MASARYKOVA UNIVERZITA FAKULTA SOCIÁLNÍCH STUDIÍ
Katedra mezinárodních vztahů a evropských studií Obor Mezinárodní vztahy
Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie Magisterská práce
Bc. Martina Jelínková
Vedoucí práce:
JUDr. PhDr. Marek Čejka, Ph.D.
UČO: 220055 Obor: Mezinárodní vztahy Imatrikulační ročník: 2010
Brno, 2012
2
Čestné prohlášení Prohlašuji, že jsem diplomovou práci “Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie“ vypracovala samostatně a uvedla všechny zdroje, které jsem při psaní použila.
V Loučné, dne 14. prosince 2012
Martina Jelínková
3
4
Poděkování JUDr. PhDr. Marku Čejkovi, Ph.D. za
Na tomto místě bych ráda poděkovala
vstřícnost při vedení mé diplomové práce. Za cenné rady a připomínky bych také chtěla poděkovat Mgr. Petru Ocelíkovi a Prof. Bradley Thayerovi Ph.D.
5
6
OBSAH Úvod ................................................................................................................... 9 1 Teoretická východiska................................................................................. 11 1.1 Současný stav filosofie vědy v oblasti mezinárodních vztahů ............... 11 1.2 Univerzalismus vs. partikularismus ........................................................ 14 1.2.1 Debata mezi liberalismem a komunitarismem................................ 15 1.2.2 Critical legal studies....................................................................... 20 1.2.3 Debata o univerzalismu lidských práv............................................ 21 1.3 Využití evoluční teorie v mezinárodních vztazích.................................. 22 1.3.1 Evoluční vysvětlení v sociálních vědách ......................................... 26 1.3.2 Předmět zkoumání a výzkumné metody evoluční psychologie........ 29 2 Ženská práva v islámu................................................................................. 36 2.1 Ženská práva ........................................................................................... 36 2.2 Islámský koncept lidských práv.............................................................. 37 2.3 Korán jako základní zdroj islámu ........................................................... 41 3 Postavení ženy v arabské společnosti ......................................................... 43 3.1 Předislámské období ............................................................................... 43 3.2 Žena v Koránu ........................................................................................ 44 3.3 Muslimská žena v současném světě........................................................ 48 4 Postavení ženy v islámu perspektivou evoluční teorie.............................. 49 4.1 Původ morálky a společenské organizace............................................... 50 4.2 Manželství............................................................................................... 54 4.3 Jsou ženy méně cenné? ........................................................................... 56 4.4 Muslimská rodina ................................................................................... 59 Závěr ................................................................................................................ 61 Použitá literatura a zdroje ............................................................................. 65
8
ÚVOD Ženská práva v islámu – pro někoho představuje toto slovní spojení dokonalý oxymóron. Debata o univerzalismu ženských, potažmo lidských práv, probíhá v kontextu širšího filosofického sporu o liberalismus a komunitarismus. Ženská práva jsou v současnosti často skloňovaným a poměrně kontroverzním tématem, postavení ženy v islámu pak poutá mnoho pozornosti médií i rozličných mezinárodních organizací. Muslimské země jsou dlouhodobě kritizovány za porušování ženských práv a tamní situace je často dávána do kontextu s islámským náboženstvím a kulturou. Jde zároveň o fenomén, se kterým se pojí mnoho nepřesností a dezinterpretací. Předmětem této práce je proto představit, jakým způsobem se na ženu dívá islám ve své fundamentální podobě a interpretovat postavení ženy v islámské společnosti s pomocí evolučního vysvětlení. Autorka si klade za cíl analyzovat ženská práva v islámu optikou evoluční teorie, nabídnout tak vysvětlení původu norem, které je upravují, s ohledem na kulturu, ve které vznikaly a přispět tím do výše zmíněné debaty o univerzalismu lidských/ženských práv. K tomu poslouží především poznatky z evoluční psychologie. Evoluční psychologie spadá pod tzv. vědy o člověku (life sciences), což je soubor vědních oborů vycházejících z evoluční teorie Charlese Darwina, jejichž vliv se v posledních desetiletích stále více projevuje i v sociálních vědách. Když v roce 1859 představil Darwin svou teorii o původu druhů, způsobil tím doslova revoluci nejen v biologii, ale v celém lidském myšlení. Přijetí myšlenky, že se člověk vyvinul prostřednictvím přírodního výběru, zcela mění pohled na lidské chování. To, že evoluční biologie dokáže vysvětlit některé mechanismy lidského chování, však neznamená, že by sociální vědy ztratily své opodstatnění. Chování člověka je součinností působení více vlivů, mimo jiné genotypu a prostředí, přičemž jak upozorňuje Bradley Thayer v úvodu ke své knize Darwin and International Relations, není podstatné, z jaké části se na výsledném chování ten který faktor podílí. (Thayer 2004: 2) Podstatné je, že žádný z těchto vlivů není možné zanedbat. Využití poznatků evoluční biologie v mezinárodních vztazích může pomoci hlubšímu pochopení lidského jednání a motivací, a také přispět ke zvýšení explanačního (a prediktivního) potenciálu teorií mezinárodních vztahů. Ambicí této práce pochopitelně není předložit novou teorii mezinárodních vztahů opírající se o evoluční biologii. Předmětem následujícího textu je popsat poznatky evoluční biologie, které by mohly být relevantní pro úvahy o univerzalismu lidských práv, analyzovat jejich přínos 9
pro debatu mezi univerzalismem a kulturním relativismem lidských práv a vysvětlit s jejich pomocí rozdílný vývoj konceptu lidských práv v zemích s islámskou a angloamerickou („západní“) kulturní tradicí. Pro potřeby této práce budou využity především poznatky z etologie člověka, evoluční psychologie a humánní ekologie. Vzhledem k povaze vztahu, který v minulosti panoval mezi sociálními vědami a přírodními vědami, resp. tzv. vědami o člověku, však autorka považuje za užitečné nejprve nastínit určité změny, které se v disciplíně mezinárodních vztahů odehrávají na úrovni filosofie vědy, a které stojí za probíhající změnou postoje vědců, zabývajících se mezinárodními vztahy, k využití poznatků přírodních věd pro sociálněvědný výzkum. Cílem této práce je odpovědět na následující výzkumné otázky: Jak je možné pomocí evoluční biologie vysvětlit postavení ženy v islámské společnosti tak, jak jej upravuje Korán? Jaké argumenty přináší do debaty o univerzalismu lidských (ženských) práv poznatky, že některé vzorce lidského chování mají základ v genetice člověka? Zároveň je stanoven předpoklad, že poznatky evoluční psychologie částečně vysvětlují pojetí ženských práv v islámu. Budeme-li zkoumat lidská (ženská) práva optikou evoluční teorie, najdeme argumenty podporující ve sporu o univerzalismus lidských práv kulturně relativistické stanovisko. Závěry analýzy by měly pomoci zodpovědět otázku, zda je možné a vhodné v arabských zemích uplatnit koncept univerzálních lidských práv a „západní“ pojetí postavení ženy ve společnosti. Zlepšení lidskoprávní situace v arabských zemích a změna statusu ženy v muslimské společnosti mohou podle autorky mít významný vliv na podobu politické situace v regionu. Emancipace žen s důrazem na možnost rozhodovat o svém životě i o své reprodukci může zásadně ovlivnit demografické charakteristiky zemí Blízkého východu, což by mohlo mít z pohledu mezinárodních vztahů pozitivní vliv na stabilitu regionu. Vzhledem k tomu, že evoluční perspektiva není v mezinárodních vztazích zatím příliš rozšířená, bude práce vycházet především ze zahraničních sekundárních zdrojů. Práce je rozčleněna do čtyř kapitol. V první kapitole budou nastíněna teoretická východiska práce. Bude představen spor o univerzalismus lidských práv, který bude zároveň zasazen do širšího rámce debaty mezi univerzalismem a partikularismem. Následně se pokusím představit disciplíny vycházející z evoluční teorie a analyzovat jejich možný přínos pro mezinárodní vztahy. Nastíněn bude také islámský koncept lidských práv. Ve druhé kapitole bude stručně pojednáno okonceptu ženských práv, bude představen islámský koncept lidských práv a Korán jako základní východisko pro 10
analýzu lidských práv v islámu v této práci. Třetí kapitola se věnuje reflexi ženských práv v islámské společnosti, specificky v období raného islámu a s ohledem na fundamentální výklad Koránu. Krátce bude také popsáno postavení a práva současné muslimské ženy v arabské společnosti. Čtvrtá kapitola je pak věnována analýze postavení ženy v islámské společnosti z pohledu evoluční psychologie a biologie a shrnuje argumenty, kterými mohou vědy o člověku přispět do diskuse o univerzalitě lidských práv.
1 TEORETICKÁ VÝCHODISKA 1.1 SOUČASNÝ
STAV FILOSOFIE VĚDY V OBLASTI MEZINÁRODNÍCH
VZTAHŮ
První snahy o propojení sociálních věd s přírodními se začaly objevovat v druhé polovině dvacátého století, dlouhou dobu šlo však o iniciativu jednotlivců, která byla především komunitou sociálních vědců přijímána velmi negativně. V současné době však tendence k interdisciplinárnímu výzkumu a syntéze sociálních a přírodních věd značně posiluje. Souvisí to pravděpodobně i se situací, která panuje v oblasti mezinárodních vztahů na metateoretické úrovni. Po celou dobu vývoje disciplíny je patrná tendence k exaktnější podobě vědeckého bádání, větší důraz na využití tvrdých dat a odklon od počátečního idealistického paradigmatu. Politická věda a mezinárodní vztahy patří mezi ty, jejichž předmětem studia je lidská společnost a lidské chování, a proto se vědci přirozeně začínají obracet také k biologii jako relevantnímu zdroji vysvětlení. Ačkoliv se stále jedná spíše o alternativní a do jisté míry kontroverzní trend, začíná si získávat stále více pozornosti, mimo jiné v souvislosti s reflexí platnosti teorií sociálních věd. Například Chernoff (2007) považuje sociálněvědné teorie za méně vyspělé (mature) nežli teorie přírodovědné, apředpokládá proto, že budou v budoucnu odmítnuty. Za slabší pokládá teorie sociálních věd i Duncan Bell, který však vidí východisko ve sbližování s přírodními vědami a ve svém článku z roku 2006 předpovídá, že „v příštích letech je vysoce pravděpodobné, že se mainstreamoví teoretici mezinárodních vztahů obrátí na biologické vědy pro inspiraci a intelektuální legitimitu.“ K Bellovu závěru se kloní i autorka tohoto textu. Napovídá tomu i vyznění aktuální diskuse o epistemologii mezinárodních vztahů. 11
Po dlouhotrvajícím období patu mezi pozitivismem a postpozitivismem1 hledají někteří autoři východisko z této situace ve filosofii vědy v diskusi mezi vědeckým realismem a pragmatismem. Kořan shrnuje povahu obou přístupů takto: „Z povahy pragmatismu vyplývá, že se neobává zjednodušujících, parsimonních teorií, jejichž užitečnost spočívá v účelném uspořádání informací o okolní realitě. Neodmítá tedy ani kvantitativní metodologii. Pro realismus představují jedinou cestu hloubkové, kontextuální kvalitativní případové studie, jejichž síla spočívá v nalezení skutečně existujících příčinných mechanismů a v co možná nejvěrnějším popisu konkrétního studovaného jevu.“ (Kořan 2009: 7) Za vhodnější alternativu přitom považuje spíše pragmatismus. Tento posun, který se v mezinárodních vztazích v posledních letech odehrál na epistemologické rovině, umožnil přehodnocení významu poznatků přírodních věd pro vědy sociální. Pokud vyjdeme z předpokladu, že dominantním východiskem pro vědecké bádání v oboru mezinárodních vztahů se stane pragmatismus a přijmeme tedy pragmatickou epistemologii, odkláníme se od přesvědčení, že je v možnostech vědy odhalit racionální, univerzálně platná pravidla uspořádání mezinárodních vztahů. Podle Kořana je jedním z esenciálních konceptů pragmatismu odmítnutí dichotomie mezi objektem a subjektem poznání. Smyslem poznání je umožnit člověku zlepšit své schopnosti čelit okolnímu světu. Jinými slovy pracovat s fakty, která známe, tak, abychom zvýšili svou schopnost přežít. Jednáme na základě volby nejlepší alternativy, snaha po transcendentním poznání nehraje v motivaci pro naše jednání žádnou roli. Pragmatismus se samozřejmě nevzdává interpretace a nepřehlíží vztah mezi poznávajícím subjektem a objektem poznání, přesto není pragmatická epistemologie neslučitelná s chápáním procesu poznávání v přírodních vědách.2 Vztah pragmatismu k empiricismu je přitom takový, že 1
Více k této epistemologické debatě viz např. Barša a Císař 2006 nebo Hollis a Smith 1990.
2
Kořan připomíná, že „pro pragmatismus (z hlediska povahy vědeckého bádání, pozn. aut.) neexistuje
žádný rozdíl mezi sociálními a přírodními vědami – jak sociální události, jevy, entity a procesy, tak i přírodní fenomény nemají žádný začátek či konec, který bychom mohli určit, nemají žádnou esenciální charakteristiku, kterou bychom jim mohli přisoudit.“ Kořan pak dále zmiňuje Deweyho rozlišování mezi vědou a technologií, kdy technologie spočívá v „operacích, činěných pro dosahování praktických cílů, za užití nástrojového aparátu, který byl pro dosažení těchto cílů vynalezen“ (Webb 2002: 982, citováno dle Kořan 2009: 18). V tomto smyslu je možné evoluční teorii vnímat jako popis technologie, na nějž je potom možné navázat specializovaným bádáním.
12
zkušenost je prostředkem k pochopení současného stavu a zlepšení stavu budoucího. Pokud tedy přijmeme pragmatickou perspektivu, můžeme s evolučním vysvětlením v mezinárodních vztazích nakládat instrumentálně, tj. bez ohledu na to, zda se v průběhu evoluce mechanismy, s jejichž existencí evoluční teorie pracuje, skutečně vyvinuly, nebo ne. Při využití poznatků evoluční teorie tak není třeba obávat se determinismu, což je jeden z častých argumentů kritiků využití sociobiologických a jiných na evoluci založených teorií v mezinárodních vztazích. I s druhou vědeckofilosofickou perspektivou, kterou Kořan považuje za aktuální – vědeckým realismem – může být využití evoluční psychologie pro zkoumání mezinárodních vztahů slučitelné. Vědecký realismus vědu sice považuje za sociální produkt,
ale
vychází
existence
z předpokladu
nezávislé,
poznatelné
reality.
Empiricismus na první pohled tato filozofie vědy odmítá. Podle Bhaskara nejsme na základě empirie schopni odhalit skutečné příčinné mechanismy a struktury. Poznání však
rozlišuje
na
dvě
dimenze
–
tranzitivní
(přechodnou)
a intranzitivní
(nepřechodnou). (Kořan 2009: 24) Tranzitivní poznání je vlastně souborem vědeckých poznatků o okolní realitě. Z tohoto úhlu pohledu je možné v případě zkoumání sociálních fenoménů považovat jak evoluční psychologii, tak sociální vědy za tranzitivní složku poznání. Zatímco evoluční psychologie se zaměřuje na hledání presociálního vysvětlení, sociální vědy se standardně zabývají společensky utvářenými fenomény, strukturami atd., které jsou z podstaty závislé na existenci lidské společnosti. Podle realistů nicméně mohou tyto fenomény být na individuálních pozorovatelích nezávislé, neboť vznikají v důsledku sebe-organizace/emergence – tedy nezamýšleně. V tomto smyslu lze předpokládat existenci přímo nepozorovatelných struktur, kauzálních mechanismů apod. i v sociální realitě. Stejně tak evoluční psychologie vychází z předpokladu, že existuje na pozorovateli nezávislá, ale přesto poznatelná realita, v rámci které fungují určité kauzální mechanismy, které nejsou přímo pozorovatelné, ale jejich projevy lze pozorovat v empirickém světě. Pragmatická pozice se přesto slučuje s multiparadigmatickým přístupem lépe. Při zkoumání mezinárodních vztahů hrál vždy významnou roli vztah teorie k praxi a také téma této práce je úzce spojeno s praxí, proto je pragmatismus zvolen jako výchozí metateoretický přístup.
13
1.2 UNIVERZALISMUS VS. PARTIKULARISMUS Debata mezi univerzalismem a partikularismem je filosofickou diskusí vedenou po staletí. Jednou z rovin tohoto sporu je i mezinárodní debata o lidských právech, vedená mezi zastánci a odpůrci univerzalismu již od poloviny minulého století. Teoretická východiska nacházejí účastníci této debaty v oblasti práva a politické a morální filosofie, kde je spor o univerzalismus a partikularismus reprezentován v několika vlnách kritiky liberalismu, objevujících se v reakci na reformní snahy uvnitř samotného liberálního proudu. V sedmdesátých letech začaly mezi liberály stále silněji rezonovat myšlenky odkazující se ke kantovskému univerzalismu. K proponentům těchto idejí patří např. J. Rawls, R. Dworkin nebo R. Nozick. První jmenovaný odstartoval svým textem The Theory of Justice, ve které se vyslovuje pro politický řád postavený na prioritě práva před dobrem, debatu mezi liberalismem a komunitarismem. Spor, který původně začal jako diskuse o nedostatcích Rawlsovy teorie, brzy přerostl na obecnou rovinu. Osmdesátá léta patřila komunitaristické kritice, vycházející z přesvědčení, že liberály hlásaná neutrální etika ve skutečnosti není neutrální, nýbrž odráží partikulární pojetí dobra tak, jak ho vnímá liberalismus. Ve stejné době se také formuluje spor o univerzalitu lidských práv mezi zastánci této myšlenky, především z řad stoupenců západního (angloamerického) liberalismu, a odpůrci, k nimž často náleží učenci vycházející z jiného kulturního prostředí (včetně zemí kde se prosazuje islámská tradice). I v jádru toho sporu leží pojem neutrality liberalismem prosazovaných hodnot. Devadesátá léta se pak nesou ve znamení hledání liberální odpovědi na komunitaristickou výzvu. Zatímco liberalismus s obtížemi hledal způsob, jak překročit meze pluralismu, nastavené racionalisticko-univerzalistickými předpoklady, z nichž vychází, komunitarismem inspirovaný proud kulturního relativismu získával na síle mimo jiné díky ekonomickému vzestupu jihoasijských zemí.3
3
Tento alternativní diskurz lidských práv se vyvíjel od počátku jako opoziční koncept k západnímu pojetí
lidských práv. Muslimské země v této debatě zastávaly pozici zdůrazňující hodnoty a kulturní specifika sdílené s ostatními státy mimo západní země. Postoj k otázce lidských práv je do značné míry odvozován od konkrétních (v tomto případě islámských) náboženských představ o podobě spravedlivé společnosti. Na rozdíl od zemí, hlásících se k liberálnímu angloamerickému myšlení, kladou islámské státy větší důraz právě na komunitarismus - příslušnost k určité pospolitosti a státu, dodržování náboženských a morálních pravidel, respekt k autoritám.
14
1.2.1 DEBATA MEZI LIBERALISMEM A KOMUNITARISMEM Spor o liberalismus a komunitarismus je možné vnímat jako příspěvek do diskuse mezi zastánci univerzalismu a partikularismu. Jak již bylo uvedeno výše, vyvinul se na pozadí kritiky textu Johna Rawlse A theory of justice (1971). Původně šlo o záležitost rozdílné interpretace problémů této teorie, postupně se však spor rozšířil na základní otázky fungování současných liberálně demokratických společností a těžiště sporu se tak přesunulo na půdu morální a politické filosofie, k jejímuž rozvoji spor významně přispěl. V současné době se obecná úroveň diskuse stala základem sporů, které dalece překračují původní kontext anglosaské kulturní a politické tradice, odehrávajících se spíše na úrovni rozdílných světonázorů. Proto je možné v této diskusi najít i argumenty relevantní pro debatu o univerzalismu lidských práv. Podle Rainera Forsta je Rawlsova teorie spravedlnosti vzkříšením existence „grand theories“ v oblasti politické filosofie. Rawlsovy argumenty vycházejí z teorie společenské smlouvy a kantovské etiky, a také komunitaristická kritika má svůj normativní základ v klasické politické filosofii, ať už se komunitaristé odvolávají k Hegelovi, Jeffersonovi, Tocquevillovi nebo Rousseauovi (Forst 1993: 39)4 Ústředním s komunitarismem
tématem,
kolem
kterého
se
spor
mezi
liberalismem
rozhořel, je Rawlsův předpoklad, že pro fungování liberálně
demokratické společnosti je prvotní podmínkou právní zajištění rovných práv a individuálních svobod pro všechny občany. Rawls vychází z pojetí soukromé a veřejné sféry jako zcela autonomních, kdy veřejná sféra zahrnuje politiku a základní morální principy, které jsou všem společné, a panuje o nich celospolečenský konsensus, a naopak individuální etika patří čistě do sféry soukromé. Kritici přitom neodmítají princip rovnosti práv a nárok jednotlivce na svobodu jako takový. Upozorňují spíše na problém výběru hodnot, které by podle liberálů měly být neutrální a obecně platné a zpochybňují existenci univerzálně sdílené morálky. Spor se formuje na pozadí rostoucí individualizace jedinců a rozpadu tradičních kulturně sdílených hodnotových pospolitostí. Honneth shrnuje základní východiska liberalismu a komunitarismu takto: „[...] zatímco liberální stanovisko, pro které je závazná tradice společenské smlouvy, považuje rozšiřování právně garantovaných svobod za ústřední a ostatně také za jediný 4
Pavel Barša se domnívá, že liberální stanovisko vystihuje “trojí prvotnost - přirozeného jedince před
historickou společností, univerzálně-racionálního jáství před partikulárně-kulturními etickými účely, nestranné spravedlnosti (či práva) před zvláštním dobrem” (Barša 1999: 69)
15
racionálně zdůvodnitelný orientační bod politické etiky, komunitaristické stanovisko, které je zavázáno buď antické politické teorii či Hegelovu konceptu mravnosti, naopak zdůrazňuje závislost každé úspěšné formy politického soužití na existenci společně sdílených hodnot; tedy u liberálů je nejvyšší mírou politické spravedlnosti idea maximálních, stejně distribuovaných práv na svobodu, u komunitaristů je rozhodujícím měřítkem normativního posuzování společností idea sociálně závazných hodnotových orientací.“ (Honneth 1991: 15) Filosofickou rovinu kritiky liberalismu ze strany komunitaristů doplňuje sociologická kritika založená na tezi, že se rozpad tradičních mravně integrovaných společenství promítá do rostoucí sociální izolovanosti jednotlivců, kteří tímto jevem trpí.
ČTYŘI STADIA DISKUSE PODLE FORSTA V rámci diskuse mezi liberály a komunitaristy sahají zastánci jednotlivých proudů k argumentům, které mají kořeny hluboko v minulosti. Zde Forst upozorňuje na problém s interpretací diskuse způsobený přenášením klasických argumentů na moderní fenomény. Dalším problematickým rysem sporu je názorová roztříštěnost. Jak u liberálů, tak u jejich kritiků z řad komunitaristů lze jen obtížně mluvit o jednotném názorovém proudu. Forst se proto snaží diskusi zpřehlednit rozlišením čtyř úrovní analýzy, nebo stadií diskuse. První úroveň se zabývá konstitucí jáství a související kritikou atomistického pojmu jáství, se kterým pracuje liberální teorie. Druhá úroveň diskuse zahrnuje spor o etickou neutralitu principů spravedlnosti a primát individuálních práv před společně sdílenými hodnotami a koncepcí dobra. Třetí úroveň sporu se týká právního nebo etického chápání pojmu „občan“ v souvislosti s otázkou, zda se politická pospolitost integruje prostřednictvím dobra nebo práva, a jak je možná politická legitimizace – zda pomocí dorozumění mezi občany, nebo skrze vyrovnání jejich protikladných zájmů. Poslední čtvrtá úroveň řeší napětí mezi univerzalismem a kontextualismem. (Forst 1993: 41) Relevantní argumenty do diskuse o univerzalitě lidských práv nalezneme především na čtvrté úrovni, považuji proto za užitečné zmínit se o nich podrobněji.
OTÁZKA ETICKÉ NEUTRALITY A PRINCIPU PRIMÁTU SPRAVEDLNOSTI PŘED DOBREM. Liberální teorie se začaly objevovat jako odpověď na novou sekularizovanou podobu světa, ve kterém už neplatí jednotný normativně daný systém hodnot. Staví tedy na 16
politických hodnotách jako je svoboda jednotlivce, rovnost práv a sociálních příležitostí. Úvahy liberálů se vztahují k postavení jedince v rámci státního systému, vzhledem k charakteru současné globální společnosti je však možné argumenty obsažené v této diskusi přenést na úroveň globální, kde roli státu do jisté míry supluje mezinárodní společenství. Na této úrovni se nepřenositelnost zkušenosti subjektivní identity a kulturně podmíněné rozdíly ve vnímání liberálního pojetí spravedlnosti a státu odrážejí i v rozdílném pohledu na univerzální lidská práva.Jádrem sporu na druhé úrovni je zásada etické neutrality. Hodnoty, na které se liberalismus odvolává, vyžadují neutralitu k pojetí dobra. Právě od tématu etické neutrality spočívající na morálně nestranných principech se však odvíjí komunitaristická kritika, která „[...] zpochybňuje možnost jasného oddělení principů spravedlnosti a etických koncepcí dobra. Tvrzení o morálně-nestranné neutralitě ospravedlnění není podle toho ničím jiným než zastřením určité, individualistické teorie dobra zdánlivě ‚neutrální‛ rétorikou.“ (Forst 1993: 57) MacIntyre ve své knize Whose Justice? Which rationality? (1988) předkládá názor, že liberální teorie nestojí zcela stranou morálních principů, ale sama vychází z určitého pojetí dobra. Je nutné vzít v potaz, že liberalismus vznikal v určitém kulturním a morálně-politickém kontextu a není jej tedy možné považovat za zcela neutrální. Zastánci liberalismu se sice vyhýbají výstavbě argumentace na určité etické doktríně, např. Rawls však opírá svou koncepci spravedlnosti o předpoklady, které jsou obecně uznávány v demokratické kultuře a v dalších úvahách pracuje s pojmem „reasonable“, kdy vychází z toho, že „rozumnými“ etickými učeními bude jeho koncepce spravedlnosti přijímána. Případných odlišných hodnotových systémů, které by mohly narušit pojetí toho liberálního jako neutrálního, se tak zbavuje tím, že jejich zastánce de facto označuje za iracionální. Od diskuse o neutralitě se odvíjí napětí mezi konsenzuálními
normami
nastavenými
většinovou
společností
a přehlížením
subjektivního významu původu, pohlaví nebo náboženství pro identitu konkrétních jednotlivců. A opět se nabízí připomínka, zda konsenzu není dosaženo opomenutím nesouhlasných názorů. Je třeba poznamenat, že liberálním táborem jsou tyto výtky přijaty jako relevantní. Na základě kritiky některých aspektů svojí teorie přehodnocuje Rawls své stanovisko a v pozdějších diskusích připouští, že jeho teorie vychází z podmínek americké politické kultury, a je proto jen jednou možnou interpretací politického liberalismu.
17
UNIVERZALISMUS A KONTEXTUALISMUS Čtvrtá úroveň diskuse reflektuje napětí mezi „filosofií“ a „demokracií“. Filosofický ideál je podle kritiků liberalismu příliš vzdálen od politické zkušenosti a nemůže tak určovat, co je spravedlivé. Forst vysvětluje, že „Pokus vyznačit formální, univerzalistické normy (na nichž spočívají demokratické procedury) jakožto obecně platné má proto stejný význam, jako pokus vyznačit určité filosofické pravdy jako ‚ideálně‛ platné a nepodléhající demokratické diskusi. Tím se však ztrácí rozhodující rozdíl
mezi
(platónským)
substanciálním
a
(kantovským)
procedurálním
univerzalismem“. (Forst 1993: 73) MacIntyre kritizuje Rawlse a další liberály za to, že staví principy spravedlnosti na hypotetické ideální situaci a liberalismus proto nezohledňuje potřeby skutečných lidí. Walzer s ním souhlasí, když tvrdí, že morální filosof má vycházet z tradic a hodnot konkrétní pospolitosti, které analyzuje a reformuluje. (Walzer 2000: 28) Postupně však Walzer dospívá k jisté formě formálněproceduralistického univerzalismu a předkládá koncept minimální morálky, který definuje jako respekt vůči ostatním jedincům a jejich právu na sebeurčení. Tím se v podstatě blíží Rawlsově návrhu, protože i Rawls vychází z předpokladu, že základní morální a politické principy budou stanoveny natolik obecně, aby nebyly v rozporu s žádnou konkrétní etickou tradicí zahrnutých pospolitostí. Tento koncept „minimálního morálního kódu“ MacIntyre zcela odmítá, morální pojmy jsou podle něj vždy imanentní tradici konkrétní pospolitosti. Činí-li si nějaký soubor morálních pravidel nároky na obecnou platnost, můžou být vždy přijímány jako univerzální pouze z hlediska určité tradice. Znovu se pak vrací k Rawlsovu pojmu „racionálního“ hodnocení morálky. Toto kritérium považuje za možné, je však třeba si připustit, že racionální se nerovná neutrální nebo objektivní. Sandel pak nepřipouští ani tuto možnost, když vznáší námitku, že pokud mají být principy spravedlnosti stanoveny nezávisle, nemohou se odkazovat k žádnému pojetí dobra, jinak by snaha dostát morálním nárokům znamenala naplnění určitých cílů, které jsou považovány za dobré. To je podle Sandela nepřípustné, má-li základním a hlavním cílem být samotný princip spravedlnosti jako prostředek k zajištění lidské potřeby svobody. Zde narážíme na další sporný bod diskuse. Aby člověk dával přednost spravedlnosti před jinými subjektivními cíli, musí si sám pro sebe definovat svobodu jako nejvyšší hodnotu. Už to ale odpovídá konkrétnímu nastavení hodnotového žebříčku jednotlivce, nechceme-li se uchýlit k Rawlsově argumentaci, že právě individuální 18
svoboda tvoří nejvyšší hodnotu každého „racionálního“ jednotlivce. Rawls podle Sandela přehlíží realitu, když pracuje s koncepcí jednotlivce zbaveného závislosti na svých vztazích a zájmech. Člověk vnímá sám sebe skrze příslušnost k určitému společenství, rodině nebo národu. Jeho identita se nezakládá na abstraktních cílech, ale na konkrétních existujících vztazích a zkušenosti. Tyto konstitutivní vazby navíc spoluvytvářejí určité morální závazky a hodnoty, které danou osobu ovlivňují.5 Není proto možné morálku považovat za něco neutrálního, „daného shora“. Komunitaristé kritizují liberální pořádek i pro jeho negativní dopad na společnost. Také Charles Taylor upozorňuje na to, že moderní společnost tím, jak klade důraz na individualismus a rovné uznání potlačuje dialog s druhými, a jedinci se uzavírají korekci svého jednání prostřednictvím posuzování ze strany vnějších subjektů. Rozpad hierarchického uspořádání univerza vytrhává člověka z bezpečí života vedeného vyšším cílem, jehož prostřednictvím získávalo lidské konání hlubší význam. Svobodu volby nelze automaticky považovat za vyšší cíl, který by životu dával smysl. A stane-li se individuální svoboda skutečně nejvyšším ideálem, k jehož naplnění člověk směřuje, nese to s sebou riziko egocentrismu, ztráty sebereflexe a narůstající izolace jednotlivců. „Člověk, který v životě hledá smysl a snaží se smysluplně určit sám sebe, se musí ocitat v horizontu důležitých otázek. To je sebedestruktivní pro takové formy současné kultury, které se soustřeďují na sebeuskutečnění v opozici vůči požadavkům společnosti či přírody a vylučují dějiny a vazby solidarity.“ (Taylor 2001: 43) Taylor shledává rozpor také v Rawlsově předpokladu, že konsensuálně stanovené principy spravedlnosti integrují občané do svých vlastních etických konceptů. Morální normy stanovené na té nejobecnější úrovni mají podle něj podobu legitimního nároku, který je na jednice kladen ve jménu ostatních občanů, etické hodnoty naopak vycházejí z vlastní identity jednotlivce, a proto pouze ony umožňují zvnitřnění. Forstovými slovy: „Je rozdíl, když se normativně zabýváme smyslem vlastního života nebo závazky vůči druhým.“ Taylor liberální teorie nezavrhuje, vytýká jim však absenci motivačních mechanismů, které by 5
Honneth z výše uvedeného vyvozuje, že „ [...] bez komunikace si jednotlivý subjekt nemůže být nikdy
zcela jist svými ‚autentickými‛ životními cíli, dokonce si je ani není s to uvědomit: to, kterými hodnotami se chci ‚skutečně‛ nechat ve svém životě vést, pro mne spíše vyplývá jen v té míře, v níž vstupuji do interakce s druhými, kteří mi pomáhají při vyhledávání mých potřeb, případně mě chrání před sebeklamy. Právní garance individuálního sebeurčení proto zajišťuje pouze možnost svobody, zatímco její uskutečnění se váže na dodatečný předpoklad určité životní formy, v níž se subjekty navzájem účastní etického sebeujišťování partnera, s nímž vstupují do interakce“ (Honneth 1991: 30)
19
občany vedly k plnění závazků, kladených na ně liberálními institucemi. Domnívá se, že liberalismus přehlíží význam kulturních a sociálních vazeb jednotlivců pro jeho morální principy. Forst uzavírá analýzu kritických argumentů komunitaristů konstatováním, že není možné oprostit se od různých normativních kontextů, v nichž si osoby činí nárok na uznání. Ačkoliv se každý z kritiků liberální teorie zaměřuje na jiné aspekty, jednotící prvek komunitaristické kritiky je možné najít právě ve snaze vypořádat se s problémem, že není možné vytvořit neutrální obecně platné morální normy, ale určitý univerzální základ morálky se jim jeví jako potřebný. Zde se nabízí využít evolučního vysvětlení, na jehož základě by bylo možné stanovit ono „morální minimum“. Ačkoliv se ani v tomto případě podle mého názoru nelze vyhnout normativnímu uvažování, vzhledem k tomu, že stanovení morálních kritérií se jeví ze své podstaty jako normativní krok, lze snad s pomocí poznatků evoluční biologie dospět alespoň ke stanovení neutrálních a obecně platných hodnot, ze kterých se bude při vytyčování norem vycházet.
1.2.2 CRITICAL LEGAL STUDIES Souběžně s debatou mezi liberalismem a komunitarismem a v návaznosti na ni probíhala diskuse o univerzalitě lidských práv také v oblasti právní teorie, kde je reprezentována především tzv. critical legal studies (CLS), hnutím, které vzniklo v sedmdesátých letech a snažilo se zpochybnit některé z myšlenek moderního západního politického a právního myšlení. Právo a existence právního státu hraje v liberálních teoriích centrální roli, protože zákonnost je považována za nezbytný institucionální mechanismus zajišťující regulaci veřejné moci a omezení moci jednotlivců. Právní stát je podle zastánců liberálního právního myšlení nutnou (i když ne jedinou) podmínkou pro uspokojivé zajištění svobody jednotlivce a s ní spojených klíčových hodnot liberalismu jako tolerance, individualita a soukromé vlastnictví. CLS se snaží upozornit na logické nedostatky a rozpory v liberální právní a politické filosofii. Někteří z kritiků se podobně jako komunitaristé domnívají, že právo nemůže hrát roli, kterou mu liberálové přisuzují, totiž chránit občany před útlakem a netolerancí. Aplikaci ideje právního státu v podmínkách plurality fundamentálně nekompatibilních morálně-politických názorových hledisek považují za nemožnou z toho důvodu, že by v takovém případě bylo nutné dosáhnout zcela jednoznačného oddělení práva od 20
morálky a politiky. V opačném případě hrozí, že rozhodnutí soudců budou ovlivněna jejich představami o morálním a politickém „dobru“. (Altman 1993: 13) Obě oblasti sporu jsou propojené i personálně, např. osobou Ronalda Dworkina, jehož spor s Hartem je jednou z centrálních debat současné anglo-americké právní filosofie. Dworkin kritizuje Hartovu teorii právního pozitivismu, zastává názor, že zákony nejsou určovány pouze sociální skutečností, jak se domnívá Hart, ale řídí se současně i morálními principy. Zásadním textem CLS je Knowledge and politics Roberta Ungera, který obsahuje komplexní kritiku liberálního myšlení. Ani Unger nezavrhuje liberalismus jako takový, vyčítá mu však, že nedostatečně zohledňuje některé aspekty lidského života, jako je příslušnost k určité pospolitosti, vzájemná solidarita apod., čímž se blíží stanovisku většiny komunitaristů. Tushnet souhlasí a navrhuje doplnit liberalismus o občanskou republikánskou tradici moderního politického myšlení. Ani další autoři CLS nepopírají význam individuální svobody, jsou však přesvědčeni o tom, že pro její zajištění je právní systém nedostačující a je třeba jej doplnit dalšími sociálními mechanismy.
1.2.3 DEBATA O UNIVERZALISMU LIDSKÝCH PRÁV Debatě mezi univerzalismem a partikularismem po druhé světové válce neuniklo ani pojetí lidských práv. V reakci na zkušenosti ze světových válek se objevuje teorie univerzálních lidských práv, jejíž principy se začaly šířit prostřednictvím OSN a jsou ukotvené ve Všeobecné deklaraci lidských práv a svobod. Univerzalismus lidských práv prosazuje
aplikovatelnost
těchto
základních
principů
ve
všech
kulturách
a společnostech, přičemž dané hodnoty vnímá jako všeobecně platné. Fundamentem univerzálních lidských práv je snaha o ochranu a zachování lidské důstojnosti. Podobně jako v jiných oblastech sporu o univerzalismus a partikularismus však kritici univerzalistické koncepce namítají, že univerzalistické pojetí lidských práv vychází ze západní kulturní tradice a není možné vnímat jej jako kulturně neutrální. Myšlenka univerzalismu lidských práv a jejich konkrétní podoba jsou založené na křesťanském univerzalismu, filosofii přirozeného práva.6 Není tedy možné mluvit o jakémsi
6
Přesvědčení, že univerzální lidská práva jsou Západním konceptem, může mít v praxi různé výsledky.
Nejznámějším kritikem ideje univerzálních lidských práv je Samuel Huntington, který reprezentuje proud odmítající univerzální lidská práva jako arogantní Západní koncept, který je odsouzen k zániku. Druhá
21
všeobecně platném modelu nebo univerzálních standardech. Debata se v tomto případě neodehrává na úrovni občanské společnosti ve státu a jednotlivých komunit, ale na úrovni
jednotlivých
kultur.
Argumenty
použité
ve
sporu
o liberalismus
a komunitarismus a v diskusi rozvířené hnutím CLS na úrovni právní filosofie jsou však ve velké míře aplikovatelné i v tomto měřítku. A stejně jako u výše zmíněných debat leží jádro sporu v naprosto odlišném vnímání motivací a dopadů realizace myšlenek prosazovaných liberálních teorií. Zatímco zastánci univerzalismu jej považují za soubor obecně sdílených hodnot, které zajišťují každému právo na důstojný život, a jejich zabezpečení je proto v zájmu každého jednotlivce, jeho odpůrci za snahou implementovat univerzální lidská práva napříč kulturami vidí cíl v podobě dosažení kulturní hegemonie jedné koncepce lidských práv a tím kulturně uniformního světa. Přitom se zdá, že v případě lidských práv by bylo možné nalézt určitého „nejmenšího společného jmenovatele“, alespoň v případě islámské a angloamerické koncepce. Autoři, kteří se věnují pojetí lidských práv v islámském světě, se shodují, že klíčem k pochopení islámského konceptu lidských práv je důraz na lidskou důstojnost (Donnelly 1989; Dalacoura 1998, 2005; Halliday 1995). Konflikt mezi oběma koncepcemi vzniká z odlišného chápání tohoto pojmu a předpokladů, jaké hodnoty jsou klíčové pro jeho naplnění.
1.3 VYUŽITÍ EVOLUČNÍ TEORIE V MEZINÁRODNÍCH VZTAZÍCH Bez ohledu na zdroj se kritikou liberalistického přístupu prolíná jedno přesvědčení: Neexistují neutrální a zvnějšku dané morální hodnoty. Podle kritiků liberalismu je třeba brát v potaz, v jakých podmínkách se daná pravidla formovala. K bližšímu prozkoumání podmínek, v nichž se utvářely fundamentální hodnoty islámu, které se odrazily i v podobě norem upravujících postavení ženy v islámské společnosti, se nabízí využít poznatků evoluční psychologie a humanitní ekologie, která se zabývá studiem vztahu mezi člověkem a prostředím. Nejprve je však třeba představit samotnou evoluční teorii, ze které všechny tyto disciplíny vycházejí.
část zastánců kulturního relativismu, reprezentovaná např. německým právníkem a historikem Fikentscherem, považuje prosazování univerzálních lidských práv za misi Západu, kterou je povinen naplnit. (Bielefeldt 2000: 91)
22
EVOLUČNÍ TEORIE Evoluční teorie vysvětluje, jak se v průběhu času vyvíjel život na zemi, a jaký je původ dnešní rozmanitosti forem života. Na otázku vývoje druhů do dnešní podoby a rozmanitosti odpovídá prostřednictvím principu přirozeného výběru. Autorem myšlenky přirozeného výběru je Charles Darwin, který ve své práci popřel představy neměnného nebo cyklicky se opakujícího vývoje druhů, a představil evoluci jako postupný, relativně pomalý proces. V jeho průběhu procházejí jednotlivé druhy změnami v důsledku akumulace náhodných variací a působení selekčního tlaku. Na úrovni genů dochází v populaci k náhodným variacím, které mohou v daném prostředí poskytnout organismu výhodu, mohou však být naopak neužitečné nebo spíše škodlivé. Tyto náhodné variace zajišťují diverzitu jedinců uvnitř populace. Následně dochází k působení selekčního tlaku prostředí, který působí v neprospěch jedinců, jejichž adaptační možnosti jsou oproti jiným jedincům sníženy. Potenciálně neomezená reprodukční kapacita populace je omezována působením vnějšího prostředí – vzniká tak boj o existenci (struggle for life). Na úrovni jednotlivců dochází k selekci. Modifikace, které přispívají k přežití a rozmnožení organismu, se přenášejí na další generace. Tím dochází ke změnám na úrovni populace. Moderní evoluční teorie staví na tomto základním Darwinově konceptu, průběžně jej však obohatila o Mendelovu genetiku a základní zákony dědičnosti. Evoluční proces je nyní chápán jako výsledek přirozeného výběru, genetických mutací, migrací a posunů (drift). Kromě přirozeného výběru přikládá moderní evoluční teorie navíc význam také výběru umělému (šlechtění) a především pohlavnímu. U druhů, které se rozmnožují pohlavně7, může jedinec zvýšit svou šanci na předání svých genů tím, že bude pro opačné pohlaví atraktivnější, než ostatní jedinci jeho druhu. V rámci pohlavního výběru se adaptace prosazují prostřednictvím soupeření o reprodukční příležitost. Jejich úspěch záleží na tom, jak dokážou ovlivnit úspěšnost páření (mating success). Tento mechanismus se odráží také v rozdílné rodičovské strategii mužů a žen. Klíčový rozdíl 7
Sexuální reprodukce je jeden ze způsobů, jak zvýšit variabilitu genů v populaci. Tento způsob není ani
zdaleka nejefektivnějším způsobem rozmnožování. Buněčné dělení, rozmnožování pomocí výtrusů, nebo pučení jsou mnohem jednodušší způsoby, které s sebou navíc nesou daleko menší riziko neúspěchu, než je tomu u sexu. Díky sexuální reprodukci však nejsou potomci identičtí se svými rodiči a v každé další generaci přibírají část „nových“ genů od nepříbuzného jedince. Z toho vyplývající rozmanitost umožňuje lepší adaptabilitu a je tedy větší zárukou přežití. U většiny živočichů, včetně lidí, se vyvinul systém dvou pohlaví, který zřejmě umožňuje nejefektivnější dělbu práce (Wilson 1993: 121).
23
mezi pohlavími8 v otázce reprodukce představil v roce 1972 Robert Trivers. Pojmenoval jej jako rodičovské investice (parental investment) a definoval jej jako: „any investment by a parent in an individual offspring that increases the offspring’s chance of surviving (and hence reproductive success) at the cost of the parent’s ability to invest in other offspring.“ Řada psychologických rozdílů mezi muži a ženami, jak uvidíme, je odvozena od toho, že biologická rodičovská investice ženy je vyšší než mužova. Je však důležité připomenout, že klíčovým faktorem, který způsobuje tyto rozdíly, je rodičovská investice, nikoliv mužství nebo ženství samo o sobě. Z čistě biologického hlediska je mužova investice minimální.9 Za optimálních podmínek tak může muž zplodit několik potomků během jediného dne, zatímco žena by k tomu potřebovala několik let. (Campbell 2002: 7) Ve většině případů je pro muže z reprodukčního hlediska výhodné chovat se agresivně, neváhat a oplodnit co nejvyšší počet partnerek. Někteří z nich mohou být v tomto úsilí velmi úspěšní, jiným se nemusí naopak dařit vůbec. Ženy naopak nemají obvykle žádný užitek ze styku s více partnery. Naopak je pro ně teoreticky výhodné věnovat více času výběru partnera s nejlepšími geny, protože jejich následná investice do potomka v podobě období těhotenství a kojení je nepoměrně vyšší, než jak je tomu u mužů. Ideální je, pokud s nimi partner zůstane i po oplodnění. Na rozdíl od mužů je u žen menší rozdíl v úspěšnosti mezi jednotlivými individui. Platí, že téměř všechny zdravé ženy budou nakonec oplodněny. Ač se konkrétní podoba namlouvání arodičovského přístupu liší u jednotlivých společností, vždy je možné vysledovat základní rysy, které jsou v souladu s předpoklady evoluční teorie. Pro obě pohlaví je výhodné hledat co nejkvalitnějšího partnera a držet jej stranou zájmu ostatních jedinců (Darwin 1871, Trivers 1972). Potomkova schopnost přežít a rozmnožit se se podstatně
8
Pohlavní dimorfismus se projevuje jak ve velikosti, tak i množství pohlavních buněk (gamet). Wilson
uvádí, že „Žena musí počítat s tím, že za dobu celého svého života bude moci produkovat jen asi 400 vajíček, z těch se maximálně jen asi 20 může změnit na zdravé děti. Náklady na donošení potomka a později na péči o něj jsou relativně vysoké. Naproti tomu muž při každé ejakulaci vypouští asi 100 milionů spermií. Když dosáhne oplození ženy, jeho čistě tělesný závazek je splněný.“ (1993: 122) 9
Zatímco žena ovuluje pouze jednou měsíčně, ejakulace je možná několikrát denně a přestože množství
spermií, které muž vyprodukuje, klesá z asi 300 milionů při prvním styku na 30 milionů po uplynutí tříhodinového intervalu, pro oplodnění de facto postačí jediná spermie. Poskytnutí spermatu je navíc jediným skutečně nezbytným příspěvkem muže. Další aktivity jsou z biologického hlediska nepovinné. (Campbell 2002: 7)
24
zvyšuje, je-li podporován zdroji od otce. Ačkoliv je reprodukční úsilí každého jedince omezené, může být zvýšeno využitím práce ostatních. Tak je tomu například v některých společnostech, kde jsou děti vychovávány kolektivně v rámci určité komunity nebo širší rodiny10. Historie nabízí příklady, kdy se hlavám států podařilo díky svému statusu a zdrojům získat stovky žen, které vychovaly jejich děti. (Betzig 1986) Muži mají potenciál zplodit mnohem víc dětí, než ženy, v důsledku čehož mezi sebou soupeří o partnerky ve snaze získat jich co nejvíce a co nejkvalitnějších.11 Zároveň také soupeří o zdroje, které jejich partnerky budou potřebovat k výchově dětí. Mužovy kvality se potom budou z pohledu potenciální partnerky lišit v závislosti na tom, nakolik je schopen úspěšně zamezit ostatním v přístupu ke zdrojům nutným pro výchovu potomka. (Betzig et al. 1988) Princip pohlavního výběru však zůstává poněkud kontroverzní myšlenkou a není přijímán všemi evolučními biology. Klíčovým konceptem pro proces evoluce prostřednictvím přirozeného výběru je přežití lépe adaptovaného jedince – v nové generaci budou více zastoupeny geny jedinců, kteří disponovali vlastnostmi umožňujícími přežití a reprodukci. Tento princip se nazývá konceptem reprodukční zdatnosti (reproductive fitness) a je stěžejní z hlediska vysvětlení, jak se organismy adaptují na prostředí, v němž žijí. K výběru na základě zdatnosti dochází nepřímo a vlastnosti, které se takto přenášejí, nemusejí být v absolutním měřítku ty nejlepší, jsou však dostatečně dobré, aby zajistily přežití jedince a relativně nejlepší v rámci jeho druhu. Je také důležité si uvědomit, že adaptace, které se přenášejí na další generace, mohou pozbýt užitečnosti, pokud se prostředí, v němž organismus žije, zásadním způsobem změní. Z hlediska posouzení užitečnosti adaptace je proto třeba brát v potaz povahu prostředí, v němž se utvářela.
10
V tomto chování je možné vidět aplikaci Hamiltonovy teorie příbuzenského výběru, založené na
veličině celkové zdatnosti (inclusive fitness), podle které může organismus zvýšit šanci svých genů na příští generace také tím, že pomůže k přežití a reprodukci geneticky příbuzným jedincům. Tato teorie vysvětluje, proč jsme ochotnější obětovat se pro své příbuzné, než pro jedince, se kterými společné geny nesdílíme. (Thayer 2004: 37) 11
Darwin tento fakt považuje za zcela zřejmý: „Je jisté, že u všech zvířat probíhá zápas mezi samci
o vlastnictví samice. Tento fakt je natolik známý, že by bylo nadbytečné uvádět příklady.” (1871: 571) Samice tedy mají možnost vybírat mezi několika samci. Dále upozorňuje na rozdílnou míru, resp. formu reprodukčního úsilí (matting effort) u obou pohlaví.
25
1.3.1 EVOLUČNÍ VYSVĚTLENÍ V SOCIÁLNÍCH VĚDÁCH Sociální vědy se během svého tažení za uznáním a zrovnoprávněním s vědami přírodními důsledně vyhýbaly aplikaci jejich poznatků na lidské chování a lidskou společnost. Od počátku panovalo mezi badateli na poli sociálních věd přesvědčení, které vyjádřil Émile Durkheim ve své knize Pravidla sociologické metody (1895), že sociální skutečnost je možné zkoumat pouze prostřednictvím jiných sociálních fenoménů. Za udržováním autonomního postavení společenských věd stála snaha ospravedlnit svůj nárok na existenci a dokázat, že jde o plnohodnotné oblasti vědeckého zkoumání. Sociální vědci sice neváhali postupně přebírat od přírodních věd metodologické postupy, čímž posilovali pozici sociálních věd jako exaktních disciplín, obsahové syntéze se však ještě donedávna vyhýbali. V posledních třiceti až čtyřiceti letech se objevují tendence překračovat hranice vlastní disciplíny či konkrétního paradigmatu a popsat sociální realitu co nejkomplexněji, což s sebou nutně nese i snahu vědců o propojení sociálních a přírodních věd. Už v roce 1971 se Fred H. Wilhoite ve svém příspěvku v The Journal of Politics zabývá možným významem etologie pro politické myšlení a všímá si, že relevance etologie (a biologie obecně) pro rozvoj vědy o lidském chování se stává významným a velmi kontroverzním tématem analýzy a debat mezi metodology sociálních věd. Začínají se objevovat tendence ke sbližování mezi přírodními a sociálními vědami nejen po metodologické stránce, ale také v tématech výzkumu. Dělící linie přírodní/sociální fenomény se oslabuje a dochází k různým formám propojení a spolupráce. Objevuje se evoluční psychologie, antropologie, humanitní ekologie a další disciplíny, o kterých bývá referováno jako o vědách o člověku. Vzhledem k tomu, že středobodem zájmu sociálních věd je člověk, je nabíledni, že jim tyto disciplíny mají co nabídnout. Myšlenka evoluce a její uplatnění na člověka se objevuje dávno před Darwinem, úvahami o původu člověka se zaobírali mnozí filosofové a myslitelé napříč historií. Teorie o vývoji člověka najdeme u Platona, Condorceta, Lamarcka, Malthuse, Erasma Darwina a dalších. Vědecké základy této teorie ale položil až Charles Darwin, který svým dílem The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1883) inspiroval mnoho pozdějších výzkumů věnovaných evoluční teorii. V této knize Darwin aplikuje svou teorii přirozeného výběru na evoluci člověka, rozpracovává teorii sexuálního výběru a zaobírá se úvahami o lidských schopnostech, jako je láska, soucit, krása 26
a mravnost. Argumentuje proti dichotomii mysli a těla a poukazuje na to, že mnohé z těchto vlastností/schopností sdílí člověk se zvířaty. Ke studiu lidské mysli a chování vybízí už v knize On the Origin of Species.12 Zdá se, že Darwin se svými myšlenkami značně předběhl svou dobu, protože na jeho závěry nedokázal dlouhá desetiletí nikdo navázat. Teprve v šedesátých letech minulého století se poprvé objevuje vědní disciplína, jejímž základem je snaha aplikovat východiska evoluční teorie na základní mechanismy lidského chování a pokusit se tak přispět k vysvětlení jeho fyziologických příčin. Jedná se o etologii lidského chování, subdisciplínu klasické etologie, reprezentovanou Konradem Lorenzem, Niko Tinbergenem a Karlem Ritterem von Frischem13, která spojila pečlivé sledování chování zvířat v přirozeném prostředí s výzkumem jeho adaptivního významu a fyziologického základu. (Tooby a Cosmides 2004: 7) Přede vším Lorenzův text On Aggression z roku 1966, kde srovnává zvířecí a lidskou agresivitu, a označuje ji jako biologicky danou vlastnost, však přispěl ke kontroverznímu přijetí tohoto směru. Agresivní chování se podle Lorenze z reprodukčního hlediska osvědčilo jako efektivní a je proto (v původních podmínkách) v zásadě pozitivním jevem. Na jeho dílo navázaly pokusy
využít
etologii
lidského
chování
k vysvětlení
vzniku
konfliktů.
(Griffiths 2008: 399) Ze strany většiny sociálních vědců se ale případný obsahový význam etologie pro společenské vědy, nebo jakákoliv možnost smysluplné interpretace lidského chování s její pomocí dočkaly kategorického odmítnutí. Kritici nejčastěji protestují proti redukci lidských motivů na podvědomou úroveň a považují takové příčiny za vlastní pouze zvířatům. Obávají se, že tento přístup podpoří "a nothing-can-be-done-about-it attitude“ a mohl by být zneužit k podpoře a legitimizaci antihumanistických hnutí. (Wilhoite 1971)
12
Řada publikací věnovaných evoluci člověka a jejímu vlivu na současné myšlení a chování využívá jako
motto Darwinova slova: “In the distant future I see open felds for far more important researchers. Psychology will be based on a new foundation, that of the necessary acquirement of each mental power and capacity by gradation. Light will be thrown on the origin of man and his history.” (1859) 13
Tinbergenovi, Lorenzovi a von Frischovi byla v roce 1973 udělena Nobelova cena za objev
a vysvětlení blízkých (proximate) příčin chování. Tinbergen navrhl čtyři příčiny nebo vysvětlení, které mohou být použity při zkoumání a chápání chování zvířat: (a) okamžité nebo bezprostřední příčinné souvislosti, (b) funkce, (c) rozvoj (development), a (d) evoluce. (Salmon a Crawford 2008: 8)
27
V sedmdesátých letech se na scéně evolučních přístupů objevuje sociobiologie, která se snažila vysvětlit vzorce sociálního chování lidí a jiných živočišných druhů z hlediska jejich důsledků na zdatnost (fitness) jedince. Mezi její představitele patří Richard Alexander, William Hamilton, Robert Trivers a Edward O. Wilson, autor knih Sociobiologie: Nová syntéza a O lidské přirozenosti, který se nevíce zasloužil o popularizaci tohoto oboru. (Tooby a Cosmides 2004: 8) Wilson začíná u populační biologie a srovnávací zoologie a přes zkoumání sociálního chování obratlovců pokračuje až k rozšíření takto ověřených biologických principů na člověka a sociální vědy. Jde oproti svým předchůdcům mnohem dál, když naznačuje, že v biologické podstatě lze hledat i základy lidské morálky a etiky. Jak uvádí, „V mozku existují vrození cenzoři a motivátoři, kteří hluboce a bez našeho vědomí ovlivňují naše etické předpoklady; z těchto kořenů se vyvinula morálka jako instinkt. Jestliže je tato představa správná, věda se brzy může octnout v postavení, kdy bude moci zkoumat samotný počátek a smysl lidských hodnot, z nichž vyplývají všechny etické názory a většina politické praxe.“ (Wilson 1978: 15) Využití evoluční teorie k analýze lidské mysli a lidské společnosti bylo však komunitou sociálních a humanitních vědců nadále přijímáno se smíšenými pocity. Mnoho vědců zabývajících se studiem lidského chování teze o genetickém základu lidského sociálního chování odmítlo. Někteří odborníci vyslovili obavy, že aplikace biologie na záležitosti týkající se lidského chování může být
zneužita
k ospravedlnění
rasových,
sexuálních
a
třídních
nerovností.
(Maynard Smith 1985: 121-2, srov. Alexander 1988) Zastánci aplikace evoluční biologie na společenské vědy se také opakovaně setkávají s kritikou, že tento přístup je deterministický. Tato kritika se však zdá být poněkud neopodstatněná. Tvrdíme-li, že geny mají statistický vliv na lidské chování, neexistuje ještě žádný objektivní důvod, proč by tento vliv nemohl být překonán nebo zvrácen vlivy jinými. Proponenti sociobiologie si však vysloužili rozsáhlou kritiku nejen od sociálních vědců, ale i od svých kolegů zabývajících se evoluční biologií. Koncem osmdesátých let se ke slovu dostává evoluční psychologie, jejíž zastánci sice oceňují přínos sociobiologie pro rozvoj moderní evoluční biologie, vymezují se však proti ní na základě přesvědčení, že lidské chování není možné vysvětlovat na základě evolučních adaptací bez ohledu na prostředí, v němž se vyvíjelo, a zaměřují se při svém zkoumání na adaptace prostřednictvím psychologických mechanismů. Evoluce není chápána jako uzavřený proces, ale jako kontinuální proces adaptace na měnící se prostředí. Evoluční 28
psychologie se tak soustředí spíše na mechanismy, které podmiňují lidské chování, než jeho konkrétní podoby. Základy oboru položili Leda Cosmidesová a John Tooby, kteří v knize The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture (1992) definují evoluční psychologii jako vědecký pokus dát nesouvislým, zlomkovitým, a vzájemně si odporujícím disciplínám zabývajícím se člověkem jediný, logicky integrovaný výzkumný rámec.
Rámec
pro
psychologickou,
sociální
a behaviorální vědu, který nejen obsáhne evoluční vědy, ale bude také schopen systematicky pracovat s revizemi stávajících přesvědčení a výzkumné praxe, které taková syntéza vyžaduje. Základním a dlouhodobým cílem je snaha vytvořit sadu empiricky potvrzených modelů rozvinutých mechanismů, které vytvářejí univerzální lidskou přirozenost. Z tohoto hlediska má evoluční psychologie potenciál fungovat jako metateorie k sociálněvědním teoriím vycházejícím z určité představy o lidské přirozenosti. Odmítá totiž představu lidské mysli jako tabula rasa a přesvědčení, že rozvinutá organizace mysli hraje minimální kauzální roli při vytváření obsahu lidského společenského a duševního života. (Tooby a Cosmides 2004: 6) V úvodu ke knize The Handbook of Evolutionary Psychology z roku 2004 píše David M. Buss: “[…] the human mind comes factory-equipped with an astonishing array of dedicated psychological mechanisms, designed over deep time by natural and sexual selection, to solve the hundreds of statistically recurring adaptive problems that our ancestors confronted. Understanding these mechanisms of mind requires understanding their evolved functions – what they were designed by selection to accomplish.“
1.3.2 PŘEDMĚT ZKOUMÁNÍ A VÝZKUMNÉ METODY EVOLUČNÍ PSYCHOLOGIE Evoluční psychologie se zabývá adaptacemi lidského mozku, pátrá po jejich původu a funkci. Vychází z předpokladů teorie přirozeného výběru a jejích implikací pro pochopení koncepce lidského mozku a lidské mysli, které propojuje s kognitivní vědou, neurovědou, psychologií a antropologií. Reflektuje snahu vytvořit konzistentní vědecký rámec pro studium mysli a mozku, který by integroval poznatky z jednotlivých výše uvedených disciplín. (Cosmides a Tooby 2002) Evoluční psychologie má značné ambice v oblasti svého vlivu na sociální vědy. Cosmidesová a Tooby se domnívají, že rostoucí počet funkčních modelů adaptačních mechanismů člověka umožní sociálním vědám posun od popisnosti a partikularismu k většímu explanačnímu a prediktivnímu potenciálu. V užším slova smyslu pojímají evoluční psychologii jako projekt mapování 29
vývoje lidských psychologických mechanismů, v širším slova smyslu zahrnuje projekt i cíl přeformulovat a rozšířit sociální vědy (a lékařské vědy) s ohledem na postupné mapování rozvinuté struktury našeho druhu.
ODMÍTNUTÍ STANDARDNÍHO MODELU SPOLEČENSKÝCH VĚD (SSSM) Jedním ze základních pilířů evoluční psychologie je odmítnutí představy lidské mysli jako tabula rasa, nepopsaného listu, na které je založen tzv. standardní model společenských věd (the Standard Social Science Model – SSSM), jak jej nazývají Cosmidesová a Tooby. SSSM podle Cosmidesové a Toobyho staví na předpokladu, že architektura lidské psychiky se skládá převážně z mechanismů učení a odůvodňování, které jsou univerzální, nezávislé na obsahu a ekvipotenciální. To znamená, že mysl je prostá jakýchkoliv předem daných obsahů, které by ovlivňovaly lidské chování, neexistují žádné specializované obvody, které by byly výsledkem adaptací proběhnuvších během přirozeného výběru tak, aby na různé podněty a vstupy reagovaly rozdílně podle jejich významu. V souladu s touto představou nemá uspořádání mozku, dané vývojem, žádný nebo jen minimální kauzální vliv na lidský sociální a duševní život. (Cosmides a Tooby 2004: 6) Na SSSM staví všechny behaviorální přístupy, které pracují s tezí, že lidská mysl přijímá a organizuje své obsahy téměř výhradně na základě vnějších zdrojů a veškeré kulturní a sociální fenomény považuje za autonomní. Z tohoto pohledu dokáže evoluční proces vysvětlit vývoj lidského těla, lidské inteligence a schopnosti učení, ale netýká se lidské mysli. Člověk je vnímán jako speciální „případ“, který se od ostatních druhů liší schopností a potřebou osvojit si kulturu a generovat většinu svého chování autonomně. Na rozdíl od jiných zvířat vyšel člověk z procesu vývoje zbaven instinktů a vrozené duševní organizace. V případě platnosti tohoto modelu je možnost propojení biologie a sociálních věd nemyslitelná, je proto logické, že jeho odmítnutí je prvním krokem k umožnění nějaké syntézy mezi přírodovědnými a společenskovědními obory. Pokud je SSSM chybný, otevírá se pro evoluční psychologii prostor k překlenutí autonomie sociálních věd, nastavené už v jejich počátcích Durkheimem. Evoluční psychologie představuje alternativní návrh organizace našeho chápání lidské mysli a povahy lidské inteligence. Podle tohoto alternativního pohledu si běžný lidský mozek spolehlivě vyvinul standardní soubor rozumových, emocionálních a motivačních programů. Funkce těchto programů byly navrženy v průběhu evoluce na 30
základě mechanismu přírodního výběru působícího na naše vzdálené předky. Těchto programů existuje překvapivě mnoho a na jednotlivé aspekty lidského života odpovídají velice přesně. U člověka se zřejmě v průběhu evoluce na základě preferovaných podmínek vyvinuly specializované obvody zaměřené na oblast přátelství, zabránění incestu, sdružování, postavení, agresivitu, páření, jazyk (řeč), nazírání, co si ostatní myslí, posuzování osobnosti, a stovky dalších funkcí. Prostřednictvím těchto obvodů je organizován způsob, jakým interpretujeme své zkušenosti a zahrnujeme některé opakující se pojmy a motivace do našeho duševního života. Ovlivňují naše touhy a poskytují nám univerzální, napříč kulturami platný rámec, který nám umožňuje pochopit jednání a záměry ostatních, a osvojit si i složky odlišné kultury. (Cosmides a Tooby 1999: 5) Nový rámec, který vychází z výše uvedených poznatků, hledá vysvětlení každého sociálního nebo kulturního fenoménu pomocí vývojového mechanismu, který jej ovlivnil nebo vytvořil. Tooby a Cosmidesová jej nazývají integrovaným kauzálním modelem (the Integrated Causal Model – ICM).14 Ačkoliv je evoluční psychologie stále mladým oborem, dokázali její zastánci přinést už celou řadu témat, kde je tento přístup možné uplatnit. Tooby a Cosmidesová uvádějí několik příkladů výzkumů postavených na evolučním vysvětlení sociálních fenoménů, např. povaha sociálních vztahů mezi pohlavími je částečně ovlivněná mechanismy pro výběr partnera; blízké vztahy v rámci rodiny a zároveň odpor k incestu mají kořeny v mechanismu zajišťujícím rozpoznání příbuznosti; výskyt násilných projevů v lidském chování je možné částečně vysvětlit lidskou psychologií agrese, sexuality a rodičovství; atd. (Cosmides a Tooby 2004: 7) Někteří evoluční psychologové se domnívají, že s odmítnutím SSSM je třeba odmítnout i celý dosavadní výzkum sociálních věd založený na behavioralistickém 14
ICM vychází z předpokladu, že lidská mysl je založena na rozvinutých mechanismech nervového
systému zpracovávajících informace. Tyto mechanismy a vývojové programy, které je produkují, se vyvinuly v průběhu evoluce prostřednictvím přirozeného výběru jako adaptace na původní prostředí. Jsou často funkčně přizpůsobené k řešení konkrétních adaptivních problémů, jako je výběr partnera, osvojování jazyka, příbuzenské vztahy a spolupráce. Obsahově specifické mechanismy generují některé konkrétní prvky lidské kultury, včetně vzorců chování. Kulturní obsah generovaný těmito a dalšími mechanismy je potom přijat nebo změněn psychologickými mechanismy jiných členů populace, což spouští na úrovni populace šířící se procesy, ovlivněné zejména ekologickými, ekonomickými, demografickými a vnitroskupinovými sociálními kontexty a prostředím. Přijetím tohoto modelu si sociální vědy otvírají cestu k syntéze s ostatními vědními obory. (Cosmides a Tooby 1992: 24)
31
přístupu. Neznamená to však, že by evoluční psychologie upírala sociálním vědám právo na existenci, naopak ze své podstaty vybízí ke spolupráci mezi evolučněbiologickými disciplínami a sociálními vědami. Jak je vidět i na poskytnutých příkladech, evoluční psychologie dokáže vždy dané sociální fenomény vysvětlit pouze částečně. V knize The Adapted Mind, editované Barkowem, Cosmidesovou a Toobym, která je jedním z klíčových textů evoluční psychologie, interpretují poslední dva jmenovaní poslání této disciplíny a její východiska takto: „The central premise of The Adapted Mind is that there is a univerzal human nature, but that this univerzality exists primarily at the level of evolved psychological mechanisms, not of expressed cultural behaviors. On this view, cultural variability is not a challenge to claims of univerzality, but rather data that can give one insight into the structure of the psychological mechanisms that helped generate it. A second premise is that these evolved psychological mechanisms are adaptations, constructed by natural selection over evolutionary time. A third assumption made by most of the contributors is that the evolved structure of the human mind is adapted to the way of life of Pleistocene huntergatherers, and not necessarily to our modem circumstances. (1992: 5) Dalo by se říct, že evoluční psychologové už svůj krok učinili, teď je tedy řada na sociálních vědcích, aby zvedli hozenou rukavici a navázali na jejich práci. Využití nových poznatků může být nejen pro disciplínu mezinárodních vztahů přínosem a vést ke zvýšení explanačního a prediktivního potenciálu svých teorií. Vzhledem k tomu, že metodologie a chápání některých pojmů může být v evoluční psychologii odlišné než v sociálních vědách, bude účelné poskytnout stručné vysvětlení konceptuálního a metodologického aparátu. Jak již bylo zmíněno výše, klade evoluční psychologie velký důraz na interdisciplinaritu a kompatibilitu vědeckého poznání. Tooby a Cosmidesová hovoří o konceptuální a vertikální integraci – výsledky vědeckého výzkumu by podle nich měly být kompatibilní a konzistentní napříč vědeckými disciplínami. Integrace konceptů generuje silný růst v oblasti znalostí, protože umožňuje badatelům využívat poznatků získaných v ostatních disciplínách k řešení problémů v jejich vlastní. Kauzální vztahy mezi disciplínami vytvářejí opěrné body, které umožňují překlenout teoretické nebo metodologické nedostatky, které vlastní obor překlenout nedokáže. Tento princip
32
se již s úspěchem projevil v přírodních vědách15 a stejně tak by mohl pozitivně zapůsobit ve vědách behaviorálních a sociálních. (Barkow et al. 1992: 12-13) V malém měřítku můžeme využití poznatků a metod evoluční psychologie v mnoha společenskovědních disciplínách sledovat už nyní. Většinou se jedná o okrajový přístup, jsou však i disciplíny, kde má evoluční vysvětlení relativně silnou pozici. Takovými obory jsou (kromě samotné psychologie) např. antropologie, právo nebo ekonomie.
ZÁKLADNÍ KONCEPTY A METODY V EVOLUČNÍ PSYCHOLOGII Evoluční psychologie vychází z předpokladu, že struktura lidského mozku je výsledkem procesu vývoje a jeho konstrukční vlastnosti je možné vysvětlit pomocí teorií přirozeného výběru. Pohonem, který žene přírodní výběr, je reprodukce. Aby se organismus mohl rozmnožit, musí v prvé řadě přežít. Proto jsou problémy přežití logickým výchozím bodem evoluční psychologie. V minulosti byl život mnohem riskantnější záležitostí, než je tomu dnes. Některá z rizik, která ohrožovala život člověka, se stala adaptivním problémem, opakujícím se v dalších generacích v průběhu evoluční historie. Tyto problémy vytvořily filtr, který do dalších generací nepropustil geny těch, kteří podlehli nemoci, parazitům, predátorům, krutým zimám nebo dlouhým suchým létům. Adaptivní problémy se tak staly určujícími při hledání úspěšného řešení pro přežití. Prostředí, v němž se organizmus vyvíjel, je označováno jako prostředí evolučních adaptací (environment of evolutionary adaptedness, EEA) Adaptace, které se osvědčily v boji o přežití, tvoří dnes jakousi bázi tělesných a psychických mechanismů člověka. (Buss 2004: 72-74) Přestože se většina těchto mechanismů vyvinula již v období lovců a sběračů, a současné prostředí se proto od EEA značně liší, projevují se v lidském chování stále. Evoluční psychologové zkoumají současné sociální projevy a instituce s cílem odhalit, jaká vývojová adaptace stála u jejich zrodu. Z hlediska výběru jsou mimořádně významné psychologické mechanismy týkající se volby partnera a rozmnožování. Psychologické mechanismy určené k řešení adaptivních problémů souvisejících s pohlavím a pářením tvoří základ výzkumu evolučních psychologů. K dané problematice proto také existuje rozsáhlé množství studií. Například povaha sociálních interakcí mezi pohlavími může být částečně vysvětlena 15
Příkladem může být propojení fyziky a chemie v otázce atomu nebo Mendelův objev genetiky, který ve
spojení s Darwinovou teorií podnítíl vznik nových oborů, jako behaviorální ekologie nebo populační genetika.
33
prostřednictvím povahy evolučních mechanismů pro výběr a získávání partnera, schéma výskytu násilí lze částečně vysvětlit psychologie lidské agrese, rodičovství, a sexuality. Většina psychologických adaptací, které mají vliv na vzájemné chování mužů a žen a na to, jak se obě pohlaví navzájem vnímají, souvisí s pohlavní diferenciací. Výzkumy prokázaly, že polygynie je spojena s rozdíly ve velikosti a síle mezi pohlavími. U druhů, pro něž je charakteristická polygynie, je obvykle patrná výrazná pohlavní diferenciace.16 (Buss 2004: 87) Další mechanismy souvisejí s potřebou člověka zajistit přenos vlastních genů do dalších genetací. Jak vyhýbání se incestním vztahům, tak láska k rodinným příslušníkům, jsou zakořeněny v evolučním mechanismu pro rozeznávání příbuzných. (Cosmides a Tooby, 1992) Evoluční psychologie se neomezuje na vysvětlení vztahů mezi jednostlivci, ale nabízí i vlastní pohled na utváření společnosti a vztahů v jejím rámci. Evoluční vysvětlení sociální organizace staví na konceptu biologické zdatnosti a na Hamiltonově teorii příbuzenského výběru. Vzhledem k tomu, že z tohoto pohledu je základním cílem každého jednotlivce vlastní přežití a předání vlastního genotypu do dalších generací, může se na první pohled zdát, že pro každého jedince bude nejvýhodnější chovat se egoisticky, a jakákoliv forma sociální organizace pro něj bude spíše na překážku. Důležitou roli však hraje fakt, že člověk sdílí alespoň částečně svůj „genetický materiál“ s příbuznými jedinci. Svou naději na předání vlastních genů tak může posílit nejen maximalizací vlastního reprodukčního úspěchu, tedy exkluzivní zdatnosti, ale také podporou reprodukčního úspěchu svého a svých příbuzných, tedy inkluzivní zdatnosti. Proto se u člověka vyvinulo altruistické chování, které je evoluční adaptací podporující předání vlastní genetické informace dalším generacím nepřímými kanály. V určitém smyslu tak jde pouze o extenzi egoistického chování jedince, která však v krajním případě může vést až k sebeobětování. Takto lze ovšem vysvětlit pouze altruistické chování v rámci příbuzenských skupin. Odpověď na otázku, zda a na jakém principu může altruismus fungovat i mezi nepříbuznými jedinci podává ve svém článku z roku
16
Větší a silnější muži jsou úspěšnější v soutěži o sexuální přístup k dalším partnerkám, jejich geny se
proto přenášejí do dalších generací častěji. Malí a slabí muži mají méně synů a jejich geny se proto postupem času v populaci šíří stále méně. V průběhu generací se proto velikost samců zvětšuje. V současné době však většina společností od polygynie upouští, což souvisí také se stoupajícími otcovskými rodičovskými investicemi. Proto se postupem času rozdíly ve fyzické velikosti a síle mezi oběma pohlavími poněkud snižují. (Campbell 2002: 10)
34
1971 The evolution of reciprocal altruism Robert Trivers. Klíčem k rozšíření konceptu altruismu na celou společnost je reciprocita. Altruista očekává za svou pomoc v budoucnu protislužbu buď přímo od příjemce pomoci - pak se jedná o reciprocitu přímou – nebo od kteréhokoliv člena populace – pak jde o reciprocitu nepřímou. Pomáhající tak v podstatě směňuje hodnotu své reprodukční zdatnosti v čase. Důležitým momentem je zisk v podobě zvýšení vlastní reprodukční zdatnosti, který altruista v budoucnu očekává. (Trivers 1971: 36). V případě nepřímé reciprocity se otevírá prostor pro vytvoření systému sankcí za případné odmítnutí pomoci „na oplátku“. Díky teorii genetické příbuznosti a teorii reciprocity získalo vysvětlení nejen altruistické chování, ale i další jevy spjaté s chováním skupiny, jako spolupráce mezi jedinci stejného druhu nebo potlačení konkurence. Obě tyto teorie jsou interpretovány především prostřednictvím přírodního výběru „z pohledu genu“. Axelrod spolu s Hamiltonem se pokusili vytvořit model, který by byl schopen vysvětlit kooperaci na základě součinnosti evoluční teorie a teorie her, konkrétně tzv. vězňova dilematu. (1981: 1381) Hypotézy v rámci oboru jsou formulovány v souladu s očekáváním přímé souvislosti mezi adaptivními problémy a podobou mechanismů, které se vyvinuly k jejich řešení. Tyto předpoklady jsou evolučními biology vnímány často jako fakt a většina výzkumů v evoluční psychologii je přímo netestuje. První úrovní analýzy je tedy obecná evoluční teorie, přičemž ve své moderní podobě je evoluce prostřednictvím přirozeného výběru nahlížena z perspektivy genů17 (Hamilton 1964; Dawkins 1989). Princip přirozeného výběru, který je základním konceptem obecné úrovně analýzy, je fundamentálním kauzálním procesem ovlivňujícím funkce lidské mysli. Vzhledem k tomu, že byl výzkumníky mnohokrát potvrzen, a neobjevila se žádná relevantní studie, která by jej falzifikovala, nebo nabídla přesvědčivou alternativu, pracuje se s ním nadále jako s faktem a evoluční teorie je hlavním paradigmatem celého oboru biologie, evoluční psychologii nevyjímaje. (Buss 2004: 44) Další úroveň analýzy obsahuje teorie
17
V roce 1963 představil William D. Hamilton teorii příbuzenského výběru, která jako první nevidí výběr
na úrovni jednotlivce, ale genu. Tato teorie vysvětluje, proč jsou jedinci v určitých případech ochotni obětovat svůj život v zájmu společenství/rodiny. Z hlediska evoluce totiž není podstatné přežití konkrétního jedince, ale předání genetické informace, kterou nese, dalším generacím. „Geny, které zvyšují zdatnost organismu – které zvětšují počet potomků, jejich potomků a tak dále – se podle tohoto předpokladu budou šířit.“ (Wright 1994: 174)
35
středního dosahu, jako je např. sexuální výběr, reciproční altruismus, nebo rodičovská investice, které jsou kompatibilní s evoluční teorií, ale věnují se konkrétnímu problému, o kterém se samotná teorie přírodního výběru přímo nezmiňuje. Teorie středního dosahu poskytují východisko jednotlivým dílčím hypotézám, založeným obvykle na předpokladu existence specifického psychologického mechanismu, který byl vytvořen k řešení konkrétního lidského adaptivního problému. Tyto hypotézy pak mohou být přímo empiricky testovány. Smyslem výzkumu je přispět prostřednictvím pochopení vlivu adaptací na lidský mozek k porozumění způsobu uvažování a chování lidí v současnosti. Hypotézy jsou generovány buď odvozením z dané teorie, nebo jsou rekonstruovány zpětně na základě pozorování a souboru důkazů, podporujícího existenci určité adaptace. Cesta od známého psychologického jevu k teorii adaptivní funkce je nejčastější formou konceptuální integrace evoluční biologie a psychologie. Zkoumání funkce a snaha zasadit fenomén do kontextu jeho funkce dá často podnět k novým důležitým poznatkům o jeho uspořádání, ukazuje možné nové směry výzkumu a přináší na světlo dříve nepozorované aspekty tohoto jevu. Oba způsoby jsou však srovnatelně validní.
2 ŽENSKÁ PRÁVA V ISLÁMU 2.1 ŽENSKÁ PRÁVA Koncepce univerzálních lidských práv předpokládá, že tato práva jsou platná pro všechny „[…] bez jakéhokoli rozlišování, zejména podle rasy, barvy, pohlaví, jazyka, náboženství, politického nebo jiného smýšlení, národnostního nebo sociálního původu, majetku, rodu nebo jiného postavení.“ (Článek 2, odstavec 1 Všeobecné deklarace lidských práv) Žena by tedy měla být nositelkou stejných práv, jako muž. Reálná situace se však od tohoto předpokladu poněkud liší. Sociální postavení ženy bylo po většinu historie determinováno její biologickou rolí. Od ženy se očekávalo, že bude pečovat o děti a o domov, a získat přístup k aktivitám nad rámec péče o rodinu bylo prakticky nemožné, což zase omezovalo možnost žen přihlásit se o svá práva a bojovat za ně. Významným faktorem omezujícím společenskou roli ženy je dominance mužů ve většině oblastí veřejného života. V počátcích boje za lidská práva a při formulování právních norem z této oblasti proto téměř nebyly zohledňovány potřeby žen. Základním požadavkem hnutí za ženská práva bylo rovné zacházení a ochrana před diskriminací, 36
dalším krokem potom snaha narušit vnímání postavení ženy ve společnosti skrze tradiční optiku biologických rolí. Nepřetržitý boj ženských hnutí za zahrnutí specifických ženských potřeb pod agendu lidských práv vyústil v roce 1979 přijetím Úmluvy o odstranění všech forem diskriminace žen (Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women – CEDAW), což je nejvíce komplexní smlouva zabývající se zájmy žen. (Krivenko 2009: 15-41) Kromě Všeobecné deklarace lidských práv je to nejvýznamnější dokument mezinárodního práva zabývající se ženskými lidskými právy. Přestože se CEDAW snaží obsáhnout i otázku tradičních a kulturních praktik, dělá to velmi zjednodušujícím způsobem. Úmluva byla formulována pod vlivem Západního feministického hnutí, nereflektuje proto specifickou zkušenost, potřeby a situaci žen, které žijí v podmínkách odlišných od standardů Západního stylu života. Ženy po většinu historie nepožívaly stejných práv jako muži ani v islámské, ani v Západní společnosti, zároveň však postavení ženy ve společnosti a její práva nebyly neměnné. Z tohoto pohledu je nutné i CEDAW vnímat jako dokument, který zachycuje ideály feministického práva v určitém konkrétním čase a jehož znění se může ve světle nových zkušeností stát neefektivním. Podíváme-li se na právní předpisy o postavení žen v různých islámských státech, které tvrdí, že v této oblasti vycházejí z islámského práva, zjistíme, že každý stát má jinou představu o tom, jak vypadá správné zacházení se ženami podle islámu. Současná podoba legislativy týkající se postavení žen se v jednotlivých státech liší vskutku významně – od značné svobody, kterou ženám zajišťuje právo v Tunisku či Maroku, až po silně omezující praktiky, jako v Saúdské Arábii. Různé výklady islámského práva jsou možné. Státy se při volbě té či oné interpretace jako oficiálního práva řídí různými motivacemi, které často nesouvisí s náboženstvím. Proto je nejprve nutné vysvětlit povahu vztahu islámu a islámského práva.
2.2 ISLÁMSKÝ KONCEPT LIDSKÝCH PRÁV Muslimské18 země se do debaty o lidských právech zapojily společně s dalšími nezápadními19 zeměmi a především v počátcích této debaty na úrovni mezinárodního
18
Je zřetelné, že v arabském světě existuje dichotomie mezi ideálem islámské společnosti, tak jak jej
stanoví Bůh, a skutečností. V tomto textu se přidržíme konceptu Ekateriny Krivenko, která pro označení této dichotomie využívá rozdílu pojmů „islámský“ a „muslimský“, přičemž termín „islámský“ bude
37
společenství se připojily k asijským státům a jejich kritice OSN a Západu pro jejich dvojí standardy a prosazování „Západních“ hodnot. Nelze ovšem říci, že by plně sdílely asijskou koncepci lidských práv20. V pozdější fázi debaty se začaly muslimské státy soustředit více na prosazování specifické pozice, vycházející z jejich konkrétního kulturního a náboženského prostředí.21 Tento specifický pohled na lidská práva pak prezentovaly v Káhirské deklaraci lidských práv v islámu (Cairo Declaration on Human Rights in Islam), jejíž podoba byla navržena a schválena na 19. konferenci muslimských ministrů zahraničních věcí v srpnu 1990. Část témat, která se stala předmětem sporu mezi proponenty islámské koncepce lidských práv a zastánci západního diskurzu, se netýkala výlučně muslimských zemí, některá však souvisela se specifickými aspekty náboženství, ideologií a z nich odvozených zákonů platných v těchto státech. Nejcitlivějšími body diskuse jsou práva nevěřících (nemuslimů), práva osob považovaných za odpadlíky od víry, otázka trestu a práva žen. (Halliday 1995: 153) Z výše uvedeného vyplývá, že existuje snaha hledat společnou pozici muslimských zemí v rámci problematiky lidských práv. Přestože se jedná o země hlásící se k určité společné kulturní tradici, politická situace, vztah k lidským právům a právu obecně, vztah mezi státem a náboženstvím a mezi teorií a praxí se v každém z nich používán k popisu ideální situace nebo jednání v souladu s koncepcí stanovenou Bohem. Termín „muslimský“ naproti tomu odkazuje k situacím, jevům nebo pojmům tak, jak se objevují v praxi komunit a jednotlivců, kteří tvrdí, že následují islám jako způsob života. Přesto je třeba připustit, že ne vždy je snadné a možné rozhodnout, který ze dvou pojmů je pro daný fenomén nebo koncept vhodnější. To je např. i případ islámského/muslimského práva, které vychází z nařízení božského původu, ale je vytvořené člověkem. Pro zjednodušení bude v tomto textu většinou používáno spojení „islámské právo“. (Krivenko 2009: 45) 19
Debata o lidských právech na mezinárodní úrovni představuje spor mezi universalistickou
a relativistickou koncepcí, a ačkoliv je možné nalézt zastánce univerzalistického pojetí i mimo západní „tábor“, hlavní názorový proud nezápadních zemí zastává pozici relativistickou a sdružuje tak v negativním vymezení se proti „Západu“ téměř všechny země s jinou kulturní a náboženskou tradicí. 20
Asijský diskurz lidských práv se rozvinul po skončení studené války. Formoval se převážně na pozadí
kritiky univerzalistické koncepce z pozice kulturního relativismu. Témata, na kterých se tento diskurz vyprofiloval, se týkají problémů, kterými běžně procházejí rozvojové státy – ekonomická práva, globální rovnost, dekolonizace, nacionalizace atd. Více viz např. Mahbubani (1995) 21
Objevila se i tendence připisovat v protikladu k Západním nárokům na původ myšlenky lidských práv
tento koncept islámskému dědictví. Jedním z prvních zastánců této pozice byl islamistický autor Mawdúdí, který vypracoval na základě Koránu a tradice proroka Mohameda (sunny) specifický koncept islámského pojetí lidských práv. (Bielefeldt 2000: 91)
38
značně liší. To, co tyto státy sjednocuje, je právě islám jako náboženství a zdroj určité kultury a morálních norem zároveň. Konsenzus v otázce ženských práv by tak mohl být nalezen na platformě náboženství. Islám bývá považován za příčinu porušování lidských práv v arabských zemích, kritici jej často vnímají jako náboženství neslučitelné s dodržováním lidských práv. Autoři, zabývající se tímto tématem22, ale i mnozí islámští reformisté jako Abdullahi An-Nacim, jeho učitel Mahmoud Mohammed Taha nebo egyptský profesor Naser Abu-Zayd s touto kritikou nesouhlasí. Mnoho současných textů věnovaných analýze vztahu islámu k lidským právům a k liberalismu zastává tezi, že islám jako náboženství není svou podstatou neliberální a za určitých podmínek může být i v současné době s principy lidských práv kompatibilní. Z lingvistického hlediska odkazuje islám k míru, vykoupení, blahobytu a spravedlnosti. Slovo islám je odvozeno od třech kořenových slov, jejichž význam je bezpečný a mírumilovný. S těmito hodnotami by se každý muslim měl vnitřně ztotožňovat. Jedním ze základů učení islámu je navíc úplná rovnost všech muslimů před Bohem. (Munir 2003: 1) I v otázce pojetí a interpretace islámu se však mezi jednotlivými zeměmi najdou značné rozdíly. Jednotlivé muslimské státy se značně liší také v otázce státního zřízení, politického uspořádání a právní situace, a jsou to právě tyto oblasti, kde je třeba hledat příčiny nerespektování lidských práv. Diskuse o lidských právech v muslimském světě odráží celou řadu politických zájmů, a to často takových, které jsou navzájem v dosti značném rozporu. Z toho vyplývá poměrně široké spektrum názorů na problematiku vztahu islámu jako náboženství k otázce lidských práv.23 Jeden z těchto proudů se snaží nalézt shodu mezi islámským a Západním pojetím lidských práv a identifikovat překážky v dodržování lidských práv v arabských zemích. Představitelkou tohoto proudu současného zkoumání vztahu mezi islámem a lidskými právy je např. Katerina Dalacoura, která se zabývá sociálními a politickými podmínkami v konkrétních muslimských společnostech ve snaze dokázat, že respektování lidských práv je záležitostí volby a politického rozhodnutí. Důvodem pro kritiku islámu jako překážky respektování lidských práv je mimo jiné často opakovaný názor, že v případě islámu
22
Tematikou lidských práv na Blízkém východě se zabývá např. Katerina Dalacoura (2005), která se
dlouhodobě věnuje této oblasti a islámu, nebo Ann Mayr. jejíž výzkum se zaměřuje také na postavení žen na Blízkém východě a ochranu ženských práv (1991). 23
Podle Hallidaye existují nejméně čtyři různé odpovědi nebo názorové oblasti, ze kterých může
islámský diskurz čerpat. (1995: 154)
39
jsou náboženství a politika jedno. (1998: 41-42) Těsný vztah islámu k politice je však otázkou konkrétní interpretace v některých fázích historie. Na druhou stranu nejde popřít, že vztah mezi islámem a lidskými právy je složitý. Problematický vztah ovšem nevyplývá z islámu jako takového, ale má co dělat s muslimským právem šarí’a, respektive s tradičními a fundamentalistickými výklady šarí’y, na kterých je založen systém politicky vymahatelných právních předpisů. (Bielefeldt 2000: 102) Podle Zaida Eyadata se k tomuto názoru kloní i mnozí současní islámští učenci. Zástupci světské moci v muslimském státě využívají islám jako ospravedlnění pro svou politiku, která však odráží pouze politickou vůli státu a nikoliv náboženské právo islámu. Islám má podle Eydata v současnosti mnoho různých podob a proudů, což je způsobeno množstvím různých interpretací, z nichž mnohé se značně odklonily od původních myšlenek náboženství. (Eyadat 2012: 514) Moderní liberální islámští učenci jako výše jmenovaný Abdullahi An-Nacim nebo Naser Abu-Zayd se kloní k názoru, že pro pochopení islámu a muslimské víry je třeba s pomocí hermeneutického přístupu prozkoumat Korán a pokusit se o jeho reinterpretaci. Interpretace islámu založené na tradicích již podle nich nejsou relevantní, domnívají se, že pochopení islámu lze dosáhnout pouze prostřednictvím obrácení se k jeho stěžejním autoritám, za které považují Korán, jakožto boží slovo, a sunnu, která je jeho výkladem.24 Pouze tyto dva texty jsou podle An-Nacima fundamentálním zdrojem náboženských nařízení, morálních norem a hodnot muslimů. An-Nacim zároveň upozorňuje, že je třeba odlišovat mezi islámem a šarí‘ou, jelikož šarí’a je založena na konkrétní interpretaci Koránu a sunny. (Eyadat 2012: 514-515) Východiskem pro posouzení statusu ženy v islámu se proto stane především interpretace veršů Koránu, které upravují postavení ženy v rodině a ve společnosti, vyjadřují se k jejím právům a povinnostem, nebo se tématu jinak dotýkají. Nejvíce veršů věnovaných ženám a jejich postavení v islámské společnosti je ve čtvrté súře An-Nisa, která obsahuje celkem 176 veršů. Verše, které se týkají ženských práv, však nalezneme i v dalších súrách.
24
Problém s interpretací islámu spočívá v tom, že na rozdíl od jiných náboženství a vyznání Islám odmítá
možnost člověka plně pochopit a právně ustavit božské. To neznamená, že pro lidské bytosti je pochopení božského zcela nemožné, ale že nikdy nemohou dosáhnout dokonalé znalosti nebo porozumění božské vůli. Člověk se má snažit získat co nejlepší znalost islámu a pokoušet se o porozumění božským nařízením, taková snaha je naopak chvályhodná, ale měl by si být vědom, že výsledky, jakých může tímto úsilím dosáhnout, jsou omezené. (Krivenko 2009: 46)
40
2.3 KORÁN JAKO ZÁKLADNÍ ZDROJ ISLÁMU Primární autoritou a stěžejním zdrojem islámu je Korán25. Muslimové z něj nečerpají pouze náboženské předpisy, ale využívají jej také jako právní vodítko a zdroj morálky, ačkoliv i morální předpisy v něm obsažené mají v podstatě podobu závazné právní normy. Poslední redakce Koránu byla provedena deset let od Muhammadovy smrti, od toho momentu byl jeho text v podstatě zakonzervován. Měnící se potřeby muslimské společnosti však brzy měly za následek různé pokusy o interpretaci a aktualizaci. Výklad Koránu však přísluší pouze morálně bezúhonným učencům, tzv. ulamá (j. č. álim), není tedy otevřen pro individuální interpretaci. Pozdější interpretace Koránu daly vzniknout různým směrům islámu. Dalším zdroje práva jsou vzpomínky na jednání a chování islámské obce za Prorokova života, které se staly vzorem k napodobování. Tento druh vzpomínek se zachoval jako tradice (hadísy), na jejichž základě vznikla sunna. Ačkoliv šlo původně pravděpodobně o praktickou rukojeť muslima a její tvůrci neměli v úmyslu potlačit autoritu Koránu, byla sunna postupně kodifikována. Z původní „živé tradice“ tak vznikl další kanonizovaný text. Korán a hadísy slouží jako základ islamistického i apologetického diskurzu výkladu náboženských textů. Zatímco islamisté se snaží podpořit islamistický způsob vlády s pomocí selektivního a doslovného přístupu k výkladu Koránu, apologeti se snaží změnit směr muslimské politiky, s cílem přizpůsobit islám a islámský svět modernitě. Ačkoliv se oba proudy zásadně liší v přístupu k výkladu textů, shodnou se na jejich zásadním významu pro hledání současné podoby islámu. (Lahoud 2004: 315) Korán a sunnu doplňuje šarí’a, systém nařízení a předpisů upravujících do detailu povinnosti každého muslima. (Křikavová et al. 2002: 33-36) Ta však není přímým pramenem islámu, neboť vznikla na základě určitého výkladu předchozích dvou zdrojů. Šarí’a je etickým a morálním kodexem, který stanoví, jak by se věřící měli chovat v rozličných životních situacích. Ačkoliv existují tendence přistupovat k šarí’e jako k běžnému právnímu zákoníku, fungovat jako moderní právo nedokáže. Neobsáhne celou oblast práva a není schopná reagovat na měnící se situaci společnosti a potřebu nových právních úprav. Tato nepružnost souvisí také s tím, že muslimská
25 Korán sestává celkem ze 114 súr (kapitol, nebo přesněji sekcí). Jednotlivé súry se skládají z áj (koránských veršů), kterých je v celém Koránu dohromady 6 236. (Kropáček 1993: 28)
41
společnost je silně vázaná na své tradice a obtížně se jich zbavuje. Autorita šarí’i je proto uznávána pouze některými směry islámu. Svatost Koránu uznávají všichni muslimové bez výjimky. Kromě Koránu uznávají všichni muslimové ještě neomylnost tradice, která upravuje každodenní život v muslimské společnosti. Korán je záznamem božího slova a ortodoxní učení islámu jej chápe jako doslovnou a věcnou pravdu. Koránem by měli být vázáni i muslimští vládci, prohlašují-li se tedy i dnes některé arabské vlády za muslimské, měly by se Koránu podřídit i při svém vládnutí. (Maitah 2010: 35) Tato povinnost je zakotvena např. ve verši 3:26 nebo 4:59. Reálná praxe v arabských zemích se nemusí vždy shodovat s nařízeními islámu. Každý muslim by však měl práva sdělená Alláhem považovat za závazná a měl by proto vždy jednat v souladu s těmito právy a pravidly. Ti, kteří tato práva neuznávají a nesnaží se je prosazovat, nebo je dokonce popírají, mění, či porušují, jsou podle Koránu lidé nevěřící, kteří nejednají spravedlivě, jsou vzpurní a neposlušní. (Korán 5:44, 5:45, 5:47) Islámští intelektuálové, kteří zkoumají základní prameny islámu s cílem využít výsledky svého bádání k formování soudobé společnosti26, tak často namítají, že pokud jsou v arabských zemích porušována lidská práva, nezřídka jsou zároveň porušována i pravidla, jimiž se má řídit každý muslim. Nelze proto podle nich obviňovat islám z jakési inherentní nekompatibility s dodržováním lidských práv a považovat jej za příčinu problémů v této oblasti. V tomto smyslu se kritici dopouštějí neoprávněného zjednodušení a generalizace. Analogicky s tímto přístupem, dochází-li k porušování lidských práv např. v Bělorusku, není zároveň celá křesťanská kultura, nebo pravoslavné náboženství obviněno z neslučitelnosti s myšlenkou na zachování základních lidských práv.
26
Přístup arabských intelektuálů kritizuje Nelly Lahoud, která se domnívá, že způsob, jakým
fundamentální texty islámu interpretují, je poplatný jejich vizi moderní islámské společnosti, pro jejíž podobu se snaží najít oporu právě v Koránu a hadísech. Významní islámští myslitelé, jako např. Taha 'Abd al-Rahman nebo Muhammad 'Abid al-Jabiri, podle ní nepřistupují k tradici kriticky, ačkoliv si to sami stanoví jako klíčové, a využívají ji k formulování normativních politických závěrů. (Lahoud 2004) Její námitku lze vnímat jako argument do diskuze o kulturním relativismu, protože přístupu arabských intelektuálů v zásadě vyčítá, že je jejich pohled ovlivněn arabským chápáním problematiky.
42
3 POSTAVENÍ ŽENY V ARABSKÉ SPOLEČNOSTI 3.1 PŘEDISLÁMSKÉ OBDOBÍ Abychom pochopili, jaký význam mělo zavedení islámu pro postavení ženy v arabské společnosti, je třeba nejprve uvést něco k situaci, která na Arabském poloostrově panovala v předislámském období (džáhilija). Srovnání statusu ženy před zjevením islámu a po něm je klíčové pro interpretaci pojetí ženy v Koránu. Postavení ženy v arabské společnosti doznalo díky přijetí islámu značné změny. V tehdejší společnosti působil islám jako emancipační síla. V předislámském období tvořili většinu obyvatel Arabského poloostrova beduíni, kteří ženy nevnímali jako plnohodnotné členky společnosti. V raně středověké arabské společnosti patřily mezi běžné jevy únosy a násilné přivlastňování žen, což je praxe, kterou se prorok Muhammad snažil vymýtit, stejně jako např. incestní styky. Co naopak přetrvalo i po přijetí islámu byla pozice rodů, široké rodiny, jako základní organizační jednotky společnosti. Islám také uzákonil mnohoženství, které bylo v předislámském období běžnou praxí. Relativní rovnováha pohlaví v raně středověké arabské společnosti byla totiž z různých důvodů (mezi nimiž nejvýznamnějším byly časté mezikmenové války) mírně vychýlena ve prospěch žen. Dalšími přetrvávajícími jevy v arabské společnosti jsou silná solidarita v rámci rodu/kmene, důraz na čest, pohostinnost a smysl pro zájmy kolektivu. Posláním islámu jako náboženství bylo přinést osvobození a vykoupení. Systém morálních hodnot, který islám přináší, respektuje v daleko větší míře dimenzi lidskosti. Působení islámu jako zdroje morálky se projevilo v transformaci předislámské arabské společnosti. Arabské nomádské kmeny byly uvyklé životu ve velmi obtížných životních podmínkách a nedostatek zdrojů vedl k častým mezikmenovým válkám o vodu, stáda a pastviny. Díky rozšíření islámu došlo k omezení těchto konfliktů. Jazyk Koránu, jehož prostřednictvím Muhammad morální hodnoty předával, je vysoce obrazný27, což přispělo k jeho působení na emoce a vnímavost nomádů k hodnotám jako je lidskost, mír a svoboda. (Munir 2003: 1) Větší svobodu přinesl islám i arabským ženám. Podle některých muslimských učenců byla žena v raně islámském období dokonce mnohem svobodnější, než nyní. 27
Arabština obecně je zásadním prvkem arabské identity, a jelikož je i jazykem islámských náboženských
textů, má zásadní podíl na pochopení islámu. Z tohoto důvodu jsou možnosti interpretace Koránu v cizojazyčných překladech limitované.
43
Islám přiznává ženě práva (a povinnosti), která nikterak neomezují její společenskou úlohu. Emancipací prošel i vztah ženy k muži v intimním i veřejném životě, přesto však i v raně islámském období zůstává žena vůči muži do jisté míry v podřízeném postavení. V původních pramenech (Korán, tradice) ale nenalezneme např. žádný zákaz rozhovoru vdané ženy s cizím mužem a dokonce ani žádný výslovný zákaz předmanželského intimního styku. (Křikavová et al. 2002: 121) V kontrastu k předislámskému období se ženě dostává důstojného postavení v rámci společnosti, je uznána její úloha jakožto partnerky a matky a z toho titulu jí náleží úcta, nedopustí-li se „hanebnosti“. (4:15) Také z textů tradice je patrné, že ženy vykonávaly i společenskou roli. V hadísech je zachyceno, že v Muhammadově životě hrály ženy významnou úlohu. Ženy, o kterých se tradice zmiňuje, jsou vykresleny jako moudré a silné osobnosti, jež je třeba chovat v úctě. Muhammad dokonce sám dbal o vzdělání žen v muslimské obci. Z tohoto pohledu je možné v islámu spatřovat projevy feministického hnutí, které značně přispělo ke zlepšení ženských práv, tak jako to činí někteří soudobí fundamentalisté. (Křikavová et al. 2002: 132 - 133) A skutečně, uvědomíme-li si, že v předislámském období bylo se ženami nakládáno jako s bezprávnými otrokyněmi, jeví se koránské verše jako obrana ženských práv. Polygynie umožnila legálním způsobem „přebytečným“ ženám udržet si důstojnost a získat citové a materiální zázemí a záruky od partnera. Manželství je v islámu chápáno jako prostředek zajištění trvalého vztahu a harmonie mezi mužem a ženou. V případě, že manželství přestane naplňovat svůj smysl, mají oba z manželů právo podat návrh na rozvod. Mnoho veršů je také věnováno hmotnému zajištění žen a upravuje jejich nárok na věno a dědictví (případně dědictví pro jejich děti). Podíl, na který mají ženy nárok, je přesně stanoven, a přestože má žena nezřídka právo na menší podíl než muž, jde o nezpochybnitelný nárok disponovat samostatně vlastním majetkem. V následujícím textu se budeme pohledu Koránu na úlohu a práva ženy v islámské společnosti věnovat podrobněji.
3.2 ŽENA V KORÁNU Korán v prvé řadě stanoví povinnosti každého muslima vůči Bohu. Povinnosti ženy a muže ve smyslu vykonávání náboženské praxe a příkladného života se neliší. „Věřící 44
muži a věřící ženy jsou si vzájemně přáteli a přikazují vhodné a zakazují zavrženíhodné, dodržují modlitbu, dávají almužnu a jsou poslušní vůči Bohu a Jeho poslu. Nad těmi se Bůh věru slituje, neboť Bůh mocný je i moudrý.“ (Korán, 9:71) Žena má také podle islámu stejnou důstojnost jako muž, stejně jako muž je právním subjektem, nepožívá však stejných práv. Právo na důstojnost je v islámské společnosti chápáno jako zcela zásadní. Důstojnost je pro muslima nejvyšší společenskou hodnotou, skrze kterou chápe smysl svého života.28 S důstojností úzce souvisí ctnost. Muslimská společnost je velice citlivá k pojmu cti a zároveň zde hraje významnou roli uznání mužnosti, což může pro západní akademické publikum být těžké chápat, vzhledem k úspěšným snahám vytěsnit tyto kategorie z dominantních diskurzů v západních společnostech. Společnosti založené na cti často situují čest do osob svých žen. (Thayer a Hudson 2010: 47) Islám zdůrazňuje povinnost chránit ctnost ženy, což mimo jiné znamená, že žena má právo být vnímána jako ctnostná, nikoliv jako osoba od přírody hříšná. Toto právo má zároveň ženu chránit před sexuálně motivovaným násilím ze strany mužů. Cudnost ženy má být respektována a ochraňována za všech okolností a toto nařízení se týká jak muslimek, tak příslušnic jiných společností. Ve skutečnosti jsou však některé interpretace tohoto práva často naopak příčinou násilí páchaného na ženách.29 Proto se můžeme setkat s názory, podle kterých je tento bod vysvětlován jako omezení práv ženy, nebo jako nařízení týkající se především chování ženy samotné. S největší pravděpodobností však měla tato úprava sloužit ve prospěch ženám. To, že islám hlásá povinnost bránit ctnost ženy, však neznamená, že by žena byla vnímána jako nedotknutelná. Islám se nevyhýbá ani sexuální stránce vztahu mezi mužem a ženou, naopak se jí velmi významně zabývá a ženské sexualitě přiznává stejný význam jako sexualitě mužské. Hranice jsou ale vymezeny manželským svazkem. Cizoložství je podle islámu jedním z nejtěžších hříchů. Zákazem cizoložství se rozumí všechny mimomanželské vztahy a to bez ohledu na to, zda je žena k mimomanželskému fyzickému styku svolná, či nikoliv.
28
Lidskost je vnímána skrze biologickou podobu člověka a jeho inherentní odlišnost od ostatního božího
stvoření. Tato odlišnost spočívá v důstojnosti a vznešenosti – podle islámské tradice byly lidské bytosti stvořeny v té nejlepší podobě a jsou nejušlechtilejšími stvořeními. Pojem lidské důstojnosti je velice komplexní, fyzicky i metafyzicky spojuje lidskost s Bohem a přírodou. (Siddiqui 2011: 16) 29
Příkladem důsledků takového chápání cti mohou být vraždy ve jménu cti, jejichž oběťmi jsou často
ženy, které podle názoru svých příbuzných pošpinily jejich čest. (Thayer a Hudson 2010: 47)
45
(Korán, 17:32) V souladu s tímto zákazem také islám zakazuje i prostituci. Z hlediska mezinárodních vztahů je zajímavý postřeh, že důraz na respekt k ženské dokáže působit i proti velmi častému jevu doprovázejícímu válečné konflikty, kterým je znásilňování žen na dobytém území. (LP v islámu: 10) Čest ženy je chráněna nejen ve smyslu tělesné počestnosti, ale i ve smyslu ženiny pověsti. Obvinění z necudného chování je závažným aktem a jeho důsledky mohou být pro ženu fatální. Pokud však někdo křivě nařkne ženu z necudného chování, má ho podle Koránu stihnout trest: „Ty, kdo vrhají podezření na počestné ženy a pak nepřivedou čtyři svědky, zbičujte osmdesáti ranami a nepřijímejte od nich již nikdy žádné svědectví, neboť to jsou hanebníci.“(24:4)30 Korán také zcela zapovídá incestní vztahy: „A jsou vám zakázány jako manželky vaše matky, vaše dcery, vaše sestry, vaše tety z otcovy i matčiny strany, vaše neteře z bratrovy a sestřiny strany, vaše kojné a vaše soukojenky a matky vašich žen a vaše nevlastní dcery, jež jsou ve vaší péči a jež se narodily z žen, k nimž jste již vešli - však jestliže jste k nim nevešli, není to pro vás hříchem - a manželky vašich synů, narozených z vašeho ledví, a dále dvě sestry současně, ledaže se to stalo již v minulosti.“ (Korán, 4:23) Muslimové by se jich měli vyvarovat, aby zabránili degeneraci a rozvratu ummy. Trestem za porušení je smrt. Jak bylo uvedeno již v úvodu této části, muslimská žena je muži rovna co do důstojnosti, v otázce práv však rovnoprávné postavení nemá. Muž podle Koránu stojí o stupeň výše než žena (2:228) a ta má proto vůči svému muži zachovávat poslušnost. 31 Lze se však domnívat, že je to důsledkem určitých sociálních rolí a vlastností, které jsou mužům přisouzeny. Od muže se žádá, aby ženu zabezpečil po majetkové i citové stránce a postaral se i o jejich děti. Sňatek je chápán jako smlouva spolužití v souladu s božími nařízeními, jehož smyslem je duchovní povznesení a zajištění společenské soudržnosti. Muž a žena mají žít v harmonii a úctě k sobě navzájem i k Bohu. Korán přesto ženu skutečně vnímá jako muži podřízenou. Toto obecné konstatování se v praxi 30
V případě, že je žena „z hanebnosti“ usvědčena, stanoví Korán jako trest domácí vězení. (4:15) O trestu
smrti ukamenováním, ke kterému je žena v případě cizoložství v některých islámských zemích odsouzena, Korán nehovoří. 31
“Muži zaujímají postavení nad ženami proto, že Bůh dal přednost jedněm z vás před druhými, a proto,
že muži dávají z majetků svých (ženám). A ctnostné ženy jsou pokorně oddány a střeží skryté kvůli tomu, co Bůh nařídil střežit. A ty, jejichž neposlušnosti se obáváte, varujte a vykažte jim místa na spaní a bijte je! Jestliže vás jsou však poslušny, nevyhledávejte proti nim důvody! A Bůh věru je vznešený, veliký.“ (Korán 4:34)
46
projevuje např. v otázce manželství. Zatímco polygynní manželství islám uznává, mnohomužství dovolené není. Polygynní manželství posvětil svým příkladem i prorok Muhammad. Korán však opět stanoví podmínky, za kterých muži mohou pojmout za manželku více žen: „[…] berte si za manželky ženy takové, které jsou vám příjemné, dvě, tři a čtyři; avšak bojíte-li se, že nebudete spravedliví, tedy si vezměte jen jednu nebo ty, jimiž vládnou pravice vaše. A tak se nejlépe vyhnete odchýlení.“ (Korán: 4:3) Ani v případě ukončení manželství rozvodem nedisponuje žena stejnými právy jako muž. Nerovnost je patrná také v důvěryhodnosti, svědectví ženy má pouze poloviční váhu mužova. (2:282) Také dědické práva ženy nejsou rovná mužovým. Korán se k otázce dědictví vyjadřuje velice podrobně: „[…] synovi podíl rovný podílu dvou dcer; a je-li dcer více než dvě, patří jim dvě třetiny toho, co zůstavil. A jestliže je dcera pouze sama, tedy jí patří polovina“ (4:11); “Vám náleží polovina z toho, co zůstavily manželky vaše, jestliže neměly mužského potomka. A jestliže měly mužského potomka, patří vám toho, co zůstavily, jedna čtvrtina […]. A manželkám patří jedna čtvrtina toho, co zůstavíte, jestliže nemáte mužského potomka. A jestliže máte mužského potomka, pak patří manželkám jedna osmina toho, co jste zůstavili“ (4:12) Také majetkové nároky ženy jsou tedy pouze poloviční. Přesto je právo dědit významným emancipačním krokem, stejně jako právo disponovat vlastním majetkem po rozvodu. V případě, že se muž chce se ženou rozvést, má tak učinit po uplynutí čekací lhůty v délce tří měsíců (65:1, 65:4). Po dobu této lhůty, ale i po jejím uplynutí, má být ženě umožněno bydlet v mužově domě. (65:1, 65:6) Muž by měl vyplatit ženě druhou část mahru, což je určitý obnos peněz nebo hmotného majetku, k jehož zaplacení se zavazuje ve svatební smlouvě.32 Měl by také ženě vrátit veškerý hmotný majetek, se kterým do manželství vstoupila. Korán také stanoví nárok ženy na výživné (65:6) Podle Koránu má právo požádat o rozvod jak muž, tak i žena. Zatímco muž může za určitých okolností ženu zapudit bez toho, aby proběhl rozvodový soud, žena takové právo nemá. Chce-li se rozvést, musí vždy podat žádost k místnímu soudci – kádímu. Důvodem může být špatné zacházení s ní nebo jejími dětmi ze strany muže nebo i ze strany jeho rodiny, není-li proti tomu ochoten zakročit. Muhammad podle hadísů uznával jako důvod pokud už žena svého muže nemiluje. Také impotence nebo dlouhodobá neodůvodněná nepřítomnost manžela mohou být důvodem k žádosti o rozvod. V každém případě je 32
První část mahru obdrží novomanželka již před svatbou. Tyto prostředky jsou chápány jako její osobní
kapitál. Části mohou být (a bývají) nestejně velké. (Křikavová et al. 2002: 143)
47
však podle Koránu rozvod nedobrým činem a měl by být až posledním řešením, nedokážou-li manželé urovnat své spory jinak. (Křikavová et al. 2002: 146-148) Děti by po rozvodu měly v souladu s Koránem zůstat v péči matky. Pozůstatkem kmenového uspořádání je důraz na jistotu otcovství. Z toho plyne snaha držet ženy stranou veřejného života a kontrolovat jejich sexualitu. Korán dokonce vymezuje tří měsíční lhůtu, kterou má žena dodržet po rozvodu, aby se předešlo situaci, kdy bude muž vychovávat dítě, které není jeho.33 Kontroverzní a často diskutovanou otázkou, související se snahou o kontrolu nad veřejným vystupováním žen, je zahalování žen na veřejnosti. Výklad, podle kterého mají ženy zahalovat vše včetně obličeje, vychází původně z této pasáže Koránu: „Proroku, řekni manželkám svým, dcerám svým i věřícím ženám, aby přitahovaly k sobě své závoje! A toto bude nejvhodnější k tomu, aby byly poznány a nebyly uráženy.” (33:59) Další zmínky o zahalování najdeme ve verších 24: 30-31, i podle nich se však islám spíše vymezuje pouze proti vyzývavému oblečení. První ze zmíněných veršů navíc nabádá k cudnému klopení zraků a oblékání všechny věřící bez ohledu na pohlaví. (Maitah 2010: 109) Příkazy vyžadující od ženy zahalení celého těla a obličeje, s výjimkou rukou a očí, pocházejí až z pozdější doby. Postavení ženy v raně islámské společnosti bylo relativně svobodné. Status ženy v muslimské společnosti se začal proměňovat až později, v souvislosti se změnou ekonomicko-sociální reality arabsko-islámského světa.
3.3 MUSLIMSKÁ ŽENA V SOUČASNÉM SVĚTĚ Podle statistik z roku 2011 se většina muslimských zemí na Blízkém východě potýká s nerovným přístupem k mužům a k ženám a rodinnému právu. Často jsou překračovány nejenom mezinárodní standardy, ale i právo uznané danou zemí a nařízení, která v tomto ohledu vyplývají z islámu. Podle základních ukazatelů, kterými jsou např. věk žen při vstupu do manželství, možnost ženy zvolit si sama partnera, možnost zažádat o rozvod nebo právo na získání dětí do péče, panuje v arabských zemích značný rozdíl mezi formální situací v oblasti lidských práv a reálnou situací. Ve většině zemí dochází k systematickému porušování zákonů. V zemích jako Írán,
33
K tomuto případu se vyjadřuje tento verš: „A rozvedené ženy nechť samy čekají po tři periody a není
jim dovoleno zatajovat to, co Bůh stvořil v lůnech jejich, věří-li v Boha a v den soudný. A je spravedlivější, jestliže manželé jejich si je vezmou nazpět v tomto stavu, pokud si přejí usmíření.“ (2:228)
48
Afghanistán nebo Egypt je legální věková hranice sňatku nižší než 15 let a časté jsou i sňatky mladších dívek jsou (mezi 25-50%). Průměrný věk vstupu do manželství je u mužů o 7 let vyšší než u žen. Manžel je dívce často vybrán bez jejího jejími příbuznými, aniž by tuto volbu mohla ovlivnit. Více než 5 % žen žije v polygynním svazku. Pokud se žena rozhodne požádat o rozvod, je po ní vyžadována vyšší úroveň odůvodnění, než od muže. Obecně však ženy mají malé povědomí o tom, že mají právo o rozvod požádat, nebo se obávají to udělat z důvodu očekávané odvety ze strany manžela a jeho rodiny. Rozvodové právo navíc systematicky zvýhodňuje muže jak v otázce dědictví, tak při rozhodování o svěření dětí do péče jednoho z rodičů. Ještě horším podmínkám jsou ženy vystaveny např. v Saúdské Arábii, kde do manželství běžně vstupují dívky, které jestě nedosáhly puberty, více než 25 % manželství je polygynních a ženy prakticky nemají možnost požádat o rozvod. Dědické ani opatrovnické právo ženám nenáleží. Naopak lepší poněkud lepší postavení mají ženy v Tunisku. Výzkum Valerie Hudson z roku 2009 ukázal, že zákony jsou ve většině těchto zemí sice z větší části v souladu s CEDAW (opět s výjimkou Saúdské Arábie), v praxi jsou však prosazovány v minimální míře a zlepšení situace žen není vládní prioritou. (Woman Stats)
4 POSTAVENÍ ŽENY V ISLÁMU PERSPEKTIVOU EVOLUČNÍ TEORIE Předmětem následující kapitoly je analýza postavení ženy v islámské společnosti s ohledem na psychologické mechanismy, které se u lidí vyvinuly během evoluce. Na některé jevy týkající se vztahu islámské společnosti k ženám může tento pohled z jiné perspektivy vrhnout nové světlo a ukázat je v novém kontextu. Důležitým aspektem, který má z evolučního hlediska zásadní vliv na stávající a ideální podobu ženských práv je pohlavní diferencovanost. Je třeba si uvědomit, že vlastnosti, které pomáhají mužům a ženám při předání svých genů dalším generacím, nejsou totožné. Co je dobrou strategií pro muže, může být pro ženu kontraproduktivní. Proto se v průběhu evoluce začaly utvářet rozdíly mezi pohlavími i na úrovni chování. Zatímco dívky získají takové geny, které selektivně pomáhají k reprodukčnímu úspěchu ženám, chlapci dostávají trochu jinou sumu genů, které v minulosti pomohly jejich otcům a dědům. Každé pohlaví obdrží genetické instrukce nejužitečnější pro budování mysli, která zvýší 49
reprodukční úspěch jedince. Vytvoření pohlavních rozdílů se proto očekává pouze tehdy, pokud mají přímý vliv na reprodukční strategie jednotlivých pohlaví. Evoluční biologie může poukázat na sexuální strategie mužů a žen, které se skrývají za rozdílnými psychologickými mechanismy, jež se u obou pohlaví v průběhu času vyvinuly.
4.1 PŮVOD MORÁLKY A SPOLEČENSKÉ ORGANIZACE Chceme-li zkoumat z evoluční perspektivy ženská práva, je třeba brát v potaz, v jakých podmínkách se daná pravidla formovala. Smyslem zavedení morálních a právních norem v každém společenství je podle evoluční psychologie vytvoření nebo obrana určité výhody, kterou takto členové společenství získají. Morální a náboženské systémy, včetně islámu, vznikaly za konkrétních společenských a politických podmínek v určitém prostředí a tyto faktory se promítly do jejich podoby. Prostředí má vliv také na vývoj a podobu kultury, která je dalším faktorem, utvářejícím chování člověka. Kultura může reagovat na biologicky podmíněné jevy a působit jako protipól biologie. Člověk je tvor nadaný schopností myslet a prožívat pocity, který se pohybuje v určitém sociálním prostředí, a jehož jednání je upraveno určitými zákony. Toto jsou prostředky, kterými je možné regulovat případné negativní tendence, které se v lidském chování mohou projevovat jako následky již nepotřebných evolučních adaptací. Wright shrnuje darwinovský pohled na původ morálky takto: „[…] lidé mají sklon k morálním soudům, které jim pomáhají předat geny do dalších generací (nebo alespoň k soudům, které by tomu napomáhaly v prostředí, ve kterém probíhala evoluce člověka).“ (Wright 1994: 155) Podobný pohled na původ morálních norem nabízí E. O. Wilson. Normy chování podle něj reflektují strategii, která danému společenství/národu, zajistí co nejvyšší šance na přežití, a odráží podmínky, z nichž dané společenství vychází. Starý zákon, který je základem židovsko-křesťanské morálky (a z nějž částečně vychází i islám) je souborem morálních norem národa pastevců, jehož úspěch – Wilsonovými slovy – „[…] spočíval na rychlém a uspořádaném populačním růstu podporovaném opakovanými epizodami teritoriálních výbojů“ (1973: 155). Je proto logické, že je podporováno takové sexuální chování, které vede k plození dětí, a jiné je naopak odsuzováno a trestáno. Zatímco demografické cíle křesťanů či židů se však
50
v čase proměňují, pravidla a jejich výklad zůstávají stejné. Analogicky Korán a tradice odrážejí podmínky, které panovaly na Arabském poloostrově v 7. století n.l. Morální cítění je podle evolučních biologů, jako např. Ironse, formou recipročního a vynuceného altruismu. Jako takové je výsledkem evoluce a přírodního výběru a mělo by tedy být výhodou pro většinu jedinců ve většině populací. Wilson stejným způsobem vysvětluje i vznik etiky. Podle něj neexistuje jednotná sada morálních standardů, která by mohla platit univerzálně pro všechna lidská společenství. Různé společnosti mají různé etické kódy, z čehož vyplývá, že žádné univerzální morální hodnoty neexistují. Tyto hodnoty jsou vždy navázány na prostředí a kulturu a z evolučního hlediska jde o hodnoty, které zajišťují společenstvím určitou výhodu v boji o přežití. Oponenti jsou přesvědčení, že existují určité etické hodnoty, které jsou vlastní všem lidem, napříč různými společenstvími a kulturami, a jejichž porušování by tedy mělo být trestné v každé lidské společnosti.34 Mayr vyvozuje, že je-li etika produktem evoluce, což je proces, jehož esenciálními charakteristikami jsou variabilita a změna, měly by i etické normy být dostatečně flexibilní a univerzální, aby se dokázaly přizpůsobit změnám ve společnosti. Z jeho pohledu proto tradiční etické normy Západu, z nichž některé byly přijaty před více než třemi tisící lety pasteveckými kmeny na Blízkém východě, nemohou adekvátně upravovat život v moderní urbanizované společnosti. (1988: 85-86) Evoluční biologové tak v mnohém sdílí komunaristický pohled na morálku a lidská práva. Podle evolučního vysvětlení je mužům vlastní nevázané sexuální chování, současně však podobné chování u žen odsuzují. Z evolučního hlediska je to podmíněno tím, že lidé patří k druhům, které mají sklon k tzv. vysokým otcovským investicím (male parental investment)35. Jestliže se proto muži podílejí na vytváření morálních
34
Evoluční hledisko v tomto případě může pomoci vysvětlit existenci takových norem a jejich případné
výhody či nevýhody pro současnou společnost, vytvářet morální nebo etické normy na základě poznatků evoluční biologie by však nemuselo vést k dobrým výsledkům. Například monogamie je totiž z evolučního pohledu nevýhodnou praxí, která může snížit reprodukční výhodu kmenu/populace. Polygynie však naopak snižuje reprodukční šance některých jednotlivců a přispívá tak k nárůstu sociálního násilí. Poznatky evolučních biologů a psychologů je proto třeba spojit s poznatky ze sociálních věd. 35
Antropologické studie ukazují, že ve všech lidských kulturách se v nějaké podobě objevuje pravidlo
soužití v dlouhodobém svazku. Muži, narozdíl od samců jiných primátů, pociťují vůči svým potomkům náklonnost, což je vede k tomu, že je ochraňují a živí. (Wright 1995: 62)
51
norem, může se v nich projevit toto dvojí měřítko pro muže a ženy. Tento přístup je pak podporován např. i rodiči mladých dívek, kteří se své dcery snaží vést k tomu, aby zůstaly atraktivním cílem otcovských investic. (Wright 1994: 156) Takové jednání je vzhledem k existujícím podmínkám výhodné, je však otázka, zda se i z filosofického hlediska dá označit za morální. Všechna hlavní náboženství se vyvinula v prostředí chudém na zdroje. Podle Thayera a Hudsonové určité chování, které by se mělo odrazit v náboženských přesvědčeních, bude mít tendenci se vyvíjet v anarchickém prostředí s nedostatkem zdrojů, a že takové formy chování budou déle přetrvávat v relativně izolovaných částech muslimského světa, jako například na Arabském poloostrově, kde společnosti příliš nevyhledávaly kontakt s vnějším světem, než v kosmopolitnějších oblastech, jako je Alžír, Istanbul nebo Jakarta. (2010: 42-43) Hierarchické uspořádání společnosti je podle badatelů, kteří se zabývají vědami o člověku, faktor, který zvyšuje možnosti přežití skupiny. Z tohoto důvodu většina z hlavních náboženství historicky (ať už explicitně nebo de facto) hierarchii36 podporovala. Jednotlivci v prostředích s omezenými zdroji měli obtížný přístup k pitné vodě, potravinám, produktivní půdě, bydlení na bezpečných, relativně nákazy-prostých místech a možnosti získat partnera. Aspekty
hierarchického
uspořádání
na
základě
převahy
v
rámci
prostředí
charakteristického nedostatkem zdrojů mají vliv na zvyšování zdatnosti a na reprodukční úspěch jednotlivců. Hierarchicky uspořádané společnosti typicky zahrnují skupiny osob, které mají prioritní právo pravidelného přístupu ke zdrojům. Vytvoření takové hierarchie může být doprovázeno a udržováno použitím násilím, což vede k vytváření kompetitivního sociálního systému. Hierarchie založená na převaze některých jedinců může také současně ve členech skupiny vytvářet pocit, že prostřednictvím příslušnosti k dynamické, silné organizaci, získávají větší moc, což je podle Johna Toobyho atraktivní zejména pro muže. Jedinci se cítí silnější, jsou-li součástí sociální skupiny, a především pokud se tato skupina jeví efektivnější než jiné organizace ve společnosti.
36
Většina sociálních savců se organizuje do společenství vedených jedním dominantním samcem,
vůdcem, který má zároveň kontrolu nad zdroji. Četnost výskytu tohoto chování mezi sociálními druhy savců silně naznačuje, že tato forma organizace přispívá ke zvýšení zdatnosti druhu. Etologové tvrdí, že se hierarchicky uspořádané společnosti vyvinuly proto, že pomáhají bránit své členy před predátory, usnadňují získávání zdrojů, a snižují vnitroskupinový konflikt. (Thayer a Hudson 2010: 43)
52
Členství v sociální skupině může nabídnout významné výhody, ty jsou však v rámci skupiny rozdělovány nerovnoměrně. Moc a kontrola nad zdroji je obvykle v rukách úzké elitní skupiny, která ovládá větší skupinu podřízených mužů. Příslušníci této ovládané skupiny budou proto neustále vyhledávat příležitosti k získání vlivu a budou se snažit zvyšovat svůj sociální status a atraktivitu pro své protějšky, ve snaze dostat se do vůdčí skupiny. Napětí mezi skupinovou solidaritou a soupeřením o reprodukční úspěch je tedy klíčovým rysem sociálních skupin. Evoluční biologové předpokládají, že obě síly mají významný vliv na lidské chování. Muži se snaží maximalizovat svůj individuální reprodukční úspěch, což ve společnosti hierarchizované na základě dominance znamená snahu stát se dominantním jedincem. Ti, kteří zůstanou v ovládané skupině, jsou hlavními kandidáty na reprodukční neúspěch. (Thayer a Hudson 2010: 44) Aktivní roli v boji o úspěch v rámci skupiny a o snazší přístup ke zdrojům hrají téměř výhradně muži. Zatímco pro muže může být agresivní chování prostředkem k získání lepších reprodukčních příležitostí, u žen toto neplatí. Ženy mají tendenci přikládat větší hodnotu ochraně svého vlastního života než muži, protože se tím zvyšuje jejich reprodukční úspěch v prostředí evoluční adaptace. Přežití dítěte záviselo totiž především v nízkém věku více na mateřské než na otcovské péči a obraně. U lidí, stejně jako u mnoha jiných druhů, přináší žena vyšší rodičovské investice, její reprodukční strategie může proto být ve srovnání s mužskou viděna jako upřednostňování kvality před kvantitou. U druhů, kde jsou rodičovské investice jednoho pohlaví výrazně vyšší než druhého, se více investující pohlaví stává zdrojem, o nějž opačné pohlaví soupeří. (Betzig 2011: 314) Podíváme-li se na způsob, jakým bylo se ženami zacházeno v arabské společnosti v předislámském období, skutečně to odpovídá spíše „nakládání se zdroji“, než partnerskému vztahu. Ženy byly vnímány jako mužův majetek, mohly (jako jiné zdroje) být předmětem obchodu. Toto vnímání ženy islám mění.37 Logika ženy jako vzácného zdroje však zůstává do jisté míry zachována kvůli umožnění polygamních manželství38 a soupeření mezi muži o dominantní postavení ve skupině je motivováno i snahou o zvýšení reprodukčního úspěchu.
37
V Koránu k tomuto tématu nalezneme verš, který mužům zakazuje získávat ženy jako dědictví proti
jejich vůli. (Korán, 4:19) 38
Islám je jediným z hlavních náboženství, které i v současnosti hájí praxi polygynních manželství.
53
4.2 MANŽELSTVÍ Reprodukční úspěch ženy je omezen dlouhým obdobím těhotenství a laktace (a prostředky nezbytnými k přežití tohoto období), které je nutné k odchování každého potomka, zatímco úspěch mužů závisí na počtu partnerek, které mohou oplodnit. (Campbell 1999: 204) Pokud muž zůstává s jednou ženou po celý život a je jí naprosto věrný, může sám mít pouze tolik dětí, kolik jeho manželka může porodit. Se dvěma ženami může muž svůj reprodukční úspěch zdvojnásobit, s harémem zvýšit stonásobně. Většina mužů však takové možnosti nemá. I soužití s jednou ženou má z reprodukčního hlediska jisté výhody – muži mohou nabídnout ochranu a prostředky, které zvýší pravděpodobnost přežití každého z jejich dětí do doby dospělosti. Tato strategie má nicméně neoddiskutovatelné náklady. Každý muž, který využil příležitosti mít sex i s jinými ženami, získal reprodukční výhodu. Alespoň mírně polygynní chování bylo, a je i v současnosti, nejvýhodnější mužskou reprodukční strategií. (Campbell 2002: 9) Fakt, že drtivá většina lidských společností napříč historií byla mírně polygynní, potvrzuje množství výzkumů. To však neznamená, že polygamní svazek by byl standardem pro každého muže v rámci dané společnosti, při zachování přibližně vyrovnaného poměru mužů a žen v populaci by to pochopitelně ani nebylo možné.39 Většina mužů byla pravděpodobně po většinu času monogamní, ale někteří muži měli vždy sexuální přístup k více než jedné ženě. (Betzig 2011: 309) Monogamní chování mužů bylo běžné během celého prehistorického období. Jak se zvyšoval příjem kalorií, a zlepšovaly životní podmínky, rostly i rozdíly v reprodukční příležitosti. Tato změna souvisela pravděpodobně také s přechodem od kočovného k usedlému způsobu života. Přesto pouze malá část mužů zplodila děti s více partnerkami. Jednalo se obvykle o panovníky nebo jiné vysoko postavené muže. Tento model se projevoval v průběhu několika tisíciletí v západní i východní civilizaci. Vládci a další mocní muži obvykle žili v monogamním manželství, ale měli sexuální přístup k tolika otrokyním, kolik si mohli dovolit. Ve středověku měli šlechtici sexuální přístup ke stovkám na nich závislých služebnic nebo nevolnic a hospodáři v raně novověké severozápadní Evropě 39
Normální poměr pohlaví při narození je asi 105 až 107 chlapců na 100 dívek. Toto rozmezí platí napříč
rasovými skupinami, i když v rámci těchto skupin mohou existovat výjimky související s věkem, nebo stravováním. Celkový poměr pohlaví (tj., poměr pohlaví ve všech věkových kategoriích) směřuje k 1:01 nebo méně, což odráží kombinaci zvýšené ženské úmrtnosti od porodu, a vyšší průměrné délky života u žen. (Hudson a Den Boer 2002: 6)
54
měli sexuální přístup ke služebnictvu, přičemž „ve službách“ byla až pětina obyvatel. (Betzig 2011: 314). Vzhledem k výše uvedenému by umožnění legálního svazku s několika partnerkami v podstatě bylo možné chápat jako zajištění jejich práv. Polygamní manželství reflektuje skutečnou praxi ve společnosti a zároveň posiluje šanci ženy na to, že nebude oplodněna a následně ponechána bez pomoci a prostředků. Ve společnosti, kde platí přibližná ekonomická rovnost mezi muži, je však pro ženu polygamní manželství nevýhodnou volbou. Jsou-li na tom všichni muži po hmotné stránce přibližně stejně, je výhodnější mít „celého“ muže, než se o něj a jeho prostředky dělit s dalšími ženami. Toto platí tím spíše, čím chudší celá společnost je. (Wright 1994: 101) Korán v tomto smyslu nabádá muže, aby do dalšího manželství vstupovali pouze, jsouli schopni všechny své manželky zabezpečit a být vůči nim spravedliví (Korán, 4:3). V opačném případě si mají vzít za manželku pouze jednu ženu. Přestože úspěšný muž může vždy za život mít výrazně vyšší počet potomků než úspěšná žena, principiální rozdíl mezi pohlavími spočívá v relativní jistotě alespoň minimální reprodukce. Žena spíše než muž může očekávat, že se jí během života podaří mít alespoň jednoho potomka. Z evolučního hlediska je pravděpodobné, že téměř každá zdravá žena bude během života alespoň jednou oplodněna. (Campbell 1999: 204) Z pohledu evoluční teorie je tak polygamní manželství institucí ve svých důsledcích nevýhodnou pro muže. Ačkoliv islám dovoluje muži mít až čtyři manželky, stále omezuje jeho reprodukční příležitosti a jde proti logice mužské reprodukční strategie. Zároveň je-li některým mužům umožněno mít více žen, někteří muži pravděpodobně zůstanou zcela bez reprodukční příležitosti.40 Někteří muži tak v důsledku existence polygamních svazků nemají možnost předat své geny další generaci. (Připomeňme, že islám je proti nemanželskému sexu a možnost uzavřít manželství se tak de facto rovná získání příležitosti k reprodukci.)
40
Z evolučního hlediska je hrozba úplného reprodukčního selhání obzvláště motivující, zejména pro
subpopulaci mladých dospělých mužů. Ze skupiny mladých mužů s nízkými příjmy a minimálními šancemi na reprodukci se také často rekrutují sebevražední atentátníci a teroristé. Z biologického hlediska je sebevražda hlavolamem. Ačkoliv se jedná o fenomén úzce spjatý s kulturou, podle Hudsonové a Thayera není možné, aby alespoň do určité miry neměl souvislost s evoluční motivací. Analýzu islámského sebevražedného teorismu z evoluční perspektivy provedli v článku Sex and the Shaheed Insights from the Life Sciences on Islamic Suicide Terrorism (2010)
55
Podle Wrighta je tedy monogamie historickým kompromisem, na jehož zavedení neměli zájem ani muži, ani ženy, jelikož nepřináší výhody ani všem ženám, ani všem mužům. Jedním z hybatelů, který přispěl ve většině společností k upuštění od polygynie, bylo podle něj hromadění žen vládnoucí vrstvou, které dosáhlo neudržitelné míry. V rámci společenských hierarchií vedených malou skupinou dominantních samců povede tato situace ke vzniku sociálního napětí. Nespravedlivé rozdělení zdrojů v rámci kohorty samců (mužů) ve skupinách primátů, které tvoří hierarchie na základě dominance, vytváří silně konkurenční prostředí s vysokým výskytem násilného chování. Toto napětí se zvyšuje v případě, že je daných zdrojů nedostatek a to zejména, pokud jde o nedostatek partnerů k páření. V polygynních skupinách primátů je vysoká míra výskytu sociálního násilí, protože monopolizace žen elitní skupinou mužů vystavuje muže, kteří nejsou členy elity, riziku reprodukčního neúspěchu. (Low 200: 57-76, Potts and Hayden 2008) Negativním důsledkem existence instituce polygamního manželství je proto i zvýšený výskyt násilných trestných činů jako jsou vraždy a znásilnění. Polygynnie je nevýhodnou praxí nejen z hlediska některých žen nebo některých mužů, ale především z hlediska vládnoucích elit a zachování hierarchie společnosti. „Máločeho se mohou vyšší vrstvy obávat více, než davů bezdětných mužů toužících po sexu, kteří navíc mají alespoň minimální politickou moc.“ (Wright 1994: 106)
4.3 JSOU ŽENY MÉNĚ CENNÉ? Je pravda, že pravděpodobně neexistuje společnost, v níž ženy nemají nějakou zkušenost s nerovností pohlaví, ať už se projevuje podřízeným statusem vůči muži nebo nerovným zacházením v oblasti politické, právní, sociální, či ekonomické. Tyto projevy se však napříč jednotlivými společnostmi výrazně liší. Diskriminace na základě pohlaví a míra nerovnosti ve společnosti je úměrná tomu, do jaké míry společnost akcentuje pohlavní diferenciaci. Muslimské společnosti jsou charakteristické výraznou pohlavní diferenciací, což bývá znakem hluboce autoritářských kultur nebo, řečeno jinými slovy, hierarchie založené na silné mužské dominanci. Výrazná úroveň pohlavní diferenciace kultury je důležitým kontextem, který může pomoci porozumět použití násilí ze strany mužů. Muži v těchto kulturách jsou vysoce citlivými na pocity oslabení a ponížení, což se úzce pojí s projevy násilí na ženách. V minulosti takováto charakteristika vystihovala
56
většinu společností, v posledních staletích však některé z nich zmírnily tento model.41 To ale neplatí pro většinu muslimských společností, především z oblasti Blízkého východu, které se objevují na špičce žebříčků kvantitativních studií hodnotících míru mužské dominance v rámci struktury společnosti. (Betzig 1982: 209–221) Podle Valerie Hudson a Andrey Den Boer je jedním z klíčových ukazatelů nerovnosti pohlaví vztah k potomkům. Pokud je na základě pohlaví, jednomu dítěti dovoleno žít, zatímco druhému je aktivně nebo pasivně toto právo upřeno, jedná se o společnost s přehnanou (exaggerated) sexuální nerovností. Téměř ve všech případech je přitom upřednostňované pohlaví potomka mužské, což naznačuje, že život ženy je společností nejen nedoceněn, ale ve skutečnosti jím společnost pohrdá. Preference potomků na základě pohlaví a jejich rozdílná šance na přežití je nepřehlédnutelným důkazem extrémně nerovného a podřízeného postavení žen ve společnosti. (2002: 5) Ačkoliv se současná muslimská společnost stále vyznačuje výraznou nerovností, zavedení islámu bylo v tomto ohledu krokem k jejímu snížení. Infanticida novorozenců ženského pohlaví byla během předislámského období běžnou a rozšířenou praxí, především v obdobích nedostatku a sucha. Islám tuto praxi zakázal.42 Antropologické výzkumy ukázaly, že k zabíjení dcer jen proto, že jsou to dcery, docházelo častěji ve vyšších společenských třídách a u bohatších rodičů.43 V mnoha kulturách, včetně islámské, však přetrval sklon odkazovat dcerám méně než synům, a to zejména u bohatších rodin. (Wright 1994: 183) Pokud bychom z pohledu evoluční teorie hodnotili rozdílný podíl, na nějž má právo manželka, a jaký náleží dětem, je systém dědického práva v islámu zcela logický. 41
Rozdíly mezi pohlavími se snížily pravděpodobně v důsledku méně intenzivního soupeření mezi muži,
které je následkem zvýšení otcovské investice a následného snížení polygynního páření. (Campbell 2002: 10) 42
„Ztrátu utrpí ti, kdož děti své zabíjejí z hlouposti a nevědomosti, i ti, kdož proti Bohu lži si vymýšlejí
zakazujíce to, co jim Bůh jako obživu uštědřil. Zbloudili již a nejsou správnou cestou vedeni.” (Korán 6:140); “[…] nezabíjejte z nedostatku děti své, vždyť jsme uštědřili nezbytné pro vás i pro ně!” (6:151); „Nezabíjejte děti své z obavy před zchudnutím, vždyť My jim i vám obživu uštědříme. A jejich zabíjení je hříchem velkým.“ (17:31) 43
V chudých rodinách a především v případě špatného zdravotního stavu matky se naopak mohou
projevovat tendence nadržovat dcerám. Budou-li potomci kvůli špatnému zdraví matky neduživí, důsledky budou horší pro syny. Zatímco chudý muž, jehož zdravotní stav je špatný, má velmi malou šanci uspět v soutěži o partnerku, žena v obdobné pozici, v případě, že je plodná, pravděpodobně partnera najde. (Wright 1994, Campbell 1999)
57
Muž má primárně zajistit své přímé potomky, to znamená nositele svých genů. Jeho manželka, jako žena, která s ním není v příbuzenském vztahu, žádné společné geny nesdílí. Nižší podíl dědictví přináleží podle Koránu i dcerám, což se zdá být rozporu s touto logikou. Je-li však jednání rodičů ovlivněno snahou předat své geny dál, je v jejich zájmu také snažit se zvýšit reprodukční potenciál svých dětí. Při hledání stálého partnera, se kterým mají v úmyslu pečovat o potomky, hledají muži i ženy celkovou genetickou kvalitu. Jejich měřítka se však budou lišit. Zatímco pro muže je důležitá partnerčina schopnost mít děti, žena bude hledat partnera, který jí (a případného potomka) bude schopen zabezpečit. Hlavním kapitálem dívky je z tohoto pohledu její zdraví a věk, jejichž vhodná kombinace je muži hodnocena jako fyzická atraktivita. Ženy u mužů kromě dobrého zdraví ocení, pokud mají přístup ke zdrojům a jsou ochotní je s partnerkou sdílet. Reprodukční potenciál dvou sourozenců tak nebude stejný a může záviset i na socio-ekonomickém postavení rodiny. Rodiče z bohatých rodin s dobrým společenským postavením budou více podporovat syny, jelikož bohatství a postavení byly vždy důležitými komoditami v soutěži o ženy. U dcer se očekává, že hmotné zajištění spíše získají svatbou. (Wright 1994: 182) V některých muslimských zemích je běžné, že rodiče se rozhodnou provdat svou dceru ještě před tím, než dosáhne plnoletosti. K výběru vhodného partnera nezřídka dochází už v dětském věku a ekonomické aspekty jsou důležitým kritériem. Čím dříve je dívka provdána, tím nižší je riziko ztráty panenství a ctnosti. V nové rodině má mladá dívka velmi slabé postavení, což je ještě umocněno nedostatkem zkušeností. Časné manželství je vedle polygynnie druhým faktorem podporujícím mužskou dominanci ve společnosti. Podle Valerie Hudson přispívají „pozdější“ manželství ke snížení pohlavní nerovnosti ve společnosti. Společné vedení domácnosti a rovnoprávný vztah v manželství mají klíčový vliv také na postoj k myšlence rovnosti v rámci společnosti a k ideji demokratického zřízení. (2010: 33-38) Sňatky nezletilých dívek však pochopitelně v prvé řadě poškozují je samotné. Přivdaná žena se často nedokáže vzepřít tlaku mužova příbuzenstva a rodina se na ní nezřídka dopouští citového a psychického násilí. Obtížná situace také pro ženu nastává v momentě, kdy se rozhodne rozvést. Ačkoliv islám ženě umožňuje požádat o rozvod, jsou případy, kdy se žena obává hájit své zájmy ze strachu, že by ztratila přístup ke svým dětem. Islám v souladu s Koránem přiznává péči o děti matce, ve většině muslimských zemí však platí zásada, že dítě je
58
v matčině péči pouze do sedmi let. Především v minulosti byla navíc tato zásada často porušována. Z hlediska evoluční psychologie je pro přežití potomka důležitější přítomnost matky, na ní leží hlavní břemeno péče o dítě a to nejen po dobu kojení, ale i poté. Dítě si jako první vytváří pouto k matce a v žádné ze známých kultur neopouštějí matky dobrovolně své děti v takové míře, jako to dělají otcové. Matka, na rozdíl od otce, si může být jista, že všechny oběti, které dělá, aby svým potomkům zajistila přežití, nejsou z hlediska genetické replikace nadarmo. Z toho důvodu mají ženy tendenci k výrazně vyšším rodičovským investicím než muži. Větší význam matky pro přežití dítěte může také vysvětlit fenomén menopauzy, který se vyskytuje unikátně pouze u lidského druhu. Dejme tomu, že v prostředí evoluční adaptace, žena porodila své páté a poslední dítě ve věku 35 let. Pokud žena okamžitě po porodu zemřela, pravděpodobnost přežití posledního dítěte se značně snížila ve srovnání s tím, když žena přežila ještě dalších pět let. Následkem toho získaly malé, ale konzistentní zvýhodnění ženy, které byly nositelkami genů podporujících nereproduktivní život po narození posledního dítěte, a to v takové míře, aby tuto geneticky podmíněnou výhodu delšího života stihly předat dalším potomkům ženského pohlaví. Skutečnost, že muži menopauzu neprožívají a mohou plodit potomky i ve vysokém věku naznačuje, že jejich přežití bylo pro přežití jejich dětí méně rozhodující. (Campbell 1999: 204-205) Argumenty evoluční biologie tak podporují právo matky na svěření dítěte do péče.
4.4 MUSLIMSKÁ RODINA Další evoluční adaptací, která se zřetelně promítla do života muslimské ženy, je altruismus. Altruistické chování neznamená pouze případnou ochotu obětovat svůj život pro záchranu životů příbuzných. Nenápadnější formou altruistického chování je např. společná péče o děti v rámci rodiny. Zdá se, že u žen se vyvinula vnímavost k příležitostem pomáhat s výchovou a citlivost na relativní náklady přímé reprodukce a zisky reprodukce nepřímé. Formou nepřímé reprodukce může být právě péče o děti svých příbuzných. Celková zdatnost je totiž de facto součtem genů, které jsme předali prostřednictvím všech našich pokrevních příbuzných včetně dětí, vnoučat a pravnoučat. Ženy jsou také citlivé v otázce dostatečného množství zdrojů pro plození a výchovu 59
dětí. Tato vlastnost souvisí i s vlivem náboženství na reprodukci. Irons upozorňuje, že tato otázka nebyla z evolučního hlediska empiricky prozkoumána, je však možné se domnívat, že například za vyšší porodností u katolíků stojí mimo odmítavého postoje k antikoncepci a potratům také tradice větších rodin, které můžeme vnímat jako zdroj pomocné síly při výchově dětí. Podobně se domnívá, že příslušnost k náboženské komunitě může stát za pocitem, že mají její stoupenci více dostupných prostředků a ochotných pomocníků pro výchovu dětí (Irons 1988: 309-310) Život ve velkorodinách je běžný i v muslimské společnosti. Mladá žena se po svatbě přestěhuje do rodiny svého muže a jejím hlavním posláním je přivést na svět alespoň jednoho mužského potomka. Žena, která porodí syna, požívá úcty, protože zajistila rodině další materiální prosperitu. Synové jsou totiž povinní podporovat svou rodinu i poté, co se ekonomicky osamostatní. Z toho vyplývá významné postavení, kterému se v muslimské rodině těší tchyně. Ta má právo zasahovat jak do výchovy svého vnoučete, tak do citového života svého syna. Kromě ní se na výchově dítěte podílejí i další ženy z rodiny muže. Ve většině těchto rodin nejsou děti tolik závislé na svých rodičích, jako je tomu v jádrových rodinách. (Křikavová et al. 2002: 148-152)
60
ZÁVĚR V oboru mezinárodních vztahů v současnosti vzniká řada studií, zabývajících se souvislostí mezi sexuálním chováním a válkou nebo lidskou agresivitou obecně. (Potts a Hayden 2008, Thayer 2004, Hudson 2010, Wrangham a Peterson 1996) Evoluční vysvětlení je v nich často chápáno jako podklad pro návrh na zlepšení, pro určitou normativní úpravu situace. Jejich autoři se vesměs shodují na tom, že vysvětlení těchto společenských jevů na základě evoluční biologie dává prostor pro vytvoření kvalitnějších teorií mezinárodních vztahů, protože vychází z reálných vlastností člověka a nesnaží se abstrahovat jeho podstatu. Na rozdíl od konceptu špatné nebo dobré lidské přirozenosti dokáže evoluční psychologie postihnout komplexitu lidského chování a vyhýbá se tak zjednodušení. V obecné rovině vědy o člověku mohou nabídnout vysvětlení pozadí vzniku morálních norem a přispět k jejich pochopení, zároveň však mohou přispět při hledání řešení konfliktu mezi jednotlivými morálními systémy. Z pohledu mezinárodních vztahů se jako klíčový faktor, který dosud není ve velké míře zahrnován do analýzy, jeví demografie. Demografické charakteristiky jednotlivých států mohou napovědět mnohé o budoucí situaci a pomoci tak zvýšit prediktibilitu teorií mezinárodních vztahů. Evoluční psychologie nabízí vysvětlení mnoha aspektů lidského chování. To, že pochopíme, z jakého důvodu se určité mechanismy chování u člověka vyvinuly, neznamená, že je proto máme v nezměněné podobě přijmout. Naopak, v jednadvacátém století mnohé z původních adaptací ztratily své opodstatnění, které měly v prostředí evoluční adaptace, je tedy na čase upustit i od vzorců chování, které jsou jejich pozůstatkem. Evoluční biologie, resp. humánní ekologie dává částečnou odpověď i na otázku kulturních odlišností. Projevy základních adaptací se mohou lišit v závislosti na prostředí, ve kterém se uplatňují. To se následně může odrážet i v rozdílných morálních kodexech jednotlivých společností, vzhledem k tomu, že morální normy tvoří lidé ovlivnění daným prostředím. Klíčovým prostředkem změny je kultura, která se sice utváří na pozadí určitého prostředí, není však neměnná a má schopnost přetvářet podobu reality. Kulturní relativismus by proto měl být vysvětlením stávajících odlišností, ale nikoliv překážkou budoucí změny. Právo a právní normy vznikají vždy v určitém kontextu a jsou proto součástí určité kultury.
61
Vztah mezi právem a praxí je složitý. Ačkoliv právo je v praxi často bezmocné, obecně jde o silný normativní faktor, který může v průběhu času dosáhnout změny praxe. Důležitou funkcí práva je stanovit společenské ideály. V tomto smyslu má snaha o změnu zákona navzdory silně zakořeněné povaze praxe význam, jelikož je často rozhodujícím prvním krokem při změně praxe. Tento proces je však dlouhý a komplikovaný. Při snaze implementovat normy mezinárodních lidských práv do právní praxe muslimských zemí je situace ještě komplikovanější. Islám chápe postavení ženy odlišně od západního individualistického pojetí. Kritici porušování lidských práv v muslimských zemích by měli brát v úvahu, že jejich názory často vychází z měřítek vlastních judeo-křesťanské civilizaci. Země s výrazným vlivem islámské kultury mají silný vztah k tradici a dědictví islámu, což je třeba zohlednit při reformování zákonů a zavádění nových právních norem. Mezinárodní společenství by mělo důsledně trvat na zlepšení situace v oblasti lidských práv v muslimských zemích, změnu však nelze vést cestou nahrazení islámské kultury za západní. V muslimských zemích není vhodnou možností přebírat právo v neměnné podobě, je třeba právní normy přizpůsobit tak, aby reflektovaly jak potřebu reformy a přiblížení se mezinárodním standardům, tak současně hodnoty dané kultury. Příkladem může být kodifikace rodinného práva na základě francouzského vzoru, ke které přistoupily po získání nezávislosti severoafrické země – Maroko (1956), Alžír (1962) a Tunisko (1956). (Hudson et al.: 457) Respekt k odlišné kulturní tradici však není důvodem ke konzervaci práva. Právo by mělo reflektovat změny v prostředí a demografii. Evoluční perspektiva přináší nové argumenty i do debaty mezi liberalismem a komunitarismem. Většina psychologických mechanismů má svůj původ v prehistorii člověka a je proto společná všem lidem bez ohledu na kulturní rozdíly. V různém prostředí a pod vlivem různých kultur však mohou na základě těchto mechanismů vzniknout odlišné instituce. Poznatky evoluční psychologie jsou spíše v souladu s komunitaristickým přístupem, neboť podporuje předpoklad, že pro člověka je přirozené vnímat se jako součást určité komunity a sdílet v jejím rámci společné hodnoty, které vyrůstají z potřeb, které jsou ovlivněné prostředím, a jsou proto jedincům v rámci komunity společné. Pokud přijmeme evoluční vysvětlení vzniku morálky, jako formy recipročního altruismu, podporující přežití a reprodukci jedinců z určité komunity, je logické, že morální hodnoty se budou lišit v závislosti na přirozeném prostředí a potřebách dané komunity. Na druhou stranu morální cítění jako takové se 62
jako evoluční adaptace vyvinulo u všech příslušníků lidského druhu. Z tohoto pohledu se jako možný způsob řešení dilematu mezi univerzalismem a komunitarismem jeví Walzerův koncept „minimálního morálního kódu“. Rawlsova představa fungování společnosti selhává na předpokladu spravedlnosti jako nejvyšší vnitřní hodnoty každého jednotlivce. Dalo by se tedy říci, že z pohledu evoluční psychologie nemůže existovat koncept lidských práv, překračující všeobecně sdílené minimum, který by byl univerzální svým původem. Zároveň však existují univerzálně sdílené potřeby a preference, na jejichž základě je možné takový koncept definovat. Zde však narážíme na otázku normativity v mezinárodních vztazích a „is-ought“ problém na meta-etické rovině. Klíčová „konfliktní linie“ ale z hlediska evoluční psychologie nedělí jednotlivé kultury. Primární funkce evolučních adaptací a z toho vyplývající základní potřeby se liší pouze na základě pohlaví, nikoliv rasy, vyznání nebo původu. Mnohé lidské společnosti napříč historií přisuzují ženě pasivní roli a staví ji do podřízeného postavení vůči muži. Je tomu tak i v teorii evoluce člověka? Historie lidstva se z pohledu teorie evoluce člověka zdá jako popis testosteronem řízeného boje o to, kdo se bude moci podílet na utváření podoby budoucích generací. Poražení v soutěži o reprodukci končí hluboko v propadlišti dějin. Jakou roli mají v této soutěži hrát ženy? Žena bývá často vnímána jako pouhá pasivní příjemkyně, jejímž úkolem je předat vítězné mužské geny svým dětem, přestože se ženy aktivně podílejí na zajištění svého reprodukčního úspěchu. Většina lidských společností je organizována na základě mužské dominance. Důvodů pro to je několik – ženy nemají tendence vytvářet hierarchické struktury, jsou méně agresivní, jsou po fyzické stránce slabší než muži. Základní organizační jednotkou většiny společností je však v podstatě bez výjimky rodina. Stejně jako je k reprodukci potřeba jak muž, tak žena, tak i pro dobré fungování společnosti jsou muži i ženy stejně důležití. Tento fakt by měl být zohledněn i v chápání ženských práv v rámci jednotlivých společností i v rámci mezinárodních vztahů. Rovnost práv pro muže i ženy ale neznamená jejich totožnost. Ženy mají právo na rovný přístup z pohledu práva, ale jejich specifické potřeby by měly být zohledněny při tvorbě právních norem stejně, jako již jsou zohledněny potřeby mužů. Důraz na respektování ženských práv by mohl ovlivnit i podobu mezinárodních vztahů a míru agresivity, která je provází. Evoluční vysvětlení může přispět k pochopení odlišností islámské a judeokřesťanské kultury. S pomocí evoluční psychologie si můžeme zodpovědět např. 63
otázku, proč islám umožňuje polygynní manželství a jaké důsledky z toho plynou pro muslimské ženy. Nenalezneme však důvod, proč by tato praxe měla vyhovovat muslimským ženám více, než např. křesťankám. U zrodu islámského morálního kodexu stáli převážně muži, což přispělo k tomu, že se do jeho podoby promítla mužská zkušenost a potřeby, o ženskou perspektivu však tyto morální normy zůstaly ochuzeny. Přesto už v době svého vzniku měl Korán a dle tradice i Prorokovy činy emancipační étos. Domnívám se, že právě směr, kterým islám začal proměňovat arabskou společnost v době svého vzniku, je podstatou tohoto náboženství, a skrze něj je třeba reinterpretovat jednotlivé aspekty náboženství v současnosti. Je také třeba brát v úvahu, zda je za porušování lidských/ženských práv v muslimských zemích zodpovědný islám jako kultura a náboženství, nebo politický režim konkrétní země. Působení západních mocností v regionu Blízkého východu by se mělo zaměřit na řešení politických příčin nedostatečného dodržování lidských práv. Stereotypy a zaměňování ochrany lidských práv s konfliktem hodnot brání účinnému fungování mezinárodněprávních mechanismů na ochranu lidských práv. Muslimské státy by se měly zaměřit na účinnost vnitrostátních mechanismů zajišťujících dodržování lidských práv, jelikož změny k lepšímu v této oblasti jsou často pouze formálního rázu. Z výše uvedeného textu vyplývá, že současný stav lidských/ženských práv v těchto zemích je často v rozporu nejen s mezinárodními standardy, ale i s islámským pojetím těchto práv. Důraz na účinnost platných zákonů na ochranu lidských práv by měl mít přednost před otázkou, zda je v arabských zemích uplatnitelné pojetí lidských práv tak, jak jej chápou západní mocnosti. Rozdělit myšlenku lidských práv do "západní", "islámské" a dalších kulturně definovaných koncepcí, by navíc znamenalo úplný zánik univerzálních lidských práv. Z konceptu lidských práv by se tak jednoduše stala pouhá rétorická zbraň v mezikulturní soutěži. Cestou z dilematu mezi kulturním relativismem a univerzalismem, by podle mého názoru, měla být důsledná obrana konceptu univerzálních lidských práv, založených na konsenzu mezi jednotlivými specifickými koncepty, a to způsobem, který dává prostor pro různé kulturní a náboženské interpretace.
64
POUŽITÁ LITERATURA A ZDROJE Primární zdroje Cairo Declaration on Human Rights in Islam, Aug. 5, 1990, U.N. GAOR, World Conference
on
Hum.
Rights,
4th
Session,
Agenda
Item
5,
U.N.
Doc.
A/CONF.157/PC/62/Add.18 (1993). Dostupné z: The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women, Dostupné z: The Universal Declaration of Human Rights. Dostupné z: Poznámka: Citace z Koránu jsou uvedeny podle českého překladu Ivana Hrbka – Korán. Vyd. 1. Praha: Levné knihy KMa, 2006, 797 s. ISBN 8073099926.
Monografie Altman, Andrew. 1990. Critical Legal Studies: A Liberal Critique, Princeton University Press. Barša, Pavel. 1999. Politická teorie multikulturalismu. 1. vyd. Brno: CDK. 347 s. ISBN 80-85959-47-X. Barša, Pavel a Císař, Ondřej. 2006. Anarchie a řád ve světové politice: kapitoly z teorie mezinárodních vztahů. Praha: Portál. 560 s. ISBN 978-80-7367-094-8. Betzig, Laura. 1986. Despotism and differential reproduction: A Darwinian View of History. Hawthorne, N.Y.: Aldine de Gruyter. Campbell, Anne. 2002. A Mind Of Her Own: The Evolutionary Psychology of Women Oxford
Scholarship
Online:
April
2010.
Dostupné
z:
65
Dalacoura, Katerina. 1998. Islam, liberalism and human rights: implications for international relations. I. B. Tauris, London; New York, 239 s. ISBN 1860648665. Dawkins, Richard. 1989. The selfish gene. New ed. Oxford: Oxford Univerzity Press, 352 s. Donnelly, Jack. 2003. Universal Human Rights in Theory and Practice, 2nd. Edition. Cornell University Press. 290 s. Hollis, Martin a Smith, Steve M. 1990. Explaining and understanding international relations. Oxford: Claredon press. 240 s. Kropáček, Luboš. Duchovní cesty islámu. 5. vyd. Praha: Vyšehrad, 2011, 292 s. ISBN 9788070219256. Krivenko, Ekaterina Yahyaoui. 2009. Women, islam and international law : within the context of the convention on the elimination of all forms of discrimination against women . Leiden : Martinus Nijhoff Publishers, 267 s. Dostupné z: Křikavová, Adéla. 2002. Islám: ideál a skutečnost. 2., rozš. a aktualiz. vyd., v nakladatelství Baset 1. Praha: Baset, 311 s. ISBN 808622371x. Low, Bobbi S. 2000. Why sex matters: a darwinian look at human behavior. Princeton: Princeton University Press, xviii, 412 s. ISBN 0-691-08975-2. Maitah, Mansoor. 2010. Politická a ekonomická kultura islámu na Blízkém východě. Vyd. 1. Praha : Wolters Kluwer Česká republika, 210 s. ISBN 978-80-7357-589-2. Mayer, Ann. 2007. Islam and Human Rights: Tradition and Politics. United States: Westview Press, 290 s. Maynard Smith, John. 1985. Biology and the behavior of man. Nature, 318 s.
66
Mayr, Ernst. 1988. Toward a New Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist. Cambridge, MA: Belknap Press. 564 s. Rawls, John. 1976. A theory of justice. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard Univerzity Press, xv, 607 s. ISBN 0674880145. Taylor, Charles. 2001. Etika autenticity. 1.vyd. Praha: Filosofia. 138 s. ISBN 80-7007-150-8. Thayer, Bradley A. 2004. Darwin and international relations: on the evolutionary origins of war and ethnic conflict. Lexington: Univerzity Press of Kentucky, xiv, 425 p. ISBN 0813123216. Walzer, Michael. 2000. Interpretace a sociální kritika. Praha: Filosofia, 151 s. Wrangham, Richard a Peterson, Dale. 1996. Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. Boston: Houghton Mifflin
Editované svazky Buss, David M. ed. 2004. The Handbook of Evolutionary Psychology. New Jersey: John Willey & Sons. Dostupné z: Johns, Anthony Hearle a Lahoud, Nelly. .005. Islam in world politics, New York: Routledge, ISBN 0-415-32411-4 Wilson, Edward O. 1993. O lidské přirozenosti: máme svobodnou vůli, nebo je naše chování řízeno genetickým kódem?. Praha: Lidové noviny, 247 s. ISBN 8071060763. Příspěvky ve sborníku/editovaném svazku Alexander, Richard D. 1988. “Evolutionary approaches to human behavior: What does the future hold?” In: L. Betzig, M. Borgerhoff Mulder a P. W. Turke, eds. Human Reproductive Behaviour: A Darwinian Perspective. Cambridge: Cambridge Univerzity Press, s. 317-341. 67
Bielefeldt, Heiner. 2000. “"Western" versus "Islamic" Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights” Political Theory,
Vol.
28,
No.
1
(Feb.,
2000),
s.
90-12.
Dostupné
z:
Betzig, Laura. 1988. “Mating and parenting in Darwinian perspective” In: L. Betzig, M. Borgerhoff Mulder and P. W. Turke, eds. Human Reproductive Behaviour: A Darwinian Perspective. Cambridge: Cambridge Univerzity Press, s. 3-20. Cosmides, Leda a Tooby, John. 1992. “The psychological foundations of culture.” In: Barkow, J. H. a Cosmides, L. a Tooby, J. Eds. The adapted mind: evolutionary psychology and the generation of culture. New York: Oxford Univerzity Press. s. 19–36 Cosmides, Leda a Tooby, John. 2004. “Conceptual Foundations of Evolutionary Psychology.” In: Buss, D. M. Ed. The Handbook of Evolutionary Psychology. New Jersey: John Willey & Sons, s. 5-68. Dalacoura, Katerina. 2005. “Islam and human rights.” In: Smith, Rhona and van den Anker, Christien, (eds.) The essentials of human rights. Hodder Arnold Education, London, s. 207-209. ISBN 9780340815748 Forst, Rainer. 1993. “Komunitarismus a liberalismus – stadia diskuse.” In: Velek, Josef. 1996. Spor o liberalismus a komunitarismus. Vyd. 1. Praha: Filosofia, s. 39-84. ISBN 8070070897. Griffiths, Paul E. 2008. “Ethology, sociobiology, and evolutionary psychology.“ In: Sarkar, S. a Plutynski, A. Eds. A Companion to the philosophy of biology. Oxford: Blackwell publishing Honneth, Axel. 1991. “Meze liberalismu. K politicko-etické diskusi o komunitarismu.” In: Velek, Josef. 1996. Spor o liberalismus a komunitarismus. Vyd. 1. Praha: Filosofia, s. 13-38. ISBN 8070070897.
68
Irons, William. 1988. “Parental Behavior in Humans.” In: Betzig, L. a Borgerhoff Mulder, M. a Turke P. Eds. Human Reproductive Behavior: A Darwinian Perspective. Cambridge Univerzity Press. s. 307-314.
Salmon, Catherine a Crawford, Charles. 2008. “Evolutionary Psychology: The Historical Context Crawford.” In: Crawford, Charles B. and Krebs Dennis L. Eds. Handbook of Evolutionary Psychology: Ideas, Issues, and Application. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum. s. 1-24. Dostupné z: < http://download.bioon.com.cn/view/upload/201205/16160016_1953.pdf> Thayer, Bradley A. a Hudson, Valerie M. 2010. “Sex and the Shaheed: Insights from the life Sciences on Islamic suicide terrorism.” International Security, 34(4), s. 37-62. Příspěvky v odborném periodiku Axelrod, Robert a Hamilton, William D. 1981. “The Evolution of Cooperation.” Science, New Series, Vol. 211, No. 4489 (Mar. 27, 1981), s. 1390-1396. Dostupné z: Bell, Duncan. 2006. "Beware of False Prophets: Biology, Human Nature, and the Future of International Relations Theory," International Affairs, Vol. 82, No. 3, s. 479-96. Dostupné z: Betzig, Laura. 2012. “Means, variances and ranges in reproductive success: Comparative evidence.” Human Behavior and Evolution, 34, in press. Campbell, Anne. 1999. „Staying alive: Evolution, culture and women's intra-sexual aggression.” Behavioural and Brain Sciences 22(2): s. 203-252.
Halliday, Fred. 1995. “Relativism and Univerzalism in Human Rights: the Case of the Islamic Middle East.” Political Studies, Vol. 43, No. 1, s. 152–167. Dostupné z:
69
Hudson, Valerie M. a Bowen, Donna Lee. a Nielsen, Perpetua Lynne. 2012. “What is the Relationship Between Inequity in Family Law and Violence Against Women? Approaching the Issue of Legal Enclaves.” Politics and Gender, Vol. 7, No. 4, (Winter), s. 453-492. Chernoff, Fred. 2007. „Critical realism, scientific realism, and international relations theory.” Millennium, Journal of International Studies, Vol. 35, No. 2, s. 399-407.
Kořan, Michal. 2009. „Jakou cestou po pozitivismu? Pragmatismus a vědecký realismus a jejich role ve výzkumu mezinárodních vztahů“ Mezinárodní vztahy, Vol 44, No. 1, s. 7-36. ISSN 0323-1844. Mahbubani,
Kishore. 1995. „The Pacific Way.“ Foreign Affairs, Vol. 74, No. 1,
s. 104, Dostupné z: Trivers, Robert L. 1971. “The Evolution of Reciprocal Altruism.” The Quarterly Review of Biology, Vol. 46, No. 1, s. 35-57. Dostupné z: Trivers, Robert L. 1972. “Parental investment and sexual selection.” In: Campbell B. ed. Sexual Selection and the Descent of Man, 1871-1971, Aldine-Atherton, Chicago, s. 136-179. Ostatní zdroje The WomanStats Project – Database. Dostupné z:
Všechny internetové zdroje byly ověřeny ke 14. prosinci 2012.
70
