E e n n i e u w- r e l i g i e u s v e r l a n g e n Inleiding bijeenkomst Agnietenconvent Gouda, zondag 10 maart 2002
Anton van Harskamp Vrije Universiteit te Amsterdam
0.1. De achtergrond van de centrale gedachte die ik vanmorgen voor u wil ontvouwen is complex. Ik zal die nu aan het begin in abstracte bewoordingen aanduiden. Die achtergrond is dat aan de ene kant de secularisering van de christelijke godsdienst, van de christelijke kerk en van het christelijk geloven doorzet, dat wil zeggen dat de betekenis van het christendom afneemt voor zowel het publieke terrein van het leven als voor het individu; we zien dat aan verschijnselen als kerkverlating, maar ook aan het verschijnsel dat geloven als het ware een steeds kleiner gebied bestrijkt, het gebied waarop individuen bezig zijn om staande te blijven in deze wereld en dus meer bezig te zijn met private dan met publieke zaken. Maar aan de andere kant, zo zal ik aangeven, is het juist dankzij het feit dat één van de onderliggende kebmerken van secularisering doorzet, namelijk individualisering, dat we kunnen begrijpen dat er een nieuw-religieus verlangen onstaat en vormen van nieuwe religiositeit opkomen. Ik zal dus, korter door de bocht zeggen, dat er én secularisering plaatsvindt, betekenisverlies van het christendom, en vermoedelijk gelijk op, en misschien wel mede daardoor, ook een nieuw-religieus verlangen.
0.2. Dat was direct dus al een hele abstracte mond vol woorden, die ik nu zal gaan toelichten, maar niet nadat ik u er nog even op gewezen heb, dat ik vanmorgen dus een onderscheid maak tussen godsdienst of religie, die termen zie ik als synoniemen, waarbij ze beide staan voor zeg maar het hele stelsel van kerken, kerkgebouwen, religieuze opvattingen en gedragingen als kerkgang en bidden etc., terwijl ik religiositeit eerder zie in termen van de individuele oriëntatie in voelen, gedragen en denken op, zeg maar, een hogere, voor het individu beslissende werkelijkheid. In plaats van het hele stelsel gaat het dus om de individuele oriëntatie in de instelling van individuen.
1. Aan wie moeten we om te beginnen in het algemeen denken wanneer we het over nieuwe religiositeit hebben? Om te beginnen aan mensen die ieder van u kent, die u wellicht zelf bent. Het gaat om mensen die naar heil, heelheid, zoeken, en die antwoorden vinden bijvoorbeeld in meditatietechnieken, of in therapieën met ‘religie-achtige’ kenmerken, of in boeken als De Celestijnse Belofte en Een cursus in wonderen, of in kleine, spirituele bijeenkomsten, kloosterweekenden bijvoorbeeld, of bedevaarten, een flink aantal ook in charismatische of evangelicale groepen. Deze nieuwe religiositeit manifesteert zich weliswaar het meest opvallend in New Age en in evangelicaal christendom – evangelicaal is evangelisch, maar dan van oorsprong Amerikaanse en
-1-
Angelsaksische snit, denk vooral aan pinksterbewegingen en opwekkingsstromingen buiten, maar ook binnen de zogeheten grote kerken – de grondtrekken er van zijn ook elders aan te treffen. In het bijzonder bij hen die niet uitdrukkelijk georganiseerd zijn in gemeenschappen, maar wel in diffuse zin religieus en spiritueel geïnteresseerd, een groep die ik in mijn werk 'vrij-zwevend' noem, en die relatief vrij groot is. Als we ervan uitgaan dat er in Nederland zo tussen de minimaal 6% en maximaal 15 % atheïsten zijn – ik kom daar nog even op terug - zouden we heel ruw geschat voor de niet-kerksen, dat zijn zij die níet actief kerkelijk betrokken zijn, vermoedelijk moeten rekenen met zo 15% van de mensen die sympathie hebben voor nieuwe-tijds-denkbeelden, een wat kleiner percentage, zo rond de 10% met mensen wier sympathie meer naar het evangelicalisme uitgaat, en zo tussen de grofweg 20% en 30% mensen, die dus niet kerks- of kerkelijk zijn (daarvan ligt het afnemend percentage zo rond de 30%), van wie heel weinig bekend is, maar die wel in iets Hogers geloven, maar van wie zeker is dat een deel vaker incidenteel dan geregeld - bij geboorte, huwelijk of sterfgeval bijvoorbeeld - met religieuze praktijken en overtuigingen bezig is.
1.1. Welnu, de gedachte is nu, tegenwoordig door zeer velen onderschreven, dat de nieuwe religiositeit groeit. Ik ga nu eerst even na welke aanwijzingen daarvoor bestaan, om daarna een poging te doen om de diepere redenen voor die groei op te sporen.
Eerst een paar willekeurige aanwijzingen voor die groei (ik zeg ‘aanwijzingen’, omdat strikt cijfermatig, duurder gezegd, empirisch sociologisch gezien, er nog geen duidelijke materiaal is dat we als een bewijs kunnen opvatten).
Daar is bijvoorbeeld het gegeven, dat bijna de helft van alle volwassen Nederlanders aangeeft dat zij minstens één keer, de meerderheid meerdere keren, een religieuze ervaring hebben gehad, die van beslissende betekenis is voor hun gevoelsmatige instelling jegens het leven. We moeten dan denken aan ervaringen van zeer uiteenlopende aard, lopend van een overweldige natuurervaring, tot ervaringen van een genadevolle stilte die alles omgeeft, tot heel specifiek gekleurde visioenen en verschijningen van hogere, bijvoorbeeld engelachtige wezens. Aan dat soort ervaringen is door de Amerikaanse socioloog en priester Andrew Greeley al jaren geleden aandacht besteedt: heel veel mensen ondergaan volgens hem minstens één keer in hun leven zo’n overweldigende ervaring, waarin ze ondergaan dat hen, in traditionele termen verwoord, genade overkomt en toegezegd wordt. De meest voorkomende effecten van zo’n ervaring zijn in de beleving van de mensen – ik zeg het nu droog en abstract – ten eerste, het letterlijke besef dat er meer is tussen hemel en aarde, en dat dus de eigen inspanningen het leven zo nodig te moeten maken en in de hand te moeten hebben, gerelativeerd kunnen worden; anders gezegd: het is een ontspannende ervaring. Ten tweede is een mogelijk effect dat de eigen zorgen en angsten beter gedragen kunnen worden, omdat mensen zich gesterkt voelen. En soms, dit ten derde, is er ook een effect een gevoel van verbondenheid met en mee-voelen met de mensen, zelfs met de dingen om hen heen.
-2-
Dat was één aanwijzing. De tweede is dat bij het meest recente en omvattende onderzoek naar geloven in Nederland vastgesteld werd, dat het persoonlijk geloof in de beleving van mensen van 1979 tot op heden is toegenomen. Dat blijkt het sterkste te zijn in de jaren ’90. Het laatste rapport van het Sociaal Cultureel Planbureau over de situatie van de religie in Nederland geeft aan dat er onder mensen tussen 16 en 38 jaar in de jaren ’90 een zogenaamde significante stijging (meer dan 8%) heeft plaatsgevonden voor wat betreft geloof in bestaan van bovennatuurlijke werkelijkheid, in wonderen, in leven na de dood, in plaats van dat het, zoals volgens de oude seculariseringstheorie te verwachten zou zijn, is afgenomen. Dan is er een gegeven dat ik al genoemd heb en dat ik zelf altijd opvallend vind: het aantal Nederlanders dat zegt atheïst te zijn, is niettegenstaande het feit dat de secularisering hier sinds eind jaren ’50 sneller gaat dan in enig ander land, is de laatste tientallen jaren niet toegenomen. Het percentage ligt zeker niet hoger dan 16% (volgens het Planbureau zelfs lager: niet hoger dan 12%). Andere aanwijzingen komen uit onderzoek van godsdienstsociologen naar jongeren. Uit een onderzoek uit 1997 van de Katholieke Universiteit Utrecht onder 550 scholieren van katholieke scholen (vgl. M. van Dijk 2000) blijkt bijvoorbeeld dat waar er aan de ene kant nog slechts zo'n 3% tot 5% de kerk bezoekt, er aan de andere kant een relatief hoog aantal is (16- en 17-jarigen) die zeggen te bidden, en die druk bezig zijn met speels-esoterische of magische zaken als pendelen, handlezen, en astronomie, zo tussen de 30% en 40%, terwijl de onderzoekers vermoeden dat een nog aanzienlijker aantal met enige regelmaat bezig zijn met zingevingsvragen. Waarbij we iets moeten bedenken dat voor het volgende zeer belangrijk is, namelijk dat het altijd om individuele gelovigheid gaat, die er op gericht is het hoogstpersoonlijke gevoelen van het individu te ondersteunen of er uitdrukking aan te geven, om met andere woorden, het ‘zelf” van de moderne gelovige te onderbouwen. Het gebed - het gaat vrijwel altijd om een individueel vraag- of smeekgebed dat doorgaans ‘s avonds in bed gebeden wordt - is zeker niet verdwenen, zoals men in de jaren ’60 nog dacht. Jongvolwassenen blijken vooral te bidden wanneer ze geconfronteerd worden met onvermijdelijke spanningen of met menselijkerwijs niet weg te nemen ongeluk of lijden, ernstige ziekte bijvoorbeeld van zichzelf of van familieleden of vrienden. Men bidt om zo te zeggen om het ‘zelf’ te versterken en wapenen. Dat gebeurt dan doorgaans, doordat het gebed hen leert om de gang van zaken te accepteren, dus om zich ‘zelf’ te leren dat de dingen gaan zoals ze moeten gaan, en ook wel door zich ‘zelf’ te veranderen. Het bidden, zeggen sociaal-psychologen, blijkt bij hen een wijze van ‘coping te zijn, van leren omgaan met spanningen, en met het omgeluk in het leven, hetzij doordat het gebed helpt om zich te leren aan te passen (assimilatie), hetzij doordat het gebed helpt het ‘zelf’ een andere houding aan te laten nemen.
1.2. Welke zijn nu de diepere oorzaken voor de groei van nieuw-religieuze verlangens? Om één van de belangrijkste oorzaken van het ontstaan van dat besef te begrijpen, moet ik een beroep doen op twee abstracte begrippen. Eerst het begrip ‘functionele differentiëring’ van de samenleving. Het is, zo zullen we zo direct zien, weliswaar een abstract, door theoretische sociologen bedacht begrip, maar het probeert ervaringen samen te vatten die we allemaal hebben.
-3-
1.2.1. Differentiëring duidt volgens die theoretici op het proces van het uit elkaar gaan en zich onderscheiden van verschillende levenssferen. In elk van die sferen wordt om zo te zeggen een functie van het menselijk leven verzorgd. We moeten dan denken aan onder meer de sfeer van de economie, het recht, de politiek, de religie, de wetenschap, maar ook aan het gezinsleven. Al die sferen, zo is de gedachte, begonnen zich in de moderne tijd te verzelfstandigen ten opzichte van elkaar, en dat zou een proces zijn dat zich steeds verder voltrekt. Dat zouden we op het vlak van de samenleving als geheel zien aan het gegeven, dat de verschillende sferen geen duidelijke, hiërarchisch geordende samenhang meer hebben. Het is immers steeds minder zo dat vanuit één sfeer, vanuit de politiek bijvoorbeeld, de andere ‘aangestuurd’ worden. In het verre verleden stond de religie nog wel in die zin aan de top, dat mensen als het ware vanuit de religie aanwijzingen kregen hoe te leven, te geloven en zich te gedragen in de andere levenssferen. Maar dat is, zeker waar het de religie in kerkelijke gestalte betreft steeds minder het geval. De kerk heeft immers al langere tijd haar sturende en legitimerende rol voor ‘het geheel’ verloren. Op het vlak van het individu zou ieder van ons die differentiëring ervaren als een tendens tot versplintering van ons leven. In elk van de afzonderlijke levenssferen zouden we onderscheiden specifieke waarden, regels en doelen treffen. Men kan immers niet ongestraft de waarden, regels en doelen van het ene subsysteem overhevelen naar het andere, bijvoorbeeld collega’s op het werk met dezelfde gevoelens tegemoet treden als vrienden en partners; we kunnen de uitslag van wetenschappelijk onderzoek niet via democratische verkiezing bepalen; we kunnen in de sfeer van het recht niet calculerend in termen winst of verlies denken zoals in de sfeer van de economie wel het geval is, etc. Op het vlak van het individu is er echter nog meer aan de hand. Het beeld wat de sociologische theoretici van ons leven voorschotelen, is dat we als het ware voortdurend ‘switchen’ van de ene ‘wereld’ naar de andere. Mensen zijn immers, om maar wat te noemen, economisch actief als bijvoorbeeld consument, spaarder, investeerder, maar ze zijn ook werknemer, ouder, stemgerechtigde, onderzoeker, kerklid, bestuurder, sporter, lid van een politieke partij, een actiegroep, etc. etc. Daarbij worden ze geconfronteerd met een veelheid aan waarden en regels die nogal eens tegenstrijdig zijn. En dat maakt, dat we vandaag de dag niet alleen pluraliteit, veelheid aan opvattingen, tussen individuen zouden aantreffen, maar ook dat we pluraliteit binnen ons voelen. Pluralisme, zeg maar de ontmoeting, ook wel de botsing tussen verschillende waarden, zelfs tussen verschillende visies op waar het in het leven uiteindelijk om gaat, is dus niet een verschijnsel dat we alleen buíten ons zelf aantreffen, het zit volgens deze gedachtegang ook ín ons.
1.2.2. En om de zaak nu nog ingewikkelder te maken, geven de sociologische theoretici ook nog eens aan, dat die handelingssferen waar we het over hebben, er wel naar neigen om zich van elkaar te onderscheiden, maar dat die scheidingen niet altijd even duidelijk en netjes zijn. De sferen raken en overlappen elkaar soms op onverwachte wijze, en zorgen daarmee voor de komst van wat sommige van die denkers, het tweede abstracte begrip, een ‘risico-samenleving’ noemen, denk maar aan de sport, die meestal niets, maar soms ineens heel veel met politiek te maken heeft. Het gevolg van een steeds complexer wordende samenleving – waarin dus aan de ene kant elk van die sferen steeds meer autonoom worden, maar elkaar op
-4-
de meest onverwachte wijze toch snijden – is voor het individu, dat op de meest onverwachte plaatsen risico’s opdoemen. Iedereen kent ze wel. Het zijn risico’s die mensen onzeker kunnen maken: wanneer we bijvoorbeeld horen, dat ziekenhuizen soms juist ook plaatsen zijn, waar de kans om ziek te worden groter wordt, of wanneer we ervaren dat maatregelen in bedrijven die gericht zijn op grotere verantwoordelijkheid en zelfstandigheid van de werknemers, juist een overvloed aan feitelijk dwingende regels opleveren. En dat waren voorbeelden die we nog wel met een zeker schouderophalen kunnen bezien. Maar het bestaan in een risicosamenleving raakt onze ervaringen wel degelijk. De steeds complexer wordende samenleving, zo zegt één van de auteurs waar ik veel gebruik van maak, Zygmunt Bauman, lijkt vooral samen te zweren tegen onze toekomstverwachtingen. Die verwachtingen waren tot voor kort nog gebaseerd waren op het idee, dat we een duurzame opleiding hebben ondergaan, dat we een onveranderlijke identiteit hebben, en dat we kunnen rekenen op blijvende verbintenissen met onze partners. Maar, schrijft deze Bauman, ‘ik kan niet meer op mijn arbeidsplaats rekenen, zelfs niet meer op mijn opleiding en mijn vaardigheden. Want ik kan er zeker van zijn dat mijn arbeidsplaats eens weg gerationaliseerd wordt, dat mijn beroep onherkenbaar zal veranderen, en dat naar mijn vaardigheden niet meer gevraagd wordt.’ Ook op mijn partner kan ik volgens Bauman steeds minder bouwen, want we leven in een tijd waarin we beseffen dat liefde niet voorbeschikt is door God, ook niet in de sterren voorgeschreven is, maar toevallig tot stand gekomen is, en ook weer even toevallig kan verdwijnen. Moderne mensen, beter, laat- of postmoderne mensen, moet ik zeggen, weten volgens Bauman dan ook, dat hoe intensiever men zich bindt, men over enige tijd met frustraties te maken krijgt ...
2. Eén van de allerbelangrijkste effecten van die twee ontwikkelingen die ik nu aangeduid heb, de differentiëring en de sterker wordende realiteit van de risicomaatschappij is, dat waar ooit godsdienst of politiek, of de dominee, de pastoor, of de partij, of de leraar of de geleerde, ons als het ware van buitenaf rollen en modellen voorhielden hoe we moeten en kunnen leven, we nu wel die rollen en modellen kunnen overnemen, maar niet nadat ieder voor zich eerst de beslissing genomen heeft om niet die ene rol of die ene politieke partij of die ene religieuze groepering zelf te kiezen. Dit is heel verstrekkend. Het punt hier is dat de eerste grond voor een bepaalde keuze in ons leven, of het nu om een beroep, en vriendschap, een overtuiging, of wat dan ook gaat, wordt juist door die maatschappelijke individualisering bij ons zelf gelegd. U merkt het, we zijn bij een punt aangekomen, waarvoor ook wel het woord ‘individualisering’ wordt gebruikt. Aan dat woord worden vaak negatieve oordelen verbonden. Hier zeg ik alleen, dat we goed moeten zien, dat índividualisering in de eerste plaats een maatschappelijk-structureel gebeuren is: door de differentiëring en door de komst van de risico-samenleving worden we gedwongen, genoodzaakt, om bij het kiezen van onze plaats in de samenleving allereerst te rade te gaan bij ons zelf, niet bij gezagsdragers of een traditie. Dat houdt onder meer in, dat mensen voor vrijwel alle belangrijke beslissingen in het leven - welke opleiding kies ik, welke vrienden, welke politieke richting, welk beroep, welk geloof etc. - steeds meer het gevoel krijgen ‘er alleen voor te staan’. Ook wanneer we feitelijk beslissingen nemen, die overeenkomen met beslissingen van heel veel anderen, of wanneer we beseffen dat er nauwelijks sprake is van een echte vrije keuze uit twee of meer mogelijkheden omdat ieder zich immers ‘door omstandigheden’ in een bepaalde omgeving en kring geplaatst vindt, toch blijft het gevoel dat ieder van ons er aan gehouden is om aan te
-5-
geven waarom hij of zij deze of die ‘keuze’ gemaakt heeft. Zelfs onvrije situaties worden zo ervaren alsof ze een product zouden moeten zijn van bewuste keuzes. Een vrij kiezend individu te zijn, geldt dan ook in onze cultuur als de hoogste vorm van mens-zijn.
2.1. Wat betekent het dat we als het ware altijd in verschillende werelden, in stukken en brokken leven, een meervoudig bestaan leiden, én wat voor consequenties heeft het, nu we steeds meer ervaren, dat we van de belangrijke beslissingen in ons leven op z’n minst rekenschap moeten afleggen alsof het onze bewuste en vrije keuze was? In zo’n besef eigenlijk wel reëel, is het, anders gevraagd, wel leefbaar? Rondom dat besef blijkt zich onder de beroepsdenkers als in het alledaagse leven, voortdurend een soort discussie af te spelen. Dus anders gevraagd: kunnen we leven met dat besef, dat in de dingen om ons heen geen samenhang, geen uiteindelijke eenheid en daarmee geen zin zit, want het woord ‘zin’ wijst altijd op de aanname van een samenhang, een mogelijkheid om een daad, een gebeurtenis, een ding, een woord in een grotere samenhang te plaatsen? Er tekenen zich op die vraag drie wegen af, drie zoektochten naar een antwoord. Het eerste antwoord is dat ieder voor zich moet leren te aanvaarden, dat het leven geen samenhangende zin vertoont, dat er noch boven of buiten ons, en belangrijk, noch ín ons een punt of een visie te vinden is, waarmee we erin slagen samenhang en zin te zien. Dit antwoord treffen we nogal eens aan bij schrijvers, denken, columnisten en andere, uitdrukkelijk niet-gelovige intellectuelen. Aanvaarding van samenhang- en zinloosheid, dat is het parool; leven bij het moment bijvoorbeeld, op z’n best genieten van emotionele belevenissen. Bij vele schrijvers vind ik die inzet vandaag de dag terug, bij de één geschiedt dat meer in berusting, bij de de ander in humor en vrolijkheid, weer een ander in cynisme, weer een ander in de overtuiging dat het leven alleen geleefd kan worden dankzij de soms optredende momenten van esthetische ontroering, en er zijn nog vele andere houdingen mogelijk. Het tweede antwoord is de meest populaire vorm van het post- of laatmoderne werkelijkheidsbesef. Het is ook de meest oppervlakkige vorm. Het is het antwoord dat zegt, dat juist omdat er nergens samenhang en zin is, ieder mens dus zijn eigen waarheid en eigen visies heeft. Het oppervlakkige van dit zogenaamd relativistisch antwoord zit hierin, dat men feitelijk zegt, dat je elkaar niet kritisch kunt benaderen, want alleen al de vraag of de waarheid en de visie van een ander wel de juiste zijn, is in deze visie wezenlijk niet legitiem: alles kan immers waar en juist zijn, omdat ieder zijn of haar eigen waarheid heeft. Het enige wat je van elkaar zou kunnen vragen, is dat je elkaars waarheid onverlet laat. Maar dat betekent dat wezenlijke communicatie zo goed als uitgesloten is, simpelweg omdat het uitgesloten is om de opvattingen van een ander echt ter discussie te stellen. Bij het derde antwoord, of beter bij de derde zoektocht blijf ik iets langer stilstaan, omdat dit antwoord uiteindelijk kan leiden tot religiositeit. Het punt is namelijk dat er ook nog een antwoord mogelijk is, dat wél zoekt naar samenhang en zin. En hoe gebeurt dat? Dat is in te zien, wanneer we nog even terugdenken aan het meervoudig bestaan dat door onze differentiërende samenleving dus bevorderd wordt. Wanneer we dat doen, dan kunnen we gemakkelijk gaan begrijpen, dat één van de wegen om in het meervoudig leven staande te blijven, de weg naar het ‘zelf’
-6-
is. Dat is de weg, beter de zoektocht, naar het echte, of authentieke ‘zelf’ dat als het ware onder de rollen en de maskers zou liggen die ik dagelijks in de verschillende sferen waarin ik leef moet opzetten. Daarom is vandaag de dag de vraag naar authenticiteit, naar wie ik eigenlijk, ten diepste ben, de vraag welke mijn meeste authentieke motieven en impulsen zijn, zo enorm belangrijk geworden. Het vinden van een antwoord op de vraag wie ik eigenlijk ben, welke mijn meest authentieke motieven zijn, lijkt nodig om zichzelf thuis te weten, zich 'veilig' te voelen in de wereld. Door te kunnen zeggen: ik kies die weg, dat beroep, die partij etc. omdat die keuze het meest aansluit bij mijn authentieke ‘zelf’, lijkt men immers rust in het eigen leven te brengen. De waarde van 'authenticiteit' is daarmee bijna letterlijk van fundamenteel belang.
2.2. Hier ligt de eerste van de twee belangrijkste vooronderstellingen van mijn gedachtegang. Die veronderstelling is dus dat we in een cultuur leven, die juist uit het besef dat het uiteenvallen van ieders leven tegengegaan moet worden, ons voortdurend toeroept om je eigen, ware ‘zelf’ te vinden en te verwerkelijken. Dat wordt vooral duidelijk op de t.v. De cultuursociologe Ellen Hijmans heeft bijvoorbeeld twee jaar geleden een prachtige analyse gegeven van de Oprah Winfrey talk-shows. De kernboodschap van die shows is altijd: je bent je eigen 'zelf' vergeten. Zoek dus een weg om je ware, authentieke 'zelf' te vinden en te verwerkelijken, zo mogelijk in verbinding met anderen en datgene wat al het bestaande omvat of doorstraalt. Kijken we verder naar de t.v. bijvoorbeeld naar de zogenaamde reality t.v., naar Big Brother, De Bus, Vijf Meiden, of hoe ze ook mogen heten, dan blijkt dat het streven naar een echt 'zelf' een veel breder maatschappelijk draagvlak heeft dan vele intellectuelen denken. Als er één standaardcriterium is waar men elkaar in reality t.v. op beoordeelt, is het wel of men op weg is naar zichzelf of al dat stadium bereikt heeft. Juist hier, op het t.v.scherm, zien we dat aut henticiteit van het zelf niet alleen een vrijblijvend streven is, maar een dwingend voorschrift. Terwijl ondertussen, bij mij als kijker, en wellicht ook bij u een overweldigend indruk van onechtheid ontstaat.
2.3. En hier, op dit punt komt dan de tweede belangrijke vooronderstelling op, namelijk de gedachte dat het voorschrift dat we dagelijks voorgehouden krijgen, niet echt te volgen is: het lukt ons in het seculiere leven al te vaak niet ons ware ‘zelf’ te vinden en te verwerkelijken
Waarom is dat geval? In het kort is het antwoord, dat de zoektocht naar een echt, dus authentiek ‘zelf” als steunpunt in een meervoudig bestaan, mensen voor zoveel problemen stelt, dat het verlangen naar een religieuze oplossing voor de hand gaat liggen. Nog korter: het blijkt zo goed als onmogelijk om dat authentieke ‘zelf’ te vinden. De zoektocht ernaar, is, schrijft bijvoorbeeld de Amerikaanse schrijver Philip Roth, de afdaling in een zwart gat. Zodat de mens telkens de steun zoekt van, ja, van wat, van het goddelijke, van de Ander (met hoofdletter A). Laat ik dat toelichten. Ik zeg er bij dat ik noodgedwongen hier een heel moeilijke materie in een paar heel grove trekken moet weergeven, en dat het me nu meer te doen is om een zeker gevoelen te bevorderen, dan om dwingend en precies te bewijzen dat zoeken naar het ‘zelf’ tot religiositeit voert.
-7-
Welnu, wat we ons direct moeten realiseren is, hoe moeilijk het in de levenspraktijk is om ons veronderstelde échte ‘zelf’ te vinden. Want we beseffen maar al te vaak, dat ofschoon de gedifferentieerde samenleving ons als het ware noopt om naar ons ‘zelf’ te zoeken, diezelfde samenleving ons daarbij tegelijkertijd grote beperkingen oplegt. Wanneer we, door toeval, geluk of talent, erin slagen zo 'echt' mogelijk te zijn, blijft er toch altijd een knagend gevoel dat we onze 'echtheid' toch niet werkelijk gevonden hebben. Want al te vaak merken we in onze gerichtheid op ons ‘zelf’, dat we ons ook weer aanpassen aan onze tijd. Denk aan de reclamecampagnes om 'jezelf' te zijn, feitelijk door je aan te passen aan wat 'de vermarktte' samenleving wil. Dit kan tot het vermoeden leiden dat de samenleving ons zelf, juist in het streven naar het vinden (en weer uitdrukken en verwerkelijken) ervan, meer leidt dan ons lief is. Zodat we blijven zitten met het onaangename gevoel, dat we in ons streven naar authenticiteit toch een product van onze samenleving zijn. Kortom, juist in het zoeken naar ons authentieke ‘zelf’ kunnen we gaan merken hoe diepgaand we door onze samenleving om zo te zeggen 'gemaakt' zijn. Bovendien merken we, als we eerlijk zijn, hoe veel we in ieders streven naar authenticiteit op elkaar lijken, en erger nog, dat we juist, doordat we aangewezen menen te zijn op ons ‘zelf’, we tegelijkertijd gescheiden van elkaar leven en daardoor eenzaam zijn.
3. Welnu, juist op dit punt komt het verlangen naar religiositeit op. Daarvoor kunnen we een beetje gevoel krijgen, wanneer we bedenken dat in ‘het religieuze’ mensen zich vrij en zelfstandig kunnen gaan voelen ten opzichte van 'de wereld', juist omdat ze zich afhankelijk weten van het goddelijke of transcendente. Ieder kan immers navoelen, dat wanneer we ten diepste afhankelijk zijn van een goddelijke, nietwereldlijke instantie is, we in beginsel ook een grotere vrijheid hebben ten opzichte van de wereld. De binding aan het goddelijke geeft gelovigen vrijheid in de 'wereld'. Dat is een inzicht dat in alle religies leeft. En tegelijkertijd is het goddelijke ook datgene wat op letterlijk het hoogste niveau de eenzaamheid van elk individu opheft, want het verbindt de mensen omdat ze alle, om het eens met een bijbels beeld te zeggen, schapen van één herder zijn. Zo hebben we één, of eigenlijk twee aanleidingen gevonden voor een religieus verlangen. Uit het besef dat ik zelf mijn eigen authentieke ‘zelf’ niet kan vinden, en dat ik juist door dat streven eenzaam ben, ga ik om zo te zeggen verlangen naar iets van buiten, iets goddelijks of bovennatuurlijks dat mij aan de ene kant mijn echte ‘zelf’ schenkt en dat mij aan de andere kant verbindt met anderen en daardoor mijn eenzaamheid opheft.
3.1. Er zijn nog meer manieren om te gaan beseffen dat het zoeken naar ons echte ‘zelf’ een neiging in zich heeft om het religieus verlangen aan te jagen. Ik zal daar niet meer uitgebreid op ingaan, maar alleen nog één ding aanstippen. In de grond van de zaak zeggen we bij dat zoeken naar ons echte ‘zelf” dat we als het ware eerst dus letterlijk ons ‘zelf” moeten vinden en dat we daarna om zo te zeggen ons eigen leven kunnen scheppen. Dat is overigens ook de boodschap die ons via de media en de reclame dagelijks wordt toegeschreeuwd: maak je eigen leven, wees, in traditionele termen, de schepper van je eigen levensproject. In verschillende dingen
-8-
die ik geschreven heb, het meest uitgebreid in een boek dat in het voorjaar zal uitkomen, heb ik aangegeven, dat het vooral het besef van de dood is, in het bijzonder van de angst daarvoor, die maakt dat we gaan beseffen, dat het vinden van ons authentieke ‘zelf’ altijd afgebroken kan worden, en ook afgebroken zál worden. De dood, die oude, menselijk gezien altijd overwinnende vijand, zegt feitelijk dat het project om ons zelf te vinden en ons eigen leven te maken, niet zal lukken. En daar zijn we bij één van de meest wezenlijke punten gekomen die ons kunnen doen beseffen dat we te maken hebben met - excuus voor het jargon - een zogenaamd ‘religion-making characteristic’, zeg maar met een factor die religie voorbrengt, ernaar dringt. Want één van de meest wezenlijke functie van alle religie om de mensen te leren om te gaan met dood en met angst. Het gaat er in de grote religies zelden om om de dood weg te drukken of om die als een illusie te zien, maar vaker om een zekere houding van aanvaarding te leren ten opzichte van zo iets onaanvaardbaars als de dood is. Zodat we juist in deze tijd, waar het besef van onze dood lijkt te strijden met de noodzaak om ons ‘zelf’ te vinden, als het ware vanzelf naar een religieuze oplossing voert, naar een vertrouwen dat, hoewel de dood een vijand is en blijft, die vanuit het gezichtspunt van het goddelijke overwonnen is.
3.2. Laat ik hetzelfde nog eens op een andere manier benaderen. Waar mijn interpretatie op neer komt is de gedachte, dat juist omdat onze seculiere cultuur ons voorschrijft dat we altijd ons moeten baseren op ons echte, authenthieke ‘zelf’, en juist omdat dit zelden lukt, is het aannemelijk - aannemelijk, niet automatisch zeker dus - dat sommigen voor de religiositeit kiezen. En waarom is dat? Ten diepste om zo toch aan dat dwingend gevoelde voorschrift te voldoen!
[Van dat laatste geef ik nu één, wat meer concreet voorbeeld, wel wat ver af, maar toch. Het komt uit een prachtig artikel van de Tilburgse godsdienstpsycholoog Rein Nauta. Daarin beschrijft hij de wending van niemand minder dan Augustinus tot de religie op een manier, die een analogie is met wat ik zojuist bedoelde. Nadat Nauta meerdere soorten van bekering, van ‘religieus-worden’ heeft geschetst (terugkeer naar het verloren huis, inkeer in het innerlijk, en ommekeer van levenswandel) stelt hij vast, dat elk 'echt' religieus-worden vaak wijst naar voorgaande problemen met het ‘zelf’. Er zit, schrijft hij in de bekeerling altijd een dimensie van narcistische preoccupatie: bekering komt voort uit een sterke gerichtheid op en onvrede, meestal schaamte over zichzelf: men ziet zich als het ware door de ogen van de ander en schaamt zich voor zichzelf. Toegepast op Augustinus geeft Nauta aan dat deze vóór zijn bekering een allesbeheersend ideaal had, namelijk volop een Romeins burger te zijn, dat wil zeggen autonoom, vrij, zichzelf geheel onder controle, beheerst en waar mogelijk heersend over de omstandigheden. Welnu, zo willen, analoog daaraan, moderne mensen echt, authentiek, volledig bij zichzelf zijn. Maar u weet het, de diepborende zelfonderzoeker die Augustinus is, geeft voortdurend aan dat hij in het dagelijkse leven precies het tegendeel doet, niet alleen in z’n sexuele gedrag, maar ook in bijvoorbeeld op het eerste gezicht heel onbenullige voorvalletjes als de perendiefstal die hij als zestienjarige pleegde: telkens ziet hij zich in zijn eigen leven geconfronteerd met de onmogelijkheid om volgens dat ideaal te leven. Welnu, je zou – met voorbijgaan aan vele nuances - bijna kunnen zeggen, dat zijn bekering, zijn religieus-worden, juist ingegeven is door de wens om Romein te worden! Op dezelfde manier zou je kunnen zeggen, dat moderne ‘geïndividualiseerde’ mensen, op zoek naar hun ‘zelf’ in hun binnen- en hun buitenwereld, religieus worden, juist om
-9-
tegemoet te komen aan die dwang die in onze cultuur ligt, om op één of andere manier dat authentieke ‘zelf’ te laten ontstaan. Dit is allemaal complex genoeg. Het is helaas nog complexer. Want in aanvulling op Nauta kan men zeggen dat Augustinus niet alleen maar Romein wordt. Zijn bekering – die ik dus, ik herhaal mezelf, in termen van religieus-worden zie - is van het meest radicale type; het is een totale ommekeer in taal, denken, gedrag en sociale omgeving, zeg maar persoonlijke transformatie en sociale transitie ineen. Hij wordt dan ook om zo te zeggen Romein op een verhoogd niveau, een mens die totaal Christus is toegewijd. Augustinus geeft zich in zijn keuze voor Christus geheel over. Daarmee doet hij juist meer dan de zelfbewuste, zichzelf beheersende Romein. Maar tegelijk, en dat is de paradox, bevestigt hij toch daarin zijn autonomie. Anders gezegd, zijn bekering, zijn religieus-worden, is juist in het afzien van het ‘zelf’, dus in de overgave, zeg maar de val in het geloof, toch ook weer de bevestiging van de diepste, welhaast transcendentale kern van dat ‘zelf’ (Nauta 2000: 158-175). Zo, op vergelijkbare wijze, zou je kunnen zeggen, dat de nieuw-religieuze gelovige de eisen van het geseculariseerde bestaan inwilligt, met name de eis om een ‘zelf’ te worden, maar dan als het ware in een hoger register, dat van de religiositeit, spiritualiteit met name. Anders gezegd: uit het verlangen aan te sluiten bij een op het authentieke 'zelf' gefocuste cultuur - een welhaast door de structurele individualisering onvermijdelijk focus - is de tendens naar een nieuw religieus verlangen bij een vooralsnog beperkte - groep mensen aannemelijk. Aannemelijk dus, niet voor ieder noodzakelijk.]
3.3. Ik vat het gezegd tot nu kort samen: in de botsing van de onmogelijkheid of beter, de grote moeilijkheid om een echt 'zelf' te vinden en te worden, mét de culturele verplichting toch dat echte 'zelf' te zijn, daar ligt de wortel van het nieuwreligieuze verlangen. Waarbij we dus moeten bedenken dat altijd al één van de dingen die religies deden, het verschaffen van antwoorden was op de vraag hoe bij het ‘zelf’ te komen. Religies nemen ons de taak uit handen om er steun en legitimatie voor te zoeken. Religiositeit biedt bijvoorbeeld aan dat jij er als een uniek 'zelf' mág zijn. Ook geeft religie de belofte dat de schuld weggenomen of wegverklaard is, een weg om dat ‘zelf’ te vinden en er mee om te gaan. Uit genade! Daarom doet religiositeit het goed in een meervoudig bestaan.
4. Nu kunnen we ook een paar meer inhoudelijk kenmerken van die religiositeit aanstippen. Inhoudelijk, maar ik blijf noodgedwongen betrekkelijk abstract, omdat ik me nu eenmaal met een grote greep moet tevredenstellen; we kunnen simpelweg niet concrete stromingen beschrijven; ik ben hier bezig met wat men in de sociale wetenschappen ideaaltypen noemt. Dat zijn eigenlijk ruwe, voorlopige schetsen waarna het concrete onderzoek nog moet volgen, en waarna ook altijd blijkt dat deze ideaaltypen te ruw zijn, geen afspiegeling van de werkelijkheid. Dus in wat ik ga zeggen, zullen overtuigde nieuw-religieuze gelovigen altijd fouten vinden.
4.1. Het eerste en belangrijkste kenmerk van de ideaaltypisch benaderde religiositeit is altijd dat het draait om zelfspiritualiteit. Een paar opmerkingen over de twee woorden in dit ene begrip. Eerst dus weer dat 'zelf'. We kunnen begrijpen dat in
- 10 -
huidige vormen van religiositeit er een sterke tendens is naar innerlijke oriëntering. Men zoekt naar een transcendente eenheid en een kracht ('power', zegt men graag) in de persoon, die dan op moeten komen uit dat 'zelf', zeg maar uit de menselijkerwijs onnaspeurlijke diepten van de psyche. En de uiterlijke verschijnselen, met name ook de handelingen van de persoon in de buitenwereld, krijgen alleen dan een religieuze betekenis, wanneer ze geïnterpreteerd kunnen worden als een stimulans of een expressie van dat zoeken van de enkeling naar zijn of haar 'zelf'. Platvloerser gezegd, bij de bepaling van de inhoud van het goddelijke, is hét eerste criterium de vraag: helpt het mij mijn 'zelf' in of aan mijzelf te ontdekken? Daarmee kunnen we vervolgens ook de populariteit van dat woord 'spiritualiteit' enigszins gaan begrijpen. Het woord duidt vaak de noodzaak aan van beleving van het 'zelf' als basis van al het overige doen en laten van de enkeling. De populariteit van dat woord wijst dan ook op het verlangen naar een on-middelijk contact tussen het veronderstelde 'zelf' en, zeg maar, dat wat mij en ons wezenlijk overstijgt, het transcendente. Het woord getuigt tevens van de neiging om afscheid te nemen van al die traditionele elementen van religie, die feitelijk als, zeg maar 'be-middel-ingen', dus als tussenlagen ooit fungeerden tussen gelovigen en het transcendente: kerken, priesters, riten, canons van heilige boeken, theologie. De tendens in de nieuwe religiositeit is dus paradoxaal genoeg anti-religie! Nieuw-religieuze gelovigen hebben een hekel aan dat woord en alle woorden die traditioneel daarmee samen hangen als kerkelijk gezag, theologie, hiërarchie. In de praktijk betekent dit overigens meestal, dat de traditionele elementen van de klassieke religie alleen dan worden aanvaard, wanneer ze de weg naar het individuele 'zelf' dienen.
4.2. Een tweede kenmerk is daarmee ook aangeduid: het gaat, hoe innerlijk georiënteerd de nieuwe religiositeit ook is, uiteindelijk om een pragmatische, doelgerichte religiositeit. Die doelgerichtheid is te begrijpen vanuit het verlangen om het 'zelf', dat aanvankelijk als gefragmenteerd en afgesneden van anderen en zelfs van het eigen lichaam wordt ervaren, te vinden, te 'helen' en te verbinden met de omgeving. Vandaar dat in alle vormen van nieuwe religiositeit de grenzen tussen religiositeit en spirituele therapie ('healing') vervaagd zijn. De inhoud van religiositeit is in functie komen te staan van streven naar heelheid, fysieke of psychische genezing.
4.3. Het derde kenmerk is een neiging naar religieus optimisme, het besef dat God uiteindelijk aan onze, aan mijn kant staat en dat, hoeveel kwaad er ook geschiedt, wij uiteindelijk geborgen zijn. Daarvoor kunnen we enig begrip krijgen, wanneer we bedenken dat de nieuw-religieuze instelling er toe dient om de verwarrende en destabiliserende effecten van het meervoudig bestaan op te vangen. En daarbij passen de traditionele accenten op zonde, schuld, ellende van het leven eenvoudigweg niet, noch noties als zelfdisciplinering of zelfopoffering ten behoeve van anderen of zelfs de Ander. Want let wel, zelfs waar het zoeken naar het zelf in de nieuwe religiositeit zover gaat dat men het eigen, egoïstische zelf wil reinigen of zelfs op wil laten gaan in een groter kosmisch geheel, of wanneer men juist zegt dat het niet gaat om het gewone 'ik' of zelf, maar wanneer men bijvoorbeeld opgenomen wil worden in een grotere gemeenschap, dan nog worden de redenen daarvoor op zo'n manier gegeven, dat je denkt dat men toch de ware, de werkelijk niet vervreemde kern of bron van het zelf wil vinden; anders gezegd, zelfs waar nieuwe
- 11 -
religiositeit bestaat in het verlangen naar de val of de onderwerping van het zelf blijft een verlangen van het zelf. Noties als zonde, schuld, opoffering worden daarom tendentieel overdekt door een sfeer van blijdschap en optimisme, waardoor ook nog eens de eens zo scherpe contouren van de traditionele religieuze voorstellingen rond het goddelijke verloren gaan: het beeld van het goddelijke vervaagt tot een 'iets' of 'een hogere kracht' of een 'alles doordringende energie'.
[Nog even terzijde een opmerking over dat religieus optimisme. Het is zeker niet zo dat je die tendens tot optimisme alleen bij de nieuw-religieuze gelovigen buiten de kerken opmerkt, bijvoorbeeld bij New Agers. Nee, godsdienstsociologen geven aanwijzingen dat je die tendens ook binnen de kerken aantreft. Zo heeft een Duitse socioloog er nogal eens op gewezen dat een logische, zeg maar een sociologische tendens bestaat in onze moderne tijd tot vervaging van het beeld van God: de inhoud van het begrip vervaagt hoe langer meer in die zin dat God vooral van zijn schrikwekkende en angstaanjagende kanten ontdaan wordt: God wordt liever, tandelozer en ook vager. Dat is niet alleen een theologische, maar ook een sociologische tendens. Dat optimisme is in Duitsland ook met concreet onderzoek onderbouwd. Uit een in 1997 gepubliceerd onderzoeksrapport over wat de gelovigen werkelijk geloven, blijkt bijvoorbeeld, ten eerste dat er een enorme kloof bestaat tussen de officiële kerkelijke leerstukken - bijvoorbeeld, relatief weinig kerkse gelovigen, zo rond de 20% gelooft nog in de Opstanding, terwijl ze tussen haakjes wel massaal geloven in de onsterfelijkheid van de ziel - ten tweede, dat het religieus optimisme de boventoon voert: weinig geloof in hel, erfzonde, veel geloof in liefde als Gods essentie.]
4.4. Die blijdschap en dat optimisme brengen - het vierde kenmerk - dan ook een heel ander type religiositeit met zich mee dan we gewend waren: het gaat vaak, niet altijd dus, om vormen van 'relaxed geloven', waarin ontspannen alleen die elementen uit de tradities gekozen worden, die de zoektocht van het 'zelf' kunnen dienen. In dat 'relaxed geloven' wordt doorgaans erkend, dat geloven niet primair een vasthouden is aan duidelijke voorstellingen, maar een nooit eindigende zoektocht. Op die tocht gaat het om het telkens opnieuw genieten van nieuwe spirituele belevenissen. Dat is hét doel van het nieuw-religieuze leven. Kortom, de neiging in de nieuwe religiositeit is om de weg als het doel te beschouwen.
4.5. Vandaar het vijfde kenmerk: het ideaalbeeld van de gelovige is niet meer de kerkganger die wekelijks dezelfde kerk bezoekt, maar de zoeker, of de pelgrim of de zojuist bekeerde. ‘Zoeken’, daar draait het om. De beslissende metaforen zijn: reis, tocht, weg, exploratie e.d. En de gemeenschappen waarin de nieuw-religieuze gelovige verkeert, zijn dan ook ruimtes die juist die weg van de zoeker bevorderen. De gemeenschap wordt niet zelden ondergaan én als een groep die zelf onderweg is én daarin als ruimte voor het individuele zoeken. Althans, dat eist men van de kerken, dat ideaal wordt de religieuze gemeenschappen vandaag de dag door de nieuw-religieuze gelovigen voorgehouden. Overigens, niet onbelangrijk is om zich te realiseren dat het woord 'zoeken' een omvattend begrip is: het kan in de nieuwe religiositeit zowel slaan op zoiets als het gaan van een levensweg in de tijd, dus letterlijk in de loop der jaren. Maar het woord wordt ook wel toegepast op
- 12 -
bijvoorbeeld de mystieke, soms zelfs puur momentane ervaring zelf: de mystieke ervaring van intrede in het innerlijk of een vorm van buiten zichzelf treden, kan óók als reis, tocht geduid worden. Wat dat laatste betreft is het ook belangrijk om te bedenken dat de mystieke zoeker en de mystica als type van de nieuw-religieuze gelovige religiositeit juist door het noodzakelijkerwijs individuele karakter er van steeds beter een vorm van religiositeit is die past bij de moderne tijd. Ik kom daar zo op terug.
5. Ik ga nu over naar het laatste deel van mijn inleiding. Ik herhaal eerst nog even de grondgedachte achter alles wat ik tot nu toe gezegd heb: het verlangen naar religiositeit komt voort uit de menselijke behoefte om op weg te gaan naar de authenticiteit van het ‘zelf’ en, zo voeg ik nu nog even toe, naar positieve innerlijke belevingen van die authenticiteit. In de nieuwe religiositeit gaat men op weg naar een verhouding tot dat ‘zelf’ en wel via transcendentie die in dat ‘zelf’ te vinden zou zijn. Welnu, om deze inleiding niet al te abstract af te sluiten, zal ik een poging doen om een paar behoorlijk verschillende religieuze typen van mensen voorstellen. Ik zal me daarbij niet concentreren op de schets van concrete leden van een nieuw-religieuze groep, zeg van een New Age-kring, maar op types die u binnen en rond de kerken, en ook in gewone omgevingen kunt aantreffen. Waarbij ik wel wil zeggen dat deze typen ook letterlijk ideaaltypen zijn (hoewel ik met enige onbescheidenheid zeg, dat ik de nu volgende typeringen wel eens met een groep psychiaters heb besproken, en zij de typen als typen, niet als werkelijk bestaande personen, wel herkenden. Ik onderscheid er maar liefst zes: 1. de full-fledged fundamentalist; 2. de eindtijdgelovige; 3. de mysticus; 4. de relaxte reli-shopper en, nauw verwant, de bricoleur; 5. de liefhebber van religieuze ‘events’; en 6) de gespannen zoeker in gebrokenheid. Alle zes zijn doorgaans niet voluit aan een traditionele kerk gebonden.
5. 1. Eerst de fundamentalist. Die lijkt op het eerste gezicht wel precies het tegendeel van de ‘geïndividualiseerde nieuw-religieuze gelovige’. Toch is dat alleen maar de buitenkant; dat wil zeggen: voor de afstandelijk toekijkende beschouwer; voor het bewuste zelfverstaan van de fundamentalist is hij of zij inderdaad dé tegenpool van de nieuw-religieuze zoeker). We moeten ons realiseren dat in een tijd van individualisering er altijd mensen zullen zijn die zich uitdrukkelijk niet aan willen sluiten bij de subjectivering die dit met zich meebrengt. Er zullen altijd mensen zijn die uitdrukkelijk het religieus gezag niet willen leggen bij het ‘zelf’ maar die, om wat voor reden dan ook, dat gezag volop bij een uiterlijke instantie, bijbel, traditie, kerk of andersoortige gemeenschap willen leggen, mensen die in het geloof juist niet willen mee doen met het vervagen en immanent maken van het godsbeeld dat je bij de grote middenmoot aantreft. Hun geloof is te omschrijven als een wil tot de val in de afgrond van het geloof. [Waarom dat laatste zo negatief geformuleerd? In de eerste plaats uit eigen ervaring. Mijn studie van protestants evangelicaal fundamentalisme, mijn ontmoetingen met meerderen van hen op een studiereis in de V.S., heeft me laten zien dat ook bij hen de keuze voor onderwerping aan de letter van Schrift en een aantal onbetwijfelbare waarheden vaak in termen van persoonlijke voorkeuren verwoord wordt: omdat Jezus mij van mijn verwarring redt, mij op de moreel juiste weg zet etc. In de tweede plaats omdat je geen diepte-psycholoog hoeft te zijn, om te menen dat de hyperzekerheid die fundamentalisten ten toon spreiden, het hechten aan absolute
- 13 -
geloofswaarheden, het altijd oorlogszuchtig denken over de wereld, en over de satan die juist bij voorkeur in de eigen groep (kerk) is doorgedrongen, vaak een manier is om onzekerheid en twijfel te overdekken. Dat is de belangrijkste reden om aan te nemen dat bij de fundamentalist vooral de hierboven al genoemde derde religieuze oriëntatie te vinden is, gebaseerd op de behoefte aan geborgenheid. Maar ook andere motieven zijn herkenbaar. dat blijkt - dit in de derde plaats - uit de omstandigheid dat de fundamentalistisch grondinstelling juist bij uitstek een moderne neiging documenteert, namelijk uiteindelijk om aan het menselijk subject het absolute gezag te geven. Dat is het motief van de ordening van het 'zelf'. Toegegeven, ook dit laatste is een interpretatie van een buitenstaander. Om maar één ding te noemen, het is bekend, dat juist waar men de letter van de bijbel het absolute gezag geeft, er telkens weer nieuwe scholen, nieuwe opvattingen ontstaan. Ik heb in sommige teksten van mij aangegeven, dat hoe sterker in de nieuwe religiositeit de nadruk op het subject gelegd wordt en hoe meer dat subject als het ware gesacraliseerd wordt, hoe meer ook op verborgen wijze objectieve structuren hun werk doen. Maar het omgekeerde geldt ook: hoe meer nadruk op de objectiviteit (van de letter van de Schrift, het gezag van de traditie of de goeroe), hoe meer feitelijk op verborgen wijze de subjectiviteit een rol gaat spelen.] [We mogen overigens aannemen, dat de tendens tot fundamentalisering, zeg maar tot een tot absolute zekerheid gestileerde religieus-mentale instelling, in beginsel in alle religieuze omgevingen kan doorkomen, ook bijvoorbeeld in New Age. Ook mogen we aannemen, dat ofschoon fundamentalisten doorgaans juist een zeer sterke hang hebben naar gemeenschapsvorming, dat in Nederland steeds moeilijker wordt. Hijme Stoffels en Sipco Vellenga, godsdienstsociologen, hebben wel eens aangegeven dat er in Nederland geen echte fundamentalistische gemeenschappen bestaan. Ik heb dat argument in verschillende artikelen overgenomen, en aangegeven dat die mening waarschijnlijk is, omdat kenmerkend voor het fundamentalisme de terugtrekking op een kleine gemeenschap is, die als zodanig een complete tegenwereld moet vormen en een algehele verwerping van de boze wereld, een societas perfecta. Dat lukt in Nederland nauwelijks. Alleen het verlangen ernaar is bij individuen wel bespeurbaar: er is vermoedelijk vooral een fundamentalistische tendens onder teleurgestelde kerksen. Vandaar dat ik denk, dat in een over de brede linie seculariserend, vervagend en liberaliserend kerkelijk landschap, het waarschijnlijk is, dat aan en buiten de randen van de kerken toch meer individuen met fundamentalistische verlangens en ressentimenten komen. En even nog dit: het rapport van het Sociaal-Cultureel Planbureau uit 2000 is nog stelliger. Daarin zegt men, dat het logisch, socio-logisch is, dat in de langzaam leger, en met meer ouderen bezette kerken, juist de overblijvende jongeren strikter in de leer zullen zijn. Het rapport spreekt zelfs van een fundamentalisering van de kleiner wordende kerken.]
5.2. Het tweede type staat soms, maar lang niet altijd dus, vlak bij het vorige, valt er in de praktijk soms mee samen. En dat is eindtijdgelovige. Ik vat eindtijdgeloof breed op: alle visies die veronderstellen dat er aan deze tijd een einde komt, hetzij meer onmiddellijk, zeg maar een letterlijk einde, hetzij geleidelijk als transformatie. Waarbij te bedenken valt, ten eerste dat in de officiële kerk en theologie apocalyptiek, dat zijn dus de voorstellingen waarin een relatief abrupt einde van de geschiedenis wordt voorgesteld zo ongeveer een taboe is, maar ook dat het christendom weinig middelen biedt om een echte transformatie van de tijd te denken; anders dan in de voor-moderne tijd, zeg vóór de Verlichting, beschikt het officiële, burgerlijk geworden
- 14 -
christendom niet over beelden of verwachtingen rond het einde of de transformatie der tijden. Dat wordt feitelijk uitbesteed aan ‘secten’. Opvallend is echter, dit ten tweede, hoe sterk, weliswaar in verschillende gradaties, het geloof is, zo niet aan het definitieve einde, dan toch wel aan een transformatie van onze tijd is in zowel New Age als in het evangelicalisme. Hoe meer ik me in dat eindtijddenken verdiepte, hoe meer ik tot de conclusie kwam, dat eindtijdvoorstellingen en eindtijdbeelden psychologisch gezien bij uitstek geschikt zijn, ten eerste om angsten en onzekerheden te verwoorden, en ten tweede daarmee als het ware op te vangen en te dempen. Het eindtijddenken geeft, hoe vreemd het ook mag klinken, een duidelijk groot verhaal van de geschiedenis (maar dan precies omgekeerd aan het grote, verhaal van de klassieke Verlichting dat vertelt, namelijk dat de ontwikkeling van het denken, de wetenschap en de industrie uiteindelijk op bevrijding van allen zal uitlopen). Daardoor geeft het toch aan de geschiedenis een geruststellende ordening, zelfs als de voorstellingen van het einde soms catastrofaal zijn. [Ook kan men aan het eindtijddenken zien, dat het als het ware leert om om te gaan met een aantal grote problemen, als angst voor het plotseling opkomend kwaad, voor de dood, en voor de verveling. En ook zet het eindtijddenken vaak aan tot rusteloze en verlossende activiteit tot redding van anderen, tot een laatste inspanning om zoveel mensen te bekeren. En nog vreemder: eindtijddenken heeft bij alle catastrofale beelden die men er op nahoudt, uiteindelijk voor de gelovige een goed vooruitzicht: de gelovigen zullen vrijwel altijd gered worden (hoewel een pyschologen altijd ook weer aarzelingen en twijfels bij eindtijdgelovigen signaleert). Hoe dan ook, de eindtijdgelovige, vanaf het type van degene die optimistisch gelooft dat de mensheid zich nu in een spiritueel transformatieproces bevindt, tot degene die een catastrofale ondergang ziet aankomen voor bijna de hele mensheid, zal naar min indruk een herkenbaar type van de nieuwe religiositeit zijn.]
5.3. Het derde type is de mysticus, het type waarin de oriëntatie van de transcendentie van het 'zelf' domineert. Mystiek of mysticisme is én een algemeen religieus en algemeen christelijk verschijnsel, in die zin van alle tijden, maar aan de andere kant ook de favoriete vorm van religiositeit van de moderne tijd is. Waarom? Omdat de mystieke beleving als, kortweg een nadering van de beleving van een onmiddellijke verhouding tussen individu en het goddelijke, een bij uitstek individualistische beleving kan zijn en bij uitstek de tendens weerspiegelt om alle institutionele en theologische bemiddelingen of secundair te vinden of zelfs geheel te verwerpen. Om aan te geven hoe een neiging tot mystiek inderdaad perfect aansluit bij de moderne zoektocht naar het 'zelf' en bij de problemen die daarbij ontstaan, en die dus direct beantwoord worden door een mystieke instelling, sta ik even stil bij een boek van de katholieke pastoraal-theoloog/godsdienstpedagoog Tjeu van den Berk, een boek dat relatief veel aandacht heeft gekregen en dat m.i. kenmerkend is voor een relatief sterke stroming in met name kringen van katholieken en ex-katholieken. Het boek, goed leesbaar, heet Mystagogie: Inwijding in het symbolisch bewustzijn (Meinema 1999). [De intellectuele helden in dit boek zijn met name Carl Gustav Jung en Karl Rahner.] Telkens terugkerende vooronderstelling is dat ons dagelijkse, en rationele bewustzijn, zeg maar het wakende bewustzijn dat op een rationele ordening van de werkelijkheid gericht is, een zwaar gemankeerd bewustzijn is. Daaronder ligt het meer ware, het symbolische bewustzijn. Zijn pleidooi voor mystagogie, inwijding, is niets anders dan een pleidooi om dit bewustzijn te wekken, het te laten leven in ook zelf te laten voortbrengen van archaïsche beelden, sprookjes, verhalen, die
- 15 -
uitdrukkingen geacht worden te zijn van dat voor-reflexieve, voor-verlichte bewustzijn. Daarbij speelt de theoloog Karl Rahner een hoofdrol. Hij interpreteert diens denken als één aanhoudend appél, dat zegt dat de grond van alle geloof uitsluitend en alleen het menselijk zelf is. Geloven betekent de volgehouden oriëntatie op het eigen 'ik' als laatste betekenishorizon (51). Dat 'ik' bestaat wel in het alledaagse leven uit een veelvoud van werkelijkheden, maar mystagogie bestaat in het leiden en ingaan van de mens naar de transcendente eenheid van de mens, naar het mysterie van zijn wezen. De mens is ek-stasis naar het verborgene, maar … van hem - of haarzelf (52). Het is dan ook niet toegestaan om God voor te stellen als een werkelijkheid buiten mij, maar eerder als een altijd gezocht mysterie in mij. Vanuit die gedachte zie je dan ook Van den Berk heel sterk relativerend doen over alle kerkelijke institutionaliseringen. Die zijn slechts van belang, niet voorzover ze geloofsinhouden, zeg maar pakketjes kennis en gedragingen overdragen - dat is zinloos - maar alleen voorzover ze het individu meehelpen tot het eigen innerlijk in te keren. [(Daarbij maakt Van den Berk overigens gebruik van een bekende meerslag, eigenlijk een driefasenmodel van menswording, van o.a. Hermann Hesse). Die gedachte komt er op neer, dat de weg die elke mens gaat altijd begint met onschuld, met onbewuste en intuïtieve strevingen, de eerste fase. Met de jaren komt het bewustzijn en ook het bewustzijn van falen en schuld, vooral ook van lijden aan het kwaad, de tweede fase. Die fase dreigt te eindigen in vertwijfeling en ondergang, althans, indien er niet die derde fase komt, die van de verlossing, waarin het individu in eenheid met zichzelf komt en daarin met het goddelijke, en zo alle falen, schuld, en kwaad overstegen heeft, want in een kosmisch geheel geplaatst).] Welnu, de punten waarop deze mysticistische zienswijzen perfect aansluiten bij de behoeften van het door en door geseculariseerde en geïndividualiseerde individu, zijn deze twee. Allereerst lezen we regelmatig dat het uiteindelijke doel van de mysticus het vinden van het authentieke, dat wil zeggen waarlijk gereinigde, want met God verenigde individu is (31, vgl. 16, 53). Net zoals in onze tijd het vinden van authenticiteit feitelijk het hoogste levensideaal is. Ten tweede komt uit het boek voortdurend naar voren dat de mens lijdt aan de veelvoudigheid van het bestaan. Maar, schrijft Van den Berk, de transcendente eenheid die de mysticus vindt, is niet maar één facet van diens leven, maar dringt door in alles wat hij ervaart, in zijn inzichten, zijn omgang met anderen, zijn werk, zijn gerichtheid op de toekomst, op de dood etc. Kortom, hier speelt ook de oriëntatie op het 'management' van het 'zelf'. Mede daardoor, zo kunnen we vaststellen, is mystiek zo populair.
5.4. Het vierde type is de liefhebber/liefhebster van religieuze ‘events’. De achtergrond van dit type moet even toegelicht. Ik ben daar hierboven niet op ingegaan, maar we mogen aannemen dat naast het streven naar authenticiteit ook de gevoelsmatige beleving van de wereld om ons heen een grote rol speelt in onze oriëntatie op de wereld. Er is een zelfs een hele school van cultuursociologen die zeggen dat we in onze tijd van overvloed de dingen, de gebeurtenissen, de mensen steeds meer waarderen en verwerpen met de maatstaf van onze beleving: iets is goed als we er een fijne of mooie beleving bij hebben: positieve belevingen vormen als het ware de maat waarmee mensen de betekenis en waarde van de wereld om hen heen meten. Belevingen, zo voegen velen er aan toe, zijn tegelijk ook de middelen waarmee je voelt dat je leeft, dat je als individu deel hebt aan het leven. Maar juist omdat men positieve belevingen zo centraal stelt, is het gevaar groot dat men met teleurstellingen te maken krijgt, zodat men steeds vaker belevingen wil hebben. We komen dan terecht in wat sommige mensen de cultuur van de kick
- 16 -
noemen: een cultuur, waarin voornamelijk jongeren streven naar een veelheid van zo heftig mogelijke ervaringen. We moeten dan denken aan heftige films, sommige popconcerten, vooral house- en danceparties, en andere, soms bijna letterlijk bloedstollende activiteiten als bungee jumping. Nu is door sommige onderzoekers vastgesteld dat men ook op religieus terrein sporen van zo’n heftige beleveniscultuur kan vaststellen, vooral in de neoevangelicale sfeer en gericht op beleving van het religieuze via massale bijeenkomsten en ‘events’. We moeten dan niet alleen denken aan bijvoorbeeld EOjongerendagen, waarop een veelheid aan over het algemeen keurige, uit min of meer traditionele milieus afkomstige jongeren op evangelische pop en rock uit hun dak kunnen gaan, maar ook aan moderne opwekkingsbijeenkomsten, waarop predikers mensen het mogelijk maken om letterlijk, zoals dat heet ‘in de geest te vallen’, dat is te vallen op de grond, lachstuipen krijgen of andere, lichamelijk ongecoördineerde bewegingen maken. Ook de gebeurtenissen op de healingservicebijeenkomsten van Jomanda op hun hoogtepunt horen hierbij, wanneer de chaos in de zaal op het eerste gezicht groot lijkt, en een flink aantal mensen in het rond rennen, stampen, schreeuwen, huilen, kortom wanneer velen, zoals Jomanda dat noemt, ‘in narcose zijn’ of ‘vastzitten’ en niemand ze mag aanraken. Nu hebben cultuurkritici, ook vooral theologen en filosofen nogal eens de neiging om dit soort verschijnselen, of ze nu in op een seculiere danceparty of een healingservicebijeenkomst geschieden, verre van zich te werpen. Dat ligt natuurlijk voor de hand voor een goed-burgerlijk persoon: die gaat niet uit z’n dak, zeker niet en public. De meer sophisticated onder hen maken bij hun kritiek vaak gebruik van een Duitse cultuurfilosoof, Walter Benjamin. Heel kort door de bocht gezegd draait de kritiek dan om de gedachte, dat het streven naar kicks, naar heftige korte belevingen, opvallend genoeg juist voortkomt uit, let op, ervaringsarmoede. De redenering is dat we in het dagelijks leven niet te weinig, maar juist te veel aan los van elkaar staande ervaringen opdoen, daardoor zouden we die ervaringen niet echt kunnen verwerken en aan ervaringsarmoede gaan lijden. De kick zou dan én een wanhopige poging zijn om door verheviging toch tot ervaring te komen, en daarin tegelijk een poging zijn om zichzelf als waarlijk uniek individu te ondergaan. De kick zou dus een eigenmachtige poging zijn om de eigen identiteit vast te houden en bevestigen. Mijn punt is hier, dat we iets voorzichtiger moeten zijn met deze kritiek, op z’n minst zouden we meer besef moeten hebben voor de versnelling en de verheviging van de behoefte aan ervaring. Niet om in de kerken hetzelfde te doen, zeg ik als theoloog, maar om te beseffen dat er een categorie mensen is – vooral jongeren - die juist ook in de religie dit soort ervaringen op willen doen (de E.O. schijnt dat goed te beseffen). Waarbij we ons ook zouden moeten realiseren dat één van de oorspronkelijke grondkenmerken van de verschijning van religie, het ontzagwekkende en tegelijk fascinerende al lang uit de kerkelijke religie is verdwenen. Jongeren, vooral zij, gaan al lang niet meer naar de kerk om de hevige ervaring van het heden, van het nu op te doen, om zeg maar kippevel te krijgen, te lachen en te huilen, intens je lichaam te ondergaan. Maar ze gaan dus naar de bioscoop, popconcerten, parties en sporten. Toch lijkt het men al te eenvoudig om bij deze jongeren van ervaringsarmoede te spreken [of, meer gebruikelijk, van een gebrek aan symbolisch bewustzijn. Een Duitse onderzoeker, H.-M. Gutman, maakt duidelijk dat in verschillende jongerenscenes die sterk op het ondergaan van belevingen gericht zijn, wel degelijk een symbolische verwerking van thema’s als gebondenheid en vrijheid, geweld en liefde, samen-zijn en eenzaamheid, leven en dood etc. plaatsvindt. Hij pleit overigens
- 17 -
juist niet voor een overname door de kerk van de wijzen waarop belevenissen in de cultuur van de kick georganiseerd worden – de kerk verliest het altijd van de belevenissenmarkt - , maar wel voor een nader onderzoek naar de vragen die achter het zoeken naar het intense beleven liggen. Ik voeg nog toe dat er wel onderzoek is geweest – o.a. van cultureelantropologen – naar de ervaringen van individuele gelovigen na heftige, charismatische bijeenkomsten. Juist op het hoogtepunt van de charismatische kick, zegt de gelovige achteraf - terugkijkend, reflexief dus - ervoer ik ten volle een totaal andere kracht in mij. Het onderzoek levert op dat de mensen én ten volle iets totaal anders dan henzelf ondergaan, in een innerlijke ontmoeting met Chritus bijvoorbeeld– soms zich letterlijk uitend in lichamelijk en geestelijke controleverlies én daardoor juist na afloop zich in hun ‘zelf’ hersteld en versterkt voelen. Wat ik overigens met deze opmerkingen alleen wil zeggen, dat we bedacht moeten zijn op een categorie mensen die vinden dat de kerken veel te weinig ruimte laten voor dit type heftige ervaringen, en dat we niet al te snel moeten zijn met dit soort ervaringen met dédain weg te wuiven.
5.5. Dan de meest uitgesproken varianten van het type 'zoeker', samen met beelden als weg, tocht, reis, pelgrimage e.d., hét favoriete model van de nieuw-religieuze gelovige, tegenover het kerklid uit het recente verleden dus. Nu zijn er in religiosis meer soorten zoekers. Steven Sutcliffe, een Britse godsdienstwetenschapper, onderscheidt 3 soorten: 1. De eenmalige zoeker, dus hij of zij die op zoek gaat en ook iets vindt, bijvoorbeeld in één van de vele varianten van religieus fundamentalisme. Deze heeft dan alleen nog iets van de drift van de zoeker, voorzover je onder hen nog eens mensen aantreft die continu willen getuigen van hun overgang. 2. De seriële zoeker, de persoon die de ene na de andere religieuze levensovertuiging zoekt; en 3) de multiple zoeker, de persoon die het in meerdere overtuigingen zoekt, en daarbij voortdurend bezig is om als het ware het menu zelf samen te stellen (en onderwijl ook steeds te veranderen). De laatste is de bricoleur, degene die religieus eet á la carte. Ik breng hier echter nog een onderscheid aan. En dat onderscheid hangt samen met het verschil in grondstemming van waaruit het zoeken kan geschieden. Want grofweg is er een onderscheid te maken tussen een relaxed, ontspannen zoeken - het populaire beeld van nieuwe religiositeit: relaxed geloven (vgl. Jespers 1999), maar bestaat er ook het gespannen zoeken, het zoeken waarin het besef van gebrokenheid of leegheid van het 'zelf' zo groot kan worden, dat het vlak bij de crisis, bij de ineenstorting van het zoekende 'ik' ligt. De volgende opmerkingen gaat over die eerste variant, de relaxte gelovige, de gewone 'bricoleur'. Daarna gaat het over de gespannen zoeker.
De bricoleur past uiteraard het beste bij het levensbeschouwelijk optimisme dat doorgaans kenmerkend is voor veel gestalten van nieuwe religiositeit. We moeten ons een gelovige voorstellen voor wie religies geen dwingende of bedreigende blokken zijn, maar aanbiedingen, waaruit een relatief zelfverzekerd individu zijn of haar keuze doet, en uiteraard een keuze uit de meer zelfbevestigende elementen van een religie, een God van liefde, een macht die geborgenheid geeft, ook over de dood heen, een dynamiek van energie, reïncarnatievoorstellingen e.d. [De vaststelling dat er zo'n vermoedelijk nieuwe type gelovige aan het ontstaan is, de
- 18 -
gelovige die uit meerdere tradities een pakket samenstelt, is een paar jaar geleden sterk benadrukt in de literatuur. Maar we moeten beseffen, dat het bewijs daarvoor vooral neerkwam op deductie uit een theorie, vooral de individualiseringstheorie van Thomas Luckmann. Bricolage -] de inhoud van de term is vooral goed beschreven door Claude Lévi-Strauss als kenschetsing van het 'wilde denken', ‘la penséé sauvage’ - zou neerkomen op het samenstellen van een aangenaam pakket aan elementen uit verschillende tradities. Waarbij het dan, dat moeten we vooral bedenken, niet zozeer om de waarheid van de afzonderlijke elementen gaat, zelfs niet om de waarheid van het geheel, maar vooral om de esthetische bevrediging die het beeld verschaft van een samenstel van overtuigingen – zeg bijvoorbeeld: het geloof in de sacraliteit van de schepping als visie op het geheel, in een innerlijke en tegelijk universele Christusgeest als ervaring van de eigen innerlijke kern, en de weg van Zen als praktische weg om te gaan. Dat beeld van het geheel, zo kun je uit LéviStrauss’ inzichten concluderen, geeft als het ware op mytho-poëtisch, dus voorreflexief niveau aan, dat de werkelijkheid voor de gelovige bricoleur als geordend ondergaan wordt, want toch een dieptestructuur heeft, en dus geen chaos is. Hoe dit alles ook zij, het schaarse, empirische onderzoek doet, anders dan veel mensen denken, niet vermoeden dat bricolage veel voorkomt. Jörns geeft zelfs aan dat het type dat een eigen religieus pakket samenstelt uit elementen van de wereldreligies betrekkelijk zeldzaam is (Jörns 1997: 221). Hier is overigens nog wel aan te geven dat juist deze bricolage-mensen vanuit theologie, kerk en 'cultuuranalisten' de grootste kritiek te verduren krijgen. Er zou te veel verwantschap in zitten met de hedonistische consument: de reli-shopper die ontspannen hier en daar wat uitpikt, en daarin ongeweten meedoet aan de o zo gruwelijke race naar telkens nieuwe ervaringen. Anders gezegd: dit type zou bij uitstek product van onze 'vermarkte' cultuur zijn. Ik zeg op dit moment slechts van dit soort kritiek, dat ze te snel en te vroeg is, geen rekening houd met de persoonlijke, concrete vormgevingen: ze baseert zich alleen op een puur abstracte voorstelling. Een soms met de bricoleur samenvallend, soms licht daarvan onderscheiden ideaaltype is de speler met verschillende religieuze elementen. Het kan zelfs een 'oprechte veinzer' (Kellendonk) zijn. De (socio- en psycho-)logica achter dit type kan een beetje verhelderd worden, wanneer we bedenken dat bij al deze types vermoedelijk het ordenen van het 'zelf' (zelfmanagement, zie boven) voorop staat: het spel, het voortdurend inbeelden van verschillende aspecten in de vorm van het veinzen van verschillende 'zelven' kan dan een eerlijke en au fond ernstige manier zijn om de samenhang van alle aspecten van het 'zelf' als het ware al 'levend' en explorerend vorm te geven (vgl. Willems 2001: 89ff.).
5.6. Het laatste ideaaltype. Dit type is wellicht het meest herkenbaar en tegelijkertijd het moeilijkst te interpreteren. Want juist de interpretatie dat het om een religieus type gaat, kan in de praktijk problemen opleveren. Want ik doel op het type dat in zijn of haar levensverhaal wel aangeeft constant op zoek te zijn, maar dat te kennen geeft dat dit verhaal geen centrum heeft, dat er geen enkel eenheidssubject dat door het verhaal als het ware gevonden wordt. Het is eerder een verhaal van subjectdissociatie, volgens sommige literatuurtheoretici karakteristiek voor het postmoderne genre van de autobiografie, die voortdurend cirkelt om de vraag of er wel sprake is van een autos, een 'zelf', dat subject van die biografie (Friedrichs 1999). Maar vooral buiten de literatuur is natuurlijk dit type herkenbaar. Wanneer het om religieuze zaken gaat, is het vaak een type dat of afscheid genomen heeft van geloof, of er nog
- 19 -
flauwtjes wat van weet, maar dat enerzijds wel verlangt naar geloof, spreekt over God, geborgenheid en wat niet al, maar dat anderzijds er niet in slaagt dat soort woorden te vullen. Het betreft, zeggen sommige theologen dan, een lege transcendentie. Wat ik er verder over kan zeggen is van achter mijn bureau slechts dat het buiengewoon moeilijk is om dit type zoeker theologisch te interpreteren. Je maakt al te gauw de fout om bijvoorbeeld de vertwijfeling die je in zo'n gebroken levensverhaal hoort, christelijk binnen te halen. In dit verband wijs ik op een boekje dat in 1993 verscheen, een boekje dat ik destijds even zag en inkeek, kennelijk niet goed begreep, maar dat me nu via een artikel ineens helder voor de geest kwam te staan (Görtz 1998). Het boekje bestaat grotendeels uit een briefwisseling tussen de katholieke theoloog Peter Eicher, toen 50 jaar oud, en zijn toen 22-jarige dochter, een verpleegster (Eicher/Eicher 1993). De vraag van haar aan hem: waarom noem jij je in godsnaam nog katholiek? En voor dat woord kun je natuurlijk ook andere confessies noemen. En dan begint Eicher met goed theologisch antwoord te geven: via een verhaal van een joods slachtoffer van de nazi's, komt hij uiteindelijk bij de 'menschenfreundlichen Juden aus Nazaret'. Jezus als aardse gestalte van God hem leert dat in Christus leven inhoudt om de blik van de liefde te zien en te verdragen. Zijn dochter vindt dat wel aardig, maar zegt dat het niet klopt. Jij, zegt ze, vindt jouw centrum nog steeds daarbuiten, in de religie. Ik vind dat de authentieke mens in de eerste plaats eerlijk moet zijn tegenover zichzelf, niet tegenover iets Anders (Eicher/Eicher 1993: 89). En als ik naar concrete anderen kijk, vooral naar mijn patiënten en hun blik probeer op te vangen, laat ik me door hun vraag om zorg en liefde aanspreken. Maar … daar heb ik, daar heeft niemand religie voor nodig, daar heb ik ook Jezus niet van node. Maar daarmee wordt de briefwisseling existentieel. De dochter stelt dat het uiteindelijk neerkomt op de vraag wat mij persoonlijk in het leven houvast geeft, wat wortels geeft. Want, en dan komt de redenering die mij destijds trof en opgeschreven heb: 'ik ben er van overtuigd dat niets belangrijker is, dan zich zelf zijn, dan geloof aan zich zelf. Maar hoe meer ik daarnaar zoek, hoe meer ik eenzaam wordt, en mij zelf verlies' (Eicher/Eicher 1993: 140). Dat punt heb ik in mijn boek aangegeven als het punt, waar de religiositeit op kan komen: in de twijfel aan het ‘zelf’ op zoek naar transcendentie die mij dat schenkt. Maar … en nu komt, de dochter wil dat niet, want kan dat niet: ‘wir sind gottlos, Papa’ (152). En met mij alle vrienden en kennissen. Merk je dat dan niet, dat je in een godloze wereld leeft? En ik vraag: ben ik dan iets kwijtgeraakt?’ En dan moet de theoloog pas echt gaan uitpakken. En hij komt met een mooie redenering, gebaseerd op Franz Rosenzweig, dat liefde koesteren niet een antwoord is op een behoefte van een mens, maar eerder juist een gemis, een verlangen aangeeft, kortom, hij geeft aan dat het echte geloven neer komt niet op het antwoorden vinden, maar op de onrust, het zoeken en twijfelen gaande houden, alsof als het ware het bewuste zoeken nog op een heel ander woordeloos, misschien zelfs lettterlijk ‘gevoelloos’ niveat het besef van een nooit aanwezige, nooit grijpbare andersheid wakker houdt. Maar daarmee maakt hij volgens mij nde fout die vele theologen maken, hij interpreteert het verlangen naar liefde en geborgenheid van het 'zelf', een verlangen dat dus niet verevuld wordt, als religieus, zelfs verlangen. En dan komt de dochter - het is bijna een gesprek tussen Job en zijn vrienden - nog één keer terug. Ik geloof daar niet in, schrijft ze, in het bestaan van de liefde die uiteindelijk in God, de Ander, is gefundeerd. Op zoek naar mijn 'zelf', geeft ze dan aan, zoek ik het in plezier en sex, maar ik weet ook, net als al mijn vrienden, dat het niet werkt: ik leef niet als jij vanuit een centrum, noch in mij zelf, noch in een God.
- 20 -
Ik ga niet verder in op deze briefwisseling, die soms heel pathetisch is. Eicher besluit met een brief, waarin hij toch weer God oproept als Degene die glimlacht om de dochter die niets van God ervaart. Je kunt daar allerlei oordelen aan vast knopen. Maar het punt, dat ik hier, bijna aan het slot, naar voren wil brengen is dit: dit type van de vertwijfelde zoeker naar zin, soms zelfs met de vraag naar God, dit type dat tegelijk zegt er van uit te gaan dat dit zoeken nooit een vinden zal worden, en dat zelfs de eigen zoektocht zinloos is, is moeilijk te duiden als een vorm van religieus zoeken. Soms zal het gaan, soms niet, en meestal zal zo'n duiding botsen met het zelfverstaan van de zoeker. Zelfs de grote theoloog Eicher lukt dat niet bij zijn eigen dochter. Wel duidelijk is, dat kerk en theologie door dit type 'vertwijfelde zoeker' nog steeds geconfronteerd wordt met de vraag naar de gronden van het geloven, en daarin met de vraag hoe dit vertwijfeld zoeken in verband met geloof en religie te interpreteren is: zeker niet uitsluitend als niet- of anti-religieus. Maar hoe dan wel? Dat is de vraag waarmee ik eindig.
Een nieuw-religieus verlangen Inleiding bijeenkomst Agnietenconvent Gouda, zondag 10 maart ’02 Anton van Harskamp Vrije Universiteit te Amsterdam
Inhoud
0. Opening.
0.1. Gedachte op de achtergrond: secularisering (betekenisverlies) van de christelijke godsdienst gaat door, terwijl één van de onderliggende processen van diezelfde secularisering, namelijk individualisering een nieuw-religieus verlangen stimuleert. 0.2. Vooraf: onderscheid godsdienst/religie als stelsel en religiositeit als individuele oriëntatie.
1. Wie zijn de nieuw-religieuze gelovigen? Zoekers naar heelheid van hun ‘zelf’, deels ‘vrij-zwevend’, deels in breed scala van stromingen en groepen vanaf het Nieuwe-tijdsdenken tot aan nieuwe vormen van evangelicalisme.
- 21 -
1.1. Aanwijzingen voor groei: getuigenissen van religieuze ervaringen, ‘rapporten’, met name over bidden. 1.2. Oorzaken? 1.2.1. Functionele differentiëring: ‘heen-en-weer-leven’. 1.2.2. Risicomaatschappij.
2. Individualisering: Gedwongen worden vrij en autonoom te zijn. 2.1. Drie antwoorden: a) aanvaarding van samenhang-loosheid; b) ieder heeft zijn eigen zin en waarheid; c) zoeken naar samenhang in het ‘zelf’. 2.2. Authenticiteit als kernwaarde in onze cultuur. 2.3. De moeilijkheid om die waarde te verwerkelijken.
3. De verleidelijkheid van het nieuw-religieuze verlangen: de belofte dat religie vrijheid kan schenken en het individu ‘uit genade’ een ‘zelf’ verschaffen. 3.1. Bovendien: belofte van te leren omgaan met schuld, dood en angst. 3.2. Nieuwe religiositeit als aanpassing aan cultureel voorschrift (Augustinus)? 3.3. Nieuwe religiositeit groeit uit de botsing van de culturele eis een authentiek mens te zijn met de moeilijkheid om dat te worden.
4. Kenmerken van nieuwe religiositeit. 4.1. Zelfspiritualiteit 4.2. Pragmareligiositeit. 4.3. Religieus optimisme. 4.4. Ideaal is ‘relaxed geloven’. 4.5. Beeld van de nieuwe gelovige is niet meer de kerkganger, maar de zoeker, reiziger, pelgrim.
5. Typen van nieuw-religieuze gelovigen. 5.1. De fundamentalist.
- 22 -
5.2. De eindtijdgelovige. 5.3. De mysticus/mystica. 5.4. De liefhebber van religieuze ‘events’. 5.5. De ‘bricoleur’. 5.6. De zoeker die niet vindt. Literatuur (niet compleet; zie ook literatuurlijst Het nieuw-religieuze verlangen)
Z. Bauman, Postmodern Ethics, Oxford etc. 1993. Id., Postmodernism and Its Discontents, Cambridge etc. 1997. L. Boeve, Onderbroken traditie: Heeft het christelijk geloof nog toekomst?, Kapellen 1999. L. de Cauter, Archeologie van de kick: Verhalen over moderniteit en ervaring, Amsterdam/Leuven 1995. T.J. Csordas, The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing, Berkeley 1994. P. Eicher/M. Eicher, Wie kannst Du noch katholisch sein? München: Kösel 1993. L. Friedrichs, Autobiographie und Religion der Spätmoderne: Biographische Suchbewegungen im Zeitalter transzendenter Obdach losigkeit, Kohlhammer 1999). \ Stephen Frosh, Identity Crisis: Modernity, Psychoanalysis and the Self, Basingstoke etc. 1991 H.J. Görtz, 'Wie "gottlos" sind die "Gottlosen"? Auf der Suche nach einer anderen Art, von Gott zu sprechen', in: A. van Hooff e.a. red., Glaubenserfahrungen im Handeln und Denken: Fundamentaltheologische Skizzen, Würzburg: Echter 1998, 145-165. H.-M. Gutmann, Der Herr der Heerscharen, die Prinzessin der Herzen und der König der Löwen: Religion zwischen Kirche, Schule und populärer Kultur, Gütersloh 1998. S. Hellemans, 'Nieuwe katholieken en de overgang naar een nieuw katholicisme', in: A. Broers e.a., Nieuwe katholieken, Tielt: Lannoo 2000, 185-218, 223f. E. Hijmans, ‘Televisie en zingeving: Spiritualiteit in de talkshow van Oprah Winfrey’, in: Sociologische Gids 47 (2000) 421-447. K.-P. Jörns, Die neuen Gesichter Gottes: Die Umfrage "Was die Menschen wirklich glauben" im Überblick, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1997. F.-X. Kaufman, Wie überlebt das Christentum?, Freiburg etc. 2000.
- 23 -
R. Nauta, ‘Vervreemding en verandering: Over Augustinus’ bekering tot het christendom’, in: M. Derks/P. Nissen/J. De Raat red., Het licht gezien: Bekeringen tot het katholiscisme in de twintigste eeuw, Hilversum: Verloren 2000, 158-175. E. Puttick, 'A New Typology of Religion Based on Needs and Values', in: Journal of Beliefs and Values 18 (1997) nr. 2, 133-145. W.C. Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Reamking of American Religion, Princeton, NJ: Princeton U.P. 1999. G. Schulze, Die Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt/Main 20008. A.B. Seligman, Modernity's Wager: Authority, The Self and Transcendence, Princeton etc.: Princeton U.P. 2000. J.V. Spickard, 'For a Sociology of Religious Experience', in: W.H. Swatos Jr. red., A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis, London etc.: Sage 1993, 109-128
- 24 -
