Erich Fromm Daisetz Teitaro Suzuki: Zenbuddhizmus és pszichoanalízis
ELŐSZÓ
E könyv írásai eredetileg egy konferencián hangzottak el, amelyet a Mexikói Autonóm Nemzeti Egyetem orvosi karának pszichoanalitikai tanszéke rendezett a zen-buddhizmusról és a pszichoanalízisről 1957 augusztusának első hetében a mexikói Cuernavacában.* Még húsz éve is bármely pszichológus fölöttébb meghökkent, sőt megrökönyödött volna, ha azt tapasztalja, hogy a kollégái egy olyan “misztikus” vallási rendszer iránt érdeklődnek, mint a zenbuddhizmus. Hát még hogy meghökkent volna, ha látja, hogy az itt jelenlevők többsége nemcsak “érdeklődik”, de jócskán érdekelve is van, és hogy tapasztalatuk szerint a dr. Suzukival folytatott egyhetes eszmecsere a legenyhébben szólva is rendkívül serkentő és frissítő hatással van rájuk. Lesz róla szó a későbbiek során, főleg az én dolgozatomban, hogy milyen tényezők magyarázzák ezt a változást. Röviden összefoglalva: ezek a tényezők a pszichoanalitikus elmélet fejlődésében és a nyugati világ intellektuális és lelki éghajlatának változásaiban keresendők, valamint dr. Suzuki munkásságának, aki könyvei, előadásai és személyisége révén megismertette a nyugati világot a zen-buddhizmussal. A konferencia minden résztvevőjéről fel lehetett tételezni, hogy ismeri már valamennyire dr. Suzuki írásait, aminthogy ennek a könyvnek jó néhány olvasójáról is fel lehet. Itt közzétett előadásait az különbözteti meg egyéb írásaitól, hogy olyan pszichológiai problémákra szorítkoznak, mint a tudattalan és az én, továbbá, hogy pszichoanalitikusok és pszichológusok egy kis csoportjához szóltak, és a hallgatóság az együtt töltött egy hét vitái és beszélgetései során dr. Suzuki tudomására hozta kérdéseit és aggályait. Következésképpen ezek az előadások, azt hiszem, különlegesen értékesek a pszichiáterek és pszichológusok és sok más gondolkodó fő számára, akit érdekel az ember problémája, mert nem éppen “olvasmányosak” ugyan, viszont elvezetik az olvasót a zenbuddhizmus megértésében odáig, ahonnan már a maga erejéből tud továbbmenni. A könyv másik két része nemigen szorul magyarázatra. Mindössze azt kell megemlíteni, hogy dr. Suzuki és Richard De Martino írásaival** ellentétben, amelyek csaknem szó szerint megegyeznek az előadások szövegével (dr. Suzuki tanulmányában csupán a hallgatóság közvetlen megszólítását váltotta fel az írott szövegben szokásos forma), én mind tartalmát, mind terjedelmét tekintve teljesen átdolgoztam előadásomat. A változtatás fő oka maga a konferencia volt. Noha ismertem a zenbuddhizmus irodalmát, a konferencia és az ott hallottak továbbgondolása arra ösztökélt, hogy jócskán kibővítsem és felülvizsgáljam elképzeléseimet. Ez nemcsak arra vonatkozik, hogy mennyire értettem meg a zent, hanem olyan pszichoanalitikai fogalmakra is, mint a tudattalan összetevőinek, a tudattalan tudatossá való átalakításának és a pszichoanalitikus terápia céljának kérdésköre.
Erich Fromm
* A konferencián mintegy ötven mexikói és egyesült államokbeli pszichiáter és pszichológus vett részt (többségükben pszichoanalitikusok). Az itt megjelenő írásokon kívül még az alábbi előadásokat tartották és vitatták meg: Dr. M. Green: “Sullivan énkoncepciójának gyökerei.”
Dr. J. Kirsch: “Az analitikus szerepe Jung pszichoterápiájában.” Dr. I. Progoff: “A zen lélektani dinamizmusa.” “A neurózis és a gyógyítás jungi értelmezése.”
Miss C. Silver: “Szenzoros tudat és testi működés.” Dr. A. Stunkard: “A gyógykezelés iránti motiváció.” Dr. E. Tauber: “Sullivan gyógyításkoncepciója.” Dr. P. Weisz: “Georg W. Groddeck eredményei.” Ebben a könyvben csak azokat tesszük közzé, amelyek a legszorosabb kapcsolatban vannak a zen-buddhizmussal, részint terjedelmi okokból, részint pedig azért, mert az előadásokat követő viták közreadása nélkül a többi előadás anyaga nem lenne eléggé egységes. ** R. De Martino előadását terjedelmi okok miatt nem közöljük. -A szerk.) D. T. SUZUKI -ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL I. KELET ÉS NYUGAT Sok tehetséges nyugati gondolkodó vizsgálta már, más-más nézőpontból, a “Kelet és Nyugat” régi témáját, de tudtommal aránylag kevés távol-keleti író fejtette ki a maga sajátos keleti nézeteit e tárgyról. Ezért is döntöttem úgy, hogy előadásom bevezetőjében röviden kitérek erre a kérdésre. A tizenhetedik század egyik nagy japán költője, Basó (1644-1694) írt egy tizenhét szótagú verset, egy úgynevezett haikut vagy hokkut. Fordításban valahogy így hangzanék: Jobban megnézem Nazuna virágzik ott A sövény alján!
Joku mireba Nazuna hana szaku Kakine kana.
Valószínű, hogy Basó egy dűlőúton sétált éppen, amikor észrevett valamit, valamit, amit elhanyagoltak a sövény alján. Közelebb ment, jobban megnézte, és rájött, hogy nem egyéb az, csak egy vadvirág, jelentéktelen kis gyomnövény, amire az arra járók ügyet se vetnek. Egyszerű tény ez, melyet minden különösebb költői érzés nélkül rögzít a versben, kivéve talán az utolsó két szótagot, a kanát. Ez a japán végződés, amely gyakran járul főnevekhez, melléknevekhez, határozószókhoz, rendszerint a csodálat, a dicséret, a bánat vagy az öröm érzését közvetíti, és néha mindössze egy felkiáltójel a legmegfelelőbb fordítása. A mi haikunk esetében az egész vers ezzel a felkiáltójellel végződik. Azoknak, akik nem járatosak a japán nyelvben, talán el sem magyarázható, miféle érzés vonul végig ezen a tizenhét szótagon, jobban mondva, ezen a felkiáltójellel végződő tizenöt szótagon. Megpróbálom azért értelmezni tehetségem szerint. Könnyen elképzelhető, hogy maga a költő nem értene egyet interpretációmmal, de ennek vajmi kevés a jelentősége, ha feltételezzük, hogy akad legalább egyvalaki, aki éppen úgy fogja föl a verset, ahogyan én. Legelőszöris, Basó a természet költője, mint általában a legtöbb keleti költő. Annyira szeretik a természetet, hogy úgy érzik, minden pulzus a természetnek az ereiben lüktet. A nyugati költők ezzel szemben többnyire elidegenítik magukat a természettől. Ők úgy vélik, az emberben és a természetben nincs semmi közös, kivéve bizonyos kívánatos aspektusokat, s szerintük a természet kizárólag arra való, hogy az ember kiaknázza. A keleti emberhez
azonban a természet igen közel áll. Ez a természet iránti érzék ébredt föl Basóban, amikor felfedezte ezt a jelentéktelen, virágzó kis növényt egy elhagyatott dűlőút vén, gondozatlan sövényének alján, amint szerényen meghúzódva, szinte rejtőzködve nőtt ki a földből. De ha az ember jobban megnézi: micsoda finomság, micsoda isteni dicsfény, micsoda, még Salamonénál is ragyogóbb pompa övezi! Épp az alázatossága, a hivalkodástól mentes szépsége vívja ki az ember őszinte csodálatát. A költő minden egyes szirmában az élet, a lét mélységes misztériumáról olvas. Lehet, hogy Basó mindennek nem volt tudatában, de biztosra veszem, hogy a szíve mélyén olyasféle érzések
vibráltak, mint amit a keresztények isteni szeretetnek neveznek, amely a kozmikus lét legmélyebb mélységéig hatol. A Himalája hegyvonulatai néma áhítatot keltenek bennünk; a Csendes-óceán hullámai a végtelenség képzetét sugallják. De amidőn az ember lelke költőileg, misztikusan vagy vallási impulzusra megnyílik, Basóval együtt úgy érzi, minden egyes vadon növő fűszálban van valami, ami túlemel az önös, alantas emberi érzésvilágon, át egy olyan birodalomba, amelynek nagyszerűsége a Tiszta Országéval vetekszik. A nagyságrend ilyen esetekben egyáltalán nem jut szerephez. Ebben az értelemben a japán költő olyan speciális adottsággal bír, amelynek révén nagyságot talál a kis dolgokhoz is, olyan nagyságot, amelynek a mennyiségi mutatókhoz semmi köze. Ez tehát a Kelet. Lássuk most, mit kínál hasonló helyzetben a Nyugat. Példának Tennysont választottam. Meglehet, nem olyan tipikus nyugati költőő, akit távol-keleti költőnkkel célszerűen összevethetnénk. Alább idézett rövid verse azonban kínálja magát a Basóéval való párhuzam megvonására.
Virág a falrepedésben, gyökerestül kitéplek én kis virág, a kezemben tartalak, de ha meg tudnám érteni, hogy mi vagy, gyökerestül-mindenestül, egészen: Istent meg az embert is érteném.
(Várady Szabolcs fordítása)
Két szempontra szeretném felhívni a figyelmet ezekben a sorokban: 1. Tennyson kitépi a virágot, kezében tartja “gyökerestül”, s bizonyára tüzetesen szemügyre veszi. Igen valószínű, hogy hasonló érzések ébrednek benne, mint Basóban, aki az út menti sövény alján felfigyelt a nazunavirágra. A különbség a két költő között: Basó nem tépi ki a virágot. Csupán megnézi. Gondolataiba merül. Lelkében érez valamit, de nem fejezi ki. Egy felkiáltójelre bízza mindannak kimondását, amit ki akar mondani. Neki tudniillik nincsenek rá szavai; az érzés, amely elfogta, túlságosan mély, túlságosan teljes ahhoz, hogy fogalmi formába akarná önteni. Tennyson ezzel szemben aktív és analitikus. Előbb “kitépi” a virágot onnan, ahol nő. Elválasztja a földtől, ahová tartozik. A keleti költővel szemben ő nem hagyja békén a virágot. Neki ki kell tépnie a fal hasadékából “gyökerestül”, ami egyben azt jelenti, hogy a növény halálra ítéltetett. Tennysont láthatólag nem érdekli a virág sorsa; ő a kíváncsiságát akarja kielégíteni. Egynémely kutatóorvosokhoz hasonlóan legszívesebben elevenen felboncolná a növényt. Basó hozzá sem ér a nazunához, csupán megnézi, “jobban” megnézi -ez minden, amit csinál. Basó inaktív, szemben Tennyson dinamizmusával. Ezt a szempontot szeretném külön hangsúlyozni itt, mert lehet, hogy még visszatérek rá. A Kelet néma, a Nyugat ékesszóló. De a Kelet némasága nem jelent értelmi tunyaságot vagy lustaságot. A csend sokszor éppoly ékesszóló, mint a bőbeszédűség. A Nyugat kedveli a
verbalizmust. Mi több, az igét testté változtatja, s ez a testesség esetenként túlságosan is nyilvánvaló, otromba és érzéki a művészetében és a vallásában.
2. Mit csinál ezután Tennyson? A kitépett és bizonyára máris hervadó virágot szemlélve felteszi magában a kérdést: “Értelek-e?”. Basó egyáltalán nem kíváncsiskodik. Érzékeli az egész misztériumot, amely abban a szerény kis nazunában benne foglaltatik -a misztériumot, amely mélyen a lét
gyökeréig hatol. Az érzés megrészegíti, és kiejthetetlen, meghallhatatlan kiáltásban tör ki. Tennyson ezzel szemben tovább gondolkodik: “ha (és én kiemelem a “ha” szócskát) meg tudnám érteni, hogy mi vagy, Istent meg az embert is érteném”. Megértési vágya tipikusan nyugati. Basó elfogad, Tennyson ellenáll. Tennyson individualizmusa elkülönül a világtól, “Istentől meg az embertől”. Nem azonosítja magát sem Istennel, sem a természettel. Mindig megtartja a távolságot. Felfogása, értelmezése, ahogy manapság mondják, “tudományosan objektív”. (Ez persze nem jó szó, mert a szubjektum és az objektum kontextusa végül is ugyanaz. Az én “szubjektumom” “abszolút szubjektivitásként” értendő.) Basó ezt az abszolút szubjektivitást képviseli: Basó látja a nazunát, a nazuna látja Basót. Itt nincs empátia, nincs szimpátia, még azonosulás sincs. Basó azt mondja: “jobban megnézem” (japánul: “joku mireba”). A “jobban” szó azt jelenti, hogy Basó többé már nem szemlélő, a virág tudatára ébredt önmagának, és némán, ékesszólóan kifejezi magát. És ez a néma ékesszólás vagy ékesszóló némaság a virág részéről emberi visszhangot ver Basó tizenhét szótagában. Az érzés bármiféle mélysége, a megszólalás bármiféle misztériuma vagy akár az “abszolút szubjektivitás” bármiféle filozófiája csak azok számára felfogható, akik mindezt átélték. Amennyire én látom, Tennysonban először is nincs meg az érzések semmiféle mélysége; merő intellektus ő, tipikus nyugati mentalitás. Tennyson a Logosz-elv apostola. Neki mindenáron mondania kell valamit, absztrahálnia, értelmeznie kell a konkrét élményt. Át kell lépnie az érzés birodalmából az intellektuséba, az életet és az érzést valóságos analízissorozatnak kell alávetnie, hogy a kíváncsiság, a kutakodás nyugati szellemének áldozhasson. Azért választottam ezt a két költőt, Basót és Tennysont, mert jól példázzák a valóság megközelítésének két alapvető és jellegzetes módját. Basó a Kelet, Tennyson a Nyugat gyermeke. Mindkettő a maga tradicionális világát képviseli. A nyugati szellem ennek megfelelően: analitikus, diszkriminatív, differenciáló, induktív, individualisztikus, intellektuális, objektív, tudományos, általánosító, fogalmi, sematikus, személytelen, törvényszerűségeket kereső, szervező, hatalmat fitogtató, énközpontú, szívesen erőlteti rá másokra az akaratát stb. Ezzel szemben a keleti jelleg így foglalható össze: szintetikus, teljességre törekvő, integráló, nem diszkriminatív, deduktív, nem rendszerező, dogmatikus, intuitív (vagy inkább affektív), nem diszkurzív, szubjektív, szellemileg individualisztikus, társadalmilag csoportközpontú(1) stb. A Nyugat és a Kelet e jellegzetességeinek megszemélyesítéséért Lao-céhoz (i. e. 4. század), az ókori Kína nagy bölcselőjéhez kell fordulnom. Vegyük úgy, hogy ő képviseli a Keletet, az pedig, amit ő sokaságnak nevez, a Nyugatot. Amikor “sokaságot” említek, nem áll szándékomban becsmérlően nyilatkozni a Nyugatról, tehát nem tulajdonítok becsmérlő értelmet az ókori filozófus tömegelméletének. Lao-ce félkegyelműnek festi le magát. Úgy tetszik, mintha semmit sem tudna, mintha semmi sem lenne rá hatással. Semmi hasznát nem vehetni ebben a haszonelvű világban. Jóformán képtelen megnyilatkozni. Van azonban benne valami, ami arra utal, hogy mégsem tudatlan, együgyű figura ő. Csupán külsőleg együgyű. A Nyugat ezzel szemben éles és átható tekintetű, mélyen ülő szeme úgy méri fel a külső világot, akár a sasé, amely a magasban szárnyal. (Mellesleg egy bizonyos nyugati hatalomnak a nemzeti címerében is sas szerepel.) Fenn hordott orra, vékony ajka, jellegzetes arca -mind
erősen fejlett intellektualitásra és cselekvőképességre utal. Ez a készenállás az azonnali cselekvésre az oroszlánéhoz hasonlatos. És valóban, az oroszlán és a sas a nyugati világ szimbólumai. Az i. e. 3. századi Csuang-cének van egy története a kontonról (hun-tun), vagyis a Káoszról. Barátai számos sikerüket a Káosznak köszönhették, szerették volna ezt meghálálni neki. Összedugták a fejüket, és támadt is egy ötletük. Megfigyelték, hogy a Káosznak nincsenek érzékszervei, amelyekkel a külvilágot érzékelhetné. Egyik nap szemet ajándékoztak neki, másik nap orrot, s egy hét leforgása alatt magukhoz hasonló érzékelő lénnyé változtatták. Miközben éppen gratuláltak maguknak a sikeres munkához, a Káosz meghalt.
A Kelet a Káosz, a Nyugat pedig a hálás, jószándékú, de végső soron érzéketlen, szűk látókörű barátok csapata. A Kelet sok szempontból kétségkívül tompának és ostobának látszik, mivel a keletiek nem különösebben eszélyesek és megfontoltak, nem kitárulkozók, az intelligenciának nem adják különösebben sok látható, megfogható jelét. Kaotikusak, látszatra közömbösek. De tudják, hogy intelligenciájuknak e kaotikus jellege nélkül velük született sajátos intelligenciájuk nemigen lenne hasznukra az emberi együttélésben. A töredékes egyének nem dolgozhatnak harmonikusan és békésen együtt, ha nem kötődnek magához a végtelenhez, amely valójában minden véges egyénnek alapját képezi. Az értelem a fejé, munkája észrevehetőbb, és sok mindent végbevisz, míg a Káosz a felszíni nyüzsgés alatt néma és csendes marad. Igazi jelentősége sohasem válik nyilvánvalóvá és észlelhetővé a résztvevők számára. A tudományos beállítottságú Nyugat arra használja intelligenciáját, hogy mindenféle eszközöket és felszereléseket találjon ki, amelyek emelik az életszínvonalat és egyben mentesítik őt attól, amit szükségtelen munkának vagy robotnak vél. Minden erejével arra tör, hogy kiaknázza, “kifejlessze” azokat a természeti forrásokat, amelyek rendelkezésére állnak. A kelet ezzel szemben szívesen lát hozzá mindenféle alantas kétkezi munkához, és láthatólag elégedett civilizációjának “fejletlen” állapotával.* Nem akar gépközpontú lenni, nem akar a gép rabszolgájává válni. Ez a munkaszeretet valószínűleg jellemző a Keletre. Csuang-ce története a parasztról ebből a szempontból sok mindent elárul, s jól illusztrálja tételemet, noha több mint kétezer éve esett meg Kínában.
* Talán nem felesleges hangsúlyozni, hogy ez a ma már látszólag kétségbe vonható általánosítás 1957-ben hangzott el. (A szerk.) Csuang-ce az ókori Kína egyik legnagyobb filozófusa. Sokkal többet kellene tanulmányozni őt, mint ahogy ma tesszük. A kínaiak nem annyira elmélkedő hajlandóságúak, mint az indiaiak, ők inkább hajlamosak elhanyagolni bölcselőiket. Csuang-cét mint a kínai irodalom egyik legnagyobb stilisztáját mindenki jól ismeri, de a gondolatai nem részesülnek kellő megbecsülésben. Tehetséges gyűjtője volt a korában élő történeteknek, de valószínű, hogy ő maga is kitalált meséket nézetei illusztrálására. Íme egy történet, amely nagyszerűen megvilágítja Csuang-ce munkafilozófiáját, egy paraszt története, aki nem volt hajlandó gémet használni ahhoz, hogy a vizet felhúzza a kútjából.
Egy paraszt kutat ásott, és ennek vizével öntözte a földjét. Egyszerű csöbörrel húzta fel a vizet a kútból, mint a legprimitívebb emberek. Egy arra járó, ezt látva, megkérdezte a parasztot, miért nem használ gémet, hiszen azzal fölösleges munkát takarítana meg és többet is végezhetne, mint ezzel a kezdetleges eljárással. A paraszt így felelt: “Tudom, emberi munkát takarítanék meg vele, azért is nem használom. Attól félek, egy ilyen szerkezet géplelkűvé tenne. A gépközpontúság pedig semmittevéshez, lustasághoz vezet.”
A nyugatiak gyakran csodálkoznak, miért nem fejlesztettek ki a kínaiak több tudományágat, több gépi szerkezetet. Különös dolog ez, mondják, hiszen a kínaiak híresek felfedező és feltaláló-képességükről, elég csupán a mágnesre, a lőporra, a kerékre, a papírra és egyebekre gondolni. Ennek fő oka az, hogy a kínaiak és más ázsiai népek az életet élni szeretik, nem akarják valami egészen másnak a megvalósítási eszközévé tenni, mert így az élet folyója egészen más mederbe terelődnék. A munkát a maga kedvéért szeretik, noha objektív szemmel nézve persze a munka maga is valaminek a megvalósítása. De ők munka közben élvezik a munkát, nem akarnak mielőbb a végére érni. A gépi szerkezetek hatékonyabbak, sokkal többet termelnek, valósítanak meg. Csakhogy a gép személytelen, nem kreatív, nincs értelme, jelentése. A gépesítés értelmi tevékenységgel jár, s mivel az értelem, az intellektus elsősorban haszonelvű, a gépben nincs szellemi esztétikusság, nincs etikus szellemiség. Itt lelhető fel az
oka annak, amiért Csuang-ce parasztja nem akart gépközpontúvá válni. A gép sietteti az embert a munka befejezésére, hogy mihamarább elérhesse a célt, amiért teremtették. A munkának itt csak mint eszköznek van valami értéke. Azaz, az élet elveszíti kreativitását, szerszámmá válik, az ember nem egyéb javakat termelő mechanizmusnál. A filozófusok az egyén fontosságáról beszélnek; magas fokon iparosodott és gépesített korunkban úgy látjuk, hogy a gép minden, az ember pedig rabszolgává süllyedt. Azt hiszem, ez az, amitől Csuang-ce félt. Az ipari társadalom kerekét persze aligha fordíthatjuk vissza a kezdetleges kézművesség korához. De azért ajánlatos, hogy ne feledkezzünk meg a kezek fontosságáról, s a gonoszról sem, amely modern életünk mechanizáltságának velejárója, a mechanizáltságnak, amely túlságosan nagy súlyt vet az intellektusra, s ennek az élet teljessége látja kárát. Ennyit a Keletről. Szóljunk most néhány szót a Nyugatról. Denis de Rougemont A nyugati ember útkeresésében “a személyt és a gépet” említi mint a nyugati kultúra két alapjellegzetességét. Nagyon fontos ez, mert a személy és a gép ellentétes fogalmak, s a Nyugat keményen igyekszik összebékíteni a kettőt. Nem tudom, vajon tudatosan vagy öntudatlanul teszik-e ezt a nyugatiak. Most csupán arra utalnék, hogy mennyire leköti a jelenlegi nyugati gondolkodást ez a két eltérő eszme. Megjegyzendő, hogy a gép Csuang-ce munkafilozófiájának az ellentéte, az egyéni szabadság és felelősség fogalma pedig az abszolút szabadság keleti filozófiájával ellentétes. A részletekbe nem megyek bele. Megpróbálom azonban összegezni azokat az ellentmondásokat, amelyekkel a Nyugat mostanság szemben áll s amelyektől szenved:
1. A személy és a gép ellentmond egymásnak, emiatt a Nyugat nagy pszichológiai feszültségben él, s ez modern életének több síkján is megnyilvánul. 2. A személy egyéniséget, személyes felelősséget foglal magában, a gép ellenben az intellektus, az absztrakció, az általánosítás, a totalizálás, a csoportos élet terméke. 3. Ha objektív vagy intellektuális szemszögből vagy a géplelkű felfogásból kiindulva szemléljük, a személyes felelősség nem jelent semmit. A felelősség logikailag a szabadsággal társítható, a logikában azonban nincs szabadság, hiszen ott mindent a szillogizmus merev szabályai határoznak meg. 4. Az embert mint biológiai produktumot biológiai törvények irányítják. Az öröklés adott dolog, a személyiség semmi módon nem változtathatja meg. Nem a szabad akaratomból születek. A szüleim nem a saját akaratukból adtak életet nekem. A megtervezett szülésnek valójában semmi értelme sincs. 5. A szabadság hasonlóképpen értelmetlen fogalom. Társadalomban, csoportban élek, amely mindenféle szellemi és fizikai mozgásomban korlátoz. Még akkor sem vagyok szabad, ha egyedül vagyok. Mindenféle olyan ösztönök mozgatnak, amelyek fölött sokszor nincs hatalmam. Bizonyos ösztönök néha éppenséggel ellene szegülnek az akaratomnak. Amíg ebben a korlátozott világban élünk, nem állíthatjuk, hogy szabadok vagyunk, vagy hogy azt csinálunk, amit akarunk. Még az akaratunk sem a sajátunk.
6. A személy beszélhet ugyan a szabadságról, a gép azonban mindenfelől korlátot állít elé, mert a beszéd önmagán sohasem lép túl. A nyugati ember kezdettől fogva korlátozva, akadályoztatva van. Spontaneitása sem az övé, hanem a gépé. A gépnek magának nincs kreativitása; csak addig és annyit működik, ameddig az, amit beleraktak, erre képessé teszi. Úgy, mint “a személy”, sohasem tud viselkedni. 7. A személy csak akkor szabad, ha nem személy. Akkor szabad, ha megtagadja önmagát, és felolvad az egészben. Hogy pontosabbak legyünk: akkor szabad, amikor önmaga és mégsem önmaga. Amíg ezt a látszólagos ellentmondást tökéletesen meg nem értjük, nincs jogunk a szabadságról, a felelősségről vagy a spontaneitásról beszélni. Például az a fajta spontaneitás, amelyről a nyugatiak, különösen egyes analitikusok beszélnek, nem több és nem kevesebb, mint gyermeki vagy állati spontaneitás és nem a tökéletesen érett személy spontaneitása. 8. A gép, a behaviourizmus, a feltételes reflex, a kommunizmus, a mesterséges megtermékenyítés, általában az automatizálás, az élveboncolás, a hidrogénbomba -mindez igen közeli rokona egymásnak, egy logikai lánc erősen összeforrasztott, szolid szemeit alkotják. 9. A Nyugat a kör négyszögesítésére törekszik. A Kelet a kört a négyszögnek akarja megfeleltetni. A zen számára azonban a kör kör, a négyszög négyszög, ugyanakkor a négyszög kör és a kör négyszög. 10. A szabadság szubjektív fogalom, objektíven nem lehet értelmezni. Ha megpróbálkozunk vele, óhatatlanul ellentmondásokba keveredünk. Épp ezért azt mondom, a szabadságról beszélni ebben a mindenfelől korlátokkal körülvett objektív világunkban merő ostobaság. 11. Nyugaton az “igen” “igen”, a “nem” “nem”; az “igen” sohasem lehet “nem” és fordítva. A Kelet az “igent” átcsúsztatja a “nembe” és a “nemet” az “igenbe”; nincs egyszer s mindenkori különbség az “igen” és a “nem” között. Ez az élet természetéből következik. A különbség csak a logikában
kitörölhetetlen. A logika emberi csinálmány, az utilitárius tevékenységek segédeszköze. 12. Amikor a Nyugat erre a tényre ráébred, olyan, a fizikából ismeretes elméleteket talál ki, mint például a komplementaritás elve vagy a bizonytalansági reláció: azért teszi ezt, mert némely fizikai jelenségekre nem talál magyarázatot. De hiába agyal ki elméletet elmélet után, a lét tényeit nem kerülheti meg. 13. A vallással itt most nem foglalkozunk, de azért nem érdektelen leszögezni a következőket: a kereszténység, a Nyugat vallása a Logoszt, az igét, a testet, az inkarnációt, a viharos földi létet emlegeti. A Kelet vallásai az exkarnációra, a csendre, a feloldódásra, az örök békére törekszenek. A zen számára az inkarnáció exkarnáció; a csend robajlik, akár a mennydörgés; az Ige nem-Ige, a test nem-test; az itt és most egyenlő az ürességgel (súnjatá) és a végtelenséggel. II. A TUDATTALAN A ZEN-BUDDHIZMUSBAN Lehet, hogy amit én értek “tudattalanon” és amit a pszichoanalitikusok, az két különböző dolog, ezért jobb lesz, ha elmagyarázom a magam álláspontját. Először is hogyan közelítem meg a tudattalan kérdését? Ha volna ilyen terminus, azt mondanám, az én “tudattalanom” “metatudományos” vagy “antetudományos”. Önök itt mindnyájan tudósok, én pedig zen-hívő vagyok, s az én megközelítésem “tudományelőtti”, sőt attól tartok, néha “tudományellenes”. Lehet, hogy a “tudományelőtti” nem megfelelő terminus, de számomra kifejezi azt, amit mondani akarok vele. A “metatudományos” sem rossz éppen, mivel a zen-helyzet azután fejlődik ki, hogy a tudomány vagy az intellektualizáció az emberi kutatások egész terét betöltötte; és a zen azt kívánja, hogy mielőtt feltétel nélkül behódolunk a tudomány
eluralkodásának az emberi cselekedetek egész tere fölött, egy pillanatra álljunk meg, elmélkedjünk magunkban, hogy rájöjjünk: rendben vannak-e a dolgok úgy, ahogy vannak. A valóság vizsgálatának tudományos módszere annyit jelent, hogy egy tárgyat az úgynevezett objektív szemszögből veszünk szemügyre. Példának okáért tegyük fel, hogy ez az asztalon levő virág tudományos vizsgálat tárgya. A tudósok mindenféle botanikai, fizikai, kémiai stb. vizsgálatnak vetik alá, majd közlik velünk, hogy most már mindent tudnak a virágról a maguk különb-különb szemszögéből, a virág vizsgálata kimerítő volt, mást már nem lehet elmondani róla, hacsak az egyéb vizsgálatok során valami újra nem derül fény véletlenül. A valóság tudományos megközelítésének fő jellemzője tehát az, hogy leírjuk a tárgyat, beszélünk róla, körüljárjuk, rögzítünk mindent, ami megragadja érzéki felfogó képességünket, elvonatkoztatjuk magától a tárgytól, s amikor véleményünk szerint végére értünk a dolognak, ezeket az analitikusan megformált absztrakciókat szintézisben összegezzük, s a végeredményt tekintjük magának a tárgynak. De megmarad a kérdés: “Valóban hálónkba kaparintottuk-e a teljes tárgyat?” Én azt mondom: “Korántsem!” Mert a tárgy, amiről azt hisszük, hálónkba kaparintottuk, nem egyéb, mint az absztrakciók összege s nem a tárgy maga. Gyakorlati és utilitárius célokra ezek az úgynevezett tudományos képletek több mint megfelelők. De az úgynevezett egész tárgy még sincs meg. Amikor a hálót partra vonjuk, kiderül, hogy a finom szemek közt valami elszivárgott. Van azonban még egy, a tudományokat megelőző vagy azokat követő módja a valóság megközelítésének. Én úgy nevezem, hogy zen-megközelítés.
1. A zen-megközelítés azt jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba és belülről vesszük szemügyre. Megismerni a virágot annyit jelent, mint virággá válni, virágnak lenni, virágozni, mint a virág, élvezni a napfényt és az esőt egyaránt. Ha ez megtörténik, a virág beszélni kezd hozzám, és én megismerem minden titkát, minden örömét, minden szenvedését -vagyis egész életét, amely önmagán belül vibrál. Sőt e virág-“megismeréssel” együtt megismerem a világegyetem összes titkát, amibe beletartoznak önmagam titkai is, amelyeket eddig hiába kutattam, hiszen kettős életet éltem, a kutató és a kutatott, a tárgy és az árnyék életét. Nem csoda, hogy sohasem sikerült megragadnom önmagamat, s hogy olyan fárasztó volt ez a játék! Most azonban, hogy megismertem a virágot, megismertem önmagamat is. Azáltal, hogy beleveszek a virágba, megismerem önmagamat, megismerem a virágot. A valóságnak ezt a megközelítését nevezem én a zen útjának, a tudományelőtti, metatudományos vagy akár tudományellenes útnak. A valóságnak ezt a fajta megismerését vagy meglátását nevezhetjük akaratinak vagy kreatívnak is. Míg a tudományos eljárás megöli, meggyilkolja a tárgyat, szétvagdossa a hullát s ismét összerakva próbálja reprodukálni az eredeti élő testet, ami persze lehetetlenség, a zen úgy vizsgálja az életet, ahogy élik, ahelyett hogy felaprítaná és intellektualizálás útján próbálná visszaállítani, vagy absztrakció révén úgy, hogy összeragasztgatja a darabkákat. A zen mint életet őrzi meg az életet; sebészkés nem ér hozzá. A zen-költő így dalol:
Minden megmarad természeti szépségében, abőre érintetlen, csontjai épek, mint azelőtt.
Nincs szükség festékekre, porokra, színekre. Olyan ő, amilyen, nem több, nem kevesebb. Milyen csodálatos!
A tudományágak absztrakciókkal dolgoznak, semmi aktivitás nincs bennük. A zen beleveti magát a kreativitás forrásába, és minden életet kiiszik belőle, ami csak van benne. Ez a forrás a zen tudattalanja. A virág azonban nincs tudatában önmagának. Tudattalanságából én ébresztem föl. Tennyson nem veszi ezt észre, amikor kitépi a falhasadékból. Basó észreveszi, amikor a szemérmesen virágzó nazunára néz, amely a vadsövény alján nő. Nem tudom megmondani, hol is van ez a tudattalan. Bennem volna? Vagy a virágban? Talán miközben azt kérdezem, “Hol?”, nincs is sehol. Ha pedig így van, hadd legyek én benne, és több szó fölösleges. A tudós gyilkol, a festő újrateremteni próbál. Utóbbi tudja, hogy a valóságot nem lehet trancsírozással megragadni. Ezért vásznat, ecsetet, festéket használ, és a tudattalanjából igyekszik teremteni. Ha ez a tudattalan őszintén és igazán azonosítja magát a kozmikus Tudattalannal, a művész művei igaziak, valódiak. Valóban teremtett valamit; műve nem másolata semminek; önjogán létezik. Ha a virág, amelyet fest, a tudattalanjából virágzik ki, új virág és nem a természet utánzása. Egy zenkolostor apátja sárkánnyal akarta ékesíteni a Dharma-csarnok mennyezetét. Neves festőt kértek fel a munkára. A festő beleegyezett, de felpanaszolta, hogy sohasem látott még igazi sárkányt, ha egyáltalán létezik ilyesmi. Az apát azt válaszolta: “Ne törődj vele, hogy nem láttál még ilyen teremtményt. Magad válj élő sárkánnyá, és fesd le. Ne akard a megszokott eljárást utánozni.” Aművész megkérdezte: “Hogyan válhatok sárkánnyá?” Az apát válasza: “Vonulj vissza a celládba, és koncentrálj erre. Elérkezik az idő, amikor úgy fogod érezni, hogy le kell festened. Abban a pillanatban válsz sárkánnyá, és a sárkány ösztökélni fog, hogy adj neki formát.” A festő megfogadta az apát tanácsát, és hosszú hónapok kitartó igyekezete után biztos lett magában, mert a tudattalanjából a sárkányban látta önmagát.
Az eredmény az a sárkány, amelyet a kjótói Mjosindzsi Dharma-csarnokának mennyezetén láthatunk. Szeretnék elmondani még egy történetet, amelyben egy kínai festő találkozik a sárkánnyal. Ez a festő is szeretett volna sárkányt festeni, de sosem látott még egyet sem, ezért az alkalomra várt. Egyik nap benézett az ablakán egy sárkány, és így szólt: “Itt vagyok, fess le!” A festőt úgy megdöbbentette a váratlan vendég, hogy elájult, ahelyett hogy alaposan szemügyre vette volna. Nem is tudott élő sárkányt festeni egész életében. A látás maga nem elég. A művésznek bele kell kerülnie a tárgyba, belül kell érzékelnie, a tárgy életét kell élnie. Thoreau állítólag sokkal jobb természettudós volt, mint a szakmabeliek. Goethe is. Ismerték, mert élték a természetet. A tudósok objektíven, vagyis felületesen vizsgálják. Azt, hogy “én és te”, igazából nem mondhatjuk ki, mert amint kimondtuk azt, hogy “én”, máris “te” lettem, “te” pedig “én” lettél. A kettősség, a kétoldalúság csak akkor érvényesül, ha megtámogatja valami, ami nem kettős. A tudomány alapvetően kettősség, ezért a tudósok mindent mennyiségi mutatókra igyekeznek lebontani. E célból mindenféle mechanikai szerkezeteket találnak ki. A technológia a modern kultúra alapeszméje. Amit nem lehet mennyiségi mutatókra redukálni, azt elutasítják mint nem tudományost vagy tudományelőttit. Felállítanak egy bizonyos szabályrendszert, és azokat a dolgokat, amelyek ebbe nem férnek bele, természetes mozdulattal félretolják, mondván, hogy nem tartoznak, a kutatási területükhöz. Bármilyen finom szemű is a háló, vannak dolgok, amelyek mindig átcsúsznak rajta, ezért ezeket sohasem lehet megmérni. A mennyiségek végtelenek, s a tudomány ágai egy nap kénytelenek lesznek bevallani, hogy képtelenek csapdájukba ejteni a Valóságot. A tudattalan kívül esik a tudományos kutatás területén. A tudósok épp ezért mindössze annyit tehetnek, hogy rámutatnak egy ilyen terület meglétére. A tudománytól ennyi éppen elegendő. A tudattalant meg kell érezni, nem a hétköznapi értelemben, hanem, én úgy fogalmaznék, elsődleges vagy alapvető értelemben. Ez talán magyarázatra szorul. Ha azt mondjuk: “Érzem
a kemény asztalt”, vagy “Hidegnek érzem az asztalt”, ez a fajta érzés az érzékek világába tartozik, és világosan elkülöníthető olyan érzékelésektől, mint a hallás vagy a látás. Ha azt mondjuk: “Egyedül érzem magam”, vagy “Boldognak érzem magam”, ez már általánosabb, teljesebb, belsőbb valami, de még mindig a relatív tudathoz tartozik. A tudattalan érzése elsődlegesebb, alapvetőbb, az “Ártatlanság” kora felé mutat, amikor a tudat felébredése az úgynevezett kaotikus Természetből még nem ment végbe. A Természet azonban nem kaotikus, mert ami kaotikus, az önmagában nem létezhet. Ez csupán fogalmi megnevezése annak a birodalomnak, amely nem engedi, hogy a következtetés hétköznapi szabályai szerint megmérjék. A Természet abban az értelemben kaotikus, hogy végtelen lehetőségek gyűjtőhelye. Az ebből a káoszból kifejlő tudat felületi, a valóságnak csak a szegélyét érinti. Tudatunk nem egyéb, mint jelentéktelen kis úszó sziget a földet körülölelő hatalmas Óceánban. De ezen a kis töredéknyi földön keresztül tudunk kitekinteni magának a tudattalannak roppant mezejére; csupán érezni tudjuk, de ez nem csekélység, mert ennek az érzésnek a révén foghatjuk fel, hogy töredékes létezésünk teljes jelentőségre tesz szert, így bizonyosodhatunk meg róla, hogy nem élünk hiába. A tudomány sohasem nyújthatja nekünk azt a tökéletes biztonságérzetet, amely a tudattalan megérzéséből fakad. Nem lehetünk mindnyájan tudósok, de a természet úgy épített föl bennünket, hogy lehetünk művészek -nem különleges fajta művészek, festők, szobrászok, zenészek, költők stb., hanem az élet művészei. Ez a hivatás: “az élet művésze”, talán újnak és furcsának hangzik, de tény, hogy mindnyájan az élet művészének születünk, mivel azonban ezt nem tudjuk, legtöbben nem is leszünk azok, ennek eredményeképpen pedig elrontjuk az életünket, ilyesfajta kérdéseket teszünk fel szüntelenül: “Mi az élet értelme?”, “Nem az üres semmivel állunk-e szemben?”, “Hetvennyolc vagy akár kilencven évet élünk, s utána hová megyünk? Senki se tudja” stb. Úgy hallom, a modern férfiak és nők legtöbbje ezért lesz neurotikus. A zenhívő megmondhatná nekik: elfelejtik, hogy született művészek, az élet alkotóművészei, s abban a pillanatban, hogy erre a tényre és igazságra ráébrednek, egytől egyig kigyógyulhatnak neurózisukból vagy pszichózisukból vagy egyebükből, bármilyen névvel illessék is a nyavalyájukat.
2. Mit jelent hát az, hogy az élet művészei vagyunk? Amennyire tudjuk, mindenféle művésznek használnia kell valamilyen eszközt, hogy kifejezhesse magát, hogy demonstrálhassa kreativitását. A szobrásznak kőre, fára, agyagra és vésőre vagy valami más szerszámra van szüksége, hogy elképzelését az anyagon megvalósíthassa. Az élet művészének azonban nem kell kilépnie önmagából. Minden anyag, minden eszköz, minden hozzáértés vele van születése pillanatában vagy talán már előbb is. Ez különös, ez rendkívüli, kiálthatnának fel. De ha elgondolkodnak rajta, bizonyára rájönnek, hogy hogyan értem. Ha azonban nem óhajtanak elgondolkodni, elmondom én magam: a test, a mindnyájunknak rendelkezésére álló fizikai test az anyag, ez felel meg a festő vásznának, a szobrász fájának vagy kövének vagy agyagjának, a zenész hegedűjének vagy fuvolájának, az énekes hangszálainak. És minden, ami a testhez tartozik, a kezek, lábak, törzs, fej, belek, idegek, sejtek, gondolatok, érzések, érzékek -minden, ami a teljes személyiséget kiteszi egyszerre az anyag, amelyen, és az eszközök, amelyekkel a személy a maga alkotó géniuszát magatartássá, viselkedéssé, mindenféle cselekvésekké, magává az életté formálja. Egy ilyen személy számára az élet mindannak a képnek a tükre, amelyeket tudattalanjának kimeríthetetlen forrásából teremt. Minden tette eredetiségét, kreativitását, élő személyiségét fejezi ki. Nincs benne semmi szokványosság, egyöntetűség, semmi korlátozó vagy befolyásoló tényező. Úgy mozog, ahogy kedve tartja. Viselkedése olyan, akár a szél, amely onnan fú, ahonnan akar. Nincs törekedés, korlátozott egocentrikus létébe zárt öntudat.
Kilépett börtönéből. Egy T’ang-kori nagy zenmester mondta: “Az olyan ember, aki ura magának, bárhol legyen is, mindig önmagához hűen viselkedik.” Az ilyen embert nevezem én az élet igazi művészének. Énje megérintette a tudattalant, a végtelen lehetőségek forrását. Elméje nem elme. Szent Ágoston mondta: “Szeresd Istent, és csinálj, amit akarsz.” Hasonlóképpen a tizenhetedik századi zenmester, Bunan egyik verse:
Miközben élsz, legyél halott, egészen halott; és cselekedj, ahogy akarsz, és minden jó lesz.
Istent szeretni annyi, mint nem bírni énnel, “nem-elmével” élni, “halottnak lenni”, megszabadulni a tudat minden korlátozó tényezőjétől. Az ilyen ember “Jó reggelt”-jében nincs semmi az önös emberi érdekből. Megszólítják, reagál. Éhes, eszik. Felületes értelemben természeti ember, egyenesen a természetből lép ki, a modern civilizált ember agyonbonyolított ideológiája nélkül. De milyen gazdag a belső élete! Hiszen közvetlen összeköttetésben áll a nagy tudattalannal. Nem tudom, helyes-e ezt a fajta tudattalant Kozmikus Tudattalannak nevezni. Én azért nevezem így, mert amit általában a tudat relatív mezejének hívunk, eltűnik valahová az ismeretlenbe, ez az ismeretlen pedig, ha fölismertük, behatol a hétköznapi tudatba, és rendet teremt mindama komplexitások között, amelyek kisebb vagy nagyobb mértékben gyötörnek bennünket. Az ismeretlen ekképpen kapcsolatba kerül az elménkkel, így az ismeretlen és a mi szellemünk valamilyen formában egylényegűvé válik, érintkezik egymással. Leszögezhetjük tehát, hogy korlátozott tudatunk, amennyiben ismerjük korlátait, mindenféle aggodalmakhoz, félelmekhez, bizonytalanságokhoz vezet bennünket. De amint fölismerjük, hogy tudatunk olyasmiből származik, ami, noha nem ismerhető meg, mint a relatívdolgok, mégis meghitt kapcsolatban áll velünk, abban a pillanatban megszabadulunk mindenféle feszültségtől, megnyugszunk és megbékélünk önmagunkkal és általában a világgal. Nem nevezhetjük-e hát ezt az ismeretlent Kozmikus Tudattalannak vagy a végtelen kreativitás ama forrásának, amelyből nemcsak a különféle művészek merítik ihletüket, hanem amelynek révén mi, hétköznapi lények is, mindenki a természetadta képességei szerint, valamiféle igazi művészetté formálhatjuk életünket? A következő történet bizonyos fokig megvilágítja, mit értek azon, hogy hétköznapi életünket művészetté formáljuk. A nyolcadik századi Dógo [eredeti nevén Taovu, 738-807]* a T’angdinasztia nagy zenmestere volt. Fiatal tanítványa a zent akarta kitanulni. Már egy ideje a mester mellett élt, de semmiféle
tanításban nem részesült. Egy nap odalépett a mesterhez, és azt mondta: “Már jó ideje melletted vagyok, de még nem részesültem oktatásban. Miért? Kérlek, adj nekem tanácsot.” A mester így szólt: “Micsoda! Hiszen azóta okítalak a zenre, amióta csak idejöttél.” “Kérlek, mondd meg, miféle okítás volt az” -értetlenkedett a tanítvány. “Reggel, ha meglátsz, köszöntesz, és én viszonzom. Amikor idehozod a reggelit, hálásan elfogadom. Hol nem mutatom hát ki a lélek lényegét?” A tanítvány, ezt hallván, lehorgasztotta a fejét, és igyekezett megfejteni a mester szavainak értelmét. Erre a mester azt mondta: “Amint gondolkodni kezdel rajta, már el is illant. Azonnal látnod kell, okoskodás, habozás nélkül.” Úgy hírlik, ez ébresztette rá a tanítványt a zen igazságára.
* Itt és a továbbiakban megadjuk a kínai zen-mesterek eredeti nevét is, ellentétben Suzukival, aki ezt nem tartotta fontosnak. (A szerk.)
A zen igazsága, illetve annak egy kis darabkája az, ami a zűrzavaros, monoton, lélektelenül banális életet igazi belső kreativitással teli művészetté változtatja. Van mindebben valami, ami időben megelőzi a valóság tudományos kutatását, valami, amit nem lehet elfogni a tudományosan szerkesztett apparátus hálójában. A tudattalan a zen értelmében kétségtelenül a titokzatos, az ismeretlen, épp ezért tudománytalan vagy tudomány előtti. Ez azonban nem jelenti azt, hogy tudatunk hatókörén kívül esik, hogy semmi közünk hozzá. Ellenkezőleg, ez számunkra a legmeghittebb dolog, és éppen meghittsége miatt nehéz megragadni, mint ahogy a szem sem láthatja önmagát. Ahhoz tehát, hogy tudatára ébredjünk a tudattalannak, speciális képzettség szükséges a tudat részéről. Kialakítását tekintve a tudat valamikor az evolúció folyamán ébredt magára a tudattalanból. A természet, miközben működik, nincs tudatában önmagának, s a tudatos ember ebbőla természetből lép elő. A tudat ugrás, de az ugrás nem jelenthet fizikai értelemben vett elszakadást. A tudat ugyanis állandó, megszakítatlan összeköttetésben áll a tudattalannal. Az utóbbi nélkül az előbbi nem is funkcionálhatna; elvesztené működésének bázisát. Ezért szögezi le a zen, hogy a Tao* “az ember mindennapi szelleme”. A zen a Taón természetesen a tudattalant érti, amely folytonosan működik tudatunkban. Az alábbi mondó (kérdés-felelet, kínaiul ven-ta) talán megvilágítja előttünk a zen-tudattalant: amikor egy szerzetes megkérdezte egy mestertől, mit kell érteni “az ember mindennapi szellemén”, ezt a választ kapta: “Ha éhes vagyok, eszem, ha elfáradok, alszom.” Erre önök bizonyára azt mondják: “Ha ez a zen-hívők tudattalanja, ha ez az a titokzatos és mindennél értékesebb valami, ami az emberi életet átváltoztatja, mi kénytelenek vagyunk kételkedni benne. Az effajta “tudattalan” cselekvéseket mi már rég besoroltuk a tudat ösztönös reflexeinek kategóriájába, és összefüggésbe hoztuk a lelki ökonómia elvével. Mi szeretnénk a tudattalant egy sokkal magasabb rendű lelki funkcióhoz kapcsolva látni, különösen mivel például a kardvívók esetében csak hosszú évek kimerítő gyakorlásával lehet rá szert tenni. Ami pedig az olyan reflexszerű cselekvéseket illeti, mint például az evés, ivás, alvás, ezekben a legalacsonyabb rendű állatok éppúgy osztoznak, mint a csecsemők. A zen igazán nem értékelheti olyan nagyra őket, hogy az érett, felnőtt emberrel kutattassa rejtett értelmüket.”
* A Tao eredetileg kínai szó, jelentése út, átvitt értelemben tan, irány (híressé Az Út és Erény Könyve [Tao Te King], Lao-ce műve tette). A taoizmus bölcseleti irányzat az i. e. századokban, később azonban misztikus néphitté válik; a Kínába eljutó buddhizmusnak mindkét formájában befogadója és befolyásoló tényezője. A buddhista hívők megszólítása a prédikációk alkalmával: Tao-lin, azaz: az Útnak követői -ami itt a buddhista Útra vonatkozik. Lássuk hát, van-e valami alapvető különbség az “ösztönös” tudattalan és a magasan “képzett” tudattalan között. A mai nagy zen-mesterek egyike, Bankei a Meg-nem-született tételét hirdette. Rámutatott napi létünk bizonyos tényeire, például arra, hogy madarat hallunk dalolni, virágot látunk virágozni stb., és kijelentette, hogy mindez a Meg-nem-született bennünk való létezésének köszönhető. Minden szatorinak(2) ezen az élményen kell alapulnia és nem egyében, vonta le a következtetést.
Ez felületesen nézve mintha azt jelentené, hogy érzékeink birodalmát a meglehetősen metafizikai Meg-nem-születettel azonosítjuk. Bizonyos értelemben az azonosítás nem képtelenség, más értelemben azonban az. Mert Bankei szemében a Meg-nem-született a gyökere mindennek, és nemcsak napi létünk érzékbirodalmát öleli fel, hanem minden múlt, jelen és jövő valóságok teljességét, amely a kozmosz egészét betölti. “Mindennapi szellemünk”, hétköznapi élményeink vagy ösztönös cselekvéseink önmagukban nem képviselnek semmiféle értéket vagy jelentőséget. Ezekre csupán akkor tesznek szert, ha kapcsolatba hozzuk őket a Meg-nemszületettel vagy azzal, amit én “Kozmikus Tudattalannak” neveztem. Mert a Meg-nem-született minden kreatív lehetőség kútfője.
Amikor eszünk, nem mi eszünk, hanem a Meg-nem-született; amikor kifáradva álomba merülünk, nem mi alszunk, hanem a Meg-nem-született. Amíg a tudattalan ösztönös, addig nem lép túl az állatokén vagy a csecsemőkén. Ezért nem is lehet a felnőtt ember tudattalanja. A felnőtté képzett tudattalan, amelyben benne foglaltatik minden tudatos élménye, amelyeket csecsemőkora óta átélt és amelyek az ő teljes lényét alkotják. Így azután amint a kardvívó felveszi a kardot, technikai tudása és az egész helyzetre vonatkozó tudatossága háttérbe szorul, és főszerephez jut a képzett tudattalanja. A kard úgy forog, mintha külön lelke volna. Talán kijelenthetjük: a tudattalan, amennyiben az érzékbirodalomhoz kapcsolódik, az élet kozmikus történetének hosszú evolúciós folyamata során jött létre, s rendelkeznek vele az állatok és a csecsemők is. De amint felnövünk, az intellektuális fejlődés közben az érzékbirodalmat megszállja az intellektus, és az érzéki élmény naivitása elvész. Amikor elmosolyodunk, nemcsak mosolygunk; valami másról is szó van. Nem úgy eszünk, ahogy csecsemőkorunkban ettünk; az evés intellektualizálással párosul. És amint az intellektusnak erre a megszállására vagy erre az intellektualizálással való párosulásra ráébredünk, az egyszerű biológiai cselekvést megfertőzi az önös érdek. Ez azt jelenti, hogy valami betolakodott a tudattalanba, amely többé már nem léphet át közvetlenül vagy azonnal a tudat területére, s minden olyan cselekvés, amely biológiailag ösztönös funkciókhoz volt kötve, most átveszi a tudatosan és intellektuálisan irányított cselekedetek szerepét. Ezt az átalakulást nevezik -a bibliai mítosz szóhasználatával -az “ártatlanság” elvesztésének vagy a “tudás” megszerzésének. A zenben és a buddhizmusban általában “érzékszennyeződésnek” (klésa) vagy “az intellektussal uralt tudatos szellem interferenciájának” (vidnyána) hívjuk. Az érett embert a zen arra kéri, hogy tisztítsa meg magát ettől az érzékszennyeződéstől, szabaduljon meg az intellektus-központú interferenciától, ha őszintén törekszik arra a szabad és spontán életre, amelyben a félelem, a nyugtalanság, a fenyegetettség nem nyer teret, hogy megrohanhassa. Amint ez a felszabadulás végbemegy, máris kész a “képzett” tudattalan, amely a tudat területén működik. Máris értjük, mi Bankei Meg-nemszületettje vagy a kínai zen-mesterek “mindennapi szelleme”.
3. Most már meghallgathatjuk, mit tanácsol Takuan kardvívótanítványának, Jagjú Tadzsima-nokaminak. Takuan tanácsa jórészt abban merül ki, hogy lelkünket mindig az “áramlás” állapotában kell tartani, mert ha megtorpan, az áram megszakad, s ez a megszakítás sérülést okoz a lélek épségén. A kardvívó esetében ez a halált jelenti. Az érzék foltja elsötétíti az ember elsődleges pradnyájának tükrét, s az intellektuális fontolgatás útjába áll természetes aktivitásának. A pradnyá, amit Takuan “mozdíthatatlan pradnyának” hív, az irányítója minden belső és külső mozdulatunknak, s ha akadályt gördítenek az útjába, a tudatos elme elakad, s akard, figyelmen kívül hagyva a “mozdíthatatlan pradnyának” -vagyis a mi tudattalanunknak -veleszületett, szabad, spontán irányító tevékenységét, a vívóművészet tudatosan elsajátított technikájának kezd engedelmeskedni. A pradnyá a mozdíthatatlan mozgató, amely tudatunk területén működik tudattalanul. Amikor a kardvívó szemben áll ellenfelével, nem szabad sem ellenfelére, sem önmagára, sem ellensége kardmozdulataira gondolnia. Csak áll ott a karddal, amely, minden technikát feledve, csupán a tudattalan irányításának kell hogy engedelmeskedjék. Az ember mint a kard forgatója megszűnik létezni. Amikor lesújt, nem az ember, hanem a tudattalan kezében lévő kard sújt le. Vannak olyan történetek, amelyekben az ember nem is ébredt rá, hogy levágta ellenfelét -tudattalanul. A tudattalan működése sok esetben a csodával határos.
Hadd hozzak fel egy példát: a hét róninét. A japán film egyik jelenetében próbára teszik a gazdátlan szamurájok vívóművészetét. Az egész szituáció természetesen kitalált, de valószínűleg történelmi tényeken alapul. A vállalkozás vezére tehát kiötöl egy módszert, amellyel mindegyik harcos tudását ellenőrizni lehet. Egy parasztlegényt állít a bejáraton belülre, vagyis mindenkinek, aki a házba be akar lépni, el kell haladnia mellette. Amint egy szamuráj megpróbálja átlépni a küszöböt, a fiatalembernek váratlanul meg kell ütnie egy bottal. A kérdés: hogyan viselkedik az érkező? Az elsőt meglepetésszerűen érte a dolog, a bot teljes erővel lesújtott rá. Megbukott a vizsgán. A második elhajolt a bot elől, s ő ütötte meg a legényt. Ez sem bizonyult elég jónak. A harmadik megállt a bejárat előtt, és ráförmedt az ajtó mögött rejtőzködőre, hogy tapasztalt harcossal szembe ne próbáljon ilyen ócska trükköt alkalmazni. Ő ugyanis megérezte a titkos ellenség jelenlétét, mielőtt még megpillanthatta volna. Mindezt gazdag tapasztalatának köszönhette, amit azokban a viharos időkben szerzett. Így bizonyította be, hogy méltó jelölt arra a feladatra, amelyet a faluban kellett elvégezni. A láthatatlan ellenségnek ez a megérzése, úgy tetszik, hihetetlen mértékben kifejlődött azokban a feudális időkben, amikor a szamurájnak napi élete minden pillanatában készen kellett állnia minden elképzelhető helyzet kialakulására. Még alvás közben is kész volt megbirkózni bármilyen váratlan helyzettel. Nem tudom, hívhatjuk-e ezt hatodik érzéknek vagy valamiféle telepátiának, s ilyenformán lehet-e az úgynevezett parapszichológia tárgya. Azt mindenesetre megemlíteném, hogy a kardművészet filozófusai ezt a kardvívó által elsajátított érzéket a tudattalan működésének tulajdonítják, amely akkor ébred föl, amikor a kardforgató szert tesz az önösség és tudat nélküli állapotra. Azt mondják, ha a vívó tökélyig fejlesztette kardművészetét, elveszti azt a hétköznapi relatív tudatosságot, amelyben felfogná, hogy élethalálharcot folytat, s amint szerzett tudása működésbe lép, elméje tükörré válik, amelyen megjelenik ellenfele minden gondolata, ezért pontosan tudni fogja, hol és hogyan sújtson le ellenségére. (Hogy pontosak legyünk, ez persze nem tudás, hanem a tudattalanban születő intuíció.) Kardja mintegy mechanikusan, magától mozog ellenfelének feje fölött, aki képtelen a védekezésre, mert a kard éppen arra a pontra sújt le, amelyet az ellenfél nem fedez. Ekképpen a kardforgató tudattalanja annak az önösségnélküliségnek az eredménye, amely, összhangban lévén a “Menny és Föld Értelmével”, mindent levág, ami ez ellen az Értelem ellen támad. A versenyt vagy a kardpárbajt nem a gyorsabb vagy az erősebb vagy az ügyesebb nyeri, hanem az, akinek a szelleme tiszta és önösség nélküli. Hogy elfogadjuk-e ezt az interpretációt vagy sem, az más kérdés; mindenesetre tény, hogy a kardvívómester rendelkezik azzal, amit mi tudattalannak nevezünk, s ezt a lelkiállapotot akkor éri el, amikor többé már nincs tudatában cselekedeteinek, s mindent arra a valamire hagy, ami nincs kapcsolatban relatív tudatával. Valaminek vagy valakinek nevezzük ezt; mivel kívül esik a tudat hétköznapi területén, nincs rá szavunk, legfeljebb negatív megnevezéssel -x láthatjuk el, vagy a tudattalannak hívhatjuk. Az ismeretlen vagy x azonban túlságosan homályos, s mivel a tudattal áll kapcsolatban, amennyiben x felhasználja mindazt a technikai képességet, amelyet tudatosan sajátítunk el, talán mégsem helytelen, ha
tudattalanként emlegetjük.
4. Mi ennek a tudattalannak a természete? Beletartozik-e a mégoly szélesen értelmezett pszichológia hatáskörébe? Kapcsolatban áll-e a minden dolgok eredetével, például a “Menny és Föld Értelmével” vagy valami mással, ami a keleti bölcselők ontológiájában felmerül? Vagy hívjuk a “nagy tökéletes tükörtudásnak” (adarsanadnyána), ahogy néha a zen-mesterek?
Az alábbi történet, amelyet Jagjú Tadzsima-no-kami Munenoriról, Takuan, a zenmester tanítványáról mesélnek, nem biztos, hogy kapcsolatba hozható az előző részben leírt tudattalannal. Először is Jagjú nem áll szemben ellenséggel. De a pszichológus számára talán nem érdektelen, hogy már-már parapszichikusnak nevezhető képesség fejleszthető ki egy bizonyosfajta edzés révén. Hozzá kell persze tennem, hogy Jagjú Tadzsima-no-kami esetét tudományos vizsgálatnak sohasem vethették alá. Számos ilyen esetet találhatunk azonban a japán kardművészet krónikáiban, mi több, modern tapasztalatkincsünk is alátámasztja ilyen “telepatikus” intuíció meglétének a lehetőségét, de meg kell ismételnem: az effajta pszichológiai jelenségnek valószínűleg semmi köze sincs ahhoz a tudattalanhoz, amelyről beszéltem. Jagjú Tadzsima-no-kami egy tavaszi napon a virágba borult cseresznyefákat nézegette a kertjében. Minden jel szerint mélyen elmerült az elmélkedésben. Egyszer csak azt érezte, szakki(3) fenyegeti hátulról. Megfordult, de senkit sem látott közeledni, kivéve az apródgyereket, aki rendszerint a kardot hordozza ura után. Jagjú nem tudta eldönteni, honnan ered ez a szakki. Módfelett csodálkozott a dolgon, hiszen gazdag kardmesteri tapasztalata olyan hatodik érzékkel ruházta fel, amelynek révén azonnal megérezte a szakki jelenlétét. Hamarosan visszavonult szobájába, és törni kezdte a fejét ezen a bosszantó problémán. Soha életében nem vallott még kudarcot a szakki pontos irányának és eredetének meghatározásában, ha egyszer megérezte a jelenlétét. Olyan dühös volt magára, hogy szolgái, akik szerették volna megkérdezni, mi bántja, a közelébe sem mertek menni. Végül a legöregebb szolgák egyike mégis odalépett hozzá, s érdeklődött, vajon rosszul érzi-e magát, szüksége van-e valamire. Ura így felelt: “Nem, nem vagyok beteg. Valami furcsaságot tapasztaltam az imént kinn a kertben, valamit, amit nem értek. Ezen töröm a fejem.” S azzal elmesélte az egész közjátékot. Amikor a szolgák között elterjedt a hír, remegve előállt az apródgyerek, és a következő vallomást tette: “Amint megláttam uramat mélyen elmerülve a cseresznyevirág szemlélésében, arra gondoltam: Akármilyen páratlan kardforgató, képtelen volna megvédeni magát, ha most hátulról lesújtanék rá. Bizonyára ezt a titkos gondolatomat érezte meg uram.” Az ifjú, vallomását megtéve, felkészült rá, hogy megbüntessék bűnös gondolatáért. A rejtély megvilágosodván, Jagjúnak esze ágában sem volt megbüntetni apródját. Beérte azzal, hogy leszögezhette magában: megérzése ezúttal sem hagyta cserben.
III. AZ ÉN FOGALMA A ZEN-BUDDHIZMUSBAN A valóság zen-megközelítése, amelyet tudományelőttinek nevezhetünk, néha tudományellenes is, amennyiben a zen teljes egészében az ellentétes irányba tart, mint a tudomány. Ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy a zen szemben áll a tudománnyal, de a zen megértése végett kétségkívül olyan szemléletet kell magunkévá tennünk, amelyet a tudósok mint “tudománytalant” eddig elhanyagoltak vagy figyelmen kívül hagytak. A tudományok egyöntetűen centrifugálisak, extrovertáltak, “objektíven” tekintenek a tárgyra, amelyet vizsgálat alá vesznek. Kiindulópontjuk az, hogy távol tartják maguktól a dolgot, és sohasem törekszenek a vizsgált tárggyal való azonosulásra. Még amikor önvizsgálat céljából magukba néznek, még akkor is gondosan kivetítik azt, ami belül van, elidegenítik magukat önmaguktól, mintha az, ami belül van, nem is tartoznék hozzájuk. Nagyon félnek a “szubjektivitástól”. Pedig nem szabad elfelejtenünk, hogy amíg kívül állunk, kívülállók maradunk, sohasem fogjuk megismerni magát a dolgot, csupán róla tudunk meg egyet-mást vagyis ilyen módon sohasem ismerjük meg tulajdon énünket. A tudósok tehát egyáltalán nem számíthatnak rá, hogy valaha is elérkeznek az Énhez, bármennyire szeretnének. Beszélhetnek persze róla rengeteget, de mindössze ennyit tehetnek. A zen éppen ezért azt tanácsolja, ha
meg akarunk ismerkedni az Énnel,* forduljunk a tudományéval ellentétes irányba. Azt mondják, az emberiség kutatásának az ember tárgya, az ember pedig ebben az esetben egyenlő az Énnel, hiszen az emberiség van egyedül tudatában Énjének és nem az állatvilág.
Azok a férfiak és nők, akik nem törekszenek az Én megismerésére, attól tartok, kénytelenek lesznek egy újabb születés-halál cikluson keresztülmenni. Az “ismerd meg önmagad” azt jelenti: ismerd meg Énedet. Az Én tudományos megismerése nem hoz igazi tudást, amíg az Ént tárgyiasítja. A tudományos vizsgálatok irányát meg kell fordítani, s az Ént belülről, nem kívülről kell megragadni. Vagyis az Énnek úgy kell megismernie önmagát, hogy nem lép kívül magán. Lehet, hogy néhányan megkérdezik: “Hogyan lehetséges ez Hiszen a tudás mindig dichotómiát foglal magában, a tudó és a tárgy dichotómiáját.” Válaszom: “Az önmegismerés csak akkor lehetséges, ha alany és tárgy azonosulása végbement; azaz amikor a tudományos kutatások befejeződnek, leteszik kísérleti eszközeiket, és bevallják, hogy nem folytathatják vizsgálódásukat, hacsak nem sikerül meghaladni önmagukat azáltal, hogy egy csodával határos ugrással átkerülnek az abszolút szubjektivitás birodalmába.”
* Az angol self kifejezés az ént mint a reflexió tárgyát jelenti, megkülönböztetve az éntől, mint a reflexió alanyától (I). Ahol az eredeti szövegben self szerepel, a magyar fordításban nagybetűs Ént használunk, ahol pedig I, ott ént. (A szerk.) Az abszolút szubjektivitás birodalmában lakik az Én. Az, hogy “lakik”, nem pontos, mert csupán az Én statikus aspektusát sugallja. Az Én azonban mindig mozog, mindig változik. Zéró vagyis statikusság, ugyanakkor végtelenség is, ami azt jelzi, hogy állandó mozgásban van. Az Én dinamikus. Az Én olyan körhöz fogható, amelynek nincs kerülete, tehát súnjatá, üresség. De egyben a középpontja is egy ilyen körnek, amely mindenhol és bárhol megtalálható a körön belül. Az Én az abszolút szubjektivitás pontja, ily módon mozdulatlanságot, nyugalmat is sejtethet. De mivel ezt a pontot bárhová elmozdíthatjuk, végtelen számú helyre átvihetjük, valójában nem is pont. A pont a kör és a kör a pont. Ez a látszólag elképzelhetetlen csoda akkor megy végbe, amikor a tudományos vizsgálódás iránya megváltozik, és a zen felé fordul. A zen valósítja meg ezt a lehetetlenséget. Így, mivel az Én zérótól a végtelenségig, végtelenségtől a zéróig mozog, semmiképpen nem tudományos kutatás tárgya. Mivel abszolút szubjektivitás, ellenáll minden kísérletnek, amely objektíven meghatározható helyhez akarja kötni. Mivel ennyire megfoghatatlan és megragadhatatlan, tudományos módon semmiképp sem kísérletezhetünk vele. Semmiféle objektíven szerkesztett közeggel nem ejthetjük csapdába. Semmiféle tudományos tehetség nem tudja ezt végbevinni, mert működési területének körében a dolog természeténél fogva nem tartozik bele. Ha megfelelően be van állítva, az Én maga képes megismerni önmagát az objektiválás folyamata nélkül. Hivatkoztam már de Rougemont nemrégiben megjelent könyvére, A nyugati ember útkeresésére, amelyben a “személyt” és a “gépet” jelöli meg mint a valóság felé való útkeresés nyugati módjának két jellemzőjét. Szerinte a “személy” először jogi fogalom volt a régi Rómában. Amikor a kereszténység foglalkozni kezdett a Szentháromság kérdésével, tudósai teológiai értelemben használták, az “isteni személy” és az “emberi személy” Krisztusban lelt harmonikus békére. Mai használatunkban történelmi implikációkkal terhes, erkölcsipszichológiai konnotációja van a szónak. A személy problémája végső soron azonban redukálható az Énre. De Rougemont “személye” duális, kettős természetű, mindig valami konfliktus zajlik benne. Ez a konfliktus vagy feszültség vagy ellentmondás alkotja a személy lényegét, s ebből természetszerűleg következik, hogy titkon minden látható tevékenységét a félelem vagy a
bizonytalanság érzése kíséri. Nyugodtan kijelenthetjük: éppen ez az érzés készteti a személyt arra, hogy szenvedélyes vagy erőszakos cselekedetekre ragadtassa magát. Az érzés az alapja minden emberi cselekvésnek, nem a dialektikus nehézségek. Első a pszichológia, utána következik a logika és az analízis, s nem megfordítva. De Rougemont szerint épp ezért a nyugati emberek képtelenek meghaladni ezt a személy természetében rejlő kettősséget mindaddig, amíg ragaszkodnak az Isten-ember vagy ember-Isten történelmi-teológiai hagyományához. Ennek a tudattalanban végbemenő duális konfliktusnak, illetve következményének, a nyugtalanságnak köszönhető, hogy a nyugatiak folyton kikalandoznak nemcsak az időbe, hanem a térbe is. Teljes mértékben extrovertáltak, és nem introvertáltak. Ahelyett hogy belülről vizsgálnák meg a személy természetét, és belülről ragadnák meg, igyekeznek objektíven összebékíteni a duális konfliktusokat, amelyeket ők az intellektus síkján észlelnek. A személyre vonatkozólag hadd idézzem de Rougemont. Szerinte: “A személy hívás és válasz, tett és nem tény vagy tárgy, s a tények és tárgyak teljes analízise erre nézve sohasem nyújt megdönthetetlen bizonyítékot… A személy soha sincs itt vagy ott, mindig cselekszik, mindig feszültségben él, állandó fejvesztett rohanásban van -igen ritkán örömteli egyensúly forrása: ilyen érzést kelt Back egyik-másik műve.”
Ez nagyon szépen hangzik. A személy valóban az, aminek de Rougemont leírja, s megfelel annak, amit a buddhisták mondanak az átmanról: “a felbomlás (viszankara) állapotában van.” A mahájána hívei azonban feltennék a fenti idézet szerzőjének a kérdést: “És ki vagy te, aki ezeket a szépen hangzó dolgokat mondod? Mi személyesen, konkrétan vagy egzisztenciálisan téged szeretnénk erről kérdezni. Amikor te azt mondod: “Amíg én élek, ellentmondásban élek”, ki ez az “én”? Amikor közlöd velünk, hogy a személy alapvető antinómiáját a hitnek kell felváltania, ki az, aki felveszi ezt a hitet? Ki az, aki megéli ezt a hitet? A hit, a megélés, a konfliktus, a fogalomalkotás mögött kell lennie egy élő embernek, aki mindezt csinálja.” Íme egy zen-szerzetes története, aki egyenesen és konkrétan rámutatott a személyre, és felfedte kérdezője előtt, milyen is igazából. A szerzetes később Óbaku Ki-unként (kínai nevén Huang-po Hszi-jünként) vált ismertté, i. sz. 850-ben halt meg, és a T’ang-kor egyik nagy zenmestere volt. A körzet kormányzója egyszer ellátogatott egy kolostorba, amely a fennhatósága alá tartozott. Az apát végigvezette az egész kolostoron. Amikor egy szobába értek, ahol a falon az egymást követő apátok képei függtek, a kormányzó rámutatott az egyikre, és megkérdezte: “Ki ez?” Az apát így válaszolt: “A néhai apát.” A kormányzó ekkor feltette második kérdését: “A kép itt van, de hol a személy?” Az apát erre nem tudott választ adni. A kormányzó azonban ragaszkodott a válaszhoz. Az apát el volt keseredve, mert kísérői között senki sem akadt, aki a kormányzó kíváncsiságát ki tudta volna elégíteni. Végül eszébe jutott egy különös szerzetes, aki nemrég jött a kolostorba, szállást kért, és minden szabad percét azzal töltötte, hogy tisztára söpörte és rendben tartotta az udvarokat. Arra gondolt, hátha ez az idegen, aki zen-szerzetesnek látszik, meg tud felelni a kérdésre. Hívatta hát a szerzetest és bemutatta a kormányzónak. Az utóbbi tiszteletteljesen megkérdezte: -Tiszteletre méltó uram, ezek az urak itt sajnálatos módon nem hajlandók válaszolni a kérdésemre. Volna kegyes vállalni a válaszadást? -Mi a kérdés? -szólt a szerzetes. A kormányzó elmondta, mi történt addig, majd megismételte a kérdést: -Itt a néhai apát képe, de hol a személy? A szerzetes abban a pillanatban felkiáltott: -Ó, kormányzó! -Igen, tiszteletre méltó uram! -vágta rá a kormányzó. -Hol van ő? -Így szólt a szerzetes megoldása. A tudósok, akár teológusok, akár filozófusok, szeretnek objektívek lenni, kerülik a szubjektivitást, bármit jelentsenek is ezek a fogalmak. Ragaszkodnak ahhoz a nézethez, hogy
egy kijelentés csak akkor igaz, ha objektíven értékelték vagy megerősítették, s nem csupán szubjektíven vagy személyesen élték át. Elfelejtik, hogy a személy mindig személyes életet él, nem fogalmit vagy tudományosat. Akármilyen pontosan, objektíven vagy filozofikusan adják meg a definíciót, a személy nem a definíciót, hanem az életet éli, s az emberi kutatásnak éppen ez az élet a tárgya. Itt nem az objektivitás vagy a szubjektivitás a kérdés. Ami létfontosságú a számunkra, az az, hogy mi magunk, személyesen fedezzük fel, hol van ez az élet és hogyan élik. Az a személy, aki ismeri önmagát, nem merül bele a teóriákba, nem ír könyveket, nem osztogat élvezettel utasításokat; mindig a maga páratlan, a maga szabad, kreatív életét éli. Mi ez? Hol található? Az Én belülről ismeri magát, sohasem kívülről. Mint Óbaku és a kormányzó történetéből kiviláglik, rendszerint beérjük a képpel, a másolattal, s lévén, hogy az embert halottnak képzeljük, nem tesszük fel a kormányzó kérdését: “A kép itt van, de hol a személy?” Fordítsuk le a történet lényegét modern szóhasználatunk, fogalmazásunk szerint: “A lét (beleértve a személyt) relatív megoldások és hasznos kompromisszumok folyamatos fellelésével tartható fenn.” A születés és a halál képzete relatív megoldás, a portréfestés pedig bizonyosfajta szentimentális értelemben hasznos kompromisszum. De ami egy tényleges, élő személyiség jelenlétét illeti, ilyesmiről nincs szó, innen a kormányzó érdeklődése: “Hol a személy?” Óbaku zen-szerzetes lévén, tüstént felébresztette fogalmi álomvilágából a kiáltással: “Ó, kormányzó!” Azonnal érkezett rá a válasz: “Igen, tiszteletre méltó uram!” A teljes személyt látjuk itt, amint kiugrik az analízis, az absztrakció, a fogalmi gondolkodás kamrájából. Amint ezt megértjük, már tudjuk, ki a személy, hol van, és ki az Én. Ha a személy csak egy cselekedettel azonosítható, semmi mással, akkor nem élő személy, hanem intellektualizált, nem az én Énem, és nem is a te Éned. Dzsósu Dzsúsintól [Cao-csou Cung-sen, 778-897] egyszer megkérdezte egy szerzetes: “Mi az Énem?” Dzsósú visszakérdezett: “Megetted a reggeli zabkásádat? “Igen, megettem.” “Akkor mosd el a tálkádat” -mondta Dzsósú. Az evés cselekvés, a tálka elmosása cselekvés, de amire a zenben szükség van, az a cselekvő maga, az evő és az elmosó, aki az evést és a mosást cselekszi; amíg ezt a személyt egzisztenciálisan vagy élményszerűen nem lehet megragadni, nem beszélhetünk cselekvésről. Ki az, aki tudatában van a cselekvésnek? és ki az, aki tudomásodra hozza a tudatosságnak ezt a tényét? és ki vagy te, aki mindezt elmondod, nemcsak magadnak, hanem a többieknek is? “Én”, “te”, “ő” -ezek csak névmások, egy mögöttük levő
valamit képviselnek. Ki ez a valami? Egy másik szerzetes is megkérdezte Dzsósút: “Mi az Énem?” Dzsósú így válaszolt: “Látod azt a ciprust az udvaron?” Dzsósúnak, a mesternek nem a látás, hanem a látó kell. Ha az Én a spirál tengelye, s mint ilyen sohasem objektiválódik vagy tényszerűsödik, azért még megvan, és a zen arra buzdít bennünket, hogy ragadjuk meg a puszta kezünkkel és mutassuk meg a mesternek azt, ami megragadhatatlan, objektiválhatatlan, elérhetetlen (japánul: fukatoku, kínaiul: pu-kö-tö, szanszkritul: anupalabdha). Íme a tudomány és a zen közötti diszkrepancia. A zennek azonban, és ezt ne feledjük, semmi kifogása a valóság tudományos megközelítése ellen: a zen mindössze azt óhajtja a tudósok tudomására hozni, hogy nem az övék az egyedüli megközelítési módszer, van egy másik is, amely a zen szerint direktebb, belsőbb, valóságosabb és személyesebb, s noha szubjektívnek nevezik, egyáltalán nem az abban az értelemben, amelyet a tudósok ennek a szónak tulajdonítanak. Személy, individuum, Én, ego -szinonimákként használom őket előadásomban. A személy morális vagy akarati, az individuum a bármiféle csoport ellentéte, az ego pszichológiai, az Én morális és pszichológiai egyszerre, de vallási konnotációja is van. A zen szemszögéből nézve az Én élményét az teszi különlegessé és pszichológiaivá, hogy átmeg átjárja az autonómia, a szabadság, az önrendelkezés és végül a kreativitás érzése. Hókódzsi [Pao Csü-si] egyszer megkérdezte Basó Dó-icsitől [Ma-cu Tao-ji, 709-788]: “Ki az a személy, aki társ nélkül, egyedül áll a tízezer dolog (dharma) között?” Basó válasza: “Megmondom, ha egy kortyra kiiszod a Nyugati-folyót.” Ez az a teljesítmény, amelyre az Én
vagy a személy képes. Azok a teológusok vagy pszichológusok, akik az egymást követő percepciók vagy impressziók kötegéről, a Képzetről, az egység elvéről, a szubjektív élmény dinamikus totalitásáról, a görbe vonalú emberi cselekvések nem létező tengelyéről beszélnek, a zennel éppen ellentétes irányba haladnak. Minél gyorsabban vágtatnak, annál inkább eltávolodnak a zentől. Ezért azt mondom, hogy a tudomány vagy a logika objektív és centrifugális, a zen pedig szubjektív és centripetális. Egyszer valaki megjegyezte: “Kívül minden azt mondja az egyénnek, hogy semmi ő, belül azonban minden azt akarja elhitetni vele, hogy ő a minden.” Találó megállapítás ez, hiszen így érez mindegyikünk, ha némán ül és mélyen lénye legbelső kamrájába tekint. Valami mozog ott, s mintha azt súgná neki halkan, nagyon halkan: nem születtél hiába. Valahol azt olvastam: “Egyedül méretsz meg; egyedül mégy ki a sivatagba; egyedül rostál meg a világ.” De ha az ember egyszer is a legteljesebb őszinteséggel magába néz, ráébred, hogy nincs egyedül, nem hagyták el; nagyszerű, fenséges magányérzet él ugyan benne, egy szál magában áll, de még sincs elkülönítve a létezés többi részétől. Ez a páratlan, látszólag vagy objektív szemmel nézve ellentmondásos helyzet alakul ki, ha a zen útján közelít a valósághoz. Ez az érzés abból fakad, hogy személyesen átéli a kreativitást vagy az eredetiséget, amire akkor tesz szert, amikor túllép az intellektus és az absztrakció birodalmán. A kreativitás nem egyenlő a puszta dinamizmussal. Az Énnek nevezett, önmagával szabadon rendelkező cselekvő személy fémjele ez. Az individualitás is fontos megkülönböztető jegye az Énnek, de ez a fogalom túlságosan politikai és etikai, szorosan kötődik a felelősség képzetéhez. A relativitások birodalmába tartozik. Könnyen társul az önfitogtató hatalomhoz. Mindig tudatában van másoknak, ilyenformán azok is irányítják. Ahol az individualizmus hangsúlyt kap, a feszültség kölcsönösen korlátozó érzése áll fenn. Itt nincs szabadság, nincs spontaneitás, a gátoltság, az elfojtás, az elnyomás fülledt atmoszférája leteperi az embert, s az eredmény: a lelki zavarok különféle formái. Az individualizálás objektív műszó, annyi mint elkülöníteni az egyik embert a másiktól. Amikor az elkülönítés kizárólagossá válik, felüti a fejét a hatalomvágy, s ez gyakran irányíthatatlan. Ha az elkülönítés nem túlságosan erős, vagy ha többé-kevésbé negatív, az ember különlegesen érzékeny lesz a megjegyzésekre, a bírálatokra. Ez az érzékenység néha a nyomorult szolgaság bendőjébe taszít bennünket, s Carlyle Sartor Resartus-át juttatja eszünkbe. “A ruhák filozófiája” a látszatvilág filozófiája, ahol mindenki a többiek
kedvéért öltözik, hogy másnak látsszék, mint ami. Ez érdekes, de ha túl messzire megy, az ember elveszti eredetiségét, nevetségessé teszi magát, majommá változik. Amikor az Énnek ez az oldala túlságosan nagy szerepet kap és elhatalmasodik, az igazi Ént háttérbe szorítja, jelentéktelenné redukálja, vagyis elfojtja. Azt mindannyian tudjuk, mit jelent ez az elfojtás. A kreatív tudattalant ugyanis sohasem lehet elfelejteni; így vagy úgy, de fennmarad. Ha nem természetes módon tud fennmaradni, minden korlátot letör, bizonyos esetekben erőszakosan, más esetekben patologikusan. Az igazi Én mindenképpen és reménytelenül tönkremegy. Buddhát aggasztotta ez a dolog, ezért meghirdette az annatta vagy nirátma, vagyis a nem-ego elvét, hogy felrázzon bennünket a látszatok álmából. A zenbuddhizmus azonban nem érte be Buddha kissé negativisztikus tételével, ezért megpróbálta a lehető legigenlőbb és legegyenesebb módon bizonyítani, hogy a buddhista hívek el ne tévedjenek a valóság megközelítése felé vezető úton. Vegyünk egy példát Rinzai Gigentől (Lin-csi Ji-hszüan, meghalt 867-ben). Egy nap így prédikált: “A csupasz hús tömegében ott van a rang nélküli igaz ember, aki ki-be járkál az arckapukon [az érzékszerveken]. Ti, akik erről még nem győződtetek meg, nézzétek, nézzétek!” Előlépett egy szerzetes, és megkérdezte: “Ki ez a rang nélküli igaz ember?”
Rinzai leszállt a székéről, torkon ragadta a szerzetest, és ráförmedt: “Beszélj, beszélj!” A szerzetes habozott. Rinzai eleresztette, és azt mondta: “Micsoda értéktelen sárbot ez!”(4) A “rang nélküli igaz ember” Rinzai kifejezése az Énre. Jóformán egész tanítása erről az Emberről (nin, zsen) szól, erről a Személyről, akit néha “Út-embernek” (dónin, tao-zsen) nevez. Ő az első zenmester a kínai zen történetében, aki hangsúlyozza ennek az Embernek a jelenlétét emberi élettevékenységünk minden fázisában. Sosem fárad bele, hogy megpróbálja ráébreszteni híveit az Emberre, az igazi Énre. Az igazi Én afféle metafizikus Én, szemben a pszichológiai vagy etikai Énnel, amely a relativitás véges világába tartozik. Rinzai Emberének meghatározása: “rang nélküli” vagy “független valamitől” (mu-je, vu-ji) vagy “ruhátlan”(5) mindegyik a metafizikus Ént juttatja eszünkbe. E bevezető megjegyzés után idézzük egy kicsit hosszabban Rinzait az Emberről vagy Személyről vagy Énről, mert véleményem szerint igen ékesszólóan fejezi ki magát, s olyan részletesen szól a témáról, hogy segíthet megértenünk az Én zen-fogalmát.
Rinzai az Énről, vagyis “Arról, aki ebben a pillanatban előttünk áll, magányosan, megvilágítóan, mindennek teljes tudatában, s hallgatja ezt a beszédet a Dharmáról” [Tanról](6)
1. [Rinzai Buddha hármas testéről (trikaja) beszélt, majd így folytatta]: Mindez azonban, és ezt biztosra veszem, csupán árnyék. Ó, tiszteletre méltó urak! Fel kell ismernetek az Embert (zsen), aki ezekkel az árnyékokkal játszik, hogy ő a minden Buddhák eredete s az a menedék, amit az Út követői magukkal visznek, bármerre járnak. Nem fizikai testetek, nem a gyomrotok, májatok vagy vesétek, nem is az űr üressége az, aki magyarázza a Dharmát és hallgatja a magyarázatot. Ki az hát, aki mindezt érti? Ő az, aki előttetek áll, mindennek teljes tudatában, oszthatatlan alakban, magányos ragyogásban. Ez az Ő tudja, hogyan kell beszélni a Dharmáról [Tanról] és hogyan kell hallgatni ezt a beszédet. Ha átlátjátok ezt, semmiben sem különböztök Buddhától és a pátriárkáktól. [Őt, aki mindezt érti, tudja] nem lehet megállítani sehol az idő teljességében. Mindenhol ott van, ahová csak ellát a szemünk. De érzékkorlátaink miatt az intuíció megakad; képzeletünk a Valóságot differenciálja. Ezért, különféle fájdalmaktól szenvedvén, vándorlunk a hármas világban. Véleményem szerint semmi sem mélyebb [ennél az Őnél], ezért mindnyájan részesülhetünk a magunk emancipációjában. Ó, ti, az Útnak Követői! A szellem alaktalan és átjárja a tíz részt. A szemmel lát, a füllel hall, az orral szagol, a szájjal érvel, a kézzel megragad, a lábbal járkál.
2. Ó, ti, az Útnak Követői! Ő, aki ebben a pillanatban itt áll előttünk, ragyogón, magányosan, mindennek teljes tudatában, s hallgatja [a beszédet a Dharmáról] -ez az Ember (zsen) sehol sem időzik, bármerre jár, áthalad a tíz részen, ura önmagának a hármas világban. Minden helyzetbe behatol, mindent tisztán lát, nem lehet elfordítani [attól, ami]. Egyetlen gondolat-pillanat alatt áthatol a Dharma-világon. Ha Buddhával találkozik, úgy beszél, mint egy Buddha; ha egy pátriárkával találkozik, úgy beszél, mint egy pátriárka; ha egy arhattal találkozik, úgy beszél, mint egy arhat; ha egy éhes szellemmel találkozik, úgy beszél, mint egy éhes szellem.
Mindenfelé fordul, minden földet bejár, minden lényt tanít, még sincs kívül egyetlen gondolat-pillanaton. Bárhová megy, tiszta marad, meghatározhatatlan, fénye átjárja a tíz részt, és a tízezer dolog egyetlen Ilyenség.
3. Mi az igazi tudás? Ti vagytok, akik behatoltok minden helyzetbe: a hétköznapiba és a szentbe, a bemocskoltba és a tisztába; ti vagytok, akik behatoltok minden Buddha-földre, Maitreja Tornyába, Vairocsana Dharma-világába; és akárhová hatoltok be, megmutattok egy olyan országot, amelyre érvényes a négy állapot: a megszületés, a lét, a pusztítás és a kihalás. Buddha megjelent a világban, megforgatta a Dharma nagy kerekét, és átjutott a nirvánába [ahelyett, hogy örökre itt maradt volna a világban, ahogy mi hétköznapi lények várnánk]. De menésének-jövésének nincs nyoma. Ha születését és halálát követnénk nyomon, e nyomot sehol sem találnánk. A Meg-nem-született Dharma-világába behatolva megjár minden földet. A lótusz-méh világába behatolva látja, hogy minden dolog Üresség és nincs valósága. Az egyetlen lény, aki van, a Tao-ember (tao-zsen), aki, függetlenül mindentől, ebben a pillanatban beszédemet hallgatja a Dharmáról. Ez az Ember minden Buddhák anyja. Tehát Buddha attól születik, ami mindentől független. Ha azt, ami mindentől független, megértjük, Buddha is elérhetetlenné válik. Aki erre ráébred, igazi tudásra tesz szert. A tanulók, akik ezt nem tudják, nevekbe és kifejezésekbe kapaszkodnak, s ezért olyan nevek állják el útjukat, mint a hétköznapi vagy a bölcs. Amikor látásuk ekképpen akadályoztatik, nem látják tisztán [az Utat]. Még Buddha tanításának tizenkét szakasza sem egyéb szavaknál és kifejezéseknél [vagyis nem valóság]. A tanulók, akik ezt nem tudják, mindenáron értelmet akarnak kihámozni a szavakból és a kifejezésekből. Mivel mindannyian függnek valamitől, belegabalyodnak az ok-okozatba, s nem szabadulhatnak e hármas világ születés-és halálciklusából. Ha túl akartok lépni születésen és halálon, menésen és jövésen, ha szabadok akartok lenni, ismerjétek fel az Embert, aki ebben a pillanatban a Dharmáról szóló beszédet hallgatja. Ő az, akinek nincs se formája, se alakja, se gyökere, se törzse, ő az, akinek nem lévén lakhelye, tele van tevékenykedéssel. Reagál minden helyzetre, megmutatja tevékenységét, és mégsem jön sehonnan. Ezért ha keresitek, messze van; minél inkább megközelítitek, annál jobban elfordul tőletek. “Titok” a neve.
4. Csak Ő van, aki itt áll az Útnak mindeme követője előtt, ebben a pillanatban, s hallgatja beszédemet a Dharmáról -ő az, aki nem égmega tűzben, nem fúl a vízbe, ő az, aki úgy járkél, akárha a kertjében, még akkor is, ha a három gonosz ösvényre vagy Narakába lép, ő az, akit sohasem sújt a karma, még akkor sem, ha az éhes szellemek vagy az állatok birodalmába lép be. Miért? Mert ő nem ismer olyan állapotot, amit el kell kerülni. Ha szeretitek a bölcset és gyűlölitek a hétköznapit, elsüllyedtek a születés és halál tengerében. A gonosz szenvedélyek oka az agy; ha nincs agyatok, miféle gonosz szenvedélyek nyűgözhetnének? Ha nem bántanak benneteket különbségtevések és kötődések, tüstént és erőlködés nélkül meglelitek az Utat. Amíg zavart lélekkel szaladgáltok szomszédaitok között, vissza kell térnetek a születés és halál birodalmába, akárhány “számlálhatatlan kalpával”
igyekeztek is birtokotokba keríteni az Utat. Jobb, ha visszatértek kolostorotokba, és békésen ültök keresztbe vetett lábbal az elmélkedőcsarnokban.
5. Ó, ti, az Útnak Követői! Ti, akik ebben a pillanatban beszédemet hallgatjátok a Dharmáról, nem a négy elemből álltok [amelyek a testet alkotják]. Az vagytok, ami fölhasználja a négy elemet. Amikor felfogjátok [ezt az igazságot], szabadok lesztek jövés-menésetekben. Én, ameddig csak ellátok, semmit sem utasítok el.
6. [A mester egyszer a következőt prédikálta:] Az Út tanulói kötelesek hinni magukban. Ne kifelé kereskedjetek. Ha ezt teszitek, lényegtelen külsőségek foglalnak le benneteket, s nem tudjátok megkülönböztetni a jót a rossztól. Mondják, vannak Buddhák, vannak pátriárkák, de ezek csak szónyomok, amiket az igazi Dharma hagyott maga mögött. Ha megjelenik előttetek egy ember, s felmutat egy szót vagy kifejezést a maga kettős komplikációival, meghökkentek és kételyfog el benneteket. Nem tudván, mitévők legyetek, szomszédokhoz és barátokhoz szaladgáltok, s mindenféle magyarázatot kerestek. Meg vagytok zavarodva. A nagy jellemű férfiak ne vesztegessék idejüket vitákkal, henye beszédekkel házigazdáról és behatolóról, jóról és rosszról, anyagról és gazdagságról. Én,(7) ahogy itt állok, nem vagyok tisztelője se szerzeteseknek, se világiaknak. Bárki lép elém, tudom, honnan jön. Bármit színleljen is, tudom, hogy alapja mindig csak szó, attitűd, betű, frázis, ezek pedig csak álmok vagy víziók. Én csupán az Embert látom, aki előjön, s minden helyzeten úrrá lesz; ő minden Buddhák titokzatos anyaga. A Buddha-helyzet nem hirdetheti magáról, hogy az. A nem-függő ÚtEmbere (tao-zsen, dóin) az, aki előjön, és úrrá lesz a helyzeten. Ha egy ember elém lép, és azt mondja: “A Buddhát keresem”, a tisztaság helyzetével összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép, és a bódhiszattváról kérdez, a részvét helyzetével (maitrí vagy karuná) összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép, és a bódhiról (vagy megvilágosodásról) kérdez, a páratlan szépség helyzetével összhangban válaszolok. Ha egy ember elém lép és a nirvánáról kérdez, a tökéletes lelki béke helyzetével összhangban válaszolok. A helyzetek a végtelenségig változhatnak, de az Ember nem változik. Így hát [mint mondják]: “[Ez](8) az állapotokkal összhangban ölt alakot, mint a vízen [sokféleképpen] tükröződő hold.” [Némi magyarázat szükséges. Isten, amíg önmagában, önmagával és önmagáért marad, abszolút szubjektivitás, maga a súnjatá. Amint azonban mozogni kezd, ő a teremtő, és létrejön a világ a maga végtelenül különféle helyzeteivel és állapotaival. Az eredeti Isten vagy Istenség nem marad hátra magányban, benne van a dolgok sokaságában. Az emberi okfejtés, vagyis az idő az, ami oly gyakran elfeledteti Őt velünk és kívül helyezteti idő-, tér-és okokozat-világunkon. A buddhista terminológia a felszínen nagyban különbözik a kereszténytől, de ha a mélyére nézünk, azt látjuk, hogy a két áramlat keresztezi egymást, vagy ugyanabból a forrásból ered.]
7. Ó, ti, az Útnak Követői, nagyon fontos, hogy keressétek az igazi tudást, mert csak így járhattok befolyásolatlanul a világban anélkül, hogy megcsalnának benneteket az embertelen szellemek [vagyis a zen hamis vezetői].
Az a nemes ember, akit nem terhel semmi, aki mindig a nem-cselekvés állapotában marad. Semmi rendkívüli nem jellemzi mindennapi életét. Amint kifelé fordultok, hogy tagjaitokat keressétek szomszédaitok között [mintha nem volnának úgyis veletek], hibát követtek el. Hiába keresitek Buddhát, nem egyéb ő, csak egy név. Ismeritek Őt, aki így keresve [valamit valahol] körbejár? A Buddhák és a pátriárkák a múltban, a jövőben és a jelenben megjelentek a tíz részben, és céljuk nem más, mint a Dharma keresése. Az Útnak minden követője [bódhi], aki jelenleg az Utat tanulmányozza -a Dharmát keresi és semmi mást. Ha meglelik, feladatuknak végére jártak. Ha nem lelik meg, örökre vándorolnak tovább a lét öt ösvényén. Mi a Dharma? Nem más, mint a Szellem. A Szellemnek nincs formája, áthatol a tíz részen, és tevékenykedése megjelenik előttünk. Az emberek ezt nem hiszik. Neveket és frázisokat próbálnak kitalálni rá, azt képzelve, hogy a Buddha-dharma bennük van. Mennyire tévednek! Olyan messze járnak az igazságtól, amilyen messze a menny van a földtől. Ó, ti, az Útnak Követői! Mit gondoltok, miről szólnak prédikációim? A Szellemről szólnak, amely behatol a hétköznapi emberbe csakúgy, mint a bölcsbe, a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, a világiba csakúgy, mint a nem evilágiba. A lényeg az, hogy ti(9) nem vagytok se hétköznapiak, se bölcsek, se világiak, se nem evilágiak. És ti vagytok azok, akik neveket ragasztotok a nem evilágira és a világira, a hétköznapira és a bölcsre. Sem a világi, sem a nem evilági, sem a bölcs, sem a hétköznapi nem tud nevet ragasztani erre az Emberre [zsen]. Ó, ti, az Útnak Követői! Tőletek függ, hogy megragadjátok-e [ezt az igazságot] és szabadon fölhasználjátok-e. Ne kötődjetek nevekhez. [Az igazságot] hívják a titokzatos anyagnak.
8. Egy nagy jellemű férfiút nem vezethetnek félre mások. Ura ő magának, bárhol jár. Úgy áll a lábán, hogy semmi hiba nincs benne. Amint egy kétkedő gondolat befurakszik, gonosz lelkek jönnek megszállni a szellemet. Amint a bódhiszattva kételyt táplál, jó alkalom kínálkozik a születés és halál ördögének. Ne hagyjátok, hogy a szellem fölkavarodjék, ne vágyódjatok a külső után. Ha az állapotok előállnak, hadd fényeskedjenek. Ti csak higgyetek Őbenne, aki ebben a pillanatban is cselekszik. Nem viseli magát semmiféle meghatározható módon. Amint egy gondolat megszületik szellemetekben, fölkél a hármas világ minden állapotával, amelyek a hat érzékterülethez sorolhatók. Miközben az állapotoknak megfelelően cselekszetek, mi hiányzik belőletek? Egyetlen gondolat-pillanat alatt behatoltok a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, mint Maitreja Tornyába, mint a Három Szem Országába. Bárhol járjatok ekképpen, semmit sem láttok, csak üres neveket.
9. Ó, ti, az Útnak Követői, nehéz bizony hűnek, igaznak lenni önmagunkhoz! A Buddha-dharma mély, homályos és kifürkészhetetlen, de ha megértjük, milyen egyszerű! Álló nap azt magyarázom az embereknek, mi a Dharma, de a tanulók fütyülnek rám. Hány ezerszer tapodnak rajta lábbal! És még sincs róla fogalmuk sem. [A Dharmának] nincs alakja, mégis milyen világosan megmutatkozik egyedüliségében! De mivel hibázik bennük a hit, nevek és szavak segítségével próbálják megérteni. Fél évszázad azzal telik el az életükből, hogy élettelen hullát cipelnek ajtótól ajtóig. Veszekedetten rohangálnak föl-alá az országban zsákot cipelve [amelyet féleszű mesterek üres szavai
töltenek meg]. Jamarádzsa, az Alvilág Ura egy nap bizonyosan számon kéri rajtuk a sok sarut, amit elkoptattak. Ó, tiszteletre méltó urak, hiába mondom, hogy nincs addig Dharma, míg kifelé keresitek, a tanulók nem értenek engem. Befelé fordulnak ugyan, keresve értelmét. Keresztbe vetett lábbal ülnek a falnál, nyelvük felső szájpadlásukhoz ragad, ők maguk mozdíthatatlanok. Azt hiszik, ez a buddhista hagyomány, amelyet a pátriárkák gyakoroltak. Óriási hibát követnek el. Ha azt képzelitek, hogy a mozdíthatatlan tisztaság állapota kívántatik tőletek, a Tudatlanság(10) [sötétjét] fogadjátok el uratoknak.(11) Azt mondta egy régi mester: “A lelki béke legsötétebb szakadéka -attól kell igazán viszolyogni.” Erről volt szó föntebb is. Ha [ellenben] a mozgást hiszitek jónak, az egész növényvilág tudja, micsoda a mozgás. Ezt azonban nem lehet a Taónak nevezni. A mozgás a szél természete, a mozdulatlanság a föld természete. Saját természettel egyik se bír. Ha mozgás közben próbáljátok megragadni [az Ént], mozdulatlanná merevedik; ha mozdulatlanságában próbáljátok megragadni, mozogni kezd. Olyan, akár a hal, amely szabadon úszkál a mélyben torlódó hullámokon. Ó, tiszteletre méltó urak, a mozgás és a nemmozgás két oldala [az Énnek], ha objektíven nézzük, az pedig nem egyéb, mint az Út-ember (tao-zsen), aki nem függ semmitől, ő az, aki szabadon fölhasználja [a valóság két oldalát], néha mozog, néha nem mozog… [A legtöbb tanuló fennakad ebben a dichotomikus hálóban.] De ha van olyan ember, akinek véleménye túllép a hétköznapi gondolatmintákon,(12) és hozzám jön, én az én teljes valómmal cselekednék.(13) Ó, tiszteletre méltó urak, itt az a pont, ahol a tanulóknak minden erejüket meg kell feszíteniük, mert bizony nincs itt hely, hogy átsuhanjon még egy lélegzetnyi levegő sem. Olyan ez, mint a villámlás vagy mint az acélhoz ütött kovakő szikrája. [Pislant egyet az ember, és] az egész tovatűnik. Ha a tanulók szeme üresen mered valahová, minden elveszett. Amint az elme szemügyre venné, elszökik; amint egy gondolat megmoccan, hátat fordít nektek. A tudás, amire az ember ráébred, ennyi: ott van pontosan előtte.(14) Ó, tiszteletre méltó urak, akik a tálkás iszákot és a trágyával teli testet(15) cipelitek, ajtótól ajtóig szaladtok, hátha meglelitek valahol Buddhát és a Dharmát. De Ő, aki ebben a pillanatban körbejár és keres valamit -tudjátok-e, kicsoda Ő? Ő a legdinamikusabb lény, csak nincs gyökere, nincs szára. Megpróbálhatjátok megragadni, de nem hagyja felszedni magát; megpróbálhatjátok elsöpörni, de nem hajlandó szétszóródni. Minél inkább törekesztek rá, annál messzebb kerül tőletek. Ha már nem törekesztek rá, ott van előttetek. Érzékfölötti hangja betölti fületeket. Akikben nincs hit, céltalanul vesztegetik értékes életüket. Ó, ti, az Útnak Követői, [Ő] az, aki egy gondolat-pillanat alatt behatol a Lótusz-méh világába, Vairocsana Országába, az Emancipáció Országába, a Természetfölötti Hatalmak Országába, a Tiszta Országba, a Dharma-világba. Ő az, aki behatol a bemocskoltba csakúgy, mint a tisztába, a hétköznapiba csakúgy, mint a bölcsbe. Ő az, aki behatol az állatok és az éhes szellemek birodalmába. Bárhová hatol be, nem leljük nyomát születésének és halálának, hiába keressük őt. Nincs más, csak az üres nevek olyanok, mint hallucinált virágok a levegőbe. Nem értik meg, hogy megragadni törekedjünk őket. Nyereség és veszteség, igen és nem minden dichotómiát azonnal el kell ejtenünk… Ahogyan én, a hegyi szerzetes viselem magam, igenlésben vagy tagadásban, az összhangban áll az igazi [tudással]. Vidáman és érzékfölöttien, szabadon behatolok minden helyzetbe, s úgy viselkedem, mintha nem csinálnék semmit. Bármilyen átalakulások mennek végbe környezetemben, rám nem hathatnak. Ha bármi hozzám jön, hogy kapjon tőlem valamit, előjövök és megnézem. Ő nem ismer rám. Ekkor többféle ruhát öltök, és a tanulók értelmezni kezdenek, észre sem veszik, és szavaim, kifejezéseim foglyul ejtik őket. Nincs
bennük a különbségtevés hatalma! Nézik a ruhát, amit viselek, és leírják különféle színeit: kék, sárga, piros, fehér. Ha leveszem, és a tiszta üresség állapotába lépek át, megdöbbennek, összezavarodnak, föl-alá szaladgálnak és kijelentik: nincs rajtam ruha. Ekkor odafordulok
hozzájuk és azt mondom: “Felismeritek az Embert, aki mindenféle ruhákban jár-kél?” És végre egyszer csak visszafordítják a fejüket és felismernek [mint alakot]! Ó, tiszteletre méltó urak, őrizkedjetek, hogy a ruhákat tartsátok [valóságoknak]. A ruhák nem határozzák meg az Ént; különféle ruhákat az Ember ölt magára: tisztaság ruháját, nemszületését, megvilágosodásét (bódhi), nirvánáét, pátriárkáét, Buddhaságét. Ó, tiszteletre méltó urak, ezek itt csak hangok, szavak, nem különbek a váltott ruhánál. A mozgások a hasi részekből indulnak ki, a fogak közt beszűrt levegő különböző hangokat produkál. Ha artikuláljuk őket, nyelvi értelmet nyernek. Világosan fölfoghatjuk hát, hogy testetlenek. Ó, tiszteletre méltó urak, kifelé hangokkal és szavakkal, befelé a tudatosság módjának változtatásával gondolkodunk, érezünk, és ezek azok a ruhák, amelyekbe magunkat burkoljuk. Ne kövessetek el oktondiságot, ne higgyétek, hogy az emberek által hordott ruhák valóságok. Ha ezt folytatjátok, akárhány kalpa teljék is el, ruhaszakértők maradtok, nem egyebek. Körbe-körbe kell vándorolnotok a hármas világban, hajtanotok kell a születések és halálok kerekét. Semmi sem ér föl azzal, ha a nem-cselekvés életét éljük, és ahogy egy régi mester megmondta:
Találkozom [vele], mégsem ismerem [őt], Beszélgetek [vele], mégsem tudom [az ő] nevét.
Mainapság a tanulók azért nem lelik föl a valóságot, mert neveken és szavakon kívül nem ismernek egyebet. Lejegyzik dédelgetett füzetükbe valami féleszű szenilis mester szavait, betekerik háromszorosan, nem is, ötszörösen, és elrejtik az iszákjukban. Nehogy mások kandin beleolvassanak. Azt hívén, hogy az ilyen mesterek szavai a Dharma mélyanyagát tartalmazzák, kincsként kezelik, a széltől is óvják. Mekkora bakot lőnek! Ó, ezek a vén, hályogos szemű követők! Miféle lét remélnek kifacsarni vénséges, száradt csontokból? Vannak, akik nem tudják, mi a jó, mi a rossz. Végigböngésznek különböző iratokat, spekulálnak és kalkulálnak, majd fölcsipegetnek néhány frázist [hogy azután a maguk céljára forgassák]. Mint amikor valaki, lenyelvén egy trágyarögöt, kiokádja és odaajándékozza a többieknek. Akik szajkó módján szájról szájra röppentenek pletykákat, haszontalanul élik az életüket. Néha leszögezik: “Szegény szerzetesek vagyunk mi csak”, aztán ha a buddhista tanítás mikéntjéről kérdezik őket, befogják a szájukat, szó nem jön ki rajta. Szemük mintha a sötétbe meredne, csukott szájuk akár az ívbe legörbült vállpózna.(16) Még ha Maitreja megjelenik ebben a világban, ezek akkor is egy más világra ítéltettek; a pokolra kell szállniuk, gyötrelmes életet élni. Ó, tiszteletre méltó urak, mit kerestek oly buzgóságosan körbe-körbe járva? Csak lúdtalpatok gágogása lesz tőle hangosabb. Nem lehet Buddhát megragadni [a ti elhibázott erőfeszítéseitekkel]. Nincs Tao [vagyis bódhi], ami elérhető [a ti hiú törekvésetekkel]. Nincs Dharma, ami fölfogható [henye tapogatózásotokkal]. Amíg kifelé keresitek az alakkal bíró Buddhát [mintha bizony a felnőtt férfi harminckét jegyével rendelkeznék], sohasem értitek meg, hogy nem hasonlít hozzátok [vagyis igazi Énetekhez]. Ha azt óhajtjátok tudni, mi eredendő szellemetek, megmondhatom, hogy sem nem összegező, sem nem daraboló az. Ó, tiszteletre méltó urak, az igazi Buddhának nincs alakja, az igazi Taónak [vagy bódhinak] nincs anyaga, az igazi Dharmának nincs formája. Ez a három egyesül az egylevőségben [vagy Valóságban]. Azon szellemek, amelyek még mindig képtelenek ezt fölfogni, a karmatudatosság ismeretlen sorsának vettetnek alá.
IV. A KÓAN
1. A kóan amolyan problémaféle, amelyet a mester tanítványai elé tár, hogy oldják meg. A “probléma” persze nem megfelelő szó, én jobban szeretem az eredeti japán kó-an-t (kínaiul: kung-an). A kó azt jelenti, “nyilvános”, az an azt: “dokumentum”. Egy “nyilvános dokumentumnak” azonban semmi köze a zenhez. A zen-“dokumentum” az, amit mindegyikünk magával hoz születésekor erre a világra, s igyekszik még halála előtt megfejteni. A mahájána-legenda szerint Buddha, amikor előjött anyja testéből, a következőt mondta: “Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb.” Ezt a “dokumentumot” hagyta nekünk olvasásra Buddha, s akik sikeresen olvassák, azok a zen követői. Nincs benne semmi titokzatosság, nyitva áll mindnyájunk előtt, vagyis “nyilvános”, s akiknek van szeme, hogy lássák, azoknak nem jelent nehézséget. Ha egyáltalán van benne rejtett értelem, annak mi vagyunk az oka, nem a “dokumentum”. A kóan bennünk van, a zenmester nem tesz egyebet, mint hogy rámutat, hátha így jobban látjuk, mint annak előtte. Amikor a kóant előhozzuk a tudattalanból a tudat mezejére, azt mondják: megértettük egyben. Hogy ezt az ébredést előidézze, a kóan néha dialektikus formát ölt, gyakran azonban, legalábbis a felszínen, teljesen értelmetlen. Az alábbi jó példa lehet a dialektikus kóanra: A mester általában egy botot vagy pálcát hord magával, ez segíti a hegyi ösvényeken való gyaloglásban. Manapság már csak amolyan szimbólum a mester kezében, aki gyakran arra használja, hogy megvilágítson vele valamit. Felmutatja a gyülekezetnek, és így szólt: “Ez nem pálca. Minek nevezitek?” Vagy néha kijelenti: “Ha azt mondjátok, ez pálca, akkor “érintetek” (vagy állítotok); ha nem nevezitek pálcának, “ellene mentek” (vagy tagadtok). De a tagadáson és az állításon kívül minek nevezitek?” Valójában egy ilyen kóan több mint dialektikus. Íme egy tehetséges tanítvány megoldása: egyszer, amikor a mester ezt a kijelentést tette, előlépett a gyülekezetből egy szerzetes, kikapta a pálcát a mester kezéből, kettétörte a térdén, s a darabokat a földre hajította. Egy másik mester egy ízben előhozta a pálcáját, és az alábbi rejtélyes kijelentést tette: “Ha van pálcátok, adok egyet; ha nincs pálcátok, elveszem tőletek.” Néha a mester ésszerű kérdést tesz föl: “Honnan jössz?”, “Hová mégy?” Majd váratlanul témát változtat, és azt mondja: “Mennyire hasonlít a kezem Buddha kezéhez! És mennyire hasonlít a lábam egy szamáréhoz!” Megkérdezhetnék: “Mit számít az, ha olyan a kezem, mint Buddháé? Ha pedig a lábamat egy szamáréhoz hasonlítom, ez egyszerűen képtelenség. Még ha igaz is a megállapítás, mi köze mindennek a lét végső kérdéséhez, amely a legjobban foglalkoztat bennünket?” A mester fönti kérdései vagy kihívásai “értelmetlennek” nevezhetők, ha annak akarják nevezni őket. Hadd hozzak fel még egy-két példát egy másik mester “értelmetlenségeiből”. A tanítvány megkérdezte: “Ki az, aki magában áll, társ nélkül a tízezer dolog között?” A mester válasza: “Megmondom, ha egy kortyra kiiszod a Nyugati-folyót.” “Lehetetlenség” -ugyebár ez az első reakciójuk? De a történelem tanúsága szerint a mesternek ez a megjegyzése felnyitotta a kérdező tudatának sötét kamráját. Ugyanez a mester mellbe rúgott egy másik szerzetest, aki elkövette azt a hibát, hogy megkérdezte: “Mi az értelme Bódhidharma Nyugatról Kínába jövetelének?” Ilyen erővel azt is kérdezhette volna: “Mi a végső értelme a Dharmának?” Amikor azonban a szerzetes föltápászkodott, magához térve a sokkból, merészen és jókedvűen felkacagott, mondván: “Milyen furcsa, hogy a szamádhi minden lehetséges formája ott van egy hajszál végén, és én felfedeztem titkos értelmét egészen a legmélyebb gyökeréig!” Miféle kapcsolat lehet a mester rúgása és a szerzetes magabiztos kijelentése között? Az intellektus síkján ezt sohasem foghatjuk fel. Talán értelmetlen ez az egész, de csupán megszokott fogalmi gondolkodásunk miatt nem vesszük észre a végső valóságot, amint ott áll csupaszon előttünk. Az
“értelmetlenségnek” igenis sok értelme van, segít áthatolnunk a fátylon, amely mindaddig létezik, amíg a relativitás innenső oldalán maradunk.
2. Ezek a “kérdések és feleletek” (japánul: mondó, kínaiul: ven-ta), illetve a mester kijelentései, amelyeket ma kóannak nevezünk, egyáltalán nem így voltak ismeretesek, amikor annak idején lezajlottak; egyszerűen csak útjai-módjai voltak annak, hogy az igazság keresői megvilágosodjanak, illetve hogy a zen-mesterek segítséget nyújtsanak a kérdező szerzeteseknek. A zennek valamennyire is rendszeres tanulmányozása a Szung-kor mestereitől, a tizenkettedik századtól számítható. Egyikük Dzsósú “Mu!”-ját (kínaiul: vu) választotta kóannak s tárta tanítványai elé, hogy elmélkedjenek rajta. Dzsósú “Mu!”-jának története pedig a következő: Dzsósú Dzsúsin a T’ang-kor egyik nagy mestere volt. Egyszer egy szerzetes megkérdezte: “Igaz, hogy van a kutyának Buddha-természete? A mester így felelt: “Mu!” A mu (vu) szó szerint azt jelenti, hogy “nem”. De ha kóanként használjuk, a jelentése nem számít, egyszerűen csak annyi, hogy “Mu!” A tanítványt felszólítjuk, hogy koncentráljon az értelmetlen “Mu!” hangra, és ne törődjék vele, “igent” jelente, vagy “nemet”, vagy bármi egyebet. Egyszerűen csak “Mu!”, “Mu!” “Mu!”. A “Mu!” hangnak ez monoton ismétlése addig tart, amíg tökéletesen át nem itatja az agyat, amelyben így nem marad hely semmilyen más gondolatnak. Az, aki fennhangon vagy magában ismételgeti ezt a hangot, teljes mértékben azonosul a hanggal. Többé már nem egy individuális személy ismételgeti a “Mu!”-t, hanem a “Mu!” ismételgeti önmagát. Ha mozog, nem az önmagának tudatában levő személy mozog, hanem a “Mu!”. A “Mu!” áll, ül, járkál, eszek, iszik, beszél vagy hallgat. Az egyén eltűnik a tudat mezejéről, azt teljes egészében a “Mu!” tölti be. Az egész világegyetem nem más, mint ez a “Mu!” “Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb!” A “Mu!” ez az “én”. Kijelenthetjük tehát, hogy a “Mu!” , az “én” és a Kozmikus Tudattalan -a három egy és az egy három. Amikor az egységnek vagy az azonosságnak ez az állapota fennáll, a tudat különleges helyzetben van, ezt én úgy nevezem, hogy “tudatosan tudattalan” vagy “tudattalanul tudatos”. De ez még nem a szatori élménye. Tekinthetjük úgy, hogy megfelel a szamádhinak, vagyis “lelki egyensúlynak”, “egységességnek”, “higgadtságnak”, “békeállapotnak”. A zennek ez nem elég; be kell következnie az ébredésnek is, amely kibillenti ezt az egyensúlyt és visszahoz bennünket a tudat relatív síkjára: a szatori csak ekkor valósul meg. De ez az úgynevezett relatív sík nem igazán relatív; ez a határvonal a tudatos és a tudattalan sík között. Amint ez a sík megérintődik, az emberhétköznapi tudatába beáradnak a tudattalan hírei. Ez az a pillanat, amikor a véges agy felfogja, hogy a végtelenben gyökerezik. A kereszténység képzeletkörében ez az a pillanat, amikor a lélek közvetlenül vagy belsőleg meghallja az élő Isten hangját. A zsidók azt mondhatnák, Mózes ebben az elmeállapotban volt a Sinai-hegyen, amikor meghallotta, hogy Isten így nevezi meg magát: “Vagyok, aki vagyok.”
3. A kérdés mármost az, miképpen fedezték fel a Szung-kori mesterek, hogy a “Mu!” hatásosan elvezet a zen-élményhez. A “Mu!”-ban nincs semmi intellektuális. A helyzet épp az ellenkezője annak, amikor a Szung-kor előtt mester és tanítvány mondót váltott. Ha kérdést teszünk fel, a kérdezés ténye maga intellektualizálást rejt. “Mi a Buddha?” “Mi az Én?” “Mi a buddhista tanítás végső elve?” “Mi az élet értelme?” “Érdemes élni?” Mindeme kérdés “intellektuális” vagy legalább értelmes válaszra vár. Ha ezeknek a kérdéseknek azt felelik,
vonuljanak vissza a cellájukba, és “tanulmányozzák” a “Mu!”-t, hogyan fogadnák ezt? Megzavarodnának, nem tudnák, mit kezdjenek a felszólítással. Mindez igaz, de ne feledjük, hogy a zen álláspontja: figyelmen kívül hagyni mindenféle kérdezősködést, mert a kérdezés ténye maga is ellentmond a zen szellemének, a zen ugyanis azt várja tőlünk, hogy magát a kérdezőt mint személyt fogjuk marokra, és ne azt, ami kijön belőle. Egy vagy két példa jobban meg fogja világítani a dolgot. Basó Dó-icsi [Ma-cu Tao-ji; lásd fentebb] a T’angdinasztia egyik legnagyobb zenmestere volt, azt is mondhatnánk, igazából vele kezdődött a zen. Kérdezőivel forradalmian új és igen eredeti módon viselkedett. Egyik tanítványát megrúgta, amikor az a zen igazságáról faggatta.(17) Egy másik alkalommal Basó megütött egy szerzetest, aki a buddhizmus első elvét akarta tudni. Egy harmadik alkalommal pofon vágott valakit, aki elkövette azt a hibát, hogy megkérdezte a mestert: “Mi az értelme Bódhidharma Kínából jövetelének?”(18) A felszínen ezeknek a durva bánásmódoknak semmi közük a feltett kérdésekhez, hacsak nem büntetésnek szánta őket azok számára, akik voltak olyan ostobák, hogy ilyen alapvetően érdekes kérdéseket tegyenek föl. De a legfurcsább az, hogy ezek a szerzetesek egyáltalán nem sértődtek meg, nem dühödtek fel. Ellenkezőleg, az egyiket úgy elöntötte az öröm és izgalom, hogy kijelentette: “Milyen különös, hogy mindamaz igazság, ami a Szútrákban foglaltatik, megjelenik egy hajszál végén!” Miképp válthatott ki ilyen transzcendentális természetű csodát az, hogy a mester mellbe rúgta tanítványát? Rinzai, a másik nagy zenmester az érthetetlen “Khá!” kiáltással reagált egy feltett kérdésre. Toku-szan [Tö-san, 782-865], a másik nagyság, már akkor hadonászni kezdett a botjával, amikor a tanítványok még ki se nyitották a szájukat. Híres kijelentése pedig így szól: “Harminc botütés annak, akinek van mondanivalója; harminc botütés annak, akinek nincs mondanivalója.” Amíg a relativitás vagy az érthetőség szintjén maradunk, nem érthetjük ezeknek a mestereknek a cselekedeteit, semmi kapcsolatot nem fedezhetünk fel a szerzetesek kérdései és egy láthatólag ingerlékeny alkatú személyiség zabolátlan dühkitörései között, nem is beszélve arról a hatásról, amit ezek a kérdezőre tehetnek. Az egész ügylet érthetetlensége, felfoghatatlansága enyhén szólva zavarba ejtő.
4. Az igazság az, hogy az emberi lét totalitása nem annyira az intellektus, hanem inkább az elsődlegesebb értelmében vett akarat hatáskörébe tartozik. Az intellektus mindenféle kérdésekkel előállhat -ehhez joga van -, de bármire is végső választ várni az intellektustól ostobaság, ezt nem teszi lehetővé a természete. A válasz mélyen eltemetve fekszik lényünk sziklaágya alatt. Ahhoz, hogy ezt széthasítsuk, az akarat legalapvetőbb megrengése szükségeltetik. Amint ez érezhető, a percepció ajtói felpattannak, s egy eddig álmunkban sem képzelt látvány tárul elénk. Az intellektus tervez, de aki végez, az nem a tervező. Akármit mondjunk is az intellektusról, mindenféleképpen felszíni, a tudat színén lebegő valami. Ezt a felszínt kell áttörni, hogy a tudattalanhoz érjünk. De amíg ez a tudattalan a pszichológia területe, addig nem reménykedhetünk a zen-értelemben vett szatoriban. A pszichológián túl kell lépni s az “ontologikus tudattalant” kell megcsapolni. A Szung kori mesterek bizonyára ráébredtek erre hosszú tapasztalatuk során s a tanítványaikkal való bánásmód közben. Meg kellett törniük az intellektuális aporiát a “Mu!” segítségével, amelyben nyoma sincs intellektusnak, csak az intellektuson erőt vevő puszta akaratnak. Figyelmeztetnem kell azonban olvasóimat, ne higgyenek megátalkodott antiintellektualistának. Én csak az ellen tiltakozom, hogy az intellektust a végső valóságnak tekintsük. Az intellektusra szükség van, hogy bármilyen bizonytalanul is, de meghatározza, hol a valóság. De a valóságot csak akkor lehet megragadni, ha az intellektus kieresztette szorításából. A zen tudja ezt, ezért kóanként felkínál egy megállapítást, amelynek némi
intellektuális íze is van, amely álcázva úgy fest, mintha logikai megközelítést igényelne, vagy még inkább úgy, mintha volna hely ilyen megközelítésre. Az alábbi példák megmutatják, mire gondolok: Jenó [Hui-neng, 638-713], a hatodik pátriárka állítólag felszólította kérdezőjét: “Mutasd meg az eredeti arcodat, akkorról, mielőtt megszülettél.” Nangaku Jedzsó [Nan-jüe Huai-Jang, 677744], Jenó egyik tanítványa megkérdezte valakitől, aki meg szeretett volna világosodni: “Ki az, aki így jön hozzám?” Az egyik Szung kori mester az iránt érdeklődött: “Hol találkozunk, ha meghaltál, elhamvasztottak és hamvaidat szerteszórták?” Hakuin, a modern Japán nagy zenmestere felemelte a fél kezét, és így szólt tanítványaihoz: “Halljam, hogyan szól egy tenyér, ha csattan.” Igen sok efféle lehetetlen felszólítás akad a zenben: “Dolgozz az ásóddal, amely üres kezedben van”, “Gyalogolj, miközben szamaragolsz”, “Beszélj, de a nyelvedet ne használd”, “Játssz a húrtalan lantodon”, “Állítsd el ezt a zuhogó esőt”. Ezek a paradox utasítások minden bizonnyal a végsőkig feszítik az ember intellektusának húrját, míg végül értelmetlennek nem bélyegzi mindet, olyasminek, amire nem érdemes szellemi energiát pocsékolni. De senki sem tagadja értelmes voltát az alábbi kérdésnek, amely azóta készteti töprengésre a filozófusokat, költőket és gondolkodókat, amióta az emberi tudat magára ébredt: “Honnan jövünk és hová megyünk?” Azok a “lehetetlen” kérdések és kijelentések, amelyeket a zen-mesterek tettek, nem egyebek, mint “illogikus” változatai ennek a “legracionálisabb” kérdésnek. Ami azt illeti, ha logikusan értelmezik a kóant, a mester kategorikusan, sőt szarkasztikusan elutasítja ezt, anélkül hogy eljárásának bármiféle magyarázatát adná. Néhány beszélgetés után lehet, hogy nem tudnak mit kezdeni vele, esetleg “tudatlan vén bigottnak” titulálják, olyannak, aki mit sem sejt a “modern, racionális gondolkodásmódról”. Az igazság azonban az, hogy a zenmester sokkal jobban érti a dolgát, mint hinnék. Hiszen a zen nem intellektuális vagy dialektikus játék. Olyasmivel foglalkozik, ami túl van a dolgok logikusságán, ahol, a mester tudja, megtalálható “az igazság, mely szabaddá tesz”. Bármit jelentsen is ki valaki egy témáról, az elkerülhetetlenül ott van a tudat felszínén, s ott marad mindaddig, amíg valamilyen logikai mérlegelésnek alávethető. Az intellektus különféle célokat szolgál napi életünkben, néha egészen az ember megsemmisítéséig, egyedileg vagy tömegében. Kétségtelenül hasznos dolog, de nem oldja meg a végső problémát, amellyel életünk során előbb-utóbb mindnyájan találkozunk. Ez az élet és halál problémája, s mint ilyen az élet értelmével kapcsolatos. Amikor szembetalálkozunk vele, az intellektus kénytelen kudarcot jelenteni, hiszen egészen bizonyosan zsákutcához vagy aporiához ér, amelyet természete szerint nem kerülhet el. Az intellektuális zsákutca, ahol kikötöttünk, hasonló az előttünk felmagasodó “ezüsthegyhez” vagy “vasfalhoz”. Nem intellektuális manőver vagy logikai trükk szükségeltetik az áttöréshez, hanem egész lényünk, egész valónk. Olyan ez, mondaná a zenmester, mint amikor felmászunk egy száz láb magas pózna tetejére, de csak noszogatnak, hogy másszunk tovább, míg végül kénytelenek vagyunk egy nagyot ugrani, teljes mértékben figyelmen kívül hagyva a létbiztonságunkat. Amint az ugrást végrehajtottuk, ott találjuk magunkat biztonságban a “kivirágzott lótusztalapzaton”. Ezt az ugrást megkísérelni sem lehet intellektualizálással vagy a dolgok logikusságával. Utóbbi csak a folyamatosságot fogadja el, a tátongó úr fölötti ugrást sohasem. Márpedig a zen mindnyájunktól ezt várja, még ha látszólag logikai lehetetlenség is. Épp ezért a zen állandóan noszogat bennünket hátulról, folytassuk csak megszokott racionalizálásunkat, mert úgy magunktól megtapasztaljuk, meddig juthatunk ezzel a hasztalan próbálkozással. A zen pontosan tudja, hol a határa. Mi azonban általában nem vagyunk tudatában e ténynek,
amíg zsákutca elé nem érünk. Erre a személyes élményre van szükség, hogy valónk totalitását felébressze, hiszen többnyire túlságosan is hamar beérjük intellektuális teljesítményeinkkel, amelyek végül is csak az élet perifériájával kapcsolatosak.
Nem a filozófiai képzettsége, nem is aszketikus vagy morális szigorúsága juttatta el Buddhát a megvilágosodás élményéhez. Buddha erre akkor tett szert, amikor lemondott eme felszínes gyakorlatokról, melyek létünk külsőségeit körülveszik. Az intellektualizálásra, a moralizálásra, a fogalmi gondolkodásra csak azért van szükség, hogy ezek fölfedjék önmaguk korlátait. A kóan-gyakorlat célja pedig épp az, hogy mindezt a legközvetlenebbül tudomásunkra hozza. Az akarat a maga legelsődlegesebb értelmében, ahogy már említettem, alapvetőbb, mint az intellektus, mert ez az a vezérlő elv, amely minden lét gyökerénél megtalálható, amely egyesíti őket a lét egységében. A sziklák ott vannak, ahol vannak -ez az akaratuk. A folyók folynak -ez az akaratuk. A növények nőnek -ez az akaratuk. A madarak repülnek -ez az akaratuk. Az emberek beszélnek -ez az akaratuk. Az évszakok váltakoznak, az ég esőt vagy havat küld, a föld néha reng, a hullámok hömpölyögnek, a csillagok ragyognak -mind a maga akaratát követi. Lenni annyi, mint akarni, és válni valamivé is annyi, mint akarni. Nincs semmi ezen a világon, aminek ne lenne akarata. Az egyetlen nagy akarat, amelyből ez a sok és sokféle akarat ered, az, amit én “Kozmikus (vagy ontológiai) Tudattalannak” nevezek, a végtelen lehetőségek zéró-gyűjtőedénye. A “Mu!” tehát úgy kerül kapcsolatba a tudattalannal, hogy hatást gyakorol a tudat síkjára. Még az intellektuálisnak vagy dialektikusnak tetsző kóan is pszichológiailag végül a tudat akarati központjához, majd onnan magához a Forráshoz vezeti az embert.
5. Mint már említettem, a zen-tanítvány alig néhány év -sőt alig néhány hónap -leforgása alatt a tökéletes tanácstalanság állapotába jut mestere mellett. Nem tudja, milyen irányba menjen, igyekszik megfejteni a kóant a relatív szinten, de hiába. Sarokba szorul, ahonnan nincs menekvés. Ebben a pillanatban a mester esetleg így szól hozzá: “Jó is, hogy sarokba szorultál. Eljött az idő, hogy száznyolcvan fokos fordulatot tégy.” Majd így folytatja: “Ne a fejeddel gondolkodj, hanem a gyomroddal, a hasaddal.” Ez különösnek hangozhatik. A modern tudomány szerint a fej tele van szürke-és fehérállománnyal, ilyen meg olyan módon összekapcsolt sejtekkel és idegrostokkal. Hogyan hagyhatja ezt figyelmen kívül a zenmester, hogy mondhat olyat, hogy a hasunkkal gondolkodjunk? A zenmester azonban különös ember. Nem hallgat ránk, nem érdekli, mit mondunk neki az ősi vagy modern tudományról. Ő tapasztalatból érti a dolgát. Én a magam módján, meglehet, tudománytalanul magyarázom a helyzetet. A test funkcionális szempontból három részre osztható: fejre, hasi részekre és végtagokra. A végtagok mozgásra valók, de a kezek függetlenítették magukat és önállóan fejlődtek tovább. Ma már kreatív munkára valók. A két kéz a maga tíz ujjával mindenféle dolgokat formál, amelyek a test jóllétéhez elengedhetetlenek. Az a megérzésem, hogy előbb fejlődtek ki a kezek, s csak aztán a fej, amely fokozatosan önálló gondolkodó szervvé vált. Amikor a kezeket erre vagy arra használják, el kell válniuk a földtől, el kell különülniük az alsóbbrendű állatokétól. Amikor az emberi kezek ekképpen elszakadnak a földtől, s a mozgást, a haladást a lábakra bízzák, a kezek a maguk módján fejlődhetnek tovább, így a fej tartása egyenes lesz, a szem nagyobb látóhatárt fog át. A szem intellektuális szerv, a fül primitívebb. Ami az orrot illeti, jobb, ha minél távolabb kerül a földtől, hiszen a szem most már szélesebb horizontot lát be, s a látómezőnek ez a kitágulása azt jelenti, hogy az agy egyre inkább elszakad az érzéktárgyaktól, az intellektuális absztrakció és általánosítás szervévé alakul. A fej tehát az intellektualizálást jelképezi, s a mozgékony izomzatú szem a fej hasznos eszköze. A gyomortájat, ahol a belső részek találhatók, ezzel szemben a vegetatív idegek irányítják, s az emberi test felépítésének fejlődésében a legprimitívebb szakaszt képviseli. A hasi részek vannak a legközelebb a természethez, amelyből származunk s amelybe
visszatérünk. Intimebb kapcsolatban állnak tehát a természettel, érzik a természetet, beszélnek vele, “vizsgálják”. Ez a vizsgálat azonban nem intellektuális tevékenység; ha szabad azt mondanom, inkább érzéki, ösztönös. Talán még jobb szó rá az “érzés”, ha a szót az eredeti fundamentális értelmében használjuk. Az intellektuális jellegű vizsgálat a fej funkciója, ezért amit ebből a forrásból tudunk a természetről, az absztrakció, valamiféle reprezentációja a természetnek s nem a természet maga. A természet a maga igaz valójában nem fedi fel magát az intellektusnak -vagyis a fejnek. A hasi részek azok, amelyek érzik a természetet és megértik valódi milyenségét. Ez a fajta ösztönös vagy akarati megértés a test hasi részei által képviselt személy egész valóját magába foglalja. Amikor a zenmester azt mondja, a hasunkban tartsuk a kóant, arra gondol, hogy egész lényünkkel foglalkozzunk vele, azonosuljunk vele, és ne intellektuálisan vagy objektíven tekintsünk rá, mint olyasmire, amitől hátrébb lehet lépni, hogy alaposabban szemügyre vegyük. Egy amerikai tudós egyszer ellátogatott valamelyik primitív néphez, s amikor megmondta neki, hogy a nyugati emberek a fejükkel gondolkodnak, ez a primitív nép arra a következtetésre jutott, hogy az amerikaiak egytől egyig őrültek. Kijelentették: “Mi a hasunkkal gondolkodunk.” A kínaiak és a japánok -az indiaiakat nem ismerem -, ha valami súlyos problémával kerülnek szembe, gyakran mondják: “Gondolkodj a gyomroddal”, vagy egyszerűen: “Kérdezd meg a hasadat.” Vagyis, ha valami létünkkel kapcsolatos kérdés fölmerül, azt a tanácsot kapjuk, hogy “gondolkodjunk” a hasunkkal -és nem a test valamely elkülöníthető részével. A “has” egész valónk totalitását képviseli, a fej pedig, a test legkésőbb kifejlődött része, az intellektust jelenti. Az intellektus alapvetően arra való, hogy tárgyiasítsa a megfontolás tárgyát képező alanyt. Ezért, legfőképp Kínában, az ideális személy meglehetősen korpulens, nagy hasú, így ábrázolják Hoteit (Pu-tai) is, aki az eljövendő Buddha, Maitreja megtestesülése.(19) A hassal gondolkodni annyit jelent, hogy a rekeszizmot lenyomjuk, mert a mellüregi szerveknek a megfelelő működéshez így áll rendelkezésükre a legtöbb hely, a test így lesz szilárd és felkészült a kóan befogadására. A lényeg az, hogy ne tegyük a kóant intellektualizálás, értelmezés tárgyává, hiszen az intellektus mindig eltávolítja magától a tárgyat, hogy megfelelő “rálátása” legyen, attól pedig egyenesen irtózik, hogy megérintse, hogy a csupasz kezével ragadja és fogja meg. A zen ezzel szemben arra szólít fel, hogy ragadjuk meg a kóant a kezünkkel, a hasunkkal, sőt a legteljesebb mértékben azonosuljunk vele, úgy, hogy ha eszem vagy iszom, ne én,
hanem a kóan egyék vagy igyék. Ha erre sor kerül, a kóan maga oldja, fejti meg magát az én közreműködésem nélkül. A rekeszizom orvosi jelentőségéről az emberi test felépítésében semmit sem tudok, de a józan eszem, bizonyos tapasztalatokra alapozva, azt súgja, hogy a hasi részekkel kapcsolatban álló rekeszizomnak igen sok köze van az ember biztonságérzetéhez, mivel meghitt a viszonya a dolgok talajával, vagyis a végső valósággal. Ennek a kapcsolatnak a megteremtését japánul úgy mondják: kufú szuru. Meglehet, primitív vagy tudomány előtti beszéd ez -hogy kapcsolatot próbálunk létesíteni a rekeszizom és a has meg a végső valóság között. Viszont az sem kétséges, hogy túlságosan is idegesít bennünket a fej és annak jelentősége az intellektuális tevékenységben. Mindenesetre a kóant nem a fejjel kell megoldani, vagyis nem intellektuális, nem filozófiai úton. Akármilyen kívánatosnak vagy lehetségesnek tűnik kezdetben a logikai megközelítés, a kóant végső fokon mindig a hasi részek fejtik meg. Vegyük például a pálca esetét a mester kezében. A magasba emeli, és kijelenti: “Én ezt nem pálcának nevezem, hát ti minek nevezitek?” Első látásra dialektikus választ vár, hiszen a kijelentés vagy kihívás úgy hangzik, mintha azt mondaná: “Ha A nem A, akkor micsoda?” vagy “Ha Isten nem Isten, akkor kicsoda?” Az azonosság logikai törvényét rúgja fel. Ha egyszer az A-t A-ként határoztuk meg, nem lehet ne-A, B vagy X. Vagy egy másik kijelentést tesz a mester: “A pálca nem pálca és mégis pálca.” Ha a tanítvány logikailag közelít a
mesterhez, és a megállapítást értelmetlennek bélyegzi, alapos ütést kap a fejére a szóban forgó pálcával. A tanítvány óhatatlanul zsákutcába szorul, mert a mester nem hajlandó semmiféle intellektuális nyomásának engedni. Bármilyen kufúra kényszerül a tanítvány, az a hasában és nem a fejében kell hogy létrejöjjön. Az intellektus kénytelen átadni a helyét az akaratnak. Van itt egy másik példa. A hatodik pátriárka arra kíváncsi, “milyen volt az arcod, mielőtt megszülettél”. A dialektika itt mit sem ér. A kérdés megfelel Krisztus kijelentésének: “Vagyok, mielőtt Ábrahám volt.” Bármi légyen is ennek hagyományos keresztény teológiai értelmezése, Krisztus vanságán kicsorbul az emberi időérzék. Ugyanez a helyzet a pátriárka “arcával”. Bármiféle válasszal kísérletezzék az intellektus, a pátriárka és Krisztus bizonyosan visszautasítja mint érdektelent. A fejnek meg kell hajolnia a rekeszizom, az agynak a lélek előtt. Bekövetkezik a logika és a pszichológia trónfosztása, hátrasöprése mindenféle intellektualizálás mögé. Hogy tovább folytassuk ezt a szimbolikus beszédet: a fej tudatos, a has tudattalan. Amikor a mester azt mondja tanítványainak, “gondolkodjanak” a test alsó felével, ezt úgy érti, hogy a kóant le kell vinni a tudattalanba, nem szabad otthagyni a tudat tudatos mezején. A kóannak le kell “süllyednie” egész valónkba, nem szabad megállnia a periférián. Ha szó szerint vesszük, ennek nincs semmi értelme. De ha felfogjuk, hogy a tudattalan mélye, ahová a kóan “lesüllyed”, ott van, ahol még az álaja-vidnyána, “a mindent konzerváló tudat”(20) sem tudja megtartani, rájövünk, hogy a kóan többé már nincs az intellektus mezején, tökéletesen azonosult az ember Énjével. A kóan immár túl van a pszichológia minden határán. Amikor ezeket a határokat meghaladtuk -ami azt jelenti, hogy az úgynevezett kollektív tudattalanon is túljutottunk -, az ember rábukkan arra, amit a buddhizmus ádarsanadnyánának, “tükörtudásnak” nevez. Áttörtünk a tudattalan sötétjén, s éppúgy látunk minden dolgot, ahogy az arcunkat látjuk egy csillogóan tiszta tükörben.
6. A zen tanulmányozásának kóanmódszere, mint említettem, Kínában kezdődött a tizenkettedik századi Szung-mesterekkel, Goszo Hójennel [Vu-en Fe-jen, 1024-1104], Jengo Kokugonnal [Jüan-vu Kö-csin, 1063-1135] és Daije Szókóval [Cung-kao, 1089-1163]. Rendszeressé azonban Japánban vált nem sokkal azután, hogy a tizenharmadik században a zen ebben az országban is gyökeret eresztett. Kezdetben háromféle kóant különböztettek meg: a pradnyáintuitívot (ricsi), a cselekvésest (kikvan) és a végsőt (kódzsó). Később, a tizenhetedik században, Hakuin és követői már ötöt vagy hatot ismertek, de alapvetően mégma is a régi három használatos. Amióta ez a séma kialakult, a Rinzai-iskolához tartozó zen-hívek eszerint tanulmányozzák a zent, vagyis többé-kevésbé sztereotip módon, ezért aztán a romlás jelei mutatkoznak rajta. A tipikus és klasszikus kóanokat a tanítványok számára Bukkó Kokusitól (1226-1286) kaptuk Kínában és Hakuintól (1685-1768) Japánban.(21) A zennek nem a kóan révén való megközelítését, amennyire tudjuk, legjobban a kínai Rinzai (meghalt 867-ben) és a japán Bankei (1622-1693) példázza(22) Azokat a kutatókat, akiket érdekel a zen részletesebb pszichológiai elemzése, kérem, olvassák el egyéb munkáimat a témáról. Hadd tegyek még hozzá néhány szót a föntiekhez. A dnyánát rendszerint “tudásnak” fordítják, de az “intuíció” pontosabb. Én magam néha “transzcendentális bölcsességnek” fordítom, különösen ha a pra előraggal van ellátva, mint például a pradnyában. Az a helyzet, hogy még ha intuíciónk támad, a tárgy akkor is előttünk van, érzékeljük, észleljük vagy látjuk. Íme az alany és tárgy, a szubjektum és objektum dichotómiája. A pradnyában ez a dichotómia már nem létezik. A pradnyának semmi köze a véges tárgyakhoz; a pradnyá a dolgok totalitása, amely tudatára ébred önmagának. Ez a totalitás pedig egyáltalán nem korlátozott. A végtelen totalitás meghaladja az emberi felfogóképességet, de a pradnyáintuíció éppenséggel a
végtelennek ez a “felfoghatatlan” totális intuíciója, amelyre véges tárgyakkal vagy eseményekkel korlátolt napi létünkben sohasem kerülhet sor. A pradnyára tehát, más szavakkal, csak akkor kerülhet sor, amikor az érzék és az intellektus véges tárgyai azonosulnak magával a végtelennel. Ahelyett hogy azt mondanánk: a végtelen önmagában látja magát, emberi tapasztalatunkhoz közelebb áll, ha azt mondjuk: egy végesnek tartott, az alany és tárgy dichotomikus világába tartozó tárgyat a pradnyá a végtelenség szemszögéből észlel. Jelképesen tehát: a véges a végtelenség tükrében szemléli önmagát. Az intellektus azt közli velünk, hogy a tárgy véges, a pradnyá azonban ellentmond, leszögezi, hogy igenis végtelen, túl van a relativitás birodalmán. Ontológiai szempontból ez azt jelenti, hogy minden véges tárgy vagy lény csak azért létezhet, mert alapjukat képezi a végtelen, vagy hogy a tárgyak relatív, ezért korlátozott módon vannak elhelyezve a végtelen mezején, amely nélkül nem volna horgonyuk. Erről Pál apostolnak a korinthusbeliekhez írott első levele jut eszünkbe, ahol azt mondja (13,12): “Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről-színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerem majd, a mint én is megismertettem.”* A “most” a relatív és véges időre utal, az “akkor” az örökkévalóságra, amely az én terminológiám szerint a pradzsnáintuíció. A pradzsnáintuícióban vagy “tudásban” úgy látom Istent, amilyen önmagában, nem pedig “tükör által homályosan” vagy “rész szerint”, mert “színről-színre” állok vele -sőt, mert az vagyok, ami ő.
*Károli Gáspár fordítása.
Az ádarsanadnyána, amely felfedi magát, amikor a tudattalan, azaz az álaja-vidnyána mélye átszakad, nem más, mint a pradzsnáintuíció. Az elsődleges akarat, amelyből minden lény születik, nem vak és tudattalan; csak tudatlanságunk (avidjá) miatt látszik annak, mely homályossá teszi a tükröt, s így még létének tényét sem fogjuk fel. Mi vagyunk a vakok, nem az akarat, amely elsődlegesen és alapvetően elvont, de akarati is. Az akarat pradzsná és karuná, bölcsesség és szeretet. A relatív, korlátozott, véges síkon az akarat csak töredékesen mutatkozik meg; hajlamosak vagyunk úgy tekinteni, mint valamit, ami elválik agytevékenységünktől. De amikor az ádarsanadnyána tükrében fedi fel magát, akkor “Isten, amilyen önmagában”. Benne a pradzsná nem különül el a karunától. Amint az egyik neve fölmerül, óhatatlanul társul hozzá a másik. Megint csak hozzá kell fűznöm egy rövid magyarázatot. Néha interperszonális kapcsolatot emlegetnek a kóan-gyakorlattal összefüggésben, amikor a mester feltesz egy kérdést, s a tanítvány beszélgetésük során előhozakodik vele. Főleg amikor a mester mereven és hajthatatlanul ellenáll a tanítvány intellektuális megközelítésének, főleg ilyenkor érzi a tanácstalan tanítvány, hogy teljes mértékben a mester irányító-segítő karjára van utalva. Csakhogy a zenben ezt a fajta mester-tanítvány kapcsolatot elvetik, mert nem járul hozzá a tanítvány megvilágosodásához. Hiszen nem a mester, hanem a kóan, a “Mu!” , a végső valóságnak ez a jelképe fog kiemelkedni a tanítvány tudattalanjából. A kóan, a “Mu!” készteti a mestert arra, hogy leüsse tanítványát, s a tanítványt, miután magára ébredt, hogy arcul csapja mesterét. Ebben a birkózásszerű összecsapásban nem vesz részt az Én a maga korlátozott, véges fázisában. A zen tanulmányozásához elengedhetetlen, hogy ezt világosan megértsük.
V. AZ ÖT LÉPÉS (GO-I) Több kérdést(23) kaptam -kérdéseket, amelyek ennek a “műhelynek” a korábbi ülései közben merültek fel -, s ahogy átnéztem őket, rájöttem; a legtöbben nem értik vagy szem elől
tévesztik a zen lényegét. Ezért döntöttem úgy, hogy ma tovább beszélek a zen-életről és tanításról. A zen olyan különleges téma, amelyről végtelen hosszú ideig beszélhetnénk vagy írhatnánk, mégsem tudnánk kimeríteni. Ugyanakkor azonban, ha akarjuk, megmutathatjuk a lényegét egyszerűen azáltal, hogy felemeljük a kisujjunkat, köhintünk egyet, kacsintunk vagy kiejtünk egy értelmetlen hangot. Mondták már azt is, hogy ha a föld minden óceánját tintává, minden hegyét ecsetté és az egész világot papírrá változtatnánk, hogy a zenről írjunk, a zent akkor sem lehetne teljességgel kifejezni. Nem csoda, hogy az én kurta nyelvem, amely annyira más, mint Buddháé, képtelen volt megértetni önökkel a zent az eddig elhangzott négy előadáson.
A zen-képzésben használatos öt “lépés” vagy go-i alábbi táblázatszerű ábrázolása talán segít megérteni a zent. A go “ötöt” jelent, az i “helyzetet”, “létrafokot”, “lépést”. Az öt lépés két csoportra osztható: elvontra és érzékire vagy akaratira. A középső, a harmadik “lépés” az átmenet, ahol az elvont érzékibe vált s a tudás életté változik. A zen-élet elvont felfogása itt dinamikusra fordul. Az “ige” testté lesz; az absztrakt eszme élő személlyé alakul át, aki érez, akar, remél, törekszik, szenved és bármennyi munka elvégzésére képes. Az utolsó két “lépés” első “lépésében” a zenember igyekszik újonnan szerzett tudását a legvégsőkig kimeríteni. Az utolsóban eléri célját, amely valójában már nem cél.
A go-i japánul a következőképpen olvasandó:
1. Só csú hen, “a hen a sóban”, 2. Hen csú só, “a só a henben”, 3. Só csú rai, “a jövés a sóból”, 4. Ken csú si, “a megérkezés a kenbe”, 5. Ken csú tó, “az elhelyezkedés a kenben”. A só és a hen olyan kettősséget képvisel, mint a jin és a jang a kínai filozófiában. A só szó szerint azt jelenti: “jobb”, “egyenes”, “sima”; a hen: “elfogult”, “egyoldalú”, “kiegyensúlyozatlan”, “féloldalas”. A nyugati nyelvekben az alábbiak lehetnek a megfelelőik: A Só B Hen
Az abszolút A relatív A végtelen A véges Az egyA sok Isten A világ Sötétség (differenciálatlanság) Fény (differenciált) Egyformaság Különbség Üresség (súnjatá) Forma és anyag (námarúpa) Bölcsesség (pradzsná) Szeretet (karuná) Ri (li) “az egyetemleges” Dzsi (sih) “a partikuláris”
(Jelölje az “A” a sót, a “B” a hent)
1/ Só csú hen, “a hen a sóban” azt jelenti, hogy az egy a sokban van, Isten a világban, a végtelen a végesben stb. Ha gondolkodunk a só és a hen kibékíthetetlenül szemben áll egymással. Viszont a só nem lehet só, a hen nem lehet hen, ha egymagukban állnak. Amibőla sok (hen) lesz, az már eleve sok, hiszen benne vagy az egy. Ha az egy nincs ott, nem beszélhetünk sokságról.
2/ Hen csú só, “a só a henben” kiegészíti az 1/-et. Ha az egy benne van a sokban, a soknak is benne kell lennie az egyben. A sok teszi lehetővé az egyet. Isten a világ és a világ Isten. Isten és a világ különböző, nem azonos abban az értelemben, hogy Isten nem tud létezni a világon kívül és hogy az egyik megkülönböztethetetlen a másiktól. Jegyek, és mégis mindegyik megtartja a maga egyediségét: Isten végtelenül partikularizáló, és a partikulárisok világa Isten kebelében fészkel. 3/ Elérkeztünk a harmadik lépéshez a zenember életében. Ez a legfontosabb pont, ahol a két előző lépés elvont minősége átalakul akarativá, és az ember élő, érző, akaró személyiséggé válik. Idáig fej volt, intellektus, bármilyen kimerítő értelemben is. Most törzset kap az összes belsőrészekkel és végtagokkal, különösen a kezekkel, amelyeknek a száma ezer is lehet (a végtelenséget szimbolizálva), mint Kannon bódhiszattva esetében. Belső életében úgy érez, mint a csecsemő Buddha, aki alighogy kivált anyja testéből, a következő kijelentést tette: “Fönn a menny, lenn a föld, én vagyok a legkitüntetettebb.” Mellesleg, amikor Buddhának ezt a mondását idézem, a tudományos beállítottságúak mosolyogva így szólhatnak: “Micsoda butaság! Hogy volna képes egy éppen csak megszületett csecsemő egy ilyen mélyen filozofikus kijelentést tenni? Ez az egész hihetetlen!” Azt hiszem, igazuk van. De ne feledjük, hogy míg egyrészt -remélem -racionális lények vagyunk, másrészt a lehető legirracionálisabb teremtményeknek tekinthetjük magunkat, imádjuk a csodáknak nevezett különféle abszurditásokat. Vagy nem támadt-e föl Krisztus halottaiból, nem szállt-e föl a mennybe, noha azt sem tudjuk, miféle menny volt az? Nem vitte-e végbe édesanyja, Szűz Mária ugyanezt a csodát még életében? Más, amit a józan ész mond, és más, ami elhiteti velünk a csodákat. Még mi, az emberiség legbanálisabb egyedei, még mi is csodákat művelünk életünk minden percében, függetlenül vallási hovatartozásunktól. Luther mondta: “Itt állok, mást nem tehetek.” Hjakudzso [Pai-csang Huai-hai, 720-814], amikor megkérdezték tőle, mi a legcsodálatosabb dolog, azt felelte: “Egymagamban ülök a Ta-hsziung-hegy csúcsán.” A Ta-hsziung-hegyen volt a kolostora. A kínai eredetiben semmiféle utalás nincs semmire vagy senkire, aki ülne; egyszerűen így hangzik: “Egyedül ülni Ta-hsziung-hegyen.” Az ülő nincs elkülönítve a hegytől. A zenember egyedüllevősége, holott a sokaságok világában van, rendkívüli. Rinzai “rang nélküli igaz embere” nem egyéb, mint az, aki ebben a pillanatban mindegyikünk előtt ott van, és kétségkívül hallgatja a hangomat, ahogy beszélek, vagy a szavamat, ahogy írok. Nem ez-e a legcsodálatosabb tény, amit átélhetünk? Innen a filozófus megérzése -“a lét misztériuma” -, ha valóban megérezte. Általában azt mondják: “én”, de az “én” csak egy névmás, nem a valóság maga. Sokszor legszívesebben megkérdezném: Mi helyett áll itt ez az “én”? Ha az “én” ugyanúgy csak egy névmás, mint a “te” vagy az “ő”, mi az, ami mögötte áll? Ki tudod-e emelni, hogy azt mondd: “Ez az?” A pszichológus közli velünk, hogy az “én” nem létezik, merő fogalom, mely egy kapcsolatstruktúrát vagy -integrációt jelöl. Mégis különös, hogy amikor ez az “én” feldühödik, el akarja pusztítani az egész világot a struktúrával együtt, amelynek szimbóluma. De honnét veszi a dinamizmusát egy merő koncepció? Mi hajtja az “én”-t, hogy kijelentse: ő az egyetlen valóságos dolog a létben. Az “én” nem lehet puszta utalás, káprázat; valóságosabb, anyagszerűbb valaminek kell lennie. És valóban valóságos és anyagi, hiszen “itt” van, ahol a só és a hen az ellentmondás élő
egységeként összeolvad. Az “én” minden ereje ebből az egységből, azonosságból fakad. Eckhart Mester szerint az Istenben levő bolha sokkal valóságosabb, mint az angyal magamagában. A csalóka “én” sohasem lehet a “legkitüntetettebb”. A só a só csú raiban nem úgy értendő, mint a só csú hen-ben és a hen csú sóban. A sót a só csú raiban együtt kell olvasni a csúval: só csú -s így azt jelenti: “egyenesen a só mint hen és a
hen mint a só közepéből”. A rai jelentése: “jönni”, “előjönni”. Ezért a só csú rai kombináció annyit tesz: “az, aki egyenesen a só és henből mint ellentmondásos azonosságból jön.” Ha az alábbi ábrákon az A a sót, a B pedig a hent jelöli, akkor az első lépés:
a második lépés:
a harmadik pedig:
De mivel a harmadik azt a fordulópontot képviseli, ahol az elvont akaratiba, a logika személyiségbe vált, a következőképpen kell ábrázolni: Vagyis az egyes vonalat mozgást jelző ívvé kell változtatni, de ne feledjük, hogy mivel ez a mozgás nem pusztán mechanikai, hanem élő, kreatív és kimeríthetetlen, a görbe nyíl maga nem elég. Talán az egész jelképet egy körbe kellene ágyaznunk, hogy a dharmacsakrát, a forgásában soha meg nem álló kozmikus kereket reprezentálja: Vagy a kínai jin és jang-filozófia szimbólumát is alkalmazhatjuk a só csú rai szimbólumaként: A rai nagyon fontos a só csú raiban. A mozgás kerül itt előtérbe, a negyedik lépés, a ken csú si sijével együtt. A rai annyi, mint “előjönni”, a si pedig: “a végcél elérésének folyamatában” vagy “a cél felé haladva”. A logikai absztrakció, a Logosz kilép kalitkájából, megtestesül, megszemélyesül, és behatol a komplexitások világába, mint az “aranyszőrű oroszlán”. Ez az “aranyszőrű oroszlán” az “én”, amely egyszerre véges és végtelen, tünékeny és állandó, korlátozott és szabad, abszolút és relatív. Ez az élő figura Michelangelo híres “Utolsó ítélet” freskójának Jézus-alakjára emlékeztet engem a Sixtus-kápolnában. Ám a zennek ez az “én”je, ami külső megjelenését illeti, egyáltalán nem olyan, mint Michelangelo erőteljes, rettenetes és parancsoló Jézusa. Inkább nagyon is jámbor, szerény és alázatos. Némely filozófusok és teológusok a keleti “Csendet” emlegetik a nyugati “Ige” kontrasztjaként, amely utóbbi “testté” lőn. Azt azonban nem fogják fel, mit ért a Kelet a “csenden”, hiszen ez nem az “igével” áll szemben, hanem maga az ige, a “mennydörgő csend” és nem a nemlét mélységébe hanyatló s nem is a halál örök közönyében elmerülő csend. A keleti csend olyan, mint a hurrikán szélcsendes magva, a dühöngő vihar középpontja, nélküle minden mozgás elképzelhetetlen. Ha a mozdulatlanságnak ezt a középpontját kiragadjuk környezetéből, azzal fogalmi formába öntjük, vagyis megsemmisítjük értelmét. A szélcsendes mag teszi lehetővé a hurrikánt. A mag és a hurrikán együtt alkotja az egészet. A tó felszínén békésen úszó kacsát nem lehet elválasztani a lábától, amely szorgosan, noha láthatatlanul mozog a víz alatt. A dualisták rendszerint nem veszik észre az egészet a maga koherens, konkrét totalitásában.
Akik dualisztikusan gondolkodnak, hajlamosak egyoldalúan hangsúlyozni a valóság mozgási vagy látható testi aspektusát, és minden egyebet figyelmen kívül hagyva ennek tulajdonítják a legnagyobb jelentőséget. A balett például jellegzetesen nyugati lelemény. A test és a végtagok ritmikus mozgása harmonikus komplexitásban, energikusan, megszakítás nélkül folyik. Hasonlítsuk ezt össze a japán nó-tánccal. Micsoda ellentét! A balett szinte maga a mozgás, a lábak alig érik a földet. A mozgás a levegőben zajlik; a stabilitás hiánya szemet szúró. a nójátékban a színpad egészen más képet mutat. A színész biztosan, ünnepélyesen, mintha valami vallási szertartást hajtana végre, lábát szilárdan a talajon tartva, súlypontját a hasi részre helyezve lép ki a hanamicsiből, a színészhídról a nézőközönség várakozó tekintete elé. Úgy mozog, mintha nem mozogna. A cselekvés és nem-cselekvés lao-cei tételét illusztrálja. Hasonlóképpen a zenember sohasem tolakvó, mindig szerény és visszahúzódó. Noha kijelenti, hogy a “legkitüntetettebb”, külsejében semmi sem jelzi belső életét. Ő a mozdítatlan
mozgó. Itt bukkan elő az igazi “én”, nem az, amelyet mindennaposan emlegetünk, hanem az az “én”, amely sub specie aeternitatis, a végtelenségben fedezi fel önmagát. Ez az “én” a legbiztosabb talaj, amelyet magunkban találhatunk, amelyen mindnyájan megállhatunk félelem, nyugtalanság, bizonytalanság nélkül. Ez az “én” elhanyagolható, szinte nem is létezik, mert egyáltalán nem tolakszik, nem hetvenkedik, nem akarja mindenáron fel-és elismertetni magát. A dualisták ezt nem veszik észre; dicsőítik a balett-táncost és unják a nószínészt. Sullivan elmélete szerint kétfajta szorongás van: a neurotikus és az egzisztenciális, s a kettő közül az utóbbi az alapvetőbb, s ha ezt feloldjuk, az előbbi magától feloldódik. A szorongás minden formája abból a tényből ered, hogy valahol a tudatunkban ott bujkál a helyzet tökéletlen ismeretének érzése, s ez az ismerethiány bizonytalansághoz, majd különféle intenzitású szorongáshoz vezet. Az “én” mindig ott van mindenféle helyzet középpontjában. Ezért, ha az “ént” nem ismerjük teljes egészében, az alábbi kérdések sohasem szűnnek meg gyötörni bennünket: “Van értelme az életnek?” “Valóban minden “hiúságok hiúsága”? S ha igen, van-e remény arra, hogy egyszer megragadhatjuk azt, amit igazán érdemes elérni?” “A brutális, mindig adott, korlátozott, határozottan és abszolút módon változhatatlan tények örvényébe vettettem. Tehetetlen vagyok; ura akarok lenni magamnak. Nem tudok választani, pedig valamiféle döntés elkerülhetetlen. Nem tudom, mit tegyek. De ki az az “én”, aki ezek mögött a zavarba ejtő és gyötrő kérdések mögött áll?” “Hol van hát az a biztos talaj, amelyen minden nyugtalanságérzet nélkül megvethetem a lábam? Vagy mi az az “én”? Hiszen tudom, hogy az “én” lehet a szilárd talaj maga. Ez volna az a tény, amelyet mind ez ideig képtelen voltam felfedezni? Fel kell fedeznem az “ént”. Akkor rendbe jövök!”
2. A só csú rai már minderre a gondolatra megadta a választ, de amikor a negyedik lépéshez, a ken csú sihez érkezünk, még többet megtudunk az “én”-ről a maga intenzív aktivitásában, amely mindazonáltal nem-aktivitás. Remélem, ez majd érthetővé válik akkor, amikor az ötödik és egyben végső lépéshez érünk, ahol a zenember eléri végső célját. Ott láthatjuk, amint ártatlanul üldögél, sárral és hamuval borítva.
4/ Ezekkel a megjegyzésekkel térjünk rá a negyedik lépésre. Valójában a harmadik és a negyedik között közeli kapcsolat van, az egyiket nem lehet elérni a másik nélkül. Amíg a zenember logikus vagy akarati beállítottságú, addig tudatában van a sónak és a hennek, és nem óhajtja szem elől téveszteni ellentmondásos azonosságukat. De amint átlép a ken csú sibe, kikerül a hurrikán szélcsendes magvából, és beleveti magát a vihar sűrűjébe. A sót és a hent a négy szélbe szórja. Az ember immár maga a vihar. A ken azt jelenti: “mindkettő”, s a fekete és fehér, sötétség és fény, szeretet és gyűlölet, jó és rossz kettősségére vonatkozik -vagyis annak a világnak az aktualitására, amelyben a zenember most él. Míg a só csú rai még mindig emlékeztet bennünket valamire a két előző lépésből, a ken csú si teljes mértékben maga mögött hagyta őket, hiszen maga az intellektuális paradoxonoktól megfosztott élet, vagy inkább válogatás és megkülönböztetés nélkül, totalisztikusan magába foglal mindent, ami intellektuális, érzéki vagy akarati. Maga a világ, benne az összes “brutális ténnyel” -ahogy némely filozófusok ezeket felfogják -, amelyekkel szembe kell néznünk. A zenember most “egyenesen beléjük lépett a lábával” (si). Itt kezdődik az igazi élete. Ezt jelenti a ken csú si: “Eljött most a kettősségek (ken) közé.” Itt kezdődik igazából a zenember szeretet-élete (karuná).
Dzsósú Dzsósin, a nagy T’ang-kori zenmester hegyi kolostora híres volt természetes kőhídjáról. Egy nap egy szerzetes meglátogatta Dzsósút, és így szólt: “Ó, mester, kőhidad nevezetes szerte a birodalomban, de ahogy én látom, nem egyéb ez, csak egy ingatag rönkhíd.” Dzsósú így vágott vissza: “Te csak az ingatagot látod, és nem veszed észre az igazi kőből valót.” “Mi a kőhíd?” -kérdezte a szerzetes. Dzsósú válasza: “Lovak haladnak át rajta; szamarak haladnak át rajta.” Dzsósú hídja a Gangesz homokjára emlékeztet, amelyen mindenféle állat tapos és beszennyezi, de a homok nem ejt panaszszót. A mindenféle teremtmény lába nyoma szinte azonnal elenyészik; a szenny pedig átszivárog, s a homok tiszta marad. Ugyanez a helyzet Dzsósú kőhídjával is: nemcsak lovak és szamarak, de manapság mindenféle nehéz teherautók és kocsisorok haladnak át rajta, s a híd szívesen látja őket. Egykedvűségét az sem zavarja meg, ha bepiszkítják. A “negyedik lépés” zenembere olyan, mint ez a híd. Lehet, hogy nem fordítja oda a jobb orcáját is, ha a balt megütötték, de csendben embertársai jóllétén munkálkodik. Dzsósút egyszer megkérdezte egy öregasszony: “Asszony vagyok, és az asszony élete igen nehéz. Gyermekként engedelmeskednie kell szüleinek. Ha felnő, férjhez megy, s urának tartozik engedelmességgel. Ha megöregszik, gyerekei parancsait teljesíti. Egész élete nem áll másból, mint sorozatos engedelmeskedésből. Miért kell így élnie, miért nem lehet néha szabad és független? Miért nem lehet olyan, mint a többiek, akikből sokszor még a felelősségérzet is hiányzik? Én fellázadok a régi kínai életmód ellen.” Dzsósú azt felelte: [Imád így szóljon] “legyen meg másoknak mindenük. Ami engem illet, én elfogadom azt a sorsot, amely nekem rendeltetett.” Dzsósú tanácsa, mondhatnák, nem egyéb, mint az abszolút függőségre való felszólítás, ami oly távol áll a modern életfelfogástól. Tanácsa túlságosan konzervatív, negatív és jellegtelenségre buzdító; hol itt az individualitás? Nem jellemző-e ez a khszánti, a passzivitás, a semmi buddhista tanára? Én azonban nem vagyok Dzsósú védőügyvédje. Válaszoljon erre a tiltakozásra maga Dzsósú, amint kifejti elképzelését. Valaki megkérdezte tőle: “Te olyan szent személyiség vagy. Hol találod majd magad a halálod után?” Dzsósú, a zenmester így válaszolt: “Előttetek megyek a pokolba!” A kérdezőbe mintha mennykő csapott volna: “Hogy lehetséges ez?” A mester nem habozott: “Ha én nem mennék előttetek a pokolba, ki várna ott a magadfajtára, hogy megmentsen benneteket? Meglehetősen kemény kijelentés ez, de Dzsósú zen-szemszögéből nézve jogosult. Nem vezérli őt semmilyen önző
megfontolás. Egész létével másoknak kíván jót tenni. Ha nem így volna, nem tehetne gondolkodás nélkül ilyen erős kijelentést. Jézus azt mondja: “Én vagyok az Út.” Felszólítja a többieket, hogy az ő révén üdvözüljenek. Dzsósú szelleme Jézus szelleme. Az arrogancia, az önzés szelleme mindegyikükből hiányzik. Egyszerűen, ártatlanul, teljes szívvel fejezik ki mindketten a szeretetnek ugyanazt a szellemét. Valaki megkérdezte Dzsósút: “Buddha a megvilágosodott, mindnyájunk tanítója. Természetszerűleg mentes ő minden szenvedélytől (klésa), ugye?” Dzsósú válasza: “Nem, ő az, aki a legeslegnagyobb szenvedélyt táplálja magában.” “Hogyan lehetséges ez?” “Az ő legeslegnagyobb szenvedélye: hogy megmentsen minden lényt!” -felelte Dzsósú. Japán egyik legnagyobb zenmestere ezen a ponton így írja le a zenember életét: “A bódhiszattva hajtja az ellentétek és ellentmondások azonosságkerekét: fekete és fehér, sötétség és fény, egyformaság és különbözőség, az egy és a sok, a véges és a végtelen, szeretet és gyűlölet, barát és ellenség stb. stb. Felhők közt, porban, tarkabarkán, sár és hamu
lepte fejjel és arccal dolgozik a bódhiszattva. Körülötte leírhatatlanul dühöng a szenvedélyek zűrzavara, de a bódhiszattva csak éli a maga viszontagságos életét, amint a japán közmondás tartja, “hétszer gurul ide-oda, nyolcszor egyenesedik föl”. Olyan ő, mint a lángoló lótuszvirág, színe egyre fényesebb, ahogy a tűztisztuláson átmegy.”(24) Rinzai az alábbi módon írja le az ő “rang nélküli emberét”: “Ő az, aki a házban van, de mégis mindig úton jár, ő az, aki mindig úton jár, de mégis a házban van. Hétköznapi ember vagy nagy bölcs? Senki sem tudja. Még az ördög sem tudja, hol lelhetné föl. Még a Buddha sem képes úgy terelgetni, ahogyan szeretné. Ha rá akarunk mutatni, már ott sincs, már túl van a hegyen.” A Lótusz-szútrában ezt olvassuk: “Amíg csak egy árva magányos lélek akad, aki nincs megmentve, visszajövök ebbe a világba, hogy segítsek neki.” Ugyanebben a szútrában Buddha azt mondja: “Egy bódhiszattva sohasem lép be a végső nirvánába. Ott marad a minden lények (szarva-szattva) között, s az épülésükön és megvilágosodásukon munkálkodik. Gondja van rá, hogy semmi szenvedést el ne kerüljön, ha az általános jólléthez hozzájárul vele.” A Juima-kjó (Vimalakírtiszútra) nevű mahájána szútra főszereplője Buddha egyik világi tanítványa, nagy filozófus. Egyszer híre ment, hogy megbetegedett. Buddha szerette volna, ha valamelyik tanítványa meglátogatja és a hogyléte felől érdeklődik. Senki sem fogadta el a megbízást, mert Juima [Vimalakírti] legyőzhetetlen vitázó volt. Mondzsu (Manydzsusrí) azonban hajlandó volt teljesíteni Buddha parancsát. Amikor Mondzsu a betegségéről kérdezte Juimát, az így felelt: “Beteg vagyok, mert minden lény beteg. Betegségem csak akkor lesz gyógyítható, ha mindnyájan meggyógyultak. Folyton bántja őket a Mohóság, a Harag és a Hiábavalóság.” Mint látjuk tehát, a szeretet és a részvét a buddhaság és a bódhiszattvaság lényege. Ezek a “szenvedélyek” késztetik őket, hogy mindaddig az élőlények közt maradjanak, amíg csak egy is akad, aki nem világosodott meg. Egy japán mondás szerint: “Jönnek ebbe a türelemvilágba és mennek nyolcezer ízben”, ami azt jelenti, hogy a Buddhák és a bódhiszattvák a végtelenségig újra és újra látogatják világunkat, amely tele van kibírhatatlan szenvedéssel, mert a szeretetük nem ismer határt. A kínaiaknak a buddhizmushoz való nagy hozzájárulása a munkafelfogásuk megteremtése. Az első
tudatos erőfeszítést arra, hogy a munka a buddhizmus egyik aspektusává váljék, mintegy ezer esztendővel ezelőtt Hjakudzso, a többi buddhista intézménytől alapvetően különböző zen-kolostorszisztéma megteremtője tette. Hjakudzso előtt a buddhista szerzetesek lényegében csak a tudást és az elmélkedést kultiválták, és betartották a vinaja-tanokat [a kolostori szabályzatot]. Hjakudzso ezzel nem érte be; ő a hatodik pátriárka, Jenó [Hui-neng] példáját akarta követni, aki földmíves volt Dél-Kínában, favágással és tüzelőeladással kereste kenyerét. Amikor felvették a testvériségbe, a hátsó udvarra rendelték, ahol rizst hántolt, gyújtóst készített elő és egyéb kétkezi munkákat végzett. Amikor Hjakudzso megszervezte az első, tisztán zen-szerzeteseket befogadó kolostort, az egyik szabálya az lett, hogy dolgozni kell; minden szerzetes, a mestert is beleértve, valami kétkezi munkával kell hogy elfoglalja magát. Hjakudzso akkor sem volt hajlandó letenni kerti munkájáról, amikor már megöregedett. Tanítványai aggódtak előrehaladott kora miatt, és elrejtették előle a kerti szerszámokat, hogy ne hajtsa túl magát szokása szerint. Hjakudzso azonban kijelentette: “Ha nem dolgozom, nem is eszem.” Ezért van az, hogy a japán és kínai zen-templomok és -kolostorok mindig nagyon tiszták és rendezettek, s a szerzetesek készek minden, bármilyen piszkos vagy nemkívánatos kétkezi munka elvégzésére. Ez a munkaszellem valószínűleg régóta átitatja a kínai lelket, hisz, mint az első fejezetben kifejtettem, Csuang-ce parasztja nem volt hajlandó kútgémet használni, szerette maga elvégezni az összes munkát. Ez bizony nincs összhangban a nyugati és általában a modern
felfogással, amely előnyben részesíti a különböző munkamegtakarító szerkezeteket. Miután pedig így megtakarítják maguknak a munkát, és rengeteg idejük jut a szórakozásra és egyéb időtöltésre, a mai emberek nyakra-főre panaszkodnak, mennyire elégedetlenek az élettel, vagy fegyvereket találnak fel, amelyekkel egyetlen gombnyomásra ezreket és ezreket pusztíthatnak el. És hallgassunk csak oda, mit beszélnek: “Így lehet előkészíteni a békét.” Hát nem kell elképednünk, amikor felfedezzük, hogy az emberi természetben bujkáló gonoszt nem irtják ki, egyedül intellektualitása kap szabad teret a zabolátlan fejlődésre, s mindeközben azon igyekszik, hogy meglelje a legkönnyebb és leggyorsabb módját önmaga megsemmisítésének ezen a földgolyóbison? Amikor Csuang-ce parasztja nem akart géplelkűvé válni, vajon nem ezt a gonoszt látta-e előre, amely huszonegy vagy huszonkét évszázaddal őutána támadt? Konfuciusz mondja: “a kis embereknek sok a szabad idejük, mindenféle gonosz dolgokat eszelnek ki.” Mielőtt ezzel végeznék, hadd ismertessem a bódhiszattva vagy zenember sarkalatos erényeit. Ezeket nevezik a hat páramitának:
I. Dána (adakozás), II. Síla (tanok), III. Ksánti (alázatosság), IV.Vírja (energia), V. Djána (meditáció), VI. Pradzsná (bölcsesség). (I.) Az adakozás azt jelenti, hogy az összes lény (szarva-szattva) jólléte és boldogulása érdekében mindent oda kell adni, amit csak lehet: az anyagi javakon kívül a világi és vallási vagy szellemi tudást is (a tudás a Dharmához, a végső igazsághoz tartozik.) A bódhiszattvák mind készek voltak rá, hogy akár az életüket is odaadják mások megmentéséért. Lenyűgöző történetek olvashatók a bódhiszattvákról a dzsátaka-történetekben [a Buddha előzetes életéről szóló legendákban]. A japán buddhizmus történetében van egy kiemelkedő példa a zenmester önfeláldozására. A
16. századi polgárháborúk korában Japán sok független tartományra szakadt, amelyekben egymással viszálykodó főurak parancsoltak. E főurak között Oda Nobunaga bizonyult a legerősebbnek. Amikor birtokszomszédját, a Takeda családot legyőzte, ennek egyik tagja egy zen-kolostorban keresett menedéket. Oda serege követelte, hogy adják ki, de az apát így felelt: “Ő most már az én védencem, s én mint Buddha követője, nem adhatom ki.” A főparancsnok azzal fenyegetőzött, hogy felperzselteti az egész kolostort, a benne lakókkal együtt. Mivel az apát ekkor sem engedett, fel is gyújtották a több épületből álló együttest. Az apát néhány melléje szegődő szerzetessel kénytelen volt felhúzódni a toronykapu első emeletére. Ott keresztbe tett lábbal leültek. Az apát felszólította őket, hogy mondják ki, amit ebben a helyzetben gondolnak, és készüljenek fel a halálra. Mindenki elmondta a véleményét. Amikor az apátra került a sor, csendesen elszavalta az alábbi sorokat, majd a többiekkel együtt elevenen megégett: Hogy a djáná-t (meditáció) békésen gyakoroljuk, Nem szükséges hegyi rejtekbe vonulni. Tisztítsd meg agyad a szenvedélyektől, És frissítő-hűvösnek érzed még a lángokat is.
(II.) A Síla annyit jelent, mint betartani a Buddha által adott tanokat, amelyek az erkölcsös életet segítik elő. Az otthontalanok esetében a tanok a testvériség (szangha) rendjének
fenntartására valók. A szangha mintaszerű közösség, amelynek eszménye a békés, harmonikus élet. (III.) A Ksántit általában “türelem”-nek fordítják, holott valójában azt jelenti, hogy türelmesen, egykedvűen véghezvinni alázatos cselekedeteket. Vagy ahogy Konfuciusz mondja: “A felsőbb rendű ember akkor sem táplál rossz érzéseket, ha munkája vagy erénye nem részesül mások elismerésében.” Nincs az a buddhista, aki megalázottnak tekinti magát, ha nem értékelik kellőképpen vagy ha ügyet sem vetnek rá. Végzik türelmesen a dolgukat a legkedvezőtlenebb körülmények között is. (IV.) A Vírja etimológiailag “férfiasságot” jelent. Úgy értendő, hogy odaadóan és energikusan csináljunk mindent, ami összhangban van a Dharmával. (V.) A Djána annyi, mint megőrizni a nyugodt lelkiállapotot minden kedvező vagy kedvezőtlen körülmények között, nem hagyni, hogy megzavarjon bennünket, ha egyik kellemetlen, ellenséges szituáció követi a másikat. Ehhez persze nagyon sok gyakorlásra van szükség. (VI.) Pradzsná. Erre nincs megfelelő angol, sőt egyáltalán: európai szó, mert az európaiaknak nincs részük olyan élményben, ami megközelítené a pradzsnát. A pradzsná az az élmény, amit az ember akkor kap, amikor a legalapvetőbb értelemben megérzi a dolgok végtelen totalitását, vagy pszichológiai értelemben, amikor a véges ego, áttörve kemény kérgét, a végtelenhez fordul, amely körülfoly minden végeset, korlátozottat és mulandót. Tekinthetjük úgy ezt az élményt, mint ahhoz hasonlatosat, amikor olyan totális intuíciónk támad valamivel kapcsolatban, amely meghaladja minden részleges, speciális élményünket.
3. 5/ Elérkeztünk az utolsó lépéshez, a ken csú tóhoz. A különbség eközött és a negyedik között a tó használata a si helyett. A si és a tó tulajdonképpen ugyanazt a cselekvést jelenti: “megérkezni”, “elérni”. De a hagyományos interpretáció szerint a si még nem hajtotta végre az elérés aktusát, az utas még úton van a cél felé, a tó azonban már az aktus lezárását jelzi. A zenember itt érkezik meg a végállomásra, de teljes erejéből folytatja a munkát, itt marad a világban, társai között. Napi cselekedetei nem változnak, a változás a szubjektivitásban megy végbe. Erről Hakuin, a modern japán Rinzai-szekta megalapítója azt mondja: Fogadjuk fel azt a félkegyelmű bölcset, És dolgozzunk keményen, hogy megtölthessük Hóval a kutat.
A zenember életéről itt már nem sokat mondhatunk el, hiszen külső viselkedése nem jelent semmit; élete belül zajlik. Külsőleg lehet, hogy toprongyos figura, aki alantas munkásként gürcöl. A feudális Japánban sokszor a koldusok között voltak megtalálhatók ezek a zenemberek. Legalább egy ilyen esetről biztosan tudunk. Amikor ez az ember meghalt, véletlenül megvizsgálták a rizsestálkáját, amellyel kéregetett, és kiderült, hogy klasszikus kínai felirata tulajdonosa életszemléletét és a zenben való elmélyültségét tükrözi. Magát Bankeit, a nagy zen-mestert is a koldusok között lelték, amikor megkérték, hogy tanítsa az egyik feudális nagyurat. Befejezésül idéznék egy vagy két jellegzetes zen-mondót, amelyek talán megvilágítják mindazt, amit a fentiekben a zen-emberről elmondtam. Az egyik legszemetszúróbb tény ebben az életben az, hogy a buddhisták szeretet-felfogásából mennyire hiányzik az a feltűnően erotikus vonás, amely jól kivehető egynémely keresztény szent történetében. Ezeknek a szenteknek a szeretete igen sajátos formában árad Jézus felé, a buddhistáknak azonban
jóformán semmi kapcsolatuk Buddhával, ők érző és érzéketlen embertársaik felé fordulnak. Szeretetük, mint láttuk, önzetlen és önfeláldozó munkálkodás a többiek javáért. Egy öregasszonynak teaháza volt a Taisan-hegy lábánál, amelyen egy Kína-szerte híres zenkolostor állt. Ha vándorszerzetes vetődött oda, és megkérdezte, merre visz az út a Taisan felé, az öregasszony mindig azt mondta: “Menj egyenest.” Amikor a szerzetes engedelmeskedett, az asszony megjegyezte: “Na, ez is ugyanarra megy.” A zen-szerzetesek nem tudták mire vélni a dolgot. Dzsósúnak is fülébe jutott a híre. “Elmegyek, megnézem ezt az öregasszonyt” -mondta. A teaházhoz érve megkérdezte az asszonytól, merre visz az út a Taisan felé. Ugyanazt a választ kapta: menj egyenest, és Dzsósú el is indult ugyanarra, amerre a többi szerzetes. Az öregasszony megjegyezte: “Szép kis szerzetes, ez is ugyanarra megy, mint a többi.” Dzsósú visszatérve a testvérek közé, jelentette: “Teljességgel kiismertem az öregasszonyt.” Kérdezhetnénk: “Mit fedezett fel a régi mester az öregasszonyban, hiszen az ugyanúgy viselkedett, mint máskor?” Ezt a kérdést azonban mindegyikünknek a magamódján kell megválaszolnia. Hogy összefoglaljam a lényeget, a zen a következőre szólít fel bennünket: keressük a megvilágosodást a magunk számára, és segítsünk másoknak, hogy ők is elérhessék. A zennek is vannak “imái”, de ezek nagyban különböznek a keresztény imáktól. Általában négyet sorolnak fel, de az utolsó kettő variációja az előzőknek:
I. Akármilyen számtalanok is a lények, imádkozom, hogy mindet meg lehessen menteni. II. Akármilyen kimeríthetetlenek is a szenvedélyek, imádkozom, hogy mindet ki lehessen űzni. III. Akármilyen végtelenül különféle is a Dharma, imádkozom, hogy mindet tanulmányozni lehessen. IV. Akármilyen fenségesen magasságos is a Buddha-Út, imádkozom, hogy el lehessen érni. A zen néha talán túlságosan is rejtélyesnek, titokzatosnak és ellentmondásosnak tűnik, holott egyszerű
elv és tanítás csupán:
Jókat cselekedni, Gonoszakat elkerülni, Megtisztítani szívünket: Ez a Buddha-Út.
Nem alkalmazható-e ez minden emberi helyzetre, maira éppúgy, mint ősire, nyugatira éppúgy, mint keletire?
A zenbuddhizmus és a pszichoanalízis összefüggésének vizsgálatában két olyan rendszerről van szó, amelyeknek elmélete egyaránt az ember természetére vonatkozik, gyakorlata pedig a lelki egészséget célozza. Mindkettő jellegzetesen fejez ki egy gondolkodásmódot, a keletit, illetve a nyugatit. A zenbuddhizmus az indiai racionalitás és elvontság meg a kínai konkrétság és realizmus keveréke. A pszichoanalízis éppoly tökéletesen nyugati, mint ahogy a zen keleti; szülei a nyugati humanizmus és racionalizmus, valamint a 19. századi romantikus kutatás ama sötét erők után, amelyek kisiklanak a racionalizmus hálójából. És ha még hátrább lépünk az időben: a görög bölcsesség és a héber etika az ember e tudományosterápiás megközelítésének szellemi nagyszülei. Annak ellenére azonban, hogy mind a pszichoanalízis, mind a zen az ember természetével és az átalakításához vezető gyakorlattal foglalkozik, a különbségek többet látszanak nyomni a latban ezeknél a hasonlóságoknál. A pszichoanalízis velejéig vallástalan tudományos módszer. A zen a “megvilágosodás”, vagyis egy olyan élmény elérését célzó elmélet és
technika, amelyet Nyugaton vallásosnak vagy misztikusnak szokás nevezni. A pszichoanalízis lelkibetegségek gyógymódja; a zen a lelki üdvösséghez vezető út. A zen a lelki üdvösséghez vezető út. A pszichoanalízis és a zenbuddhizmus kapcsolatát taglalva juthatunk-e más eredményre, mint hogy a kettő közt az egyetlen kapcsolat a gyökeres és áthidalhatatlan különbség? A pszichoanalitikusok körében mégis félreérthetetlen és egyre növekvő érdeklődés tapasztalható a zenbuddhizmus iránt.(25) Miből fakad ez az érdeklődés? És mit jelent? Ez az előadás ezekre a kérdésekre próbál meg választ adni. Meg sem kísérli a zen-buddhista gondolkodás módszeres bemutatását -ehhez a feladathoz sem kellő tudásom, sem elég tapasztalatom nincsen -, és a pszichoanalízis teljes bemutatását sem kísérli meg, mert az meg túllépné e tanulmány kereteit. Mindamellett részletesen bemutatom majd -dolgozatom első részében -a pszichoanalízisnek azokat az aspektusait, amelyek közvetlenül összefüggnek a pszichoanalízis és a zenbuddhizmus közti kapcsolattal, és amelyek egyúttal a freudi analízis ama folytatásának alapfogalmait képviselik, amelyeket olykor “humanista pszichoanalízisnek” szoktam nevezni. Remélem, így meg tudom mutatni, miért volt számomra életbevágóan fontos a zenbuddhizmus tanulmányozása, aminthogy hitem szerint a pszichoanalízis minden művelője számára fontos.
ERICH FROMM: PSZICHOANALÍZIS ÉS ZENBUDDHIZMUS
I. NAPJAINK SZELLEMI VÁLSÁGA ÉS A PSZICHOANALÍZIS SZEREPE Tárgyunk első megközelítéseképpen fontolóra kell vennünk, milyen szellemi válságon megy keresztül a nyugati ember ebben a kritikus történelmi korszakban, és
mi a pszichoanalízis rendeltetése eben a válságban. Noha a nyugaton élő emberek többsége nem érzi át tudatosan, hogy a nyugati kultúra válságos időszakát éli meg (az emberek többsége sosem volt tudatában a válságnak -a mégoly válságos helyzetekben sem), jó néhány kritikus megfigyelő mindenesetre egyetért a válság meglétét és természetét illetően. Ezt a válságot jellemzik olyan kifejezésekkel, mint “malaise”, “ennui”, “mal du siecle” (rossz közérzet, unalom, a század betegsége), az élet elsatnyulása, az ember elgépiesedése, elidegenedése önmagától, embertársaitól, a természettől.(26) Az ember addig kergette a racionalizmust, amíg a racionalizmus át nem változott a legteljesebb irracionalizmussá. Descartes óta az ember egyre inkább elszakította a gondolkodást az érzelemtől; csakis a gondolatot tekintették racionálisnak, az érzelmet természeténél fogva irracionálisnak minősítették. A személy, az én, merő intellektussá csonkult, ez alkotja az egyéniségemet, és ennek kell uralkodnia rajtam, valamint a természeten. Az intellektus révén uralkodni a természetes és egyre több és több dolgot hozni létre: ez lett az élet legfőbb célja. Ebben a folyamatban az ember önmagát átváltoztatta dologgá, az élet alárendelődött a tulajdonnak, a “lenni” a “birtokolni” zsarnoksága alatt nyög. A nyugati kultúra gyökereinél, a görögök és a zsidók egyaránt az ember tökéletesítését tűzték ki célul, a modern embert ezzel szemben a dolgok tökéletesítése és az előállításukhoz szükséges ismeretek érdeklik. A nyugati ember képtelen érzelmet átélni, és ennek a szkizoid állapotának következtében szorong, depressziós, kétségbe van esve. Színleg továbbra is a boldogság, az individualizmus, a kezdeményezés céljainak hódol de igazából céltalan. Kérdezd meg, miért él, mi a célja minden igyekezetének -meglátod, zavarba jön. Némelyik talán azt mondja, hogy a családjáért él, mások szórakozni akarnak, megint mások pénzt keresni, de valójában senki sem tudja, hogy miért él, egyetlen törekvésük, hogy szeretnék elkerülni a bizonytalanságot és az egyedüllétet. Való igaz, az egyházaknak manapság több tagjuk van, mint valaha, vallási könyvek élre törnek a sikerlistán, és többet beszélnek Istenről, mint bármikor azelőtt. Ez a fajta
hitbuzgalom azonban mélységesen anyagelvű és vallástalan magatartást takar, és úgy értelmezhető, mint -bizonytalanság és konformizmus szülte -eszmei visszahatás a 19. század irányvonalára, amit Nietzsche a híres “Isten halott” formulájával jellemzett. Mint őszintén vallásos magatatásnak nincs realitása. A 19. század szakított a teisztikus eszmékkel, és ez bizonyos tekintetben nem csekély eredmény volt. Az ember nagyot lépett előre az objektivitásban. A Föld nem volt többé a világegyetem középpontja; az ember elvesztette főszerepét mint az összes többi teremtményen Isten rendeléséből uralkodni hivatott teremtmény. Az ember ejtett indítékait új tárgyilagossággal kutató Freud fölfedezte, hogy a mindenható, mindentudó Istenbe vetett hit az emberi lét gyámoltalanságában és az embernek abban a törekvésében gyökerezik, hogy gyámoltalanságán a mennyei Istenben megtestesülő, gyámolító apába és anyába vetett hit segítségével legyen úrrá. Azt is látta, hogy az embert nem mentheti meg más, csak önmaga; a nagy tanítók tanításai, a szülők, a barátok és szerettei segítsége támogathatják -de csak abban, hogy el merje fogadni a létezés kihívását, és teljes erejéből és teljes szívvel megfeleljen neki. Az ember lemondott az atyai Istennek mint szülői gyámolítónak az illúziójáról -de egyúttal lemondott minden nagy humanisztikus vallás igazi céljairól is: az egoisztikus én korlátainak meghaladásáról, a szeretet, a tárgyilagosság és az alázat megvalósításáról, és az élet olyan mérvű tiszteletben tartásáról, hogy az élet élése legyen egyszersmind az élet célja is, és az ember azzá váljék, ami lehetőségként benne rejlik. Ezek voltak a nagy nyugati vallások céljai, aminthogy a nagy keleti vallásokéi is. A Kelet azonban nem volt megterhelve az egy transzcendens atya-megváltó fogalmával, amelyben a moniteisztikus vallások a vágyakozásaikat kifejezték. Racionalitás és realizmus dolgában a taoizmus és a buddhizmus felülmúlja a nyugati vallásokat. Realisztikusan és tárgyilagosan tudták nézni az embert, akinek nincs más vezetője, csak a “megébredettek”, és aki azért tud vezetett lenni, mert minden ember magában hordja a megébredés és megvilágosodás képességét. Éppen ez az oka annak, hogy a keleti vallásos gondolkodás, a taoizmus és a buddhizmus -és a kettő elegye a zen-buddhizmusban -olyan fontossá vált a Nyugat számára napjainkban. A zenbuddhizmus hozzásegíti az embert, hogy választ találjon létének kérdésére, olyan választ, amely lényegileg ugyanaz, mint a zsidó-keresztény hagyományé, de mégsem mond ellent a racionalitásnak, a realizmusnak és a függetlenségnek, a modern ember e becses vívmányainak. Paradox módon az derül ki, hogy a keleti vallásos gondolkodás rokonabb szellemű a nyugati racionális gondolkodással, mint a nyugati vallásos gondolkodás.
II. ÉRTÉKEK ÉS CÉLOK: FREUD PSZICHOANALITIKUS ELMÉLETÉBEN A pszichoanalízis a nyugati szellemi válság jellegzetes kifejeződése, és egyúttal kísérlet e válság megoldására. A pszichoanalízis újabb fejleményeiben, a “humanista” vagy “egzisztencialista” analízisben ez nyilvánvaló. De mielőtt a magam “humanista” koncepcióját kifejteném, szeretném megvilágítani, hogy a széles körben elterjedt vélekedéssel ellentétben Freud saját rendszere is túlment a “betegség” és a “gyógymód” fogalmán, és inkább az ember “megváltása” volt a célja, mintsem pusztán a lelki betegségben szenvedő páciensek gyógykezelése. Első megközelítésben Freud a lelki betegségek egy új gyógymódját teremtette meg, és ez a téma foglalkoztatta őt legjobban egész életében, ennek szentelte minden energiáját. Közelebbről nézve azonban azt találjuk, hogy a neurózis gyógyítására szolgáló orvosi terápia e koncepciója mögött ott rejlett egy egészen másfajta érdeklődés, amelynek Freud ritkán adott hangot, és talán ritkán is volt tudatában. Ez a rejtett vagy csak hallgatólagosan beleértett koncepció nem elsősorban a lelki betegség gyógyítására vonatkozott, hanem olyasvalamire, ami túl van a betegség és a gyógyítás fogalmán. Mi volt ez
a valami? Milyen természetű volt az a “pszichonalitikus mozgalom”, amelyet Freud alapított? Mi volt az ő látomása az ember jövőjéről? Mi volt az a dogma, amelyen a mozgalom alapult? Erre a kérdésre Freud talán ebben a mondatban felelt meg a legvilágosabban: “Az ösztön-én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglalnia.”* Az volt a célja, hogy az irracionális és tudattalan szenvedélyeken az értelem uralkodjon; hogy az ember, amennyire lehetőségei engedik, fölszabaduljon a tudattalan hatalma alól. Ébredjen tudatára a benne levő tudattalan erőknek, hogy uruk legyen és ellenőrizni tudja őket. Freud az igazság optimális ismeretét tűzte ki célul, az pedig a valóság ismerete. Az ő szemében ez az ismeret volt az egyetlen lámpás, amely az ember útját megvilágítja ezen a földön. Ezek a célok a racionalizmus, a felvilágosodás és a puritán etika hagyományos céljai voltak. Csakhogy a vallás és a filozófia ezeket az önuralmi célokat, mondhatni, utópisztikus módon tűzte ki; Freud volt -vagy vélt lenni -az első, aki ezeket a célokat tudományos alapra helyezte (a tudattalan feltárása révén), és ezzel megmutatta a valóra váltásukhoz vezető utat. Freud betetőzi a Nyugat racionalizmusát, de lángelméje jóvoltából egyszersmind túl is lép a racionalizmus hamisan racionális és felszínesen optimista vonásain, és megteremti a szintézist a romantikával, éppen azzal a mozgalommal, amely az ember irracionális érzelmi oldala iránti érdeklődése és rajongása folytán a racionalizmus ellenlábasa volt a 19. században.(27) * Sigmund Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei. Ampelos Könyvek I, Debrecen, 1943. (Ford. Dr. Lengyel József) 95. old. (A szerk.) Freudnak az egyén gyógyításával is filozófiaibb és etikaibb célja volt, mint általában gondolták. A Lélekelemzés legújabb eredményeiben megemlíti azokat a misztikus eljárásokat, amelyek a személyiség gyökeres átalakítását célozzák. “A pszichoanalitikus gyógyító eljárás folytatja hasonló támadási pontot választ. Törekvése tudniillik arra irányul, hogy az ént erősítse, a felettes éntől függetlenebbé tegye, látóteret szélesítse, és oly módon fejlessze szervezettségét, hogy az ösztön-éntől újabb területeket hódítson el. Az ösztön-én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglalnia. Olyan kultúrmunka ez, melyet méltán hasonlítunk a Zugó-tó lecsapolásához.”* Ugyanebben az értelemben mondja, hogy a pszichoanalitikus gyógymód nem egyéb, mint “az emberi lény megszabadítása neurotikus tüneteitől, gátlásaitól és jellemtorzulásaitól”.(28) Az analitikus szerepét is olyan megvilágításban látja, amely túlmutat a beteget “gyógyító” orvosén. “Az analitikus -mondja -bizonyos értelemben fölényben kell hogy legyen, ha némely analitikus helyzetben példaképe akar lenni a páciensnek, máskor meg a tanítójaként akar fellépni.”(29) “Végül -írja Freud -nem szabad elfelednünk, hogy az analitikus és a páciens kapcsolata az igazság szeretetén alapul, azaz a valóság elismerésén, ami eleve kizár mindenfajta csalást és ámítást.”(30) *Uo.
Freud pszichoanalitikus elméletében vannak más olyan tényezők is, amelyek túlmennek a betegség és a gyógyítás hagyományos fogalmán. Akik jártasak a keleti filozófiában, főként pedig a zen-buddhizmusban, azok észre fogják venni, hogy a szóban forgó tényezők nem idegenek a keleti gondolkodásmód fogalmaitól. Az elsőként említendő alapelv itt Freudnak az az elgondolása, hogy a tudás átalakításhoz vezet, hogy az elmélet nem választható el a gyakorlattól, hogy aki megismeri magát, az át is alakítja magát. Aligha szükséges hangsúlyozni, mennyire különbözik ez az eszme akár Freud kora, akár a mi korunk szcientista lélektanának fogalmaitól, miszerint a tudás beéri önmagával mint teoretikus tudással, és nem hivatása, hogy átalakítsa azt, aki birtokolja. Freud módszere még egy vonatkozásban közeli kapcsolatban áll a keleti gondolkodással, kivált a zen-buddhizmussal. Freud nem osztozott a tudatos, módszeres gondolkodásnak a
modern nyugati emberre olyannyira jellemző felértékelésében. Ellenkezőleg, úgy vélte, hogy tudatos gondolkodásunk csak egy kis része a bennünk végbemenő teljes lelki folyamatnak, méghozzá eléggé jelentéktelen része bensőnk sötét és irracionális és egyszersmind tudattalan forrásaihoz képest. Hogy beleláthasson az ember valódi természetébe, Freud a szabad asszociációs módszerrel akart áttörni a tudatos gondolkodás rendszerén. A szabad asszociáció a logikus, tudatos, konvencionális gondolkodás megkerülésére szolgált. Személyiségünknek egy új forrását kellett feltárnia, nevezetesen a tudattalant. Bármennyire tartalmi kifogás érheti is a freudi tudattalant, az kétségtelen, hogy a tudatos gondolkodással szemben a szabad asszociációt helyezve előtérbe egy lényeges ponton meghaladta a nyugati világ szokványos racionalisztikus gondolkodásmódját, és elindult abba az irányba, amely a keleti gondolkodásban jóval messzebbre jutott és radikálisabb fejleményekhez vezetett. Freud még valamiben gyökeresen különbözik a jelenkori nyugati beállítottságtól. Arra a tényre utalok itt, hogy hajlandó volt egy-egy beteget egy, két, három, négy, öt vagy akár még több évig is analizálni. Ez az eljárás bizony jó adag kritikára adott okot Freud ellen. Nyilvánvaló, hogy az analízist a lehető leghatékonyabban kell művelni, én azonban azt szeretném itt kiemelni, hogy Freudnak volt bátorsága azt mondani: éveket is érdemes eltölteni egyetlen személlyel pusztán azért, hogy hozzásegítsük őt önmaga megértéséhez. A haszonelvűség álláspontjáról, a nyereség-veszteség álláspontjáról ennek nem sok értelme van. Hajlamosak vagyunk azt mondani, hogy az ilyen hosszúra nyújtott analízis nem éri meg a ráfordított időt, ha az egyetlen személyben előidézett változás társadalmi hatását tartjuk szem előtt. Freud módszerének csak akkor van értelme, ha túllépünk az “érték” modern fogalmán, ha nem az eszközök és célok kívánatos aránya, nem a pénzügyi mérleg lebeg a szemünk előtt; ha ugyanis arra az álláspontra helyezkedünk, hogy egy emberi lény nem mérhető össze semmilyen dologgal, hogy felszabadítása, lelki egészsége, megvilágosodása, vagy nevezzük, ahogy akarjuk, önmagában “alapvető érdek”, akkor semmilyen idő-vagy pénzösszeg nem feleltethető meg ennek a célnak számszerűleg. Freudnak volt hozzá perspektívája és mersze, hogy kigondoljon egy olyan módszert, amely magában foglalta az egyetlen személlyel való tartós törődést, és ebben olyan magatartás fejeződik ki, amely egy fontos vonatkozásban meghaladja a szokványos nyugati gondolkodást. Mindezzel nem azt akarom mondani, hogy Freud, tudatos szándékait tekintve, közel állt a keleti gondolkodáshoz vagy különösen a zenbuddhizmus gondolatvilágához. Az előbb említett tényezők jó része inkább burkoltan, mint nyíltan, inkább tudattalanul, mintsem tudatosan volt jelen Freud gondolatvilágában. Freud sokkal inkább volt a nyugati civilizáció és különösen a 18. és 19. századi gondolkodás gyermeke, semhogy közeli szálak fűzhették volna a zen-buddhizmusban kifejeződő keleti gondolkodáshoz, már ha egyáltalán ismerte. Freud emberképe alapjában véve az az emberkép volt, amelyet a 18. és 19. század közgazdászai és filozófusai alakítottak ki. Ők az embert lényegében versengő, elszigetelt lénynek látták, akit csupán az kapcsol a többiekhez, hogy gazdasági igényének és ösztöntörekvéseinek a kielégítése cserekereskedelemre kényszeríti. Freud szemében az ember gépezet, amelyet a libidó hajt és a libidinális izgalom alsó határon tartásának elve szabályoz. Az embert alapvetően önző lénynek tekintette, akit másokkal csakis az ösztönös vágyak kielégítésének kölcsönös szükséglete kapcsol össze. Freud szemében a gyönyör nem az öröm átélése, hanem egy feszültség feloldódása volt. Az embert ezen a képen intellektusa és érzelmei két részre szakították; az ember nem az egész ember volt, csak a felvilágosodás filozófusainak észlénye. A felebaráti szeretet ésszerűtlen követelmény volt, amely ellentmond a valóságnak; misztikus élmény, visszaesés a gyermekkori nárcizmusba. Mindössze azt igyekeztem megmutatni, hogy mindannak ellenére, ami nyilvánvalóan ellentétes a zen-buddhizmussal, akadnak olyan elemek is Freud rendszerében, amelyek meghaladják betegség és gyógyítás szokványos felfogását és a tudatról alkotott hagyományos
racionalista fogalmakat. Olyan elemek ezek, amelyek elősegítették a zen-buddhista gondolkodáshoz közvetlenül és határozottabban vonzódó pszichoanalízis kifejlődését. Mielőtt azonban hozzáfognék e “humanista” pszichoanalízis és a zenbuddhizmus kapcsolatának taglalásához, szeretnék rámutatni egy változásra,
amely döntően fontos a pszichoanalízis újabb fejlődésének megértése szempontjából: arra a változásra, amely az analízisbe kerülő betegek típusaiban és az általuk hozott problémákban következett be. Századunk elején túlnyomórészt olyan emberek fordultak pszichiáterhez, akik tünetektől szenvedtek. Megbénult a karjuk, kényszeres tisztálkodási inger vett rajtuk erőt, vagy a kényszerképzeteiktől nem tudtak szabadulni. Más szóval betegek voltak abban az értelemben, ahogy a “betegség” szó az orvostudományban használatos; valami meggátolta őket abban, hogy társadalmilag úgy működjenek, ahogy az úgynevezett normális emberek működnek. És minthogy ettől szenvedtek, a gyógymódról alkotott fogalmuk megfelelt a betegség fogalmának. Meg akartak szabadulni a tüneteiktől, és az, hogy “jól vannak”, azt jelentette számukra, hogy nem betegek. Jól akartak lenni, ahogy az átlagos ember jól van, amit úgy is kifejezhetünk, hogy nem akartak boldogtalanabbak és zaklatottabbak lenni, mint az átlagos ember a mi társadalmunkban. Ezek az emberek továbbra is fölkeresik a pszichoanalitikust, hogy segítsen rajtuk, és számukra a pszichoanalízis továbbra is olyan terápia, amely arra való, hogy megszüntesse a tüneteiket és képessé tegye őket társadalmi szerepük betöltésére. De míg korábban belőlük került ki a pszichoanalitikus beteganyagának a többsége, ma ők a kisebbség -talán nem is azért, mert abszolút számuk ma kisebb, mint akkor volt, inkább azért, mert relatíve kisebb a számuk ahhoz a sok új “pácienshez” viszonyítva, akik társadalmilag jól funkcionálnak, akik nem betegek a hagyományos értelemben, viszont gyötri őket a “maladie du siecle”, a rossz közérzet, a belső üresség, amelyekről fentebb már szóltam. Ezek az új “páciensek” úgy mennek el a pszichoanalitikushoz, hogy nem tudják, mitől is szenvednek voltaképpen. Levertségről panaszkodnak, álmatlanságról, arról, hogy a házasságuk boldogtalan, hogy a munkájukban nem lelik örömüket, és egy sereg efféle nyavalyáról. Rendszerint azt hiszik, hogy ez vagy az a tünet okozza a bajokat, és ha megszabadulnának ettől a különleges nyavalyától, mindjárt jól éreznék magukat. Rendszerint nem jönnek rá, hogy a bajukat nem a depresszió, az álmatlanság, a házasságuk vagy az állásuk okozza. Ez a sokféle panasz csak a tudatos forma: a mi kultúránk lehetőségei közt ebben tudnak kifejezni valami sokkal mélyebben fekvőt, ami egyformán sújtja azt a sokféle embert, aki mind azt hiszi, hogy ettől vagy attól a sajátos tünettől szenved. Ez a közös szenvedés nem más, mint az önmagától, az embertársaitól és a természettől való elidegenedés; annak a tudata, hogy az élet kipereg az ember keze közül, minta homok; hogy úgy fog meghalni, hogy nem is élt; hogy noha dúskál a javakban, élete mégis örömtelen. Milyen segítséget tud nyújtani a pszichoanalízis azoknak, akiket a “maladie du diécle” gyötör? Ez a segítség szükségképpen különbözik attól a “gyógykezeléstől”, amely a tünetek megszüntetéséből áll, és amelyet azok kapnak, akik társadalmi szerepüket nem tudják betölteni. Azok számára, akik az elidegenedéstől szenvednek, a gyógyulást nem a betegség hiánya, hanem a lelki egészség megléte jelenti. Igen ám, de ha meg akarjuk határozni a lelki egészséget, súlyos nehézségekbe ütközünk. A freudi rendszer keretein belül a lelki egészséget a libidóelmélet szempontjából kellene meghatároznunk mint a teljes genitális működés képességét, vagy, egy másik nézőpontból, mint a rejtett ödipális szituáció felismerését. Ezek a definíciók azonban nézetem szerint csak súrolják az emberi lét és a teljes ember által megvalósított lelki egészség valódi problémáját. Ha meg akarjuk kísérelni a választ a lelki egészség kérdésére, okvetlenül túl kell lépnünk a freudizmus szellemi horizontján, és próbálkozásunk el kell hogy vezessen az emberi lét alapfogalmainak -mégoly töredékes -taglalásához. Csakis így alapozhatjuk meg a pszichoanalízis és a zenbuddhista gondolkodás egybevetését.
III. A SZELLEMI EGÉSZSÉG TERMÉSZETE -AZ EMBER LELKI FEJLŐDÉSE Első nekifutásra így határozhatjuk meg a lelki egészséget: lelkileg egészségesnek lenni annyi, mint összhangban lenni az emberi természettel. Ha túlmegyünk ezen a formális kijelentésen, fölmerül a kérdés: mi az, hogy lenni, az emberi lét feltételei közt? Mik ezek a feltételek? Az emberi lét felvet egy kérdést. Az ember nem a saját akaratából csöppen erre a világra, és akarata ellenére távolíttatik el belőle. Az állatnak, minthogy teljesen a természetben él, “be van építve” az ösztöneibe a környezetéhez való alkalmazkodás mechanizmusa -az emberből hiányzik ez az ösztönmechanizmus. Neki kell élnie az életét, nem az éli őt. Benne van a természetben, mégis túllép a természeten; tudatában van önmagának, és az önmagáról mint elkülönült entitásról való tudása folytán elviselhetetlenül magányosnak, elveszettnek, erőtlennek érzi magát. Már maga a megszületés ténye is problémát okoz. Az élet a születés pillanatában egy kérdést tesz fel az embernek, és neki erre a kérdésre válaszolnia kell. Válaszolnia kell rá minden pillanatban; nem az eszének, nem a testének, hanem neki kell válaszolnia, annak a személynek, aki gondolkodik és álmodik, aki alszik és eszik, sír és nevet -az egész embernek. Mi ez a kérdés, amit az élet feltesz? A kérdés így szól: hogyan lehetünk úrrá a szenvedésen, a rabságon, a szégyenen, amelyet az elkülönültség tudata ébreszt bennünk; hogyan tudjuk megteremteni az egységet önmagunkon belül, embertársainkkal, a természettel? Az embernek valamiképpen felelnie kell erre a kérdésre. Még az elmebetegség is válasz: azzal, hogy eltörli a rajtunk kívül eső valóságot, és az életet kizárólag énünk csigaházán belül folytatja, úrrá lesz az elkülönültség rettenetén. A kérdés mindig ugyanaz. Válasz azonban többféle van; azazhogy alapjában véve csak kettő. Az egyik: úgy küzdeni le az elkülönültséget és megtalálni az egységet, hogy visszahátrálunk az egységnek abba az állapotába, amely a tudatosság keletkezése előtt létezett, azaz mielőtt az ember megszületett. A másik válasz: megszületni teljesen, odáig fejleszteni az ember tudatosságát,
értelmét, képességét a szeretetre, hogy felül tudjon emelkedni egocentrizmusán, és új összhangra leljen, új egységbe forrjon a világgal. Születésről beszélve rendszerint a születés fiziológiai aktusára utalunk, amely az emberi magzat esetében kilenc hónappal a fogantatás után következik be. De ennek a születésnek a jelentőségét sok tekintetben túlbecsülik. Egy héttel a születés után a csecsemő élete fontos vonatkozásokban inkább hasonlít a méhen belüli létezésre, mint a felnőtt férfi vagy nő létezésére. Van azonban a születésnek egy egyedülálló aspektusa: elvágják a köldökzsinórt, és a csecsemő megkezdi első tevékenységét: lélegzik. Ettől kezdve az elemi kötelékek elvágása már csakis olyan mértékben lehetséges, amilyen mértékben valódi tevékenységgel párosul. A születés nem egyetlen aktus, hanem folyamat. Az életnek az a célja, hogy teljesen megszülessünk, és az a tragédiája, hogy legtöbbünk meghal, mielőtt voltaképpen megszületne. Élni annyi, mint minden pillanatban születni. A halál akkor következik be, amikor ez a születés abbamarad. Élettanilag sejtrendszerünk a folyamatos születés állapotában van; lélektanilag azonban legtöbbünk születése egy bizonyos ponton abbamarad. Akad köztünk halva született; ezek élettanilag tovább élnek, miközben mentálisan az anyaméhbe, a földbe, a sötétségbe, a halálba kívánkoznak megtérni; elmebetegek vagy majdnem azok. Sokan mások tovább járják az élet ösvényét. De, hogy úgy mondjam, nem képesek teljesen elvágni a köldökzsinórt; szimbolikus kötődés fűzi őket anyához, apához, fajhoz, államhoz, álláshoz, pénzhez, istenekhez stb.; saját énjük sohasem fejlődik ki teljesen, és ezért nem is születnek meg teljesen soha.(31) A létprobléma megválaszolására tett regresszív kísérlet többféle alakot ölthet; közös vonásuk azonban, hogy valamennyi kudarcot vall és szenvedésbe torkollik. Ha már egyszer kiűzetett az ember az emberré válás előtti, paradicsomi egységből, amelyben a természettel összeforrt,
többé nem mehet vissza oda, ahonnan jött; két angyal állja el az utat lángpallossal. Csak a halálban vagy az elmebetegségben valósítható meg a visszatérés -az életben és ép elmével nem. Az ember különböző szinteken iparkodhat ezt a regresszív egységet megtalálni -ezek egyszersmind a patológia és az irracionalitás különböző szintjei. Hatalmába kerítheti a szenvedély, hogy visszatérjen az anyaméhbe, az anyaföldbe, a halálba. Ha ez a vágy nagyon elhatalmasodik, és nincs, ami útját állja, az eredmény: öngyilkosság vagy téboly. Kevésbé veszélyes és patologikus formája a regresszív egységkeresésnek, amikor valaki nem akar elszakadni az anyamelltől, az anyai kéztől vagy az apai parancsoktól. E különböző törekvések különböző fajta személyiségekre vallanak. Aki nem tud elszakadni az anyamelltől, az az örökké kiszolgáltatott csecsemő, aki eufóriát érez, ha szeretik, dédelgetik, oltalmazzák és csodálják, és elviselhetetlen szorongás vesz erőt rajta, ha az a veszély fenyegeti, hogy el kell szakadnia a csupa szív anyától. Aki holtig ragaszkodik az apai irányításhoz, az lehet nagyon kezdeményező és aktív, de mindig csak akkor, ha jelen van egy tekintély, aki parancsol, aki dicsér és büntet. Egy másik fajtája a regresszív orientációnak a destruktivitás: ilyenkor minden és mindenki elpusztításának a szenvedélye hivatott leküzdeni az elkülönültséget. Megmutatkozhatik ez a szenvedély abban, hogy valaki föl akar habzsolni és be akar kebelezni mindent és mindenkit, azaz számára a világ és benne minden csak táplálék, vagy abban, hogy nyíltan el akar pusztítani mindent, kivéve egyet -önmagát. Még egy formában meg lehet próbálni az elkülönültség gyötrelmének gyógyítását: ha megépítjük a saját Énünket mint elkülönült, megerősített, lerombolhatatlan “dolgot”. Akkor az ember önmagát önnön tulajdonaként, önnön erejeként, önnön presztízseként, önnön intellektusaként éli meg. Az individuum kiemelkedése a regresszív egységből együtt jár a nárcizmus fokozatos leküzdésével. A csecsemőnek nem sokkal a születés után az érzékszervi érzékelés értelmében nincs is tudomása rajta kívül létező valóságról; ő és az anyai mellbimbó meg az anyai emlő még egyek; az újszülött a szubjektum-objektum megkülönböztetés előtti állapotban leledzik. Egy idő múlva minden gyerekben kifejlődik a szubjektum és objektum megkülönböztetésének képessége -de csak abban a triviális értelemben, hogy tisztába jön az én és nem-én közti különbséggel. Érzelmi értelemben azonban a teljes érettség kifejlődésére van szükség, hogy leküzdjük a
mindentudás és mindenhatóság nárcisztikus attitűdjét, ha ugyan valaha is elérjük ezt a stádiumot. Jól kivehető ez a nárcisztikus attitűd a gyerekek és a neurotikusok viselkedésében, nem számítva, hogy az előbbieknél ez rendszerint tudatos, az utóbbiaknál öntudatlan. A gyerek nem olyannak veszi a valóságot, amilyen, hanem olyannak, amilyennek szerinte lennie kellene. A vágyaiban él, és valóságszemléletét az akarat irányítja. Ha óhaja nem teljesül, dühöngeni kezd, és dühének az a szerepe, hogy kényszerítse a világot (noha apja és anyja közvetítésével), hogy megfeleljen kívánságának. A normális gyermeki fejlődés során ez a magatartás lassan átadja a helyét az érett szemléletnek, amely tudomásul veszi és elfogadja a valóságot, törvényeivel, tehát szükségszerűségével együtt. A neurotikus embernél mindig azt találjuk, hogy nem jutott el idáig a fejlődésben, nem hagyott fel a valóság nárcisztikus értelmezésével. Kitart amellett, hogy a valóság megfelel az ő elképzeléseinek, és amikor rájön, hogy nem így van, válaszul vagy nekiveselkedik, hogy a valóságot hozzáidomítsa a vágyaihoz (vagyis a lehetetlenre vállalkozik), vagy eluralkodik rajta a tehetetlenség érzése, amiért nem tudja véghezvinni a lehetetlent. Ennek az embernek a szabadságról alkotott fogalma, akár tud róla, akár nem, a nárcisztikus mindenhatóságot jelenti, míg a teljesen fejlett egyén szabadságfogalma azt jelenti, hogy az ember tudomásul veszi a valóságot és törvényeit, és a szükségszerűség törvényeinek megfelelően cselekszik, mivel termékeny kapcsolatban van a világgal azáltal, hogy a világot a saját gondolati és érzelmi erejével ragadja meg. Ezek a különböző célok és célirányok nem elsősorban különböző gondolati rendszerek. Különböző létezési módok, a teljes ember különböző válaszai arra a kérdésre, amelyet az élet
tesz fel neki. Ugyanezeket a válaszokat adták a különböző vallások az egész vallástörténet folyamán. A primitív kannibalizmustól a zen-buddhizmusig az emberiség csupán néhány feleletet adott a lét kérdésére, és a maga életében mindenki ezek közül feleli valamelyiket, jóllehet többnyire nincs tudatában a válasznak, amelyet ad. A mi nyugati kultúránkban csaknem mindenki azt hiszi, hogy az ő válasza a keresztény vagy a zsidó vallás válasza, vagy egy felvilágosult ateizmusé, pedig ha röntgensugárral átvilágíthatnánk az emberek agyát, kiderülne, milyen sok híve van köztük a kannibalizmusnak, a totemimádásnak, milyen sokan vannak a különféle fajta bálványok imádói, és milyen kevés a keresztény, a zsidó, a buddhista, a taoista. A vallás a formalizált és kidolgozott válasz az emberi létre, és mivel a közös tudat és a szertartás révén megosztható másokkal, még a legkezdetlegesebb vallás is az ésszerűség és a tartósság érzését kelti pusztán azzal, hogy egybeforraszt a többiekkel. Amikor nem lehet megosztani, amikor a regresszív vágyak ellentétben állnak a tudattal és a fennálló kultúra követelményeivel, akkor titkos, egyéni “vallásra” van szükség, és ez a neurózis. Hogy megérthessük az egyedi pácienst -vagy bármely emberi lényt -, tudnunk kell, hogy mi az ő válasza az emberi létre, vagy másképpen kifejezve, mi az ő titkos, egyéni vallása, amelynek minden erejét és szenvedélyét odaszenteli. Az úgynevezett “pszichológiai problémák” zömmel ennek a “válasznak” a származékai, meglehetősen hasztalanul próbálnánk tehát “kigyógyítani” belőlük, amíg nem jöttünk tisztába ezzel az alapvető válasszal -vagyis páciensünk titkos magánvallásával. Visszatérve mármost a lelki egészség kérdéséhez, hogyan is tudnánk meghatározni az eddig elmondottak fényében? Lelki egészségről akkor beszélünk, ha valaki eljutott a teljes értelmi fejlettség stádiumába értelmen nem a tisztán intellektuális ítélőképességet értve, hanem azt, hogy úgy jut az igazság birtokába, hogy (Heideggerrel szólva) “ráhagyatkozik a dolgokra” úgy, ahogy vannak. A lelki egészség csak olyan mértékben lehetséges, amilyen mértékben az ember leküzdötte a nárcizmusát; olyan mértékben, amilyen mértékben az ember nyitott, fogékony, érzékeny, éber és (a szó zen-buddhista értelmében) üres. A lelki egészség azt jelenti, hogy telített érzelmi viszonyban vagyok emberrel és természettel, hogy úrrá lettem az elkülönültségen és az elidegenedésen, hogy étéltem az eggyé forrást minden létezővel -és egyszersmind átéltem önmagamat mint azt az elkülönült entitást, ami én vagyok: az individuumot. A lelki egészség azt jelenti, hogy teljesen megszülettem, hogy azzá lettem, ami potenciálisan vagyok; jelenti a hiánytalan képességet az örömre és a bánatra, vagy másképpen kifejezve, hogy felébredtem abból a félszenderből, amelyben az átlagos ember él, és teljesen ébren vagyok. Mindez azt is jelenti, hogy kreatív vagyok; azaz ráérzek és reagálok önmagamra, másokra, mindenre, ami csak létezik -a magam valóságos és teljes mivoltában érzek rá és reagálok mindenkinek és mindennek a valóságos mivoltára. Az igazi reagálásnak ebben az aktusában tárul fel a kreativitás terepe: olyannak látom a világot, amilyen, és úgy élem át, mint az én világomat, azt a világot, amelyet az teremtett meg és alakított át, hogy termékenyen birtokba vettem, és ezért már nem idegen világ többé “odaát”, hanem az én világom. A lelki egészség, végezetül, azt jelenti, hogy az ember lemond az énjéről, fölhagy a kapzsisággal, többé nem töri magát érte, hogy óvja és gyarapítsa az énjét, hogy önmagát nem abban éli meg, hogy birtokol, eltesz, megkíván, felhasznál, hanem abban, hogy
van. Az előző megjegyzésekben igyekeztem rámutatni az egyén és a vallástörténet párhuzamos fejlődésére. Tekintve, hogy ez a dolgozat a pszichoanalízis és a zenbuddhizmus kapcsolatával foglalkozik, szükségesnek tartom a vallási fejlődésnek legalább néhány vonatkozását alaposabban kifejteni. Mint mondtam, az embert létezésének puszta ténye kérdés elé állítja, és ez a kérdés a benne magában levő ellentmondásból fakad -hogy tudniillik része a természetnek, de egyszersmind túl is lép rajta azzal, hogy benne az élet tudatában van önmagának. Aki odahallgat erre a neki feltett kérdésre, és aki “életbevágóan fontosnak” tekinti, hogy válaszoljon rá, mégpedig a
teljes valójával és nem csupán a gondolataival, az “vallásos” ember; és minden olyan rendszer, amely ilyen válaszokat ad, tanít és terjeszt: “vallás”. Másfelől pedig “vallástalan” az olyan ember -és az olyan kultúra -, amelyik befogja a fülét az ilyen kérdések elől. Keresve se találhatnánk jobb példát az olyan emberekre, akik a lét nekik szóló kérdésére süketek, mint saját magunkat, akik a 20. században élünk. Mi megpróbálunk kitérni e kérdés elől azzal, hogy figyelmünket a tulajdonra, a presztízsre, a hatalomra, a termelésre, a szórakozásra összpontosítjuk, és végül is megpróbálunk megfeledkezni róla, hogy létezünk. Bármennyit gondol is valaki Istenre vagy jár templomba, bármennyire hisz is vallásos eszmékben, ha az egész ember süket a lét kérdésére, ha nincs rá válasza, akkor helyben topog, és úgy él-hal, mint annak a millió dolognak egyike, amelyet létrehoz. Gondolkodik Istenről, ahelyett hogy megélné Istent. De tévedés volna azt hinni, hogy a vallásokban szükségképpen van valami közös azon kívül, hogy valamilyen választ akarnak adni a lét kérdésére. Ami a vallás tartalmát illeti, abban nincs semmiféle egység; ellenkezőleg, két alapvetően ellentétes válasz van, az a kettő, amelyet korábban már említettem az egyén vonatkozásában. Az egyik válasz: visszahátrálni az ember előtti, tudat előtti létbe, kiküszöbölni az értelmet, állattá válni, így válni újra eggyé a természettel. Ez a vágy többféle formában fejeződik ki. Az egyik póluson olyan jelenségek vannak, mint amilyeneket a “berserkerek” (szó szerint: medveingesek”) germán titkos társaságaiban találunk, akik egy medvével azonosították magukat: a fiatalembereknek, beavatásuk során, “ki kellett vetkőzniük emberi mivoltukból, hogy az agresszív és rémisztő őrjöngés rohamában hasonlóvá váljanak a dühöngő vadállathoz”.(32) (Az a törekvés, hogy visszatérjenek a természettel való ember előtti egységhez, korántsem szorítkozik a primitív társadalmakra: ez menten világossá válik, ha összefüggésbe hozzuk a “medveingeseket” Hitler “barnaingeseivel”. Jóllehet a Német Nemzetiszocialista Munkáspárt tagjainak zöme egyszerűen a mindenkori opportunista, gyökértelen, hatalomra éhes politikusokból, junkerekből, tábornokokból, üzletemberekből és bürokratákból tevődött össze, a magja, amelyet a Hitler-HimmlerGoebbels-triumvirátus képviselt, lényegileg nem különbözött a primitív “medveingesektől”, akiket a “szent” őrjöngés és vallási víziójuk végső beteljesüléseként a pusztítás célja vezérelt. Ezek a 20. századi “medveingesek”, akik felélesztették a “rituális gyilkosság” legendáját, ezúttal a zsidókra vonatkoztatva, eben a saját legmélyebb vágyaik egyikét vetítették ki: a rituális gyilkosságot. Először a zsidók ellen követtek el rituális gyilkosságot, aztán a külföldi lakosság ellen, aztán már a németek ellen is, végül pedig meggyilkolták a tulajdon feleségüket és gyerekeiket és önmagukat is a teljes pusztítás végső rítusában.) Jó néhány kevésbé archaikus vallási forma is a természettel való, ember előtti egységre törekszik. Megtalálhatók az olyan kultuszokban, ahol a törzs egy totemállattal azonosítja magát; a fák, tavak, barlangok stb. imádásának szentelt vallási rendszerekben; az orgiasztikus kultuszokban, amelyek az öntudat, az értelem és a lelkiismeret kiküszöbölését tekintik céljuknak. Mindezekben a vallásokban az a szakrális, ami hozzátartozik a látomáshoz: az embernek a természet ember előtti részévé váló átalakításához; az a “szent ember” (például a sámán), aki a legmesszebbre jutott a célja megvalósításában. A vallás másik pólusát azok a vallások képviselik, amelyek az emberi lét kérdésére az ember előtti létből való teljes kiemelkedésben, az értelem és a szeretet jellegzetesen emberi lehetőségeinek kifejlesztésében keresik a választ, és így akarnak új harmóniát találni ember és természet között -és ember és ember között. Habár ilyen törekvések viszonylag primitív társadalmak egyedeinél is föllelhetők, az egész emberiség számára a nagy választóvonal, úgy tetszik, a hozzávetőlegesen i. e. 2000 és a mi korunk kezdete közé eső korszak. A Távol— Keleten a taoizmus és a buddhizmus, Egyiptomban Ehnaton vallási forradalma, Perzsiában a zoroaszteri vallás, Palesztinában a Mózes-vallás, Mexikóban az Quetzalcoatl-vallás(33) reprezentálja a teljes fordulatot, amelyet az emberiség megtett.
Mindezek a vallások az egységet keresik -de nem azt az egységet, amelyet a preindividuális, tudat előtti paradicsomi harmónia kínál, hanem egy új szintű egységet: azt az egységet, amelyet csak azután lehet elérni, miután az ember megtapasztalta elkülönültségét, miután keresztülment az önmagától és a világtól való elidegenedés stádiumán, és teljes egészében megszületett. Emez új egység egyik előfeltétele, hogy az emberi értelem eljusson a teljes kifejlődésben addig a stádiumig, amikor az értelem többé nem szakítja el az embert a valóság közvetlen észlelésétől. Sok jelképe van ennek az új, nem a múltban, hanem előttünk lebegő
célnak: Tao, Nirvána, Megvilágosodás, a Jó, Isten. E jelképek különbségeit azoknak az országoknak a társadalmi és kulturális különbségei okozzák, amelyekben létrejöttek. A nyugati hagyományban a “célhoz” választott jelkép a legfőbb király vagy törzsfőnök zsarnoki figuráját formázta. De ez a figura már az Ótestamentum idejében átalakult önkényeskedő uralkodóéból annak az uralkodónak az alakjává, akit szövetség köt az emberhez, és akit kötnek az abban foglalt ígéretek. A profetikus irodalomban a cél úgy tűnik fel, mint az ember és a természet új harmóniája a messiási időben; a kereszténységben Isten emberként nyilvánul meg; Maimonidész filozófiájában, akárcsak a miszticizmusban, az antropomorf és tekintélyelvű elemek szinte teljesen eltűnnek, jóllehet a nyugati vallások népszerű formáiban többé-kevésbé változatlanul megmaradtak. A zsidó-keresztény és a zen-buddhista gondolkodásban az a felismerés a közös, hogy le kel mondanom az “akaratomról” (értve ezen azt a vágyamat, hogy a kívülem és bennem lévő világot kényszerítsem, irányítsam, elnyomjam) annak érdekében, hogy teljesen nyitott, fogékony, éber és eleven legyek. JA zen terminológiájában ezt gyakran úgy nevezik, hogy “üressé teszem magamat” -ami nem valami negatívumot jelent, hanem a befogadásra kész nyitottságot. A keresztény terminológiában ezt gyakran úgy nevezik, hogy “megsemmisítem magamat, és elfogadom Isten akaratát”. Úgy tetszik, hogy a két különböző megfogalmazás mögött meghúzódó keresztény, illetve buddhista gyakorlat között nincs sok különbség. Mindazonáltal a népszerű értelmezés és gyakorlat szerint ez a formula azt jelenti, hogy az ember, ahelyett, hogy maga hozna döntéseket, átengedi a döntést egy mindentudó, mindenható atyának, aki felügyel rá, és tudja, hogy mi a jó neki. Világos, hogy ez a gyakorlat az embert nem nyitottá és fogékonnyá, hanem engedelmessé és alázatossá teszi. Ha Isten akaratát abban az értelemben igyekszem követni, hogy őszintén lemondok az egoizmusról, akkor legjobb, ha Istenről nincs semmilyen fogalmam. Paradox módon akkor követem igazán Isten akaratát, ha megfeledkezem Istenről. A zen ürességfogalma magában foglalja az akarat feladásának valódi jelentését, viszont elkerüli a veszélyt, hogy visszaessünk a segítő atya bálványimádó koncepciójába.
IV. A TUDAT TERMÉSZETE, AZ ELFOJTÁS -ÉS AZ ELFOJTÁS MEGSZÜNTETÉSE Az előző fejezetben megpróbáltam körvonalazni az ember és az emberi lét amaz eszméjét, amelyen a humanista pszichoanalízis céljai alapulnak. De ezekben az általános eszmékben a pszichoanalízis osztozik más humanisztikus filozófiai és vallási elméletekkel. Most már bele kell fognunk annak a sajátos megközelítésnek a leírásába, amellyel a pszichoanalízis a célját elérni igyekszik. A pszichoanalitikus megközelítés legjellegzetesebb eleme kétségkívül az a törekvés, hogy a tudattalant tudatossá tegye -vagy, Freud szavaival kifejezve, hogy énné alakítsa át az ösztönént. Ez a megfogalmazás azonban korántsem olyan egyszerű és világos, mint amilyennek látszik. Nyomban fölmerül a kérdés: mi a tudattalan? Mi a tudat? Mi az, hogy elfojtás? Hogyan lesz tudatossá a tudattalan? És ha ez bekövetkezik, mi a hatása? Mindenekelőtt tekintetbe kell vennünk, hogy a tudatos és a tudattalan kifejezés több különböző értelemben használatos. Az egyik értelemben, amit funkcionálisnak nevezhetnénk,
a “tudatos” és a “tudattalan” egy szubjektív állapotra utal az individuumon belül. Ha azt mondjuk, hogy ez vagy az a lelki tartalom tudatos, ez azt jelenti, hogy az illető tisztában van a szóban forgó érzelmekkel, vágyakkal, ítéletekkel stb. A tudattalan, ugyanebben az értelemben, egy olyan lelkiállapotra utal, amelyben az illető nincs tisztában a belső
tapasztalataival; ha semelyik tapasztalatával sem volna tisztában, az érzéki tapasztalatokat is beleértve, akkor ő maga volna tudattalan. Ha azt mondjuk, hogy az illető tudatában van bizonyos érzelmeknek stb., ez azt jelenti, hogy ezeket az érzelmeket illetően tudatos; ha azt mondjuk, hogy bizonyos érzelmek tudattalanok, ez azt jelenti, hogy maga az illető tudattalan ezeknek az érzelmeknek a tekintetében. Ne feledjük, hogy a “tudattalan” nem az impulzusok érzés, vágy, félelem stb. -hiányára, csupán emez impulzusok tudatosságának a hiányára utal. A tudatos és a tudattalan imént leírt funkcionális értelmétől merőben különböző értelemben használjuk e szavakat, amikor a személyen belüli lokalizációkra és e lokalizációkkal kapcsolatos tartalmakra utalunk velük. Rendszerint ez a helyzet, ha “a tudatos” és “a tudattalan” szavakat használjuk. “A tudatos” itt a személyiség egy része, amelynek sajátos tartalmai vannak, “a tudattalan” pedig egy másik része a személyiségnek, más sajátos tartalmakkal. Freud nézete szerint a tudattalan lényegileg az irracionalitás székhelye. Jungnál csaknem ellenkező értelme van a szónak; a tudattalan lényegileg a bölcsesség mélyebb forrásainak székhelye, a tudat pedig a személyiség intellektuális részét alkotja. A tudat és a tudattalan ilyetén felfogásában az utóbbit úgy tekintik, mint a ház pincéjét, amelyben össze van zsúfolva mindaz, aminek nem jutott hely odafönn; Freud pincéje főként az emberi vétkeket, Jungé főként az emberi bölcsességet tartalmazza. Mint H. S. Sullivan hangsúlyozta, “a tudattalan” ilyen lokalizáló értelmű használata nem szerencsés, és nem ad hű képet az ide tartozó pszichikai tényekről. Hozzátenném, hogy az effajta főnevesítés előnyben részesítése a funkcionális felfogással szemben összhangban van a jelenkori nyugati kultúra amaz általános tendenciájával, hogy inkább dolgokban gondolkodunk, amelyek birtokunkban vannak, mintsem abban, hogy mi vagyunk. Van szorongásunk, van álmatlanságunk, van depressziónk, van pszichoanalitikusunk, mint ahogy van kocsink, házunk vagy gyerekünk. Ugyanebben a szellemben van “tudattalanunk” is. Nem véletlen, hogy sokan a “tudatalatti” szót használják a “tudattalan” helyett. Nyilvánvalóan azért, mert a “tudatalatti” jobban illik a lokalizációs szemlélethez. Mondhatom azt, hogy “nem vagyok tudatában valaminek” (“I am unconscious of”) de azt nem, hogy “valaminek a tudatalattijában vagyok” (“I am subconscious of”). Van aztán még egy használata a “tudatos”-nak, amely időnként zavart okoz. A tudatot azonosítják a reflektáló intellektussal, a tudattalant pedig a reflektálatlan élménnyel. Nem lehet persze semmi kifogást emelni a tudatos és a tudattalan eme használata ellen, amennyiben a jelentésük világos, és nem keveredik össze a másik két jelentéssel. Mindazonáltal ez a szóhasználat nem látszik szerencsésnek; az intellektuális reflexió természetesen mindig tudatos, de ami tudatos, az nem mind intellektuális reflexió. Ha nézek egy embert, akkor tudok erről az emberről, tudatában vagyok mindannak, ami vele kapcsolatban bennem történik, de ez a tudatosság csak akkor azonos az intellektuális reflexióval, ha magam és az illető közt megteremtettem a szubjektum és objektum distanciáját. Ugyanez érvényes akkor is, ha tudatában vagyok annak, hogy lélegzem, ami korántsem azonos azzal, amikor gondolkodom a lélegzésemről; sőt mihelyt elkezdek gondolkodni a lélegzésemről, már nem vagyok tudatában annak, hogy lélegzem. Ugyanez áll minden olyan cselekedetemre, amelynek révén kapcsolatba hozom magamat a világgal. Erről még bővebben lesz szó a későbbiekben. Miután eldöntöttük, hogy a tudattalanról és a tudatosról inkább úgy beszélünk, mint olyan állapotokról, amelyekben az embernek tudomása van, illetve nincs tudomása valamiről, nem pedig mint a személyiség “részeiről” és sajátos tartalmakról, most azt a kérdést kell
szemügyre vennünk, hogy egy-egy élmény milyen akadályoztatás folytán nem jut a tudomásunkra -azaz nem válik tudatossá. De mielőtt belefognánk ennek a kérdésnek a taglalásába, fölmerül egy másik, és először azt kell megválaszolni. Ha pszichoanalitikus kontextusban tudatról és tudattalanról beszélünk, hallgatólagosan beleértjük , hogy ami tudatos, az értékesebb a tudattalannál. Ha nem így volna, miért iparkodnánk növelni a tudatosság tartományát? Holott nyilvánvaló, hogy a tudatosságnak mint olyannak nincs különleges értéke; igazság szerint az emberek tudatos elméjében jószerivel egyéb nincs, mint képzelgés meg téveszme; nem annyira azért, mintha az emberek képtelenek volnának fölismerni az igazságot, mint inkább a társadalom működése folytán. Az emberi történelmet (néhány primitív társadalom kivételével) nagyrészt az jellemzi, hogy egy törpe kisebbség az uralma alá veti és kiszipolyozza embertársai többségét. Ennek érdekében a kisebbség rendszerint erőszakot alkalmaz; de az erőszak nem elég. Hosszú távon a többségnek a saját jószántából el kell fogadnia, hogy kizsákmányolják, ez pedig csak úgy lehetséges, ha a feje tele van mindenféle hazugsággal és koholmánnyal, ami igazolást és magyarázatot ad rá, hogy miért fogadja el a kisebbség uralmát. Ez azonban nem az egyetlen oka annak, hogy amit az emberek önmagukról, egymásról, a társadalomról stb. tudnak, az javarészt merő
fikció. Történeti fejlődése során minden társadalmat utolér az a szükséglet, hogy fennmaradjon abban a sajátos formában, amelyben kifejlődött, és e fennmaradás többnyire együtt jár azzal, hogy szem elől tévesztik a mindenki számára közös tágabb emberi célokat. A társadalmi és az egyetemes cél közti ellentmondás vezet aztán (társadalmi léptékben) mindenféle képzelgések és illúziók kiagyalásához, amelyeknek az a szerepük, hogy eltagadják és racionalizálják az emberiség, illetve az adott társadalom céljai közti kettősséget. Azt mondhatjuk tehát, hogy a tudat tartalma jobbára koholt és illuzórikus, és nem szabatosan mutatja be a valóságot. A tudat mint olyan tehát egy csöppet sem kívánatos. Csak ha rejtett valóság (az, ami tudattalan) feltárul, és ennélfogva már nem rejtett (azaz tudatossá vált) akkor jutottunk el valami értékeshez. Ennek a kifejtésére még visszatérek. Most csak azt kívánom hangsúlyozni, hogy ami a tudatunkban van, az zömmel “hamis tudat”, és hogy lényegében a társadalom tömi belénk ezeket a koholt és valótlan képzeteket. De a társadalom nemcsak úgy hat ránk, hogy fikciókkal tömi tele a tudatunkat, hanem úgy is, hogy megakadályozza a valóság tudomásul vételét. Ennek a mozzanatnak a kibontása egyenesen elvezet minket ahhoz a központi problémához, hogy hogyan jelenik meg az elfojtás vagy a tudattalan. Az állatnak a körülötte levő dolgokról szerzett tudomását R. M. Buckle kifejezésével élve “egyszerű tudat”-nak nevezhetjük. Az emberi agy szerkezete, mivel nagyobb és összetettebb az állati agyénál, meghaladja ezt az egyszerű tudatot, és alapjául szolgál az én-tudatnak, annak a tudásnak, amivel az ember önmagáról mint tapasztalatának szubjektumáról rendelkezik. De -talán mert olyan mérhetetlenül összetett(34) az emberi tudat különféle lehetséges módokon van megszervezve, és bármely tapasztalat csak akkor juthat be a tudatba, ha felfogható azokban a kategóriákban, amelyekben a tudatos gondolkodás megszerveződött. Némelyik kategória, mint az idő és a tér, lehet egyetemes, és mindenki számára közös észlelési kategóriákat képezhet. Mások, mint az okság, érvényes kategóriák lehetnek a tudatos emberi észlelés számos -de nem összes -formája részére. Más kategóriák még kevésbé általánosak, és kultúránként különbözőek. Bárhogy legyen is, a tapasztalat csak azzal a feltétellel jut be a tudatba, hogy felfogható, besorolható és elrendezhető egy fogalmi rendszerben(35) és annak kategóriáiban. Ez a rendszer már önmagában társadalmi fejlődés eredménye. Valamennyi társadalom kifejleszt az életvitelével, a kapcsolatok, az érzés, az érzékelés módjával egy kategória-rendszert, amely meghatározza a tudatosság formáit. Ez a rendszer, mondhatni, úgy működik, mint egy társadalmilag kondicionált szűrő; a tapasztalat csak akkor jut be a tudatba, ha át tud hatolni ezen a szűrőn.
Most már csak azt kell közelebbről szemügyre vennünk, hogyan is működik ez a “társadalmi szűrő”, és hogyan van az, hogy bizonyos tapasztalatokat átereszt, másokat viszont nem enged be a tudatba. Mindenekelőtt tekintetbe kell vennünk, hogy sok élmény nem egykönnyen hagyja magát tudatosan észlelni. A fájdalom talán az a testi élmény, amely a legkönnyebben enged a tudatos észlelésnek; a nemi vágyat, az éhséget stb. szintén könnyű észrevenni. Nyilvánvaló, hogy az egyéni vagy a csoportos fennmaradás szempontjából fontos érzeteknek szabad bejárásuk van a tudatba. De mihelyt finomabb vagy összetettebb élmény kerül sorra, mint elnézni egy rózsabimbót kora reggel, rajta egy harmatcsepp, mikor a levegő még diderget, a nap felkelőben, és énekel egy madár -az ilyen élmény némelyik kultúrában készséggel kínálkozik fel a tudatnak (például Japánban), a modern nyugati kultúrában viszont ugyanez az élmény rendszerint nem tudatosul, mert nem eléggé “fontos” vagy “jelentős” ahhoz, hogy észrevegyék. Hogy a kifinomult érzelmi élmények tudatosulnak-e vagy sem, az attól függ, hogy milyen mértékben kultiválják az ilyen élményeket az adott kultúrában. Sok érzelmi élményre egy-egy nyelvnek nincs is szava, más nyelvek viszont dúskálnak az olyan szavakban, amelyek ezeket az érzéseket kifejezik. Az angolban például mindössze egy szavunk van, a “love”, olyan széles élményskálára, amely az erotikus szenvedélytőla felebaráti és az anyai szeretetig terjed. Az olyan nyelven, amely a különböző érzelmi élményeket nem fejezi ki különböző szavakkal, szinte lehetetlenség, hogy az ember élményei eljussanak a tudatig és viszont. Általában véve azt mondhatjuk, hogy ritkán tudatosul az olyan élmény, amelyre a nyelvnek nincs szava. De a nyelv szűrő szerepének ez csak az egyik vonatkozása. A különböző nyelvek nemcsak
érzelmi élmények jelölésére használt szókincsük változatosságában különböznek -eltér egymástól a mondattanuk, a nyelvtanuk, szótöveik jelentése is. A teljes nyelv magában foglal egy életszemléletet, megdermedt állapotban az élet átélésének egy bizonyos módja fejeződik ki benne.(36) Lássunk egy-két példát. Némelyik nyelvben az “esik” igei forma például másként ragozódik attól függően, hogy azért mondom-e, hogy esik, mert kint voltam az esőben és megáztam, vagy azért, mert bentről, a kunyhóból látom, hogy esik, vagy azért, mert valaki azt mondta nekem, hogy esik. Ha a nyelv ennyire hangsúlyozza a tények (jelen esetben: az eső) átélésének különböző forrásait, az mély hatással van arra a módra, ahogyan az emberek a tényeket átélik. (A mi modern kultúránk például, minthogy a tudásnak a tisztán intellektuális oldalát hangsúlyozza, nemigen tesz különbséget a tekintetben, hogy valamely tényről hogyan -közvetlen vagy közvetett tapasztalatból, vagy hallomásból -szerzek tudomást.) Vagy a héberben az igeragozás alapelve annak a meghatározása, hogy a cselekvés teljese (befejezett) vagy nem teljes (befejezetlen), és az idő, amelyben megtörténik -múlt, jelen, jövő -csak másodlagosan van kifejezve. A latinban a két elvet (az időt és a befejezettséget) együtt használják, az angolban viszont túlnyomórészt az időérzékhez igazodnak. Megint csak magától értetődik, hogy ez az igeragozásbeli különbség tapasztalásbeli különbséget fejez ki.(37) További példát kínál az ige és a főnév: a különböző nyelvekben, sőt még az azonos nyelvet beszélők körében is különböző emberek eltérően használják. A főnév “dologra” utal; az ige cselekvésre. Egyre többen vannak azok, akik szívesebben gondolkodnak a dolgok birtoklása, semmint a levés vagy cselekvés jegyében; ennélfogva szívesebben használnak főnevet, mint igét. A nyelv a szavaival, nyelvtanával, mondattanával, egész kikristályosult szellemével megszabja élményvilágunk jellegét és azt, hogy élményeink közül mi hatol be a tudatunkba. A tudatosságot lehetővé tevő szűrő második aspektusa az adott kultúra embereinek gondolkodását megszabó logika. Ahogy a legtöbb ember meg van győződve róla, hogy az ő nyelve “természetes” nyelv, és más nyelvek csak más szavakat használnak ugyanazokra a
dolgokra, ugyanúgy arról is meg van győződve, hogy a helyes gondolkodást természetes és egyetemes szabályok határozzák meg; hogy ami az egyik kulturális rendszerben logikátlan, az logikátlan az összes többiben is, mert ellenkezik a “természetes” logikával. Jó példa erre az arisztotelészi és a paradox logika különbsége. Az arisztotelészi logika az azonosság törvényén alapul, amely kimondja, hogy az A az A, továbbá az ellentmondás törvényén (A nem nem-A) és a harmadik kizárásának törvényén (A nem lehet A és nem-A, továbbá sem A, sem nem-A). Arisztotelész kijelenti: “Lehetetlen, hogy egy és ugyanaz az állítmány egy és ugyanazon alanyhoz egyszerre és ugyanazon vonatkozásban… hozzá is tartozhassék, meg ne is. Ez a legbizonyosabb alapelv.”(38) Az arisztotelészivel ellentétes logikát, amely nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy A és nem-A egyidejűleg X állítmánya lehessen, paradox logikának nevezhetnénk. Paradox logika uralkodott a kínai és az indiai gondolkodásban, Hérakleitosz filozófiájában, majd később dialektika néven Hegel és Marx filozófiájában. Világosan írja le a paradox logika egyik általános elvét Lao-ce: “Az igaz szó: mint önmaga fonákja.”(39) És Csuang-ce: “Ami az: az. Ami nem az: az is az.” Amennyiben valaki olyan kultúrában él, amelyben az arisztotelészi logika helyességéhez nem fér kétség, rendkívül nehéz, ha nem lehetetlen a számára, hogy olyan tapasztalatok tudatosuljanak benne, amelyek ellentmondanak az arisztotelészi logikának, mivelhogy az ő kultúrájának álláspontjáról ezek értelmetlenek. Jó példa erre Freud ambivalenciaelmélete, amely szerint ugyanazt a személyt ugyanabban az időben lehet szeretni is és gyűlölni is. Ez a paradox logika álláspontjáról teljesen “logikus” tapasztalat az arisztotelészi logika álláspontjáról értelmetlenség. Következésképp a legtöbb emberben az ambivalens élmények módfelett nehezen tudatosulnak. Ha tudatában vannak a szeretetnek, nem képesek tudomásul venni a gyűlöletet -hiszen teljesen értelmetlen volna ugyanaz iránt a személy iránt ugyanabban az időben két egymásnak ellentmondó érzelemmel viseltetni.(40) A szűrő harmadik aspektusa, a nyelv és a logika mellett, a tapasztalatok tartalma. Minden társadalomban kirekeszt bizonyos gondolatokat és érzéseket azoknak a köréből, amelyek elgondolhatók, átérezhetők és kifejezhetők. Vannak dolgok, amelyeket “az ember nem csinál”, sőt nem is gondol. Egy harcos törzsben például, amelynek tagjai abból élnek, hogy megölik és kifosztják más törzsek tagjait, akadhat olyan egyed, akit viszolyogtat a gyilkolás és a fosztogatás. Mégsem valószínű, hogy tudatára ébred ennek az érzésnek, mivel az összeegyeztethetetlen azzal, amit az egész törzs érez; ennek az összeegyeztethetetlen érzésnek a tudatosulása a teljes elszigeteltség és kirekesztettség érzésének veszélyével lenne egyértelmű. Következésképp az effajta viszolygást érző egyedben a hányás
pszichoszomatikus tünete jönne létre ahelyett, hogy engedné a viszolygás érzését a tudatába hatolni. Pontosan az ellenkezőjét tapasztalnánk egy békés földművelő törzs tagjánál, aki szeretne fölkerekedni, hogy meggyilkolja és kifossza más törzsek tagjait. Valószínűleg ő sem engedné tudatosulni magában ezt a hajlamot, hanem inkább egy tünetet fejlesztene ki -talán a páni félelmet. Még egy példa: nagyvárosainkban nyilván jó néhány boltos találkozik olyan vevővel, akinek borzasztó nagy szüksége lenne, mondjuk, egy rend ruhára, de a legolcsóbbra sem telik a pénzéből. Ezek közt a boltosok közt nyilván akad néhány, akiben megvan a természetes emberi hajlandóság, hogy odaadja azt a ruhát a vevőnek annyi pénzért, amennyit az ki tud fizetni érte. De hány boltos fogja megengedni magának, hogy ez a hajlandóság tudatosuljon benne? Biztosra veszem, hogy nagyon kevés. A többség elnyomja magában, és megfigyelhető, hogy ezeknél az embereknél a tudattalan hajlandóság a vevővel szembeni agresszív viselkedés mögé rejtőzik, vagy egy álomban jut kifejezésre a következő éjszaka. Ha kimondjuk azt a tézist, hogy a társadalmilag megengedett tartalmakkal összeegyeztethetetlen tartalmak ki vannak tiltva a tudat birodalmából, ezzel két további
kérdést vetünk fel. Miért összeegyeztethetetlenek bizonyos tartalmak az adott társadalommal? Továbbá, miért fél annyira az egyén az ilyen tiltott tartalmak tudatosításától? Az első kérdést illetően a “társadalmi jelleg” fogalmára kell hivatkoznom. A társadalom, ha fönn akar maradni, kénytelen tagjainak jellegét olyanná formálni, hogy azt akarják csinálni, amit csinálniuk kell; ehhez arra van szükség, hogy társadalmi szerepük internalizálódjék, olyan valamivé alakuljon át, amit a belső és nem a külső kényszer érzésével töltenek be. A társadalom nem engedheti meg az eltérést ettől a mintától, mert ha ez a “társadalmi jelleg” elveszti koherenciáját és szilárdságát, akkor sok egyed nem úgy cselekszik majd, ahogy elvárják tőle, és a társadalom fennmaradása az adott formájában veszélybe kerül. A társadalmak természetesen különböző szigorral szereznek érvényt társadalmi jellegüknek, és különböző mértékben tartják tiszteletben a tabukat, amelyek ezt a jelleget védelmezik, de minden társadalomban vannak olyan tabuk, amelyeknek a megsértése kiközösítést eredményez. A második kérdés: miért fél annyira az egyén a kiközösítés hallgatólagos veszélyétől, hogy nem engedi meg magának a “tiltott” hajlamok tudatosulását? Hogy erre a kérdésre válaszolhassak, megint csak kénytelen vagyok máshol bővebben kifejtett állításokra hivatkozni.(41) Röviden szólva, ha nem akar megbolondulni, valamiképpen kapcsolódnia kell a többiekhez. A teljes kapcsolattalanság az elmebetegség határára sodorja. Ami az emberben állat, az a haláltól fél a legjobban, de ami benne ember, az attól fél a legjobban, hogy magára marad. Ennek a félelemnek -nem pedig, mint Freud állítja, a kasztrációtól való félelemnek az ereje akadályozza meg a tiltott érzések és gondolatok tudatosulását. Eljutottunk tehát ahhoz a következtetéshez, hogy a tudatosság és a tudattalanság társadalmi feltételekhez kötődik. Tudatában vagyok minden olyan érzésemnek és gondolatomnak, amelynek át szabad hatolnia a (társadalmilag kondicionált) nyelv, logika és tabuk (társadalmi jelleg) háromszoros szűrőjén. Azok a tapasztalatok, amelyek nem tudnak átszűrődni, kívül maradnak a tudaton; azaz tudattalanok maradnak.(42) A tudattalan társadalmi természetének hangsúlyozása kapcsán két megszorítást kell tenni. Az egyik eléggé magától értetődő: a társadalmi tabukon kívül azzal is számolni kell, hogy ezeket a tabukat az emberek családonként más és más módon alakítják ki; az a gyerek, aki fél, hogy a szülei “kiteszik az utcára”, mert olyan tapasztalatokról van tudomása, amelyek számára individuálisan tabuk, a társadalmilag normális elfojtás tetejébe azokat az érzéseit is el fogja fojtani, amelyeket a szűrő egyéni aspektusa gátol meg a tudatosulásban. Másfelől az olyan szülők, akikben nagy a belső nyitottság és kevés az “elfojtottság”, a hatásukkal elérhetik, hogy a társadalmi szűrő (és a felettes én) kevésbé legyen szűk és áthatolhatatlan. A másik megszorítás bonyolultabb jelenségre vonatkozik. Nemcsak azokat a törekvéseket fojtjuk el, amelyek nem egyeztethetők össze a társadalmi gondolkodásmóddal, hajlamosak vagyunk elfojtani azokat a törekvéseket is, amelyek az egész emberi lét szerkezeti és fejlődéselvének mondanak ellent, nem férnek össze az “emberi lelkiismerettel”, azzal a hanggal, amely személyiségünk teljes kibontakozása nevében emel szót.
A rombolás vagy az anyaméhbe, illetve a halálba való visszatérés vágya, vagy az a hajlam, hogy bekebelezzünk mindent, amihez közel akarunk férkőzni, mindez és sok más regresszív hajlam lehet összeegyeztethető és lehet összeegyeztethetetlen a társadalmi jellemmel, de semmilyen körülmények között nem egyeztethető össze az emberi természet fejlődésének eredendő céljaival. Ha a csecsemő azt akarja, hogy dajkálják, ez természetes, azaz megfelel annak a fejlődési szakasznak, amelyben a csecsemő azidőtt leledzik. A felnőtt azonban beteg, ha ugyanerre vágyik amennyiben nemcsak a múlt ösztönzi, hanem a teljes struktúrájában eleve benne rejlő cél is, akkor érzékeli az ellentmondást aközött, ami, és aközött, aminek lennie kellene; és a “kellene” itt nem az erkölcsi parancs értelmében szerepel, hanem azoknak az eredendő evolúciós céloknak az értelmében, amelyek benne rejlenek a kromoszómákban,
amelyekből az egyén kifejlődik, éppúgy, ahogy jövendő testi felépítése, szeme színe stb. elve “jelen van” bennük. Ha az ember elveszti kapcsolatát a társadalmi csoporttal, amelyben él, félni kezd a végső elszigetelődéstől, és e miatt a félelem miatt nem meri azt gondolni, amit “az ember nem gondol”. De az ember attól is fél, hogy teljesen elszigetelődik az emberiességtől, amit magában hordoz, és amit a lelkiismerete képvisel. A teljes elembertelenedés is ijesztő, bár a történelem tanúbizonysága szerint kevésbé ijesztő, mint a társadalmi kiközösítés, legalábbis olyankor, amikor az egész társadalom embertelen viselkedésnormákat követ. Minél jobban megközelíti a társadalom az élet emberi normáit, annál kevésbé kerül összeütközésbe egymással a társadalomtól és az emberiségtől való elszigetelődés. Minél nagyobb a konfliktus a társadalmi célok és az emberi célok közt, annál több az elszigetelődés két veszedelmes pólusa közt őrlődő individuum. Aligha szükséges hozzátenni, hogy minél nagyobb mértékben érez valaki -értelmi és szellemi fejlettsége folytán -szolidaritást az emberiséggel, annál könnyebben viseli el a társadalmi kirekesztettséget, és ugyanez igaz megfordítva is. Hogy valaki a lelkiismeretével összhangban tud-e cselekedni, az attól függ, hogy mennyire tudta áthágni a saját társadalma korlátait, és lett világpolgárrá, “kozmopolitává”. Az egyén nem tudja magát rászánni, hogy tudomásul vegyen olyan gondolatokat és érzéseket, amelyek összeegyeztethetetlenek kultúrája mintáival, és ezért kénytelen elfojtani ezeket. Formai tekintetben tehát -az egyedi, családilag kondicionált tényezőktől és az emberi lelkiismeret hatásától eltekintve -a társadalmi struktúra és a belőle fakadó érzés-és gondolkodásminták szabják meg, hogy mi tudatos és mi tudattalan. A tudattalan tartalmait illetően nem lehetséges az általánosítás. Azt azonban le kell szögezni, hogy a tudattalan mindig a teljes embert képviseli, a benne rejlő minden lehetséges sötétséggel és fénnyel egyetemben; mindig magában foglalja azoknak a különböző válaszoknak az alapját, amelyeket az ember a lét kérdésére adni tud. Abban a szélsőséges esetben, amikor a legregresszívebb kultúrák az állati léthez igyekeznek visszatérni, olyankor ez a kívánság az uralkodó és a tudatos, és elfojtanak minden olyan törekvést, amely ennél magasabbra irányul. Abban a kultúrában, amely a regresszívtől a szellemi-progresszív felé fordult, a sötétség erőia tudattalanok. De az embernek mindig, minden kultúrában megvan mindenre a lehetősége: ő az archaikusember, a ragadozó vadállat, a kannibál, a bálványimádó, és ő az a lény, akiben megvan az értelem, a szeretet, a méltányosság képessége. A tudattalan tehát nem a jót vagy a rosszat, nem a racionálist vagy az irracionálist tartalmazza, hanem mind a kettőt -mindent, ami emberi. A tudattalan a teljes ember -a nélkül a része nélkül, amely belőle a társadalmának felel meg. A tudat képviseli a társadalmi embert, a véletlenszerű korlátokat, amelyeket a történelmi helyzet szab a belecsöppent egyénnek. A tudattalan képviseli az egyetemes embert, a teljes embert, a kozmoszban gyökerezőt; azt, ami benne növény, ami benne állat, ami benne szellem; képviseli a múltját az emberi lét hajnaláig és a jövőjét addig a napig,
amikorra majd az ember teljesen emberré válik, és amikor a természet éppoly humanizált lesz, mint ahogy az ember “természetes”. A tudat és a tudattalan e meghatározása alapján mit jelent mármost, ha a tudattalan tudatosításáról, ha az elfojtás megszüntetéséről beszélünk? Freud elméletében a tudattalan tudatosításának korlátozott funkciója volt, mindenekelőtt azért, mert feltevése szerint a tudattalan a civilizált élettel összeegyeztethetetlen, elfojtott, ösztönös vágyakat tartalmazza. Freud egy-egy különálló ösztönös vággyal foglalkozott, olyannal, mint a vérfertőzési hajlam, a kasztrációs félelem, a péniszirigység stb., feltételezve, hogy a partikuláris egyed élettörténete során ezeknek a tudatát elfojtották. Úgy vélte, hogy az elfojtott ösztön tudatosulása elősegíti a győzedelmes Én uralmát. Ha megszabadulunk a tudattalan freudi fogalmának korlátaitól, és a fentebb kifejtett felfogást tesszük magunkévá, a freudi cél, a tudattalan tudattá (“az ösztön-én énné”) alakítása tágabb és tartalmasabb jelentést
nyer. A tudattalan tudatosítása az emberi egyetemesség puszta eszméjét átváltoztatja emez egyetemesség eleven tapasztalatává; ez a humanizmus élményszerű megvalósulása. Freud jól látta, hogy az elfojtás megzavarja az ember valóságérzékét, és hogy az elfojtás feloldásának a valóság új érzékelése jár a nyomában. Freud a tudattalan törekvések torzító hatását “indulatáttételnek” nevezte; H. S. Sullivan később “mellérendelt torzulásnak” [arataxic distortion] hívta ugyanezt a jelenséget. Freud fölfedezte, először a páciensnek az analitikushoz való viszonyában, hogy a páciens az analitikust nem annak látja, ami, hanem a saját várakozásait, vágyait és szorongásait vetíti rá, amelyek eredetileg gyerekkora mérvadó személyeihez fűződő élményei során alakultak ki. A páciens csak akkor tudja kiküszöbölni az önmaga okozta torzulást, amikor megismerkedett a tudattalanjával, és akkor látja az analitikus személyét, akárcsak apjáét és anyjáét, olyannak, amilyen. Freud itt azt a tényt fedezte fel, hogy a valóságot eltorzult módon szemléljük. Hogy azt hisszük, olyannak látunk valakit, amilyen, holott valójában a róla alkotott képünket vetítjük rá öntudatlanul. Freud nemcsak az indulatáttétel torzító hatását vette észre, hanem az elfojtás sok más torzító hatását is. Ha valakit olyan indítékok motiválnak, amelyeket nem ismer, és amelyek ellentétesek (a társadalom igényeit képviselő) tudatos gondolkodásával, könnyen megtörténhet, hogy saját öntudatlan törekvéseit egy másik személyre vetíti ki, és a benne magában levőt felháborodva ismeri fel a másikban (“projekció”). Vagy lehet, hogy racionális okokat talál ki olyan indítékok számára, amelyek egészen más forrásból erednek. A tudatnak ezt az okfejtő munkáját, amivel álmagyarázatot keres olyan szándékokra, melyeknek valódi indítékai tudattalanok, Freud racionalizációnak nevezte. Akár indulatáttétellel, projekcióval, akár racionalizációval van dolgunk, aminek a személy tudatában van, az jobbárja képzelgés és amit elfojt (vagyis ami tudattalan), az valóságos. Figyelembe véve a társadalom zavaró befolyásáról fentebb mondottakat, továbbá a tudattalan összetevőiről alkotott tágabb fogalmunkat, eljutunk a tudat és a tudattalan új koncepciójához. Elöljáróban azt mondhatjuk, hogy az átlagember, amikor azt hiszi, hogy ébren van, félig alszik. Ezen azt értem, hogy a valósággal való kapcsolata fölöttébb hézagos; amit valóságnak hisz (önmagán belül és kívül), annak a java része nem egyéb, mint elméjének a koholmánya. A valóságnak csak annyira van tudatában, amennyire társadalmi működése ezt szükségessé teszi. Embertársairól csak annyiban vesz tudomást, amennyiben együtt kell velük működnie; az anyagi és társadalmi valóságról annyi tudomással bír, amennyire szüksége van ahhoz, hogy elboldoguljon vele. Annyira van tudatában a valóságnak, amennyire a fennmaradásához szükséges. (Nem úgy, mint az alvás állapotában, amikor a külső valóság tudata fel van függesztve, de szükség esetén könnyen visszaszerezhető, vagy az elmebetegség esetében, amikor a külső valóság tudata teljesen hiányzik, és a legválságosabb helyzetben sem nyerhető vissza.) Az átlagember tudata nagyrészt “hamis tudat”, merő fikció és illúzió, és amiről nem tud, az éppen a valóság. Így hát különbséget kell tennünk aközött, aminek az ember tudatában van, és aközött, aminek tudatára ébred. Jobbára képzelgéseknek van a tudatában; és tudatára ébredhet a valóságos dolgoknak, amelyek ezek alatt a képzelgések alatt rejlenek. Az eddig tárgyalt premisszákból következik a tudattalan egy másik aspektusa. Ha a tudat csak a társadalmilag előírt szűk élményszeletet reprezentálja és a tudattalan képviseli az egyetemes ember gazdagságát és mélységét, úgy az elfojtottság állapota abban a tényben összegeződik, hogy én, az esetleges, társadalmi személy el vagyok szigetelve magamtól, a teljes emberi személytől. Idegen vagyok önmagamnak, és ugyanennyire idegen nekem mindenki más. El vagyok vágva az emberi tapasztalás hatalmas területétől, és marad egy töredékember, egy nyomorék, aki csak egy kis részét éli át annak, ami benne valóságos, és annak, ami másokban valóságos. Mindeddig csak az elfojtás torzító szerepéről beszéltünk; meg kell említeni egy másik aspektust is, amelynek nem torzulás az eredménye, hanem agymunkával létrehozott valótlan tapasztalat. Arra a jelenségre utalok ezzel, amikor azt hiszem, hogy látok, de csak szavakat
látok; azt hiszem, hogy érzek, de csak érzéseket gondolok. A csak agyával élő
ember az elidegenedett ember, az ember a barlangban, aki -Platón allegóriájában -csak árnyakat lát, és összetéveszti őket a közvetlen valósággal. Az agymunkának e folyamata összefügg a nyelv kétértelműségével. Mihelyt szóval fejezek ki valamit, megtörténik az elidegenedés, és a teljes élmény helyét máris a szó foglalja el. A teljes élmény voltaképpen csak addig a pillanatig létezik, amíg ki nem fejeződik a nyelvben. Ez az általános agymunkafolyamat a modernkultúrában alighanem szélesebb körű és alaposabb, mint ezelőtt bármikor a történelem folyamán. Minthogy a tudományos és technikai eredmények feltételeként egyre nőtt az intellektuális tudás és vele összefüggésben az írniolvasni tudás és az oktatás szerepe, az élmény helyét egyre inkább a szavak vették át. Ennek azonban az érintett személy nincs tudatában. Azt hiszi, hogy lát valamit; azt hiszi, érez valamit; pedig élmény nincs, csak emlékezet és gondolat. Mikor azt hiszi, hogy ő fogja fel a valóságot, csupán az agyával fogja fel, és közben ő, a teljes ember, a szeme, a keze, a szíve, a gyomra, nem fog semmit -ő valójában nem vesz részt abban az élményben, amelyről azt hiszi, hogy az övé. Mi történik mármost abban a folyamatban, melynek során a tudattalan tudatossá válik? A kérdést célszerű átfogalmazni, hogy válaszolni lehessen rá. Nincs olyan dolog, hogy “a tudat”, és nincs olyan dolog, hogy “a tudattalan”. Csak a tudás-tudatosság és a nemtudástudattalanság különböző fokozatai vannak. A kérdésünk tehát inkább így hangzik: mi történik akkor, amikor tudatára ébredek annak, amiről azelőtt nem tudtam? Az eddig elmondottak értelmében erre általánosságban az a válasz, hogy ebben a folyamatban minden lépés “normális” tudatunk koholt, valótlan természetének megértése irányában történik. Tudatára ébredni a tudattalannak és ekképp növelni az ember tudatosságát annyi, mint érintkezésbe lépni a valósággal és -ebben az értelemben -az igazsággal (mind intellektuálisan, mind érzelmileg). Növelni a tudatosságot annyi, mint felébredni, fellebbenteni a fátylat, elhagyni a barlangot, fényt vinni a sötétségbe. Lehet, hogy ez ugyanaz az élmény, amit a zen-buddhisták “megvilágosodásnak” neveznek? Erre a kérdésre még visszatérek; ehelyütt a pszichoanalízis egyik sarkalatos pontját szeretném bővebben kifejteni, nevezetesen annak a belátásnak és tudásnak a természetét, amelynek hatására a tudattalan átalakul tudatossá.(43) Pszichoanalitikus vizsgálódásainak első éveiben Freud kétségkívül azt a hagyományos, racionalista nézetet vallotta, hogy ez intellektuális, elméleti tudás. Úgy gondolta, elég, ha megmagyarázza a betegnek, hogy miért következtek be bizonyos fejlemények, és megmondja neki, hogy mit fedezett fel az analitikus a tudattalanjában. Úgy vélte, hogy ez az “interpretációnak” nevezett intellektuális tudás változást idéz elő a páciensben. Hamarosan azonban Freudnak és más analitikusoknak is rá kellett jönniük, hogy igaza volt Spinozának, amikor azt állította, hogy az intellektuális tudás csak akkor mozdítja elő a változást, ha egyszersmind érzelmi tudás is. Nyilvánvalóvá vált, hogy az intellektuális tudás mint olyan nem változtat meg semmit, legfeljebb abban az értelemben, hogy tudattalan törekvéseit az ember jobban kordában tudja tartani, ha intellektuálisan tud róluk -ez azonban inkább a hagyományos etika, semmint a pszichoanalízis feladatkörébe tartozik. Amíg a páciens a pártatlan tudományos megfigyelő magatartásával kutatásai tárgyának tekinti önmagát, addig csupán gondolkodik a tudattalanjáról, de nem kerül vele érintkezésbe; nem tapasztalja meg a bensőjében levő tágabb, mélyebb valóságot. Az ember tudattalanjának felfedezése éppenséggel nem intellektuális tevékenység, hanem érzelmi élmény, amelyet igen nehéz -ha nem lehetetlen szavakba foglalni. Ez nem azt jelenti, hogy a felfedezés aktusát nem előzheti meggondolkodás és spekuláció; de maga a felfedezés aktusa mindig totális élmény. Totális abban az értelemben, hogy a teljes ember éli át; olyan élmény, amely önkéntelenül és váratlanul következik be. Az embernek hirtelen kinyílik a szeme; önmaga és a világ más színben jelenik meg, más nézőpontból látszik. Rendszerint jó adag szorongás előzi meg ezt az élményt, utána
azonban új erő-és biztonságérzés tölti el az embert. A tudattalan felfedezésének folyamatát úgy lehet jellemezni, mint mélyen átérzett és az elméleti, intellektuális tudást meghaladó, egyre bővülő élmények sorozatát. Az ilyesfajta tapasztalati tudás jelentősége abban a tényben rejlik, hogy meghaladja azt a fajta tudást és tudatosságot, amelyben az alanyi intellektus önmagát tárgyként szemléli, és ennélfogva meghaladja a tudás nyugati, racionalista felfogását. (A nyugati hagyományban is találhatók kivételek, ahol tapasztalati tudásról van szó: ilyen Spinozánál a tudás legmagasabb formája, az intuíció; Fichténél az intellektuális intuíció, vagy Bergson kreatív tudatossága. Mindezek az intuíciókategóriák túllépnek a szubjektumra és objektumra hasadt tudaton. Később, a zen tárgyalásakor fogom megvilágítani, hogy miért fontos ez a fajta tapasztalat a zenbuddhizmus problémája szempontjából.)
Rövid vázlatunkban egyet kell még megemlíteni a pszichoanalízis legfontosabb összetevői közül: a pszichoanalitikus szerepét. Eredetileg ez nem különbözött attól, ahogy bármely orvos “kezeli” a betegét. Néhány év múlva azonban a helyzet gyökeresen megváltozott. Freud felismerte, hogy magát az analitikust is analizálni kell, vagyis alávetni ugyanannak az eljárásnak, amely később a páciensére vár. Ennek a szükségességét azzal magyarázták, hogy meg kell szabadítani az analitikust a tulajdon gyengepontjaitól, neurotikus hajlamaitól és így tovább. Freud saját nézeteit illetően azonban ez a magyarázat nem kielégítő, ha tekintetbe vesszük azokat a már idézett korai kijelentéseit, hogy az analitikus legyen “példakép”, “tanító”, tudjon olyan kapcsolatot kialakítani önmaga és páciense közt, amely “az igazság szeretetén” alapul, ami kizár mindenfajta “csalást és ámítást”. Freud itt mintha megérezte volna, hogy az analitikus szerepe a betegéhez való viszonyában túlmegy az orvosén. Mindazonáltal nem változtatta meg azt az alapelvét, hogy az analitikus a pártatlan megfigyelő, a páciens pedig a megfigyelés tárgya. A pszichoanalízis története során ezt az elvet két oldalról módosították, először Ferenczi, aki élete vége felé azt az igényt nyilvánította ki, hogy nem elég, ha az analitikus megfigyel és értelmez, arra is képesnek kell lennie, hogy azzal a szeretettel szeresse a pácienst, amelyre annak gyerekkorában szüksége lett volna, de sohasem élte át. Ferenczi nem arra gondolt, hogy az analitikus legyen szerelmes a páciensébe, hanem arra, hogy anyai vagy apai szeretetet tápláljon iránta, vagy, általánosabban kifejezve, szerető gondoskodásban részesítse.(44) H. S. Sullivan más nézőpontból közelítette meg a kérdést. Úgy vélte, hogy az analitikus nem lehet pártatlan megfigyelő, hanem résztvevő megfigyelőként kell viselkednie -így próbálta meghaladni az analitikus pártatlanságának ortodox eszméjét. Nézetem szerint Sullivan nem ment elég messzire, és talán jobb lenne az analitikus szerepét úgy definiálni, mint “figyelmes résztvevőét” a résztvevő megfigyelőé helyett. De a “résztvevő” nem fejezi ki egészen, amiről itt szó van; aki “részt vesz”, az még kívül van. Egy másik személyt csak akkor tudok megismerni, ha belül vagyok rajta, ha ő vagyok. Az analitikus csak akkor érti meg a pácienst, ha önmagában megtapasztalja mindazt, amit a páciens megtapasztal; különben csupán intellektuális tudása lesz a páciensről, de sohasem fogja igazán megtudni, hogy mit él át a páciens, és nem is fogja tudni elhitetni vele, hogy részese és értője az élményeinek. Hogy az analitikus ilyen termékeny kapcsolatban legyen páciensével, hogy teljesen el legyen neki kötelezve, hogy irányában teljesen nyitott és fogékony legyen, hogy mintegy át legyen itatva vele; hogy a kapcsolat lényük magváig hatoljon: ez az egyik alapvető feltétele a pszichoanalitikus megértésnek és gyógyításnak.(45) Az analitikusnak azonosulnia kell a pácienssel, de önmagával is azonosnak kell maradnia; el kell felejtenie, hogy orvos, de közben mégsem szabad megfeledkeznie róla. Csak ha elfogadja ezt a paradoxont, akkor tud olyan “értelmezéseket” adni, amelyeknek súlyuk van, mert a saját tapasztalatában gyökereznek. Az analitikus analizálja a beteget, de a páciens is analizálja az analitikust, mert az analitikus azzal, hogy osztozik a páciens tudattalanjában, óhatatlanul a saját tudattalanját is megvilágítja. Az analitikus tehát nemcsak gyógyítja a beteget, hanem
gyógyul is általa. Nemcsak megérti a pácienst -végső soron a páciens is megérti őt. Ha ez az állapot bekövetkezik, bekövetkezik a szolidaritás és a bensőséges kapcsolat. A beteghez való viszonynak realistának és minden szentimentalizmustól mentesnek kell lennie. Sem az analitikus, sem bárki emberfia nem tud “megváltani” egy másik emberi lényt. Lehet kalauz -vagy bába; mutathatja az utat, elgördíthet egynémely akadályt, és néha közvetlen segítséget is nyújthat, de sohasem teheti meg a páciens helyett azt, amit csak a páciens tehet meg önmagáért. Ezt nagyon világosan meg kell értetnie a pácienssel, nemcsak szavakban, hanem egész magatartásával is. Arra is gondosan ügyelnie kell, hogy tudatosuljon a valóságos helyzet, amely ez esetben még korlátozottabb, mint amennyire két ember viszonya szükségképpen az; ha az analitikus élni akarja a saját életét, és egyidejűleg több pácienst is kezelni akar, ez időbeli és térbeli korlátokkal jár. Nincs azonban korlát az analitikus és a páciens együttlétének itt és mostjában. Amikor ez az együttlét az analízis során bekövetkezik, amikor a két ember beszél egymáshoz, akkor sem a páciens, sem az analitikus számára nincs a világon fontosabb ennél a beszédnél. Az analitikus a pácienssel közösen végzett munka évei alatt valóban túllép az orvos hagyományos szerepkörén; tanító, példakép, talán mester válik belőle, feltéve, hogy a saját analízisét nem tekinti befejezettnek mindaddig, amíg el nem érte a teljes tudatosságot és szabadságot, amíg le nem küzdötte saját elidegenedését és elkülönültségét. Az analitikus kiképző analízise nem befejezés, hanem az önanalízis, vagyis az örökösen gyarapodó tudatosság szüntelen folyamatának a kezdete.
V. A ZENBUDDHIZMUS ELVEI Az előző oldalakon röviden vázoltam a freudi pszichoanalízist és folytatását a humanista pszichoanalízisben. Taglaltam az emberi létet és a kérdést, amit fölvet; az elidegenedés és elkülönültség leküzdéseként definiált lelki egészség természetét; azt a sajátos módszert, amellyel a pszichoanalízis a célját megvalósítani igyekszik, nevezetesen a tudattalan feltárását. Foglalkoztam a tudattalan és a tudat természetének kérdésével, és azzal, hogy mit jelent a “tudás” és a “tudatosság” a pszichoanalízisben; végül elemeztem az analitikus helyzetét a folyamatban.
Most nyilván módszeresen be kellene mutatnom a zen-buddhizmust, hogy előkészítsem a talajt a pszichoanalízis és a zen kapcsolatának tárgyalásához. Erre a vállalkozásra azonban szerencsére nincs szükség, mivel dr. Suzuki előadásai ebben a könyvben (csakúgy, mint egyéb írásai) pontosan azt a célt szolgálják, hogy megértessék a zenbuddhizmus természetét, amennyire az egyáltalán szavakba foglalható. Mindazonáltal beszélnem kell a zennek azokról az alapelveiről, amelyeknek közvetlen jelentőségük van a pszichoanalízis szempontjából. A zen lényege a megvilágosodás (szatori). Aki ezt nem élte át, az sohasem fogja teljesen megérteni a zent. Én nem éltem át a szatorit, tehát csak hozzávetőlegesen beszélhetek a zenről, nem úgy, ahogy kellene: az élmény teljessége alapján. De ez nem azért van, mint C.
G. Jung állította, mert a szatori “olyan művészetet és megvilágosodásmódot jellemez, amely az európai ember számára gyakorlatilag felfoghatatlan”.(46) Igazából a zen semmivel sem nehezebb az európai embernek, mint Hérakleitosz, Eckhart Mester vagy Heidegger. A nehézség abban van, hogy a szatorit csak irtózatos erőfeszítéssel lehet megszerezni; ekkora erőfeszítésre csak kevés ember hajlandó -ezért, hogy a szatori még Japánban is ritka. Mindamellett, ha nincs is valódi jogcímem rá, hogy a zenről beszéljek, volt szerencsém olvasni dr. Suzuki könyveit, hallani néhány előadását, és elolvastam minden mást is, ami csak a zen-buddhizmusról számomra hozzáférhető volt, így nagyjából mégiscsak tisztában vagyok vele, hogy miből áll a zen, és bízom benne, hogy ennek alapján megkísérelhetem a zenbuddhizmus és a pszichoanalízis egybevetését.
Mi a zen alapvető célja? Ahogy Suzuki mondja: “A zen lényegében annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével, és kijelöli a szolgaságból a szabadságba vezető utat… Azt mondhatjuk, hogy a zen felszabadítja a valamennyiünkben természettől fogva gondosan elraktározott önenergiák összességét, amelyek rendes körülmények közt úgy össze vannak préselve és ki vannak ficamodva, hogy nem tudnak megfelelően működésbe jönni… A zennek tehát az a célja, hogy megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én szabadságon: szabadon működtetni a szívünkben eredendően benne rejlő valamennyi teremtő és jótékony hajlandóságot. Általában nem ismerjük fel, hogy minden szükséges képességünk megvan hozzá, hogy boldogok legyünk és szeressük egymást.”(47) Ebben a meghatározásban a zennek több olyan lényegi vonását megtaláljuk, amelyet én hangsúlyozni szeretnék: a zen annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével; út a szolgaságból a szabadságba; felszabadítja természetes energiáinkat; megóv minket a megbolondulástól és a megrokkanástól; és arra ösztönöz, hogy kinyilvánítsuk a boldogságra és a szeretetre való képességünket. A zen végső célja a szatorinak nevezett megvilágosodás-élmény. Dr. Suzuki ezekben az előadásokban és már írásaiban leírta annyira, amennyire egyáltalán leírható. Ezekben a megjegyzésekben néhány olyan vonását szeretném kiemelni, amelyek különösképpen fontosak a nyugati olvasó és kivált a pszichológus számára. A szatori nem abnormális lelki állapot; nem révület, amelyben a valóság eltűnik. Nem nárcisztikus lelki állapot, mint egynémely vallásos megnyilatkozás sejteti. “Ha valami, ez aztán tökéletesen normális lelki állapot…” Mint Dzsósú [Cao-csou] mondotta, “a zen az, amire naponta gondolsz -hogy az ajtó kifelé vagy befelé nyílik, az csakis attól függ, hogy a sarokvas hogy van felszerelve”.(48) A szatori különleges hatással van arra, aki átéli. “Minden szellemi tevékenységed más színezetet kap, és ez kielégítőbb, megnyugtatóbb, örömtelibb lesz, mint bármi, amit azelőtt átéltél. Megváltozik az élet tónusa. A zen birtoklása megfiatalít. A tavaszi virág szebbnek látszik, és a hegyi patak hűvösebben és áttetszőbben csobog.”(49) Nyilvánvaló, hogy a szatori annak a lelki egészségnek az igazi beteljesülése, amelyet dr. Suzuki az imént idézett részletben jellemez. Ha a megvilágosodást a pszichológia nyelvén akarnánk kifejezni, azt mondhatnám, hogy olyan állapot, amelyben az egyén teljes összhangban van a kívüle és a benne levő valósággal, olyan állapot, amelyben teljesen tudatában van ennek a valóságnak, és szellemileg teljesen birtokolja. Ő van a tudatában vagyis nem az agya, és nem is szervezetének bármely egyéb része, hanem ő, a teljes ember. A valóságnak van tudatában; nem mint egy elvont tárgynak, amit az eszével felfog, hanem a virágnak, a kutyának, az embernek a maga teljes valóságában. Nyitottan és fogékonyan ébred rá a világra, és azért tud nyitott és fogékony lenni, mert fölhagyott vele, hogy úgy kapaszkodjon önmagába, mint egy dologba, most tehát üres és befogadásra kész. A megvilágosodás: “a személyiség egészének teljes ráébredése a valóságra”. Nagyon fontos, hogy megértsük: a megvilágosodás állapota nem tudathasadásos állapot vagy révület, amelyben valaki azt hiszi, hogy felébredt, holott valójában mélyen alszik. A nyugati pszichológus persze hajlamos azt hinni, hogy a szatori csupán szubjektív állapot, öngerjesztésű révületféleség; ezt a hibát még a zennel olyannyira rokonszenvező
pszichológus, dr. Jung sem tudta elkerülni. Azt írja: “A képzelődés maga is pszichikai esemény, épp ezért teljesen lényegtelen, hogy a megvilágosodást valóságosnak nevezzük-e vagy képzeletbelinek. Akinek megvilágosodásban van része, és aki csak állítja ugyanezt, egyaránt azt hiszi, hogy megvilágosodott… Még ha hazudna is: a hazugsága is lelki tény.”(50) Ez persze egyenesen következik Jungnak a vallásos élmény “igazságát” illető egész relativisztikus beállítottságából. Én, vele ellentétben, úgy vélem, hogy a hazugság sohasem “lelki tény”, és mellesleg semmilyen más tény sem, csakis és kizárólag hazugság. De bárhogy legyen is, az biztos, hogy a zen-buddhisták nem osztják Jung álláspontját. Ellenkezőleg,
döntően fontosnak tekintik, hogy megkülönböztessék a hiteles szatori-élményt, amikor az új nézőpont kiküzdése valóságos, tehát igaz, a hisztérikus vagy pszichotikus jellegű álélménytől, amikor a zen-tanítvány meg van róla győződve, hogy elérte a szatorit, de a zenmester kénytelen felvilágosítani, hogy téved. A zen-mesternek éppen ez az egyik funkciója: éberen ügyelni, nehogy tanítványa összekeverje a valódi megvilágosodást a képzeletbelivel. A teljes ráébredés a valóságra azt jelenti, megint csak a pszichológia nyelvén szólva, hogy az ember teljességgel “produktív beállítottságra” tesz szert. Ez annyit tesz, hogy nem befogadó, kizsákmányoló, harácsoló módon vagy üzleti alapon viszonyul a világhoz, hanem alkotó, cselekvő módon (a spinozai értelemben). A teljes produktivitás állapotában semmilyen fátyol nem választja el az ént a “nem-én”-től. A tárgy nem tárgy többé; nem velem szemben áll, hanem velem van. A rózsa, amit látok, nem abban az értelemben tárgya a gondolkodásomnak, hogy amikor azt mondom, “látok egy rózsát”, ezzel csupán azt állítom, hogy a tárgy -egy rózsa -a “rózsa” kategóriájába sorozandó, hanem abban az értelemben, hogy “a rózsa az rózsa”. A produktivitás állapota egyszersmind a legnagyobb fokú objektivitás állapota; a tárgyat kapzsiságom és félelmem torzításai nélkül látom. Olyannak látom, amilyen, és nem olyannak, amilyennek szeretném. Ebben az észlelésmódban nincsenek mellérendelt torzulások. Teljes elevenség van, és szubjektivitás-objektivitás szintézise. Én intenzíven élem át -de a tárgy azért megmarad annak, ami. Létrehozom -és létrehoz. A szatori csak annak az embernek a szemében rejtély, aki nem tudja, hogy a világot milyen mértékben észleli csupán mentálisan, mellérendelőleg. Aki ezt tudja, az ismer egy másfajta tudatosságot is, azt, amelyet merőben realisztikusnak is nevezhetünk. Akinek csak pillanatokra derengett föl, az is elképzelheti, hogy miről van szó. A zongorázni tanuló kisgyerek nem úgy játszik, mint a nagy művész. A művész játéka mindamellett egy csöppet sem rejtélyes; csak éppen a tökély állapotában mutatja azt, ami a gyereknél még kezdetleges. A zen megismerésének lényegi eleme a valóság torzítatlan és nem absztrakt-intellektuális észlelése -ez világosan kifejeződik két zenanekdotában. Az egyikben a mester beszélget egy szerzetessel: -Szoktál azon fáradozni, hogy ráneveld magad az igazságra? -Igen, szoktam. -És milyen gyakorlatokat folytatsz? -Amikor éhes vagyok, eszem; amikor fáradt vagyok, alszom. -Mindenki ezt csinálja! Netalán ők is ugyanígy gyakorlatoznak, mint te? -Nem. -Miért nem? -Mert mikor esznek, nem esznek, hanem különféle más dolgokra gondolnak, ami csak zavarja őket; mikor pedig alszanak, nem alszanak, hanem ezerféle dologról álmodnak. Ezért nem olyanok, mint én.(51) A történet jelentése kézenfekvő. A bizonytalanságtól, mohóságtól, félelemtől vezérelt átlagember fantáziavilágban él (noha nem okvetlenül tud róla): olyan tulajdonságokkal ruházza fel a világot, amelyek nincsenek benne, amelyeket ő vetít ki rá. Így volt ez már abban az időben is, amikor ez a párbeszéd lezajlott; hát még mennyire így van manapság, amikor szinte mindenki csak gondolatban lát, hall, tapint és ízlel, ahelyett hogy azokat a belső erőit venné igénybe, amelyek látni, hallani, tapintani és ízlelni hivatottak. A másik példa ugyanilyen revelatív. Egy zenmester ezt mondta: “Megvilágosodásom előtt a folyók folyók voltak, és a hegyek hegyek. Mikor kezdtem megvilágosulni, a folyók nem voltak többé folyók, és a hegyek nem voltak hegyek. Most, hogy megvilágosultam, a folyók megint folyók, és a hegyek hegyek.” Megint csak a valóság új megközelítését láthatjuk. Az átlagember olyan, mint a Platón barlangjában ülő: csak az árnyakat látja, és összetéveszti őket a valóságos dolgokkal. Mikor rájön erre a tévedésére, csak annyit tud, hogy az árnyak nem a valóságos dolgok. Mikor azonban megvilágosul, otthagyja a barlangot, és a sötétséget
fölcseréli a fénnyel: most már a valóságos dolgokat látja és nem az árnyakat. Ébren van. Amíg a sötétben volt, nem értette meg a fényt. (Ahogy a Biblia mondja: “A világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogadja be azt.”) Mihelyt kijutott a sötétségből, megérti a különbséget aközött, hogy a világot árnyakként látta, és aközött, ahogy most látja mint valóságot. A zen arra való, hogy az ember tisztába jöjjön a saját természetével. Célja az “ismerd meg magadat”. Ez az ismeret azonban nem a modern pszichológus “tudományos” ismerete, nem az intellektus önmagát tárgyként ismerő tudása; az önismeret a zenben olyan tudás, amely nem intellektuális, nem elidegenedett, hanem totális élmény, amelyben tudó és tudott eggyé válik. Suzukival szólva: “A zen alapeszméje az ember belsejében zajló működések megtapasztalása, mégpedig a lehető legközvetlenebbül, minden külső segítség igénybevétele nélkül.”(52) Ez a betekintés az ember saját természetébe nem intellektuális, hanem tapasztalati, nem a kívülállóé, hanem mintegy a belül levőé. Intellektuális és tapasztalati tudásnak ez a különbsége központi jelentőségű a zen számára, egyúttal pedig az egyik alapvető nehézség, amellyel a nyugati tudós szembekerül, ha meg akarja ismerni a zent. A Nyugat kétezer éven át (és csak kevés olyan kivétellel, mintamisztikusok) meg volt róla győződve, hogy a lét kérdésére a végső választ a gondolkodás adhatja meg; a vallásban és a filozófiában a “helyes válasz” a legfontosabb. Ez a szemlélet nyitott utat a természettudományok felvirágzásának. Itt a szabados gondolkodás, ha a lét kérdésére nem ad is végső választ, módszertani követelmény, és elengedhetetlen feltétele a gondolkodás gyakorlati, azaz technikai alkalmazhatóságának. A zen viszont azon az előfeltevésen alapul, hogy az élet kérdésére a gondolkodás nem adhatja meg a végső választ. “Az igennel és nemmel operáló intellektuális rutin jól beválik, amíg a dolgok a megszokott kerékvágásban haladnak; mihelyt azonban az élet végső kérdése merül fel, az intellektus felmondja a szolgálatot.”(53) Éppen ezért a szatori élményéhez sohasem lehet eljutni intellektuálisan. “Olyan élmény ez, amelyet semennyi magyarázat és okfejtés nem tud megértetni azzal, aki maga is nem élte meg. Ha a szatori enged az elemzésnek, vagyis elemzéssel tökéletesen világossá tehető olyasvalaki számára, aki még sosem élte át, akkor az már nem szatori. Mert a fogalmi nyelvre lefordított szatori kivetkőzik önmagából, és oda a zen-élmény.”(54) Nemcsak arról van szó, hogy nem lehet intellektuálisan megfogalmazni a választ az élet végső kérdésére; aki el akar jutni a megvilágosodásig, annak el kell takarítania az útból azt a sok elmeszüleményt, ami megakadályozza a valódi megismerést. “A zen szabadnak és gáttalannak akarja tudni a lelket; még az egyetlenség és egyetemesség eszméje is botlasztó akadályként és fojtogató hurokként fenyegeti a szellem eredendő szabadságát.”(55) Ebből az is következik, hogy a zen-gondolkodás számára elfogadhatatlan a részvétel vagy empátia fogalma, amelyet a nyugati pszichológusok annyira hangsúlyoznak. “A részvétel vagy empátia eszméje intellektuálisan értelmezi az elsődleges élményt, márpedig az élményt illetően nincs helye semmiféle dichotómiának. Az intellektus azonban előtérbe tolakszik, és felbontja az élményt, hogy intellektuálisan feldolgozhatóvá tegye, ami megosztást és szétválasztást jelent. Ezzel elvész az eredeti egységérzés, és az intellektus most már a maga szokott módján kedvére föltrancsírozhatja a valóságot. A részvétel vagy empátia az intellektualizáció eredménye. Az a filozófus hajlamos rá, aki híjával van az eredeti élménynek.”(56) Az élmény spontaneitását nemcsak az intellektus korlátozza, hanem minden tekintélyt parancsoló elv vagy személyiség is, ezért a zen “nem tulajdonít jelentőséget sem a szent szútráknak, sem a bölcsek és tudósok hozzájuk fűzött magyarázatainak. A személyes élmény keményen ellenáll a tekintélynek és az objektív kinyilatkoztatásnak…”(57) Istent nem tagadják a zenben, de nem is ragaszkodnak hozzá. “A zen teljes szabadságot akar, még Istentől sem akar függeni.”(58) Ugyanígy, még Buddhától sem. Innen a zen-mondás: “Ha a Buddha szót kimondod, tisztítsd meg a szádat utána.”
Az intellektuális megismeréssel szembeni magatartásának megfelelően a zen-tanítás céljául nem a logikus gondolkodás szüntelen finomítását tűzi ki, mint Nyugaton szokás, hanem azt a módszert alkalmazza, hogy “olyan dilemma elé állítja az embert, amelyben a logika csődöt mond, és csak magasabb rendű
ésszel vághatja ki magát.”(59) Ennek megfelelően a tanító sem a nyugati értelemben vett tanító, hanem mester: ura és mestere a tulajdon lelkének, és ezért képes a tanítványnak átadni az egyetlen dolgot, ami átadható: a létét. “Tehet a mester akármit, csakis akkor érheti el, hogy a tanítvány felfogja a dolgot, ha ez utóbbi teljesen kész rá… Felfogni a végső valóságot, ezt az ember csakis önmaga végezheti el.”(60) A modern nyugati olvasót elképeszti, ahogy a zenmester bánik a tanítványával, mert nem tud más alternatívát elképzelni, mint vagy az irracionális tekintélyt, amely korlátozza a szabadságot és tárgyát kizsigereli, vagy a tekintélyt teljesen mellőző laissez-faire-t. A zen a tekintélynek egy másik formáját, a “racionális tekintélyt” képviseli. A mester nem hívja a tanítványt, nem akar tőle semmit, még azt sem, hogy megvilágosuljon; a tanítvány a saját jószántából jön, és a saját jószántából megy. De ha tanulni akar a mestertől, akkor ki kell derülnie annak a ténynek, hogy a mester mester, vagyis hogy a mester tudja azt, amit a tanítvány tudni akar, de még nem tud. A mester “semmit nem akar szavakkal megmagyarázni, semmit nem akar szent tanként kinyilatkoztatni. Harminc botütés annak, aki állít, harminc botütés annak, aki tagad. Ne maradj csöndben, de ne is légy beszédes”.(61) A zenmester egyszerre jellemzi az irracionális tekintély teljes hiánya és annak az igénytelen tekintélynek az ugyanilyen erős jelenléte, amelynek forrása a hiteles élmény. A zent csakis akkor lehet megérteni, ha tekintetbe vesszük azt az eszmét, hogy az igazi önismeret megszerzése eltéphetetlenül összefonódik a jellem megváltozásával. Itt gyökerezik a zen a buddhista gondolkodásban, amely szerint a jellem átalakulása nélkül nincs megváltás. Le kell mondani a bírvágyról és minden egyéb mohóságról, az önteltségről és öntömjénezésről. A múlt iránt a hála, a jelen iránt a szolgálat, a jövő iránt a felelősség a helyes magatartás. Élni a zenben “annyit tesz, mint a legnagyobb megbecsüléssel és tisztelettel bánni önmagunkkal és a világgal”: ez a magatartás az alapja “a titkos erénynek, amely a zen-tanítás nagyon jellegzetes vonása. Azt jelenti, hogy nem vesztegethetjük el a természetes forrásokat, azt jelenti, hogy gazdaságilag és morálisan egyaránt kiaknázunk mindent, ami az utunkba kerül”. A zen pozitív, etikai célja “a teljes biztonság és félelemnélküliség”, a szolgaság fölcserélése a szabadsággal. “A zen nem intellektus, hanem jelem dolga, ami azt jelenti, hogy a zen táptalaja az akarat mint az élet első számú alapelve.”(62)
VI. AZ ELFOJTÁS MEGSZÜNTETÉSE ÉS A MEGVILÁGOSODÁS Mi következik a pszichoanalízisről(63) és a zenről szóló fejtegetéseinkből a kettő rokonságára nézve? Az olvasó immár meggyőződhetett róla, hogy az a feltételezés, miszerint a zenbuddhizmus és a pszichoanalízis összeegyeztethetetlen egymással, mindkét diszciplína felületes szemléletéből táplálkozik. Éppen ellenkezőleg, a rokonság az, ami sokkal inkább szembeszökő. Ez a fejezet ennek a rokonságnak a részletesebb megvilágítását célozza. Kezdjük dr. Suzukinak a zen céljaira vonatkozó, korábban már idézett kijelentéseivel. “A zen lényegében annak a művészete, hogy az ember tisztába jöjjön létének természetével, és kijelöli a szolgaságból a szabadságba vezető utat… Azt mondhatjuk, hogy a zen felszabadítja a valamennyiünkben természettől fogva gondosan elraktározott összes energiákat, amelyek rendes körülmények közt úgy össze vannak préselve és ki vannak ficamodva, hogy nem tudnak megfelelően működésbe jönni… A zennek tehát az a célja, hogy megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én szabadságon: szabadon
működtetni a szívünkben eredendően benne rejlő valamennyi teremtő és jótékony hajlandóságot. Általában nem ismerjük fel, hogy minden szükséges képességünk megvan hozzá, hogy boldogok legyünk és szeressük egymást.” A zen céljának ez a jellemzése minden változtatás nélkül jellemezhetné azt is, amit a pszichoanalízis akar elérni: tisztába jönni az ember tulajdon természetével, megvalósítani a szabadságot, a boldogságot, a szeretetet, felszabadítani az energiát, megmenekülni az elmebetegségtől és a megrokkanástól. Ez utóbbi kijelentés, hogy tudniillik szembe kell néznünk a megvilágosodás vagy elmebetegség alternatívájával, talán meghökkentően hangzik, de nézetem szerint nyilvánvaló tények támasztják alá. A pszichiátriát az a kérdés foglalkoztatja, hogy miért őrül meg némely ember, igazából azonban az a kérdés, hogy az emberek többsége miért nem őrül meg.
Figyelembe véve az ember helyzetét a világban, elszigeteltségét, magányosságát, erőtlenségét, és azt, hogy tud is róla, arra lehetne számítani, hogy ez a teher elviselhetetlen, és az ember valósággal “összeroppan” a megerőltetéstől. A legtöbb ember ezt olyan ellensúlyozó mechanizmusok segítségével kerüli el, mint a mindennapok elcsigázó rutinja, a nyájhoz való hasonulás, a hatalom, a presztízs, a pénz kergetése, bálványokba vetett bizalom (másokkal közösen, vallási kultuszok keretében), önfeláldozó mazochisztikus élet, nárcisztikus pöffeszkedés -egyszóval azon az áron, hogy nyomorék lesz belőle. Mindezek az ellensúlyozó mechanizmusok, amennyiben működnek, ideig-óráig megőrzik az épelméjűséget. Az egyetlen gyökeres megoldás, amely igazán kiküszöböli az elmebaj lehetőségét, a hiánytalan és termékeny reagálás a világra, és ennek a legmagasabb formája a megvilágosodás. Mielőtt rátérnék a pszichoanalízis és a zen kapcsolatának központi kérdésére, szeretnék áttekinteni néhány felületibb rokon vonást. Elsőként említendő a zenre és a pszichoanalízisre egyaránt jellemző etikai orientáció. A zen csak akkor ér célt, ha sikerül leküzdeni a kapzsiságot, legyen az birtoklás-vagy dicsőségvágy vagy a kapzsiság bármilyen fajtája (“bűnös vágy” az ótestamentumi értelemben). Pontosan ez a célja a pszichoanalízisnek is. Az orális receptívtől az orális szadisztikuson, majd az análison át a genitális szakaszig tartó libidófejlődés elméletében Freud közvetve azt állította, hogy az egészséges jellem fejlődésében a kapzsi, kegyetlen és fösvény beállítottságot a cselekvő és független váltja fel. A Freud klinikai megfigyeléseit követő saját terminológiámban nyilvánvalóbbá tettem ezt az értékelemet, mondván, hogy a fejlődés a receptívtőla kizsákmányolón, a harácsolón, az üzletelőn át a termékeny orientációig tart.(64) Bármilyen terminológiát használjunk is, az a lényeg, hogy a pszichoanalízis fogalmai szerint a kapzsiság patológiás jelenség; ott van meg, ahol az egyén nem fejlesztette ki cselekvő, termékeny képességeit. Mindazonáltal sem a pszichoanalízis, sem a zen nem elsősorban etikai rendszer. A zen célja -és a pszichoanalízisé is -több, mint az etikus viselkedés. Azt mondhatnánk, mindkét rendszer feltételezi, hogy céljának elérése erkölcsi átalakulással jár együtt, a kapzsiság leküzdését és a szeretet meg a részvét képességét hozza magával. Nem akarják rávenni az embert, hogy nyomja el “gonosz” vágyait és éljen erényes életet, de számítanak rá, hogy a gonosz vágyak majd elolvadnak és eltűnnek a megnövekedett tudatosság fényénél és melegénél. De bármi legyen is az oksági összefüggés megvilágosodás és erkölcsi átalakulás között, alapvető tévedés lenne azt hinni, hogy a zen célja elválasztható a kapzsiság, öntömjénezés és esztelenség leküzdésének szándékától, vagy hogy a szatori megvalósítható az alázat, a szeretet és a részvét megvalósítása nélkül. Ugyanilyen hiba lenne feltételezni, hogy a pszichoanalízis elérheti célját, ha az egyén jellemében nem következik be hasonló átalakulás. Az a személy, aki eljutott a termékeny stádiumba, az már nem kapzsi, és leszámolt a nagyképűségével meg a mindentudás és mindenhatóság tévképzeteivel; az szerény, és annak látja magát, ami. Mind a zen, mind a pszichoanalízis olyasmire törekszik, ami túl van az etikán, de céljukat csak akkor érhetik el, ha az erkölcsi átalakulás is bekövetkezik.
Másik közös eleme a két rendszernek, hogy semmilyen tekintélynek nem hajlandók magukat alávetni. Ez a fő oka Freud valláskritikájának. Ő a vallás lényegét abban az illúzióban látta, hogy az oltalmazó és büntető apától való függőséget az Istentől való függéssel helyettesítik. Az istenhittel az ember, Freud szerint, meghosszabbítja a gyermeki függőséget, ahelyett hogy érett fejjel csak a saját erejére hagyatkozna.* Mit szólt volna Freud egy olyan valláshoz, amelyik azt mondja: “Mikor Buddha nevét kimondtad, mosd meg a szájadat!” Mit szólt volna egy olyan valláshoz, amelyben nincs isten, nincs semmiféle irracionális tekintély, amelynek fő célja éppen az, hogy felszabadítsa az embert minden függés alól, hogy hatékonnyá tegye, megmutassa neki, hogy sorsáért senki más, csakis ő a felelős?
* Lásd. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője. Bibliotheca, Budapest, 1945. Ford. Dr. Schönberger István. (A szerk.) Felmerülhet azonban a kérdés, hogy ez a tekintélyellenes magatartás nincs-e ellentmondásban a zenben a mester és a pszichoanalízisben az analitikus személyének jelentőségével. Ez a kérdés megint csak a zen és a pszichoanalízis egy lényeges rokon vonására mutat rá. Mindkét
rendszerben szükség van egy vezetőre, valakire, aki már megélte azt az élményt, amelyhez a gondjaira bízott páciens (tanítvány) el akar jutni. Azt jelenti ez, hogy a tanítvány most már ki van szolgáltatva a mesternek (vagy a pszichoanalitikusnak), és hogy ennélfogva számára az igazságot a mester szavai képezik? Kétségtelen, hogy a pszichoanalízis számol az ilyen függés (az indulatáttétel) tényével, és tisztában van vele, hogy annak milyen erős hatása lehet. A pszichoanalízisnek azonban a kötelék megértése és végül felbontása a célja, éppen addig a pontig akarja eljuttatni a pácienst, ahol az teljes mértékben függetlenné válik az analitikustól, mert átélte önmagában és bekebelezte a tudatába azt, ami addig tudattalan volt. A zenmester -és ugyanez elmondható a pszichoanalitikusról is -többet tud, és ezért biztos lehet az ítéletében, de ez korántsem jelenti azt, hogy ítéletét ráerőlteti a tanítványra. Nem ő hívta a tanítványt, és ha az el akar menni, nem akadályozza meg. Ha a tanítvány a maga jószántából megy el hozzá, és igényt tart a vezetésére, amíg végigjárja a megvilágosodáshoz vezető meredek ösvényt, a mester szívesen vezeti őt, de csak egy feltétellel: ha a tanítvány megérti, hogy bármennyire akar is neki segíteni a mester, a tanítványnak meg kell állnia a maga lábán. Egyikünk sem válthatja meg senki másnak a lelkét. Az ember csak önmagát válthatja meg. A mester mindössze a bába vagy a hegyi vezető szerepét játszhatja el. Ahogy az egyik mester mondta: “Igazából semmim sincs, amit neked átadhatnék, és ha ilyesmivel próbálkoznék, megérdemelném, hogy csúfot űzzél belőlem. És különben is, akármit mondok neked, az az enyém, és sohasem lehet a tied.” A zenmester magatartását igen megragadó és érzékletes módon szemlélteti Herrigel az íjászat művészetéről szóló könyvében.(65) A zenmester él racionális tekintélyével, azaz mivel ő tudja jobban, hogyan sajátítható el az íjászat művészete, kénytelen ragaszkodni a tanulás egy bizonyos módjához, viszont egyáltalán nem tart igényt irracionális tekintélyre, nem akar hatalmaskodni a tanítvánnyal, nem akarja tartós tanítványi függésben tartani. Ellenkezőleg, mihelyt a tanítvány maga is mesterré válik, önállósul, a mester csak annyit kér tőle, hogy küldjön időnként egy képet, hogy lássa, hogyan boldogul a tanítvány. Azt mondhatnánk, hogy a zenmester szereti a tanítványait. Szeretetében realizmus és érettség nyilvánul meg: minden erejét latba veti, hogy segítse a tanítványt célja elérésében, viszont tudja, hogy bármit tegyen is a mester, az nem oldhatja meg a problémát a tanítvány helyett, nem valósíthatja meg az ő célját. A zenmester szeretete nem érzelmes, hanem realisztikus szeretet, olyan szeretet, amelyik az emberi sors adottságaként tudomásul veszi, hogy egyikünk sem válthatja meg a másikat, de mégis szüntelenül latba kell vetni minden erőnket, hogy a másikat hozzásegítsük, hogy meg tudja váltani önmagát. Amelyik szeretet nincs tisztában ezzel a korlátozottsággal,
és azt képzeli, hogy képes “megváltani” egy másik lelket, az a nagyzolás és az akarnokság foglya. Több bizonyíték aligha szükséges, hogy amit a zen-mesterről elmondtunk, az elvileg a pszichoanalitikusra is érvényes (vagy érvényes kellene hogy legyen). Freud úgy gondolta, hogy a páciens függetlensége legjobban úgy érhető el, ha az analitikus tükörszerű, személytelen magatartást tanúsít. De azok az analitikusok -Ferenczi, Sullivan, jómagam és mások -, akik a megértés feltételeként szükségesnek tartják a jó kapcsolatot analitikus és páciens közt, nyilván teljesen egyetértenének benne, hogy ebben a kapcsolatban nincs helye semmiféle szentimentalizmusnak, irreális kilengéseknek, annak meg különösen nem, hogy az analitikus -akár a legkifinomultabb és közvetettebb módon is beleavatkozzon a páciens életébe, még azon az alapon sem, hogy a páciens gyógyulása ezt igényli. Ha a páciens meg akar gyógyulni és meg akar változni, az nagyon jó, és az analitikus készséggel segít neki. Ha túlságosan nagy benne az ellenállás a változással szemben, arról nem az analitikus tehet. Ő mindössze azért felelős, hogy minden tudását és erejét latba vetve szolgálatára legyen a páciensnek ama cél kutatásában, amelynek a megtalálását a páciens tőle reméli. Az analitikus magatartását illetően van még egy rokon vonás a zenbuddhizmus és a pszichoanalízis között. A “tanításnak” a zenben az a módszere, hogy a tanítványt, mondhatni, sarokba szorítják. A kóan lehetetlenné teszi, hogy a tanítvány az intellektuális gondolkodásban keressen kiutat; a kóan olyan, mint egy sorompó, ahonnan nincs tovább. Az analitikus is valami hasonlót csinál, vagy kellene hogy csináljon. Nem szabad abba a hibába esnie, hogy értelmezésekkel és magyarázatokkal traktálja a pácienst, mert az csak akadályozza benne, hogy megtegye az ugrást a gondolkodásból a tapasztalásba. Ellenkezőleg, neki az a dolga, hogy félresöpörje az útból az összes racionalizációt, az összes mankót, amíg végül a páciens, nem tudván mibe kapaszkodni, átverekszi magát az elméjét megtöltő fikciókon és megtapasztalja a valóságot -azaz tudatára ébred valaminek, amiről addig nem tudott. Ez a folyamat gyakran tetemes szorongással jár, és a szorongás olykor megakadályozná az áttörést, ha nincs az analitikus megnyugtató jelenléte. Ez a megnyugtatás azonban az “ottlét”-ből fakad, nem pedig szavakból, mert azok könnyen meggátolhatják, hogy a páciens azt élje át, amit csak ő tud átélni. Mindeddig csak érintőleges pontjait tárgyaltuk a zenbuddhizmus és a pszichoanalízis hasonlóságának, illetve rokonságának. De az ilyen
egybevetés csak akkor kielégítő, ha egyenesen a zen lényegét veszi célba, ami a megvilágosodás, és a pszichoanalízis lényegét, ami az elfojtás leküzdése, a tudattalan átalakítása tudattá. Foglaljuk össze, amit eddig erről a problémáról a pszichoanalízis vonatkozásában elmondtunk. A pszichoanalízisnek az a célja, hogy a tudattalant tudatossá tegye. “A” tudatról és “a” tudattalanról beszélni azonban nem egyéb, mint összetéveszteni a szavakat a valósággal. Ki kell tartanunk amellett, hogy tudaton és tudattalanon nem helyek vagy tartalmak, hanem funkciók értendők. Vagyis tulajdonképpen csak különböző mérvű elfojtottság állapotairól beszélhetünk, azaz mindig egy olyan állapotról, amelyben csak azok az élmények válnak tudatossá, amelyek áthatolnak a társadalom nyelvi, logikai és tartalmi szűrőjén. Amilyen mértékben függetlenedni tudok ettől a szűrőtől, és önmagamat egyetemes emberként tudom megélni, vagyis amilyen mértékben csökken az elfojtás, olyan mértékben vagyok kapcsolatban bensőm legmélyebb forrásaival és egyszersmind az egész emberiséggel. Ha megszűnt minden elfojtás, nincs többé tudattalan mint a tudatos ellentéte; az élmény közvetlen és őszinte; ha én magam nem vagyok idegen magamnak, akkor senki és semmi nem idegen nekem. Továbbá, ha valamely részem elidegenedett tőlem, és a “tudattalanom” elkülönült a tudatomtól (vagyis a teljes ember elkülönült bennem a társadalmi embertől), akkor a világról alkotott képem többféle torzulást szenved. Az első a mellérendelt torzulás (indulatáttétel); nem a teljes énemmel érzékelem a másik személyt, hanem a hasadt, gyermeki
énemmel, és ezért nem azt látom benne, ami ő valóban, hanem gyermekkorom valamelyik fontos szereplőjét. Másodszor: az elfojtás állapotában az ember hamis tudattal éli meg a világot. Nem azt látja, ami létezik: a dolgokba beleviszi a fejében lévő képet; képzetei és fantazmagóriái fényében látja őket, nem a saját mivoltukban. A képzet, a torzító fátyol hozza létre szenvedélyeit, szorongásait. Végül: az elfojtás oda vezet, hogy az ember nem dolgokról és személyekről szerez tapasztalást -érzékszervei helyett az agya működik. Azzal áltatja magát, hogy a világgal van dolga, holott csupán szavak világolnak neki. Mellérendelt torzulás, hamis tudat és a valóságtól elszakadt agymunka nem élesen elkülönülő módjai az irrealitásnak; inkább különböző, de egymást átfedő vonásai ugyanannak az irrealitás-jelenségnek, amely mindaddig fennáll, amíg az egyetemes ember el van szakítva a társadalmi embertől. Ugyanazt a jelenséget írjuk le más módon, ha azt mondjuk, hogy az elfojtás állapotában leledző ember az elidegenedett ember. Saját érzéseit és eszméit vetíti rá a tárgyakra, és aztán nem önmagát éli meg érzései szubjektumaként, hanem az érzéseivel megtöltött tárgyak uralkodnak rajta. Az elidegenedett, eltorzult, mellérendelten torzított, hamis, kiagyalt élmény ellentéte az a közvetlen, őszinte, totális észlelésmód, amit csecsemőknél és kisgyermekeknél láthatunk, amíg az iskola erőnek erejével meg nem változtatja ezt az élményformát. Az újszülött csecsemő számára még nem különül el egymástól az én és a nem-én. Az elkülönülés fokozatosan megy végbe, és betetőződését az a tény fejezi ki, hogy a gyerek ki tudja mondani, hogy “én”. De a gyerek észlelésmódja továbbra is viszonylag közvetlen és őszinte. Mikor a gyerek labdázik, csakugyan látja, hogy a labda mozog, teljesen betölti ez az élmény, és ezért tudja vég nélkül és nem szűnő élvezettel megismételni. A felnőtt is azt hiszi, hogy látja a labdát gurulni. Ez persze igaz is; látja gurulni a labda-tárgyat a padló-tárgyon. De nem látja igazán a gurulást. Elgondolja a felszínen guruló labdát. Mikor azt mondja, hogy “gurul a labda”, valójában csak megerősíti (a) azt a tudomását, hogy azt a gömbölyű tárgyat ott labdának nevezik, és (b) azt a tudomását, hogy sima felszínen a meglökött tárgyak gurulni szoktak. A szeme azzal a céllal működik, hogy igazolja ezt a tudomást, és ezáltal ő megbizonyosodjék a világban. Az elfojtásnélküliség állapota olyan állapot, amelyben az ember megint közvetlen, ép észlelésmódra tesz szert; de azután, hogy keresztülment az elidegenedésnek, az intellektus kifejlődésének folyamatán, az elfojtás-mentes ember magasabb szinten tér vissza az ártatlanság korába; az ártatlanság korába csak azután lehet visszatérni, hogy az ember elvesztette az ártatlanságát.
Ez az eszme világosan kifejeződik az Ótestamentumban, a bűnbeesés történetében és a Messiásról szóló próféciában. Az ember a bibliai történetben a differenciálatlan egység állapotában leledzik az Édenkertben. Nincs tudat, nincs különbségtevés, nincs választás, nincs szabadság, nincs bűn. Az ember része a természetnek, nincs tudatában semmilyen távolságnak maga és a természet közt. Az ősi individuum előtti egység emez állapotát szétzúzza a választás első megnyilvánulása, amely egyszersmind az engedetlenség és a szabadság első megnyilvánulása is. Nyomában megjelenik a tudat. Az ember ráébred, hogy férfi, hogy elkülönült a nőtől, Évától, és a természettől, az állatoktól meg a földtől. Mikor felismeri ezt az elkülönültséget, elszégyelli magát -ahogy azóta is szégyenkezünk (ha nem is tudatosan), mikor megtapasztaljuk embertársunktól való elkülönültségünket. Odahagyja az Édenkertet, és ez az emberi történelem kezdete. Nem térhet vissza az eredeti összhang állapotába, de új harmóniára törekedhet azzal, hogy fejleszti értelmét, tárgyilagosságát, tudatosságát és szívből jövő szeretetét, eladdig, hogy -mint a próféták mondják -“tele lesz a föld az Úr ismeretével, ahogyan a tengert víz borítja”. A történelemben, a messianizmus szerint, ez a fejlődés fog végbemenni a preindividuális, tudat előtti összhangtól egy új összhangig, amely az értelem fejlődésének befejeződésén és beteljesülésén alapul. Ennek az új összhangnak az állapotát nevezik a messiási kornak, amelyben megszűnik a konfliktus ember és természet, ember és
ember között, amelyben a sivatag termékeny völggyé változik, amelyben a farkas együtt lakik a báránnyal, és amelyben a kardokból ekevasat kovácsolnak. A messiási kor az Édenkert kora, de egyúttal az ellenkezője is. Egysége, közvetlensége, teljessége a tökéletesen érett emberé, akiből újra gyermek lett, de már kinőtt a gyerekkorból. Ugyanez az eszme az Újtestamentumban is kifejeződik: “Bizony mondom néktek, aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint egy kisgyermek, semmiképpen nem jut be abba.”(66) Nyilvánvaló az értelme: újra gyermekké kell válnunk, hogy megtapasztaljuk a világ elidegenítetlen, alkotó észlelését; de miközben visszaváltozunk gyermekké, mégsem gyerekek vagyunk, hanem teljesen érett felnőttek. És akkor csakugyan átéljük azt, amit az Újtestamentum így ír le: “Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színrőlszínre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerem majd, a mint én is megismertettem.”(67) “Tudatossá tenni a tudattalant” annyi, mint leküzdeni az elfojtást és az elidegenedést önmagamtól és így másoktól is. Annyi, mint felébredni, eldobni az illúziókat, koholmányokat és hazugságokat, olyannak látni a valóságot, amilyen. A felébredő ember felszabadított ember, akinek szabadságát immár nem korlátozhatja sem más, sem önmaga. A folyamat, amelynek során tudatára ébred annak, aminek nem volt tudatában: ez az ember belső forradalma. Ez az igazi felébredés, mivel egyszerre gyökerezik az alkotó, intellektuális gondolkodásban és az intuitív közvetlen ráismerésben. Hazudni csak az elidegenedés állapotában lehet, amikor a valóságot csupán gondolatban éljük át. A valóság iránti nyitottságnak a felébredés után bekövetkező állapotában lehetetlen hazudni, mert a teljes átélés erejétől a hazugság elolvad. Végső elemzésben a tudattalant tudatossá tenni annyi, mint igazságban élni. A valóság többé nem idegenedik el; megnyíltam előtte, nem állok útjába ezért aztán a reakcióim is “igazak”. A zen ugyanerre a közvetlen, teljes átélésre törekszik. Minthogy dr. Suzuki írt egy fejezetet ebbe a könyvbe a tudattalanról, az ő fejtegetésére hivatkozva megpróbálhatom tovább tisztázni a pszichoanalízis és a zenbuddhizmus felfogása közti kapcsolatot. Mindenekelőtt szeretnék ismételten rámutatni a terminológiai nehézségre, amely nézetem szerint szükségtelenül bonyolítja a dolgokat, nevezetesen a tudatos és a tudattalan használata a teljes emberben az élmény kisebb vagy nagyobb tudatosságát jelölő funkcionális kifejezés helyett. Meggyőződésem, hogy ha megszabadítjuk eszmecserénket ezektől a terminológiai ballasztoktól, könnyebben felismerjük a tudattalan tudatossá tevésének igazi jelentése és a megvilágosodás eszméje közötti kapcsolatot. “A zen-megközelítés azt jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba, és belülről vesszük szemügyre.”(68) A valóságnak ezt a közvetlen megragadását “nevezhetjük akaratinak vagy kreatívnak is.”(69) Suzuki ezután úgy beszél a kreativitásnak erről a forrásáról, mint “a zen tudattalanjáról”, és azzal folytatja, hogy “a tudattalant meg kell érezni, nem a hétköznapi értelemben, hanem, én úgy fogalmaznék, elsődleges vagy alapvető értelemben”.(70) A tudattalan úgy van itt megfogalmazva, mint egy tartomány a személyiségen belül és túl rajta, és, mint Suzuki mondja a továbbiakban, “a tudattalan érzése elsődlegesebb, alapvetőbb”.(71) Lefordítva ezt a funkcionális kifejezésekre, én nem beszélnék “a” tudattalan átérzéséről, inkább egy
mélyebb és konvenciómentes élményszféra tudatosításáról, vagy másként szólva, az elfojtás mértékének csökkentéséről és következésképp a mellérendelt torzulásnak, a képzelet projekciójának és a valóság túlintellektualizálódásának mérsékléséről. Amikor Suzuki arról beszél, hogy a zenember “közvetlen összeköttetésben áll a nagy tudattalannal”,(72) én szívesebben fogalmaznék így: teljes mélységében és kendőzetlenül tisztában van a saját valóságával és a világ valóságával. Nem sokkal később Suzuki is ugyanezt a funkcionális nyelvet használja, amikor kijelenti: “Ellenkezőleg, ez [a tudattalan] számunkra a legmeghittebb dolog, és éppen meghittsége miatt nehéz megragadni, mint ahogy a szem sem láthatja önmagát. Ahhoz tehát, hogy tudatára ébredjünk a tudattalannak, speciális
képzettség szükséges a tudat részéről.”(73) Suzuki itt pontosan úgy fogalmaz, ahogy a pszichoanalitikus fogalmazna: a cél a tudattalan tudatosítása, és ennek érdekében a tudat részéről speciális képzettségre van szükség. Azt jelenti ez, hogy a zennek és a pszichoanalízisnek egy a célja és a kettő csupán abban különbözik, hogy a tudat számára másmás képzési módokat alakítottak ki? Mielőtt ebbe belemennénk, szeretnék kifejteni néhány más részletkérdést, amely tisztázásra szorul. Okfejtésében dr. Suzuki is utal arra a problémára, amelyet az előbbiekben a pszichoanalitikus koncepció taglalásakor említettem, az ártatlanság állapotával szembeállított tudás problémájára. Amit bibliai kifejezéssel az ártatlanság elvesztésének nevezünk, és ami a tudás megszerzése révén következik be, azt a zenben és a buddhizmusban általában “érzékszennyeződésnek” (klésa) vagy “az intellektussal uralt tudatos szellem interferenciájának (vidnyána) hívják. Az intellektus kifejezés egy nagyon fontos kérdést vet fel. Azonos-e az intellektus a tudattal? Ebben az esetben a tudattalan tudatosítása egyértelmű volna az intellektuális megismerés pártolásával, és éppen ellenkező célba tartana, mint ahová a zen igyekszik. Ha valóban ez volna a helyzet, a pszichoanalízis és a zen célja szöges ellentétben állna egymással, minthogy az egyik az értelmi megközelítés fokozására, a másik a meghaladására törekedne. Meg kell jegyeznünk, hogy Freud -pályájának korai szakaszában, amikor még azt hitte, hogy elég a gyógyuláshoz, ha a pszichoanalitikus megfelelő felvilágosításban részesíti a pácienst az intellektuális megértést tekintette a pszichoanalízis céljának; és azt sem tagadhatjuk, hogy igen sok analitikus gyakorlatilag azóta sem szabadult meg ettől a felfogástól, és hogy Freud sohasem fejtette ki egészen világosan, hogy mi a különbség az intellektualizálás és az igazi “átdolgozás” során keletkező affektív, totális élmény között. Holott éppen az a tapasztalati és nem intellektuális belátás a pszichoanalízis célja. Mint már mondtam, ha tudatában vagyok a lélegzésemnek, ez nem azt jelenti, hogy a lélegzésemre gondolok. Ha tudatában vagyok a kezem mozdulatának, ez nem azt jelenti, hogy gondolok rá. Ellenkezőleg, ha már gondolok a lélegzésemre vagy kézmozdulatomra, akkor már nem vagyok tudatában, hogy lélegzem vagy mozog a kezem. Ugyanígy áll a dolog, ha egy virágnak vagy egy személynek, az öröm, a szerelem vagy a béke élményének vagyok a tudatában. A pszichoanalízisben létrejövő igazi belátást mindig az jellemzi, hogy nem lehet gondolatban megfogalmazni, a rossz analízist viszont az jellemzi, hogy a “belátás” bonyolult elméletekben fogalmazódik meg, amelyeknek semmi közük a közvetlen élményhez. Az autentikus pszichoanalitikus belátás hirtelen jön; nem lehet erőltetni, sőt előre elhatározni sem. Nem az agyunkban kezdődik, hanem -japán szóképpel élve -a hasunkban. Nem lehet megfelelően szavakba foglalni; kitér az elől, aki megpróbálja. Mégis valóságos és tudatos, és megváltoztatja azt, aki átéli. A csecsemő közvetlen észlelésmódja megelőzi azt az állapotot, amelyben már teljesen kifejlődött a tudat, a tárgyilagosság, a valóságnak az éntől elkülönített érzékelése. “Amíg a tudattalan ösztönös, addig nem lép túl az állatokén vagy a csecsemőkén. Ezért nem is lehet a felnőtt ember tudattalanja.”(74) Amíg a primitív tudattalanból kifejlődik az éntudat, a világot a szubjektum és az objektum közti szakadás, az egyetemes és a társadalmi ember, illetve a tudattalan és a tudat elkülönülése alapján mint elidegenedett világot éljük át. Ha azonban a tudat ránevelődik, hogy megnyíljon, hogy kitágítsa a háromszoros szűrőt, akkor a tudat és a tudattalan ellentéte megszűnik. Mihelyt teljesen megszűnt, létrejön a közvetlen, reflektálatlan, tudatos élmény, pontosan az az élményfajta, amelyik nélkülözni fogja az intellektualizálást és a reflexiót. Ezt a tudást nevezte Spinoza intuíciónak, a tudás legmagasabb rendű formájának; ezt a megközelítést jellemzi úgy Suzuki, hogy “behatolunk magába a tárgyba, és belülről vesszük szemügyre”; ez a valóságlátás akarati vagy kreatív módja. A közvetlen, reflektálatlan megismerés élménye nyomán válik az ember “az élet alkotóművészévé”. Mindnyájan azok
volnánk, csak megfeledkezünk róla. Az ilyennek “minden tette eredetiségét, kreativitását, élő
személyiségét fejezi ki. Nincs benne semmi szokványosság, egyöntetűség, semmi korlátozó vagy befolyásoló tényező… Nincs törekedés, korlátozott, egocentrikus létébe zárt öntudata. Kilépett börtönéből”.(75) Az érett ember előtt, ha megtisztult az “érzékszennyeződéstől” és az intellektus interferenciájától, megnyílik a “szabad és spontán élet, amelyben a félelem, a nyugtalanság, a fenyegetettség nem nyer teret, hogy megronthassa”.(76) Suzuki lényegében ugyanazt mondja itt ennek az eredménynek a felszabadító hatásáról, amit pszichoanalitikus álláspontról a teljes belátás remélhető hatásáról el lehetne mondani. Hátravan még egy terminológiai kérdés, amelyre nem akarok sok szót vesztegetni, mert mint a terminológiai kérdések általában, ez sem túlságosan fontos. Említettem már, hogy Suzuki a tudat képzéséről beszél; máshol viszont a “képzett tudattalant” említi, “amelyben benne foglaltatik minden tudatos élménye, amelyet csecsemőkora óta átélt és amelyek az ő teljes lényét alkotják”.(77) Azt gondolhatnánk, hogy egyszer a “képzett tudat”, másszor meg a “képzett tudattalan” használata ellentmond egymásnak. Igazából azonban nem hiszem, hogy volna itt bármiféle ellentmondás. A tudattalan tudatosításának folyamatában, amíg elérjük a teljes és ezért reflektálatlan élményvalóságot, a tudat és a tudattalan egyaránt képzésre szorul. A tudat azért, hogy egyre kevésbé hagyatkozzon rá a konvencionális szűrőre, a tudattalan pedig azért, hogy titkos, elzárt létéből kiemelkedjen a fényre. Valójában persze a tudat és a tudattalan képzéséről beszélve metaforákat használunk. Sem a tudatnak, sem a tudattalannak nincs szüksége képzésre (minthogy sem tudat, sem tudattalan nincsen): az embert kell képezni, hogy megszabaduljon az elfojtástól, világosan és mindenestől megtapasztalja a valóságot, teljes tudatossággal, de intellektuális reflexió nélkül, kivéve amikor az intellektuális reflexió szándékos és szükséges, mint a tudományban és bizonyos mesterségekben. Suzuki azt javasolja, hogy nevezzük ezt a tudattalant Kozmikus Tudattalannak. Természetesen semmi sem szól ez ellen a terminológia ellen, ha olyan világosan meg van magyarázva, mint Suzuki szövegében. Én azonban mégis szívesebben használnám a “Kozmikus Tudat” kifejezést, amellyel Bucke jelölte a tudat létrejövő új formáját.(78) Azért részesítem előnyben ezt a kifejezést, mert ha -és amilyen mértékben -a tudattalan tudatossá válik, többé már nem tudattalan (mindig szem előtt tartva, hogy nem is reflektív intellektus). A kozmikus tudattalan csak addig azonos a tudattalannal, amíg el vagyunk szigetelve tőle, vagyis amíg nem vagyunk tudatában a valóságnak. Amennyiben felébredtünk és kapcsolatba kerültünk a valósággal, többé már nincs, aminek ne lennénk tudatában. Hozzá kell tenni, hogy ha a Kozmikus Tudat kifejezést használjuk a tudatos helyett, akkor a tudatosság funkciójára utalunk, és nem egy helyre a személyiségen belül. Mi következik mindebből a zenbuddhizmus és a pszichoanalízis rokonságára nézve? A zen célja a megvilágosodás: a valóság közvetlen, reflektálatlan megragadása, érzékszennyeződés és intelektualizálás nélkül, önmagam és az univerzum kapcsolatának megértése. Ez az új élmény a preintellektuális, közvetlen gyermeki érzékelés megismétlése, de magasabb szinten, az emberi értelem, tárgyilagosság, individualitás teljes kifejlettségének szintjén. A gyermek közvetlenség-és egységélménye megelőzi az elidegenedés meg a szubjektumra és objektumra hasadás élményét, a megvilágosodás-élmény utána van.
A pszichoanalízis célja, ahogy Freud megfogalmazta, a tudattalan tudatosítása, az ösztön-én énnél történő helyettesítése. Mi tagadás, a tudattalan felfedezendő tartalma a személyiség egy szűk szeletére korlátozódott: azokra az ösztönös késztetésekre, amelyek a korai gyerekkorban még elevenek voltak, de aztán amnézia lett rajtuk úrrá. Az analitikus technikának az volt a célja, hogy kiemelje ezeket az elfojtásból. Továbbá, a feltárandó szeletet -függetlenül Freud elméleti premisszáitól -az a terápia szükséglet határozta meg, hogy megszüntessenek egy
bizonyos tünetet. A tünetképződéssel összefüggő szektoron kívül kevés érdeklődés mutatkozott a tudattalan feltárása iránt. A halálösztön és az erósz fogalmának bevezetése, majd a későbbiekben az én-aspektusok kidolgozása lassanként a tudattalan tartalmaira vonatkozó freudi fogalmak némi kibővülését hozta magával. A nem freudista iskolák jócskán kitágították a feltárandó tudattalan területét. Legradikálisabban Jung, de Adler, Rank és más fiatalabb, úgynevezett neofreudista szerzők is közreműködtek ebben a terjeszkedésben. De (Jung kivételével) a feltárandó szektor kiterjedését továbbra is valamilyen tünet vagy neurotikus személyiségjegy gyógyításának terápiai célja határozta meg. Nem foglalta magában a személy egészét.
Freud eredeti célját, vagyis a tudattalan tudatosítását azonban, ha következetesen végiggondoljuk, meg kell szabadítanunk a részben Freud ösztönszempontúságából, részben a tünet gyógyításának közvetlen céljából adódó korlátoktól. Ha komolyan vesszük a tudattalan teljes visszahódításának szándékát, akkor ez a feladat nem korlátozható sem az ösztönökre, sem más körülhatárolt élményszeletekre, hanem csakis a teljes ember teljes élményvilágára vonatkozhat. Akkor a cél szükségképpen az elidegenedés leküzdése és a világ érzékelésében a szubjektum és az objektum közti hasadás felszámolása; akkor a tudattalan feltárása az érzékszennyeződés és az intellektualizálás megszüntetését jelenti. Jelenti továbbá az elfojtás felszámolását és önmagamban az egyetemes ember és a társadalmi ember közti hasadás megszüntetését; azt jelenti, hogy eltűnik a tudatos és a tudattalan ellentétpárja; hogy bekövetkezik a valóság torzítástól és az intellektuális reflexió közbeavatkozásától mentes, közvetlen megragadásának állapota; hogy megszűnik a görcsös kapaszkodás az imádott énbe; a képzelgés az elpusztíthatatlan, elkülönült énről, amelyet növelni és konzerválni kell, ahogy az egyiptomi fáraók tartósították magukat múmiaként az örökkévalóság reményében. Ha valaki tudatában van a tudattalannak, az annyit jelent, hogy nyitott és fogékony, nem birtokol semmit, hanem van. Hogy a tudat teljes mértékben visszanyerje a tudattalant: ez a cél nyilvánvalóan sokkal radikálisabb annál, amit a pszichoanalízis általában maga elé tűz. Ennek az okait nem nehéz felismerni. E totális cél elérése jóval nagyobb erőfeszítést igényel, mint amekkorára az emberek többsége Nyugaton hajlandó. De hagyján az erőfeszítés; ennek a célnak már az érzékeltetése is csak bizonyos körülmények közt lehetséges. Először is, ezt a radikális célt csak egy bizonyos filozófiai álláspontról lehet kitűzni. Ezt az álláspontot nem szükséges részletezni. Elég, ha annyit mondunk, hogy eszerint nem a betegség hiányának negatív eszménye, hanem a szellemi egészség meglétének pozitív eszménye a követendő cél, szellemi egészségen pedig a teljes egység, a világ közvetlen és fertőzéstől mentes érzékelése értendő. Ezt a célt legjobban Suzuki jellemezte “az élet művészete” kifejezéssel. Nem szabad szem elől téveszteni, hogy az olyan fogalmak, mint az élet művészete, mindig egy spirituális humanista beállítottság talajáról fakadnak, ami ott munkál Buddha, a próféták, Jézus, Eckhart Mester vagy a Blake-, Walt Whitman-és Bucke-szabású emberek tanításainak mélyén. Ha nem vesszük tekintetbe ezt az összefüggést, az “életművészet” fogalma kiüresedik, és azzá a fogalommá korcsosul, ami manapság mindközönségesen “boldogság” címszó alatt értendő. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy ez a beállítottság egy etikai célt is tartalmaz. A zen túllép ugyan az etikán, de magában foglalja a buddhizmus alapvető etikai céljait, amelyek lényegileg megegyeznek valamennyi humanista tanítás etikai céljaival. A zen céljának beteljesítése, ahogy Suzuki világosan kifejti ebben a könyvben olvasható előadásaiban, feltételezi mindenfajta mohó vágy leküzdését, irányuljon az a birtoklásra, a hírnévre vagy a dédelgetésre; és feltételezi a nárcisztikus öntömjénezésnek meg a mindenhatóság illúziójának felszámolását. Annak a vágynak a leküzdését is feltételezi továbbá, hogy alávessük magunkat egy olyan tekintélynek, aki majd megoldja helyettünk létünk problémáját. Aki a tudattalan felderítésével csak a betegségét akarja gyógykezelni, az persze meg sem fogja kísérelni az elfojtás leküzdésének mélyén rejlő radikális cél elérését.
Tévedés lenne azonban azt hinni, hogy az elfojtás megszüntetésének radikális célja független a terápiás céltól. Ahogy az ember fölismerte, hogy valamely tünet gyógyítása és későbbi tünetképződések megelőzése nem lehetséges a jellem analízise és megváltoztatása nélkül, úgy azt is fel kell ismernie, hogy valamely neurotikus karakterjegy megváltoztatása csak úgy lehetséges, ha a jellem teljes átalakításának radikálisabb célja lebeg a szemünk előtt. Könnyen lehet, hogy a karakteranalízis éppen azért jár meglehetősen kiábrándító eredménnyel (amit senki sem ismert el becsületesebben, mint Freud “A befejezett és a vég nélküli analízis”-ben), mert a neurotikus jellem gyógyításának célja nem volt eléggé radikális; hogy a szellemi egészség, a szorongástól és a bizonytalanságtól való megszabadulás csak akkor érhető el, ha túllépünk a korlátozott célon, azaz ha felismerjük, hogy a korlátozott, terápiás cél mindaddig nem érhető el, amíg korlátozott marad és nem válik egy tágabb, humanista vonatkoztatási rendszer részévé. Esetleg a korlátozott cél korlátozottabb és kevésbé időigényesebb módszerekkel is elérhető, a hosszú analitikus folyamatban felhasznált energia viszont csak akkor gyümölcsöző, ha a “megreformálás” szűkebb célja helyett az “átalakítás” radikálisabb célját szolgálja. Ezt alátámasztandó utalnék egy korábbi kijelentésemre. Az ember, amíg el nem éri azt a termékeny viszonyulást, amelynek legteljesebb megvalósítása a szatori, legjobb esetben is csak rutinnal, bálványimádással, destruktivitással, birtoklás-és feltűnésvággyal stb. ellensúlyozza az eredendő potenciális depressziót. Ha ezek közül az ellensúlyok közül bármelyik csődöt mond, ép elméje menten veszélybe kerül. A potenciális elmebaj egyetlen ellenszere a magatartás megváltozása: ha a hasadást és elidegenedést felváltja a kreatív, közvetlen érzékelés és reagálás. Ha a pszichoanalízis ebben segíteni tud, akkor az igazi mentális egészség megvalósításában segít; ha nem, akkor csak a kompenzáló mechanizmusok javításához nyújt segítséget. Vagy másként szólva: egy tünetből ki lehet “gyógyítani” valakit, de nem lehet “kigyógyítani” a karakterneurózisból. Az ember nem dolog,(79) az ember nem “eset”, és az analitikus senkit sem gyógyít meg, ha úgy kezeli, mint egy tárgyat. Sőt az analitikus csak akkor tud hozzásegíteni egy embert a magára ébredéshez, ha teljesen a “betegnek” szenteli magát egymás megértésének folyamatában, ami annyit tesz, hogy átélik az összetartozás élményét. Mindezek után fel kell azonban készülnünk egy ellenvetésre. Ha, mint mondtam, a tudattalan teljes tudatosulásának elérése éppoly radikális és nehéz cél, mint a megvilágosodás, akkor van-e értelme ezt a radikális célt úgy tárgyalni, mintha valami közhasznú dolog volna? Nem merő
spekuláció-e azzal előrukkolni, hogy csak ez a radikális cél indokolhatja a pszichoanalitikus terápia reményeit? Ha nem volna más alternatíva, mint vagy teljes megvilágosodás, vagy semmi, akkor csakugyan jogos lenne ez az ellenvetés. De ez nem így van. A zenben sok fokozata van a megvilágosodásnak, amelynek a szatori a végső és döntő állomása. És amennyire én tudom, értéket tulajdonítanak minden olyan élménynek, amely a szatori irányába tart, ha a szatorit soha nem érik is el. Dr. Suzuki ezt egyszer a következőképpen világította meg:(80) ha egy koromsötét szobába bevisznek egy szál gyertyát, a sötétség eloszlik, és világosság támad. De ha megtoldják tíz, száz vagy ezer gyertyával, a szoba mind fényesebb és fényesebb lesz. A döntő változást azonban az első gyertya idézte elő, amely áthatolt a sötétségen. Mi történik az analitikus folyamatban? A páciens először rájön, hogy hiú, hogy fél, hogy gyűlöl, holott abban a hiszemben volt, hogy szerény, bátor és szerelmes. Az új felismerés talán fájdalmat okoz neki, de kinyit egy ajtót; lehetővé teszi számára, hogy többé ne vetítse ki másokra azt, amit magában elfojt. Továbbmegy; megtapasztalja önmagában a csecsemőt, a gyereket, a serdülőt, a bűnözőt, az elmebeteget, a szentet, a művészt, a férfit és a nőt; egyre jobban elmélyül kapcsolata az emberiséggel, az egyetemes emberrel; kevesebbet fojt el; szabadabb; kevesebbet kell kivetítenie, kiagyalnia; aztán először éli át, hogy látja a színeket, hogy gurulni lát egy labdát, hogy a füle hirtelen megnyílik a zenének, amire mindaddig csak odahallgatott; átérezve, hogy egy a többiekkel, sejteni kezdi, hogy elkülönült individuális énje
nem valami olyan dolog, amit zsugorgatni, csiszolgatni, oltalmazni kell; tapasztalni fogja, hogy az élet kérdésére nem az az értelmes válasz, ha birtokolja önmagát, hanem az, ha önmaga, ha önmagává válik. Mindezek hirtelen, váratlan élmények, és nincs intellektuális tartalmuk: de attól fogva szabadabbnak, erősebbnek érzi magát, és kevésbé szorong, mint bármikor azelőtt. Mindeddig célokról beszéltünk, és azt állítottam, hogy ha következetesen végiggondoljuk a tudattalan tudattá való átalakításának freudi elvét, akkor közel jutunk a megvilágosodás fogalmához. De ami a cél elérésének módszereit illeti, a pszichoanalízis és a zen aztán valóban teljesen különbözik egymástól. A zen módszere, mondhatni, az érzékelés elidegenedett módja elleni frontális támadás az “ülés”, a kóan és a mester tekintélye révén. Mindez természetesen nem “technika”, amit el lehet választani a buddhista bölcselet előfeltételeitől, a viselkedéstől és az etikai értékektől, amelyeket a mester és a kolostor légköre megtestesít. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy ez nem “heti ötórás” elfoglaltság, és hogy a tanítvány rendkívül fontos döntést hoz, amikor azért folyamodik, hogy zenoktatásban részesüljön, olyan döntés, amely lényeges része a továbbiaknak. A pszichoanalitikus módszer egészen más, mint a zen-módszer. Másképpen neveli rá a tudatot, hogy uralja a tudattalant. A figyelmet az eltorzult érzékelésre irányítja; rávezet, hogy felismerjük magunkban a valótlanságot; az elfojtás feloldásával kitágítja az emberi tapasztalat körét. Az analitikus módszer pszichológiai és empirikus. A gyerekkortól kezdve vizsgálja az egyén lelki fejlődését, és igyekszik földeríteni a korábbi élményeket, ezzel segítve az egyént, hogy átélhesse azt, amit elfojtott magában. Ezután következik azoknak az illúzióknak a fokozatos fölfedezése, amelyeket a világról táplál magában: csökken a mellérendelt torzulás és az elidegenedett intellektualizálás. Ahogy e folyamat során csökken az önmagától való idegensége, úgy szűnik az egyén elidegenedettsége a világtól; mivel összeköttetésbe lépett bensőjének univerzumával, összeköttetésbe lépett a külső univerzummal is. Eltűnik a hamis tudat és vele a tudat és tudattalan szembenállása. Új realizmus dereng fel, és “a hegyek megint hegyek” lesznek. A pszichoanalitikus módszer persze csak módszer, csak előkészület; de hát így van ez a zen módszerével is. És mivel módszer, nem garantálja a cél elérését. Azok a tényezők, amelyek lehetővé teszik ezt az eredményt, mélyen gyökereznek az individuális személyiségben, és gyakorlatilag nem sokat tudunk róluk. Jeleztem, hogy a tudattalan felderítésének módszere, ha következetesen végigviszik, egy lépés lehet a megvilágosodás felé, mármint abban a filozófiai összefüggésben, amely oly radikálisan és realisztikusan fejeződik ki a zenben. De hogy milyen messzire vezet, azt csak e módszer alkalmazásának számos további tapasztalata fogja megmutatni. Az itt kifejtett nézet csak a lehetőséget foglalja magában, jellegét tekintve tehát hipotézis, amely igazolásra vár. Azt azonban már nagyobb biztonsággal lehet állítani, hogy a zen ismerete és az iránta való érdeklődés igen termékenyítő és megvilágító hatással lehet a pszichoanalízis elméletére és technikájára. A zen, bármennyire különbözik is módszerében a pszichoanalízistől, élesebbé teheti a képet, új megvilágításba helyezheti a belátás természetét, és növelheti a fogékonyságot az iránt, hogy mit kell látni, mi lehet kreatív, mi győzheti le az érzékszennyeződést és a hamis intellektualizációt, a szubjektum és objektum meghasadásán alapuló tapasztalat szükségszerű velejáróját. Amilyen radikalizmussal viseltetik az intellektualizáció, a tekintély és az én illúziója iránt, amilyen hangsúlyos célja a lelki egészség, a zengondolkodás el fogja mélyíteni és ki fogja tágítani a pszichoanalitikus látókörét, és segíteni fog neki, hogy eljusson a valóság megragadásának mint a teljes és tiszta tudatosság végső céljának radikálisabb felfogásához.
Ha szabad további spekulációkba bocsátkozni a zen és a pszichoanalízis kapcsolatát illetően, annak a lehetőségét lehetne még megkockáztatni, hogy a pszichoanalízis is hasznára válhat a zen tanulójának. Arra gondolok, hogy megóvhatja a hamis megvilágosodástól (amely természetesen nem megvilágosodás), attól, amelyik pusztán szubjektív, és pszichotikus vagy
hisztériás jelenségeken, illetve öngerjesztéses önkívületi állapoton alapul. Az analitikus tisztázás megóvhatja a zen-tanítványt az érzékcsalódásoktól, amelyeknek a hiánya lapfeltétele a megvilágosodásnak. Bármi legyen is a zen haszna a pszichoanalízis számára, a nyugati pszichoanalitikus szemszögéből hálámat fejezem ki a Kelet e becses ajándékáért, mindenekelőtt dr. Suzukinak, akinek sikerült úgy ültetnie át a keletiből a nyugati gondolkodásba, hogy a lényegéből semmi sem sínylette meg ezt a vállalkozást, és így a nyugati ember, ha nem sajnálja a fáradságot, eljuthat odáig a zen megértésében, ameddig a cél elérése előtt el lehet jutni. Hogyan lehetne az ilyen megértés lehetséges, ha nem azért, mert “mindnyájunkban Buddha természete lakozik”, mert az ember és a lét egyetemes kategóriák, és mert a valóság közvetlen megragadása, az öntudatra ébredés és a megvilágosodás egyetemes élmények?
JEGYZETEK
D. T. SUZUKI: ELŐADÁSOK A ZEN-BUDDHIZMUSRÓL 1. A keresztények az egyházat az üdvözülés médiumának tekintik, mivel az egyház jelképezi Krisztust, a megváltót. A keresztények nem egyénileg kapcsolódnak Istenhez, hanem Krisztus révén, Krisztus maga az egyház, a templom pedig az a hely, ahol összegyűlnek Isten dicsőítésére, s Krisztuson keresztül fohászkodnak hozzá az üdvösségért. Ebben az értelemben a keresztények csoportközpontúak, de társadalmi szinten inkább az individualizmust választják. 2. Lásd a 72. oldalt, valamint az Essays in Zen Buddhism [Esszék a zen-buddhizmusról] első sorozatát (227. o. skk.). [Magyarul: Kapujanincs Átjáró, Helikon Kiadó, Budapest, 1987.] 3. A szakki szó szerint azt jelenti: “gyilkosság levegője”. A kardvívók gyakran emlegetik az ilyenfajta incidenseket. Leírhatatlan jelenség ez, belülről érzi meg az ember, amint egy személyből vagy tárgyból árad feléje. A kardmesterek határozottan állítják, hogy némely kardokat a “gyilkosság levegője” leng körül, míg más kardok tiszteletet, sőt áhítatot keltenek, ismét mások jóindulatot sugároznak. Ezeket a jellegzetességeket általában a kardot készítő művész karakterének vagy temperamentumának tulajdonítják, hiszen egy műalkotás tükrözi a művészszellemét, márpedig Japánban a kard nemcsak gyilkos fegyver, hanem műalkotás is. Szakkit bocsát ki magából az az ember, aki titkon vagy leplezetlenül valakinek a meggyilkolására tör. Állítólag ez a levegő leng olyan katonák kisebb vagy nagyobb csapata fölött is, akik megtámadni készülnek az ellenséget. 4. Szó szerint “kiszáradt sárbot”. Japánul: kansikecu, kínaiul: kan-sih-cseh. Kan: “száraz”, si: “trágya”, kecu: “bot”. [Dr. Suzuki eufemizál. A helyes fordítás “szarszárító” vagy “szartisztító bambuszdarab”. A buddhista kolostorokban -indiai hatásra, ahol az evésre használt kézzel tilos szennyhez vagy szennyeződött testrészhez érni -mai napig használatos fenéktörlő bambuszforgács. -A szerk.] 5. A mu-je (japán) és a vu-ji (kanai) egyaránt jelenthet “függetlent” és “ruhátlant”. A je (ji) az első esetben “függő”, a másodikban “ruha” értelmű. 6. A következő idézetek a Feljegyzések Lin-csiről című (Lin-csi Lu, japánul Rinzai Roku) munkából valók. 7. Az “én” az egész prédikációban az “Embert” (zsen) jelenti, vagy az “abszolút szubjektivitást”, a magam szóhasználatával élve. 8. Az “Ez”-t én toldottam be, mivel a kínai eredeti, mint mindig, elhagyja az alanyt. Az “Ez” a Valóságot vagy az Embert vagy a Személyt vagy az Ént jelenti. 9. A “ti” itt és egyebütt “az Emberben” megnyilvánuló “Szellem” értelmében használatos. A “ti” és “az Ember” itt felcserélhetők.
10. Szanszkritul: avidjá.
11. Mozdíthatatlanság, tisztaság, lelki béke vagy nyugalom -olyan tudati állapotra vonatkoznak, amelyben minden gondolathullám visszahúzódik. A Tudatlanság vagy a Tudattalan sötét szakadékának is nevezik, s a zen követőjét felszólítják, kerülje mindenáron, s ne higgye, hogy a zenfegyelemnek ez a végső célja. 12. Általában az emberek három kategóriáját -felsőt, középsőt, alsót -különböztetik meg aszerint, milyen természetes vagy velük született adottságaik vannak a buddhista igazságok befogadására. 13. A kínai eredetiben az “én”-re és ragozott formáira a san-szeng (japánul: szan-zó) áll, ami “hegyi szerzetest” jelent; Rinzai így utal magára. Ezt a szerény címet nemcsak Rinzaira mint e relatív értelemben minden módon korlátozott világ egyedére kell érteni, hanem Rinzaira mint az abszolút szubjektivitás vagy üresség transzcendentális birodalmában élő megvilágosodott emberre is. Ebben a birodalomban a személy vagy ember nem úgy mozog vagy viselkedik, mint egy részlegesen individualizált lény, mint egy pszichológiailag meghatározott én vagy mint egy absztrakt eszme, hanem a teljes valójával vagy személyiségével mozog. Ez később, amint tovább olvassuk a prédikációt, jobban meg fog világosodni. 14. Itt az egyes szám harmadik személy a Dharmára vagy Valóságra vagy Személyre vagy Emberre vagy Taóra (Útra) vonatkozik. 15. A tálkás iszákban hordja a kéregetőtálkát a vándorszerzetes. A trágyával teli test megvető címe annak a szerzetesnek, akinek szeme még nem nyílt rá a Dharmára, akinek feje tele van üres nevekkel és henye gondolatokkal. Utóbbiakat hasonlítják a széklethez, amelyet nem volna szabad a testben őrizgetni. Azt a szerzetest, aki a fölösleges eszméket halmozza, “rizses iszáknak”, “rossz szagú bőrzsáknak” is nevezik. 16. Fából vagy bambuszból való, hat láb hosszú rúd, a terheket a két végére akasztva s vállra vetve cipelték. Ha a terhek túlságosan nehezek, a rúd legörbül. Rinzai gúnyosan az ilyen legörbült rúdhoz hasonlítja a szerzetes csukott száját. 17. Lásd föntebb és a Living by Zen [A zen szerint élni] (London, Rider, 1950) című kötetem 24. oldalát. 18. Lásd a Studies in Zen [Tanulmányok a zenről] (London, Rider, 1955) című kötetemet, a 80. oldaltól. 19. Lásd a Manual of Zen Buddhism [A zenbuddhizmus kézikönyve] London, Rider, 1950) 11. számú képét, amelyen az eszményi zenember kimegy a piacra -vagyis a világba, hogy megmentse az összes lényeket. 20. Lásd a The Lankävatära Sütra (London, Routledge, 1932) 38., 40., 49. stb. oldalát, valamint az Essays in Zen Buddhism (3. sorozat, London, Rider, 1951) című kötetem 314. oldalát. 21. Lásd az Essays in Zen Buddhism (1. sorozat, London, Rider, 1949) című kötetemet, a 252. oldaltól. 22. Rinzai Mondásai, amelyet tanítványai állítottak össze, körülbelül 13 380 írásjegyet tartalmaz, és a zen-mondások egyik legjobb gyűjteményének tekintik. A szöveg Szung kori kiadása, amely 1120-ban jelent meg, állítólag már második kiadás, az első, sokkal korábbi, elveszett. Lásd Studies in Zen című kötetemet, a 25. oldaltól. Bankeire vanatkozólag lásd Living by Zen című könyvemet, a 11. oldaltól. Bankei határozottan ellenezte a korábban divatos, kóanokra alapozott zen-tanulmányozást. Idősebb kortársa volt Hakuinnak, aki azonban ismereteink szerint mit sem tudott erről. 23. 1/ Hogyan lehetséges, hogy a zen-írások alig foglalkoznak a kulturális viszonyokkal, a társadalom felépítésével, a jóléti kérdéssel? E kérdéshez kapcsolódik, hogy miként értelmezzük a zent mint a halálban való magunkra találás eszközét, fegyverét.
Ebben az Énhez való visszatérésben nem rejlik-e benne a veszély, hogy érzéketlenné válunk az egyes emberek magukban való értéke iránt? Beleszólnak-e a zen-mesterek és -tanítványok a napi társadalmi problémákba? 2/ Hogyan viszonyul a zen az etikához? A politikai és gazdasági jogfosztottsághoz? Az egyén helyzetéhez és felelősségéhez a társadalomban? 3/ Mi a különbség a szatori és a keresztény megtérés között? Valamelyik könyvében ön úgy vélekedik, ez két különböző dolog. A kulturális különbségeken, ha úgy tetszik, a fogalmazásmódon kívül van-e egyéb különbség is? 4/ A keresztény miszticizmus tele van erotikus képekkel -van-e ilyesmi a szatoriban? Vagy a szatori valamelyik megelőző szakaszában? 5/ Van-e a zennek kritériuma arra, hogy különbséget tegyen a valódi misztikus élmény és a hallucináció között? 6/ Érdeklődik-e a zen az egyén története iránt, foglalkozik-e a család, a nevelés és a társadalmi intézmények szerepével az egyénnek önmagától való elidegenedésében? Néhányunkat régóta érdekel ez a probléma, nevezetesen hogy hogyan lehetne megakadályozni az új generációk elidegenedését azáltal, hogy megjavítjuk az egyéni nevelést csakúgy, mint a társadalmi intézményeket. Ha tudjuk, mi a betegség oka, elejét vehetjük a felnőttkori válságok kialakulásának. 7/ Foglalkozik-e a zen a gyermekkori fejlődési élményekkel, amelyek oly nagy szerepet játszanak a felnőttkori Megvilágosodásban? 8/ A zenmester mintha úgy kezdene foglalkozni a tanítvánnyal, hogy semmi figyelmet nem fordít arra, kiféle-miféle ember a tanítvány. Pedig elképzelhető, hogy ez az ember merő hiúságból vagy valami istenkeresési vágyból fordult a zen felé -miközben ennek alkalmasint nincs is tudatában. Nem lelné-e meg könnyebben az igaz utat, ha ráébresztenék előbb arra az igazságra, hogy eredeti szándéka vagy vágya tönkreteheti magát az élményt? Közli-e a zenmester az egyénről, valamint az úton lehetséges akadályokról kialakult képét? S ha nem teszi, nem segíthetné-e elő a cél elérését, ha megtenné? 9/ Gondolja, hogy a pszichoanalízis, ahogy ön ismeri, a Megvilágosodás élményével kecsegtetheti a betegeket? 10/ Hogyan viszonyul a zen azokhoz a képekhez, amelyek meditáció közben felmerülhetnek? 11/ Foglalkozik-e a zen az emocionális érettségnek és az ember társadalmi létében való elégedettségének, vagyis az “interperszonális kapcsolatoknak” a problémájával?
24. Némileg modernizált szöveg. E. FROMM: PSZICHOANALÍZIS ÉS ZENBUDDHIZMUS 25. Lásd Jung bevezetését D. T. Suzuki Zen Buddhismjához (London, Rider, 1949); a francia pszichiáter, Benoit művét a zen-buddhizmusról, amely angolul The Supreme Doctrine [A legfőbb tanítás] címmel jelent meg (New York, Pantheon Books, 1955). A néhai Karen Horney élete utolsó éveiben hevesen érdeklődött a zenbuddhizmus iránt. A mexikói Cuernavacában tartott konferencia, ahol a kötetünkben közölt előadások elhangzottak, szintén a pszichoanalitikusok zenbuddhizmus iránti érdeklődésének a tünete. Japánban is figyelemre méltó érdeklődés nyilvánul meg a pszichoterápia és a zenbuddhizmus közti kapcsolat iránt. Lásd Koji Sato “Psychotherapeutic Implications of Zen” [A zen pszichoterápiás implikációi] című cikkét, Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient, Vol. I. No. 4 (1958) és más cikkeket ugyanebben a számban. 26. Lásd Kierkegaard, Marx és Nietzsche, jelenleg pedig az egzisztencialista filozófusok, továbbá Lewis Mumford, Paul Tillich, Erich Kahler, David Riesman és mások írásait.
27. A Freud által alapított pszichoanalitikus mozgalom e kvázi-vallásos jellegéről lásd részletesebben Sigmund Freud’s Mission [Sigmund Freud
küldetése] című könyvemet, World Perspective Series, szerk. R. N. Anshen (New York, Harper, 1959). 28. Die endliche und die unendliche Analyse [A befejezett és a vég nélküli analízis]. Sigmund Freud: Gesammelte Werke 1940-1952, London, Imago. XVI. kötet, 59. o. (Szemelvényes magyar fordítása a Pszichoterápia című kötetben. Gondolat, Budapest, 1981. 84-98. o.) (Az én kiemelésem. -E. F.) 29. Uo. 59. o. (Az én kiemelésem -E. F.) 30. Uo. 94. o. (Az én kiemelésem -E. F.) 31. Az ember fejlődését az anyához és apához kötődésről a teljes függetlenség és megvilágosodottság állapotáig gyönyörűen írja le Eckhart Mester a Benedictus könyvében: “Az első stádiumban a belső vagy új ember, mondja Szent Ágoston, a kegyes, jó emberek nyomdokán halad. Most még anyja emlőjén csüggő csecsemő. A második stádiumban már a jó emberek példáját sem vakon követi. Buzgón kutatja a megbízható útmutatást, a jámbor tanácsot, a kegyes bölcsességet. Hátát az emberek, arcát Isten felé fordítja: az anyai ölet odahagyván mennyei Atyjára mosolyog. A harmadik stádiumban mind jobban elválik anyjától, emlőjétől mind messzebb távolodik. Menekül a gondoskodás elől, és száműzi a félelmet. Noha módjában állna, hogy durván és méltatlanul bánjék akárkivel, nem lelné benne kedvét, mert Isten iránt való szeretete oly igen szoros kötelék, olyannyira megtelik Ővele a jót cselekedvén: Isten olyan szilárdan megrögzítette őt az örömben, a szentségben és a szeretetben, hogy értéktelen és utálatos neki minden, ami különbözik Istentől, ami idegen Tőle. A negyedik stádiumban mind jobban gyarapodik, mind mélyebb gyökeret ver benne a szeretet, az Isten. Mindig készen áll bármi csatára, megpróbáltatásra, balsorsra vagy szenvedésre, mégpedig szívesen, boldogan, örömest. Az ötödik stádiumban megbékél, bírván a mindenek fölött való kimondhatatlan bölcsesség teljét. A hatodik stádiumban immár átformálta és átalakította őt Isten örökkévaló természete. Elérte a teljes tökéletességet, és megfeledkezvén a múlékony dolgokról és a mulandó életről, elragadtatva feloldódik az Isten-képben, és Isten gyermekévé válik. Nincs további és nincs magasabb stádium. Ez az örök nyugalom és az üdvösség. A belső és új ember az öröklétben teljesedik be.” Meister Eckhart. (London, John M. Watkins, 1952), II. 80-81. 32. Mircea Eliade; Birth and Rebirth [Születés és újjászületés] (New York, Harper, 1958), 84. o. 33. Lásd Laurette Séjournée: Burning Waters [Égő vizek] (London, Thames & Hudson, 1957). 34. Gondolkodásomat nagymértékben serkentették a dr. William Wolffal a tudat neurológiai bázisáról folytatott eszmecserék. 35. Ugyanazt az eszmét fejtette ki E. Schachtel Memory and Childhood Amnesia [Emlékezet és gyerekkori amnézia] című ragyogó dolgozatában (Psychiatry, X. kötet, 1. szám, 1947) a gyerekkori emlékek amnéziájára vonatkozólag. Mint a cím jelzi, őt itt a gyerekkori amnézia speciálisabb problémája érdekelte, és a gyermek, illetve a felnőtt által alkalmazott kategóriák (“szkémák”) közti különbség. Arra a következtetésre jut, hogy “a kora gyerekkori tapasztalat összeférhetetlensége a felnőtt emlékezet kategóriáival és szervezettségével nagymértékben… a felnőtt emlékezet konvencionalizációjának tudható be”. Szerintem igaza van abban, amit a gyerekkorról és a felnőtt emlékezetről mond, de észre kell vennünk a különbségeket nemcsak a gyerekkor és a felnőtt kategóriák, hanem a különböző kultúrák között is, továbbá hogy ez nemcsak az emlékezet, hanem általában a tudat problémája is.
36. Lásd Banjamin Whorf úttörő
eredményeit a Collected Papers on Metalinguistics [Összegyűjtött tanulmányok a metalingvisztikáról] című kötetében (Washington, D. C., Foreign Service Institute, 1952). 37. E különbség értelme nyilvánvalóan kitetszik az Ótestamentum angol és német fordításaiból; gyakran, amikor a héber szöveg befejezett igealakot használ egy olyan érzelmi élmény jelölésére, mint a szeretet, “teljes szívemből szeretem” jelentésben, a fordító félreérti, és azt írja: “szerettem”. 38. Arisztotelész: Metafizika. [Felsőoktatási Jegyzetellátó Vállalat, Budapest, 1959. 69. o. Halasy Nagy József fordítása.] 39. Lao-ce: Az Út és az Erény könyve (Tao Te king). [Tőkei Ferenc nyersfordítása alapján fordította Weöres Sándor. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 95. o.] 40. E probléma bővebb kifejtését lásd a The Art of Loving-ban. World Perspectives Series (Harper & Bros., New York, 1956, p. 72 ff.). [Magyarul: A szeretet művészete. Helikon Kiadó, Budapest, 1984, 91. o. skk.] 41. Lásd ennek a koncepciónak a kifejtését az Escape from Freedom (Menekülés a szabadságtól) (New York, Rinehart, 1955) című könyvekben. [E művek magyarul olvasható részletei: Menekülés a szabadságtól. In: Zrinszky László (szerk.): Magatartásminták azonosulás. Gondolat, Budapest, 1978. 63-75. o.; Az egészséges társadalom. In: Pataki Ferenc (szerk.) Szociálpszichológiai szöveggyűjtemény. Tankönyvkiadó, Bp., 1974. 364-367. o.] 42. A tudatnak ez az elemzése ugyanarra a következtetésre vezet, mint amelyhez Karl Marx jutott el, mikor a tudat problémáját megfogalmazta: “Nem az emberek tudata az, amely létüket, hanem megfordítva, társadalmi létük az, amely tudatukat meghatározza.” Zur Kritik der Politischen Oekonomie (Berlin, Dietz, 192), Előszó, LV. o. [Magyarul: Marx és Engels Művei, 13. kötet, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1965, 6. o.] 43. Nincs szavunk ennek az átalakulásnak a kifejezésére. Mondhatnánk, hogy “az elfojtás visszafordítása”, vagy, kézzelfoghatóbban azt, hogy “föleszmélés”; én “az elfojtás megszüntetése” [derepression] kifejezést javaslom. 44. Lásd Ferenczi, Collected Papers [Összegyűjtött írások] (ed. Clara Thompson, Basic Books, Inc.) és Izette de Forest kitűnő tanulmányát Ferenczi eszméiről The Leaven of Love [A szeretet kovásza] című könyvében (New York, Harper, 1954). [Ferenczi kiterjedt munkásságából ízelítőt ad egy újabb magyar szövegkiadás: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében. Válogatás Ferenczi Sándor tanulmányaiból. Magvető, Budapest, 1982.] 45. Lásd “The Limitations and Dangers of Psychology” [A pszichológia korlátai és veszélyei] című cikkemet a Religion and Culture című kötetben, szerk. W. Leibrecht (New York, Harper, 1959). 46. Előszó D. T. Suzuki Introduction to Zen Buddhism [Bevezetés a zen-buddhizmusba] című könyvéhez. (London, Rider, 1949), 9-10. o. 47. D. T. Suzuki: Zen Buddhism (New York, Doubleday Anchor Book, 1956), 3. o. 48. D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism (London, Rider, 1949), 97. o. 49. Uo. 97-98. o. 50. Előszó Suzuki Introduction to Zen Buddhismjához, 15. o. 51. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 86. o. 52. Uo. 44. o. 53. Uo. 67. o.
54. Uo. 92. o. 55. Uo. 41. o. 56. D. T. Suzuki: 57. D. T. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 34. o. 58. Uo. 97. o. 59. Uo. 40. o.
60. D. T. Suzuki: Zen Buddhism, 96. o. 61. Suzuki: Introduction to Zen Buddhism, 49. o. 62. Uo. 131. o. 63. Amikor ebben a fejezetben “pszichoanalízisről” beszélek, a freudi analízisből kifejlődött humanista pszichoanalízist értem rajta, de a freudi analízisnek azokkal a vonásaival együtt, amelyekben ez a fejlődés gyökeredzik. 64. Man for Himself [Az önmagáért való ember] (New York, Rinehart, 1947), III. fejezet. 65. Eugen Herrigel: Zen in the Art of Archery [A zen az íjászat művészetében] (New York, Pantheon Books, 1953). 66. Lukács evangéluma 18,17. 67. Pál I. levele a korinthusbeliekhez 13,12. 68. D. T. Suzuki: Előadások a zen-buddhizmusról, ebben a kötetben, 25. o. 69. Uo. 26. o. 70. Uo. 29. o. 71. Uo. 29. o. 72. Uo. 32. o. 73. Uo. 34. o. (Az én kiemelésem. -E. F.) 74. Uo. 36. o. 75. Uo. 31-32. o. 76. Uo. 37-38. o. 77. Uo. 36. o. 78. Richard R. Bucke: Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind [Közmikus tudat. Tanulmány az emberi szelem fejlődéséről.] (Innes & Sons, 1901; New York, Dutton, 1923. 17. kiadás, 1954). Ha csak mellesleg is, de említést érdemel, hogy Bucke könyve áll talán a legközelebb ennek a cikknek a témájához. Bucke, a nagy tudású és tapasztalt pszichiáter, aki szocialista volt, és szilárdan hitt a szükséges és lehetséges szocialista társadalomban, amely “megszünteti a magántulajdont, és egy csapásra két bűntől is megszabadítja a világot: a gazdagságtól és a szegénységtől”, ebben a könyvében kidolgoz egy hipotézist az emberi tudat fejlődéséről. E szerint a feltevés szerint az ember az állat “egyszerű tudatától” fejlődött az emberi öntudatig, és most küszöbön áll a Kozmikus Tudat kifejlődése, egy forradalmi esemény, amely néhány rendkívüli személyiségben már végbement az utóbbi kétezer év során. Amit Bucke kozmikus tudatként jellemez, az nézetem szerint pontosan megegyezik azzal az élménnyel, amelyet a zen-buddhizmusban szatorinak neveznek. 79. Lásd “The Limitations and Dangers of Psychology” [A pszichológia korlátai és veszélyei] című cikkemet a Religion and Culture című kötetben, szerk. W. Leibrecht (New York, Harper & Brothers, 1959), 31. o. skk. 80. Úgy emlékszem, személyes beszélgetés során.
UTÓSZÓ
ZENBUDDHIZMUS ÉS PSZICHOANALÍZIS
Az 1957-ben Mexikóban, a Nemzeti Egyetemen (Autonomous National University of Mexico), Cuernavacában megtartott s a távol-keleti zen-(csan) buddhizmusnak és a modern nyugati pszichológiának, azon belül is a pszicoanalízisnek az egybevetésére vállalkozó szeminárium két legfontosabb előadása volt a japán Suzuki professzoré és a német származású amerikai pszichoanalitikusé, Erich Frommé. Mindkét előadó hírnevéhez és nemzetközi tekintélyéhez méltó eszmefuttatással tette emlékezetessé ottani szereplését.
Daisetz Teitaro Suzuki (1869-1960) századunk leghíresebb japán bölcselője, a buddhista vallásbölcseletnek s azon belül a zen-szekta filozófiájának kitűnő ismerője. Nyugati (európai és amerikai) műveltsége és nyelvtudása segítségével sikerrel kísérelte meg a nyugati világban megismertetni ezt a sajátosan távol-keleti tant, történetét, filozófiáját és a japán kultúrában betöltött szerepét -tucatnyi könyve jelent meg angol nyelven (s másfél tucatnyi hazájában, japánul). Akik ismerték, azt vallják, hogy személyének varázsa is hozzájárult sikereihez “apostoli küldetésében”: a távol-keleti bölcsről kialakult modern nyugati kép -alapos tudás és szerénység, párbeszédre való készség és tolerancia mások nézeteivel szemben -egy kicsit az ő vonásait viseli mindazok körében, akik ismerhették vagy legalább írásaiban lelhettek örömet. Erich Fromm (1900-1980) a pszichoanalízis harmadik nemzedékének egyik legrangosabb képviselője, a sokfelé ágazott freudi tanítások egyik ágának -talán, mellőzve a szakmai terminológiát, szociológiai-filozófiai ágnak nevezhetjük -ma egyik legkorszerűbb s a marxista gondolkodás számára is rokonszenvesnek ítélhető nézeteiről ismert mestere. (Nemrégiben aratott nagy sikert -méltán -első magyarra fordított könyve, A szeretet művészete.) Suzuki előadásában mindenekelőtt összehasonlítja a keleti és a nyugati gondolkodást, pontosabban észjárást és magatartást. Érzékletes példát talál ehhez egy Basó-haiku és egy Tennyson-vers párhuzamba állításával: a japán költő megbámulja a virágot -az angol letépi, s úgy elmélkedik fölötte. Ebből a konkrét magatartáspéldából vezeti le a kétfajta észjárás és magatartás ellentétpárjait. A keleti észjárás szintetikus jellegű -értsd: a virágot is, önmagát is a nagy természet parányi részének tekinti, csak egységben hajlandó ezeket tudomásul venni -, ehhez igazodva magatartása is passzív. A nyugati civilizáció emberének észjárása analitikus mindent szétboncol s elemeire széjjelszedve próbálja meg szemügyre venni -, magatartása is ehhez igazodik; aktívan avatkozik bele a természetbe, a világ minden jelenségébe. S az ebből az alapmagatartásból sarjadó ellentétek: a keleti hallgatag -a nyugati ékesszóló, a keleti ösztöneire hallgat -a nyugati az eszére stb. stb., s a nagyon lényeges megjegyzés: a keleti társadalmi csoportban (kollektívában) gondolkodik -a nyugati individuálisan, és hajlamos akaratát másokra ráerőltetni. Ma már közhely a nyugati (európai) agresszív viselkedés a természettel s a világ egészével szemben -s a vele ellentétes keleti tolerancia és harmóniakeresés a természet és a világ viszonylatában. Suzuki a maga finom ironikus és toleráns módján azzal summázza ezt a gondolatsort, hogy emlékeztet arra: a keleti észjárásnak megszemélyesített példája Lao-ce -aki azonban az európai szemével nézve egyszerűen idióta. Vagy tanítványa, Csuang-ce, akinek a kútgémtől irtózó parasztja -a kényelmét, munkája könnyebbségét is feláldozza, csak hogy ne legyen rajta úrrá a gép! -, a máig érvényes európai normák -s nemcsak a marxista normák -értelmében ostoba reakciós. Ennek a máig érvényesnek látszó értékítéletnek a megkérdőjelezése csak napjainkban kezdődött meg nálunk -Nyugaton lényegesen korábban -, amikor egyre nyilvánvalóbbá válik a gépi civilizáció környezetet, természetet és egyáltalán az emberi világot feltartóztathatatlanul pusztító hatása. A nyugati technikának és civilizációnak ez a negatív megítélése a tradicionális keleti gondolkodás számára magától értetődő: ők kívülről néznek bennünket. Suzuki a továbbiakban érdemben kizárólag a zen bölcseletét fejtegeti. Kifejti a zen “tudattalan” fogalmának értelmét (a terminológiában igazodva a pszichoanalízishoz). A megismerés tárgyának zen-típusú megközelítése annyit jelent, hogy bele kell hatolni a tárgyba s azt mintegy belülről szemlélni. A tárggyal való ilyenfajta azonosulás nem egyéb, mint az életnek “művészi módon” való megélése -Suzuki megfogalmazása szerint. (Talán nem érdektelen ehhez hozzátenni azt a korábban is kifejtett nézetemet, miszerint a keleti társadalmak -nyelvi és a nyelv alapján kibontakozott kulturális normának hatására -az artisztikumot, mind a vizuális, mind a verbális művésziséget előtérbe helyező, magasabbra értékelő formációk.) Nos, Suzuki szerint, az életnek művészi módon való megélése nem egyéb, mint az ember és a természet közti harmóniának a
föllelése: élni természetes módon,
de teljes önmegvalósításban. Teljes önmegvalósításban, azaz: önmagunk mestereként. A kulcsfogalom itt a “kozmikus tudattalan” megélése, s ez nem más, mint az ismeretlen, a titok az európai (nyugati) megfogalmazásban a “nem-tudományos” vagy, ha úgy tetszik, a “tudomány előtti megismerés” -átélése és hasznosítása az ember belső tökéletesítésére. Szemléletes példákul kínai és japán anekdoták szolgálnak illusztrációként arra, hogy mit jelent ez a szavakkal nehezen kifejezhető megismerésforma. Suzuki, önmagához következetesen, igyekszik minél kevesebbet használni a nyugati analitikus, fogalmi és logikai magyarázatot -helyette a képes beszédet, az életszagú példát, az anekdotát részesíti előnyben; kivételesen alkot terminusokat is -többnyire tükörfordításként és ezekben is metaforákat villantva, ilyen (szerinte) a tudattalan zen megfelelője: “a nagy tökély tükör tudása”. Az önmagunk (self) zen-fogalmának kifejtésében még inkább ezzel a kifejtési móddal él, csak itt már gyakrabban fordul a nyugati gondolkodók vallásbölcselők és életfilozófusok párhuzamaihoz. Végül is a kínai csan egyik híres mesterének, Lin-csinek (Rinzai) a kulcsszavához fordul, amely nem kevésbé metaforikus: az “ügy nélküli igaz ember” magyarázatát azonban úgy oldja meg, hogy Lin-csi egyik prédikációjának a teljes szövegét idézi -ez a csan/zen-fejtegetés, a szanszkrit és a kínai buddhizmus fogalmaival, archaikus modorával (9. századból származó kínai szövegből van fordítva) igen poétikus módon, azaz inkább sejtetve, mintsem magyarázva próbál útba igazítani bennünket, nyugati olvasókat. Végül Suzuki ismerteti a kóan (paradoxon, rejtvény a tanítvány útba igazítására) és a mondó (kérdés-felelet hasonló célra) technikák értelmét és hasznát az önmaga és a világ harmóniáját kereső zen-tanítvány lelki épülésében és ezzel kapcsolatban a rejtvényeket, kérdéseket feladó mesterek szerepét a tanításban. Itt az anekdoták mellett gyakran ad történeti információkat is a szekta múltjáról, a módszerek alakulásáról. Befejezésül a lelki “önépítés”, a zenmegvilágosodás Öt Lépcsőjének részletes magyarázatát adja, az anekdoták mellett itt a keleti gondolkodástól -elsősorban az indiaitól -nem idegen táblázatok segítségével. Fromm tanulmánya már címével is jelzi, hogy kifejezetten a két “rendszer” összevetésére vállalkozik, ami annyit is jelent, hogy a zent pszichológiai rendszernek (és pszichiátriai módszernek) fogja fel. Példásan módszeres -már nyugati szemmel ítélve módszeres okfejtésében a pszichoanalízisból indul ki. Ez a pszichoanalízis, egy helyütt meg is mondja, a modern elméletnek egyik, általa sajátjának tekintett és humanisztikusnak nevezett teoretikus változata. Történeti és szociologikus látásmódjának megfelelően kiindulási pontnak a nyugati ember és társadalom mai krízishelyzetét választja. Fromm számára ez a krízis abban áll, hogy a mai ember -a görög és héber kultúrák és hitek tradícióját elhagyva -fokozatosan és Descartes óta egyre határozottabban a rációt részesíti előnyben az érzelem rovására, s ennek következtében egyre inkább a “bírni” magatartást érvényesíti a “lenni” elhanyagolásával. A klasszikus vallások és tradíciók legfőbb célja az ember tökéletesítése volt, a civilizációs fejlődés ennek helyébe a dolgok tökéletesítését helyezte; az élet mint olyan céltalanná vált, megszűnt fő érzékként szerepelni -s éppen ez okozza a mai ember tudathasadásos állapotát. Már csak azért is, mert a nyugati ember ennek az átalakulásnak a folyamán az “atyai gondviselő” (azaz az isten) képzetét is feladta. A keleti vallások, állapítja meg, éppen ezért tudnak választ kínálni a nyugatiak számára ebben a krízisszituációban, mert azokból eleve hiányzik ez az “atyaképzet”. Fromm itt arra utal, hogy a buddhizmus tiszta formájában is, zenváltozatában is voltaképp isten nélküli vallás: Buddha nem isten, hanem a tökéletesség fokára eljutott ember, amit pedig -Suzuki egy másik helyen kifejtett gondolatát idézve -a nyugatiak a világot teremtő és mozgató akaratként vagy eszmeként valami transzcendensben ragadnak meg, a keletiek számára a világ, a természet immanens része. Fromm sajátosan jellemzi az értékek és a célok freudi felfogását. Az ő értelmezése szerint Freud fő célja az igazság -azaz a lélektani igazság -optimális megismerése volt. Ebben ugyan megelőzték néhányan, de mindenesetre ő volt az első, aki ezt tudományos alapon kísérelte meg. Fogalmai lényegesen meghaladják a klasszikus betegség-és gyógyításfogalmakat: nála
ugyanis a tudás vezet el egy átalakuláshoz, s ez az ő idejében forradalmi újítás volt a pszichológiában. A hagyományos nyugati orvoslást megtagadó freudi módszerek -Freud tudta és szándéka nélkül -a keleti gondolkodással
rokonítják felfogását, ilyen mindenekelőtt a szabad asszociációnak mint tudományos eszköznek a felhasználása, de ilyen a kezelésnek az elnyújtása, akár esztendőkre is. Napjainkban azonban a pszichoanalízis teljesen új helyzettel találja szemben magát. Míg Freud idejében a szó szoros (és nem pejoratív) értelmében vett tüneti kezelés folyt, napjainkban a kezelésre szoruló vagy kezelést igénylő beteganyag túlnyomó részét nem a “klasszikus” tünetekről panaszkodó lelki betegek, hanem a depressziósok, életuntak teszik, akik maguk sem tudják, mitől szenvednek voltaképpen. Fromm éppen ezért szögezi le, hogy ma a terápia befejezését nem a betegség hiányának, pontosabban a tünetek elmaradásának a megállapítása jelenti; ma a terápia befejezését csakis egy pozitívum megállapítása adhatja meg, ez pedig a jó közérzet (“wellbeing”) megléte. Ami pedig ennek a jó közérzetnek a lényegét illeti, nem egyéb az, mint az ember harmóniája saját természetével. Az örök és újra megfogalmazott kérdésre -hogy ti. miért él az ember? mi az élet célja? -lényegében két felelettípus adódik Fromm szerint. Az egyik a regressziós válasz, amelyik az emberré levés előtti stádiumok (anyaméh, állati szint stb.) mintáját állítja fel megoldási lehetőségként -ezek éppen a patologikus esetek mind az egyes ember, mind egész társadalmak esetében. A másik választípus a teljes megszületés (fully born”) fogalmában fejezhető ki Fromm szerint, s ez nem más, mint az ember emberi adottságainak a kiteljesítése -ehhez szerinte szüntelenül újjá kell születnünk, fejlődésünk és környezetünk változása miatt újra meg újra meg kell valósítanunk önmagunkat. A pozitív példákat erre a -Fromm sajátos értelmezésében vett “ vallásos” emberek és társadalmak szolgáltatják. Fromm “valláson”, illetve “vallásosságon” egyfajta humanizmust, az emberben, a humánumban való hitet érti. (Kissé zavaró lehet, hogy használja a vallás szót köznapi és történelmi értelmében is, pl. akkor, amikor regresszív megoldást kínáló ősi vallási kultuszokról beszél, a német fasizmussal kapcsolatba hozott ősgermán mítosz utalásairól.) Fromm ezek után a klasszikus pszichoanalitikai fogalmak korszerű kifejtését adja. A tudat esetében megkülönbözteti a funkcionális tudatosság fogalmát (azt ti., amelyik az egyén szubjektív állapotára vonatkozik), a személyiségre vonatkozót s harmadikként a reflektáló intellektust, de ezekhez még egy negyediket is hozzáilleszt, a modern én-tudat (selfconscionusness) fogalmát. Hangsúlyozza, hogy minden tudat -tudatosság -szociális szűrők közbeiktatásával működik. Ilyen szociális szűrő a nyelv: amit nyelvileg nem lehet kifejezni, pl. valamely nyelv objektív adottságai miatt, azt nem is tudatosítjuk, esetleg torzítva tudatosítjuk. Ehhez szűrőrendszerhez tartozik -a nyelvhez kapcsolódva -a társadalmilag érvényesnek tekintett logika; utal az európai, arisztoteliánus logikának és a keleti, általa “paradox logikának” nevezett gondolkodásmódnak az ellentéteire. De ilyen szűrő a tapasztalat társadalmi tartalma is, példa rá az a Freud óta jól ismert jelenség, hogy bizonyos élményeket a társadalom törvényei, etikai felfogása nem engednek tudatosítani. A pszichoanalízis alapvető megoldási kísérlete a tudattalan tudatossá tétele, s ez Frommnál az elfojtás feloldását is magában foglalja. A teória különböző értékrendek alapján valósította meg ezt a megoldást: Freudnál a tudattalan bűnökkel volt tele, Jungnál viszont ez volt a kollektív bölcsesség tárháza, végül Frommnál a kettő között nincsen értékkülönbség, nála mindkettő az emberi személyiség értékes és szerves egységet alkotó része. Ezért az ő válasza a totális tapasztalatnak -a tudatosnak és a tudattalannak együttes -megélése: az ember egyetemességének tapasztalati átélése. (Érdemes megjegyezni, hogy mennyire rokon ez a felfogás, még a terminusokban is, Lukács híres katarzisélmény definíciójával.) Ezek után tér rá Fromm arra, hogy felvázolja, milyen egyezései, hasonlóságai vannak ennek a humanisztikus pszichoanalízisnek a zen “megvilágosodás” (szatori) elméletével és technikájával -a hasonlóságok hitelét történetileg is megerősíti európai gondolkodók (Eckhart
Mester, Heidegger, sőt Hérakleitosz) felidézésével. Voltaképp az az általa jó közérzet (wellbeing) kifejezéssel illetett eszményi állapot azonos a zen által elérni kívánt megvilágosultsággal. Hangsúlyozza a zen és a saját elmélete közti hasonlóságot az etikai irányultság tekintetében, a tekintélyektől szabadulni kívánó függetlenülés törekvésének közösségében s egy sor kisebb technikai vonás -a hamis tapasztalat megítélése, a gondolkodás szerepének, illetve a mester-tanítvány viszonynak a felfogása -tekintetében. Részletesen megvizsgál néhány terminológiai kérdést is, elsősorban a tudat értelmezésével kapcsolatban, amiket sem megkerülni, sem
megnyugtatóan megoldani nem lehet a két rendszer összevetésénél -voltaképp a fentebb említett nyelvi és logikai szűrők eltérő működése miatt. Fromm végső következtetése az, hogy mind a zen, mind a pszichoanalízis kidolgozott, autonóm módszer, de tanulnia nemcsak a nyugati pszichoanalitikusnak lehet a zentől, hanem, a közfelfogással ellentétben, a zen mai művelőinek is hasznára szolgálhat a pszichoanalízis ismerete. Suzuki és Fromm tanulmánya együtt, egymás mellé téve értékes igazán. Azon kívül, hogy mindegyik önmagában is szemléletesen példázza okfejtésében és előadásmódjában saját módszerét, gondolkodásmódját, s azon túl, hogy mindegyik önmagában is hiteles összefoglalását adja saját rendszerének -“életfilozófiai” jellegű elméletének és pszichológiai vonatkozású ismeretanyagának -, megvilágítják egymást is. Az olvasó itt együtt tanulmányozhat egy keleti “pszichikai autogén tréninget” és egy nyugati “önmegváltásmegvilágosodás technikát” -elméleti megalapozásukkal, rokonságaikkal és különbözőségeikkel együtt. A ma emberének voltaképp nem technikai útmutatásokra van szüksége elsősorban, hanem arra, amit mind a két elmélet és rendszer együttesen és egybehangzóan vall, hogy ti. fölismerje önmagában rejlő értékeit, miképp teljesíthetők ki az ember ember voltának lehetőségei. S ehhez a fölismeréshez mind a két tanulmány meggyőző érveket és rokonszenves személetmódot kínál. S ha az olvasó -európai lévén -további eligazításra vagy épp történeti hitelű információkra is igényt tart, akkor részint Fromm bevezetőben említett könyvéhez (és természetesen az örvendetesen megszaporodott Freud-kiadásokhoz) irányíthatom az egyik irányban; a másik irányban pedig A zen és a művészet című kis könyvemhez, amelyben a csan/zenbuddhizmusnak történeti fejlődését is megkíséreltem fölvázolni. remélhetőleg, mire ez a könyv megjelenik, az olvasó már eredetiből fordított csan-szövegeket is tanulmányozhat vagy inkább élvezhet -a költőiségükben is szívet mozdító -európai szójárással: elmemozdító -példázatokban. Suzuki és Fromm tanulmányához s a zen és a pszichoanalízis témaköréhez jó lélekkel biztathatom elmélyülésre a hazai olvasókat. Ha nem is a mi eszmerendszerünkhöz tartozó, de mindenképpen megismerésre érdemes -olykor esetleg vitatható -s kissé beszűkült szellemi életünkben minden bizonnyal gazdagodást és termékeny eszmecserét ígérő gondolatokat kap itt mindenki, akit mai világunk gondjai és saját személyiségének problémái izgatnak. Attól tartok, sem az egyik, sem a másik nem lehet közömbös számunkra -senki számára.
