In: Migrantenstudies, 1999, 15 (2), pp. 70-82. Themanummer over 'Multicultureel Burgerschap' geredigeerd door Baukje Prins & Sawitri Saharso.
Duiken in het duister: een gematigd constructivistisch benadering van culturele identiteit Sasja Tempelman* Stel, in Canada bestaat een warenwet die het eten van rauwe vis verbiedt. Voor de Nederlandse gemeenschap, die erop staat om haring te eten, wordt echter rechtens een uitzondering gemaakt. Maar is het nu zo dat het eten van haring onderdeel is van het Nederlands cultuurgoed? Hoe zit het met die Nederlanders die een flinke hekel hebben aan haring, of zij die helemaal niet bekend willen staan als een natie van rauwe vis-eters? Cultuur, het moge duidelijk zijn, is een glibberig goed. Dit leidt in de praktijk tot problemen, maar ook in de theorie. In toenemende mate betogen politiek-filosofen dat de aanwezigheid van verschillende culturen erkend dient te worden als een permanent en waardevol onderdeel van een moderne, liberaal-democratische samenleving (Taylor, 1992; Kymlicka, 1989, 1995; Tully, 1995). Dit houdt in dat recht en beleid de culturele identiteit van individuen en groepen niet slechts tolereren, maar juist actief beschermen en zelfs bevorderen. De rechtvaardiging voor deze politiek van culturele erkenning wordt meestal gebaseerd op ideeën over het belang van ‘culturele identiteit’ voor het leven van individuen. Culturele identiteit vormt de basis, zo betogen deze filosofen, voor het zelfrespect van mensen en voor de vrijheid om hun leven naar eigen inzicht in te richten, beide essentiële voorwaarden voor volwaardig burgerschap. Burgerschap in de multiculturele samenleving houdt in dat alle burgers het recht hebben op behoud van hun culturele identiteit. Dit principe van gelijkheid eist bijvoorbeeld dat culturele minderheden, zoals de Friezen in Nederland, speciale bescherming krijgen. Voor de Friese minderheid is het immers moeilijker hun taal en cultuur te behouden dan voor de Hollandse meerderheid, van wie de cultuur vanzelf door de staat wordt gereproduceerd. Problemen ontstaan wanneer het recht op behoud van culturele identiteit botst met andere rechten die burgers van een liberale democratie hebben. Er zijn talloze voorbeelden waarin dit het geval is in ons land. Zo mag de SGP vrouwen weren uit bestuursfuncties binnen de partij, met het argument dat de vervulling van publieke functies niet bij de aard van de vrouw past. Ook mogen moslim mannen van de Nederlandse regering hun vrouw eenzijdig verstoten, dat wil zeggen, ze mogen zonder haar toestemming het huwelijk verbreken wanneer de vrouw in een land van herkomst woont waar het recht van verstoting bestaat en de man in Nederland niet genaturaliseerd kan worden omdat hij meerdere vrouwen heeft. De politiek van culturele erkenning heeft dus een morele prijs: het biedt mogelijkheden (zelfrespect, vrijheid) maar ook moeilijkheden (ongelijke behandeling, onvrijheid van bepaalde leden). De politieke theorie richt zich op het onderzoek naar deze morele prijs van de erkenning van culturele identiteit. Maar wat betekent culturele identiteit nu? Politiek-theoretici hebben de neiging deze vraag te ontwijken en hun aandacht te richten op het onderscheiden van verschillende soorten culturele groepen: naties, inheemse volkeren, etnische of religieuze subgroepen, nationale minderheden,
1
enz. In mijn ogen heeft de politieke theorie een beter begrip van de notie van ‘culturele identiteit’ nodig om de prijs van culturele erkenning te onderzoeken. In dit artikel ontwikkel ik een benadering van culturele identiteit die politiek theoretici kan helpen bij hun onderzoek, en die ik zal aanduiden als een gematigde vorm van constructivisme. Duiken in het duister: wat is culturele identiteit? Het is geen gemakkelijke opgave een algemeen antwoord te vinden op de vraag wat culturele identiteit is. Het is alsof je onder water duikt om iets te vinden op de modderige bodem van een meer: hoe diep je ook inademt, je zult altijd weer omhoog komen, snakkend naar lucht. Het begrip ‘culturele identiteit’ opent de deur voor een stortvloed van betekenissen, waarin noties als cultuur, etniciteit, etnische groep, ras en natie nauw met elkaar verweven zijn. Het lijkt onmogelijk om vast te stellen wat culturele identiteit nu eigenlijk is. Gelukkig hoeft dat ook niet, want veel interessanter dan de vraag wat ‘culturele identiteit’ is, is de vraag wat ‘culturele identiteit’ doet. Deze les leren we van de antropoloog Clifford Geertz (1993, pp. 5-14). Geertz zegt dat cultuur datgene is dat we leren van anderen als basis voor interpretaties en handelingen in de wereld. Om ons te oriënteren en onze positie te bepalen, gebruiken we bepaalde symbolen die betekenis verlenen aan onze ervaringen: woorden, gebaren, maar ook geluiden die we muziek noemen en mechanische toestellen zoals de klok, die ons de tijd laat ervaren. Dergelijke symbolen vormen tezamen ‘webben van betekenis’, die volgens Geertz de bepalende elementen zijn van het menselijk bestaan. Geertz' definitie van cultuur is inmiddels breed geaccepteerd. Toch zou het onjuist zijn hieruit te concluderen dat we nu weten wat ‘cultuur’ is. De vraag wat cultuur is, is volgens Geertz even zinloos als de vraag wat een knipoog is. Waar het om gaat is wat er met zoiets wordt gezegd. Betekent het bespotting of uitdaging, ironie of woede, snobbisme of trots? Met andere woorden, de omschrijving van cultuur als ‘webben van betekenis’ geeft niet aan wat cultuur in werkelijkheid is (de ontologische status); veeleer opent het de mogelijkheid om iets te doen. In dit geval laat het antropologen de symbolische context onderzoeken waarbinnen mensen en hun handelingen beschreven en begrepen kunnen worden. Wat ’cultuur’ of ‘culturele identiteit’ is, kan dus niet los worden gezien van de betekenis en functie die deze concepten hebben in een bepaalde situatie. Wat we dan ook als eerste moeten vaststellen, is wat dergelijke concepten voor ons moeten doen. In dit artikel gaat het er niet in de eerste plaats om als antropologen te begrijpen wat mensen doen en denken. Hier gaat het om het politiek-theoretisch onderzoek naar de prijs van de erkenning van culturele identiteiten. De vraag is hoe bepaalde vormen van erkenning kunnen worden gerechtvaardigd en hoe men dient om te gaan met de nadelen en gevaren van deze erkenning. Om deze prijs van culturele erkenning te onderzoeken, hebben we naar mijn mening een begrip van culturele identiteit nodig dat aan twee voorwaarden voldoet. Ten eerste moet het passen binnen het politieke en juridische spraakgebruik (discours) zoals dat gangbaar is in concrete kwesties van culturele erkenning. Ten tweede moet het de mogelijkheid bieden om belangrijke morele vraagstukken die spelen rondom deze kwesties aan de orde te stellen. In het volgende onderscheid ik twee benaderingen van ‘culturele identiteit’: de culturalistische benadering, die ik gangbaar acht in het dagelijkse publieke discours en de constructivistische benadering, die dominant is binnen het sociaal-wetenschappelijke discours.
2
De culturalistische benadering van culturele identiteit De opvatting van culturele identiteit die vooral naar voren lijkt te komen in het publieke discours - in alledaagse gesprekken, de media, overheidsbeleid, politieke propaganda en juridische doctrines - is wat ik wil noemen ‘culturalisme’. Deze opvatting kenmerkt zich door essentialisme, primordialisme en reductionisme. Essentialisme verwijst naar de neiging om zowel cultuur als identiteit te reïficeren. ‘Cultuur’ wordt voorgesteld als een soort ding dat mensen ‘hebben’, waar ze ‘bij horen’ of ‘lid’ van zijn. Dit ‘ding’ wordt gezien als een bepaalde homogene, statische traditie die onafhankelijk is van veranderende omstandigheden. Cultuur verschijnt hier als een object met duidelijke kenmerken die verdedigd of zelfs verspreid dienen te worden. De culturele kenmerken worden daarbij van buitenaf bekeken, alsof ze onafhankelijk bestaan van de activiteiten waar mensen mee bezig zijn (Vermeulen & Govers, 1994, p. 8). Culturalisten scheppen een beeld van de wereld als een schilderij van Mondriaan, bestaande uit verschillende, onafhankelijke culturele blokken. In deze voorstelling bestaat er bijvoorbeeld zoiets als ‘de Arabische cultuur’, die zich duidelijk onderscheidt van andere culturen door de Arabische taal, de islam en praktijken als het dragen van een gabila (de ‘jurk’ voor mannen). Het essentialisme in deze visie wordt versterkt door de inhoud van de cultuur gelijk te stellen aan een bepaalde gemeenschap: er bestaat een Arabisch ‘volk’, namelijk zij die zichzelf identificeren of worden geïdentificeerd als Arabisch en die verondersteld worden Arabische normen, waarden en praktijken te delen. In de culturalistische visie valt elke cultuur samen met een gemeenschap en heeft elke gemeenschap een bepaalde, gedeelde cultuur die haar onderscheidt van andere. De notie van gemeenschap is hier centraal: culturele waarden en praktijken zijn volgens deze visie ingebed in gemeenschappelijke relaties, terwijl collectieve identificaties verwijzen naar echt bestaande gemeenschappen. Hieruit vloeit het idee voort dat een culturele groep, door de aard van de gemeenschappelijke binding, een gemeenschappelijke culturele inhoud heeft. Zo vallen culturele normen, waarden en praktijken, culturele identificaties van individuen en een bepaalde culturele groep allemaal samen in het begrip ‘cultuur’ (Baumann, 1997, p. 211). Deze culturele ‘blokken’ worden in de culturalistische benadering vervolgens op primordialistische wijze ingevuld. Culturele kenmerken en identificaties worden gezien als objectief en onvermijdelijk. Het feit dat men een bepaalde taal spreekt, bepaalde gewoonten heeft of zich bij een bepaalde groep betrokken voelt, wordt gezien als een soort universele natuurwet, als het noodzakelijk gevolg van biologische krachten (Baumann, 1997, p. 213). Geertz omschrijft primordialisme als de verbintenissen die voortvloeien uit de (veronderstelde) ‘gegevenheden’ van het sociale bestaan: vooral directe familierelaties maar ook relaties die gegeven zijn doordat men in een bepaalde religieuze gemeenschap is geboren, een bepaalde taal spreekt of bepaalde sociale praktijken volgt. Deze bepalingen van bloed, taal en gewoonten worden gezien als onzegbare, soms overweldigende krachten. Ze verbinden mensen met elkaar, niet slechts als gevolg van persoonlijke affectie, praktische noodzaak, gedeeld belang of aangegane verplichtingen, maar voor een groot deel ook vanwege een soort onverklaarbare absolute waarde van het verband zelf (Geertz, 1964, p. 259). De essentialistische, primordialistische visie gaat gepaard met een reductionistische benadering van culturele kwesties. Cultureel bewustzijn, mobilisatie en conflict worden uitgelegd als het logische gevolg van het bestaan van gezamenlijke
3
herkomst, religieuze overtuigingen, taal of zelfs biologische ‘feiten’ als gedeelde genen (Baumann, 1997, p. 213; Eller & Coughlan, 1993). Culturalisten zien de oorlog in Joegoslavië bijvoorbeeld als een conflict tussen verschillende culturen of ‘etnische groepen’: de Serven, de Kroaten en de Moslims. Aangezien het natuurlijke belang van religieuze en culturele verschillen zich niet laat ontkennen (om maar te zwijgen over de natuurlijke strijdlustige mentaliteit van de Balkan-volkeren), was het onvermijdelijk dat deze groepen zouden botsen zodra het overkoepelend communistisch systeem wegviel. Een culturalistische oplossing voor het conflict is om de verschillende etnische groepen uit elkaar te houden en aan elke cultuur haar eigen grondgebied te laten. Kort gezegd: de culturalistische benadering herleidt alle culturele complexiteit tot één simpele vergelijking: cultuur = bepaald stelsel van waarden en praktijken = cultureel bewustzijn en collectieve actie = gemeenschap = natuur. Deze eenvoud draagt bij aan de populariteit van deze benadering in het alledaagse publieke leven. Voor de meeste sociaal wetenschappers heeft het culturalisme echter zijn geloofwaardigheid verloren. Zij hebben het vervangen door het constructivisme. De constructivistische benadering van culturele identiteit Over het algemeen verwerpen sociaal wetenschappers het essentialisme, primordialisme en reductionisme van de culturalistische benadering. Zoals we zullen zien, menen zij dat cultuur en culturele identiteit beter begrepen kunnen worden als situationele en instrumentele producten van politieke constructie. In de constructivistische visie zijn culturen niet ‘dingen’ met een afgebakende inhoud. Er is niet één definitieve set van normen, waarden en praktijken die ‘de’ cultuur omschrijven kan. Culturele normen, waarden en praktijken zijn veeleer het veranderlijke en onoverzichtelijke resultaat van voortdurende processen van sociale interactie en definitie. Constructivisten zullen ook niet spreken van ‘de’ Arabische cultuur. Veeleer zien ze dat een bepaald gebruik, zoals bijvoorbeeld het dragen van de sluier, verschillende betekenissen en functies heeft op verschillende tijden en plaatsen en voor verschillende groepen. Er is niet één fundamentele Arabische noemer waarop al deze vormen zijn terug te brengen. Constructivisten benadrukken ook dat culturele inhoud en culturele gemeenschap niet hetzelfde zijn. Collectieve culturele identiteiten kunnen dezelfde blijven, terwijl de cultuur zelf drastisch van inhoud verandert (denk aan de NoordAmerikaanse Indianen die ondanks hun moderne, westerse levensstijl blijven vechten voor hun erkenning als soevereine naties). Bovendien verwijzen collectieve identiteiten naar robuuste, duurzame, contrasterende verschillen, terwijl culturele kenmerken in de regel in elkaar overvloeien en door groepsgrenzen heen lopen (hoewel de feitelijke levensstijl van Arabieren overlap kent met die in westerse of Afrikaanse landen, bezitten Arabieren wel degelijk een aparte - zelfbenoemde of toegeschreven collectieve identiteit). Constructivisten betogen dat de essentie van een collectieve culturele identiteit niet ligt in het inhoudelijk cultureel verschil - zoals culturalisten geloven - maar in het proces van ‘dichotomisatie’ (Barth, 1969, 1994). In dit proces worden symbolische grenzen getrokken die de groep afscheiden van andere groepen. Deze grenzen zijn sociale grenzen die in stand worden gehouden door culturele elementen in te zetten. Elementen zoals afkomst, taal, bepaalde historische gebeurtenissen of gewoonten worden geselecteerd uit de echte of verzonnen traditie van een groep en vervolgens gebruikt om de groep als unieke eenheid af te bakenen van andere groepen. Deze culturele elementen worden ingezet als ‘identity markers’, tekens die mensen
4
gebruiken om zichzelf en anderen aan te duiden in termen van de groep waar ze bij horen en om deze te onderscheiden van andere groepen. Het dragen van de sluier is een voorbeeld van zo’n ‘identity marker’. Voor buitenstaanders geeft de sluier aan dat de vrouw ‘islamitisch’, of in elk geval ‘niet-westers’ is. Er zijn zelfs vrouwen die de sluier zijn gaan dragen om zich af te zetten tegen de westerse invloeden of, als ze in een westers land leven, om zich met trots als 'anders' te presenteren ten opzichte van een samenleving die hen uitsluit. Culturele identiteiten zijn in de constructivistische visie dus het resultaat van sociale organisatie van groepen en niet de uitdrukking van een cultuur die de leden ‘hebben of ‘delen’. Deze visie staat haaks op het primordialisme van de culturalisten. Culturele identiteiten worden niet gezien als simpelweg ‘al bestaand’ en ‘aanhoudend’, als dingen die ‘natuurlijk’ of ‘spiritueel’ zijn, ‘altijd bestaan hebben en altijd zullen bestaan’ (Eller & Coughlan, 1993). De kern van het constructivisme is dat culturele identiteit niet wordt beschouwd als een gegeven essentie, maar als het product van strategische manipulatie. Zoals Crawford Young zegt: culturele identiteiten zijn een resultaat van creatieve verbeelding, waarmee individuen zich telkens opnieuw definiëren. Dit vernieuwend proces van sociale constructie vindt plaats op individueel en op groepsniveau, in allerlei ontelbare interacties in het dagelijks leven (Young, 1993, p. 24). Culturele identiteiten zijn dus voor constructivisten niet vanzelfsprekend; ze komen en gaan en zijn daar tussendoor in voortdurende ontwikkeling. Bovendien worden ze gefabriceerd en gemanipuleerd, in processen die mooie namen krijgen als ‘de uitvinding van traditie’ (Hobsbawm & Ranger, 1988), ‘etnogenesis’ (Roosens, 1989), ‘ethnurgie’ (Hanf, 1995) en ‘verbeelde gemeenschappen’ (Anderson, 1983). In deze zogenaamde instrumentalistische visie verschijnt culturele identiteit als ‘een ideologie om macht en status mee te legitimeren en om uitdrukking te geven aan frustraties’ (Hanf, 1995, p. 47), als een hulpbron die individuen en groepen gebruiken om hun rationele preferenties te realiseren (Hechter, 1986), of als een strategie die belangengroeperingen gebruiken in de competitie tussen elites (Cohen, 1969). In het uiterste geval geloven instrumentalisten dat mensen het vermogen hebben om hun eigen identiteit volledig strategisch te bepalen door uit een variëteit van culturen te knippen en plakken. Zo meent Daniel Bell dat etniciteit niet een primordiaal fenomeen is waarin diep gekoesterde identiteiten opborrelen, maar beter begrepen kan worden als een strategische keuze van individuen die, in andere omstandigheden, andere groepsverbanden zouden kiezen om macht en status te verkrijgen (Bell, 1975, p. 1 146). De constructivistische notie van culturele identiteit verwerpt reductionistische verklaringen van culturele kwesties. Als culturele identiteiten het product zijn van strategische constructie, dan zijn niet de culturele kenmerken (de taal of gewoonten) zélf belangrijk, maar de krachten die deze kenmerken centraal stellen. De aandacht verschuift met andere woorden van de bestudering van ‘the cultural stuff’ naar de wijze waarop grenzen tussen culturele groepen worden getrokken (Barth, 1969, p. 15), van cultuur als ‘identiteit’ naar de processen van ‘identificatie’ (Balibar, 1995); kortom, van cultuur naar politiek. Deze politieke benadering verklaart het ontstaan, voortbestaan en vergaan van culturele identiteiten door de sociale en ideologische krachten te bestuderen die bepalen wanneer en hoe culturele kenmerken en scheidslijnen belangrijk worden voor mensen, en dus worden gepolitiseerd. De oorlog in Joegoslavië is in deze visie dus niet het vanzelfsprekend resultaat van het door elkaar bestaan van verschillende culturele groepen. In plaats daarvan moet worden bestudeerd hoe mensen daar zichzelf en anderen zijn gaan zien in etnische termen, hoe deze
5
cultureel-politieke identificaties gecreëerd en gereproduceerd zijn, welke cultureelhistorische elementen hierbij werden gebruikt en hoe deze werden ingezet om interne 2 cohesie te bevorderen en om leden van de groep te onderscheiden van anderen. Het nut van culturalistische en constructivistische benaderingen voor normatief onderzoek Zoals we hebben gezien, verzet het constructivisme zich tegen het essentialisme, primordialisme en reductionisme van de culturalistische benadering en vervangt het deze door een situationele, instrumentalistische en politieke benadering van culturele identiteit. Deze invalshoek heeft bepaalde terreinen van onderzoek geopend voor sociaal-wetenschappers, door aandacht te vragen voor de wijzen waarop culturele groepen en grenzen ontstaan, voortbestaan en uiteenvallen. Het constructivisme heeft, zoals Geertz zou zeggen, iets gedaan op dit gebied. Maar betekent dit ook dat het een effectieve benadering is voor het normatieve onderzoek naar de prijs van juridische en politieke erkenning van culturele identiteiten? In vergelijking met het culturalisme heeft de constructivistische benadering het duidelijke voordeel dat ze het mogelijk maakt, zelfs eist, dat culturele identiteit wordt `geproblematiseerd'. Voor constructivisten zijn culturele identiteiten nooit vanzelfsprekend. Elke definitie of vorm van culturele identiteit is het context-afhankelijke product van voortdurende processen van strategische constructie. Dit inzicht opent de deur voor allerlei normatieve vragen: hoe worden culturele grenzen gerechtvaardigd en hoe worden deze rechtvaardigingen geaccepteerd? Hoe kunnen deze grenzen worden betwist en veranderd? Welke processen van insluiting en uitsluiting gaan gepaard met de constructie van culturele identiteiten? Hoe bevestigt formele erkenning bepaalde vormen van culturele identiteit en welke processen van in- en uitsluiting worden hierdoor gelegitimeerd? Dit soort vragen kan vanuit een culturalistisch perspectief niet worden gesteld. Sterker nog, deze benadering sluit bijna elke normatieve discussie uit. Omdat ze culturele identiteiten als natuurlijk en onveranderlijk ziet, houdt formele erkenning niet in dat een bepaalde vorm van culturele identiteit wordt bevoorrecht. Erkenning bevestigt en beschermt slechts een gegeven identiteit. Wat deze precies is, behoeft geen discussie of rechtvaardiging, want die krijgt ze vanzelf uit de 'objectieve feiten', uit de natuur der dingen. De processen van insluiting en uitsluiting, die elke identiteit met zich meebrengt, worden net zo min als een probleem gezien als het feit dat mannen uitgesloten zijn van het recht om kinderen te krijgen. Het zou absurd zijn zo'n recht te eisen, zoals Loretta 3 deed in de film The life of Brian van Monty Python. De constructivistische benadering van culturele identiteit past dus beter bij het analytische doel van een normatief onderzoek, omdat ze het mogelijk maakt morele vraagstukken rondom culturele erkenning aan de orde te stellen. Ze scoort echter minder goed ten aanzien van het andere criterium dat we stelden, namelijk de eis dat de notie van culturele identiteit overeen komt met het praktische publieke discours rondom erkenning. In de praktijk blijken culturalistische visies te overheersen. De meeste etnische, nationalistische of anderszins culturele groepen die strijden om erkenning zijn, net als de meeste officiële instanties die deze erkenning verlenen, geneigd culturele groepen niet te zien als 'vloeibaar' en 'verbeeld', maar veeleer als relatief vaste entiteiten met een duidelijke culturele inhoud die bescherming verdient. Dit publieke discours kan niet simpelweg worden afgedaan als 'fout'. In de eerste plaats is het vaak niet zozeer datgene dat er werkelijk is dat er toe doet, als wel de percepties die mensen hebben van wat er is. Collectieve verschillen in waarden, normen,
6
gewoonten en wereldvisies worden ervaren als vanzelfsprekend. Wat belangrijk is, is niet of dit waar is, maar of mensen geloven dat het waar is en het als uitgangspunt nemen voor hun oordelen en handelen. Zoals Geertz zegt: we kunnen niet de mate ontkennen waarin het zelfbeeld van mensen verbonden blijft met de gegevenheden van bloed, ras, taal, plaats, religie of traditie. Mensen zijn geneigd de ordening die in dergelijke ‘natuurlijke’ diversiteit schuilt, te zien als een substantieel deel van hun identiteit. Wie deze specifieke en vertrouwde identificaties verwerpt, loopt het gevaar de bepaling van iemand als mens te verliezen, door hem of haar op te nemen in een ongedifferentieerde massa of, erger nog, ondergeschikt te maken aan een andere etnische, raciale of linguïstische groep (Geertz, 1963, pp. 258-259). Essentialistische en primordialistische overtuigingen bepalen vaak het beeld dat mensen hebben van zichzelf en van de wereld. Men kan deze beelden niet simpelweg afdoen als `achterlijk’ of `emotioneel’. Het belang dat wordt gehecht aan de biologische band is geen toevallige gril, maar begrijpelijk als een cruciaal aspect van het menselijk leven (Grosby, 1994, p. 53). Het verwijst naar de menselijke afhankelijkheid van sociale relaties voor zekerheid, vertrouwen en leven. Het verwijst ook naar de onuitsprekelijke en dwingende, haast sacrale kracht van deze afhankelijkheden en het ontzag dat mensen voelen in het aangezicht van deze macht. Kortom, het culturalistisch discours weerspiegelt fundamentele affecties en overtuigingen, die centraal zijn voor het zelfrespect en het welzijn van mensen. Wie hier laatdunkend over doet, neemt mensen niet serieus in hun eigen perceptie van hun situatie en hun behoeften en toont dus geen respect voor hun status als autonome wezens. Er is ook een andere reden om culturalistische visies niet van de hand te doen. Culturalistische overtuigingen kunnen een echte basis in de werkelijkheid krijgen. ‘Als mensen hun situaties als werkelijk definiëren, dan zijn ze werkelijk in hun gevolgen’, zo luidt het beroemde Thomas-theorema (Thomas en Thomas, 1928, p. 527). Als mensen culturele verschillen ervaren als van nature gegeven en onveranderlijk, dan zullen ze de wereld zien en hun handelingen ordenen in overeenkomst met deze overtuiging. Ze zullen culturele groepen organiseren op `natuurlijke' wijze, `objectieve' criteria voor insluiting en uitsluiting aannemen (zo maken sommige Indianenstammen in Canada gebruik van DNA-proeven om lidmaatschap vast te stellen, op grond waarvan mensen rechtens in aanmerking komen voor bijvoorbeeld overheidssteun, gratis gezondheidszorg en delen van de enorme winst die casino's in reservaten boeken), een `gedeelde' cultuur als basis voor groepseenheid benadrukken, en andere groepen beschrijven als duidelijk `andere' culturen. Het resultaat hiervan kan zijn dat culturele identiteiten daadwerkelijk de status krijgen van vanzelfsprekendheden die mensen niet naast zich neer kunnen leggen zonder hun omgeving drastisch te veranderen en daarmee een essentieel deel van zichzelf te verliezen. Zo worden culturalistische concepties ‘self-fulfilling prophecies’, met belangrijke gevolgen voor de vrijheid van mensen om hun leven naar eigen inzicht vorm te geven. Concluderend: culturalistische noties van culturele identiteit leveren misschien geen bruikbaar gereedschap voor normatief onderzoek, maar als ideële en werkelijke vorm van culturele organisatie met belangrijke morele consequenties dienen ze serieus genomen te worden. Deze herwaardering van het culturalisme vraagt in mijn ogen om een nadere kijk op de constructivistische benadering van culturele identiteit. Valkuilen en vooroordelen van het constructivisme Er zijn ten minste vier valkuilen waar een overenthousiaste constructivist in kan trappen: een te simplistische kijk op de fictieve aard van culturele identiteiten, de ongegronde
7
aanname dat identiteiten gemakkelijk te manipuleren zijn, de neiging om grenzen en verschillen te sterk te benadrukken, en de onderschatting van het belang van culturele factoren voor de vorm van identiteit. Constructivistische visies overdrijven soms het beeld van culturele identiteiten als fabricaties die de werkelijkheid vertekenen. Constructivisten benadrukken de strategische manipulatie van culturele identiteiten door politieke elites en de vrijheid van mensen om te ‘spelen’ met hun identiteit. Dit geeft soms de indruk dat culturele identiteiten puur ideologische verzinsels of droomkastelen zijn. Identiteiten zijn inderdaad ‘verzonnen’ in de zin dat ze door mensen zijn gemaakt en niet door de natuur gegeven, maar dit wil niet zeggen dat ze pure ficties zijn. Zoals hiervoor is besproken, worden bepaalde onderscheidingen - als ze eenmaal als belangrijk worden ervaren - ingebed in ervaringen en vastgelegd in instituties en organisaties, waarmee ze een reële en morele betekenis krijgen in het leven van mensen. Een voorbeeld hiervan zijn stereotypen: de overtuiging dat ‘negers' dichter bij hun primaire, lichamelijke instincten staan, heeft in het verleden veel mensen met een donkere huidskleur werk bezorgd in de wereld van de muziek en de sport. Het stereotype is een verzinsel, maar wel één die vaste voet in de werkelijkheid kreeg, doordat donkere mensen zich op die kansrijke gebieden gingen toeleggen en de nodige vaardigheden gingen ontwikkelen. Culturele identiteit heeft vaak een dwingender betekenis voor het leven van mensen dan constructivisten toegeven. Toch wil dit niet zeggen dat culturele identiteit onontkoombaar of allesbepalend is, zoals culturalisten geloven. Het normatieve onderzoek kan beter laveren tussen deze benaderingen en zich richten op de vragen wanneer en op welke manier culturele onderscheidingen een morele betekenis krijgen in het persoonlijke en sociale leven en wat hiervan de prijs is voor verschillende groepen. Constructivistische visies overdrijven ook vaak het situationele en dynamische karakter van culturele identiteiten. Culturele identiteiten zijn nooit definitief gefixeerd, maar dit betekent niet dat ze zonder meer kunnen worden aangenomen, afgelegd, gefabriceerd en veranderd. Identiteiten zijn ‘uitgevonden’, maar deze uitvindingen zijn niet altijd het resultaat van doelbewuste constructie, noch hebben bewuste pogingen tot constructie altijd het beoogde effect. Zo versterkte het gebruik van de term ‘etnische groep’ in het Britse integratiebeleid de culturalistische visie dat migranten aparte groepen vormen die elk een eigen cultuur delen. Onbedoeld werd hiermee de segregatie bevorderd die de beleidsmakers juist wilden bestrijden (Vertovec, 1996). Hier komt bij dat er veel gevallen zijn waarin culturele identiteiten helemaal niet zo veranderlijk zijn. Bovendien laten niet alle situaties de manipulatie van of keuze tussen identiteiten toe. De vrijheid is vooral beperkt voor leden van culturele minderheden wier identiteit (mede) is bepaald door ras (huidskleur kan men niet afleggen). Maar identiteit is ook onwrikbaar voor leden van bepaalde naties (Marokkaanse burgers zijn in Marokko strafbaar als ze zich elders laten naturaliseren) of religies (de Islam staat geloofsaflegging niet toe). Een identiteit waar de één mee kan spelen, kan voor de ander extreem dwingend zijn. Zo is er in Duitsland een tamelijk grote beweging van mensen die zich verbonden voelen met de Indiaanse cultuur en die in de weekeinden bijeenkomen om in tipi s te kamperen. Daarentegen kunnen Indianen die hun hele leven in relatieve isolatie in de sneeuwvlakten van Noord-Canada hebben doorgebracht, hun identiteit niet door de week afleggen. Culturele identiteiten zijn niet gegeven, maar ze zijn ook niet altijd open voor elke vorm van keuze. Ze zijn meer of minder gefixeerd in bepaalde omstandigheden. De interessante normatieve vraag is daarom niet alleen welke identiteit mensen kiezen of construeren, maar ook of ze überhaupt enige vrijheid hebben om hun culturele verbintenissen te kiezen of te veranderen en wat de prijs hiervan is.
8
De derde valkuil voor constructivisten is de neiging om het belang van grenzen en verschillen te overschatten. Het bestaan van identiteiten veronderstelt dat er grenzen tussen groepen worden getrokken. Maar, zo stellen von Benda-Beckman en Verkuyten (1995, p. 17), dit betekent niet noodzakelijk dat groepen gepreoccupeerd zijn met de ander , wat veel constructivisten lijken af te leiden uit het feit dat mensen onderscheid maken tussen ‘wij’ en ‘zij’. Het kan zijn dat leden zich alleen bezighouden met hun eigen groep en hun plaats daarin en slechts een vage notie hebben van buitenstaanders (Roosens, 1994; Parekh, 1995). In zijn essay England, your England geeft George Orwell een lange en liefdevolle, doch niet onkritische, beschrijving van de Engelse identiteit, met niet meer dan een vluchtige verwijzing naar buitenlanders: ‘Ja, er is iets speciaals en herkenbaars in de Engelse beschaving. Het is een cultuur die net zo uniek is als die van Spanje. Op een of andere manier heeft het te maken met stevige ontbijten en sombere zondagen, rokerige steden en kronkelende weggetjes, groene velden en rode brievenbussen. Het heeft een geheel eigen sfeer. Bovendien zit er een continuïteit in, ze strekt zich uit in de toekomst en in het verleden, er zit iets in dat voortduurt, zoals in een levend wezen. Wat heeft het Engeland van 1940 gemeen met het Engeland van 1840? Maar ja, wat heb jij gemeen met het kind van vijf van wie je moeder een foto op de schoorsteenmantel bewaart? Niets, behalve dat je toevallig dezelfde persoon bent. En boven alles, het is jouw beschaving, jij bent het. Hoezeer je haar ook haat of erom lacht, je zult nooit gelukkig zijn wanneer je er een tijd niet bent. De niervetpuddingen en de rode brievenbussen zijn in je ziel gekropen. Goed of kwaad, ze is van jou, je zult er altijd bij horen, en aan deze kant van het graf zul je nooit ontsnappen aan het stempel dat ze op je heeft gedrukt’ (Orwell, 1957, pp. 64-65 [mijn vertaling, ST]). In plaats van automatisch culturele grenzen en verschillen te benadrukken, kunnen we ons beter afvragen wanneer en waarom verschillen en grenzen relevant worden. Het gaat er niet slechts om welke verschillen er toe doen, maar ook waarom verschil zoveel aandacht krijgt. Normatief onderzoek naar deze vragen zal zich richten op de interactie tussen mensen met een verschillende culturele achtergrond, op de manier waarop groepen met hun ‘buitenstaanders’ omgaan en op de verschillende vormen van interculturele evaluatie en kritiek. Het laatste gevaar dat culturalisten lopen, is om het belang van culturele inhoud te verwaarlozen. Constructivisten vinden sociale processen van `grenstrekking' meer bepalend voor de vorm van een culturele identiteit dan de specifieke elementen die haar kenmerken. Het maakt echter wel degelijk uit of een identiteit wordt voorgesteld met een verwijzing naar biologische kenmerken (ras of bloedverwantschap), culturele kenmerken (gedeelde herkomst, geschiedenis, traditie), religieuze (belijdenis), economische (klasse) of meer nationalistische kenmerken (bepaald thuisland, politieke eenheid). Deze vormen van inhoudgeving hebben verschillende morele consequenties. Wat culturele identiteiten (ook wel etnische identiteiten genoemd) onderscheidt van anderen, is hun historische en communale dimensie. De eerste geeft de identiteit een basis in de tijd: het heden wordt verbonden met een (gedeeld) verleden en vaak ook met een (gedeelde) toekomst in de vorm van lotsbestemming. De tweede dimensie verbindt individuele identiteit met een bepaalde gemeenschap, die bijeengehouden wordt door relaties en emoties van verwantschap, thuisvoelen, erbij horen, delen etc. Dergelijke metaforen worden soms ingezet om een beeld van eenheid, coherentie en intensieve interactie te scheppen, terwijl er eigenlijk geen sprake is van
9
een hechte groep maar slechts van een losse associatie. De nadruk op ‘gedeeldheid’ kan ook een visie voor de toekomst inhouden. Gerd Baumann (1997) beschrijft bijvoorbeeld hoe adolescenten in de Londense wijk Southall een omvattende ‘Aziatische’ cultuur aan het creëren zijn. Deze cultuur is een mengeling van Hindu, Muslim en Sikh tradities met nieuwe, seculiere, trans-religieuze, trans-kaste, politieke en vooral muzikale elementen. Baumann zegt dat het natuurlijk niet aannemelijk is om te spreken van een ‘Aziatische cultuur’ in de zin van een gedeelde gemeenschappelijke traditie, zoals alle Southall jongeren ook weten. Wie dat zegt is blind voor de enorme diversiteit die het Indiase subcontinent kenmerkt. ‘Aziatisch’ verwijst in deze Britse context naar een ‘gedeelde cultuur’ als een nieuw, bewust innovatief vertrekpunt, niet als een traditie of erfgoed. Toch bevatten dergelijke historische en communale metaforen soms wel een kern van waarheid. Het onderzoek van Roosens (1994) naar Belgische migranten geeft bijvoorbeeld aan dat ‘echte’ familierelaties en verbintenissen met het thuisland aan de basis van de etnische identiteit van groepen staat. Iets dergelijks concludeert Sun-Ki Chai (1996), die bewijs vond voor de these dat etnische groepsvorming in Afrika significant afhing van het bestaande ‘ruw materiaal van altruïsme’ ten aanzien van ‘werkelijke culturele gemeenschappen van herkomst’. De culturele invulling van identiteit heeft normatieve consequenties. Culturele identiteiten zijn niet zo exclusief en onveranderlijk als biologische identiteiten. Anderzijds zijn ze meer omvattend, robuust en uitsluitend dan bijvoorbeeld klasse-identiteit, die verandert met iemands relatie tot de productiemiddelen, of partijpolitieke identiteit, die duurt tot de volgende verkiezingen, of zelfs religieuze identiteit, waartoe men zich bekeert of waarvan men afvallig kan worden. Mensen kunnen niet eenvoudigweg kiezen om deel uit te maken van een geschiedenis. Hierin wordt men geboren of tenminste opgevoed, op een manier die niet gemakkelijk kan worden losgelaten. De specifieke mechanismen van toelating en uitsluiting van de culturele groep hebben dus gevolgen voor de keuzevrijheid van individuen. Een ander normatief aspect hangt samen met de aandacht die culturele identificaties vragen voor de eenheid en gedeelde culturele basis van de groep. Deze inclusieve vorm van constructie werkt homogeniserend. Dit heeft implicaties voor de prijs van erkenning: in positieve zin wordt tegemoetgekomen aan de behoefte van mensen om deel uit te maken van een historische traditie en om bij een duidelijke gemeenschap te horen. In negatieve zin kan het leiden tot de onderdrukking van interne verschillen en de uitsluiting van buitenstaanders. Conclusie: een gematigd constructivistische benadering van culturele identiteit In dit artikel is een benadering voorgesteld waarin culturele identiteit verschijnt als het product van menselijke constructie, maar niet als fictief of reduceerbaar tot strategische manipulatie. Het trekken van grenzen wordt gezien als essentieel onderdeel van de vorming van culturele identiteiten, maar verschillen en tegenstellingen worden niet verondersteld altijd centraal te staan. De simpele gelijkstelling van gedeelde cultuur en gemeenschap wordt aan de kaak gesteld, zonder het publiek dominante culturalistisch discours af te vallen. Deze benadering vraagt aan de ene kant aandacht voor het daadwerkelijke belang van cultuur in het leven van mensen, daarmee kracht gevend aan argumenten voor de formele erkenning van culturele identiteit. Aan de andere kant benadrukt ze dat culturele identiteiten op verschillende manieren gevormd worden, met belangrijke gevolgen voor de vrijheid van individuen om naar eigen inzicht hun gemeenschappen en levenswijze vorm te geven, voor de wijze waarop buitenstaanders
10
worden behandeld en voor de ruimte die bestaat voor discussie en interne verschillen. Wat betekent dit voor het normatieve onderzoek naar burgerschap in de multiculturele samenleving? Volwaardig burgerschap in een liberaal-democratische samenleving kan de erkenning van culturele identiteiten, met name van culturele minderheden, vereisen, zo stellen veel politiek-filosofen. Maar er zijn ook kosten verbonden aan deze erkenning, zo hebben we gezien. De betekenis van cultuur in het leven van mensen, de mate waarin culturen open staan voor verandering, het bepalen van de grenzen van culturele groepen, wie wel en wie niet bij de culturele groep hoort, en welke culturele kenmerken wel en niet centraal voor een cultuur zijn ‘al deze vraagstukken hebben belangrijke gevolgen voor de vrijheid en de gelijkheid van verschillende groepen en individuen binnen de samenleving. Deze kwesties verdienen daarom de aandacht van politiek-filosofen. Die tasten bij hun onderzoek echter vaak in het duister naar wat de culturele identiteit in kwestie precies is. Ik denk dat de benadering van culturele identiteit die in dit artikel is ontwikkeld een beter zoeklicht biedt dan culturalistische of sterk constructivistische visies. De eerste sluit elke normatieve discussie uit, terwijl de tweede voorbij gaat aan veel van de ideeën en gevoelens die leven in de praktijk. De gematigd constructivistische benadering houdt daarentegen rekening met gangbare overtuigingen en werpt licht op de morele prijs van de politiek van culturele erkenning.
Noten *
S. Tempelman is verbonden aan het E.M. Meijers Instituut voor Rechtswetenschappelijk Onderzoek van de Rijksuniversiteit Leiden. Zij werkt aan een promotieonderzoek over de juridische en politieke erkenning van culturele identiteiten.
1. Niet alle constructivisten zijn noodzakelijk ook instrumentalisten. Het is mogelijk om, zoals bijvoorbeeld de Franse filosoof Michel Foucault, identiteiten wel te zien als het product van maatschappelijke constructie, maar deze constructie niet te zien als het resultaat van doelgerichte of zelfs bewuste keuzes van individuen. 2. Studies op dit terrein bekijken bijvoorbeeld hoe de notie van 'cultuur' gemanipuleerd wordt om etnisch-regionale of separatistische bewegingen verder te helpen (Handler, 1998; Hanf, 1995), hoe de opkomst van cultuur als focus van identificatie is verbonden met de positie van bepaalde groepen op de arbeidsmarkt (Chai, 1996), en hoe de nadruk op cultuur samenhangt met sociale ideologieën, met name nationalistische ideologieën, die sociale groepen organiseren rond noties van cultuur en herkomst om zo politieke macht te verkrijgen (Alter, 1990). 3. Loretta is in de film een man die zich vrouw voelt en als vrouw door het leven gaat. Als hij te horen krijgt dat hij geen kinderen kan krijgen, eist hij toch het recht om net als andere vrouwen kinderen te krijgen. Dan is er tenminste nog gelijkheid!
11
