Waar er een rabbijnse wil is, is er een halachische weg?
Chia Longman Postdoctorale onderzoeker F.W.O Vakgroep Vergelijkende Cultuurwetenschappen Universiteit Gent
[email protected] De positie van de vrouw in de joodsorthodoxe traditie Tot aan de moderniseringstendensen had het merendeel der joodse gemeenschappen in Europa de normatieve joodse levenswijze, de joodse wetgeving en de rituele praktijken, gevolgd en als ‘traditie’ aanvaard. In de negentiende eeuw kwam daar verandering in. Als tegenreactie op de moderniseringsbewegingen die de rabbijnse joodse traditie meer aangepast wilden zien aan de omringende niet-joodse cultuur, ontstond het ‘orthodoxe jodendom’. De orthodoxe joden trachtten zich te onderscheiden van nieuwe strekkingen zoals het gereformeerde (of liberale) en het conservatieve jodendom, die ‘progressievere’ interpretaties voorstonden van traditionele joodse religieuze beleving en identiteit. Deze aanpassing had vooral betrekking op de halacha of de joodse wetgeving. De fundamenten van die halachische leef- en gedragsregels werden gedurende de eerste vijf eeuwen van de gangbare tijdrekening opgenomen in de Talmoed, bestaande uit rabbijnse interpretaties van de Thora of de Hebreeuwse bijbel. Het proces van verdere commentaren, interpretatie en codificatie op basis van de uitspraken van de talmoedische rabbijnen en latere autoritaire responsa duurt tot de dag van vandaag voort door joodsorthodoxe schriftgeleerden. Gereformeerde joden in de negentiende eeuw stonden zeer kritisch tegenover de halacha als centrale religieuze uitdrukkingsvorm, en conservatieven gingen eerder selectief te werk door te stellen dat de rabbijnse traditie vatbaar was voor verschillende en verregaande menselijke herinterpretaties. Deze moderniseringsbewegingen gingen ook gepaard met wijzigingen in de positie van de vrouw die in de halacha op eerder conservatieve genderverhoudingen is gestoeld. De joodsorthodoxe strekking daarentegen, blijft tot vandaag trouw aan de rabbijnse wetgeving die vanuit hedendaags feministisch perspectief als patriarchaal kan worden gekarakteriseerd. Ondanks het feit dat de halacha als een dynamisch systeem van wetgeving kan worden omschreven, waarbij aanpassingen worden doorgevoerd als reactie op maatschappelijke veranderingen, vertoont de joodsorthodoxie sinds de negentiende eeuw toch eerder een conservatievere houding wanneer het op de positie van vrouwen aankomt. Dit brengt een dilemma met zich mee voor die hedendaagse geëmancipeerde vrouwen die meer gendergelijkheid beogen maar niet willen verzaken aan hun joodsorthodoxe identiteit. Volgens de halacha zijn vrouwen namelijk vrijgesteld van een aantal voorschriften of mitzvot (in totaal zijn er 613 geboden en verboden), die absoluut vereist worden van mannen. Zo dienen vrouwen bepaalde rituelen niet uit te voeren zoals het dragen van tefillin en tzitzit1 gedurende het ochtendgebed. De meest gebruikelijke justificatie die later werd aangenomen voor die vrijstelling is dat dergelijke rituele verplichtingen gebonden zijn aan vaste tijdstippen en de uitvoering daarvan de dagelijkse familiale © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
1
en huishoudelijke verantwoordelijkheden van de vrouw zou kunnen bemoeilijken. Vrouwen worden echter ook vrijgesteld (en volgens sommige interpretaties zelfs uitgesloten) van de studie van de Talmoed, hetgeen beschouwd wordt als de meest centrale religieuze activiteit voor de praktiserende ‘normatieve’ (dat is mannelijke) jood. Het gevolg van deze bepalingen is dat vrouwen ook historisch werden uitgesloten van allerlei publieke rituelen en leiderschapsposities. Doordat ze de Talmoed niet studeerden, konden ze ook niet deelnemen aan halachische discussies en wetgevende processen. Er bestaan voor vrouwen ook geen officiële religieuze functies zoals rabbijn of rechter, en zij mogen geen getuigenis afleggen in het religieuze recht. Zoals in vele andere patriarchale religieuze wetgevingen, hebben vrouwen ook in het traditionele joodse familierecht meestal een afhankelijke en daarmee inferieure positie inzake regelingen in het huwelijk, echtscheiding, hoederecht, financiële status, en erfenis. Vrouwenemancipatie in progressieve strekkingen In de reformbeweging werden reeds in de eerste helft van de negentiende eeuw eisen geformuleerd en verbeteringen voor de positie van de vrouw doorgevoerd, vooral met betrekking tot rituelen in de synagoge. Zo werd Gods zegen ‘van mannen geen vrouwen gemaakt te hebben’ uit het ochtendgebed geschrapt. Meisjes werden net zoals jongens op hun twaalfde als religieuze volwassene erkend, kwamen in aanmerking om in de minyan te worden geteld (10 religieuze volwassenen – lees: mannen – die nodig zijn voor religieuze vieringen) en werden toegelaten tot het koor. Deze en andere aanpassingen zoals de afschaffing van de mehitza (scheiding tussen zitplaatsen in de synagoge voor mannen en vrouwen), parallelle geboorte- en overgangsrituelen voor jongens en meisjes (bijv. de bar mitzvah en bat mitzvah), werden niet direct, maar geleidelijk ingevoerd. De conservatievere strekking in de negentiende eeuw weigerde de aanpassingen zo ver door te voeren als de reformjoden hadden gedaan, maar lanceerde ook al de discussie over de positie van de vrouw en haar uitsluiting uit publieke rituelen, lang voor er sprake was van de tweede feministische golf. Critici poneren evenwel dat deze wijzigingen minder vanuit feministische overwegingen, dan wel vanuit de wens voortkwamen om de joodse eredienst gewoonweg aan het maatschappelijk dominante christelijk model aan te passen (Ross 2004). De impact van het tweedegolf-feminisme op beide bewegingen deed zich vooral voelen op het institutionele niveau en op het vlak van religieus leiderschap. De eerste vrouwelijke reform rabbijn (Sally Priesand) werd pas in 1972 ingewijd. In de conservatieve strekking zette de vrouwenbeweging Ezrat Nashim institutionele gelijkheid op de agenda: vrouwen werden officieel toegelaten tot de minyan in 1973 en in 1979 toegelaten tot het rabbinaat. In 1985 werd pas de eerste vrouwelijke rabbijn ingewijd (Amy Eilberg) (Umansky 1999: 203). In het Verenigd Koninkrijk werd in 1971 de eerste vrouw toegelaten tot het rabbijnse programma aan de Leo Baeck College te Londen (gezamenlijk Reform en Liberaal). Zoals op vele terreinen in de hedendaagse westerse wereld, hebben deze moderniseringstendensen die zich op formele gelijke rechten hebben gericht (nog) niet tot een situatie van reële gendergelijkheid of -pariteit geleid. Feministische kritiek en herinterpretatie © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
2
Ondanks de aanpassingen binnen progressievere stromingen, werden religieuze tradities en instituties in het Westen zoals het christendom, maar ook het jodendom, in de tweede - overwegend seculiere - feministische golf dikwijls als uiterst ‘patriarchale’ bastions van vrouwenonderdrukking beschouwd. In 1973 schreef Rachel Adler bijvoorbeeld het radicale essay ‘De jood die er niet was’, waarin zij beargumenteerde dat in de traditionele joodse wetten en praktijken vrouwen slechts ‘perifere joden’ zijn (Adler 1995). De uitsluiting van vrouwen is niet beperkt tot de belangrijkste rituele geboden zoals talmoedstudie en belangrijke praktijken en rituelen die plaatsvinden in de publieke religieuze institutionele sfeer. De verantwoordelijkheden van vrouwen hebben volgens Adler namelijk enkel betrekking op ‘perifere’ activiteiten zoals het aansteken van de Sabbatkaarsen, en andere huishoudelijke functies binnen de privé en huiselijke sfeer, zoals het voorbereiden van kosjer voedsel (bereid volgens de spijswetten) en het schoonmaken van het huis voor het Joodse paasfeest. In Adlers visie hebben de meeste verplichtingen voor joodse vrouwen enkel betrekking op fysieke aspecten. Zij dient de lichamelijke noden van haar man en familie te beantwoorden, terwijl de meer spirituele en intellectuele activiteiten voor mannen zijn gereserveerd. Deze associatie van vrouwen met het lichamelijke is het meest geprononceerd in een van de weinige geboden uit de rabbijnse traditie die exclusief tot (getrouwde) vrouwen is gericht, namelijk het maandelijks bezoek aan de mikveh of het ritueel bad. Vanaf haar huwelijk mag zij tijdens haar menstruatie en zeven dagen daarna geen seksueel contact hebben met haar echtgenoot. Na deze periode van ‘aftelling’ dient zij zich te reinigen in de mikveh, waarna zij weer de status ven ‘reinheid’ verkrijgt en seksuele contacten weer zijn toegestaan. Feministische critici zoals Adler zien dit maandelijks ritueel als een vorm van degradatie van het vrouwelijk lichaam en haar seksualiteit. Ook de progressieve stromingen in het jodendom hebben de menstruatievoorschriften met de tijd meestal afgeschaft, terwijl ze in joodsorthodoxe middens als halachische vereiste tot de dag van vandaag nog worden gepraktiseerd. Net zoals dit sinds de toenemende secularisatie in het westen voor de Christelijke geloofsgemeenschap het geval is, zullen ook de meeste joden zich tegenwoordig niet langer als religieus identificeren. Vele joodse feministen hebben eveneens het jodendom als ‘patriarchale’ godsdienst definitief de rug toegekeerd. Onder degenen die religieuspraktiserend wensen te blijven, bestaat er echter sinds de jaren zeventig een veelheid aan opinies met betrekking tot de wijze waarop vrouwenemancipatie in de verschillende joodse stromingen moet worden ingevuld. Zo maakt Ellen Umansky (1999) een opdeling volgens (1) degenen die toegenomen participatie en legale verandering beogen; (2) een groep die ‘gelijke toegang’ nastreeft; en (3) degenen die de joodse traditie volledig wil omvormen tot een ‘feministisch jodendom’. Judith Plaskow (1991) bijvoorbeeld, beargumenteert dat een aanpassing van het jodendom via het ‘liberale gelijkheidsmodel’, zoals een aanpassing van halacha, niet volstaat. Pogingen tot aanpassing zullen immers niets veranderen aan het feit dat halacha een patriarchale creatie is, waarin de mannelijke religieuze actor de norm is, en de vrouw de eeuwige ‘andere’ blijft. Plaskow stelt dat het probleem niet louter legaal is (het sociologisch niveau), en geeft voorstellen voor een geheel nieuwe feministische joodse theologie. Ze vraagt zichzelf hoe dan ook af, “in hoeverre in de herinterpretatie van het jodendom, houdt de joodse traditie op joods te zijn en verandert het in iets anders?” (Plaskow 1991: xviii). © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
3
Sue Jackson (1997) is ook ontevreden met het gelijkheidsmodel zoals dat in progressievere stromingen is geïnstitutionaliseerd. Voor haar zijn deze tradities bovendien niet herkenbaar en voelen ze niet aan als ‘thuis’. De liturgie, de diensten, enz. zijn nog altijd aan een normatieve ‘mannelijke ervaring’ ontleend. Jackson pleit ook voor een vorm van joodse spiritualiteit die ontleend is aan de standpunten en de ervaring van vrouwen. In plaats van het (liberale) gelijkheidsdenken treedt ze hierbij het feministische ‘verschildenken’ bij. Paradoxaal staan radicalere feministen zoals Plaskow en Jackson samen aan één kant met sommige joodsorthodoxe feministen tegenover de progressievere stromingen: beiden verzetten zich tegen aanpassing aan de ‘mannelijke’ norm en verdedigen een specifieke vrouwelijke vorm van spiritualiteit of religiositeit.
Hedendaagse joodsorthodoxe diversiteit Hedendaagse orthodoxe joden wensen zich te houden aan de oorspronkelijke religieuze leef- en gedragsregels volgens de halacha en hebben hun praktijken niet in dezelfde mate afgeschaft of aangepast aan de omringende maatschappij, zoals de progressievere stromingen hebben gedaan. Onder joodsorthodoxe gemeenschappen is er echter nog eens een enorme diversiteit naar gelang de graad van acculturatie, identiteit en traditie. Zo kan een heel algemeen onderscheid gemaakt worden tussen de meer ‘modern’ orthodoxe joden en de meer ‘strikt’ of ‘ultra’ orthodoxe Joden, waaronder de Chassidim. Het Chassidisme is een oorspronkelijk mystieke beweging met wortels in het achttiende-eeuwse Oost-Europa en kan nog eens onderverdeeld worden in verschillende strekkingen met elk hun eigen spirituele leider, de Rebbe. Tegenwoordig worden de Chassidim tot de meer fundamentalistische joden gerekend, gezien ze zich zoveel mogelijk verzetten tegen elke vorm van assimilatie en modernisering. Meer ‘modern’ orthodoxe joden daarentegen, beogen te participeren aan de maatschappij zoals elke burger, zonder afstand te doen van de joodsorthodoxe voorschriften en hun identiteit. Strikt joodsorthodoxe vrouwen: priesteressen van de miniatuurtempel In strikt joodsorthodoxe gemeenschappen wordt het dagelijks leven volledig religieus gekaderd en wordt beïnvloeding door de omliggende seculiere maatschappij zoveel mogelijk geweerd. Zoals voorgeschreven in de traditionalistische interpretatie van halacha, is de allerbelangrijkste mitzva, of religieus gebod dat de normatieve (mannelijke) jood kan vervullen, de religieuze studie (van de Talmoed) naast het dagelijks gebed. Strikt joodsorthodoxe jongetjes beginnen al vanaf hun derde Hebreeuws te leren en bezoeken de cheder, waar de eerste verhalen uit de joodse traditie en de geschriften worden aangeleerd. Vervolgens gaan de jongens voor talmoedische studies naar de yeshiva en zelfs voor getrouwde ‘afgestudeerde’ volwassen mannen, worden beroepsactiviteiten slechts als een overlevingsmiddel beschouwd en geldt het studeren en bidden als de hoogste prioriteit. Hoewel meisjes in joodsorthodoxe scholen (naast de gebruikelijke seculiere vakken) wel onderwezen worden in religieuze vakken zoals bijbelstudie, Hebreeuws en ethiek, leren zij slechts over de joodse wetgeving in zoverre deze van toepassing zal zijn op hun toekomstige rol als moeder, echtgenote en huisvrouw (bijvoorbeeld kennis met betrekking tot de spijswetten). © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
4
Sociaal-wetenschappelijk onderzoek naar het leven van joodsorthodoxe vrouwen is beperkt, en varieert qua interpretatie, afhankelijk van de precieze status die vrouwen kennen in deze genderconservatieve milieus. Doordat ze zich verzetten tegen beïnvloeding, zijn strikt joodsorthodoxe gemeenschappen zoals de Chassidim moeilijk toegankelijk voor buitenstaanders. Aangezien de meeste etnografische studies van de laatste decennia door mannen werden uitgevoerd, hebben ze vanwege de strenge gendernormen nauwelijks toegang kunnen krijgen tot Chassidische vrouwen. Hierdoor is er weinig bekend over hoe zij zichzelf, hun dagelijks leven en hun positie zien, vergeleken met andere hedendaagse vrouwen. Het stereotiepe beeld van strikt joodsorthodoxe vrouwen is dat van ‘onderdrukte’ vrouwen, wiens bestaan tot dat van huissloven en het voortbrengen van vele kinderen is gereduceerd. In de werkelijkheid is er heel wat diversiteit, afhankelijk van de gemeenschap waartoe ze behoren, de tradities die daar worden gevolgd en de omstandigheden (financieel bijvoorbeeld) waarin zij leven. Aangezien idealiter de strikt joodsorthodoxe man zich dagelijks niet zozeer met wereldlijke activiteiten bezighoudt, maar zich aan talmoedstudie wijdt, bestaat er zelfs een traditie van echtgenotes die in het levensonderhoud van het gezin voorzien en in tegenstelling tot hun echtgenoten juist aan het profane beroepsleven deelnamen. Sommige studies en getuigenissen maken echter wel melding van een dubbele dagtaak die tot uitputting en depressie kan lijden in sommige van de meest strenge Chassidische middens. (bijv. Yuval-Davis 1992). Andere studies geven aan dat de religieuze wetten en normen rond manvrouwverhoudingen in strikt joodsorthodoxe gemeenschappen niet noodzakelijk een inferieure positie van de vrouw impliceren. Strikt joodsorthodoxe vrouwen beweren zelf dat het feit dat hun echtgenoten meer publieke religieuze functies waarnemen, daarom niet betekent dat hun rol in het huishoudelijke leven of als moeder minderwaardig zou zijn, maar zich op een gelijkwaardig religieus niveau bevindt als dat van studie en gebed. De vrouw draagt immers de grote verantwoordelijkheid voor het ‘bouwen van het huis’, dat het centrum van het joodse leven voorstelt en wat sommigen zelfs een institutie, een burcht of een ‘miniatuurtempel’ noemen (Longman 2004a & b). Hoewel er voor strikt joodsorthodoxe vrouwen geen religieus verbod bestaat op hogere studies of een carrière, kunnen – zeker in de diaspora (joodse gemeenschappen buiten Israël) – hun mogelijkheden beperkt zijn doordat gemengd onderwijs en courante contacten tussen mannen en vrouwen (buiten de familiekring) liever worden vermeden. Seksuele relaties worden alleen binnen het huwelijk toegestaan en vrouwen en mannen dienen zich ‘bescheiden’ te gedragen. Vrouwen in het bijzonder dienen zich niet te onthullend te kleden en afhankelijk van de traditie binnen de gemeenschap waartoe zij behoren, worden kledijcodes voorgeschreven omtrent zaken zoals de lengte van de rokken, en het bedekken van armen en het haar (via een hoofddoek of pruik voor getrouwde vrouwen). Teveel blootstelling aan de populaire media, cinéma en profane literatuur wordt eveneens vermeden wanneer deze de normen rond bescheidenheid, seksualiteit en moraliteit overschrijden. Jonge vrouwen in de diaspora kunnen tegenwoordig wel hogere studies aan gespecialiseerde instellingen voortzetten, en werken daarna dikwijls binnen de gemeenschap (ook in het vrijwilligerswerk), bijvoorbeeld als leerkracht op © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
5
joodsorthodoxe scholen. In Israël wordt er de laatste jaren evenwel na rabbijnse goedkeuring speciaal hoger onderwijs ingericht waar vrouwen hogere diploma’s (bachelor en master) kunnen behalen in seculiere takken, gaande van ingenieur tot informaticaspecialiste. Die revolutionaire ontwikkeling zal ongetwijfeld tot een grotere participatie leiden van strikt joodsorthodoxe vrouwen (vaak meer dan mannen) aan de bredere seculiere maatschappij. Een aantal studies naar de opvattingen van Chassidische vrouwen richt zich specifiek tot een bepaalde groepering, namelijk Chabad, een strekking die tracht seculiere joden te ‘bekeren’ tot een strikt joodsorthodoxe levensstijl. Uit interviews met vrouwen die niet zijn opgegroeid in een strikt joodsorthodoxe levensstijl, maar er wel op een bepaald moment bewust voor kiezen, blijkt dat ze voor traditionele genderrollen opteren omdat ze persoonlijk teleurgesteld zijn in de manier waarop het gezin, moederschap en vrouwelijkheid worden gedevalueerd in de moderne maatschappij. Deze vrouwen ontlenen zelf vaak elementen aan de joodse mystieke tradities om te wijzen op vrouwelijke spirituele waarden, zoals de idee dat vrouwen van nature dichter bij het goddelijke zouden staan. Ook de menstruatievoorschriften worden geïnterpreteerd als eerder vrouwvriendelijk in plaats van misogyn en de nadruk wordt gelegd op de rituele en niet de fysieke connotatie van de noties rein en onrein. Maandelijkse seksuele onthouding wordt juist als een middel gezien om wederzijdse seksuele aantrekking weer op te wekken, en het reinigingsritueel wordt als spiritueel ervaren en als een moment van verbondenheid met andere joodse vrouwen. Sommige onderzoeksters besluiten dan ook dat dit om een vorm van religieus feminisme gaat, gegrond in het benadrukken van de aangeboren verschillen (biologisch, psychologisch en spiritueel) eerder dan de gelijkenissen tussen man en vrouw (bijv. Kaufman 1993). Andere meer modern joodsorthodoxe feministen staan eerder kritisch tegenover deze romantiserende, apologetische aanpak, aangezien de onderliggende patriarchale structuur niet in vraag wordt gesteld. Zij pleiten dan ook voor veranderingen ten voordele van vrouwen binnen het halachisch kader. Joodsorthodoxe feminisme Hoewel in tegenstelling tot de fundamentalistische strekkingen, het merendeel der orthodoxe joden modernisering en integratie niet weert, heeft het relatief lang geduurd vooraleer ook in modern joodsorthodoxe middens de ‘vrouwenkwestie’ op de agenda werd geplaatst. In de jaren tachtig is geleidelijk een feministische beweging op gang gekomen, vooral in de VS en andere Engelssprekende landen en recentelijk ook in Israël. Die eerste feministische kritieken binnen de joodsorthodoxe wereld kwamen uit de minst traditionalistische hoek. Zij richtten zich vooral op de ongelijkheden en moeilijkheden die voortkomen uit de halachische status van de vrouw. Hoewel genderongelijkheid vanwege de patriarchale erfenis vervat zit in het halachisch systeem, sluit deze meer gendergelijkwaardigheid niet uit. Vanuit feministisch joodsorthodox perspectief is het probleem dikwijls niet zozeer gelegen aan het halachisch systeem als zodanig, die juist dynamisch is en aanpassing aan een hedendaagse context en verschuivingen - zoals vrouwenemancipatie - toelaat. Het probleem ligt veeleer in de vaak behoudsgezinde en patriarchale houding van halachische (exclusieve mannelijke) autoriteiten. Volgens Blu Greenberg (1998) (oprichtster van de Jewish Orthodox Feminist Alliance) die voor een ‘dialectiek’ tussen feministische en joodse waarden pleit, gaat het daarom eerder om een institutionele © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
6
en machtskwestie. Zoals dat in het verleden ook het geval was, beweert Greenberg ook nu: “Waar er een rabbijnse wil is, is er een halachische weg”. Een van de hoofdbekommernissen binnen het (modern) joodsorthodoxe feminisme is bijvoorbeeld de problematiek van de agunah of ‘geketende vrouw’. Dit betreft de vrouw die wil scheiden en wiens echtgenoot haar een get (toestemming tot echtscheiding) weigert. Terwijl in vroegere tijden in kleinere gemeenschappen de rabbijn druk kon uitoefenen op een onwillige echtgenoot of toch bereid was creatief naar halachische oplossingen te zoeken om een vrouw alsnog haar echtscheiding toe te staan, is in moderne tijden en gezien de onstabiliteit van het huwelijk de situatie van agunot een toenemend probleem aan het worden. Daarnaast stellen joodsorthodoxe feministen dat de manier waarop vrouwen van bepaalde mitzvot werden vrijgesteld in de historische praktijk heeft geleid tot een situatie waarin zij onterecht uitgesloten worden van een veelheid aan publieke religieuze praktijken en verantwoordelijkheden. Doordat vrouwen vandaag de dag overal uit het privé-domein treden en het feit dat de kern van identiteit in joodsorthodoxe middens ook getransfereerd is van de huiselijke sfeer naar dat van de synagoge en studiehuis, eisen sommige vrouwen ook hun plaats in de synagoge en het gemeenschapsbeleid op. Tegelijkertijd heeft pionierster Blu Greenberg echter ook begrip voor de manier waarop feminisme in de joodsorthodoxe gemeenschap als een ‘vreemde’ invloed foutief - is gepercipieerd als bedreigend voor fundamentele joodsorthodoxe waarden zoals het gezin. Wat bijvoorbeeld de vrijstelling voor vrouwen van bepaalde vormen van publiekelijk gebed en studie betreft, suggereert Greenberg een beperking van de periode van vrijstelling eerder dan een volledige uitsluiting. Zo kunnen vrouwen die in een levensfase verkeren waarin zij niet gebonden zijn aan verzorgende of huiselijke taken toch participeren aan traditioneel mannelijke activiteiten. Anderzijds kan van moeders die bijvoorbeeld jonge kinderen opvoeden, niet worden verwacht dat zij zich dan maar aanpassen aan de mannelijke norm. Dit zou een bevestiging van het feministisch liberaal gelijkheidsmodel impliceren waarin de opvoeding van kinderen en het gezinsleven worden gedevalueerd. Bovendien kan de opvoeding van kinderen op zich als een belangrijke uitdrukking van vrouwelijke religiositeit worden beschouwd. Terwijl Greenberg bijvoorbeeld pleit voor de mogelijkheid om als vrouw rabbijn te worden en andere leiderschapsposities aan te nemen, meent ze dat andere praktijken zoals de mehitza (scheiding tussen mannen en vrouw in de synagoge) of de menstruatievoorschriften niet noodzakelijk illustratief voor de ondergeschiktheid van de vrouw. Niet-hiërarchische verschillen tussen mannen en vrouwen kunnen op andere vlakken benadrukt worden zoals de verantwoordelijkheid van de vrouw om wekelijks de sabbatkaarsen aan te steken. Vanwege hun beperkte rol in het publiekelijk gebed hebben vrouwen in veel modern joodsorthodoxe gemeenschappen ook aparte gebedsgroepen opgestart (Haut 1992). Op deze manier kunnen zij gebeden leiden en uit de Thora lezen onder vrouwen zonder de normen rond bescheidenheid te overtreden. Ondanks de halachische mogelijkheden van deze gebeden en lezingen, hebben conservatievere rabbijnen weerstand getoond tegenover dergelijke initiatieven. Zo worden ook overgangsmomenten bij meisjes, zoals de bat mitzva en de naamgeving van de baby religieus gevierd, waarbij ook nieuwe gebeden worden geïntroduceerd die een specifieke ‘vrouwelijke’ ervaring toevoegen aan de joodsorthodoxe praktijk. Andere © RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
7
joodsorthodoxe feministen eisen het recht op of gaan individueel over tot het dragen van een gebedsmantel en gebedsriemen (tallit en tefillin) zoals mannen dat doen (Ner-David 2000). Een van de grootste uitdagingen voor de toekomst van het joodsorthodoxe feminisme ligt op het vlak van gelijke toegang voor vrouwen tot joodsreligieus onderwijs en uiteindelijk talmoedstudie, dat volgens de joodse traditie wordt beschouwd als de belangrijkste religieuze en spirituele activiteit. De laatste jaren zijn steeds meer vrouwen zeer geleerd in de halachische traditie en worden er mogelijkheden voor hogere (postsecundaire) religieuze studies (op het niveau van de yeshiva) voor hen gecreëerd (bijvoorbeeld het Drisha Institute in N.Y. en diverse instituten in Israël). Dit nieuwe fenomeen van joodsorthodoxe vrouwen die steeds meer bedreven worden in religieuze kennis en in de halachische praktijk, leidt ertoe dat eeuwenoude patriarchale machtsstructuren, denkwijzen en interpretaties steeds meer in vraag worden gesteld.
1
De tefillin zijn de gebedsriemen met de twee lederen doosjes waarin zich bijbelse passages bevinden, die gebonden worden aan de linkerarm en op het hoofd tijdens het gebed. Tallit is het rechthoekige gebedsmantel waaraan de tzitzit, de 613 franjes zijn bevestigd die symbool staan voor de 613 mitzvot. Literatuur
Adler, Rachel (1995). ‘The Jew who wasn’t there: Halakhah and the Jewish Woman’, in: Heschel, Susannah, ed., On Being a Jewish Feminist: A Reader, New York: Schocken Books, p. 12-18 (1st ed. 1983) (orig. in: Response, 1973, vol.7, no.22, p. 77-82). Greenberg, Blu (1998). On Women and Judaism: A View from Tradition Philadelphia and Jerusalem: The Jewish Publication Society of America (orig. 1981). Haut, Rivka (1992). ‘Women’s Prayer Groups and the Orthodox Synagogue’, in: Grossman, Susan, and Haut, Rivka, eds., Daughters of the King: Women and the Synagogue, Philadelphia, New York and Jerusalem: The Jewish Publication Society, p. 135-157. Jackson, Sue (1997). ‘God of our Fathers: Feminism and Judaism - A Contradiction in Terms?’, Women's Studies International Forum, vol. 20, nr. 1, p. 129-143. Kaufman, Debra Renee (1993). Rachel's Daughters: Newly Orthodox Jewish Women, New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press. Longman, Chia (2004a); ‘Engendering Identity as Political Practice: Gender Discourse among Strictly Orthodox Jewish Women’, in: Pinxten, Rik, Verstraete, Ghislain & Longman, Chia, eds., Culture and Politics: Identity and Conflict in a Multicultural World, Oxford and New York: Berghahn Books, (New Series Culture and Politics / Politics and Culture, vol. 2), p. 49-88.
© RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
8
Longman, Chia (2004b). ‘Priesteres van de miniatuurtempel. Joods-orthodoxe vrouwen: onderdrukt, empowered of geëmancipeerd’, Tijdschrift voor genderstudies, vol. 7, nr. 1., p. 18-29. Ner-David, Haviva (2000). Life on the Fringes: A feminist Journey toward Traditional Rabbinic Ordination, Needham, MA.: JFL Books. Plaskow, Judith (1991). Standing again at Sinai. Judaism from a Feminist Perspective, San Francisco: HarperSanFrancisco (orig. 1990). Ross, Tamar (2004). Expanding the Place of Torah: Orthodoxy and Feminism, Waltham, MA.: Brandeis University Press. Umansky, Ellen M. (1999). ‘Feminism in Judaism’, Sharma, Arvind, and Young, Katherine K., eds., Feminism and the World Religions, Albany: State University of New York Press, p. 179-213. Yuval-Davis, Nira (1992). ‘Jewish Fundamentalism and Women's Empowerment’, Sahgal, Gita, and Yuval-Davis, Nira, eds., Refusing Holy Orders: Women and Fundamentalism in Britain, London: Virago Press, p. 198-226.
© RoSa. Uitgelezen, jg. 10, nr. 4, 2004.
9
