EDITOR BEGELEIDER: YRA VAN DIJK TWEEDE LEZER: RUTH SONDEREGGER OKTOBER 2009

DE ZIN VAN HET LEZEN

ANNE VOLLAARD / 9926852 SCRIPTIE: MASTER REDACTEUR / EDITOR BEGELEIDER: YRA VAN DIJK TWEEDE LEZER: RUTH SONDEREGGER OKTOBER 2009

2

DE ZIN VAN HET LEZEN

3

VOOR AMBER

In willekeurige volgorde wil ik bedanken (voor de steun in alle omstandigheden): JOHN, NELLY EN ANDRÉ DIDDEREN, JANNIE VOLLAARD, LISA KUITERT, YRA VAN DIJK, RUTH SONDEREGGER

4

INHOUD Voorwoord

7

1.

Deze tijd – Charles Taylor

10

1.1

Een modern kader

12

1.2

Behoefte aan betekenis

19

1.3

De betekenis van lezen

24

2.

Het bewaren van een boek – Martin Heidegger

32

2.1

Over Heidegger

33

2.2

Het boek als ding

36

2.3

Het boek als werk

39

2.4

De beweging in het boek

42

2.5

De bewaring van het boek

46

2.6

Bewaring en betekenis

51

3.

De route naar onszelf – Paul Ricoeur

58

3.1

Ricoeur en Heidegger

59

3.2

Taal en tekst

64

3.3

Distantiatie en toeëigening van een tekst

67

3.4

Lezen en begrijpen

70

3.5

Lezen en betekenis

74

Tot slot

80

Bibliografie

83

5

6

VOORWOORD Het was een middagfilm, dat weet ik nog goed. Zoals dat gaat met herinneringen zie ik mezelf de bioscoop uit lopen van een afstand, ik moest mijn ogen dicht knijpen tegen het zonlicht. Ik stond daar alleen, drieëntwintig jaar oud en student filosofie. Als tegenhanger voor de papers die ik moest schrijven, voor metafysica en cultuurfilosofie, was ik even naar The Movies gegaan. Vreemd genoeg herinner ik me niet meer welke film ik had gezien. Maar gelukkig gaat het daar nu niet om. Ik zie mezelf weglopen, vanaf de drempel van de bioscoop naar de stoep, op weg naar mijn fiets, en ik zie hoe bedachtzaam mijn handelingen zijn. Ik had geen vastomlijnde gedachte in mijn hoofd, maar was me wel bewust van mezelf. Nu zou ik zeggen dat ik diep in mijn grondstemming verzonken was, om in de stijl van Heidegger te spreken, maar op dat moment had ik er de woorden nog niet voor. De stemming die ik op dat moment had, bij het verlaten van de bioscoop, bleef ook nog hangen op de fiets naar huis. Ik zie mezelf rijden in de zon, het was zomer en de terrassen zaten vol, de Haarlemmerdijk was druk door al het verkeer, maar het leek alsof de wereld verder weg was dan anders. Ik herinner me hoe ik anders keek dan voor de film, hoe verkokerd mijn blik was, alsof de dingen en de mensen kalmer aandeden, in mijn bijzijn een eigen plek innamen. Ik werd me gewaar van een verschuiving: van de wereld naar de achtergrond en mezelf naar de voorgrond. De wereld deed verstilder, ordelijker, overzichtelijker aan. En ik bevond me daar middenin. Ik weet nog hoe ik thuiskwam en meteen begon met schrijven, dat lukte goed vanuit de stemming waarin ik verkeerde. Vervolgens probeerde ik die stemming vast te houden, dat lukte misschien nog een dag. Daarna werd alles weer zo alledaags als daarvoor.

Deze ervaring was geen breuklijn in mijn leven, zo’n stemming had ik al vaker gehad. Maar wat wel nieuw was: dat ik me er voor het eerst bewust van was. Vanaf toen ben ik naar films gegaan omdat ik hoopte op eenzelfde gevoel wanneer ik de bioscoop uit stapte. Ik begon te zien hoe ik ook bij het lezen van literatuur op die stemming hoopte en het een soort graadmeter voor me werd. Niet omdat ik een onderscheid wilde maken tussen goed en slecht, hoge of lage cultuur, maar omdat ik er nieuwsgierig naar was. Ik hield me daarbij niet echt bezig met de manier waarop een bepaald effect teweeg wordt gebracht door een regisseur of auteur, hoe dat technisch of instrumenteel werkt. Interessanter vond ik wat er gebeurt met

7

mezelf als kijker of lezer, want dat was een toestand die ik nog vaak aan den lijve zou ondervinden. Op den duur merkte ik ook hoe die stemming zelf iets teweeg weet te brengen. Ik dacht eraan dat het een soort keten moet zijn: dat het ene werk het andere voortbrengt. Na de bioscoop kreeg ik inspiratie tot schrijven, en ik heb een schrijver weleens horen zeggen dat hij eerst de werken van een ander leest alvorens hij zelf tot scheppen overgaat. Een auteur schrijft dus een boek, dat boek wordt gelezen en brengt een stemming teweeg, waardoor een lezer gaat schrijven. Heidegger heeft zoiets ook gezien: ‘Altijd als kunst geschiedt, dat wil zeggen als er een aanvang is, gaat er een schok door de geschiedenis en vangt geschiedenis pas of opnieuw aan.’ 1 Een werk roept inspiratie op, dat in ieder geval, maar wat mij betreft hangt er meer om deze stemming dan de drang tot scheppen alleen. Wat een werk dan in de kern teweeg brengt bij mezelf, bij iemand: dat is waar ik altijd benieuwd naar ben geweest. Het beeld van mezelf uit de bioscoop is zo sterk omdat er sprake was van een duidelijke overgang: van binnen naar buiten, van de film (lees: het werk) de wereld in. Bij het lezen van een boek is die overgang minder duidelijk, wat echter niet wil zeggen dat de uitwerking daarom minder sterk is. Ook na een boek kan ik nog dagen in een bepaalde stemming verkeren maar wel anders, beter eigenlijk: vanwege de glooiende zinnen in mijn hoofd. Doorgaans moet een lezer toch meer moeite doen dan een kijker en duurt lezen ook langer, misschien maakt dat het verschil. Boven alles gaat mijn voorkeur uit naar alle aspecten van het boek, en daarom gaat dit betoog over lezen.

In de eerste plaats gaat het in dit betoog om de ervaring van het lezen van literatuur, en hoe deze ervaring verband houdt met een diepe, hedendaagse behoefte. Het eerste hoofdstuk zal gaan over het verlangen naar een betekenis die ons te boven gaat, wat kenmerkend is voor de moderne cultuur. Hier wordt duidelijk tegen welke achtergrond de rest van dit betoog geschreven is. Hoofdstuk een zal afsluiten met de vraag hoe we tegenwoordig toch, via het lezen van een goed boek, betekenis zouden kunnen ervaren. In het hoofdstuk daarna, over Heidegger, zal ik beschrijven hoe we door middel van het kunstwerk, ofwel door middel van het boek, een ervaring kunnen hebben die ons begrip van de werkelijkheid verandert. Hier draait het ook om in het derde hoofdstuk, maar dan aan de hand van Ricoeur. In ‘Tot slot’ zal blijken hoe Heidegger en Ricoeur op dit moderne vraagstuk betrokken kunnen worden.

Lezen en schrijven deed ik zoveel mogelijk sinds ik ertoe in staat was. Inmiddels heb ik van lezen gedeeltelijk mijn beroep kunnen maken, als redacteur van non-fictie. Na het voltooien 8

van dit betoog is eindelijk ook het moment van professioneel gaan schrijven daar. Zo ben ik benieuwd naar wat dit werk met een lezer zal doen.

Anne Vollaard Amsterdam, september 2009

1

Heidegger, De oorsprong van het kunstwerk, p. 65

9

‘WAT JE IN ANDERE TIJDEN EN OP ANDERE PLAATSEN NIET HOORT, IS EEN VAN DE CLICHÉS VAN ONZE TIJD […], NAMELIJK DAT ONS TIJDPERK WORDT BEDREIGD DOOR EEN VERLIES VAN BETEKENIS’ 1 TAYLOR

8

9

1. DEZE TIJD – TAYLOR

Het bijzondere zit in het gewone. Wat typisch hoort bij deze tijd wordt weerspiegeld in de produkten die we aanschaffen, de onderwerpen waarover we praten en de dingen die we doen. Om te begrijpen in wat voor cultuur we leven moeten we niet willen kijken naar de tijdsgeest zelf, maar naar de dingen waarin die tot uitdrukking wordt gebracht. Zoals Ger Groot (1954) stelt in de inleiding bij Een seculiere tijd van Charles Taylor:

De werkelijkheid zelf reikt ons steeds het grondstramien van een rangorde van waarden aan die ofwel in de dingen zèlf zitten, ofwel instrinsiek behoren tot de cultuur en traditie waarvan wij deel uitmaken.2

In dit hoofdstuk komen een aantal van die ‘gewone’ dingen aan de orde die typisch zijn voor de periode waarin wij leven. Daarin beperk ik me tot voorbeelden op het gebied van lezen en literatuur. Niet omdat ik de literatuuropvattingen van deze tijd ter discussie wil stellen, maar omdat ik geïnteresseerd ben in de kernachtige vraag die achter al onze gewone handelingen en onze opvattingen besloten ligt:

Bijna alles wat we doen heeft een doel; we proberen naar ons werk te gaan of een plek te vinden waar we uren na sluitingstijd een fles melk kunnen kopen. We kunnen er echter bij stilstaan waarom we deze dingen doen en dat wijst ons verder, naar de betekenis van deze betekenissen.3

Charles Taylor (1931) heeft in dit citaat hetzelfde voor ogen als ik in dit hoofdstuk: het opwerpen van de vraag der vragen, namelijk naar de zin van ons bestaan. Taylor beweert niet dat hij er een antwoord op heeft, en dat zal ik ook niet beweren. Wat ik wil doen is: laten zien hoe deze vraag een rol speelt in ons leven van tegenwoordig. En hoe het lezen van boeken een tijdelijk antwoord zou kunnen zijn op deze vraag. Dit eerste hoofdstuk is de inbedding van mijn betoog als geheel, en dan vooral de eerste twee paragrafen. In de eerste paragraaf zal ik het hebben over de moderne cultuur als zodanig. Vervolgens komt in de tweede paragraaf een typisch moderne houding naar voren: een gevoel van onbehagen, en waar we tegenwoordig naar op zoek zijn. In de derde en laatste paragraaf zal ik ten slotte mijn vraagstelling naar voren brengen. Deze paragraaf vormt de

10

brug naar de volgende twee hoofdstukken, waarin zal ik laten zien hoe we in ons onomkaderde leven van nu toch een weg kunnen vinden, en wel door middel van diepe ervaringen. Over all gaat het me in dit betoog om de ervaring van het lezen van een goed boek.

11

1.1 EEN MODERN KADER

Een mooie dichtregel van Rutger Kopland luidt als volgt: ‘Hoe zal ik dit uitleggen, dit waarom / wat wij vinden niet is / wat wij zoeken?’4 Deze regel kan gaan over het vinden van iets wat aanwezig is, dat dat het is wat we vinden terwijl we het niet zochten. Maar ook, minder voor de hand liggend, kan het tegendeel eruit spreken: dat er kennelijk sprake is van een afwezigheid, die we vinden maar niet zochten. In mijn interpretatie gaat deze dichtregel over een gevoel dat zich ten voeten uit voordoet in deze tijd, een gevoel dat zich voordoet als een negatie. Concreter gesteld, wordt door veel mensen in de moderne, westerse samenleving een gemis ervaren van wat er niet is, het gevoel iets verloren te zijn. Toen ik de bioscoop uit stapte en ik mezelf in die ‘volle’ stemming vond, zoals ik in het Voorwoord van dit betoog heb beschreven, had ik nergens naar gezocht. Ik wist alleen dat het een stemming was waarin ik iets van mezelf vond, iets van mezelf in een geheel. Die stemming had ik al vaker gehad en zou ik nog veel vaker krijgen, maar op dat moment was ik me alleen voor het eerst bewust van mijn veranderde blik naar de wereld. Om met de woorden van Charles Taylor (1931) te spreken:

Ergens, in een bepaalde activiteit, of toestand, bevindt zich een volheid, een rijkdom, dat wil zeggen, op die plaats (in die activiteit of toestand) is het leven voller, rijker, dieper, meer de moeite waard, bewonderenswaardiger, meer zoals het zou moeten zijn. Misschien is dit een plaats van kracht: we ervaren haar vaak als diep ontroerend, als inspirerend. […] Maar soms ervaren we momenten van volheid, van vreugde en vervulling, als we voelen dat we in die toestand verkeren.5

Het is onmogelijk om een neutrale of objectieve beschrijving te geven van de moderne samenleving. Het enige waar we over beschikken is onze eigen positie in de wereld, die modern is en waar dit gebrek aan objectiviteit uit spreekt. Ik begin niet voor niets met mijn eigen ervaring, die ik probeer te objectiveren omdat ik ervan overtuigd ben dat er een hedendaags, maatschappelijk patroon uit spreekt. Als in het boek Een seculiere tijd van Taylor, meen ik de vinger te hebben gelegd op een typisch verschijnsel dat niet buiten zijn context kan worden gelezen. De moderne cultuur, of de moderniteit, kan eenvoudig worden uitgelegd als díe samenleving die op de voormoderne traditionele samenleving is gevolgd. Deze uitleg volstaat niet als inhoudelijke definitie, maar het is wel de enige lineaire verwijzing naar de moderniteit 12

als zodanig. Alle andere mogelijke definities van ‘moderniteit’ zullen namelijk neerkomen op het verschil in benadering en opvattingen van allerlei denkers. Ook op het inhoudelijk maken van termen als ‘voormodern’ en ‘postmodern’ is geen eenduidige reactie mogelijk: het moge duidelijk zijn dat de moderne periode zich daar tussenin bevindt, maar op de vraag wanneer dat precies was bestaat geen gelijkluidend antwoord. Daarbij is er ook nog onenigheid over het bestaan van de postmoderniteit als zodanig, maar deze omvangrijke discussie zal ik hier buiten beschouwing laten. Omdat over moderniteit geen conforme opvatting bestaat, maar ook omdat het onderwerp van deze scriptie is toegespitst op het onderwerp literatuur, zal mijn diagnose van de moderniteit inhoudelijk beperkt zijn. Als richtlijn heb ik met name de bevindingen van de filosoof Charles Taylor als uitgangspunt genomen. 6 In zijn boek Sources of the Self: The Making of the Modern Identity vat Taylor ‘the self’ omstandig op als een kernachtig beginpunt om de moderne samenleving opnieuw te begrijpen. Aan de hand van de beschrijving van de moderne identiteit wordt door Taylor geprobeerd om zowel de geschiedenis als de hedendaagse vorm die de moderne samenleving heeft aangenomen, onder ogen te zien: 'We cannot understand ourselves without coming to grips with this history.'7 Om uit te vinden welke opvattingen horen bij deze cultuur hebben we volgens Taylor een dubbele blik nodig: ‘je moet [geschiedenis en filosofie] bij elkaar brengen’8, want ‘het verhaal van hoe we hier gekomen zijn [is] onlosmakelijk verbonden met onze weergave van waar we ons bevinden’9. Door een historisch besef wordt duidelijk waarin de opvattingen van deze tijd zich onderscheiden van die van vroeger en wanneer dat ‘vroeger’ ophield. En door een analytische houding wordt de kern benaderd: ‘We moeten het religieuze / spirituele leven van tegenwoordig begrijpen in al zijn verschillende stuwkrachten, weerstanden en reacties […].’10 In navolging van Hegel probeert Taylor – duidelijk nieuwsgierig – de samenhang te vinden tussen de maatschappelijke en historische omstandigheden temidden waarvan we leven. Taylors beschrijving van de ontstaansgeschiedenis van het moderne leven en de analyse van de moderne verschijnselen die zich voordoen is weliswaar sterk en vrijwel feilloos – toch zal ik hem niet in al zijn stappen volgen. In zijn essayistische, weinig systematische stijl is het zijn analyse van de moderne samenleving die voor deze paragraaf van belang is:

Ik vertel een verhaal, het verhaal van wat we in het moderne Westen doorgaans ‘secularisatie’ noemen. [… Een] reeks bij elkaar aansluitende essays die elkaar onderling belichten en een context van relevantie bieden.11 13

Waar het accent in Taylors seculiere tijd ligt op enerzijds een historische en anderzijds een analytische benadering van de moderniteit, ben ik vooral nieuwsgierig naar één deelaspect ervan. In navolging van Taylor wil ik de constatering aannemen dat er zich een collectief gemis voordoet. Vervolgens wil ik, in de loop van mijn betoog, bekijken of een tijdelijke vervulling mogelijk is, van de leegte die we ervaren. In zijn beschouwing van de hedendaagse cultuur tast Taylor behoedzaam de verschijnselen af die zich om ons voordoen, maar hij constateert ook zonder omhaal wat er maatschappelijk onderhuids speelt. Ik wil Taylor niet volgen in zijn beschrijving van de verschijnselen, ik wil het niet hebben over het huidige debat over de ‘nivellering’ van literatuur, de omvang van de literaire canon, en het afnemende onderscheid tussen ‘hoge’ en ‘lage’ cultuur. Ook niet het denken in doelgroepen, de algemeen hoge verwachtingen van literatuur en de technologische ontwikkelingen in de boekenwereld, zoals e-books en podcasts van luisterboeken, wat allemaal hoort bij deze tijd, wil ik niet bespreken. Want het is de methode van Taylor die ik, op metaniveau, interessant vind: om te begrijpen wat het is moeten we gaan inzien hoe de hedendaagse cultuur is geworden zoals zij is en waarom we denken zoals we denken. Het is hetzelfde gevoel dat zich aan ons voor kan doen tijdens een midlife crisis, ‘waarin we ervaren dat datgene waarop we ons tot nu toe in ons leven hebben georiënteerd geen werkelijke waarde of gewicht heeft.’12 In deze gevoelens gaat het erom dat niets meer passend lijkt, dat het hele leven niet meer ‘klopt’. Wat diep geworteld is in onze cultuur, en wat we collectief diep voelen is een moeizaam besef van onbehagen, dat niet weg te relativeren valt.13 De seculiere tijd die Taylor beschrijft is tweeledig. Enerzijds wil hij de ‘totale context van interpretatie’ benaderen: ‘waarbinnen onze morele, spirituele of religieuze ervaring en onze zoektocht zich voordoen.’ Hiermee doelt Taylor op ‘zowel dingen die door bijna iedereen expliciet worden geformuleerd, zoals het veelvoud aan keuzemogelijkheden, als enkele dingen die de impliciete, grotendeels vage achtergrond van deze ervaring.

14

Interessant genoeg legt Taylor hier een verband met Heidegger: het interpretatieveld kan worden vergeleken met een ontologische toestand die aan alles vooraf gaat. Op deze toestand zal ik in het volgende hoofdstuk nader ingaan. Vooralsnog maakt Taylor duidelijk hoe we altijd uitgaan van de situatie waarin we ons bevinden, dat die context ons maakt tot wie we zijn, van waaruit we ons leven interpreteren. Daarmee hangt samen hoe moeilijk het is om woorden te geven aan de huidige omstandigheden, waarin we nog aan het ervaren zijn, in

14

samenhang met de geschiedenis. We zien onszelf in een moderne maatschappij functioneren, die we tegelijk proberen te duiden:

Een samenleving [is] meer dan een optelsom van individuen. Zij belichaamt een gemeenschappelijkheid die de afzondelijke subjecten overstijgt en ten opzichte van hen een zekere zelfstandigheid bezit.15

In zijn ideeën over samenleving komt, tussen de regels door, ook Taylors politieke betrokkenheid naar voren:

Individu en samenleving moeten beschouwd worden als polen binnen een spanningsveld dat slechts in evenwicht blijft wanneer van beide het fundamentele en onherleidbare bestaansrecht wordt erkend, zo benadrukt [Taylor].16

Maar wat vooral naar voren komt in Een seculiere tijd, zowel tussen de regels door als in de verschillende thematische eindjes die door Taylor aan elkaar geknoopt worden, is het belang van godsdienst. Taylor probeert de wankele positie van godsdienst in deze tijd te begrijpen: in de westerse wereld is godsdienst gaan gelden als het tegendeel van de wetenschap.17 Het is Taylor in de kern te doen om de rol die godsdienst tegenwoordig heeft:

In de religie drukt zich […] het vertrouwen uit dat de mens, hoe verloren hij zich ook in het heelal mag lijken, zich uiteindelijk geborgen weet in een welwillendheid die hem een plaats en een thuis geeft. Terwijl het in de wetenschap over zuivere kennis gaat, gaat het in de godsdienst dus om de vraag hoe wij ons moreel en existentieel verhouden tot de wereld waarin wij leven.18

Het is mij in dit betoog ook te doen om deze kwestie, alhoewel ik er niet meteen een godsdienst bij wil betrekken. Vanzelfsprekend erken ik de historische, gelovige achtergrond waartegen we onze existentiële vragen van tegenwoordig stellen, maar minder ben ik in het hedendaagse christendom geïnteresseerd. Mijn interesse gaat uit naar de gelovigen en ongelovigen van deze tijd, die zich kaderloos voortbewegen in de moderne gemeenschap die enkel uit individuen bestaat. Hoe we met onze existentiële vragen omgaan, tegenwoordig, is meegekomen in de stuwende kracht waaruit de hedendaagse cultuur is ontstaan: ‘een cultuur die met het bewustzijn mee verandert.’19 15

Natuurlijk was het er niet zomaar: de overgang tussen de voormoderne kaders en de eilandachtige gelovigen van deze tijd. Tal van factoren speelden mee, uitgestreken over heel veel eeuwen:

[…] welvaart en de steeds verdere uitbreiding van consumentisme, sociale en geografische mobiliteit, bedrijven die afslanken en werk uitbesteden, nieuwe gezinspatronen, vooral de toename van het aantal tweeverdieners, met als resultaat uitputting en overspanning, uitbreiding van de voorsteden, waardoor mensen vaak in drie verschillende gebieden wonen, werken en winkelen, de komst van de televisie […] 20

Ik besef dat ik deze overgang tekort doe door het te willen samenvatten in dit citaat van Ger Groot:

De lijn tussen individu en God werd steeds sterker aangespannen, maar ook steeds dunner – en toen deze knapte, zag het individu geen dragende gemeenschap meer om zich heen.21

Een soort leegte dus, zoals je in een film wel ziet gebeuren nadat heel veel korte scènes elkaar snel opvolgden, en de hoofdpersoon om zich heen kijkt en zich plotseling afvraagt, zonder achtergrondmuziek, wat er eigenlijk – in godsnaam – allemaal is gebeurd. Aan de overgang naar de moderne cultuur doe ik in dit betoog geen recht omdat ik me met de uitkomst wil bezighouden. Wel is het verschil tussen de moderne en een voormoderne, traditionele cultuur in deze van belang om te onderstrepen, om een idee te krijgen waar ons gevoel van verlies om gaat. Traditionele,

voormoderne

leefgemeenschappen

kenmerkten

zich

door

een

voorgegeven orde, die ons beperkte maar ook betekenis verschafte. Volgens Taylor ontstond een betekenisvolle omgeving door de vanzelfsprekende plaats die de mensen in de wereld hadden, geboren in een orde of geloofsgemeenschap met alle rituelen en waarden van dien. Enerzijds werkte zo’n gemeenschap beperkend, maar anderzijds vormden de bijbehorende rituelen en het voorgevormde kader een onderliggende betekenis aan alles, in tegenstelling tot hoe instrumenteel en vaak efficiënt de dingen tegenwoordig ook wel benaderd worden:

16

De dingen […] bezaten de betekenis die zij ontvingen van hun plaats in de keten van het zijn. De arend was niet zomaar een vogels, maar de koning van een heel domein in het dierenrijk.22

Mensen zagen zichzelf als onderdeel, van een groter geheel:

In sommige gevallen was dit een kosmische orde, een ‘grote keten van het Zijn’, waarin mensen een eigen plaats innamen naast engelen, hemellichamen en onze medeschepselen op aarde. Deze hiërarchische orde in het heelal weerspiegelde

zich

in de hiërarchieën van de menselijke samenleving. Mensen zaten meestal gevangen in een bepaalde situatie, een rol en een positie die werkelijk de hunne was en waaruit het bijna ondenkbaar was zich te bevrijden.23

De vrijheid die we in deze tijd ervaren, is dan ook het verleggen van een horizon die in een voormoderne cultuur al voor de geboorte was vastgelegd. Ethische, morele, cognitieve grenzen bleken te kunnen worden verlegd. Terwijl de natuur voor voormoderne leefgemeenschappen aan de geschiedenis of het wereldbeeld van die gemeenschap toebehoorde, is de werkelijkheid voor de moderne mens een constitueerbaar object van kennis, dat naar eigen inzicht kan worden aangepast. De ervaring van een werkelijkheid buiten onszelf om is iets dat veelal ontbreekt in ons dagelijkse leven. De keerzijde van het horizon-verleggen is hoe onbeduidend we ons tegenwoordig kunnen voelen in een wereld waar een reis naar Mars binnen handbereik is, en het onmetelijke heelal ons omringt:

Als product van een evolutionair toeval kan de mens niet langer het vertrouwen koesteren dat hij geschapen is door een liefhebbende God en daarom in zijn bestaan gerechtvaardigd is. Hij staat niet boven het dierenrijk, maar vormt daarin slechts hoogstens een voorlopig hoogtepunt.24

Het verlies van deze voorgegeven waarden noemt Taylor de ‘onttovering’ van de wereld. In het verlies van religieuze ordes zijn de dingen volgens Taylor gestaag hun betovering kwijtgeraakt: wat in precisie de overgang naar de moderne cultuur kenmerkt. Toch zie ik ons niet cynisch: ik ben niet van mening we ons in deze samenleving kenmerken als een groep stuurloze individuen, die reddeloos verloren zijn. Ik wil het anders, genuanceerder stellen: dat we zoekende zijn. Naar een vervangend kader, een alternatief voor 17

de ordes die we verloren zijn. Het is belangrijk om te weten waar we vandaan komen om te beseffen wat we missen, om vervolgens te kijken hoe we met dit gemis om kunnen gaan. Het woord ‘geloof’ heb ik willen vermijden, terwijl dat bij Taylor wel een belangrijk onderwerp is. Taylor laat in Een seculiere tijd zien hoe de geloofsomstandigheden in onze samenleving zijn veranderd. In korte tijd, misschien zelfs alleen de laatste helft van de vorige eeuw, is er een ander besef van de wereld ontstaan:

Waar ik hier over spreek, is de wijze waarop we ons het universum spontaan voorstellen, en dus ervaren. Beseffen dat het universum onmiddellijk en onproblematisch doelgericht is geordend is niet meer gebruikelijk, ook al kunnen reflectie, meditatie en spirituele ontwikkeling ertoe leiden dat we het op deze wijze zien.25

Voor het eerst in de westerse beschaving, of in ieder geval ten opzichte van de afgelopen tweeduizend jaar, is een periode aangebroken waarin het niet meer vanzelfsprekend is om in een god te geloven. Niet alleen bestaan er verschillende religies naast elkaar, ook zijn er velen met een eigen, individueel geloof zonder maatschappelijke context en velen die helemaal niet geloven, in wat dan ook. Maar de keuzevrijheid is slechts beperkt. Ik sluit me aan bij Taylors visie dat we altijd gesitueerd zijn, altijd ergens vandaan komen of middenin staan. Dit wil zeggen dat we ons leven niet vanaf de bodem kunnen construeren: we kunnen niet ‘op het vlak van waarden en zin vanaf nul beginnen en pretenderen de betekenis van ons leven zelf voort te brengen.’26 We staan ‘pas aan het begin van een nieuw tijdperk van religieus zoeken, waarvan niemand het resultaat kan voorspellen.’27 Het onderhuidse gevoel van onbehagen is een ontbreken van iets, van inhoud, wat resoneert met een vermoeden van wat er zou moeten zijn.

18

1.2 BEHOEFTE AAN BETEKENIS

Waar ik in de vorige paragraaf in eerste instantie heb willen schetsen in wat voor tijd we leven, wil ik in deze paragraaf aanduiden wat deze tijd bij ons oproept. Mijns inziens is dat vooral een zoekende houding. Ik denk dat het voor de meesten van ons een gevoel van onbehagen oproept, als we proberen te begrijpen waarom we er eigenlijk zijn: ‘Iedereen voelt dat er iets veranderd is. Vaak wordt dit als verlies, als afscheid ervaren.’28 In Een seculiere tijd wil Taylor benadrukken hoe we ons leven en ons handelen in deze tijd begrijpen. Taylor geeft aan dat de huidige visie op onszelf zowel een aanmoediging is voor individuatie, maar tegelijk een gevoel van onbehagen aanwakkert.29 Dit gevoel wordt door Taylor politiek toegespitst op morele waarden – dat die aan het vervagen zijn – maar ik wil het hier vooral hebben over onze hedendaagse behoefte aan betekenis. In alle culturen en in alle tijden zijn min of meer dezelfde vragen gesteld; het is de manier van antwoorden waarin de culturen en tijden zich van elkaar onderscheidden. Op elk moment en elke plaats hebben mensen een opvatting over wat het leven de moeite waard maakt, wat voor ontwikkeling nastrevenswaardig is, wat we in anderen bewonderen. De manier van zoeken naar een antwoord op deze kwesties, zo stelt Taylor, is bepalend voor de opvatting die we erover ontwikkelen. Het is de samenleving die de bronnen aanbiedt om de pogingen naar onze levensweg te bepalen.30 In het moderne leven bevinden we ons volgens Taylor vaak in een ‘tussenpositie’: ons leven is stabiel en gestructureerd, en de dagelijkse bezigheden hebben een betekenis voor ons, maken ons tot op zekere hoogte gelukkig, zouden moeten bijdragen aan een idealistisch doel. Hij schetst zo’n leven vrij nauwkeurig:

[…] zo streven we ernaar gelukkig te leven met onze partner en onze kinderen, terwijl we een beroep uitoefenen dat ons vervulling biedt en dat bovendien duidelijk bijdraagt aan het menselijke welzijn.31

Natuurlijk verschilt de levensinvulling van persoon tot persoon, maar de peilers waarin we vervulling zoeken: onze naasten, carrière, iets voor ‘de wereld’, zijn van toepassing op velen in deze tijd. In dit betoog probeer ik de gemeenplaats te benaderen van een individu in de moderne, westerse maatschappij, wat impliceert dat niet iedereen een gebrek aan betekenis ervaart. De ‘tussenpositie’ of ‘tussentoestand’ die Taylor beschrijft zal aan sommigen genoeg voldoening geven. En in andere milieus roepen twijfels over zingeving weerstand op, zodat 19

het moeilijk kan zijn om daarnaar te leven. Niet iedereen zal deze twijfels ervaren, maar waar het om gaat is dat er tegenwoordig iets anders aan de hand is dan in andere tijden:

We horen in de loop van de geschiedenis alle mogelijke klachten over ‘deze tijd’: die is onbestendig, vol corruptie en wanorde, kent geen grootheid of verheven daden, wordt gekenmerkt door godslastering en immoraliteit. Maar wat je in andere tijden en op andere plaatsen niet hoort, is een van de clichés van onze tijd (het gaat er mij niet om of die al dan niet juist is), namelijk dat ons tijdperk wordt bedreigd door een verlies van betekenis.32

Er heeft een verschuiving plaatsgevonden, van het brede maatschappelijke leven naar een – smallere – nadruk op het individu. De collectieve gemeenschap vertoont minder samenhang dan vroeger, omdat er afzonderlijk meer nadruk is komen te liggen op het innerlijk leven van mensen, op wie zij ‘werkelijk zijn’. In onze samenleving is ‘authenticiteit’ een hoog goed, en worden mensen aangemoedigd om ‘zichzelf te zijn’, ‘zich niet zoveel aan te trekken van wat anderen vinden’, ‘hun eigen weg te gaan’.33 Taylor plaatst dit in een historische context, vanaf de periode na de Tweede Wereldoorlog, en tot op heden zijn er genoeg voorbeelden te geven die deze houding illustreren. We zijn trots op deze houding, we spreken over een soort toename van ‘eigenwaarde’. Ten opzichte van een dogmatisch geloof, een voorbestemde geloofsgemeenschap zijn we zelfstandiger geworden, onkwetsbaar ook, en hebben we ons bevrijd. Het verschil in zelfbesef en de positie in de maatschappij tussen deze en de vorige generatie is al duidelijk. Sommige ideeën zijn achterhaald, of juist van deze tijd. De meeste mensen vatten de moderne houding op als een verworvenheid, en daarin ligt een historisch besef besloten. Maar terwijl de technologische beschaving zich voortzet, bekruipt ons daarentegen een gevoel van verlies.34 De bestemming ‘zelfverwerkelijking’, om het zo maar eens te zeggen, vraagt onderweg zijn tol. Bijvoorbeeld op het gebied van de natuur: we zijn een wezenlijk contact met het ritme van de jaargetijden kwijtgeraakt. Maar ook op politiek gebied, waar Taylor stelt dat het begrip ‘authenticiteit’ complex is. Zodra politieke standpunten gebaseerd zijn op authenticiteit wordt dialoogvoeren lastig, en hiermee vervaagt ook een algemeen normbesef.35 Wederkerig heeft deze nadruk op de binnenwereld van de mens ook tot gevolg dat de buitenwereld tot een betekenisloze werkelijkheid verwordt:

20

Dit individualisme houdt een concentratie op het zelf in en een daarmee gepaard gaande uitsluiting, of zelfs onwetendheid met betrekking tot de grotere problemen of zorgen die boven het zelf uitgaan, of het nu gaat om religie, politiek of geschiedenis. Dientengevolge is het leven versmald of vervlakt.36

Hier gaat het om een tegenstrijdigheid die de houding van authenticiteit oproept. Het is onmogelijk om maatschappelijke invloeden die buiten onszelf bestaan uit te sluiten, om tegen die betekenisloze achtergrond een identiteit te hebben. Vanuit een politieke invalshoek stelt Taylor:

Alleen als ik besta in een wereld waarin geschiedenis, of de eisen van de natuur, of de behoeften van mijn medemensen, of de plichten van het burgerschap, of de stem van God, of iets anders van deze orde er wezenlijk toe doet, kan ik voor mijzelf een identiteit definiëren die niet platvloers is. Authenticiteit is niet de vijand van eisen die opkomen van buiten het zelf; ze veronderstelt zulke eisen.37

‘Authenticiteit’ is een sleutelbegrip in Taylors denken: hij benadrukt dat de hedendaagse cultuur op dit begrip gestoeld is. Het gaat er tegenwoordig om dat we zelf heelheid vinden – de zoektocht daarnaar is individueel. Voorheen gaf onze rol in de gemeenschap al een betekenis aan het leven. In de hedendaagse moderne samenleving creëren we die daarentegen zelf. De houvast die we daarin zoeken hebben we persoonlijk voortgebracht, aldus Ger Groot, met ‘dingen die de lege ruimte niet vullen en die zijn verlangen naar een tastbare zinvolheid niet stillen’.38 Met als gevolg dat we zoeken naar meer, naar iets buiten ons: ‘het transcenderen van het zelf, van het openen ervan, van het ontvangen van een kracht die ons te boven gaat’.39 Volgens Taylor kunnen we het niet stellen zonder iets waarop we geen greep hebben. Dit hoeft niet meteen te betekenen dat god bestaat, en dit standpunt van Taylor is ook geen belijdenis. Taylor constateert dat de behoefte aan spiritualiteit er ook nog is in de hedendaagse samenleving, en we zoeken naar een manier om met die behoefte om te gaan. Hoe we dat kunnen doen, staat volledig open: ‘[…] de wegen van de godsdienst zijn altijd smaller dan die van de spirituele ruimte die de moderniteit opnieuw op zichzelf tracht te veroveren.’40 Wat is het precies waar we naar zoeken? Naar een vervanging van een maatschappelijke orde van vroeger? Vraagt ‘het cliché van deze tijd’41 niet om een geheel nieuw antwoord, buiten de gebaande of bestaande paden om?

21

In Een seculiere tijd komt deze vraag vanzelfsprekend aan de orde. Volgens Taylor is het een ‘volheid’ waar we naar zoeken, een ervaring waarachter we hopen dat die op bestendigheid duidt:

Er zijn momenten waarop de diepe scheidslijnen, afleidingen, zorgen en verdrietelijkheden die ons terneerdrukken zich op de een of andere manier oplossen of in harmonie worden gebracht, zodat we als één geheel vorderingen maken, plotseling competent en vol energie. Onze hoogste idealen en onze levensenergieën worden met elkaar verbonden en versterken elkaar in plaats van een psychische blokkering te veroorzaken.42

Naar mijn mening duiden de wat archaïsche, collectieve bewoordingen van Taylor, zoals ‘verdrietelijkheden die ons terneerdrukken’, op zijn religieuze achtergrond. In weerwil van Taylors critici meen ik dat deze achtergrond er niet toe doet om zijn hedendaagse en beschrijvende opvatting te bepalen. Taylor behandelt het thema ‘geloof’ weliswaar uitvoerig, maar vrijwel alleen in praktische zin. In mijn interpretatie gaat hij de discussie over de wettigheid van het geloof niet aan, maar behandelt hij dit onderwerp als leefstijl, als uitgangspunt van moreel handelen.43 Zouden we dan a priori moeten geloven, voordat we een ervaring als in het voorgaande citaat kunnen hebben? Volgens Taylor hebben gelovigen vaak het gevoel dat die ‘volheid’ aan hen wordt getoond, of dat ze die ontvangen. Een toevoeging van Taylor zelf:

[…] ik wil het hebben over geloof en ongeloof, maar niet als rivaliserende theorieën, dat wil zeggen manieren waarop men het bestaan of de moraal verklaart, of dat nu is door middel van God, door iets in de natuur of door wat dan ook. Liever vestig ik de aandacht op de verschillende soorten doorleefde ervaring die een rol spelen bij het op de een of andere manier begrijpen van je bestaan, bij hoe het is te leven als gelovige of als ongelovige.44

Door die ‘doorleefde ervaringen’ te bespreken probeert Taylor een antwoord of een nieuwe basis te vinden voor onze hedendaagse handelen, waarin het ons veelal aan een uitgangspunt ontbreekt:

22

Deze ervaringen […] helpen ons een plaats van volheid te situeren waarop we ons moreel en spiritueel oriënteren. Ze kunnen ons oriënteren omdat ze ons een zeker besef geven van waar ze vandaan komen: van de aanwezigheid van God, of van de stem van de natuur, of van de kracht die door alles heen stroomt, of van onze innerlijke overeenstemming tussen verlangen en de aandrift tot vormgeving.45

Taylor beschrijft het genuanceerd, maar het is nog niet duidelijk geworden hoe, of waarin, iemand in deze tijd zo’n ervaring kan opdoen. In de volgende paragraaf wil ik daar duidelijkheid over geven.

23

1.3 DE BETEKENIS VAN LEZEN

In de vorige paragrafen is uitgelegd in wat voor tijd we leven, en wat voor houding dit bij ons oproept. We zijn het gevoel kwijtgeraakt dat we deel uitmaken van een betekenisvol geheel. Omdat we dit ervaren als een verlies, zijn we op zoek naar een manier om daarmee om te gaan. In dit verband heeft Taylor het over het willen ervaren van ‘volheid’, dat een dergelijke ervaring tegemoet kan komen aan ons verlangen naar iets dat onszelf te boven gaat. Ger Groot stelt in Een seculiere tijd:

In het hart van de moderniteit zal opnieuw het verlangen opkomen naar een transcendentie die erkent dat datgene wat voor mensen werkelijk waarde heeft, zich onttrekt aan iedere calculeerbaarheid en menselijke autonomie. Ook zal de ervaring een plaats voor zich opeisen […] enerzijds de ervaring van een moderniteit waaruit iedere transcendentie geweken is en anderzijds het verlangen van diezelfde moderniteit naar een overstijging van haar eigen gevangenis […]46

Mijns inziens kunnen we bij het lezen van een literatuur een dergelijke ervaring hebben. In dit betoog wil ik dan ook over de ervaring van lezen naar voren brengen, en in het bijzonder van fictie. Ik ben van mening dat dit voor meer kunstvormen geldt: zoals ik in het Voorwoord heb beschreven heb ik ook met films zo’n ervaring gehad. In de volgende twee hoofdstukken zal ik twee ervaringen van lezen beschrijven, maar vooralsnog wil ik in deze paragraaf ingaan op het idee als zodanig, dat het lezen van een goed boek tegemoet kan komen aan ons verlangen naar zin en betekenis. Opzettelijk schrijf ik hier ‘een goed boek’, want ik doe hier een aanname over literatuur. Het moge duidelijk zijn dat ik het niet wil hebben over de vraag naar wat literatuur tot literatuur maakt omdat ik het wil hebben over wat literatuur teweeg kan brengen. Het lezen van een boek kan als een maatschappelijk verschijnsel worden opgevat. Een boek is altijd voor een bepaalde groep mensen geschreven, die meestal bereikt worden via de media. Anderzijds is een tekst altijd gericht aan iedereen die kan lezen, en schept het boek, omgekeerd, zelf zijn publiek. In dit betoog gaat het me om het boek als zodanig: om een literair werk dat een individu in de hand houdt, en leest. Wat gebeurt er tijdens dat lezen? Hoe worden de rollen verdeeld? Tot waar blijft de auteur de schepper, neemt de lezer het over, of spreekt het boek voor zich? Het beeld van een lezer ontroert, ik zie hem voor me op een bank in het park, in de trein, op een plein, in bed, in een café. Een dergelijk beeld is universeel, er is 24

een zekere afstand voor nodig om het op te kunnen roepen, maar het is in elk geval van grote schoonheid:

[…] dit besef van onszelf als wezens die zowel kwetsbaar als moedig zijn, die in staat zijn een zinloos, vijandig universum zonder lafhartigheid onder ogen te zien en die de uitdaging aanvaarden onze eigen levensregels uit te denken, kan inspirerend zijn, zoals we bijvoorbeeld in de werken van Camus zien. Deze uitdaging volledig aanvaarden, daartoe in staat gesteld door het besef van onze eigen grootheid als we dit doen, deze toestand waarnaar we streven, maar die we slechts zelden of nooit bereiken, kan functioneren als een plaats van volheid op zichelf […].47

Taylor schetst hierboven hoe we naar onszelf kunnen kijken, worstelend, met onszelf in deze wereld en in deze tijd, maar ook laat hij zien hoe er een vorm van troost gevonden kan worden in een literair werk. In dit geval zijn dat de werken van Camus. De ‘volheid’ die Taylor beschrijft gaat mijns inziens over herkenning, of een geruststelling, die van de werken van Camus uitgaan. Taylor beschrijft dit ook in een ander verband:

In dit geval deed het besef van volheid zich voor in een ervaring die ons gewone besef van

in

de

wereld

zijn,

met

zijn

vertrouwde

objecten,

activiteiten

en

verwijzingspunten, aan het wankelen brengt en doorbreekt. Dit kunnen momenten zijn, zoals Peter Berger het formuleert bij de beschrijving van het werk van Robert Musil, waarin ‘de gewone werkelijkheid wordt opgeheven’ en door iets wat beangstigend anders is, wordt doorlicht, een bewustzijnstoestand die Musil beschrijft als ‘der andere Zustand’ (de andere toestand)’.48

Hier vind ik genoeg aanknopingspunten waar ik op voort wil gaan, namelijk wat de ervaring van lezen bij ons oproept. Het is het soort ervaring die lang doorwerkt, die een verandering teweeg brengt in onze beleving van de werkelijkheid. Onze oude benadering van de wereld komt te vervallen, misschien tijdelijk, en misschien wisten we niet eens dat we alles zo benaderden tot ‘de andere toestand’ aanbreekt. De moderne houding die ik in dit hoofdstuk heb willen bespreken is nauwelijks omstreden. Het is niet nieuw om te spreken van het ontbreken van een voorgegeven orde en de gevoelens van verlies en onbehagen die daarmee gepaard gaan. Wel is omstreden in 25

hoeverre we in deze houding mee moeten gaan, wat er op kan worden gezegd. Samen met Taylor ben ik het fundamenteel oneens met een verzwijgen, waarom dan ook: ‘De veranderingen waardoor de moderniteit wordt gekenmerkt, zijn enerzijds bekend en anderzijds verbijsterend; daarom is het de moeite waard er nog meer over te spreken.’49 Alleen al om het feit dat we kunnen proberen om iets aan onze moderne houding te doen. Het verlies van een voorgegeven orde vraagt om een antwoord, dat we proberen te vinden in het zoeken naar betekenis. Ook buiten religie kunnen we een betekenis vinden. Taylor stelt dat ook het ‘resonantie geven aan het alledaagse, aan de natuur en aan de dingen om ons heen door ons te richten op ons eigen besef van diepte’50 manieren zijn om dit te ervaren. Daar wil ik er de ervaring van lezen nog aan toevoegen. De vraag die daarbij hoort is: hoe kan in deze hedendaagse, moderne tijd lezen iets voor ons betekenen?

26

EINDNOTEN BIJ DIT HOOFDSTUK 1

Charles Taylor, Een seculiere tijd, p. 416

2

Ger Groot, ibidem, p. 19

3

Ibidem, p. 421-422

4

Rutger Kopland, ‘Enkele andere overwegingen’ uit: Tot het ons loslaat, Amsterdam, Van Oorschot, 1997

5

Taylor, Een seculiere tijd, p. 46

6

Anne Vollaard, In contact met de natuur

7

Taylor, Sources of the Self, p. IX

8

Groot, Een seculiere tijd, p. 14

9

Ibidem, p. 1005

10

Ibidem, p. 1010

11

Ibidem, p. 39

12

Ibidem, p. 422

13

Ibidem, p. 18

14

Ibidem, p. 44

15

Ibidem, p. 12

16

Ibidem, p. 13

17

Ibidem, p. 8

18

Ibidem, p. 8

19

Ibidem, p. 10

20

Ibidem, p. 625-626

21

Ibidem, p. 24

22

Taylor, De Malaise van de Moderniteit, p. 16-17

23

Ibidem, p. 16

24

Groot, Een seculiere tijd, p. 8

25

Ibidem, p. 443

26

Ibidem, p. 17

27

Ibidem, p. 702

28

Ibidem, p. 625

29

Ibidem, p. 625-626

30

Ibidem, p. 60

31

Ibidem, p. 48

32

Ibidem, p. 416

33

Ibidem, p. 411

34

Taylor, De Malaise van de Moderniteit, p. 15

35

Ibidem, p. 30-31

36

Ibidem, p. 27

37

Ibidem, p. 50-51

38

Groot, Een seculiere tijd, p. 22

27

39

Ibidem, p. 50

40

Ibidem, p. 33

41

Ibidem, p. 416

42

Ibidem, p. 46

43

Ibidem, p. 34

44

Ibidem, p. 45

45

Ibidem, p. 46

46

Ibidem, p. 31

47

Ibidem, p. 51

48

Ibidem, p. 47

49

Taylor, De Malaise van de Moderniteit, pag. 15-16

50

Taylor, Een seculiere tijd, p. 424

28

29

‘IN

DE NABIJHEID VAN HET WERK ZIJN WE

PLOTSELING ERGENS ANDERS GEWEEST DAN WAAR WE GEWOONLIJK ZIJN’ 1 HEIDEGGER

30

31

2. HET BEWAREN VAN EEN BOEK – HEIDEGGER Omdat ik vermoed dat het lezen van literatuur een mogelijk antwoord is op het moderne verlangen dat ik reeds heb beschreven, wil ik de beweging van het lezen nader onderzoeken. In dit hoofdstuk zal ik dat doen aan de hand van de Duitse filosoof Martin Heidegger. In zijn boek Der Ursprung des Kunstwerkes wordt een analyse gegeven van wat een kunstwerk is, en wat een kunstwerk met ons kan doen. In meerdere opzichten voldoet het literaire werk in het bijzonder aan de algemene beschrijving van het kunstwerk die hij geeft. Om de terminologie en denkwijze van Heidegger begrijpelijk te maken zal ik in de eerste paragraaf kort introduceren waar hij voor staat. Vervolgens zal ik op chronologische wijze de inhoud van Der Ursprung des Kunstwerkes behandelen, waarbij het literaire werk als rode draad fungeert. De theoretische analyse van zowel het ‘dingachtige’ van het werk (paragraaf 2.2) als van het ‘werk-zijn’ van het werk (paragraaf 2.3) is nodig om het kunstwerk als zodanig, in heideggeriaanse termen, te begrijpen. Wat er ‘aan het werk’ is in het boek, komt in paragraaf 2.4 aan de orde. In de vijfde paragraaf, waarin ik het zal hebben over het ‘bewaren’ van het werk, zal het literaire werk enigszins praktisch benaderd worden. Hierin komt de ervaring van lezen aan bod, en wat deze ervaring met ons kan doen. In de laatste paragraaf (2.6) uiteindelijk, zal het ‘bewaren’ van Heidegger worden betrokken op de zingeving waar we zo’n behoefte aan hebben. Het zal blijken dat deze twee ‘kwesties’ op een betekenisvolle manier op elkaar kunnen worden afgestemd.

32

2.1 OVER HEIDEGGER

Alhoewel het taalgebruik van de Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) spitsvondig kan zijn, cirkelt hij in zijn gedachtengang ook vaak om de essentie heen. Vooral zijn hoofdwerk Sein und Zeit is niet toegankelijk leesbaar, wat komt door zijn zelfbedachte terminologie, maar vooral door het onderwerp dat hij daarin aansnijdt. De stijl van Heidegger kenmerkt zich door compacte zinnen vol interne verwijzingen, met hier en daar een alleszeggende zin die eruit springt. Het lezen van Heidegger is dan ook geen eenmalige bezigheid maar een kwestie van eerst globaal begrijpen, waarbij tijdens het over- en overlezen de kern van zijn verhaal steeds duidelijker wordt. Ook voor dit hoofdstuk geldt dat Heideggers denkwijze begrijpelijker wordt wanneer er eerst in algemene termen over wordt gesproken. Dit hoofdstuk zal leiden naar wat literatuur tegenwoordig, in de termen van Heidegger, voor ons kan betekenen. Maar voordat dat punt wordt bereikt zullen in de komende paragrafen allerlei theoretische beschouwingen over het kunstwerk voorbijkomen. Om de betekenis van literatuur in het bijzonder te begrijpen is het namelijk nodig om eerst te begrijpen wat Heidegger over het kunstwerk heeft gezegd. En wat Heidegger over het kunstwerk zegt grijpt weer terug op zijn boek Sein und Zeit, wat als de basis van zijn denken kan worden beschouwd. Om de weg van dit hoofdstuk zo begaanbaar mogelijk te maken zal ik in deze paragraaf kort uiteen zetten waar deze basis uit bestaat. In Sein und Zeit (1927) wil Heidegger de grondbeginselen van de moderne filosofie opnieuw doordenken. Heidegger betwijfelt of we de waarneming als uitgangspunt kunnen nemen om de wereld om ons heen te begrijpen. In het waarnemen ligt namelijk een objectiverende houding besloten. Gedachten als ‘dat is een boom’, of ‘ik ben een mens’ corresponderen volgens Heidegger niet met hoe we oorspronkelijk in de wereld zijn. Wanneer we de waarneming als uitgangspunt blijven nemen zullen we het Zijn en de tijd nooit goed kunnen begrijpen. Door de Duitse filosoof Edmund Husserl (1859-1938) wordt een fenomenologische waarneming beschreven, waarin het gaat om het in tegenwoordige tijd beleven van de verschijnselen om ons heen. In reactie op Husserl meent Heidegger echter dat ook het verleden en de toekomst bepalen hoe we op dit moment in de wereld zijn. Het begrip ‘tijd’ speelt een belangrijke rol in dit boek, maar hier zal ik alleen ingaan op het ‘Zijn’ waar Heidegger het over heeft. Het Zijn heeft namelijk een duidelijke betrekking tot het kunstwerk waar Heidegger later in zijn leven over zal schrijven.

33

Het Zijn dat in Sein und Zeit wordt beschreven vormt de werkelijke basis van Heideggers denken, omdat het hier volgens hem uiteindelijk altijd over gaat. Het Zijn is het geheel van alles wat er is, en de ‘zijnden’ maken daar deel van uit. Het belangrijke onderscheid tussen het Zijn en de zijnden wordt de ‘ontologische differentie’ van Heidegger genoemd. In tegenstelling tot de traditionele ontologie, waarin van het Zijn zonder meer werd uitgegaan, neemt Heidegger het zijnde als zogeheten primordiaal uitgangspunt. Het zijnde is er, en dit zijn van het zijnde gaat aan iedere beschouwing over het Zijn vooraf. Om zich geheel te distantiëren van het traditionele dualistische denken, waarin een onderscheid wordt gemaakt tussen subjecten en objecten, roept Heidegger het begrip Dasein in het leven. Het Dasein, in het Nederlands vertaald als ‘erzijn’, is een zijnde dat ‘er’ is. Heideggers bekende leus ‘Wir sind ins Dasein geworfen’2 duidt op het feit dat we er zomaar zijn, zonder daarvoor te hebben gekozen. De betekenis die dit ‘er zijn’ voor ons heeft grenst aan

het

Franse

existentialisme,

waarin

wordt

opgeroepen

tot

het

nemen

van

verantwoordelijkheid voor de vrijheid die ons in het leven in de schoot wordt geworpen. Van een concrete inslag, zoals die bijvoorbeeld bij de Franse filosoof Jean-Paul Sartre (1905-1980) te vinden is, is bij Heidegger echter geen sprake. Met het Dasein wordt dus geen bepaalde subjectiviteit bedoeld, noch een specifiek individu. Het karakter van de filosofie van Heidegger is abstract en onpersoonlijk, en de beweging in zijn denken voltrekt zich per definitie op metaniveau. Heidegger begint Sein und Zeit met de aan alles voorafgaande vraag naar de zin van het Zijn. In dit boek wordt door Heidegger een zeer nauwgezette beschrijving van het Zijn gegeven, dus van de manier waarop we ‘in-de-wereld-zijn’, waarbij de tijd de begrenzende horizon is waartegen het zijn van het Dasein zich afzet. De achterliggende idee van Sein und Zeit kan niet los worden gezien van Der Ursprung des Kunstwerkes, aangezien hij dit werk eerder in zijn leven heeft geschreven en er zich niet van heeft gedistantieerd. Het is het werk waar Heidegger bekend mee is geworden en waar zijn latere filosofie op is gestoeld, in wat voor mate dan ook. Aan Heideggers zoeken naar de oorsprong van het kunstwerk ligt dan ook eigenlijk een zoeken naar het Zijn ten grondslag. De vraag naar de oorsprong van het kunstwerk wil Heidegger beantwoorden vanuit het kunstwerk zelf, zonder menselijke inmenging. Om te kunnen zien wat het kunstwerk is en wat het voor ons kan betekenen, wil Heidegger het kunstwerk beschrijven zoals het op zichzelf staat. Vanuit ons perspectief bezien zouden we het werk namelijk geen werk kunnen laten zijn, maar als iets dat ‘een of andere toestand in ons teweeg zou moeten brengen’3. Het nadrukkelijk willen beleven van een kunstwerk, waarbij het effect op ons belangrijker is dan 34

het kunstwerk zelf, is een benadering die ik aan de hand van Heidegger stellig zal vermijden. Om uiteen te kunnen zetten wat een kunstwerk met ons doet of kan doen, moet ik eerst beschrijven wat het kunstwerk op zichzelf is. In de beschrijving van het kunstwerk wil ik de voorwaarden waaraan een kunstwerk moet voldoen, ofwel de eigenschappen die een boek zou moeten hebben om literatuur te mogen heten, met rust laten. Het zal duidelijk worden dat het predikaat ‘kunst’ of ‘literatuur’ hier niet normatief bedoeld is, maar eenvoudig past bij het soort ‘werk’ dat hier bedoeld wordt. Van dit werk op zich wil ik, in de komende twee paragrafen, vanuit een heideggeriaans perspectief een beschrijving geven.

35

2.2 HET BOEK ALS DING

Heidegger begint het boek Der Ursprung des Kunstwerkes door in te haken op de aloude filosofische discussie over het ‘ding’. Allerlei filosofen hebben geprobeerd de objecten om ons heen te beschrijven, zoals bijvoorbeeld Immanuel Kant (1724-1804) met zijn specifieke opvattingen over het Ding an sich. Daarvoor had René Descartes al in de zeventiende eeuw een dualistische manier van denken geïntroduceerd, waarin de wereld wordt verdeeld in subjecten (mensen) en objecten (dingen). Het onderscheid tussen twee tegendelen (zoals dat tussen subject en object, maar bijvoorbeeld ook de latere hegeliaanse gedachte over these en antithese) heeft nog steeds een enorme invloed op onze westerse perceptie van de wereld. Wat Heidegger schrijft over het ding is een reactie op wat er door andere filosofen over is gezegd, maar ook op een manier van denken die nog steeds algemeen in zwang is. Heidegger vraagt zich ten eerste af wat van het kunstwerk het wezenskenmerk is. Bij gratie van het boek bestaat de schrijver, en andersom. De kunstenaar en het kunstwerk zijn de oorsprong van elkaar, alhoewel ze ook op zichzelf kunnen staan. Volgens Heidegger is deze relatie alleen mogelijk via de kunst zelf, die het fundamentele onderdeel van de relatie tussen kunstenaar en kunstwerk vormt.4 In de kunst zoekt Heidegger een oorsprong. De vraag wat dat dan precies is, ‘de kunst’, is hetzelfde als de vraag naar het wezen of de oorsprong van de kunst: ‘Om het wezen van de kunst te vinden, die werkelijk in het werk heerst, zoeken we het werkelijke werk op en vragen het werk wat en hoe het is.’5 Dit ‘werkelijke werk’ is een kunstwerk. Wat maakt een kunstwerk tot een kunstwerk? Heidegger wil onderzoeken in hoeverre de ‘dingheid’ van het kunstwerk een antwoord is op deze vraag. Heidegger beschrijft kort hoe schilderijen verscheept, muziekstukken opgestapeld en gedichten verpakt kunnen worden. Een bezoek aan het Centraal Boekhuis in Culemborg illustreert deze constatering van het kunstwerk als ‘ding’. In enorme productiehallen à la de chocoladefabriek van Sjakie, worden boeken verplaatst, ingepakt en verstuurd naar boekhandels van heinde en verre. Deze efficiënte benadering van het boek is dezelfde als die van schemerlampen of balpennen. Het is een benadering die stuitend kan zijn voor degenen die van het werk willen genieten, maar volgens Heidegger hoort dit dingachtige bij het kunstwerk. Het steen in het bouwwerk, het hout in het houtsnijwerk, de kleur in het schilderij, dit dingachtige hoort vanzelfsprekend bij het kunstwerk.6 Op deze manier kan het omslag, het papier en de typografie van een boek worden begrepen. Heidegger noemt echter ook, minder tastbaar, de klank in het gedicht en de toon in het muziekstuk7. Daarop voortbordurend moet, mijns inziens, ook een schrijfstijl een ‘dingheid’ zijn, maar dan van een literair werk. 36

De vraag naar de ‘dingheid van een ding’ sluit aan bij een oude filosofische discussie: ‘De antwoorden op de vraag wat het ding is, zijn ons zo vertrouwd, dat we daarachter niets problematisch meer vermoeden.’8 Met betrekking tot het kunstwerk wil Heidegger deze discussie opnieuw ijken. Tot dan toe werd in het kunstwerk verschil gemaakt tussen ‘de dingheid’ (de eigenschappen, zoals de materie) en de betekenis ervan (als symbool dat verwijst, of als allegorie dat iets anders suggereert). Dit onderscheid correspondeert met een wetenschappelijke benadering van de wereld. Vanuit een wetenschappelijke invalshoek zou de ‘dingheid’ van een werk namelijk objectief waar te nemen zijn, terwijl de betekenis ervan alleen subjectief geldig is. Het subjectieve wordt vanuit deze invalshoek niet tot het gegeven werk gerekend. Dit heeft als gevolg dat het dingachtige van het kunstwerk als een soort ‘onderbouw’ wordt gezien waarop de ‘bovenbouw’ van de esthetische betekenis plaatsvindt. Heidegger vraagt zich af in hoeverre een kunstwerk eigenlijk een ding is, of dat een kunstwerk nooit een ding kan zijn omdat er ook nog sprake is van die betekenisvolle functie. We zouden ons in eerste instantie los moeten maken van allerlei bepalingen die het ding degraderen tot een som van eigenschappen, want dan pas kunnen we gaan zien hoe het ding aanwezig is. Heidegger schrijft hier nadrukkelijk niet ‘voor ons aanwezig is’, aangezien het hem gaat om de gesteldheid van het ding als zodanig. Om het ding te kunnen laten zijn wat het is hoeven we volgens Heidegger niets te doen. Hierboven werd duidelijk dat Heidegger het ding niet wil benaderen vanuit de eigenschappen die het heeft. Daarnaast is hij van mening dat onze waarneming van het ding weinig met het ding als zodanig te maken heeft. Om de dingheid van het kunstwerk te begrijpen schieten niet alleen de overgeleverde dingbegrippen tekort. Ook de benadering van de dingheid van het kunstwerk, namelijk dat de dingheid de ‘onderbouw’ zou zijn van het werk dat daarnaast ook nog iets anders in zich heeft, doet aan het kunstwerk geen recht. Wat het kunstwerk zuiver op zichzelf is, daar kan geen antwoord op worden gevonden zolang we blijven steken in het dingachtige ervan. We nemen het ding door middel van onze zintuigen waar, maar het ding is meer dan de indruk die wij ervan kunnen hebben. Volgens Heidegger ‘[zijn de] dingen zelf ons veel nabijer dan alle gewaarwordingen’.9 Het zijn namelijk de dingen die we horen en zien, de zintuiglijke waarneming gaat niet aan de dingen vooraf of zonder die dingen. De benadering van het ding vanuit onze zintuigen is ook een filosofische maatstaf die Heidegger achter zich wil laten. Hij stelt dat het ding verdwijnt wanneer we teveel nadruk blijven leggen op de interpretatie van het ding, of dat nu om de eigenschappen zoals hierboven, of om de waarneming gaat. ‘Het is zaak de overdrijving van beide interpretaties te vermijden.’10 Het 37

gaat Heidegger hier om het ding zoals dat ‘er is’, en niet om de manier waarop we dit analyseren of op ons betrekking heeft.

38

2.3 HET BOEK ALS WERK

Er is nog een manier waarop het ding veelal benaderd wordt, namelijk als gevormde stof. Volgens Heidegger geeft deze benadering van het ding (dus van een tempel uit steen, een boek uit papier), een antwoord op de vraag naar het dingachtige in het kunstwerk. Heidegger stelt: ‘Dit dingachtige aspect van het werk is blijkbaar de stof waaruit het bestaat.’11 Het onderscheid tussen stof en vorm is gangbaar in de hedendaagse fundamentele benadering van kunst en had dus al eerder naar voren gebracht kunnen worden, maar Heidegger laat merken dat hij dit onderscheid niet vertrouwt. Volgens Heidegger hoort de ‘stof-vorm-structuur’ niet bij de dingheid van het ding, en dus ook niet bij het kunstwerk. Heidegger stelt dat dit onderscheid naar zijn aard hoort bij het ‘tuig’, wat een van de kernbegrippen is in zijn filosofie. Met het ‘tuig’ of werktuig wordt het kunstwerk vervaardigd. Aan het werktuig valt bij uitstek af te lezen hoe we ‘in-de-wereld-zijn’. Het werktuig, zoals een hamer of een bijl, wordt gebruikt op dezelfde gewone, dagelijkse manier waarop we er zelf zijn. Bij het maken van bijvoorbeeld een bijl staat bij voorbaat vast hoe deze eruit moet komen te zien (vorm) en welk doel het dient, dus van welk materiaal het moet zijn gemaakt (stof) om hout te kunnen hakken. Heidegger over het werktuig:

Dienstigheid is het hoofdkenmerk van waaruit dit zijnde ons aanblikt […]. Zowel de vormgeving als de daardoor voorgeschreven materiaalkeuze […] vinden in zulk een dienstigheid hun grond.’12

De eigen manier van zijn van het werktuig ligt besloten in het feit dat het werktuig het doet, net zoals onze eigen manier van zijn kan worden gevonden in het feit dat we er zijn. Pas wanneer het werktuig kapot is wordt er gekeken naar het werktuig als zodanig. Deze manier van kijken is niet oorspronkelijk: zowel onze zijnswijze als dat van het werktuig gaat namelijk aan een beschouwend kijken vooraf. Het onderscheid tussen vorm en stof is ook niet oorspronkelijk, want door dit onderscheid te maken zien we het werktuig niet meer zoals het in zichzelf is. Aan de hand van de beschrijving van een schilderij van Vincent van Gogh, van een paar boerenschoenen, laat Heidegger zien hoe in een kunstwerk het tuig zelf zichtbaar wordt. In het schilderij van Van Gogh kunnen we de schoenen van een boerenvrouw aanschouwen, versleten werkschoenen zijn het, die door deze vrouw worden gebruikt om een bepaald doel te dienen. De schoenen van de boerenvrouw zijn tuig, het is echter niet de boerenvrouw die dat 39

zal opmerken, maar degene die naar het schilderij van deze schoenen kijkt. Het zijn niet zomaar wat geschilderde boerenschoenen, het is ‘het tuigachtige van het tuig’13 dat in dit schilderij naar voren komt, ofwel de ware zijnswijze ervan. ‘Het kunstwerk gaf te kennen wat het schoeisel in waarheid is.’14 Het zou een misvatting te zijn te denken dat onze aanschouwing van het schilderij alleen maar subjectief is, dat we onze eigen interpretatie in het kunstwerk hebben gelegd. Heidegger valt alleen over het feit dat we ons misschien te weinig bewust zijn geweest van onze ervaring van het kunstwerk en dat we onze ervaring ‘te grof, te onmiddellijk’ hebben willen uitleggen:15

Maar bovenal diende het werk niet, zoals eerst misschien leek, louter om een beter beeld te krijgen van wat een tuig is. Eerder is het zo dat pas door het werk en alleen in het werk het tuig-zijn van het tuig in zijn eigenheid te voorschijn komt.16

Geen van de drie bepalingen van de dingheid van het ding (met betrekking tot de eigenschappen, de waarneming en zojuist de onderverdeling in vorm en stof) die hierboven zijn geschetst helpt ons om het kunstwerk als zodanig beter te begrijpen. In tegendeel: ‘bij voorbaat [wordt] de bezinning op het zijn van het betreffende zijnde [verhinderd].’17 Aldus Heidegger:

[versperren] de heersende dingbegrippen ons de weg, zowel naar het dingachtige van het ding alsook naar het tuigachtige van het tuig en al helemaal naar het werkachtige van het werk.18 We zouden moeten vermijden dat we het ding ‘overvallen’19 door de manier waarop we het proberen te begrijpen. De enige manier om dit te vermijden is wanneer we ‘het ding als het ware de vrije ruimte laten, zodat het dingachtige zich onmiddellijk kan tonen.’20 De dingheid van het literaire werk is dus niet iets dat we zouden moeten interpreteren vanuit een specifieke bepaling. Heidegger heeft geconstateerd dat deze bepalingen ons alleen maar verhinderen om het werk als zodanig te begrijpen, dus is het zaak om ‘het ding in zijn ding-zijn te laten rusten’.21 Dit lijkt een eenduidige gedachte, zo eenduidig dat het lijkt of ik deze paragraaf daar ook mee had kunnen beginnen. ‘Wat lijkt er makkelijker dan het zijnde alleen maar het zijnde te laten zijn dat het is?’22 Toch laat Heidegger met deze benadering een eeuwenoude 40

interpretatiegeschiedenis achter zich, die ik hierboven heb willen schetsen om duidelijk te maken wat hij hiermee eigenlijk heeft verworven. Soortgelijk aan de overgeleverde bepalingen waarmee het ding werd geduid, werd ook eeuwenlang ‘het Zijn’ benaderd, waar ik het in de vorige paragraaf al over had. De gang die Heidegger maakt naar het ‘in zijn wezen laten rusten’23 van het ding, maakte Heidegger al eerder in Sein und Zeit naar het wezen van het Zijn. Deze gang is niet alleen interessant voor de liefhebber van metafysica, maar ook voor de liefhebber van literatuur. Het zal namelijk blijken dat het literaire werk ons kan helpen om het Zijn als zodanig te begrijpen. Niet alleen wil Heidegger ‘de dingheid’ van het werk op dezelfde manier met rust laten als hij met het Zijn voor ogen had, vooral is er in het kunstwerk een beweging gaande waarin het Zijn voor ons wordt ‘ontsloten’, zoals dat met een heideggeriaanse term wordt aangeduid. Wellicht kan ‘de ontsluiting van het Zijn’ ons helpen in onze moderne zoektocht naar zin en betekenis, waar ik aan het einde van dit hoofdstuk op terug zal komen. Om het werkelijke van het kunstwerk te vinden kwam in de vorige paragraaf de ‘onderbouw’ van het kunstwerk aan de orde, namelijk het dingachtige. ‘Maar om dit dingmatige te vatten schieten de overgeleverde dingbegrippen tekort; want die missen zelf nu juist het wezen van het dingachtige.’24 In deze paragraaf werd duidelijk wat een tuig is, en hoe dit in het kunstwerk van Van Gogh aan ons wordt getoond:

Het kunstwerk opent zijn eigen wereld. Iets is alleen een voorwerp als het niet meer in zijn wereld is ingevoegd, omdat de wereld waar het thuishoort uiteen is gevallen.25

Die tonende beweging maakte duidelijk wat de werkelijke beweging in het kunstwerk is. In het kunstwerk is een openstelling gaande, van de waarheid van het Zijn. Hiermee kan worden gezegd dat het kunstwerk de waarheid in het werk stelt.

41

2.4 DE BEWEGING IN HET BOEK

Er is iets ‘aan het werk’ in het kunstwerk, maar wat precies? Bij de bespreking van het schilderij van Van Gogh werd al duidelijk dat in het kunstwerk een beweging gaande is. Deze beweging noemt Heidegger ook wel een ‘openstelling’ naar waarheid, die in dit geval ging over het wezenlijke tuigachtige van het paar boerenschoenen:

Het kunstwerk opent op zijn manier het zijn van het zijnde. In het werk geschiedt die openstelling […], dat wil zeggen de waarheid van het zijnde. In het kunstwerk heeft de waarheid van het zijnde zich in het werk gesteld.26

De schoenen zijn tuig, en deze manier van zijn van de schoenen treedt in het kunstwerk naar voren. Dit ‘naar voren treden’ is een beweging naar waarheid, naar de werkelijke zijnsaard van iets:

In het werk van de kunst heeft de waarheid van het zijnde zich in het werk gesteld. […] Een zijnde, een paar boerenschoenen, komt in het werk in de openheid en in het licht van zijn zijn te staan.27

In een kunstwerk is dus de waarheid van het zijnde (in dit geval het zijnde van de boerenschoenen) in werkwoordelijke zin ‘aan het werk’. In deze termen kan gezegd worden dat volgens Heidegger in een literair werk de beweging naar de waarheid van het Zijn gaande is. Gaat het volgens Heidegger in een kunstwerk dan om waarheid en niet om schoonheid, zoals veelal wordt gedacht? Heidegger gebruikt geen esthetische bewoordingen, hij heeft het alleen over de beweging naar waarheid die in het kunstwerk gaande is. Het gaat in een schilderij, een gedicht of een boek niet om de weergave van de dingen om ons heen, zo stelt Heidegger, maar om ‘de weergave van het algemene wezen der dingen.’28 Wat is dit algemene wezen dan precies, en hoe kunnen kunstwerken ermee overeenstemmen? Met welk wezen van welk ding stemt een gedicht van Judith Herzberg dan overeen, met welk wezen van welk ding een roman van Haruki Murakami? Met andere woorden: ‘Welke waarheid geschiedt in het werk?’29 De beginvraag van Heidegger naar de oorsprong van het kunstwerk gaat om het vinden van het antwoord van het kunstwerk zelf, namelijk wat er in het kunstwerk gaande is. 42

‘We zoeken de werkelijkheid van het kunstwerk om daar werkelijk de kunst te vinden die erin heerst.’30 Een kunstwerk is geen ding of gebruiksvoorwerp. Om het kunstwerk te zien zoals het is, moeten we volgens Heidegger proberen om het kunstwerk te zien zoals het ‘in zichzelf’ is. Heidegger meent dat we het kunstwerk moeten laten rusten, op dezelfde manier als de kunstenaar dat moet doen.31 De kunstenaar van ‘grote kunst’32, zoals Heidegger alleen wil beschrijven, brengt zijn werk tot stand en moet zich dan terugtrekken. Op het moment dat een schrijver zijn werk uit handen geeft, neemt het boekbedrijf het over. Het boek wordt geredigeerd, gedrukt, getransporteerd en in boekhandels verkocht. Lezers eigenen zich het boek toe, boekverkopers en recensenten verdienen met boeken hun brood. Een goed boek krijgt misschien een prestigieuze prijs, gaat deel uitmaken van de literaire canon. Het is door het boekbedrijf dat het boek een hoge vlucht neemt. Volgens Heidegger hoort het bij het kunstwerk, om ‘losgescheurd [te zijn] uit hun eigen wezensruimte’33. Het boek wordt in stapels neergelegd naast andere boeken, staat in de kast op alfabet. Er wordt promotie gemaakt voor een boek, over het boek gepraat, niet alleen de inhoud maar ook het omslag geeft een bepaalde indruk. Het boek wordt, kortom, uit zijn eigen context gehaald en gaat via het boekbedrijf zijn eigen leven leiden. De manier waarop het kunstwerk in zichzelf is verdwijnt met het moment dat de kunstenaar zijn werk uit handen geeft. Het boekbedrijf kan naar zijn aard het boek alleen als voorwerp benaderen, niet als wat het boek in zichzelf betekent. Het is door het boekbedrijf dat het boek zijn eigen wereld verliest. Om te begrijpen wat voor werking gaande is in een boek, is het van belang te weten wat niet bij het boek als zodanig hoort. De context rond een boek, van de promotie tot de lezers, hoort daar volgens Heidegger niet bij. Heidegger stelt dat het werk ‘thuishoort in het domein dat door het werk zelf wordt geopend’.34 Met andere woorden: de manier waarop het kunstwerk is, het ‘werk-zijn van het werk’35, ligt in de wereld die het kunstwerk opent. Het werk-zijn van het schilderij van Van Gogh wordt gevonden in de wereld van het boerenbestaan, die wordt geopend door de aanblik van een paar versleten boerenschoenen. In bijvoorbeeld Tirza van Arnon Grunberg wordt de verwarde wereld van hoofdpersonage Jörgen Hofmeester aan het licht gebracht, en in die wereld toont zich het wezen van het boek zelf. En om te begrijpen wat een kunstwerk voor ons kan betekenen moeten we begrijpen hoe de beweging van het ‘geschieden van de waarheid’36 in een kunstwerk plaatsvindt. Ook in kunstvormen waarin niets wordt afgebeeld, zoals een bouwwerk, een muziekstuk of in een literaire tekst, is de beweging naar de waarheid van het zijnde aan het werk. Volgens Heidegger wordt in het kunstwerk de ‘aarde’ naar boven gebracht37 en een ‘wereld’ voor ons 43

ontsloten. Met aarde doelt hij op al het gewone, op de figuurlijke grond waarop we ons dagelijkse leven verrichten, maar ook op de materie waar een kunstwerk van is gemaakt. Dit begrip is de tegenhanger van de ‘wereld’, waarin voor onszelf een betekenis kan worden gevonden. ‘Wereld’ bij Heidegger is moeilijk in een definitie te vangen omdat het zowel in zelfstandige als in werkwoordelijke zin is bedoeld. ‘De wereld wereldt’ stelt Heidegger, of ‘het werelden van de wereld’. Hiermee doelt Heidegger niet op een werkelijkheid die tastbaar en waarneembaar is, zoals de voorwerpen en de mensen om ons heen, maar op dat wat betekenis voor ons heeft. Een kunstwerk ‘ontsluit een wereld en plaatst die tegelijk terug op de aarde’38, en daarmee bedoelt Heidegger dat de werkelijkheid waarin we leven door het kunstwerk aan ons wordt getoond. Dit illustreert hij aan de hand van een Griekse tempel: ‘De tempel zoals hij daar staat geeft de dingen pas hun gezicht en de mensen pas het zicht op zichzelf.’39 De mensen en dingen die er al waren voordat het bouwwerk er was, krijgen door het bouwwerk een aanwezig karakter. Net als het bouwwerk is de tekst een aanwezigheid op zich, die wordt toegevoegd aan wat er al was. Het reeds bestaande wordt de omstandigheid waarop de tekst zich betrekt. De tekst kan ervoor zorgen dat het reeds bestaande naar voren komt, wat zich als anders aan ons kan voordoen. Maar ook kan een geschreven werk een wereld voor ons ontsluiten die feitelijk nieuw voor ons is, waarmee een aarde naar boven wordt gebracht die daadwerkelijk voor ons is veranderd.40 In het kunstwerk is een ‘op-richtende’41 beweging gaande, een beweging die is gericht op het wezenlijke in het kunstwerk. Dit is iets anders dan neerzetten, zoals met een boek gebeurt wanneer het op alfabet wordt gezet in de kast, onder een genre wordt geplaatst of op een grote stapel te koop ligt in een winkel. Heidegger maakt een onderscheid tussen dit ‘neerzettende opstellen’42 van het boek en het opstellen dat oprichtend bedoeld is en plaatsvindt in het werk. Wat zich opricht in het kunstwerk is een ‘wereld’, met andere woorden: door het kunstwerk wordt een wereld ontsloten. Heidegger schrijft: ‘Doordat zich een wereld opent, krijgen alle dingen hun tijd en hun duur, hun afstand en nabijheid, hun wijdte en hun engte.’43 In die wereld vallen de dingen zogezegd op hun plaats, op wat voor manier ook. Niet alleen het opstellen van een wereld gebeurt door het werk, ook zorgt het werk ervoor dat die wereld open blijft. In het kunstwerk gaat ‘de toon klinken, het woord spreken’44, wat betekent dat het werk gaat spreken in een alledaagse taal die bij de aarde hoort. Wat in een wereld wordt geopend, brengt dus in onze alledaagse werkelijkheid iets tot stand. Deze beweging van wereld naar aarde noemt Heidegger ‘terugstellen’45. Doordat het werk zich ‘terugstelt’ wordt ‘de zeggingskracht van het woord’46 merkbaar. In het terugstellen 44

van het werk wordt duidelijk hoe een gewone stof waar het werk uit bestaat, zoals steen, hout, tonen of woorden, pas in het werk betekenis krijgt. Dit illustreert Heidegger:

De dichter maakt wel gebruik van het woord, maar niet zoals pratende en schrijvende mensen gewoonlijk woorden moeten verbruiken, maar zo dat het woord pas waarlijk een woord wordt en blijft.47

Dat wat tevoorschijn komt in het terugstellen wordt door Heidegger ook ‘aarde’ genoemd. In het kunstwerk vindt dus een wisselwerking tussen wereld en aarde plaats. Deze werking is letterlijk en wezenlijk in het kunstwerk ‘aan het werk’. De beweging naar waarheid is een wezenlijk kenmerk van het werk. Naast ‘ding’ en ‘tuig’ werd in deze paragraaf duidelijk hoe een boek in zichzelf ook een werk is. Een kunstwerk is natuurlijk ook iets dat door een kunstenaar is gemaakt. Een kunstwerk kan noch alleen vanuit zijn dingheid, noch alleen vanuit zijn werk-zijn worden begrepen: ook de werkzaamheid van de kunstenaar is van belang.

45

2.5 DE BEWARING VAN HET BOEK

Dat kunst veelal een ambachtelijke schepping zou zijn, daar is Heidegger het niet mee eens. In het kunstwerk is meer aan de hand dan dat, in de vorige paragraaf hebben we al kunnen zien hoe er een beweging naar waarheid in aan het werk is. Het scheppen zelf is ook niet alleen een ambachtelijke bezigheid. Wat ‘scheppen’ wezenlijk is, komt volgens Heidegger naar voren in het proces van het scheppen zelf. Het werk ontstaat in dit proces en is van dit proces afhankelijk, maar het scheppen is dat ook andersom van het werk. Een boek bestaat bij gratie van zijn schrijver, maar een schrijver is geen schrijver zonder boek. Het scheppingsproces en het werk hangen dus onlosmakelijk met elkaar samen. Om het kunstwerk werkelijk te zien zoals het is moet ook het proces worden begrepen dat aan het werk is in het kunstwerk. Het scheppen van een kunstwerk hoort ook bij de werking die gaande is in het kunstwerk, en in de vorige paragraaf werd duidelijk dat dat een beweging naar waarheid is. In het kort stelt Heidegger:

De waarheid is de oerstrijd waarin telkens op een bepaalde manier het opene wordt bevochten waarin alles wat zich als zijnde toont naar binnen staat en waar alles wat zich onttrekt uit wegblijft.48

In deze termen, het ‘naar binnen staan’ en het ‘wegblijven’, kan ook het scheppingsproces van een kunstwerk worden begrepen. Wat is scheppen nu meer dan de kern naar voren halen van wat iets is, waar het de kunstenaar om gaat, en het weglaten van datgene wat die kern in de weg zit? Het bewerken van een stuk steen tot de juiste vorm overblijft, het bewerken van een muziekstuk tot de juiste tonen overblijven, het bewerken van een stuk tekst totdat de schrijver heeft wat hij wil zeggen? In de strijd om de waarheid zoals Heidegger het noemt, zijn de strijders lichting en verberging. De waarheid bevindt zich tussen deze polen, het is een openheid die tijdens het scheppen ontstaat en die blijft voortduren, ‘de openheid houdt het opene bezet’49. De kunstenaar brengt het kunstwerk tot stand, en daarmee brengt de kunstenaar de waarheid van het zijnde naar voren. Al eerder merkte ik op dat de vraag naar het wezen van het kunstwerk in feite gaat over de vraag naar het wezen van het zijnde, van alles wat er is. Ook het scheppen gaat meer over dit zijnde dan over het kunstwerk zelf. Het scheppen van een werk zorgt ervoor dat het zijnde in het kunstwerk ontsloten kan worden. Hoe meer de kunstenaar en het scheppingsproces buiten beeld blijven, hoe meer het werk zelf, als een werk dat geschapen is, 46

naar voren komt. Het kunstwerk is er, hoe dan ook. ‘Een werk voortbrengen betekent mede dit “dat het is” naar voren brengen.’50 Met zijn onpersoonlijke bewoordingen over het kunstwerk wil Heidegger het kunstwerk beschrijven zoals het in zichzelf is. Als een kunstwerk los komt te staan van zijn schepper en het scheppingsproces, dus wanneer een werk op een zuivere manier in zichzelf staat zonder allerlei menselijke betrekkingen van dien, kan het kunstwerk een effect teweeg brengen. Dit effect is volgens Heidegger een schokeffect: ‘de schok [treedt] aan de dag dat zulk werk is’51. Met deze schok, die wordt versterkt naarmate het kunstwerk meer op zichzelf staat, wordt weer iets anders in beroering gebracht: ‘het onvertrouwde [wordt] opengestoten en het tot dan toe vertrouwde omver gestoten’52. Hoe wezenlijk dit ‘stoten’ is hangt ook weer van de context van het kunstwerk af. Het woord ‘stoten’ roept een krachtige associatie op, die agressiever lijkt dan Heidegger bedoelt. Want hoe eenzamer het kunstwerk is, des te gemakkelijker is het om erbij in vervoering te raken, bij het praktische, alledaagse leven vandaan. Aan dit ‘vervoeren’ kleeft dus eerder de connotatie van een terughoudende beweging, dan van iets wat alles met geweld omver werpt. Ons dagelijkse leven wordt in een ander daglicht gezet door de vervoering die het kunstwerk teweegbrengt. ‘De gewone betrekkingen tot de wereld en tot de aarde veranderen en alle gebruikelijke manieren van doen en van oordelen, kennen en zien [worden opgeschort].’53 Hiermee lijkt Heidegger het zwaartepunt van zijn vraag naar het kunstwerk te hebben verlegd. In plaats van het kunstwerk zelf, lijkt nu plotseling de kijker, de toehoorder of de lezer centraal te staan. En in plaats van de menselijke schepper die aan het begin van het kunstwerk staat, werpt Heidegger nu een licht op degene die het kunstwerk mag aanschouwen. Dit betekent echter niet dat nu alles over het kunstwerk is gezegd. Degene die het kunstwerk aanschouwt zorgt namelijk ook, net als de schepper, voor een beweging die wezenlijk bij het kunstwerk hoort. Uit de vervoering die door het kunstwerk wordt veroorzaakt, spreekt een terughoudendheid waarin het werk gelaten wordt voor wat het is. Dit noemt Heidegger ‘de bewaring van het werk’54, waarbij het opvallend genoeg weer gaat over de aanwezigheid van het werk en niet van degene die het werk ‘bewaart’. Wanneer Heidegger schrijft over het effect dat een kunstwerk teweeg kan brengen, staat geen enkele verwijzing naar een persoon vermeld. Heidegger schrijft niet dat het kunstwerk op ons een effect kan hebben, hij schrijft niet dat het de kijk op ons leven kan beïnvloeden. Het moge duidelijk zijn dat het kunstwerk er volgens Heidegger niet is bij gratie van iemand die het aanschouwt, toehoort of leest. Het kunstwerk is er niet om te worden beleefd, maar het is een gebeurtenis op zichzelf. In het kunstwerk is iets gaande wat een 47

wereld doet ontsluiten, waardoor al het vertrouwde (de aarde) in een ander perspectief kan worden gezet. Het wordt niet met persoonlijke voornaamwoorden gezegd, maar toch kan het ‘bewaren’ van het kunstwerk worden begrepen als iets wat zich bij de toeschouwer van het schilderij, of de lezer van het boek, voltrekt. Door het kunstwerk wordt een openheid van het zijnde veroorzaakt. Met het bewaren van een kunstwerk doelt Heidegger op het staan in die openheid van het zijnde, dus middenin datgene wat het kunstwerk teweeg heeft gebracht. Het is de ‘bewaarder’ van het werk die in deze open plek55 staat, voor wie een andere wereld wordt ontsloten. Zowel het scheppen als het bewaren maken volgens Heidegger op een wezenlijke manier deel uit van het werk. Terwijl de schepper ervoor zorgt dat het kunstwerk mogelijk wordt gemaakt, heeft de bewaarder het kunstwerk nodig. Het scheppen en het bewaren horen bij elkaar. Het scheppende waarmee het kunstwerk begint en het bewarende daarna, ontspringen beide in de kunst als zodanig. Met dit tweeledige aspect wordt ook de beweging naar waarheid in het kunstwerk bedoeld. Gezegd kan worden dat door het scheppen de beweging naar waarheid wordt opgezet. En het bewaren van het werk zorgt ervoor dat de beweging naar waarheid zich voltrekt. De waarheid in de kunst wordt dus door het scheppen en voltrekt zich door het bewaren: ‘De kunst [is] een worden en geschieden van de waarheid.’56 In mijn woorden bevindt zich dus aan beide uiteinden van het kunstwerk een mens, die erin bijdraagt dat het kunstwerk er kan zijn. Hoe zit het dan met een boek dat door niemand wordt gelezen, mag dat dan geen werk meer heten? Wat gebeurt er met de boeken in het Kerkhof der Vergeten Boeken in De schaduw van de wind van C. R. Zafón? Heidegger heeft daar een antwoord op, namelijk dat het kunstwerk altijd op ‘de bewarenden’ betrokken is. Het kan voorkomen dat een werk geen bewaring vindt, of niet op die manier dat de beweging naar waarheid in het werk wordt gezien. Een werk kan natuurlijk ook worden vergeten. Desondanks is het werk altijd op de bewarenden betrokken, wat een soort wachten van het kunstwerk betekent, op iemand die zijn beweging naar waarheid kan, of wil zien. Met het bewaren van een kunstwerk gaat dus ook een ‘willen’ gepaard. Het weten wat de zijnsvraag inhoudt – de vraag naar de betekenis van het zijnde, zoals Heidegger die heeft weten te stellen – betekent tegelijk het willen vinden van waarheid in het kunstwerk. In dit weten en willen kan een kunstwerk blijven wat het is, kan een kunstwerk in zichzelf blijven staan. Weten en willen zoals Heidegger het hier bedoelt, heeft dus niets te maken met de esthetische beoordeling van een werk. Het opnemen van een schilderij in een expositie of het publiceren van een boek is niet hetzelfde als de bewaring van het werk. Zodra de schok die 48

het werk teweegbrengt door een recensent of deskundige als zodanig wordt gekenmerkt, is het al opgenomen in de boekenwereld:

Zelfs de meest zorgvuldige overlevering van werken en de wetenschappelijke pogingen ze terug te halen bereiken dan nooit meer het werk-zijn zelf, maar hoogstens een herinnering eraan.57

Ook al kan het kunstwerk er dan nog zijn, toch komt de beweging naar waarheid het beste tot zijn recht in een werk dat de kans krijgt om in zichzelf te staan, dus zonder menselijke inmenging van buitenaf. Vanuit onszelf zouden we het werk namelijk geen werk kunnen laten zijn, maar als iets wat ‘een of andere toestand in ons teweeg zou moeten brengen’58. Er is iets voor nodig om de waarheid te vinden over het zijnde, om in het zijnde een opening te creëren waardoor we het zijnde kunnen verstaan. En ook al zijn er nog andere manieren om de beweging waarheid te doen voltrekken, toch is volgens Heidegger het kunstwerk, en met name de dichtkunst, daar uitermate geschikt voor. In het ‘dichterlijke wezen van de kunst’59 wordt een openheid in het zijnde gevormd. Het ‘dichten van waarheid’60, zoals Heidegger dit noemt, is zelfs de wezenlijke manier waarop de beweging naar waarheid zich in ieder kunstwerk voltrekt. Volgens Heidegger is de dichtkunst zelfs het wezen van de kunst, waarmee hij bedoelt dat in het gedicht een nieuwe waarheid naar voren komt. In de dichtkunst wordt niet het zijnde geopend zoals het is, maar iets nieuws ontsloten wat ook kan zijn. Poëzie is volgens Heidegger de meest oorspronkelijke manier om met taal om te gaan. Wanneer kunst wordt begrepen als datgene waarin de beweging naar waarheid tot stand wordt gebracht, bedoelt Heidegger per definitie de dichtkunst. Heidegger noemt zowel het scheppen als het bewaren van een werk dichterlijk, waarmee hij op de beweging naar waarheid in het kunstwerk doelt. Het kunstwerk heeft effect op ons:

[…] als we onszelf uit onze vertrouwdheden en gewoonten laten wegvoeren en in wat het werk opent laten binnenvoeren, om op die manier ons wezen zelf binnen de waarheid van het zijnde tot stand te brengen.61

Deze specifieke kwaliteiten van de dichtkunst hangen natuurlijk samen met het gebruik van taal. In het bijzonder wil Heidegger de dichtkunst begrijpen als een specifieke manier om met woorden om te gaan, maar in het algemeen stelt Heidegger dat de taal altijd en in wezen dichtkunst is. Poëzie vindt plaats in de taal, het is de taal die de oorsprong van het gedicht 49

bewaart. De taal is niet alleen een middel om te communiceren, om mededelingen te doen of om zich uit te drukken. Naast het doorgeven van de bedoelingen van de spreker of schrijver, heeft de taal ook een ontsluitende functie: ‘Waar geen taal weest, zoals in het zijn van steen, plant en dier, is ook geen openheid van het zijnde.’62 Zonder taal kan er geen openheid in het zijnde ontstaan, zonder taal geen beweging of voltrekking naar waarheid. Omdat taal al overal is waar wordt gesproken, verschilt een kunstvorm uit taal van de andere kunstvormen uit verf, steen of klanken. De woorden waar een gedicht uit bestaat zijn al eens uitgesproken, terwijl het gedicht zelf nieuw is voor ons. Door het benoemen met taal wat is, door het benoemen van het zijnde, kan de waarheid van dit zijnde aan het licht komen. Het wezen van de kunst is de beweging naar waarheid die erin tot stand wordt gebracht, waarbij Heidegger de taal als dichtkunst als ultieme vorm voor ogen heeft. Het is volgens Heidegger vooral in de taal dat het zijnde wordt aangesproken.

50

2.6 BEWARING EN BETEKENIS

Hoe ervaren we een kunstwerk, wat doet een boek met ons? Het antwoord op deze vragen is bij Heidegger lastig vindbaar. Het gaat Heidegger om het kunstwerk als zodanig, wat neerkomt op een beschrijving van wat er in het kunstwerk gebeurt, en niet met degene die kijkt, luistert of leest. De grondgedachte achter De oorsprong van het kunstwerk van Heidegger is de vraag naar het wezen van het kunstwerk, en niet de vraag naar de wisselwerking tussen het kunstwerk en de beschouwer. Het kunstwerk kan een effect teweegbrengen, maar Heidegger verwijst daarmee niet naar een persoon op wie dat betrekking heeft. In dit hoofdstuk kwam naar voren dat Heidegger zich niet uitlaat over wat voor effect kunst op ons kan hebben, of ons leven beïnvloedt. Een kunstwerk is er niet bij gratie van iemand die het aanschouwt, toehoort of leest, want het kunstwerk is geen belevenis, maar een gebeurtenis op zich. Alhoewel Heidegger probeert trouw te blijven aan dit beginsel wordt duidelijk hoe het kunstwerk alleen kan bestaan door degene die eraan vooraf gaat (de schepper) en degene die het ontvangt (de bewaarder). Het scheppen en het bewaren behoren ook tot het kunstwerk. De manieren van scheppen en de manieren van bewaren van een kunstwerk zijn tijdgebonden, want bij ieder tijdperk horen andere vormen van kunst. En de beweging naar waarheid die zich in het kunstwerk voltrekt is het daarmee ook. De beweging die zich in deze tijd voltrekt appelleert daarmee aan de vragen waar we collectief mee worstelen. De vraag naar hoe we een kunstwerk ervaren, moet dus genuanceerd worden naar deze tijd. In het licht van de moderne cultuur kan er mijns inziens vanuit Heidegger wel een antwoord gegeven worden op de vraag naar hoe we bijvoorbeeld het lezen van een boek ervaren. Heidegger legt de vinger op een zere plek wanneer hij stelt troostend dat ‘de alles berekenende moderne wetenschap de teloorgang van de dingen veroorzaakt’ maar dat omgekeerd het kunstwerk ‘een instantie [is] die ons voor de algemene teloorgang van de dingen behoedt.’

63

Kenmerkend voor Heidegger is dat hij dit in algemene termen stelt,

alhoewel hij ook specifiek afbakent waar het hem niet om te doen is:

Noch in het voornoemde scheppen, noch in het hier genoemde willen is gedacht aan prestaties

en

activiteiten

van

een

zelfverwerkelijking strevend subject.64

51

op

zelfontplooiing

gericht

en

naar

Een kunstwerk is dus geen middel om een beter of vollediger mens te worden, wat echter niet wil zeggen dat een boek geen verandering in ons teweeg kan brengen. Zoals ik eerder in dit hoofdstuk heb laten zien, kan het literaire werk ons helpen om het Zijn als zodanig te begrijpen. In het werk is een beweging gaande waarin het Zijn voor ons wordt ‘ontsloten’. Het is de ontsluiting van het Zijn die inhaakt op de kern van dit betoog:

Niemand kan doof blijven voor het feit dat in het kunstwerk, waarin een wereld opengaat, niet alleen iets zinvols kan worden ervaren dat voorheen niet werd gekend, maar dat met het kunstwerk zelf iets nieuws ontstaat. Het is niet alleen het blootleggen van een waarheid, maar het is zelf een gebeurtenis.’65

De gebeurtenis die het kunstwerk voltrekt doet een wereld ontsluiten, en door deze ontsluiting wordt alles in een ander perspectief gezet. Volgens Heidegger wordt het zijnde steeds weerlegd door de beweging die zich in het kunstwerk voltrekt66, ofwel: ‘In de nabijheid van het werk zijn we plotseling ergens anders geweest dan waar we gewoonlijk zijn.’67 Met het ‘bewaren’ wordt een openheid van het zijnde veroorzaakt. Voor de bewaarder wordt een andere wereld ontsloten. De bewaarder staat daarmee op een open plek68 , voor de bewaarder wordt een andere wereld ontsloten. Het is in die open plek dat zich de waarheid bevindt: ‘de waarheid is niet eerst ergens in de sterren op zich voorhanden om dan naderhand alsnog ergens in het zijnde een onderkomen te zoeken.’69 Maar zoals gezegd (in paragraaf 2.5) gaat de ervaring van het kunstwerk met een schok gepaard – het is een ervaring die we niet helemaal kunnen bevatten. Via het kunstwerk komen we dus bij de waarheid,van het zijnde maar ook van onszelf: dat we niet in staat zijn om de waarheid van het Zijn in de kern te begrijpen, omdat dat ons te boven gaat. Dit maakt de beweging van het lezen troostend (want dichtbij de kern) en ontluisterend (want onbevattelijk) tegelijk.

52

EINDNOTEN BIJ DIT HOOFDSTUK 1

Heidegger, De oorsprong van het kunstwerk, p. 26

2

Heidegger, Sein und Zeit

3

De oorsprong van het kunstwerk, p. 58

4

Ibidem, p. 9

5

Ibidem, p. 10

6

Ibidem, p. 11

7

Ibidem, p. 11

8

Ibidem, p. 14

9

Ibidem, p. 17

10

Ibidem, p. 17

11

Ibidem, p. 18

12

Ibidem, p. 20

13

Ibidem, p. 22

14

Ibidem, p. 26

15

Ibidem, p. 26

16

Ibidem, p. 26

17

Ibidem, p. 22

18

Ibidem, p. 22

19

Ibidem, p. 16

20

Ibidem, p. 16

21

Ibidem, p. 22

22

Ibidem, p. 22

23

Ibidem, p. 22

24

Ibidem, p. 28

25

Ibidem, p.84

26

Ibidem, p. 30

27

Ibidem, p. 27

28

Ibidem, p. 27

29

Ibidem, p. 28

30

Ibidem, p. 28

31

Ibidem, p. 31

32

Ibidem, p. 31

33

Ibidem, p. 31

34

Ibidem, p. 32

35

Ibidem, p. 32

36

Ibidem, p. 32

37

Ibidem, p. 33

38

Ibidem, p. 33

53

39

Ibidem, p. 33

40

Het idee van deze tweeledige ontsluiting komt van Ruth Sonderegger.

41

De oorsprong van het kunstwerk, p. 34

42

Ibidem, p. 34

43

Ibidem, p. 35

44

Ibidem, p. 36

45

Ibidem, p. 36

46

Ibidem, p. 36

47

Ibidem, p. 38

48

Ibidem, p. 50

49

Ibidem, p. 51

50

Ibidem, p. 55

51

Ibidem, p. 55

52

Ibidem, p. 55

53

Ibidem, p. 56

54

Ibidem, p. 56

55

Deze ‘open plek’ noemt Heidegger Lichtung.

56

De oorsprong van het kunstwerk, p. 60

57

Ibidem, p. 57

58

Ibidem, p. 58

59

Ibidem, p. 60

60

Ibidem, p. 60

61

Ibidem, p. 63

62

Ibidem, p. 62

63

Ibidem, p. 89

64

Ibidem, p. 56-57

65

Ibidem, p. 86-87

66

Ibidem, p. 63

67

Ibidem, p. 26

68

Lichtung (zie noot 55)

69

De oorsprong van het kunstwerk, p. 51

54

55

‘FICTIE [IS] DE KONINGSROUTE WAARLANGS DE WERKELIJKHEID HERSCHREVEN WORDT’ RICOEUR

56

1

57

3. DE ROUTE NAAR ONSZELF - RICOEUR Ook de Franse filosoof Paul Ricoeur heeft een beschouwing geschreven over de werking van het boek. Zijn boek Tekst en betekenis – Opstellen over de interpretatie van literatuur is een analyse van wat een tekst is, hoe we een tekst lezen en wat een tekst met ons kan doen. Ricoeur spreekt hier in het bijzonder over fictionele teksten, anders gezegd over literatuur. Dit boek vormt de leidraad van dit hoofdstuk. Het is belangrijk om de weg naar de werking van het lezen bij Ricoeur van tevoren uit te stippelen, omdat ik me niet wil verliezen in grote gedachten die in deze slechts zijwegen zijn. Zo kan Ricoeur niet uiteengezet worden zonder te verwijzen naar de taalfilosofie en de hermeneutiek. Dat veld wil ik echter toch zoveel mogelijk buiten beschouwing laten, en alleen summier behandelen op momenten dat dat werkelijk noodzakelijk is. Wat ik ook niet zal bespreken is het stadium vóór het lezen, dus het opschrijven van de tekst. De betekenis van de tekst hangt voor Ricoeur namelijk niet langer samen met de intentie van de auteur: ‘De verbale betekenis van de tekst en de psychologische bedoeling van de auteur hebben een verschillende bestemming.’2 Deze gedachte strookt met wat ik in dit hoofdstuk voor ogen heb: dat ik aan de hand van Ricoeur wil onderzoeken wat een tekst an sich met ons doet, zonder de schepper daarbij te betrekken. De denkwijze van Ricoeur dient in eerste instantie lineair begrepen te worden: in reactie op Heidegger. Dientengevolge zal ik in de eerste paragraaf beide denkers op elkaar betrekken. In de paragraaf die daarop volgt zal ik eerst bespreken hoe we een tekst moeten begrijpen volgens Ricoeur, om hem ook in de rest van zijn theorie te kunnen blijven volgen. De derde paragraaf staat in het teken van twee van zijn kernbegrippen: distantiatie en toeëigening. Hierna zal ik – in de vierde paragraaf – uitleggen hoe de beweging van het lezen zich volgens Ricoeur voltrekt. Om vervolgens in de laatste paragraaf duidelijk te maken hoe het lezen ons begrip van de werkelijkheid verandert, en wat dat met ons doet.

58

3.1 RICOEUR EN HEIDEGGER

‘Wat zouden we weten over liefde, over haat, over ethische gevoelens en in het algemeen over alles wat we het zelf noemen, als dat niet in taal verwoord en in literatuur bewerkt was?’3 Op deze toegepaste wijze stelt de Franse filosoof Paul Ricoeur dat we literatuur nodig hebben. Met deze opvatting breekt Ricoeur met de traditie van het cogito, waarin het subject in staat was om zichzelf te begrijpen, maar ook met de wetten van de esthetica, waar Heidegger zich ook al mee bezig had gehouden. Zowel Heidegger als Ricoeur zijn van mening dat een werk, een kunstwerk of een tekst, voorbij gaat aan schoonheid alleen. Door middel van het werk gebeurt er iets met ons, waarna we niet meer dezelfde zijn. In deze paragraaf zal ik Ricoeur kort introduceren, en uiteenzetten hoe zijn denkwijze verband houdt met die van Heidegger. Om de omvang van Ricoeurs opvatting over literatuur te bepalen is het van belang te weten wat voor invloed Heidegger op hem heeft gehad. Deze invloed moet in eerste instantie gelezen worden binnen het veld van de hermeneutiek, aangezien zowel Ricoeur als Heidegger zich daarin hebben begeven. De hermeneutiek, ook wel kort interpretatieleer genoemd, wordt door Ricoeur vooral gezien als een werkwoordelijke beweging in een tekst. Interpretatie is wat tussen tekst en lezer plaatsvindt. Hoogleraar Franse taal- en letterkunde Maarten van Buuren (1948) stelt in de inleiding van Taal en betekenis: ‘het is een dialectisch proces dat zich afspeelt tussen structuuranalyse enerzijds en toeëigening anderzijds’.4 Op het toeëigenen van een tekst zal ik in paragraaf 3.3 terugkomen. Hier gaat het er alleen om dat interpretatie of hermeneutiek voor Ricoeur een interactieve beweging is, die zich voltrekt tussen de betekenis van de tekst en het begrip van de lezer, en dat de boodschap van de auteur daarbij buiten beschouwing wordt gelaten. In Tekst en betekenis stelt Ricoeur: ‘De taal, en meer in het bijzonder de geschreven taal, is zonder enige twijfel het eerste ‘plaats’ die de hermeneutiek zich ten doel stelt te ontsluiten.’5 En het is hier dat Ricoeur met Heidegger in verband kan worden gebracht. Heidegger, en in zijn navolging Hans-Georg Gadamer, is van mening dat de hermeneutiek niet opgevat moet worden als epistemologie, of kennisleer, alleen. Het ‘ontsluiten van een plaats’, het onderzoeken van de ontologische eigenschappen van taal: dat is waar Heidegger op uit is. In plaats van aan te nemen dat de tekst een boodschap wil uitdragen, en het in de kern om informatieoverdracht gaat, is zowel volgens Heidegger als Gadamer de ontologische vraag of zijn de ontologische voorwaarden het belangrijkst: ‘Wat is de zijnswijze van het zijnde dat alleen maar bestaat doordat het begrijpt?’6 Binnen de hermeneutiek draait het om 59

een interpretatieprobleem, en Heidegger koppelt dit, zoals we in het vorige hoofdstuk hebben kunnen zien, aan de vergeten zijnsvraag. Ricoeur reageert op deze denkwijze:

Het probleem dat onderzocht dient te worden, is dat van de zin van het bestaan. Maar bij dat probleem worden we nu net geleid door datgene wat gezocht wordt; van meet af aan wordt de kennistheorie dus omvergeworpen door een vraagstelling die aan haar voorafgaat en die de manier betreft waarop een zijnde in contact komt met het zijn nog voordat het dat tegenover zich plaatst als een object tegenover een subject. […] Kenmerkend voor de zijnsstructuur is dat het zijn een ontologisch voorbegrip heeft van het zijn. Het tonen van deze structuur van het Dasein betekent dan ook absoluut niet

een

‘fundering

door

afleiding’,

zoals

in

de

methodologie

van

de

menswetenschappen, maar het ‘vrijleggen van het fundament door het te tonen’.7

Ricoeur laat hiermee merken dat hij het fundament van Heidegger overneemt, om daarop voort te denken. Zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien is de filosofie van Heidegger beschrijvend en abstract van aard; Heidegger wil terug naar het meest basale vraagstuk, naar de grond waarop de filosofie gebouwd wordt. Ricoeur neemt dit uitgangspunt over door te stellen dat de hermeneutiek niets anders is dan het verduidelijken van die ‘ontologische grond’8. Het moge echter duidelijk zijn dat Ricoeur een denkwijze heeft die concreet op de persoon wordt toegespitst, in tegenstelling tot Heidegger:

Ook al legt Heidegger in Sein und Zeit sterker het accent op het Dasein dan in zijn latere werk, hij bedoelt er in geen geval een subject mee dat de beschikking heeft over een object; het is een zijn in het zijn. Dasein geeft de plaats aan waar de zijnsvraag opduikt, de plaats waar die vraag aan de dag treedt; de centrale plaats van het Dasein is eenvoudig de plaats van een zijnde dat het zijn begrijpt.9

De kwestie van ‘intersubjectiviteit’, de wisselwerking of communicatie tussen subjecten of ‘Daseins’, om in heideggeriaanse termen te blijven, is in Sein und Zeit geheel buiten beschouwing gelaten. Ook al ziet Ricoeur in dat ‘de grondslagen van het ontologische probleem [gezocht] moeten […] worden aan de kant van de relatie van het zijn met de wereld en niet aan de kant van de relatie met een ander mens’10, toch snijdt hij dit vraagstuk aan, omdat hij vindt dat ze met elkaar samenhangen. 60

Heidegger heeft willen tonen wat vooraf gaat aan de relatie tussen subject en object – het dualistische principe dat vanaf Descartes als basisprincipe werd aangenomen. Heidegger stelde dat we allereerst in een situatie zijn, alvorens er sprake is van een confrontatie tussen een subject en een object. Net als Heidegger is Ricoeur van mening dat we in eerste instantie ‘in-de-wereld-zijn’, dat dat vooraf gaat aan welk kennen dan ook, maar het accent ligt bij beide denkers anders. Waar Heidegger de nadruk legt op de wereldlijkheid van de wereld, wil Ricoeur het vooral hebben over hoe het subject zich in de wereld verhoudt. Ricoeur: ‘Het probleem wereld neemt de plaats in van het probleem ander. Door het begrijpen zo te verwereldlijken, ontpsychologiseert Heidegger het.’11 Deze accentverschuiving is van belang, aangezien Ricoeur hier een ander aanknopingspunt vindt voor de hermeneutiek. Volgens Ricoeur zijn we allereerst ‘in-dewereld’, met nadruk op ‘in’, alvorens de wereld ‘er is’. Deze omstandigheid maakt het mogelijk om te begrijpen of interpreteren; het is deze omstandigheid waar de hermeneutiek op is gestoeld. Ricoeur ontleedt stapsgewijs hoe ‘begrijpen’ in elkaar zit: ‘De eerste functie van het begrijpen is om ons te oriënteren in een situatie. Het begrijpen heeft dus niet betrekking op het bevatten van een feit, maar op het inzicht in een mogelijke manier van zijn.’12 Pas vanaf hier zijn we in staat om een tekst te begrijpen, wat voor Ricoeur echter niet hetzelfde is als een op een de boodschap van de auteur ontrafelen uit de gegeven woorden. Later in dit hoofdstuk zal ik dieper ingaan op hoe we een tekst lezen volgens Ricoeur, maar vooralsnog gaat het hier alleen om het verband met Heidegger. Ook het begrijpen van een tekst voltrekt zich volgens Ricoeur op ontologische wijze: het is niets anders dan ‘de mogelijke manier van zijn die hij aanduidt, ontplooien’.13 Het werkwoordelijke ‘voltrekken van begrijpen’ is hier van toepassing, omdat het een ontwerpen van begrip is, letterlijk versus het geworpen-zijn waar Heidegger vanuit gaat. De gevolgtrekking van deze gedachtengang is immens:

[…] de theorie van het begrijpen [moet] worden voorafgegaan door de erkenning dat het hele taalkundige systeem, inclusief boeken en teksten, verankerd zijn in iets wat niet bij voorbaat in taal gearticuleerd hoeft te zijn. Eerst moet men zich bevinden, zich ergens bevinden en zich op zekere manier voelen, voordat er sprake kan zijn van oriëntatie.14

Anders gezegd: we kunnen ons volgens Ricoeur niet bezighouden met hermeneutiek zonder eerst de zijnsvraag van Heidegger te erkennen, die echter specifiek op het subject dient te worden betrokken. Ook het probleem van de taal dient volgens Ricoeur naar voren te worden 61

gehaald, in tegenstelling tot wat Heidegger deed. Heidegger behandelt de taal in Sein und Zeit als een secundair verschijnsel, terwijl het voor Ricoeur een centraal begrip betreft. Ricoeur stelt dat het met taal niet alleen gaat om de communicatie tussen subjecten, maar om ‘het tot zijn recht laten komen, het aantonen, het aan de dag brengen.’15 Hier wordt weer duidelijk dat bij Ricoeur de klemtoon ligt op wat er aan taal vooraf gaat:

Het taalgebruik maakt dus deel uit van de structuren van het zijn en niet omgekeerd: [Heidegger stelt:]‘Taalgebruik is het ‘betekenende’ articuleren van de te begrijpen structuur van het ‘er-zijn’.’16

Met deze these verscherpt Ricoeur het oorspronkelijke fenomenologische begrip van ‘intentionaliteit’, zoals dat door Edmund Husserl (1895-1938) werd uitgedacht. Volgens Husserl zijn we niet gericht op de dingen om ons heen, maar verschijnt hun voorwerpelijkheid aan ons bewustzijn. Deze intentionele gerichtheid, die het fundamentele uitgangspunt is van de fenomenologie, gaat vooraf aan alles. Op deze primaire gerichtheid borduurde Heidegger voort door het in-de-wereld-zijn als eerste instantie van ons zijn te verklaren. En met de these van Ricoeur, dat het taalgebruik geen uitdrukking is van het zijn maar er deel vanuit maakt, wordt het begrip ‘intentionaliteit’ opnieuw geijkt. Ricoeur is er genuanceerd over:

Toch is geen taalgebruik zo fictief dat het geen contact maakt met de werkelijkheid. Maar dat contact komt tot stand op een ander, fundamenteler niveau, dat niet bereikt kan worden door de beschrijvende, constatieve, didactische uitingen dat we ‘alledaags taalgebruik’ noemen.17

In dit citaat maakt Ricoeur een onderscheid tussen alledaags taalgebruik, en fictie en poëzie. Taal verwijst per definitie ergens naar, maar Ricoeur wil voortdenken vanaf het fenomenologische bouwsel van Husserl en Heidegger. Het is eigenlijk een combinatie van hermeneutiek en fenomenologie waardoor hij stelt: ‘interpreteren bestaat uit het expliciteren van het soort van in-de-wereld-zijn dat zich voor de tekst ontplooit’.18 Binnen de hermeneutiek is het zaak om een tekst te interpreteren, te begrijpen. Bij fictie en poëzie is er sprake van een verwijzende dimensie die niet geïnterpreteerd kan worden door het te hebben over de structuur van de tekst of de achterliggende intentie van de auteur. Door de fenomenologie op de hermeneutiek te betrekken wil Ricoeur laten zien dat het gaat om wat er in de tekst gebeurt, en niet wat er volgens de auteur achter zit. Ricoeur haalt Heidegger aan: 62

Men herinnert zich dat [Heidegger] in Sein und Zeit de theorie van het begrip [Verstehen] niet langer in verband brengt met het begrip van de ander, maar dat hij er een structuur van in-de-wereld-zijn onder verstaat.19

Via Heidegger raakt Ricoeur hier wat hij in essentie wil zeggen over hoe we een tekst begrijpen:

Om wat nauwkeuriger te zijn: Heidegger onderzoekt die structuur nadat hij zich heeft beziggehouden met de Befindlichkeit; het moment van het ‘begrijpen’ staat in een dialectische relatie tot het in-situatie-zijn; het is de projectie van onze meest persoonlijke mogelijkheden in het hart van de situaties waarin we ons bevinden.20

Ricoeur legt hier een prachtig verband: hij weet het hermeneutische interpreteren en de fenomenologische ontologie op elkaar te betrekken. Hiermee construeert hij eenzelfde beleving als ik in het Voorwoord van dit betoog heb willen beschrijven. Ricoeur:

[…] wat in een tekst geïnterpreteerd moet worden, is het voorstel voor een wereld, een wereld waarin ik kan wonen en waarin ik een van mijn meest eigen mogelijkheden kan projecteren. Dat is wat ik de wereld van de tekst noem, de wereld die eigen is aan deze unieke tekst.21

Dat de wereld zich als vertrouwd, geordend doet voorkomen, dat ik mijn plaats temidden van de dingen weet, dat ik mezelf daar vind wat aan een interpretatie vooraf gaat: dat is het soort ervaring waar ik op doelde en waar hier ook bij uitstek door Ricoeur op wordt gedoeld.

63

3.2 TAAL EN TEKST

Het begrijpen van een tekst is een proces dat nauw luistert bij Ricoeur, en het vormt een rode draad in zijn denken. Om de positie van een tekst en de rol van een schrijver en een lezer uit te leggen kan ik niet om dit proces heen. In dit betoog gaat het me om de lezer, maar om tot die kern te komen zal ik eerst moeten uitleggen wat Ricoeur onder een tekst verstaat en hoe we een tekst begrijpen. In de gedachtengang van Ricoeur ontvouwt zich een geleidelijke overgang van taal naar tekst, ofwel de overgang van spreker naar schrijver. Er is geen spreker meer zodra de tekst in plaats van het gesproken woord komt. Ricoeur vraagt zich af wat een tekst tot een tekst maakt22: in een tekst is de mondelinge taaluiting afwezig, maar er is wel sprake van een taaluiting. Wat wordt er in een tekst vastgelegd, zijn dat altijd woorden die in potentie uitgesproken moeten worden? Anders gezegd: hoe verhouden taal en tekst zich tot elkaar? Als het gesproken woord naar het geschreven woord scharniert, gebeurt er iets belangrijks. De betekenis van woorden in beide vormen verschilt, of, beter gezegd, wordt anders. Bij het spreken zijn niet alleen de spreker en de luisteraar aanwezig, maar is er ook sprake van een context waarin de taaluiting zijn betekenis krijgt. In mijn woorden: er wordt verwezen naar de werkelijkheid waarin de taaluiting wordt gedaan. Hoe kunnen we zeker weten dat dat het geval is? Daar kunnen we volgens Ricoeur van uitgaan:

De taal is […] goed toegerust om die verankering zeker te stellen. De aanwijzende voornaamwoorden,

de

bijwoorden

van

plaats

en

tijd,

de

persoonlijke

voornaamwoorden, de tijden van het werkwoord en in het algemeen alle ‘deiktische’ of ‘tonende’ indicatoren hebben ten doel om de uiting te verankeren in de situationele context die de taaluiting omgeeft.23

Er is inderdaad reden om aan te nemen dat een spreker en een luisteraar het over dezelfde werkelijkheid hebben, omdat er sprake is van een dialoog. De dialoog hoort typisch bij het gesproken woord. Alleen in een gesprek kan een wederkerige uitwisseling van vragen en antwoorden bestaan die naar hetzelfde verwijst. De tekst daarentegen neemt een centrale, zelfstandige positie in die elk dialogiseren uitsluit. Van Buuren:

64

[…] teksten [maken] zich los van de oorspronkelijke situatie. Ze onderscheiden zich daarin van het gesproken woord. Spreektaal wijst op de omgevende situatie; teksten doen dat niet.24

Het scharniermoment tussen taal en tekst gaat, aldus Van Buuren, ‘om de betekenis die in het gesproken woord voorlopig en in de tekst definitief tot uiting komt’.25 Waar de woorden van een spreker nog ‘eigen’ zijn, ervaart een auteur een zekere afstand tot de tekst die hij heeft voortgebracht. Anders gezegd: waar gesproken woorden nog zweven in de ruimte vanaf de spreker naar de luisteraar, worden geschreven woorden gemanifesteerd. Met ‘manifesteren’ bedoel ik dat de woorden vastliggen – daarmee is nog niets gezegd over de betekenis ervan. De woorden waren oorspronkelijk gericht aan een specifiek iemand in een specifieke context, maar in een tekst ontstaan alle mogelijke manieren om die woorden te begrijpen (Van Buuren): ‘Wat we als lezer proberen te begrijpen is niet de psyche van de schrijver (dat zou niet eens kunnen), maar de betekenis van de tekst.’

26

Bij Ricoeur gaat het er niet om dat de

tekst zich vervreemdt van de oorspronkelijke bedoeling van het gesproken woord. Het accent ligt bij Ricoeur op de betekenis die een voorlopig karakter had bij het spreken, maar in een tekst volledig tot uiting wordt gebracht, aldus Van Buuren: ‘Die betekenis moet uit de oorspronkelijke context worden losgemaakt om zich ten volle te kunnen manifesteren.’ 27 In een dialoog wordt verwezen naar de wereld waar de spreker en luisteraar zich in bevinden, maar de tekst staat op zich: ‘de omgevende wereld [wordt] aan het zicht onttrokken door de quasi-wereld van de teksten.’

28

Daarbij kunnen we in concreto alleen de codes en

structuur onderzoeken van de literaire tekst die voor ons ligt. Alleen door generaliseren kunnen we een oeuvre of een genre destilleren waartoe de tekst mogelijk behoort:

De tekst als een geheel en als een uniek geheel kan worden vergeleken met een voorwerp dat van verschillende kanten bekeken kan worden, maar nooit van alle kanten tegelijkertijd.29

Vanwege deze eenzijdigheid komt lezen, of het interpreteren van een tekst, dan ook neer op gissen. Maar het onderzoeken van de betekenis van een literaire tekst, het interpreteren, heeft uiteindelijk betrekking op de tekst als geheel: ‘Het is een cumulatief, holistisch proces.’ 30 Dit is een hermeneutisch proces, want wat zich voltrekt is:

65

[…] de theorie van de begripshandelingen in relatie tot de interpretatie van teksten. De leidende gedachte daarbij is dat taalgebruik als tekst wordt verwezenlijkt.31

In elk deel kan de interpretatie van het geheel worden herkend. Volgens Ricoeur zijn er twee houdingen naar een tekst mogelijk, en dat bedoelt hij nadrukkelijk niet dualistisch. Enerzijds kunnen we de tekst inderdaad als een zelfstandige entiteit beschouwen: zonder werkelijkheid waarnaar verwezen wordt en zonder de auteur erbij te betrekken. In dat geval wordt de tekst vanuit zijn interne structuur begrepen. De andere mogelijkheid is dat de tekst wordt opgenomen in een dialoog en, zoals doorgaans in leesclubjes gebeurt, al communicerend wordt verklaard. Maar deze twee houdingen, ‘de polariteit tussen verklaring en begrip bij het lezen’32, horen beide bij een tekst als zodanig: Ricoeur spreekt over ‘de dialectiek van die twee houdingen.’33 De analyse van deze complexe beweging komt bij Georg Wilhelm Friedrich Hegel vandaan (1770-1831) en houdt een bemiddeling in tussen these en antithese, waarna uiteindelijk synthese wordt bereikt. De dialectiek van het begrijpen en verklaren komen concreet neer op het interpretatieve lezen, waarin deze twee houdingen liggen besloten. De synthese van dit bemiddelende lezen is, mijns inziens, bij Ricoeur de interpretatie. Ricoeur stelt:

De term interpretatie wordt in dat geval niet gebruikt voor een bijzonder geval van begrijpen, namelijk dat van de geschreven levensuitingen, maar voor het hele proces dat verklaring en begrip omvat.34

Interpretatie komt dus voort uit een proces, uit de dynamische beweging van het lezen. Een tekst kan op vele mogelijke manieren worden geconstrueerd, maar dat betekent niet dat er even zovele interpretaties mogelijk zijn die ook aan elkaar gelijk zijn. Over interpretaties kan namelijk altijd worden geargumenteerd, bemiddeld en naar overeenstemming gezocht. Een literaire tekst roept echter potentieel een wereld op, dat moet gezegd. Een potentiële betekenis wordt in de tekst geïmpliceerd, waardoor het open ligt voor verschillende manieren van lezen. Pas dan kan er een dialoog gevoerd worden over de tekst.

66

3.3 DISTANTIATIE EN TOEËIGENING VAN EEN TEKST

Het is inmiddels duidelijk geworden hoe een tekst volgens Ricoeur op zichzelf staat. In tegenstelling tot een spreker en luisteraar vindt er tussen een schrijver en een lezer geen dialoog plaats:

De lezer is niet aanwezig bij het schrijven, de schrijver niet bij het lezen. De tekst laat dus zowel de schrijver als de lezer verdwijnen en neemt zo de plaats in van de dialoog die de stem van de een in onmiddellijke verbinding bracht met het gehoor van de ander. 35

Ook al is er geen dialoog mogelijk tussen de schrijver en de lezer, toch zijn ze met elkaar verbonden. Het is de tekst waarin de bedoeling van de schrijver wordt gestopt en waaruit de interpretatie van de lezer wordt gehaald. Ricoeur stelt dat ‘de tekst […] zowel de schrijver als de lezer [laat] verdwijnen’36, maar ik heb nog niet uitgelegd hoe dat dan gebeurt. Volgens Ricoeur voltrekt zich een beweging aan elke kant van een tekst: aan de ene kant distantiatie, aan de andere kant toeëigening. Van distantiatie is sprake aan de kant van de auteur, van toeëigening aan de kant van de lezer. In mijn woorden staat de tekst tussen deze twee bewegingen in. Wat in plaats van de dialoog is gekomen, is de tekst of het boek. Ricoeur stelt nadrukkelijk dat een dialoog tussen schrijver en lezer niet mogelijk is. Een gesprek met de auteur verstoort volgens Ricoeur de band die de lezer met zijn boek heeft:

Ik zeg weleens dat men zich bij het lezen moet voorstellen dat de auteur overleden en zijn werk nagelaten is. De relatie tot het boek is namelijk pas voltooid en om zo te zeggen intact als de schrijver overleden is; hij kan geen antwoord meer geven, zijn werk kan alleen nog gelezen worden. 37

Toch gaat het in eerste instantie om de auteur, want een tekst wordt in eerste instantie door een auteur geschreven. Ook is het de auteur die wordt voortgebracht door zijn tekst: het is pas binnen de contouren van een tekst dat de auteur verschijnt. ‘Maar verschijnt hij daarin anders dan als eerste lezer?’38, vraagt Ricoeur zich hardop af. Een belangrijke vraag, die de kern zal blijken te zijn van wat hij over een tekst wil zeggen.

67

De auteur onderscheidt zich van andere auteurs door zijn bewerking van de woorden, zijn stijl. Maar waar bij een spreker nog sprake is van een nabijheid tot zijn eigen woorden, is de verhouding tussen een auteur en zijn tekst ingewikkelder, afstandelijker. In het materiaal, ofwel in de woorden, treedt een auteur als individu op, wat Ricoeur terloops ‘individueren’ noemt, aldus Van Buuren: ‘Zijn persoonlijkheid neemt vorm aan in het werk dat hij maakt.’39 Het ‘individueren’ van een auteur kan juist alleen plaatsvinden als een auteur afstand doet van zichzelf, ofwel ‘distantieert’. De kern van een verhaal of een gedicht komt niet overeen met de taal die we in het dagelijkse leven met elkaar bezigen. Het is noodzakelijk dat de tekst los komt van die alledaagse taal, van de auteur. De wereld in een boek kan zich pas ontvouwen zodra de schrijver een stap terug doet. Want het is deze potentiële werkelijkheid die fictie tot fictie maakt. En het is deze potentiële werkelijkheid die de lezer zich eigen maakt. En dat niet alleen. De lezer eigent zich de tekst toe, maar verandert ook daardoor, omdat hij zichzelf herkent in de tekst, zichzelf vindt. Hoe gaat dit toeëigenen in zijn werk? Volgens Ricoeur eigenen we ons een tekst toe, ‘geven we gehoor aan de betekenis van de tekst’40, en wordt daarmee de relatie met de schepper van het werk, de auteur, verbroken. Het gaat daarbij niet om de bedoeling van de auteur met de tekst, maar om de betekenis die in de tekst is vastgelegd. De ene beweging komt dus uit de andere voort. Een tekst betekent volgens Ricoeur niet alleen een breuk met de oorspronkelijke, gesproken situatie, maar ook tussen een schrijver en een lezer. Het gaat niet er niet om de intentie van de auteur te begrijpen, noch dat de lezer zich zou identificeren met de tekst. De toeëigening heeft plaats na de distantiatie van de auteur:

De toeëigening is allereerst dialectisch verbonden met de voor het schrift karakteristieke distantiatie. De toeëigening wordt door die distantiatie niet onmogelijk gemaakt; ze vormt er eerder de pendant van. De distantiatie die optreedt dankzij het schrift, heeft tot gevolg dat de toeëigening niet meer gedefinieerd kan worden als een gevoelsverwantschap met de intentie van de auteur. 41

Hoe het toeëigenen plaatsvindt, dat is tegelijk wat er door het toeëigenen gebeurt. In het toeëigenen ligt een begrijpen van de tekst besloten. De lezer staat ten opzichte staat van de tekst, en in die verhouding gebeurt iets. Het is niet zo dat de lezer zijn ideeën in de tekst projecteert, of dat de auteur zijn opvattingen statisch in de tekst heeft vastgelegd. Nee: een tekst begrijpen vindt plaats ‘ten overstaan van de tekst’.42 Het begrijpen van een tekst gaat, 68

aldus Ricoeur, niet uit van de lezer: het is via de tekst dat de lezer zichzelf gaat begrijpen.43 Daarmee is het toeëigenen overigens ook onteigenen, namelijk van de lezer van zichzelf. De tekst grijpt in, in hoe de lezer tegenover zichzelf stond. In dat ingrijpen zit ook een moment van distantiatie: van de lezer tot zichzelf, om daarna zichzelf beter te gaan begrijpen. Toeëigenen is volgens Ricoeur een openstellen voor de tekst en daarin onszelf zien veranderen, ‘een verruimd zelf […], een mogelijk bestaan dat zo goed mogelijk overeenkomt met de mogelijke wereld van de tekst.

44

Dit komt neer op de verbinding verbreken met de

auteur, en luisteren naar wat de tekst te zeggen heeft. De ‘wereld van het werk’45, zoals Ricoeur dat noemt, is de mogelijke wereld die zich voor de lezer opent. Ricoeur stelt dat deze wereld zich niet achter, maar voor de tekst bevindt: ‘als datgene wat het werk onthult, ontplooit, uitvouwt.’46 In tegenstelling tot Ricoeur zou ik in eerste instantie zeggen dat die wereld zich in de tekst bevindt, maar bij nader inzien begrijp ik waarom hij het zo definieert. Met het lezen van een goed boek wordt de lezer een andere wereld in gezogen, waardoor de wereld van de lezer in een ander perspectief wordt gezet. Ook al voelt de lezer zich in die andere wereld, toch is dat niet de zijne. Het ontvouwen van een andere wereld gebeurt voor de lezer zijn neus, de lezer gaat die wereld in met de tekst daar achter. Dat gebeurt nadrukkelijk niet andersom: de zich ontvouwende wereld ligt niet ergens achter de tekst. Waarom is die ‘zich ontvouwende wereld’ zo belangrijk? Wat hebben we ermee gewonnen als we daarin worden meegetrokken, wat doet dat met ons? Ricoeur zet een tekst ook in een breder verband, namelijk in de filosofische traditie als het om onszelf gaat. Met zijn werkwoordelijke begrip van ‘toeëigenen’ breekt hij met de wetten van Kant en Descartes: ‘in tegenstelling tot de traditie van het cogito en de pretentie van het subject dat zichzelf door onmiddellijke intuïtie kent’.47 Die traditie schrijft voor dat we onszelf a priori, of door middel van het denken, kunnen begrijpen. Volgens Ricoeur echter, kunnen we onszelf alleen begrijpen door middel van een omweg, zoals eerder geciteerd:

Wat zouden we weten over liefde, over haat, over ethische gevoelens en in het algemeen over alles wat we het zelf noemen, als dat niet in taal verwoord en in literatuur bewerkt was? 48

Via de weg van de toeëigening zijn we in staat om onszelf te begrijpen, via de omweg van het lezen van literatuur. In de volgende paragraaf over lezen zal ik nader ingaan op dat begrijpen, en wat dat voor ons betekent. 69

3.4 LEZEN EN BEGRIJPEN

Een boek is volgens Ricoeur in eerste instantie gericht op alle mensen die kunnen lezen, maar door doeltreffende media wordt een groep mensen specifiek aangesproken. In dit opzicht kan lezen worden opgevat als een sociaal verschijnsel, alleen gericht aan iedereen die in staat is tot lezen, maar daarnaast ‘schept een werk zijn eigen publiek’49. Een boek spreekt potentieel bepaalde mensen aan, alhoewel nooit van tevoren gezegd kan worden om welke mensen dat precies gaat. Waar gesproken taal vis-à-vis50 tot een bepaald iemand gericht is, ‘[schept] een werk zijn eigen lezers en creëert zo zijn eigen subjectieve vis-à-vis.’51 Aan de ene kant van de tekst staat de auteur, en aan de andere kant de lezer. Beide verhoudingen tot de tekst zijn minstens zo ingewikkeld, maar de uitvoering is anders. Een gesproken woord wordt aan een luisteraar gericht die zich per definitie al in een dialoog bevindt. De geschreven tekst daarentegen is niet alleen aan een onbekende lezer, maar ook aan iedereen die kan lezen gericht. Het individuele gesproken woord verwordt in schrift ingrijpend tot een tekst die aan alle beperkingen voorbij gaat:

Met het schrijven beginnen de zaken al te veranderen. De schrijver en de lezer bevinden zich namelijk niet langer in een gemeenschappelijke situatie en daarmee vervallen de concrete voorwaarden van het wijzen. Het vervallen van het wijzende of deiktische kenmerk van de verwijzing baant de weg voor het verschijnsel dat we ‘literatuur’ noemen, waarin elke verwijzing naar de gegeven werkelijkheid kan worden opgeheven.52

Waar het van meet af aan om gaat bij een tekst is de betekenis, ten opzichte van de lezer: ‘Het is eigen aan de betekenis van een tekst dat hij openstaat voor een onbepaald aantal lezers en daarom voor een onbepaald aantal interpretaties.’53 In andere woorden staat de tekst ‘open’ voor verschillende betekenissen:

Lezen is mogelijk omdat de tekst in zichzelf niet gesloten is, maar zich openstelt voor andere dingen. Lezen bestaat daarin dat we een nieuwe taaluiting uit de uiting van de tekst laten voortvloeien. Dat voortvloeien van de ene uiting uit de andere onthult het open karakter van de tekst en daarmee het wezenlijke en oorspronkelijke vermogen van de tekst om zich te vernieuwen. De interpretatie is het concrete resultaat van verbinding met een vernieuwing van de tekst.54 70

Een tekst kan niet bestaan zonder ergens naar te refereren. In het stadium voor de tekst, de gesproken taal, hangen de woorden nog in de lucht. In een tekst vervluchtigen de woorden niet langer, zoals in paragraaf 3.2 besproken: ‘als geschreven woorden [krijgen ze] een autonome status’.55 Ricoeur veronderstelt dat in de tekst de bedoelingen en ervaringen van de auteur worden vastgelegd, opdat de lezer ze in zijn eigen wereld kan betrekken.56 Voor zover over de tekst als zodanig, maar wat gebeurt er dan met het lezen? Hoe kunnen we die beweging begrijpen in het kader van de toeëigening en distantiatie, zoals in de vorige paragraaf werd uitgelegd? Lezen heeft volgens Ricoeur in eerste instantie een tegenwoordig karakter: ‘De zinnen van een tekst hebben betekenis hier en nu.’57 De tekst gaat over een wereld en dat is de wereld van de lezer zelf. Ricoeur laat merken dat hij het niet eens is met het verheerlijken van de taal ‘ten koste van de wijzende functie van het alledaagse taalgebruik’58, omdat die verwijzing naar een wereld juist zo belangrijk is:

De tekst is zo iets als de partituur en de lezer als de dirigent die de instructies van de notatie volgt. Begrijpen is daarom niet simpelweg het herhalen van het taalgebeuren in een gebeuren dat erop lijkt; het is de schepping van een nieuw gebeuren uit de tekst waarin het oorspronkelijke gebeuren tot object is geworden.59

De lezer interpreteert op zijn eigen manier wat hij leest. Dit interpreteren verhoudt zich tot de tekst zoals spreken zich verhoudt tot taal: ‘het lezen wordt concreet voltooid in een handeling die zich ten opzichte van de tekst verhoudt als taalgebruik ten opzichte van taalsysteem, namelijk als een gebeurtenis’.60 Door het lezen krijgt de tekst een betekenis. Het is de lezer die de tekst naar zijn individuele taalgebruik interpreteert, die het toepast op zijn eigen wereld. In dit betoog gaat het me om de beweging van het lezen, het interpreteren, en niet om de structuuranalyse van een tekst. Die laatste, ofwel het verklaren, wil ik dan ook buiten beschouwing laten – want het gaat me er hier minder om dat Ricoeur bijvoorbeeld een tekst opvat als een in zichzelf samenhangend geheel – maar wat ik er kort over moet zeggen is dat Ricoeur stelt dat het leesproces een dialectische beweging is. Volgens Ricoeur wordt een tekst door een lezen ‘met een naïeve vorm van begrip’ (Van Buuren)61 benaderd, en probeert hij naar de betekenis te raden. Die betekenis wordt grondig aan de tekst getoetst, en vervolgens projecteert de lezer dit inzicht op zichzelf. 71

In eerste instantie heeft de lezer dus geen begrip of kennis, noch over de tekst, noch over zichzelf. Door middel van deze dialectische beweging gaat de lezer zichzelf uiteindelijk beter begrijpen. Van Buuren: ‘Tekstbegrip wordt, kort gezegd, voltooid in zelfbegrip.’62 Een tekst bemiddelt in onze pogingen om over onszelf na te denken, door distantiatie (Van Buuren):

De mens heeft een naïef en bedrieglijk beeld van zichzelf. Om tot zelfkennis te komen moet hij zich van dat beeld distantiëren en zich openstellen voor wat teksten hem te zeggen hebben.63

Door het reflecteren van de tekst op onszelf interpreteren we de tekst, waardoor we tot zelfbegrip komen. En hiermee scherpt Ricoeur het begrip ‘toeëigenen’ aan:

Onder toeëigening versta ik dit, dat de interpretatie van een tekst voltooid wordt in de zelfinterpretatie van een subject dat zich voortaan beter begrijpt, anders begrijpt of eenvoudig een begin maakt zichzelf te begrijpen.64

Het interpreteren of toeëigenen van een tekst is, anders gezegd, ‘het inslaan van de denkweg die de tekst opent’65. Ricoeur stelt ook dat lezen zoiets is als ‘[verwezenlijking], het uitvoeren van een muziekpartituur’66. Interpreteren is zodoende geen handeling die zich op de tekst betrekt, maar een voltrekkende beweging die met de tekst plaatsvindt. Met het lezen voltrekt zich een beweging waarin de interpretatie van de tekst zich ontvouwt:

Een tekst begrijpen, wil niet zeggen de inerte betekenis zoeken die erin opgeslagen zou liggen; het wil zeggen: de mogelijke manier van zijn die hij aanduidt, ontplooien. Op die manier doen we recht aan het begrijpen van Heidegger dat in diepste wezen een ontwerpen is of, op een meer dialectische en meer paradoxale manier, een ontwerpen in een daaraanvoorafgaand geworpen-zijn.67

Het begrijpen van een tekst, het lezen, heeft een ontologisch karakter en hangt samen met het begrijpen van onszelf in de wereld. Het is via teksten, via de weg van de literatuur, dat we de mogelijkheid krijgen om ons, aldus Van Buuren, ‘in te leven in andere werelden, andere personen en op die manier mogelijkheden te exploreren die anders verhuld zouden blijven’68. Daar moet de lezer wel moeite voor doen. Hij moet ertoe bereid zijn: zowel door middel van 72

distantiatie, het afstand te nemen van zichzelf of van de werkelijkheid ten opzichte van zichzelf maar ook door toeëigening, het openstellen voor een andere, mogelijke wereld.

73

3.5 LEZEN EN BETEKENIS

‘De mens moet een omweg maken om zichzelf te vinden en die omweg kan niet groot genoeg zijn,’69, zo stelt Van Buuren in de inleiding van Taal en betekenis. We gaan volgens Ricoeur onder meer op deze twee manieren om met een tekst: er ontplooit zich een wereld aan ons, door middel van de tekst, en de tekst bemiddelt ons zelfbegrip.70 Bij Ricoeur ligt niet de nadruk op het zelfbegrip – het is het logische gevolg van de manier waarop we interpreteren, lezen, een tekst begrijpen. Het zelfbegrip, wat voortkomt uit het lezen van de tekst, bewaart Ricoeur voor het einde van zijn boek. Deze kwestie is niet het sluitstuk of de kroon op zijn gedachten over lezen, maar een vloeiend gevolg. Er ligt evenveel nadruk op als de weg daar naartoe, en dit zelfbegrip voltrekt zich op eenzelfde gestage manier. Het gaat Ricoeur meer om wat er met lezen ontstaat dan wat eraan vooraf gaat. Dit komt overeen met wat ik in dit hoofdstuk, maar ook in dit hele betoog, heb willen laten zien. Het gaat mij erom wat, al dan niet bemiddelend, wordt opgeroepen door een boek bij de lezer, en Ricoeur staat daar hetzelfde in:

Wat begrepen moet worden, is niet de situatie waarmee taaluiting begint, maar de mogelijke wereld waarnaar de tekst wijst […] Begrijpen heeft minder dan ooit te maken met de auteur en zijn situatie. Het probeert de proposities te vatten die de verwijzing van een tekst openlegt naar een mogelijke wereld.71

In een boek gaat die verwijzing naar een wereld verder dan een eenvoudig aanwijzen en tonen wat er bestaat, zoals bij het spreken gebeurt. Met de tekst wordt namelijk een andere, mogelijke wereld ter sprake gebracht. Bij literatuur gaat het niet langer om de gegeven werkelijkheid, maar om een werkelijkheid die potentieel bestaat. Het verwijzen in een tekst is het tonen van een wereld die ook mogelijk is, waarvan we het bestaan nog niet kenden: ‘Tonen valt hier samen met het scheppen van een nieuwe manier van zijn.’72 Dit ‘zijn’ gaat niet alleen over de wereld als zodanig, maar ook om een andere manier waarop we ons daarin oriënteren. Anders gezegd gaat van de tekst een opdracht uit: om op ‘een nieuwe manier […] tegen de dingen aan te kijken, als een gebod om op een bepaalde manier te denken.’73 Onszelf begrijpen in deze wereld, maar vooral op een nieuwe manier daarin begrijpen: daar kan de beweging van het lezen aan tegemoet komen. De interpretatie van teksten is een bemiddeling om tot onszelf te komen. Op microniveau, door de tekst te betrekken op onszelf, maar ook op macroniveau: opdat we via de literatuur de hedendaagse cultuur beter leren 74

begrijpen. ‘Dank zij het schrift heeft de mens en de mens alleen een wereld en niet alleen een situatie,’74 zo stelt Ricoeur, en hiermee doelt hij op het verschil tussen Welt en Umwelt. Door een boek te lezen en ons los van de auteur in te leven in een andere wereld, ontstijgen we onze situatie en kunnen we die beter zien, gelokaliseerd in deze tijd en in een geheel. Volgens Ger Groot kunnen we, wanneer hij spreekt over de afwezigheid van een god, de werkelijkheid bezien op de manier waarop we een boek lezen ‘in relatieve onafhankelijkheid van de schrijver ervan’75. Dus zonder voorgegeven kader, zonder goddelijke voorzienigheid of de zekerheid dat we deel uitmaken van een groter geheel, kunnen we ons volgens Groot beroepen op onszelf:

De lezende mens kan de schepping zélf interpreteren – al zal die interpretatie deze ‘tekst’ nog eeuwenlang begrijpen als een directe manifestatie van de auteur die erachter schuilgaat.76

Het is een struggle om onszelf zo los te vinden, zonder voorgegeven betekenis, zoals in het eerste hoofdstuk van dit betoog duidelijk werd. Met het loskomen van de auteur of schepper verandert niet alleen een tekst, het is in de context van Groot ook in figuurlijke zin ‘het boek des levens’ dat verandert. Maar, bovendien, is dat volgens Ricoeur ook andersom het geval: ook de werkelijkheid verandert nadat we een boek gelezen hebben. Een boek brengt een wereld teweeg die verder gaat dan de taal die we in het dagelijkse leven spreken. Ons begrip van een gewone werkelijkheid wordt veranderd door een tekst, omdat het in een tekst altijd om een andere, potentiële werkelijkheid gaat:

Verhalen, sprookjes, gedichten hebben wel een referent, maar die komt niet overeen met die van de omgangstaal. Fictie en poëzie openen in de alledaagse werkelijkheid nieuwe mogelijkheden van in-de-wereld-zijn.77

Ricoeur noemt dit ook wel ‘de denkbeeldige variaties die de literatuur op de werkelijkheid uitprobeert’78 De kern van een verhaal of een gedicht komt niet overeen met de taal die we in het dagelijkse leven met elkaar bezigen, maar zorgen er wel voor dat we anders gaan gedragen of de dingen anders gaan benaderen. Het dagelijkse leven bijvoorbeeld, zoals die was voordat ik de bioscoop in stapte79, veranderde van gedaante naar een werkelijkheid die potentieel anders was. Het is deze andere, mogelijke werkelijkheid die fictie tot fictie maakt: ‘fictie [is] de koningsroute […] waarlangs de werkelijkheid herschreven wordt’80. Een tekst 75

bemiddelt in onze pogingen om over onszelf na te denken. Het is volgens Ricoeur via de literatuur dat we onszelf en de werkelijkheid anders gaan begrijpen.

76

EINDNOTEN BIJ DIT HOOFDSTUK 1

Paul Ricoeur, Tekst en betekenis, p. 60

2

Ibidem, p. 56

3

Ibidem, p. 62

4

Ibidem, p.13

5

Ibidem, p. 22

6

Ibidem, p. 34

7

Ibidem, p. 34

8

Ibidem, p. 35

9

Ibidem, p. 35

10

Ibidem, p. 36

11

Ibidem, p. 36

12

Ibidem, p. 37

13

Ibidem, p. 37

14

Ibidem, p. 37

15

Ibidem, p. 39

16

Ibidem, p. 39

17

Ibidem, p. 59

18

Ibidem, p. 59

19

Ibidem, p.60

20

Ibidem, p.60

21

Ibidem, p.60

22

Ibidem, p.107

23

Ibidem, p.110

24

Ibidem, p. 10

25

Ibidem, p. 10

26

Ibidem, p. 10

27

Ibidem, p. 9

28

Ibidem, p. 116

29

Ibidem, p.137

30

Ibidem, p. 136

31

Ibidem, p. 21

32

Ibidem, p. 133

33

Ibidem, p. 116

34

Ibidem, p. 133

35

Ibidem, p. 109

36

Ibidem, p. 109

37

Ibidem , p. 109

38

Ibidem, p. 112

77

39

Ibidem, p. 10

40

Ibidem, p.62

41

Ibidem, p. 61

42

Ibidem, p. 62

43

Ibidem, p.62

44

Ibidem, p.62

45

Ibidem, p. 62

46

Ibidem, p. 62

47

Ibidem, p.62

48

Ibidem, p.62

49

Ibidem, p. 93

50

Ibidem, p. 61

51

Ibidem, p. 61

52

Ibidem, p. 59

53

Ibidem, p. 93

54

Ibidem, p. 122

55

Ibidem, p. 111

56

Ibidem, p.16

57

Ibidem, p. 124

58

Ibidem, p. 59

59

Ibidem, p. 134-135

60

Ibidem, p. 124

61

Ibidem, p.11

62

Ibidem, p.11-12

63

Ibidem, p.14

64

Ibidem, p. 123

65

Ibidem, p. 126-127

66

Ibidem, p. 124

67

Ibidem, p. 37

68

Ibidem, p.11-12

69

Ibidem, p. 12

70

Ibidem, p. 48

71

Ibidem, p. 144

72

Ibidem, p. 145

73

Ibidem, p. 145

74

Ibidem, p. 97

75

Ger Groot, Een seculiere tijd, p. 23

76

Ibidem, p. 23

77

Ibidem, p. 60

78

Ibidem, p. 60

78

79

Zie het Voorwoord van dit betoog

80

Ricoeur, Tekst en betekenis, p. 60

79

TOT SLOT ‘De mens is een zelfinterpreterend wezen’1, aldus Taylor. In alle tijden en culturen bestaat de behoefte om ons leven en ons handelen betekenis te geven. Typisch voor deze tijd is echter dat die behoefte moeilijk inbedding vindt. In de hedendaagse moderne cultuur staan we in een periode waarin dat typisch menselijke verlangen naar zin een andere vorm moet krijgen dan voorheen, om toch de indruk van een antwoord te krijgen. Mijn keuze voor Taylor, Heidegger en Ricoeur viel samen met mijn interessegebied in de filosofie, maar bleek ook op een ander niveau een onderling verband te hebben. Tijdens mijn onderzoek bleek dat Taylors interesse onder meer ook naar Heidegger en Ricoeur uitgaat, en dat Ricoeur duidelijk op Heidegger heeft gereageerd. De filosofische gemeenschappelijke deler van deze denkers is dat ze alledrie systematisch rekenschap hebben gegeven van de mens als zelfinterpreterend wezen. Daarbij neemt de taal vooral bij Taylor en Ricoeur een speciale plaats in: het wordt door beiden niet alleen gezien als een middel tot informatieoverdracht, maar ook als de sleutel tot zelfexpressie, tot onszelf. Onderweg naar deze conclusie is mijn visie op zingeving danig veranderd. Waar ik in eerste instantie van mening was dat dit ‘gebrek’ vooral collectief was, wat we allemaal ervaren, zie ik dat inmiddels genuanceerder. Mijn oorspronkelijke visie heeft zijn weerklank gevonden bij ook het nieuwe werk (2007) van Taylor, en ik zie nu duidelijker dat het vooral een individueel verlangen betreft met een collectieve achtergrond. In deze cultuur putten we allemaal ongeveer uit dezelfde bron, staan al onze voeten ongeveer in dezelfde aarde, delen we allemaal ongeveer dezelfde algemene geschiedenis. Op macroniveau dan. Daarentegen voltrekt zich op microniveau, dus individueel, een reactie op een collectief verlies van de voorgegeven orden waar onze voorouders niet eens over na hoefden te denken. Het is tegenwoordig niet vanzelfsprekend om een collectieve ervaring van zin te hebben. Betekenis kan op allerlei plaatsen worden gevonden, bijvoorbeeld in kerkelijke, religieuze of spirituele kringen, of in een beleving van de natuur2. In deze tijd vinden we het dan ook lastig om onszelf individueel als leden van een gemeenschap te identificeren. Wat zich tegenwoordig voltrekt is een solistisch zoeken naar zin, dat gegeven delen we collectief, maar hoe we dat doen is van elkaar afgezonderd. In dit betoog heb ik, tegen de achtergrond van deze cultuur, willen laten zien hoe onze beleving van de werkelijkheid kan veranderen door het lezen van een boek. Hier dient een belangrijke overeenkomst tussen Heidegger en Ricoeur vermeld. Waar Heidegger het accent

80

legt op het ontologische fundament van onze positie in de wereld, gaat het bij Ricoeur vooral om een interpreterende, werkwoordelijke benadering van de dingen. Het lezen van een boek heb ik bij beide denkers geïnterpreteerd als een zich voltrekkende beweging. Bij Heidegger bevindt die beweging zich vooral in het werk, bij Ricoeur is het, persoonlijker, vooral de lezer die wat met deze beweging doet. Zowel bij Heidegger als Ricoeur werd duidelijk dat het boek of de tekst ons vooral iets over onszelf leert. Via het bewaren van het boek (Heidegger) leren we het Zijn, maar ook ons eigen zijn in dit Zijn begrijpen. En via distantiatie en toeëigening levert tekstbegrip bij Ricoeur ook zelfbegrip op. Uit beide benaderingen concludeer ik dat lezen zelfkennis impliceert.

Ik heb me afgevraagd of het lezen van literatuur tegemoet kan komen aan ons moderne verlangen naar zin en betekenis. Mijn ervaring in het Voorwoord illustreerde het verlangen naar ‘volheid’, zoals ik dat aan de hand van Taylor heb beschreven in het eerste hoofdstuk. In de hoofdstukken erna heb ik twee verschillende benaderingen van lezen uiteengezet, die ook de volgende conclusies opleveren:

- Heidegger beschrijft in eerste instantie wat zich in het kunstwerk (lees: het boek) voltrekt, maar in dit betoog heb ik willen benadrukken wat onze ervaring van het kunstwerk is. Het kunstwerk brengt een ‘schok’ bij ons teweeg, en met die schok wordt aan ons een wereld ontsloten. De ervaring van het erzijn wordt door Heidegger alleen omschreven en niet geïnterpreteerd of bevraagd. In hoofdstuk 2 kwam ik tot de slotsom dat de ervaring van het kunstwerk ons dichterbij de waarheid over onszelf brengt. Die waarheid over onszelf is ook dat we geen grip kunnen krijgen op de ervaring die we van het kunstwerk kunnen hebben. Er wordt een wereld ontsloten die weliswaar ‘waar’ is, maar waarin we naar een houding moeten zoeken. In het Voorwoord kwam de ‘grondstemming’ van Heidegger ter sprake: de manier waarop we altijd ‘er zijn’. Onze grondstemming wordt niet veroorzaakt door de ervaring die we bijvoorbeeld van een kunstwerk kunnen hebben, maar zo’n ervaring als het lezen van een boek heeft er vanzelfsprekend wel invloed op. De ervaring die we van een kunstwerk hebben is volgens Heidegger een onszelf overstijgende gebeurtenis: we ervaren onszelf in een geheel dat ons te boven gaat. Heidegger beschrijft het Zijn waarin we zijn, op fenomenologische wijze duidt hij op een groter verband. Het Zijn echter, dat Heidegger beschrijft, wordt niet geïnterpreteerd: in wat ons te boven gaat is geen sprake van een planmatigheid of doelgerichtheid.

81

Als erzijn horen we dan wel in het alomvattende Zijn, maar dat is geen situatie met een voorgegeven orde waarin we ‘thuis’ zijn. In het Zijn zoals Heidegger het beschrijft, zullen we moeten blijven zoeken naar onze positie in het geheel. Het ontsluiten van een wereld maakt helder hoe we ‘er zijn’, maar biedt geen soelaas voor onze moderne vraag naar ‘volheid’. Bij Heidegger geeft onze ervaring van het kunstwerk geen antwoord op onze vraag naar zin, maar laat ons juist met meer vragen achter.

- Ricoeur daarentegen, legt het accent op onszelf. Waar Heidegger onpersoonlijk en alomvattend vooral het kunstwerk zelf beschrijft, gaat Ricoeur concreet en individueel te werk. Ricoeur stelt dat we via het lezen van een tekst onszelf en de werkelijkheid anders gaan begrijpen. Eerder in dit betoog heb ik uiteengezet hoe deze ervaring bij Ricoeur tot stand komt. Hier dient alleen vermeld, als in paragraaf 3.1:

Dat de wereld zich als vertrouwd geordend doet voorkomen, dat ik mijn plaats temidden van de dingen weet, dat ik mezelf daar vind wat aan een interpretatie vooraf gaat: dat is het soort ervaring waar ik [in het Voorwoord] op doelde en waar hier ook bij uitstek door Ricoeur op wordt gedoeld.

De wereld die we ervaren door middel van lezen is, tegengesteld aan Heidegger, ‘een wereld waarin ik kan wonen en waarin ik een van mijn meest eigen mogelijkheden kan projecteren’.3 Het moge duidelijk zijn dat de leeservaring volgens Ricoeur een typische ervaring van ‘volheid’ is, waar ik in mijn Voorwoord op doelde. Met terugwerkende kracht heb ik mijn bioscoopervaring dus sluitend via Ricoeur kunnen interpreteren.

1

De Malaise van de Moderniteit, p. 10 Anne Vollaard, In contact met de natuur 3 Ricoeur, Tekst en betekenis, p. 60 2

82

BIBLIOGRAFIE Boer, Theo de Ricoeur en het hermeneutisch tijdperk van de rede, uit: Moderne Franse filosofen, Kok Agora, Kampen, 1993

Boer, Theo de Paul Ricoeur: Fenomenologie en hermeneutiek, uit: Fenomenologie en kritiek, Assen, Van Gorcum, 1981

Boer, Theo de e.a. Hermeneutiek.

Filosofische

grondslagen

van

mens-

en

cultuurwetenschappen,

Amsterdam, Boom, 1988

Halliburton, David Poetic Thinking. An Approach to Heidegger, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1981

Heidegger, Martin Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, Philipp Reclam Jun., 2001

Heidegger, Martin De oorsprong van het kunstwerk, Amsterdam Meppel, Boom, 1996

Heidegger, Martin Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001

Heidegger, Martin Zijn en tijd, Nijmegen, SUN, 1999

Heidegger, Martin The Origin and the Work of Art, uit: Basic Writings, London, Routledge, 1993

83

Ricoeur, Paul Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur, Baarn, Ambo, 1991

Ricoeur, Paul Oneself as Another, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1992

Simms, Karl Paul Ricoeur, London/New York, Routledge, 2003

Taylor, Charles De Malaise van de Modeniteit, Kampen, Kok Agora, 2003

Taylor, Charles Een seculiere tijd, Rotterdam, Lemniscaat, 2007

Taylor, Charles Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, University Press, 1992

Venema, Henry Isaac Identifying Selfhood. Imagination, Narrative, and Hermeneutics in the Thought of Paul Ricoeur, New York, State University of New York Press, 2000

Vollaard, Anne In contact met de natuur, doctoraalscriptie filosofie, augustus 2005

84

85