a myslí, a v pocitech, jeţ se odráţejí v jejich tvářích. Kdyţ se člověk ptá, co je na dětech pro většinu lidí tak přitaţlivého, myslím, ţe mimo sentimentální a konvenční závěry musí odpověd znít, ţe je to právě spontánnost. Najde hlubokou odezvu u kaţdého, kdo ještě sám sobě natolik neodumřel, ţe uţ není schopen ji vnímat. Co se toho týká, není nic přitaţlivějšího a přesvědčivějšího i u lidí, kteří do této skupiny podle věku či povolání nepatří. Většina z nás můţe pozorovat alespoň okamţiky své vlastní spontánnosti, které jsou současně i momentem opravdového štěstí. Ať je to svěţí a spontánní vnímání krajiny nebo záblesk nějaké pravdy jako výsledek našeho myšlení či smyslová radost, jeţ není stereotypní, anebo vytrysknutí lásky k druhému člověku — v těchto momentech víme, co je to spontánní akt a můţeme si představit, jaký by mohl být lidský ţivot, kdyby takové záţitky nebyly tak řídkými a nekultivovanými náhodami. Proč je spontánní aktivita odpovědí na problém svobody? Řekli jsme, ţe negativní svoboda sama o sobě činí z člověka osamocenou bytost, jejíţ vztah ke světu je vzdálený a nedůvěřivý a jejíţ JÁ je slabé a ustavičně ohroţené. Spontánní aktivita je jedinou cestou, kterou můţe člověk překonat hrůzu osamocenosti bez obětování své vlastní integrity, neboť ve spontánní seberealizaci se člověk sjednocuje opět se světem — s člověkem, přírodou i se sebou. Hlavní sloţkou takové spontánnosti je láska — ne však láska jako rozplynutí individuálního JÁ v jiné osobě, jako vlastnění jiné osoby, ale láska jako spontánní potvrzení druhých, jako spojení jedince s druhými na základě uchování svého individuálního JÁ. Dynamická kvalita lásky spočívá právě v této polaritě: prýští z potřeby překonat odloučenost tím, ţe vede k jednotě — a přece není vyloučena individualita. Práce je další sloţkou: ne jako nutkavá aktivita s cílem utéci před osamělostí, ne jako vztaţenost k přírodě se záměrem podmanit si ji nebo s cílem udělat si z výrobků
lidských rukou modlu a stát se jejím otrokem, ale právě jako tvorba, v jejímţ aktu se člověk sjednotí s přírodou. Co platí o lásce a práci, platí pro kaţdou spontánní činnost, ať jsou to smyslové radosti nebo účast na politickém ţivotě společenství. To upevňuje vlastní individualitu a současně spojuje JÁ s člověkem a přírodou. Základní dichotomie, která je svobodě inherentní — zrození individuality a utrpení osamělosti — je na vyšší rovině vyřešena lidskou spontánní aktivitou. V kaţdé spontánní aktivitě objímá člověk celý svět. Přitom jeho individuální JÁ zůstává nejen nedotčeno, ale stává se silnějším a pevnějším. Síla JÁ je v jeho aktivitě. Pravá síla netkví ve vlastnění jako takovém ani v materiálním bohatství, ani v duševních vlastnostech, jako jsou city nebo myšlenky. Síla nespočívá ani v uţívání objektů či v manipulaci s nimi: to, co uţíváme, není naše prostě jen proto, ţe toho uţíváme. Naše je jen to, k čemu máme opravdový vztah svou tvořivou aktivitou, ať je to člověk či neţivý objekt. Jen ty hodnoty, jeţ jsou výsledkem naší aktivity, dávají našemu JÁ sílu, a proto vytvářejí základ jeho integrity. Neschopnost jednat spontánně, vyjadřovat to, co člověk opravdu cítí a myslí a z toho vyplývající nutnost předvádět druhým i sobě pseudojá — má kořeny v pocitu méněcennosti a slabosti. Ať jsme si toho vědomi či ne, neexistuje nic, zač bychom se měli víc stydět neţ to, ţe nejsme sami sebou a neexistuje nic, nač bychom měli být hrdější a proč bychom měli být šťastnější, neţ ţe myslíme, cítíme a říkáme to, co je naše vlastní. Toto vše vede k závěru, ţe v aktivitě jde o proces, nikoli o výsledek. V naší kultuře se zdůrazňuje opak. Nevyrábíme pro konkrétní potřebu, ale pro abstraktní účel — prodej svého zboţí. Máme pocit, ţe koupí můţeme získat všechny hmotné i nehmotné věci, a tak se věci stávají nezávislými na jakémkoli tvořivém úsilí nás samých ve vztahu k nim. Stejně pohlíţíme na své vlastnosti a výsledky svého úsilí jako na věci, jeţ se mohou prodávat za peníze, prestiţ a moc. Tak se posunuje důraz od okamţitého uspokojení z tvořivé aktivity na hodnotu konečného výtvoru. Tím člověk jenom ztrácí uspokojení, pomocí něhoţ můţe dosáhnout skutečného štěstí — záţitek momentální aktivity — a ţene se za přízrakem, který pro něj v okamţiku, kdy myslí, ţe ho uţ dosáhl, znamená zklamání — za klamným štěstím zvaným úspěch. Kdyţ se člověk seberealizuje ve spontánní aktivitě, získává tak vztah ke světu, přestává být izolovaným atomem: on i svět se stávají součástí strukturovaného celku; má své právoplatné místo a mizí jeho pochybnosti o sobě samém a smyslu ţivota. Tyto pochybnosti vy vřely z jeho odloučenosti a mizení ţivota. Kdyţ můţe ţít — ani nutkavě, ani automaticky, ale spontánně -, pochybnosti zmizí. Uvědomuje si sebe jako aktivní a tvořivé individuum a poznává, ţe existuje jen jeden smysl života: prožívat ho. fiPřekonáli jedinec základní pochybnosti týkající se jeho samého a jeho místa v ţivotě, najde -li vztah ke světu tím, ţe ho svým spontánním ţivotem obsáhne, získá sílu a tím i jistotu. Tato jistota se však liší od jistoty charakterizující předindividualistický stav právě tak, jako se liší nový vztah ke světu od vztahu k prvotním vazbám. Nová jistota nevyrůstá z ochrany, kterou jedinec poţíval od vyšší vnější moci, ani není tou jistotou, z níţ je vyloučena
tragická kvalita ţivota. Nová jistota je dynamická, nemá základ v ochraně, ale v lidské spontánní aktivitě. Je jistotou, jeţ je v kaţdém momentu dosahována lidskou spontánní aktivitou, nepotřebuje ţádné iluze, protoţe odstraňuje podmínky nutné pro jejich existenci. Pozitivní svoboda jako seberealizace zahrnuje plné potvrzení jedinečnosti individua. Lidé se narodili sobě rovni, narodili se však také rozdílní. Základ této rozdílnosti tkví ve vrozených fyziologických a duševních vlohách, s nimiţ jsme se narodili a k tomu se připojuje zvláštní konstelace okolností a zkušeností, které zaţíváme. Tento individuální základ osobnosti je stejně tak málo identický s jiným, jako jsou stejné dva organismy fyzicky. Pravý růst JÁ je vţdy růstem na tomto indviduálním základě; je to organický růst, rozvoj jádra, které je příznačné pro tuto jednu osobu a jen pro ni. Vývoj automatu naproti tomu není organickým růstem. Růst na základě JÁ je blokován a na toto JÁ je navrstveno pseudojá, jeţ je — jak jsme viděli — v podstatě in- korporací vnějších modelů myšlení a cítění. Organický růst je moţný jen za podmínky nejvyššího respektování zvláštnosti JÁ jinými i sebou samým. Tato úcta k jedinečnosti JÁ a její pěstování je nejcennější vymoţeností lidské kultury a je to ona, co je dnes v nebezpečí. Jedinečnost JÁ neodporuje principu rovnosti. Tvrzení, ţe lidé se narodili sobě rovní, znamená, ţe se podílejí o tytéţ základní lidské vlastnosti, o základní osud lidských bytostí, ţe nezcizitelný nárok na svobodu a štěstí mají všichni. Znamená to dále, ţe jejich vztah je vztahem solidarity, nikoli vztahem ovládání a podřizování se. Pojem rovnosti neznamená, ţe všichni lidé jsou stejní. Takový koncept je odvozen od role, kterou hraje jednotlivec v ekonomických aktivitách dnes. Ve vztahu mezi tím, kdo kupuje, a tím, kdo prodává, jsou konkrétní rozdílnosti osobnosti vyloučeny. V této situaci záleţí jen na jedné věci, aby měl jeden co prodávat a druhý zač kupovat. V hospodářském ţivotě se člověk jeden od druhého neliší; jako skutečné osobnosti se však liší a pěstování jejich jedinečnosti je podstatou individuality. Pozitivní svoboda obsahuje také zásadu, ţe neexistuje ţádná vyší moc neţ toto jedinečné individuální JÁ, ţe člověk je středem a cílem svého ţivota; ţe růst a realizace lidské individuality je konečným cílem, který nemůţe být nikdy podřízen cílům údajně hodnotnějším. Toto vysvětlení můţe vzbudit námitky. Neznamená tento poţadavek pustit z uzdy egoismus? Neznamená popření ideje obětovat se pro ideál? Nevedl by souhlas s ním k anarchii? Na tyto otázky jsem odpověděl uţ v předchozím výkladu, zčásti výslovně, zčásti naznačením. Jsou však pro mne natolik důleţité, ţe se pokusím o ještě jasnější odpověd, abych zabránil neporozumění. Kdyţ řeknu, ţe by člověk neměl být podřízen ničemu vyššímu neţ jen sám sobě, neznamená to popření hodnoty ideálů. Naopak je to jejich nejsilnější potvrzení. To však vyţaduje kritický rozbor toho, co je ideál. Člověk má dnes všeobecně sklon povaţovat za ideál kaţdý cíl, který v sobě nezahrnuje ţádný materiální zisk, něco, zač je člověk připraven obětovat své sobecké cíle. Toto je čistě psychologický — a proto relativistický — pojem ideálu. Z takového subjektivistického hlediska má fašista hnaný touhou podřídit se vyšší moci a současně ji získat nad jinými lidmi právě tak ideál, jako ten, kdo
bojuje za lidskou rovnost a svobodu. Na tomto základě nemůţe být problém ideálů nikdy vyřešen. Musíme poznat rozdíl mezi ryzími a klamnými ideály, který je právě tak podstatný jako rozdíl mezi pravdou a lţí. Všechny ryzí ideály mají společnou jednu věc: vyjadřují touhu po něčem, čeho nebylo ještě dosaţeno, co je však ţádoucí pro cíle růstu a štěstí člověka.4 Někdy nemůţeme poznat, co tomuto cíli poslouţí, můţeme se rozcházet v názorech na to, zda ten či onen ideál je pro lidský vývoj smysluplný, neexistuje tu však ţádný důvod pro relativismus tvrdící, ţe nemůţeme vědět, co ţivot podporuje nebo brzdí. Nejsme si vţdy jisti, jaká potrava je zdravá a jaká ne, neděláme však závěr, ţe vůbec nemůţeme poznat jed. Stejně tak můţeme — kdyţ chceme — poznat, co je jedovatého pro duševní ţivot. Víme, ţe chudoba, zastrašování, izolovanost jsou přímo proti ţivotu; ţe cokoli, co slouţí svobodě a podporuje odvahu a sílu být sám sebou, je pro ţivot. Co je pro člověka dobré nebo špatné není otázkou metafyzickou, ale empirickou, kterou můţeme zodovědět na základě analýzy lidské přirozenosti a působení určitých podmínek na člověka. Co však dělat s těmi „ideály“, jako jsou fašistické, s ideály zcela určitě namířenými proti ţivotu? Jak lze pochopit to, ţe lidé jdou za těmito falešnými ideály tak horlivě, jako jiní za opravdovými? Odpověd na tuto otázku předpokládá určité psychologické úvahy. Fenomén másochismu ukazuje, ţe zakoušení utrpení nebo podřízenosti můţe být pro lidi přitaţlivé. Utrpení, podrobení nebo sebevraţda jsou nepochybně protiklady pozitivních ţivotních cílů. Tyto cíle však mohou být subjektivně chápány jako atraktivní a slibující ukojení. Tato přitaţlivost něčeho, co je pro ţivot škodlivé, je fenoménem, který si víc neţ cokoli jiného zasluhuje pojmenování patologická perverze. Mnozí psychologové se domnívali, ţe proţitek rozkoše a vyvarování se bolesti jsou jediné právoplatné zásady provázející lidské jednání, dynamická psychologie však můţe dokázat, ţe subjektivní poţitek není dostatečným kritériem pro hodnotu určitého chování ve smyslu lidského vývoje. Analýza masochistických jevů je toho důkazem. Taková analýza ukazuje, ţe pocit rozkoše můţe být důsledkem patologické perverze a vypovídá o objektivním smyslu proţitku právě tak málo, jako by sladká chuť jedu vypovídala o jeho funkci pro organismus. 5 Docházíme tak k definici, ţe ryzím ideálem je takový cíl, který podporuje růst, svobodu a štěstí JÁ a ţe smyšlené ideály jsou nutkavé a iracionální cíle, jeţ jsou subjektivně vzato přitaţlivými záţitky (jako popud k podřízení se), ve skutečnosti však ţivotu škodí. Sou
4 Srv. Max Otto, The Human Enterprise, T.S. Croft, New York, 1940, Kap. IV a V. 5 Diskutovaná otázka má velký význam, o němţ se chci zmínit: etické problémy se mohou vysvětlovat dynamickou psychologií. Psychologové mohou být v tomto směru nápomocni, jen kdyţ pochopí závaţnost etických problémů pro pochopení osobnosti. Kaţdá psychologie včetně psychologie Freudovy, která zpracovává takové problémy v pojmech principu slasti, upadá do neporozumění důleţité části osobnosti a ponechává volné pole dogmatickým a neempirickým doktrínám morálky. Analýza sebelásky, masochistické oběti a ideálů, jíţ je věnována tato kniha, přináší pro zmíněnou oblast psychologie a etiky ilustrace, jeţ potvrzuje další vývoj.
hlasíme-li s touto definicí, vyplývá z toho, ţe pravý ideál není nějaká skrytá, jedinci nadřazená síla, ale výslovný výraz nejvyššího stupně potvrzení sama sebe. Kaţdý ideál, který je v rozporu s takovým potvrzením, právě tím dokazuje, ţe není ideálem, ale patologickým cílem. Odtud dospíváme k další otázce, k problému oběti. Vylučuje definice svobody jako nepodřizování se nějaké vyšší moci oběť, včetně oběti vlastního ţivota? To je zvlášť důleţitá otázka dnes, kdy fašismus prohlašuje sebeobětování za nejvyšší ctnost a tímto idealistickým rysem působí na mnoho lidí silným dojmem. Odpověd na tuto otázku logicky vyplývá z toho, co bylo řečeno. Jsou dva odlišné druhy oběti. Jeden pramení z tragické ţivotní skutečnosti, ţe nároky JÁ tělesného a cíle našeho JÁ duševního, si mohou odporovat; ţe musíme vlastně své tělesné JÁ obětovat, abychom prosadili integritu našeho JÁ duchovního. Tato oběť nikdy neztratí svou tragickou hodnotu. Smrt není nikdy sladká, ani kdyţ se podstupuje za nejvyšší ideál. Zůstává nevýslovně hořká a přesto můţe být nejvyšším potvrzením naší individuality. Taková oběť je zásadně odlišná od „oběti“, kterou hlásá fašismus. Tam není oběť nejvyšší cenou, jakou musí člověk zaplatit, aby potvrdil své JÁ, ale účelem sama o sobě. Tato masochistická oběť vidí naplnění ţivota v jeho popření, ve zničení sebe sama. Je jen nejvyšším výrazem toho, co fašismus sleduje ve všech svých odrůdách — vyhlazení individuálního JÁ a jeho naprosté podřízení vyšší moci. Je perverzí opravdové oběti tak, jako je sebevraţda naprostým převrácením ţivota. Prvá oběť předpokládá důsledně přání dospět k duchovní integritě. Oběť těch, kdo tuto integritu ztratili, jen zakrývá jejich mravní bankrot. Musíme se dotknout poslední námitky: Kdyţ je lidem dovoleno, aby ve smyslu spontánnosti jednali svobodně a neuznávali ţádnou vyšší autoritu mimo sebe, nepovede to nevyhnutelně k anarchii? Pokud se slovem anarchie míní na nic se neohlíţející egoismus a destruktivita, pak je určujícím faktorem vlastní úsudek o lidské přirozenosti. Mohu jenom poukázat na to, co jsem uvedl v kapitole pojednávající o mechanismu úniku, ţe člověk není ani dobrý, ani špatný, ţe ţivot má vrozenou snahu růst, rozpínat se, vyjadřovat své moţnosti; je-li ţivot ohroţen, jedinec izolován a přemoţen pochybnostmi nebo pocitem osamělosti a bezmocnosti, potom je puzen k destruktivitě a snaze po moci nebo podřízenosti. Kdyţ je svoboda pevně ustavena jako svoboda pro něco, kdyţ se člověk můţe plně a důsledně seberealizovat, základní příčina pro jeho asociální pudy zmizí a nebezpečný bude jen člověk nemocný a abnormální. Tato svoboda se ještě nikdy v dějinách lidstva nerealizovala, byla však ideálem, jemuţ lidstvo zůstalo věrno, i kdyţ se často vyjadřoval těţko pochopitelnými a iracionálními formami. Neexistuje ţádný důvod divit se, proč historické archivy vykazují tolik krutosti a destruktivity. Je-li tu něco k údivu — a současně i k povzbuzení — pak je to podle mého mínění skutečnost, ţe si lidstvo se zřetelem na to, co je potkalo, udrţelo — a dokonce rozvíjí — takové vlastnosti, jako jsou důstojnost, odvaha, slušnost, laskavost, jak to u bezpočetných jedinců nacházíme po celou dobu historie i dnes. Kdyby někdo anarchií mínil, ţe jedinec neuznává vůbec ţádný druh autority, pak je třeba hledat odpověd v tom, co bylo řečeno o rozdílu mezi auto
ritou racionální a iracionální. Racionální autorita — jako kaţdý pravý ideál — představuje cíle růstu a rozpětí jedince. Proto není nikdy zásadně v rozporu s jedincem a jeho skutečnými, nikoli patologickými cíli. V této knize jsme zastávali názor, ţe svoboda má pro člověka dvojí význam, ţe se osvobodil od tradičních autorit a stal se „individuem“, současně však osamoceným, bezmocným nástrojem vnějších účelů, odcizeným sobě samému a druhým lidem: dále, ţe tento stav podkopal jeho JÁ, oslabil ho, učinil úzkostným a připravil ho k podřízení se novému druhu otroctví. Pozitivní svoboda na druhé straně je totoţná s plnou realizací individuálních moţností, se schopností ţít aktivně a spontánně. Svoboda dosáhla kritického bodu, kdy jí hrozí, ţe hnána svou vlastní logickou dynamikou se změní ve svůj opak. Budoucnost demokracie závisí na realizaci individualismu, který je ideologickým cílem moderního myšlení od dob renesance. Kulturní a politická krize našich dnů nespočívá v tom, ţe existuje příliš individualismu, ale ţe to, co za individualismus povaţujeme, se stalo pouhou slupkou. Svoboda můţe zvítězit, jen kdyţ se demokracie vyvine ve společnosti, v níţ jednotlivec, jeho růst a štěstí budou cílem a účelem kultury, v níţ ţivot nepotřebuje ţádné ospravedlňování úspěchem nebo něčím jiným a v níţ se jedinec nepodřizuje ani není manipulován ţádnou mocí mimo sebe sama, ať je to stát nebo ekonomický byrokratický aparát. Konečně jde o společnost, v níţ jeho svědomí a ideály nejsou intemalizací externích poţadavků, ale skutečně jeho a vyjadřují cíle vyplývající z jeho vlastní, osobní zvláštnosti. Tyto cíle se nemohly plně realizovat v ţádné předchozí době moderní historie, byly pouze ideologickými cíli, protoţe chyběl materiální základ pro vývoj opravdového individualismu. Kapitalismus tento předpokl ad vytvořil. Problém výroby je vyřešen — přinejmenším v zásadních otázkách — a my si můţeme představovat budoucnost hojnosti, v níţ uţ není nedostatek základních potravin, a tedy uţ není boj za ekonomické výhody nadále nutný. Problém, jemuţ stojíme tváří v tvář dnes, je taková organizace společenských a ekonomických sil, aby se člověk — jako člen organizované společnosti — stal jejich pánem a přestal být jejich otrokem. Zdůraznil jsem psychologickou stránku svobody, snaţil jsem se však také ukázat, ţe psychologický problém nemůţe být oddělován od materiálního základu lidské existence, od ekonomické, sociální a politické struktury společnosti. To vyplývá z předpokladu, ţe uskutečnění pozitivní svobody a individualismu je také spojeno s ekonomickými a společenskými změnami, které umoţní jedinci, aby se stal svobodným ve smyslu své seberealizace. Není cílem této knihy zabývat se ekonomickými problémy vyplývajícími z těchto předpokladů nebo načrtnout ekonomické projekty pro budoucnost. Nechtěl bych však zanechat nějaké pochybnosti, pokud jde o směr, o němţ se domnívám, ţe vede k řešení. Předem musí být řečeno: nesmíme se vzdát ţádných základních vymoţeností moderní demokracie ani základní formy zastupitelské vlády, to jest vlády volené lidem a odpovědné lidu, ani ţádných práv, které zaručuje kaţdému občanovi Bill of Rights (Zákon o lidských právech), ani nesmíme ustoupit od nové demokratické zásady, ţe nikdo nesmí zemřít hlady, ţe
společnost je zodpovědná za všechny své členy, ţe nikdo nesmí mít strach, ţe se dostane do područí a přijde o svou lidskou hrdost, ţe ztratí zaměstnání a bude mít hlad. Tyto základní vymoţenosti musí být nejen zachovány, ale i potvrzeny a rozšířeny. Přestoţe je tato míra demokracie — i kdyţ ne zcela — naplněna, nestačí to. Pokrok demokracie spočívá ve zlepšení současné svobody, iniciativy a spontaneity jedince, nejen v jistých soukromých a duchovních záleţitostech, ale především v aktivitě, základní pro kaţdou lidskou existenci, v jeho práci. Jaké jsou pro to základní podmínky? Iracionální a bezplánovitý charakter společnosti musí být nahrazen plánovitým hospodařením, které představuje plánovité a vzájemně podmíněné úsilí společnosti jako takové. Společnost musí zvládnout společenský problém tak, jak zvládla problém přírodní. Jednou podmínkou pro to je odstranit skryté panování těch, kdo — ačkoli jich je jen malý počet — třímají velkou ekonomickou moc bez jakékoli zodpovědnosti k těm, jejichţ osud mají ve svých rukou. Tento nový řád můţeme nazvat demokratickým socialismem, na jménu však nezáleţí; záleţí na tom, aby se ustavil racionální ekonomický systém slouţící potřebám lidí. Dnes nejenom ţe valná většina lidí nemá ţádnou kontrolu nad ekonomickou mašinérií, ale nemá ani tu nejmenší šanci rozvíjet skutečnou iniciativu a spontaneitu, zvláště pokud jde o práci, kterou dělají. Jsou „zaměstnáni“ a nečeká se od nich nic jiného, neţ aby dělali, co se jim řekne. Jen v plánovaném hospodářství, v němţ celý národ racionálně řídí ekonomické a společenské síly, se můţe jedinec podílet na zodpovědnosti a vyuţít svou tvořivou inteligenci ve své práci. Jde o to, aby se jedinci vrátila příleţitost k opravdové aktivitě, aby se cíle společnosti ztotoţnily s jeho vlastními, nikoli ideologicky, ale ve skutečnosti; aby ve s vé práci uplatnil své úsilí a rozum; v něčem, zač můţe pociťovat svou zodpovědnost, protoţe práce je významná a účelná jen ve smyslu jeho lidských cílů. Manipulaci s lidmi musíme nahradit aktivní a inteligentní spoluprací a platnost zásady vlády lidu, lide m a pro lid z oblasti formálně politické rozšířit i do oblasti ekonomické. Otázku, zda ekonomický a politický systém podporuje lidskou svobodu, nelze zodpovědět jen v pojmech politických a ekonomických. Jediným kritériem pro realizaci svobody je, zda jedinec spoluurčuje svůj ţivot a ţivot společnosti, či ne, a to nejen ve volbách, ale i ve své kaţdodenní práci a ve svých vztazích k druhým. Kdyţ se moderní demokracie omezuje na čistě politickou sféru, nemůţe dostatečně působit proti výsledkům ekonomické bezvýznamnosti průměrného člověka. Ale ani čistě ekonomické pojetí, jako je zespolečenštění výrobních prostředků, nedostačuje. Nemám tu ani tak na mysli tolik zavádějící pouţívání slova socialismus, jak je tomu — z důvodů taktické účelnosti — u nacionálního socialismu. Mám na mysli Rusko, kde se slovo socialismus stalo podvodem; i kdyţ byly zespolečenštěny výrobní prostředky, ve skutečnosti jsou široké vrstvy obyvatelstva manipulovány mocnou byrokracií; to nutně brání vývoji svobody a individualismu, i kdyţ tu snad můţe být účinná vládní kontrola ekonomických zájmů většiny lidí. Nikdy se nezneuţívalo slov k zastírání pravdy tolik jako dnes. Zrada spojenců se nazývá zachováním míru; vojenská agrese je zamaskována obranou
proti útoku; podrobení malých národů se provádí ve jménu paktu o přátelství a brutální potlačení všeho obyvatelstva se páchá ve jménu nacionálního socialismu. I slova demokracie, svoboda a individualismus se stávají předmětem zneuţívání. Existuje jedna moţnost — definovat skutečný význam rozdílu mezi demokracií a fašismem. Demokracie je systém vytvářející ekonomické, politické a kulturní podmínky pro plný rozvoj jedince, fašismus je systém, který bez ohledu na to, jak se jmenu je, podřizuje jedince cizím záměrům a oslabuje vývoj pravé individuality. Jednou z největších potíţí při vytváření podmínek uskutečnění demokracie je bezpochyby rozpor mezi plánovaným hospodářstvím a aktivní spoluprací kaţdého jedince. Ekonomické plánování kaţdého velkého průmyslového systému potřebuje značnou míru centralizace a v důsledku toho byrokracii, aby řídila centralizovanou mašinérii. Na druhé straně aktivní kontrola a spolupráce kaţdého jedince i těch nejmenších jednotek celého systému vyţaduje rozsáhlou decentralizaci. Kdyby se plánování shora nepropojilo s aktivní účastí zdola, kdyby se proud společenského ţivota nepřetrţitě nepřeléval zdola nahoru, vedlo by plánované hospodářství k obnově manipulace s lidmi. Vyřešit tento problém propojení centralizace s decentralizací je klíčovým úkolem společnosti. Není však méně řešitelný, neţ byly technické problémy, které jsme jiţ vyřešili a jeţ nám umoţnily téměř úplné ovládnutí přírody. Je však řešitelný jen za předpokladu, ţe poznáme nutnost to udělat a budeme mít víru v lidi a v jejich schopnost starat se o své skutečné zájmy jako lidé. Je to opět do jisté míry problém individuální iniciativy, jímţ jsme se uţ zabývali. Individuální iniciativa byla jedním z nejsilnějších podnětů jak pro ekonomický systé m, tak i pro osobní vývoj v době liberálního kapitalismu. Jsou tu však dvě omezení. Vyvíjely se pouze vybrané vlastnosti člověka, jeho vůle a rozumnost, ale jinak byl podřízen ekonomickým cílům. To byl princip, který nejlépe fungoval ve vysoce individualizovaném a soutěţivém období kapitalismu, jeţ dávalo prostor bezpočtu nezávislých ekonomických jednotek. Dnes se tento prostor zmenšil. Jen malý počet lidí můţe dnes rozvíjet individuální iniciativu. Chceme-li tento princip realizovat a rozšířit ho tak, aby se stala svobodnou celá osobnost, bude to moţné jen na základě rozumného a vzájemně dohodnutého úsilí společnosti jako celku a rozsáhlé decentralizace, jeţ můţe zaručit skutečnou, opravdovou, aktivní spolupráci a kontrolu i těmi nejmenšími jednotkami systému. Jen kdyţ člověk zvládne společnost a podřídí ekonomický aparát cílům lidského štěstí a jen kdyţ se bude aktivně podílet na společenském procesu, můţe přemoci to, co ho znovu dohání k zoufalství — svou osamocenost a pocit bezmocnosti. Člověk dnes netrpí tolik chudobou jako tím, ţe se stal šroubem velkého stroje, automatem, ţe se jeho ţivot stal prázdným a ztratil svůj význam. Vítězství nad všemi druhy autoritářského systému bude moţné, jen kdyţ demokracie neustoupí, ale zahájí ofenzívu a postoupí k uskutečnění toho, co měli na mysli ti, kdo bojovali za svobodu po celou dobu minulých století. Bude triumfovat nad silami nihilismu, jen kdyţ bude moci naplnit lidi co nejsilnější vírou, které je lidská duše schopná: vírou v ţivot, v pravdu a svobodu i v aktivní a spontánní uskutečnění individuálního JÁ.
DODATEK
CHARAKTER A SPOLEČENSKÝ PROCES
V celé knize jsme se zabývali vzájemnými vztahy sociálně ekonomickými, psychologickými a ideologickými, přičemţ jsme analyzovali určité historické epochy, období reformace a dobu současnou. V tomto dodatku se pokusím vysvětlit krátce čtenářům, kteří se zajímají o teoretické problémy obsaţené v tomto rozboru všeobecný teoretický základ, na němţ konkrétní analýza spočívá. Při studiu psychologických reakcí společenské skupiny se zabýváme strukturou charakteru jejích členů, to jest individuálních osob; nezajímali jsme se však o zvláštnosti, jimiţ se tyto osoby jedna od druhé liší, ale o tu část struktury jejich charakteru, která je většině členů skupiny společná. Tento charakter můţeme nazvat charakterem společenským. Společenský charakter je ovšem méně specifický neţ charakter individuální. Při popisu individuálního charakteru jsme se zaměřili na soubor rysů, které svou zvláštní sestavou utvářejí strukturu osobnosti toho či onoho jedince. Společenský charakter obsahuje jen výběr rysů, podstatné jádro charakterové struktury většiny členů skupiny, jež se vyvinulo jako výsledek základních zkušeností a způsobu Života, společného celé skupině. Ačkoli budou vţdy existovat „devianti“ s úplně odlišnou charakterovou strukturou, většina členů skupiny tvoří obměny tohoto jádra, jednak dané zrozením, jednak získané ţivotními zkušenostmi a liší se od sebe tak, jako se liší jeden člověk od druhého. Chceme-li plně pochopit jedince, jsou právě tyto různé elementy velice důleţité. Chceme-li však vyrozumět, jakým směrem si lidská energie razí cestu a působí jako tvůrčí síla v daném společenském řádu, potom si náš hlavní zájem zaslouţí společenský charakter. Pojetí společenského charakteru je pro porozumění společenskému procesu klíčové. Charakter v dynamickém smyslu analytické psychologie je zvláštní forma, kterou na sebe bere lidská energie dynamickým přizpůsobováním se lidských potřeb zvláštnímu způsobu existence dané společnosti. Charakter pak určuje myšlení, cítění a jednání jednotlivců. Vidět to je obtíţné s ohledem na naše myšlenky, protoţe všichni máme sklon sdílet konvenční názor, ţe myšlení je výlučně intelektuální proces nezávislý na psychologické struktuře osobnosti. Tomu tak však není, a to tím víc, čím hlouběji se naše myšlenky zabývají etickými, filosofickými, politickými, psychologickými nebo sociálními problémy, méně uţ kdyţ se zabývají empirickou manipulací s konkrétními objekty. Takové myšlenky, kromě čistě logických prvků uţ zahrnutých v procesu myšlení, určuje struktura myslící osobnosti. To platí pro celou doktrínu nebo celý teoretický systém, stejně jako pro jednotlivé pojmy — například lásku, spravedlnost, rovnost, oběť. Kaţdý takový
pojem a kaţdá doktrína má citový základ a tento základ koření ve struktuře charakteru. V předchozích kapitolách jsme pro to uvedli řadu příkladů. V případě celých doktrín jsme poukázali na citové kořeny raného protestantismu a moderního autoritářství. V případě jednotlivých pojmů jsme na příkladu sado- masochistického charakteru uvedli, ţe láska pro něj znamená symbiotickou závislost a nikoli vzájemné potvrzení a spojení na základě rovnosti, oběť pak je nejvyšší mírou podřízenosti individuálního JÁ něčemu vyššímu a nikoli prosazování vlastního duchovního a mravního JÁ. Rozdílnost znamená rozdílnost v síle, nikoli v uskutečnění individuality na základě rovnosti; spravedlnost značí, ţe kaţdý by měl dostat, co si zaslouţí, ne to, ţe jedinec má bezpodmínečný nárok na realizaci svých vrozených a nezcizitelných práv. Odvaha se chápe jako připravenost se podřídit a schopnost snášet utrpení, nikoli jako nejvyšší potvrzení individuality proti síle. Mluví-li dva lidé rozdílné osobnosti stejnými slovy například o lásce, význam těchto slov je zásadně odlišný podle struktury jejich charakteru. Opravdu bychom se vyvarovali mnohých intelektuálních zmatků, kdybychom tyto pojmy přesně psycho logicky analyzovali, protoţe kaţdý pokus o čistě logickou klasifikaci musí nutně selhat. Skutečnost, ţe myšlenky mají citový základ, je nesmírně důleţitá, je klíčem k porozumění duchu kultury. Různá společenství nebo třídy v jedné společnosti mají specifický charakter a na jeho základě se rozvíjejí různé myšlenky a stávají se mocnými. Tak například myšlenka, ţe práce a úspěch jsou velkými ţivotními cíli, má velkou přitaţlivost pro moderního člověka, protoţe se cítí být aţ k zoufání osamoceným, zatímco snaha získat někoho pro myšlenku stálého usilování o úspěch, adresovaná Indiánům v pueblech nebo mexickým venkovanům, by vyšla úplně naprázdno. Tito lidé s úplně jinou strukturou charakteru by těţko chápali, o čem osoba s výše naznačenými cíli mluví, i kdyby jejímu jazyku rozuměli. Stejným způsobem i Hitler a část německého obyvatelstva se stejnou strukturu charakteru jako on, mají docela upřímný pocit, ţe kaţdý, kdo tvrdí, ţe by se s válkami mělo skoncovat, je bud úplný hlupák, nebo zjevný lhář. Na základě jejich společenského charakteru je pro ně ţivot bez utrpení a neštěstí právě tak málo pochopitelný jako svoboda a rovnost. Určité skupiny často vědomě přijímají ideje, aniţ by jimi byly vzhledem k zvláštnostem svého společenského charakteru skutečně dotčeny. Takové ideje zůstávají zásobou vědomých přesvědčení, lidé však podle nich v kritických okamţicích nejednají. To se ukázalo například na německém dělnickém hnutí, kdyţ zvítězil nacismus. Před Hitlerovým nástupem k moci volila valná většina německých dělníků socialistické nebo komunistické strany a věřila v ideje těchto stran, to znamenalo, ţe rozsah těchto myšlenek byl v dělnické třídě velice široký, avšak jejich váha mu nebyla přiměřená. Výpad nacismu se u politických odpůrců nesetkal s jejich připraveností za své ideje bojovat. I kdyţ mnozí z příslušníků těch nejlevějších stran, pokud měly tyto strany autoritu, v jejich program věřili, byli ochotni v hodině krize rezignovat. Přesná analýza struktury charakteru německých dělníků můţe
ukázat jeden — určitě ne jen jediný — důvod, pokud jde o tento jev. Velký počet jejich charakterových struktur mělo mnoho rysů, které jsme popsali jako charakteristické pro autoritativní charakter. Hluboce respektovali autoritu a touţili po její pevné formě. Socialismem zdůrazňovanou nezávislost na autoritě, solidaritu namísto individuální odloučenosti mnozí dělníci na základě své struktury osobnosti vlastně nechtěli. Bylo chybou radikálních vůdců, ţe sílu svých stran oceňovali jen podle rozsahu uznávaných idejí a přehlédli u svých členů nedostatek jejich skutečné váhy. V kontrastu s tím naše analýza protestantských a kalvínských doktrín ukázala, ţe jejich ideje byly pro stoupence nového náboţenství mocnými silami, protoţe odpovídaly potřebám a úzkostem, obsaţeným v charakterové struktuře lidí, jimţ byly adresovány. Jinými slovy: Ideje se mohou stát mocnými silami, ale jen tou měrou, jak odpovídají lidským potřebám převládajícím v daném společenském charakteru. Nejenom myšlení a cítění člověka jsou určeny lidskou strukturou charakteru, ale také jeho jednání. Je Freudovou zásluhou, ţe na to poukázal, i kdyţ jeho teoretický rámec vysvětlení není správný. Ţe je jednání nějakého člověka určováno převládajícími rysy jeho struktury charakteru, je patrné z případů neurotiků. Je snadné porozumět, ţe nutkání počítat okna domu a dlaţební kostky na chodníku je činnost, která má původ v pudech kom- pulsivního charakteru. Jednání normálního člověka se však zdá být určováno pouze racionálními úvahami a poţadavky reality. Ale s pomocí nových pozorování, které nabízí psychoanalýza, můţeme poznat, ţe takzvané racionální chování určuje do značné míry struktura charakteru. V našem pojednání o významu práce pro moderního člověka jsme se zabývali příkladem, který se toho dotýkal. Viděli jsme, ţe silné přání po ustavičné činnosti má své kořeny v osamělosti a úzkosti. Toto puzení k práci se liší od postoje k práci v jiných kulturách, kde lidé pracují tolik, kolik je třeba, kde je však neţenou ţádné další síly uvnitř jejich charakterové struktury. Protoţe všichni normální lidé mají dnes asi stejný motiv k práci a pracovní intenzita je nutná, chce-li člověk vůbec ţít, snadno se v tomto rysu přehlédne iracionální sloţka. Musíme se nyní otázat, jaký funkční charakter je pro jedince a pro společnost ţádoucí. Ani tato odpověd, stejně jako ty předchozí, není těţká. Kdyţ se individuální charakter víceméně přizpůsobí charakteru společenskému, dominantní hnací síly v jeho osobnosti ho vedou k tomu, co je nutné a ţádoucí z hlediska zvláštních společenských podmíne k jeho kultury. Je-li například vášnivě šetrný a opovrhuje utrácením peněz za luxus, pak mu tato vášeň za předpokladu, ţe je majitelem malého obchodu, znamenitě pomůţe. Kdyţ chce přeţít, musí šetřit a být hospodárný. Vedle této ekonomické funkce mají charakterové rysy čistě psychologický význam, který je méně důleţitý. Člověk, u něhoţ je šetrnost přáním prýštícím z jeho osobnosti, získává přitom také hluboké duševní uspokojení, ţe je schopen v souladu s ní jednat. To znamená, ţe kdyţ šetří, prospívá mu to nejen prakticky, ale uspokojí ho to i psychologicky. Lze se o tom lehce přesvědčit, pozorujeme-li například ţenu z niţší městské vrstvy, která nakupuje na trhu a je šťastná, ţe ušetřila asi dva centy, jako má někdo s jinou charakterovou struk
turou radost z nějakého smyslového poţitku. Toto psychologické uspokojení se dostavuje tehdy, kdyţ člověk jedná v souhlasu s poţadavky vycházejícími ze struktury charakteru, ale také, i kdyţ jen čte nebo poslouchá myšlenky odpovídající jeho charakteru. Pro autoritářský charakter je nadmíru přitaţlivá ideologie popisující přírodu jako mocnou sílu, jíţ se musíme podřídit, nebo řeč, která dává průchod sadistickým popisům politických událostí — akt čtení nebo naslouchání ústí v psychologickém uspokojení. Závěrem: Subjektivní funkce charakteru u normálního člověka spočívá v tom, ţe ho vede k jednání v souladu s tím, co je pro něj potřebné z praktického hlediska, čímž ho uspokojuje i psychologicky. Kdyţ pozorujeme společenský charakter z hlediska jeho působení ve společenském procesu, musíme vyjít ze zjištění, k němuţ jsme došli u jeho funkce pro jedince: ţe přizpůsobováním se společenským podmínkám se u člověka vyvíjejí takové charakterové rysy, jeţ v něm vzbuzují přání, aby jednal tak, jak se po něm chce. Kdyţ je charakter většiny lidí v dané společnosti - tj. charakter společenský — takto přizpůsoben objektivním úkolům, energie lidí jsou zformovány tak, ţe se stávají tvořivými silami, nepostradatelnými pro fungování právě této společnosti. Připomeňme si ještě jednou příklad práce. Náš moderní průmyslový systém vyţaduje, aby se většina energie zaměřila na práci. Kdyby lidé pracovali jen pod tlakem vnější nutnosti, pak by docházelo k třecím plochám, co musí dělat a co by se jim líbilo dělat. To by oslabilo aktivitu. Přizpůsobí-li se však charakter společenským poţadavkům dynamicky, lidská energie místo aby způsobovala třecí plochy, vytváří takové formy, jeţ podněcují jednání přiměřené určitým ekonomickým potřebám. Tak je moderní člověk, místo aby musel být k práci donucován, sám do ní pobízen vnitřním tlakem, jehoţ psychologický význam jsme se pokusili rozebrat. Nebo si vytvořil namísto zjevné autority autoritu vnitřní — svědomí a povinnost — jeţ ho kontrolují daleko účinněji, neţ by dokázala jakákoli vnější autorita. Jinými slovy: společenský charakter intemalizuje vnější potřeby a činí tak lidskou energii užitečnou pro úkoly daného ekon omického a společenského systému. Jak jsme viděli, je kaţdé chování odpovídající potřebám, které se vyvinuly ve strukturu charakteru, uspokojující jak psychologicky, tak i z hlediska materiálního úspěchu — prakticky. Pokud společnost jedinci nabízí současně obojí uspokojení, máme co činit se situací, kdy psychologické síly stmelují společenskou strukturu. Dříve nebo později dojde k posunu. Tradiční struktura charakteru ještě existuje, zatímco vznikly ekonomické podmínky, pro něţ uţ nejsou tradiční charakterové rysy uţitečné. A protoţe lidé mají sklon řídit se ve svém jednání dále svou strukturou charakteru, je jejich způsob jednání jejich ekonomickým cílům bud na překáţku, nebo mají dostatek příleţitostí najít takové postavení, kde by se mohli uplatnit „po svém“. Příkladem toho je struktura charakteru staré střední třídy, zvláště v zemích se strnulým třídním rozvrstvením, jako je Německo. Staré měšťanské ctnosti — hospodárnost, šetrnost, opatrnost, podezřívavost — pozbyly v moderním obchodě na ceně ve srovnání s novými ctnostmi, jako je iniciativa, připravenost riskovat, výbojnost, atd. Pokud jsou tyto staré ctnosti ještě hodnotou — jako u
malých obchodníků — prostor moţností pro takový druh zaměstnání se natolik zúţil, ţe jen menšina synů staré střední třídy by mohla tyto charakterové rysy úspěšně „pouţívat“ pro své ekonomické cíle. Zatímco se jejich vychováním vyvinuly charakterové rysy, jeţ byly přizpůsobené společenské situaci jejich třídy, ekonomický vývoj postupoval rychleji neţ vývoj charakteru. Toto zpoţdění psychologického vývoje proti ekonomickému vyústilo v situaci, v níţ se uţ nemohly duševní potřeby obvyklými ekonomickými aktivitami uspokojovat. Tyto potřeby existovaly nadále a hledaly si uspokojení v nějakém jiném způsobu. Úzkoprsé egoistické úsilí o vlastní osobní prospěch, které je charakteristické pro maloburţoazii, se posunulo z roviny individuální do roviny národní. Také sadistické impulsy, jichţ se uţívalo v boji soukromé konkurence, se částečně posunuly na společenské a politické jeviště, částečně byly posíleny frustrací. Pak zbaveny omezujících faktorů hledaly uspokojení v aktech pronásledování odpůrců a ve válce. Tak smíchány se záštím, způsobeným frustrujícími hodnotami, staly se psychologické síly místo tmelu existujícího společenského řádu dynamitem, který vyuţily skupiny, jejichţ záměrem bylo zničení tradiční politické a ekonomické struktury demokratické společnosti. Nemluvili jsme ještě o roli, kterou při utváření společenského charakteru hraje výchovný proces. Vzhledem k tomu, ţe mnozí psychologové povaţují metody výchovy v raném dětství a výchovné techniky vůči dorůstajícímu dítěti za příčinu vývoje charakteru, zdá se, ţe několik poznámek by bylo na místě. Především bychom se měli sami sebe zeptat, co míníme výchovou. I kdyţ výchovu lze definovat různě, pohled na ni z úhlu společenského procesu je asi takový: společenskou funkcí výchovy je kvalifikovaně připravit jedince k fungování v roli, kterou bude hrát později ve společnosti, to jest, uţ předem formovat jeho charakter tak, aby se přibliţoval společenskému charakteru tím, ţe se jeho přání budou krýt s potřebami jeho společenské role. Výchovný systém kaţdé společnosti je určován její funkcí, proto nemůţeme strukturu společnosti nebo osobnosti jejích členů vysvětlovat výchovným procesem ale výchovný systém potřebami, vyplývajícími ze společenské a ekonomické struktury dané společnosti. Metody výchovy jsou však velice důleţité jako mechanismy, jimiţ je jedinec modelován do poţadovaného tvaru. Mohou být chápány jako prostředky, jejichţ pomocí se proměňují společenské poţadavky v osobní vlastnosti. I kdyţ výchovné metody nejsou příčinou specifického druhu společenského charakteru, jsou jedním z mechanismů, které charakter formují. V tomto smyslu je znalost a pochopení výchovných metod důleţitou částí celé analýzy fungování společnosti. To, co jsem právě řekl, platí rovněţ pro specifickou část celého výchovného procesu: pro rodinu. Freud poukázal na to, ţe rané zkušenosti dítěte mají rozhodující vliv na utváření struktury jeho charakteru. Je-li to pravda, jak potom můţeme pochopit, ţe dítě, které přijde — alespoň v naší kultuře — do styku se ţivotem společnosti málo, je jí utvářeno? Odpověd není jen v tom, ţe rodiče nehledě na určité individuální obměny aplikují výchovné vzory společnosti, v níţ sami ţijí, ale také v tom, ţe reprezentují svými vlastními osobnostmi společenský charakter své společnosti nebo třídy.
Přenášejí na dítě to, co nazýváme psychologickou atmosférou nebo duchem společnosti, a jsou právě tím, čím jsou — představiteli tohoto ryzího ducha. Tak můžeme považovat rodinu za psychologického agenta společnosti. Kdyţ jsem uvedl, ţe společenský charakter se utváří způsobem existence dané společnosti, chci čtenáři připomenout, co jsem řekl v první kapitole o problému dynamické adaptace. I kdyţ je pravda, ţe člověka utvářejí potřeby ekonomické a společenské struktury společnosti, není přizpůsobivý nekonečně. Neexistují jen fyziologické potřeby imperativně volající po uspokojení, ale rovněţ jisté vrozené psychologické vlastnosti, které musejí být uspokojeny a, jsou-li mařeny, vyvolávají určité reakce. Jaké jsou to vlastnosti? Nejdůleţitější se zdá být tendence růst, rozvíjet se a realizovat moţnosti, jeţ v sobě člověk rozvíjí po celou dobu své historie — například moţnost tvůrčího kritického myšlení a citových i smyslových proţitků. Kaţdá z těchto moţností má svůj vlastní dynamismus. Jakmile se jednou v procesu evoluce vyvinuly, mají snahu se projevovat. Tato tendence můţe být potlačena nebo zmařena, potlačení však vyvolává nové reakce, především destrúktivitu a symbiotické impulsy. Také se zdá, ţe všeobecná tendence k růstu — která je psychologickým ekvivalentem tendence biologické — vyúsťuje v takových specifických tendencích, jako je touha po svobodě a nenávist proti útlaku, protoţe základní podmínkou kaţdého růstu je svoboda. Touha po svobodě však můţe být opět potlačena a zmizet z vědomí člověka. I kdyţ se to však stane, nepřestane existovat jako moţnost a projevuje svou existenci vědomou nebo nevědomou nenávistí, kterou je takové potlačování vţdycky provázeno. Máme také důvod domnívat se, jak jiţ bylo řečeno, ţe i úsilí o spravedlnost a pravdu je vrozenou tendencí lidské přirozenosti, i kdyţ můţe být rovněţ potlačeno a zvráceno jako úsilí o svobodu. S tímto míněním se ocitáme teoreticky na nebezpečné půdě. Bylo by snadné, kdybychom se mohli vrátit k náboţenským a filosofickým pojetím, jeţ vysvětlují existenci takových tendencí vírou, ţe člověk je stvořen z boţí vůle, anebo se odvolávají na přírodní zákon. My však nemůţeme Svůj argument takovým vys větlením zdůvodnit. Podle našeho názoru jediný způsob, jak vysvětlit toto úsilí o spravedlnost a pravdu, spočívá v analýze celé historie člověka, společenské i individuální. Zjistíme pak, ţe pro kaţdého, kdo je bezmocný, jsou spravedlnost a pravda nej důleţitějšími zbráněni v boji za jeho svobodu a růst. Vedle skutečnosti, ţe většina lidstva se musela za dobu své historie bránit proti silnějším skupinám, jeţ ji mohly potlačovat a vyhlazovat, prochází kaţdý jedinec v dětství obdobím, které je charakterizováno bezmocností. Zdá se nám, ţe v tomto stavu bezmocnosti se vyvinuly rysy, jako je smysl pro spravedlnost a pravdu, a staly se moţnostmi pro kaţdého člověka jako takového. Tím jsme dospěli k faktu, ţe ačkoli vývoj charakteru utvářejí základní životní podmínky a ačkoli neexistuje žádná biologicky určená lidská přirozenost, má přirozenost člověka svůj vlastní dynamismus, který působí aktivně ve vývoji společenského procesu. I kdyţ ještě nejsme schopni stanovit jasně v psychologických pojmech, jaký je přesný charakter tohoto lidského dynamismu, musíme uznat jeho existenci. Ve snaze vy
varovat se omylů biologických a metafyzických pojetí, nesmíme podlehnout stejně váţnému omylu sociologického relativismu, pro nějţ není člověk nic neţ loutka řízená provázky společenských poměrů. Nezcizitelná práva člověka na svobodu a štěstí spočívají ve vrozených schopnostech: jeho touze ţít, rozpínat se a vyjadřovat své moţnosti, které se v něm vyvinuly v procesu historické evoluce. V tomto bodě můţeme znovu zformulovat nej důleţitější rozdíly mezi psychologickým pojetím prosazovaným v této knize a pojetím Freudovým. První rozdíl jsem vysvětlil podrobně v první kapitole, takţe je moţné se zde o něm zmínit jen krátce: lidskou přirozenost povaţuji za v podstatě historicky podmíněnou, i kdyţ nemohu podceňovat význam biologických faktorů a nejsem toho mínění, ţe otázku je moţno hledat v rozporu mezi pojmy kulturními a biologickými. Za druhé: Freud podle své bytostné zásady pohlíţí na člověka jako na entitu, uzavřený systém vybavený přírodou určitými fyziologicky podmíněnými pudy a interpretuje vývoj jeho charakteru jako reakci na uspokojení nebo frustraci těchto pudů. Já oproti tomu zastávám názor, ţe základním přístupem k lidské osobnosti je pochopení vztahu člověka ke světu, k druhým, k přírodě a k sobě samému. Jsem toho názoru, ţe člověk je primárně sociální bytost, a ne, jak tvrdí Freud, primárně soběstačný a jen sekundárně potřebující jiné, aby uspokojil své pudové potřeby. V tomto smyslu jsem přesvědčen, ţe psychologie je v základu sociální psychologií nebo řečeno v Sullivanových pojmech — psychologií mezilidských vztahů; klíčovým problémem psychologie je specifický druh vztaţenosti jednotlivce ke světu a ne uspokojení či frustrace prostých pudových ţádostí. Problému, o nějţ u těchto ţádostivostí jde, je podle mne třeba rozumět jako části celkového problému vztahu člověka ke světu a niko li jako problému lidské osobnosti. Proto jsou v našem pojetí potřeby a přání soustředěné kolem vztahu člověka ke druhým jako láska, nenávist, něţnost, symbióza základním psychologickým fenoménem, zatímco Freud je chápe jen jako sekundární výsledky frustrací nebo uspokojení pudových potřeb. Rozdíl mezi Freudovou biologickou a mou sociální orientací má zvláštní význam pro problémy charakterologické. Freud — a na základě jeho poznatků Abraham, Jones a jiní — má za to, ţe dítě proţívá slast v takzvaných eroto- genních zónách (ústech a řiti) ve spojitosti s procesy krmení a vyměšování, ţe tyto erotogenní zóny si podrţují bud jako důsledek zvýšené dráţdivosti, frustrace či vrozené zvýšené citlivosti svůj libidózní charakter do pozdějších let, kdy během individuálního vývoje uţ měla získat primární důleţitost geni- tální zóna. Předpokládá, ţe toto upnutí se na pregenitální úroveň vede k sublimacím a vytváření reakcí, jeţ se stávají částí struktury charakteru. Tak například člověk můţe být puzen k hromadění peněz nebo jiných objektů, protože sublimuje nevědomé přání zadrţet svou stolici. Anebo nějaký člověk můţe očekávat, ţe od někoho něco dostane darem a ne zásluhou vlastního úsilí — protože je puzen nevědomým přáním být nakrmen, které je subli- mováno do přání dostat pomoc, znalosti atd. Freudova pozorování jsou velmi důleţitá, jsou však mylně interpretována. Správně viděl vášnivou a iracionální povahu těchto „orálních“ a „análních“
charakterových rysů. Poznal také, ţe taková přání prostupují všechny oblasti osobnosti, sexuální, citový a intelektuální ţivot člověka a ţe zabarvují všechny jeho aktivity. Mýlil se však v příčinném vztahu mezi erotogenními zónami a charakterovými rysy tím, ţe ho obrátil naruby, neţ tomu je ve skutečnosti. Přání dostat vše, có by člověk chtěl získat — lásku, ochranu, vědění, materiální věci — pasivně, z vnějšího zdroje, bez vlastního přičinění, se vyvíjí v chrakteru dítěte jako reakce na jeho zkušenosti s jinými. Kdyţ v něm tyto zkušenosti vyvolávají strach, který oslabuje jeho pocit vlastní síly, kdyţ je iniciativa a sebedůvěra ochromována, kdyţ vyvstane nepřátelství a dítě je potlačí, kdyţ mu současně jeho otec nebo matka věnují lásku nebo péči pod podmínkou, ţe se podřídí, vede taková souhra k postoji, v němţ se dítě vzdá aktivního zvládání věcí a všechnu svou energii zaměří směrem ven, k pramenům, jeţ splňují všechno, co si přeje a co ho napadne. Tento postoj na sebe bere velmi vášnivý rys, protoţe je to jediná cesta, kterou se taková osoba můţe pokusit naplnit svá přání. Ţe tyto osoby často sní a fantazírují o tom, ţe jsou krmeny, ošetřovány atd., je nutno přičíst tomu, ţe ústa spíš neţ nějaký jiný orgán jsou vhodná pro vyjádření tohoto receptivního postoje. Orální vjem však není příčinou tohoto postoje, je to výraz postoje ke světu v řeči těla. Totéţ platí pro „anální“ osobu, jeţ se na základě svých zkušeností víc od ostatních odtahuje neţ „orální“ osoba, hledá jistotu tím, ţe si vytvoří soběstačný systém a cítí lásku nebo nějaký jiný ze sebe se vydávající postoj jako ohroţení své jistoty. Je pravdou, ţe v mnoha případech se tyto postoje vyvíjejí nejprve v souvislosti s krmením nebo vyměšováním, coţ jsou v raném věku dítěte jeho největší aktivity a také hlavní oblastí, v níţ se ze strany rodičů vyjadřují láska či potlačení a ze strany dítěte přátelství nebo vzdor. Avšak přehnaná stimulace a frustrace ve spojení s erotogenními zónami sama sebou nevede k fixaci takových postojů v charakteru člověka; ačkoli dítě ve spojitosti s krmením a vyměšováním zakouší určité slastné smyslové pocity, nejsou důleţité pro vývoj charakteru a ani ve fyzické rovině nepředstavují postoje kořenící v celkové struktuře charakteru. Pro dítě, jeţ má důvěru v bezpodmínečnou lásku své matky, nemusí mít náhlé přerušení kojení nějaké těţké charakterové důsledky; dítě, které vytuší, ţe se na matčinu lásku nemůţe spolehnout, si můţe „orální“ rysy osvojit dokonce procesem krmení, i kdyţ probíhá bez nějakého zvláštního narušování. „Orální“ nebo „anální“ fantazie nebo smyslové počitky v pozdějších letech nejsou důleţité proto, ţe přinášejí tělesnou slast či nějakou tajemnou sublimaci těchto slastných pocitů, ale jen proto, ţe jsou specifickým druhem vztaţenosti ke světu, který je jim podkládán a který vyjadřují. Jen z tohoto hlediska mohou být Freudovy charakterologické poznatky pro sociální psychologii plodné. Pokud například předpokládáme, ţe anální charakter, typický pro evropskou niţší střední třídu, má příčinu v určitých raných zkušenostech ve spojitosti s vyměšováním, jsou to stěţí nějaké údaje, jeţ nás povedou k porozumění, proč by měla mít určitá třída anální společenský charakter. Jestliţe je však chápeme jako jednu formu vztaţenosti k jiným, zakořeněnou ve struktuře charakteru a vyplývající ze
zkušenosti s okolním světem, máme klíč pro porozumění tomu, proč je celý ţivotní styl niţší střední třídy, jeho úzkoprsost, izolace a nepřátelství výrobní značkou pro vývoj tohoto druhu struktury charakteru. 1 Třetí důleţitý bod rozdílu souvisí úzce s předchozími. Freud se na základě své instinktivistické orientace a také z hlubokého přesvědčení o hříšnosti lidské přirozenosti kloní k vysvětlení, ţe „ideální“ motivy v člověku jsou výsledkem jakési „podlosti“. Kupříkladu smysl pro spravedlnost vykládá jako následek původního pocitu závisti dítěte k někomu, kdo má více neţ ono. Jak jsem uţ předem uvedl, i kdyţ jsou tyto ideály často spíše frázemi neţ racionalizacemi, mohou být snahami pravými, a analýza, která je neuznává za dynamické faktory, je mylná. Tyto ideály nemají metafyzický charakter, jsou však zakořeněny v podmínkách lidského ţivota a jako takové je lze analyzovat. Strach z návratu k metafyzickým a idealistickým pojetím by neměl stát takové analýze v cestě. Je úkolem psychologie jako empirické vědy, aby studovala nejen motivaci podnícenou ideály, ale i morální problémy, které jsou s nimi spojeny, aby tak osvobodila naše myšlení o těchto věcech od neempi- rických a metafyzických elementů, jeţ zamlţují východiska tradičního zacházení s nimi. Konečně bych se měl zmínit ještě o jednom bodu, v němţ se lišíme. Týká se rozdílu mezi psychologickým jevem potřeby a nadbytku. Primitivní úroveň lidské existence zná jedině potřebu. Existují imperativní potřeby, jeţ musí být uspokojeny před čímkoli jiným. Jen kdyţ člověku po uspokojení primárních potřeb zbývá čas a energie, můţe se vyvíjet kultura a s ní úsilí provázející jevy nadbytku. Svobodné (nebo spontánní) akty jsou vţdy fenomény přebytku. Freudova psychologie je psychologií potřeb. Definuje slast jako uspokojení vyplývající z odstranění bolestivého napětí. Jevy nadbytku jako láska nebo něha nehrají vlastně v jeho systému ţádnou roli. Nejenom, ţe takové jevy opominul, měl dokonce omezené porozumění i pro jevy, jimţ věnoval velkou pozornost: pro sex. Podle jeho celé definice slasti viděl Freud v sexu jen element fyziologického tlaku a v sexuálním uspokojení úlevu z bolestivého napětí. Sexuální pud jako jev nadbytku a sexuální rozkoš jako spontánní radost — která svou podstatou není ţádným negativním uvolněním napětí — neměly v jeho psychologii místa. Jaký princip interpretace jsme v této knize pouţili, abychom porozuměli lidskému základu kultury? Neţ zodpovím tuto otázku, zdá se uţitečné připomenout hlavní směry odlišných interpretací. 1) „Psychologický“ přístup, charakterizující Freudovo myšlení — podle něho mají kulturní jevy kořeny v psychologických faktorech vyplývajích z instinktivních pudů, které společnost ovlivňuje jen určitou mírou potlačení. Ve smyslu této interpretace vysvětlují freudovští autoři kapitalismus jako
1 Podobně jako já se pokusil nově formulovat Freudovy charakterologické poznatky F. Alexander (Srv. F. Alexander, „The Influence od Psychological Factors upon GastroIntestinal Disturbances“, Psychoanalytic Quarterly, sv. XV., 1934.) I kdyţ je však jeho pojetí ve srovnání s Freudem pokrokem, nepodařilo se mu přemoci základní biologickou orientaci a plně pochopit mezilidské vztahy jako základ a podstatu těchto „pregenitálních“ pudů.
výsledek anální erotiky a vývoj raného křesťanství jako výsledek ambivalence k obrazu otce.2 2) „Ekonomistický“ přístup, jak je prezentován ve špatné aplikaci Marxova výkladu dějin. Podle tohoto názoru jsou příčinou kulturních jevů, jako jsou náboţenství a politické ideje, subjektivní ekonomické zájmy. Z takového pseudomarxistického hlediska3 by se měl protestanismus vysvětlovat pouze ekonomickými potřebami burţoazie. 3) Konečně je tu „idealistický“ postoj, který představuje analýza Maxe Webera The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Weber zastává názor, ţe za vývoj nového typu ekonomického chování a nového typu ducha kultury jsou zodpovědné nové náboţenské ideje, i kdyţ klade také důraz na to, ţe toto chování nebylo nikdy determinováno výlučně náboţenskými doktrínami. Proti těmto výkladům jsme zaujali stanovisko, ţe ideologie a kultura jsou všeobecně zakořeněny ve společenském charakteru; ţe sám společenský charakter je utvářen způsobem existence dané společnosti a ţe dominantní charakterové rysy se zpětně stávají produktivními silami, jeţ utvářejí společenský proces. S ohledem na problém ducha protestantismu a kapitalismu jsem se snaţil ukázat, ţe zhroucení středověké společnosti ohrozilo střední třídu; ţe toto ohroţení vyvolalo pocity bezmocné izolace a pochybování; ţe tato psychologická změna odpovídala apelu Lutherovy a Kalvínovy doktríny; ţe tyto doktríny zesilovaly a upevňovaly charakterové změny a ţe charakterové rysy, jeţ se vyvinuly, se pak staly tvořivými silami ve vývoji kapitalismu, který sám o sobě vzešel z ekonomických a politických změn. Pokud jde o fašismus, aplikoval jsem na jeho výklad tytéţ principy: niţší střední třídareagovala na určité ekonomické změny, jako byly rostoucí moc monopolů a poválečná inflace, posilováním určitých charakterových rysů, totiţ jejich sadistického a masochistického úsilí. Nacistická ideologie těmto rysům odpovídala a zintenzívňovala je, takţe nové charakterové rysy se pak staly dějinnými silami pro podporu expanze německého imperialismu. V obou případech vidíme, ţe vţdycky, kdyţ je určitá třída ohroţena novými ekonomickými tendencemi, reaguje na toto ohroţení psychologicky a ideologicky, přičemţ psychologické změny přinesou touto reakcí další vývoj ekonomických sil, i kdyţ jsou v rozporu s ekonomickými zájmy této třídy. Poznáváme, ţe ekonomické a psychologické síly působí tak, ţe člověk re
2 Pro plné vysvětlení této metody srv. E. Fromm, The Dogma of Christ, Holt, Rinehart and Winston, Inc., New York, 1964. 3 Tento názor nazýváme pseudomarxistickým, protoţe marxistickou teorii o determinaci dějin ekonomickými motivy interpretuje ve smyslu usilování o materiální zisky a ne tak, jak Marx ve skutečnosti míní — ve smyslu objektivních podmínek, které mohou vést k různým ekonomickým postojům, z nichţ intenzivní přání po získání materiálního bohatství je jen jedním z nich. (Bylo zdůrazněno v Kapitole I.) Podrobný výklad lze nalézt ve Frommově příspěvku: „Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie,“ Zeitschrift für Sozialforschung, sv. I, 1932, s. 28 n., srv. také výklad u Roberta S. Lynda Knowledge for What?, Princeton University Press, Princeton, 1939, kap. II.
aguje na změnu vnější situace změnou v sobě samém a ţe tyto psychologické faktory obratem pomáhají utvářet ekonomický a společenský proces. Ekonomické síly jsou účinné, musí se však chápat ne jako psychologické motivace, ale jako objektivní podmínky: i psychologické síly jsou účinné, ale musíme je chápat jako historicky podmíněné; ideje jsou účinné, ale musíme je chápat jako zakořeněné v celé struktuře charakteru členů společenské skupiny. Přes tuto vzájemnou závislost ekonomických, psychologických a ideologických sil má však kaţdá z nich také určitou nezávislost. To platí především o ekonomickém vývoji, který je sice závislý na objektivních fak torech, jako jsou přírodní produktivní síly, technika a geografické faktory, probíhá však podle svých vlastních zákonů. Pokud jde o psychologické síly, ukázali jsme, ţe pro ně platí totéţ, formují je vnější ţivotní podmínky, mají však také svůj vlastní dynamismus, coţ znamená, ţe jsou výrazem lidských potřeb, které, ačkoli mohou být formovány, nemohou být vykořeněny. V ideologické oblasti nacházíme podobnou autonomii, jeţ má své kořeny v logických zákonech a v tradici, v souboru znalostí získaných v průběhu dějin. Výše uvedený princip můţeme pro společenský charakter zformulovat takto: společenský charakter vyplývá z dynamické adaptace lidské přirozenosti na strukturu společnosti. Změny společenských podmínek vyúsťují ve změny společenského charakteru, tj. v nové potřeby a úzkosti. Tyto nové potřeby vyvolávají nové ideje a působí na lidi, aby je vnímali; nové ideje zpětně směřují k stabilizaci a intenzifikaci nového společenského charakteru a určují jednání člověka. Jinými slovy: společenské podmínky ovlivňují ideologické jevy prostřednictvím charakteru; charakter na druhé straně není výsledek pasívní adaptace na společenské podmínky, ale dynamickou adaptací na základnu prvků, které byly bud lidské přirozenosti inherentní biologicky, nebo se staly inherentními v důsledku historické evoluce.
Kniha, kterou jste právě přečetli, vyšla v prvním anglickém vydání z roku 1941 pod názvem Escape from Freedom (Útěk ze svobody). Oba tituly nejsou ovšem ve skutečnosti natolik protichůdné, jak by se mohlo na první pohled zdát. Frommova kniha, laděná především psychologicky, se dotýká jak strachu ze svobody, tak i útěku před ní. Autor sám charakterizuje svou knihu jako součást obsáhlého bádání, které se snaţil prakticky aplikovat na současný politický vývoj ve 40. letech — expanzi nacismu — ohroţujícího zdaleka ne ovšem poprvé ani naposled svobodu moderního člověka. Jento jistý^hvat, zcela pochopitelný a pro snahu aktuálně pomoci v tomto případě i omluvitelný, se ovšem na díle projevuje. Kniha je především dílem psychologickým a z tohoto zorného úhlu je třeba se na ni dívat. Její velký a nesporný klad spočívá v tom, ţe autor přizval k sympoziu o problémech etických a sociologických i někdy aţ příliš okatě odstavovanou Popelku psychologického spoluzdůvodnění etických a sociologických norem chování. Někdy mi však připadá — abych ještě chvíli u svého příměru zůstal — ţe z Popelčiny do královské role postavená psychologie utíká oprávněně před půlnocí před plným odhalením. K neoddiskutovatelným přínosům dosud často neoprávněně přezíraného podílu psychologie platí Frommův vynikající odborně fundovaný rozbor skutečné svobody jedince, strachu z ní i útěkem před ní, ale i — coţ je po mém soudu ze všeho nejobjevnější — procesu nahrazování jednoho úniku z nesvobody pádem do nesvobody jiné. Stejně tak přínosné je i dynamické chápání svobody proti omezujícímu pojímání statickému, nebo objev prokazatelné spojitosti charakteru a myšlení, vyvracející dosavadní konvenční názor, ţe myšlení je výlučně intelektuální proces, nezávislý na psychologické struktuře osobnosti. Platí to například i pro jednotlivé pojmy jako láska, spravedlnost, rovnost a oběť. Fromm obohacuje nejen psychologii, ale i etiku a sociologii o přínosné rozlišení svobody negativní (svobody od něčeho, freedom from…) od svobody kladné (svobodné rozhodování se k něčemu, freedom for…) Svou teorii konfrontuje s jinými psychologizujícími, sociologizujícími a ekonomizu- jícími teoriemi. V tom vidím další podstatný přínos, protoţe těch prvních, psychologizujících teorií je nám dnes nadmíru třeba. Autor prokazuje svou teorii o negativní i pozitivní svobodě i o strachu z ní a útěku před ní na několika výrazných obdobích novověkých dějin: období reformace (převáţně luterské a kalvínské) a období nacismu. 1 kdyţ psychologii jejich vzniku a rozšíření by neměl ţádný psycholog a filosof ani sociolog a politik zneváţlivě pominout, má i své nedostatky. Je jistě velkým přínosem obnaţit beze všech omezujících tabu psychologické kořeny
zmíněných období, není je však moţno absolutizovat a vidět v nich kořeny jediné. Vysvětlovat osobnost a dílo Luthera, Kalvína stejně jako Hitlera převáţně jen jako důsledek jejich osobnosti, především masochistické, sadomasochistické a destruktivistické deviace, nám nemůţe dát jejich úplný a tedy i maximálně pravdivý obraz. Stejně tak je neúplné vysvětlovat si jen takto růst jejich hnutí a individuální společenský profil jejich přívrţenců. Psychologický rozbor, s nímţ Fromm ve své knize přichází, je ovšem pro poznání těchto osobností i hnutí, i profilu jejich přívrţenců nadmíru přínosné a potřebné, protoţe i v nich leţí vysvětlení, proč tak jednali, proč získali na svou stranu tolik lidí i proč se tak či onak v dané době tolik lidí chovalo. Je jen škoda, ţe nepodrobil stejné analýze i další neméně nebezpečný autoritářský reţim, jakým byl nesporně i stalinský komunismus. Proč tomu tak bylo, nevím. Fromm ostatně nebyl v té době jediný, kdo tak učinil. Vţdyť i na komunismus bylo moţno aplikovat Frommova hlediska o psychologické deviaci jejího nejčelnějího představitele Stalina i dalších rozhodujících představitelů strany i sovětské moci par excellence. Moţná tu sehrála svou úlohu i iluze mnoha tehdejších intelektuálů, ţe na sovětský komunismus je třeba pohlíţet jako na spojence proti nacismu, coţ byl ovšem hluboký omyl, na který mnoho z nich včetně Fromma nakonec doplatilo. Zmíněná období Fromm konfrontuje s pohledem na současnou americkou demokracii čtyřicátých let. O jeho snaze o co ňějobjektivnejs! pohled svědčí i její kritika. Fromm trükazüje, ţe ţádné společenské zřízení nemusí být prosto nesvobody, ani ţe naplňování svobody samo o sobě ještě nezaručuje. Autoritativní reţimy jsou svobodě nebezpečné především proto,, ţe mezi de- viantním charakterem jejich tvůrců i většiny přívrţenců je od počátku jejich existence průhledná oscilace, ústící aţ do realizace jejich sadomaso chistického a destruktivního charakteru. Fromm ukazuje, ţe svobodu jedince neohroţují jen síly zvnějšku, ale i zevnitř. Vidíme, ţe^SKutečné svobody se lidé boií a ţe z~“rií uffiaií. Ďo-zou- falství nebo do asociálního jednání či jen vyměňují jednu formu nesvobody za jinou. Platnost tohoto Frommova zjištění vidíme i dnes na kaţdém kroku. Tak například Václav Havel mluví ve svém projevu v Salcburku o „strachu, ţe na své úkoly nebudeme stačit, strachu z vlastní nedostatečnosti, tedy strachu ze sebe samotných“. Podle něho ,jsme vězni, kteří uvykli vězení a propuštěni zničeho nic na vytouţenou svobodu nevědí, jak s ní naloţit, a jsou zoufalí, ţe se musí neustále rozhodovat“. Poznáváme, ţe lidé si často nejsou své nesvobody ani plně vědomi a myslí si, ţe svobodní jsou. Obrovský vliv hromadných sdělovacích prostředků a reklamy bere člověku stále více jeho svobodnou tvář a proměňuje ho v čím dál nesvobodnější objekt svého působení. Anonymita těchto nových „pánů“ vede mnoho lidí k tomu, ţe si je ani jako své „pány“ neuvědomují a ztráty své individuální svobody si nejsou vědomi. Frommovo pozorování potvrzuje například český ekolog M. Vodráţka, kdyţ říká, ţe technokratický a neekologický přístup, který jsme zdědili po starém reţimu, nás odnaučil svobodně myslet a svobodně jednat. Naléhavost Frommových myšlenek potvrzují i někteří umělci. O nepříznivém působení propagandy a snaze po uniformitě
hovořil letos na Světovém kongresu Československo, Evropa a svět také spisovatel Karel Pecka. Nazval úsilí o zglajchšaltovanou rovnost „snem hrbatých duší“. „Představa o zplanýrování povrchu země, snesení horstev a zasypání dolin je nejen fantaskní, ale i odpuzující“, říká. „Neméně hrozivá je myšlenka uniformity lidí v jednotné podobě robotů. Kdyby přišel šílenec s učením, ţe šílenství je vlastně optimální stav normality a jednonohý s tím, ţe kulhavost je nejefektivnějším a nejkrásnějším způsobem pohybu, nemohli by uspět. Avšak teorie rovnosti vţdy nalézaly a dojista i nadále, třebaţe jinými formami neţ dosud, budou nalézat stoupence, a to z důvodu, ţe rovnost je sen hrbatých duší.“… „V kaţdém případě jsou rovnostářské teorie výrazem horizontálního vidu světa… Vertikální vid uspořádání není omezen jen na poměry společenské, do pojmu svět zahrnuje i vyšší struktury. Vertikální idea je hierarchická, jedince vţdy přesahují transcendentní síly, k nimţ se lidé různým způsobem v různých údobích vztahují“. Vertikální chápání světa, vycházející ze souladu s přírodními zákony, je realistické. Lidské společenství je diferencované, kaţdý jedinec je osobitý a odlišuje se od druhého. V přírodě neexistuje rovnost nebo stejnost; ani dvě mořské vlny nejsou totoţné. Člověk je pak suverénní individualitou a nikoli zaměnitelným příslušníkem rasy nebo třídy. A tady jsme uţ u prvního otazníku. Svoboda, jak ji chápe Fromm, je totiţ .místy velice vágní. Vymezena primárně psychologicky a sociologicky, postrádá potřebný náboj etický, náboţenský, filosofický, chybí jí skloubení š ostatními hodnotami, musí totiţ uţ ve Frommově pojetí samotném být svobodou k něčemu, nemůţe stát vypreparovaná, „an sich“. Frommův argument obecného konsensu je často příliš neurčitý a i kdyţ je to jistě přímo pravým opakem autorových záměrů, má v sobě právě svou neurčitostí a více méně přiznanou-nepřiznanou relativitou nebezpečí svého opaku — nemoţnosti svobodně a demokraticky ke konsensu dojít. A tu opět sklouzává Fromm občas k řešením uţ v současnosti bud překonaným nebo iluzorním — jako například k demokratickému socialismu a plánovanému hospodářství. Je to stejná utopie jako byla praxe jeho přímé demokracie v knize Mít nebo být?. Nebezpečí bezbřehosti individuální svobody, kdy by realizace svobody jednoho mohla ohroţovat nebo dokonce vylučovat svobodu druhého, přebíjí Fromm psychologizujícím optimismem, operujícím s jakýmsi neurčitým vnitřně svobodným jedincem bez bázně a hany. Ve vzduchu ovšem visí ono potřebné začlenění svobody individua do vertikální hierarchie hodnot. Je například těţké stanovit normu normálnosti „jednáním v souladu s tím, co je pro jedince potřebné z praktického hlediska a co jeho činnost uspokojuje i psychologicky“. Kolik je - i normálních — jedinců, tolik je i potřeb, které se mohou a budou lišit a nemusí být totoţné ani podobné. Jaká praktická hlediska jsou normální? Vţdyť víme, ţe i normálního jedince často psychologicky uspokojují ty nejrůznější činnosti. Odmítá-li autor jako potenciálního „tyrana“ v jistých případech i institut svědomí, ocitá se na nebezpečné půdě sociálně nesladitelné relativity a morální polyvalence, jdoucí aţ k anarchii, i kdyţ to důrazně popírá. Frommova velikost spočívá v odhalení psychologické spoluúčasti na problému svobody, stává se však nejistým v praktické aplikaci pro utopičnost domýšlení svých objevů v jejich moţné realizaci.
Jiným sporným problémem je výchova. Ani výchova k nej plnější moţné svobodě kaţdého jednotlivce se nemůţe obejít bez jistého formování a „omezování“ dítěte právě v nejútlejším věku. A to i za cenu, ţe můţe někdy vést i k případným deformacím. Nechat dítě právě v jeho prvních měsících a letech, kdy se kladou základy jeho charakteru, etických norem a sociability, spontánně se vyvíjet, vede nezřídka právě k tomu, co můţeme vidět na některých amerických školách, kde programové laissez faire, laissez passez ústí v nechtěném rozvíjení sadomasochistických a destruktivních sklonů, pr otoţe deviace se nevyvíjejí jen jako alternativa svobodného projevu. Je tedy vidět, ţe kniha, kterou jste právě dočetli, je nejen plná nových plodných myšlenek, ale i otazníků. Správně pochopena a domyšlena je však současnému čtenáři velkým pomocníkem především při vlastním sebeuvě- domování. Nastavuje nám zrcadlo, abychom viděli, jací opravdu jsme, a ne, jakými se chceme zdát být svému okolí a nakonec někdy i sami sobě. Napadají mě maně slova jednoho aforismu, ţe „největší lţí je obelhávat sám sebe“. Toto sebeobelhávání zaţil na sobě snad kaţdý z nás. Ovšem snaha připodobnit se nějakému vzoru, modelu, jací bychom měli, a tedy i chceme být, je člověku stejně tak vrozená, daná a potřebná jako svoboda. Nesmí však být útěkem od …, ale směřováním k… Před tímto přirozeným směřováním k ideálu a usilováním o svoji proměnu v něj, by měl kaţdý člověk vědět, jaký skutečně je, a ne, jaký se chce ještě vnitřně neproměněn svému okolí a konečně někdy i sám sobě jen zdát. V tomhle jsou psychologické poznatky Frommovy práce nedocenitelné. Co největší svoboda spočívá jistě v rozvoji co nej většího mnoţství pozitivních hodnot ovšem v souladu nejen s vnitřní svobodou jednotlivce, ale i v souladu s potřebami a cíli o svobodu usilující společnosti. Snad největším přínosem Frommovy knihy je objev a propracování psychologické podmíněnosti svobody, jejího ohroţení a strachu z ní i útěku před ní. V tom je Frommova největší síla. Kde však opouští dokonale zmapované hájemství psychologie, dostává se občas na tenký led a hrozí mu, ţe se proboří právě tam, před čím nás jinde varuje, do mlhavého relativismu, který rozhodně tou plnou pozitivní svobodou není. Svoboda kaţdého znáš je opravdu jednou z nej větších hodnot, jeţ máme. Je i předpokladem k našemu nejplnějšímu rozvoji. Patří bezesporu k našim ne- zcizitelným právům. Na cestě k ní nám však stále ještě mnoho chybí. Člověk je opravdu jedinou stvořenou bytostí na Zemi se svobodnou vůlí. A tak se stává, ţe často znovu a znovu jen mylně vyměňuje jho jedné nesvobody za druhé v domnění, ţe čím je toto jho neviditelnější a anonymnější, tím je on sám svobodnější. Jenţe skutečná svoboda je někde jinde. Nemůţe nikdy stát mimo rozlišování dobrého a zlého. Přestala by být sama sebou a člověk by si nasadil jen neznatelnější, ve svých důsledcích však ještě zhoubnější jho. V tom, co nám o našem hledání a naplňování svobody z psychologického hlediska řekla nového, vidím největší pozitivní vklad knihy, kterou jste si přečetli a ke které je dobré se při zamýšlení nad sebou znovu a znovu vracet. Zdeněk Janík
Předmluva I 7 Předmluva II 9 I. Svoboda — psychologický problém? 13
II. Vyčlenění individua a dvojznačnost svobody 23 III. Svoboda ve věku reformace 31 1. Středověké pozadí a renesance 31 2. Období reformace 42 IV. Dva aspekty svobody moderního člověka 62 V. Mechanismy úniku 77 1. Autoritářství 79 2. Destruktivita 97 3. Automat konformity 100 VI. Psychologie nacismu 111 VII. Svoboda a demokracie 127 1. Iluze individuality 127 2. Svoboda a spontaneita 134 Dodatek: Charakter a společenský proces 144 Doslov (Zdeněk Janík) 155
J
Sírách ze svobody rozhodně patří k nejznámějším dílům Ericha Fromma, jehož psychologicko-filosofickosociologické práce si vydobyly mezinárodní prestiž a našly širokou odezvu i u českých čtenářů. Námi uváděnou knihu napsal Erich Fromm po osmi letech exilového pobytu ve Spojených státech, kam musel utéci před Hitlerovým fašismem. Vzhledem k tomu, že lidem z demokratických společností se navzdory faktům zdálo neuvěřitelné, že by nacistickou ideologii i praxi aktivně podporovaly široké vrstvy německého národa, považoval Erich Fromm za nutné vysvětlit psychologické kořeny tohoto úděsného jevu. Znamením velikosti Frommoyy osobnosti je, že s pátráním po psychologických příčinách lidské touhy po podřízení se vládě pevné ruky či „vůdce“ nezačal v období kolem 1. světové války ale už mnohem dříve — na rozhraní středověku, renesance a reformace. Nebudeme a ani nemůžeme vykládat celou Frommovu objevnou cestu, všimněme si pouze jednoho Frommem výstižně formulovaného paradoxu, že kořeny nenávistných ideologií zatracujících lidskou svobodu nejsou v „temném“ a spoutaném středověku, ale v osvobozující reformaci. Jak je to možné? Fromm totiž velice výstižně ukázal na fakt, který byl sice
řadě společenskovědních badatelů znám, ale nikdo před Frommem ho explicitně psychologicky ne- propracoval — fakt dvojznačnosti lidské svobody. V konkrétní historické skutečnosti to znamená, že středověký člověk byl sice spoután cechovními, rodovými a jinými omezeními, ale ve sféře duchovní mu byla v rámci církevní obce zaručena spása, pokud se o ni sám svým ctnostným životem zaslouží, neboť — jak říkali podle socialistického slovníku „tmářští scholastičtí dogmatici“ — člověk je od přirozenosti dobrý, a tedy každý člověk je před tváří Boží roven ostatním, každému bez rozdílu je nabízena Boží milost, kterou však člověk může i odmítnout — natolik má svobodu vůle. A co nám říká v tomto směru plamenný hlasatel reformace Luther? Člověk je od přirozenosti špatný a nemůže si sám zasloužit spásu — kdo to tvrdí, je podle něho „svinský teolog“. Další protestantský vůdce Kalvín jde pak ještě dále — člověk je už před svým narozením předurčen k spáse nebo k věčnému zatracení — nepřipomíná vám to ideologii rasové nadřazenosti? Ale abychom nebyli jednostranní: reformace přináší svobodu od církevní podřízenosti — s ní ovšem přináší i nenávist, která může stát u zrodu takových zrůdných ideologií, jako byla nacistická.
Z anglického originálu Escape from Freedom, vydaného nakladatelstvím Holt, Rinehart & Winston, New York 1941, přeloţila PhDr. Vlastislava Ţihlová. Doslov napsal Zdeněk Janík. Obálku navrhl Pavel Kolín. Vydání 1., Praha 1993. Vydalo a sazbu zhotovilo Naše vojsko, nakladatelství a kniţní obchod, s. p. v Praze, jako svou 6247. publikaci, stran 160. Odpovědný redaktor PhDr. Milan Váňa. Výtvarná redaktorka Larisa Dašková. Technická redaktorka Eva Baumová. Vytiskly Tiskárny Vimperk, s. p. AA 14,00. VA 14,49. 28-029-93. 02/03. FROMM, Erich Strach ze svobody / Erich Fromm ; Z angl. přel. Vlastislava Ţihlová ; Doslov Zdeněk Janík. — 1. vyd. — Praha : Naše vojsko, 1993 (Vimperk : Tiskárny Vimperk). — 160 s. Orig.: Escape from Freedom ISBN 80-2060290-9 316.6 * svoboda — společnost lidská — stol. 16.-20. — analýzy sociálně psychologické — monografie
