Vydavatel: Občanské sdružení Sacra (sdružení studentů religionistiky FF MU v Brně)

Òàâñà ñîlíwêÕÈ Áñíî±¯¯·

¯°®±¯¯·

SACRA ANEB RUKOVĚŤ RELIGIONISTY

Vydavatel: Občanské sdružení Sacra (sdružení studentů religionistiky FF MU v Brně) Šéfredaktor: Aleš Chalupa Redakční rada: Kristýna Brožková Eva Klocová Radek Kundt Jitka Klesnilová Renata Zdražilová

Jan Blaško Rudolf Havelka Joris Erftemeijer Kryštof Trávníček Jitka Martínková

Adresa redakce: Sacra, Ústav religionistiky FF MU Arna Nováka 1, 602 00 Brno e-mail: [email protected] Názory autorů článků se nemusí shodovat s míněním redakce. Redakce si vyhrazuje právo v případě nutnosti provést potřebné stylistické a technické úpravy poskytnutých materiálů.

Reg. č. MK ČR E 14825 • ISSN 1214-5351 Sazba a tisk Vydavatelství MU, Brno-Kraví Hora

OBSAH

Úvodník Studie –– Rudolf Havelka: Syntéza kognitivní vědy o náboženství a kognitivní archeologie: nová perspektiva studia pravěkých náboženských systémů? –– Jan Blaško: Slepé uličky religionistiky: metodologické problémy a kognitivní přístup jako možné řešení –– Petra Závorková: Dvě církve, dva sbory a život v nich: Českobratrská církev evangelická a Církev bratrská v sociologické komparaci

5 27 41

Rozhledy a polemika –– Miroslav Vrzal: Religiozita religionistů

58

Zprávy a recenze –– Kryštof Trávníček: Možnosti buddhologického studia v indické Dharamsále (Library of Tibetan Works and Archives) –– Radka Svačinková: Alláh, olivy a solidarita – pár postřehů z mého studijního pobytu v Ispartě –– Andrea Nosková: Pravda o Erasmu (Lipsko, podzimní semestr 2007) –– Jan Polívka: Ovládne brněnskou religionistiku kognitivní věda? –– Kateřina Šťastná: Studentská vědecká konference: československé kolo (Seč 20.–22. května 2008) –– Rudolf Havelka: Studentská vědecká konference a Sacra: libůstky intelektuálních snobů, nebo smysluplné počiny? –– Anna Kvíčalová, Andrea Nosková: Religionistická exkurze jaro 2008 (RLB 303) –– Aleš Chalupa: Orientalia Antiqua Nova VIII (Plzeň, 14.–15. 2. 2008) –– Nově vyšlé knihy s religionistickou tématikou (Rudolf Havelka) –– Lenka Machová: Religionistický komiks

71 80 82 86 91 93 95 97 99

4

Úvodník

Vážení čtenáři, první číslo Sacra ročníku 2008 se vyznačuje několika drobnými změnami. Na první pohled je patrná především nová obálka, která, jak doufáme, vtiskne našemu časopisu přece jen poněkud „dospělejší“ ráz. Vylepšení však doznala vnitřní úprava: ke studiím a kratším příspěvkům v rubrice Rozhledy a polemika budou od tohoto ročníku přiřazováno stručné resumé v angličtině a klíčová slova v češtině a angličtině. V čísle najdete rovněž anotace nedávno vyšlých knih s religionistickou tematikou. Příjemným zpestřením na závěr snad bude religionistický komiks, jeden z mnoha počinů do kurzu Náboženství a evoluce, který našemu časopisu poskytla Lenka Machová. Co se obsahu týče, až na jednu výjimku jde o práce přednesené u příležitosti Studentské vědecké konference, ať již loňské nebo letošní. V rubrice Studie tak můžete nalézt dvě první práce z fakultní kola: Syntézu kognitivní vědy o náboženství a kognitivní archeologie Rudolfa Havelky a Slepé uličky religionistiky Jana Blaško. První z těchto prací navíc zvítězila rovněž v kole česko-slovenském (o jehož průběhu také podrobně informujeme), což zajisté vypovídá o její kvalitě. Zbývající studií je práce Petry Závorkové z Katedry Sociologie Fakulty Sociálních studií Dvě církve, dva sbory a život v nich. V sociologickém duchu se nese i vítězná práce z loňského fakultního kola Studentské vědecké konference, Religiozita religionistů Miroslava Vrzala. Rubrika Zprávy a recenze pak obsahuje obvyklou pestrou směs informací o studijních pobytech v cizině, uskutečněných religionistických akcích a konferencích a také provokativní zamyšlení nad smyslem Studentských vědeckých konferencí z pera Rudolfa Havelky. Závěrem několik informací o zákulisních informací o fungování redakční rady. Své místo mladším přenechal dlouholetý radní Jakub Havlíček, který se chystá k zakončení svého doktorského studia. Ze stejného důvodu odcházím v červnu z postu šéfredaktora po dvou letech také já. Šéfredaktorskou štafetu po mě přebírá Radek Kundt, kterému tímto za sebe a také za redakční radu přeji hodně štěstí a pevných nervů v nelehké editorské práci. Za redakční radu Aleš Chalupa

Syntéza kognitivní vědy o náboženství a kognitivní archeologie: Nová perspektiva studia pravěkých ...

5

Syntéza kognitivní vědy o náboženství a kognitivní archeologie: Nová perspektiva studia pravěkých náboženských systémů? Rudolf Havelka, FF MU, Ústav religionistiky1

Archeologie a (pre)historie. Problém studia kultury a náboženství na základě archeologického pramenného materiálu Archeologická vědecká znalost, tedy výpověď o kulturně-materiální a ekologickosubsistenční rovině prehistorických a protohistorických kultur,2 je založena primárně na syntéze expertních analýz artefaktů a ekofaktů. Na procesu tvorby této znalosti se samozřejmě podílí velké množství expertíz z různých oborů. Společným znakem všech těchto „pomocných“ expertíz je jejich exaktnost. Na jejich základě dnes může archeologie učinit velmi sofistikované výpovědi např. o způsobu obživy konkrétních kultur (pylové analýzy, rozbory kostí atd.), technologických postupech výroby artefaktů, při ní užitých materiálech a způsobech jejich získávání (např. metalografické expertízy), absolutní dataci artefaktů (na základě poločasu rozpadu izotopu uhlíku 14C), zdravotním stavu populací (fyzická antropologie), prostorové distribuci archeologických struktur (pomocí geografických programů a systému GPS) a podobně. Jeli ale archeologický materiál studován jen z této perspektivy, může se snadno stát, že archeologický výstup má podobu dějin technologií, přehledu relativních chronologií, abstraktních prostorových schémat a podobně. Implicitně je předpokládáno, že podoba „živé“ kultury mimoděk vyvstane z těchto dílčích, kromě samotné archeologické analýzy artefaktů, přírodovědných poznatků. Tento problém je v rámci archeologické obce reflektován přinejmenším v dílech pokoušejících se o syntézu dílčích období pravěku (pomineme-li prozatím přístup postprocesuálního směru archeologie).3 Zde se rezignuje na snahu vytvářet „historii“, tedy na pokus vetkat do subsistenčního rámce dané archeologické kultury i rekonstrukce „nadstavbových“ sociálních jevů, jako jsou např. kosmologie, ideologie či náboženství. Motivací k této snaze je kromě přitažlivosti těchto témat jak pro badatele, tak zejména pro veřejnost, které je výstup určen, i uvědomění si toho, že tyto „nadstavbové“ jevy do značné míry ovlivňovaly a ovlivňují i samotný hospodářský základ společností4 a že je jim tudíž třeba věnovat badatelskou pozornost, protože jinak může být vytvořený obraz minulosti zavádějící.

1

2

3

4

Práce vznikla v rámci Programu rektora Masarykovy univerzity na podporu tvůrčí činnosti studentů. Text vychází z příspěvku předneseném na Studentské vědecké konferenci studentů religionistiky v akademickém roce 2007/2008. Lépe řečeno „primárně“ o prehistorických a mimohistorických kulturách. Archeologii lze obecněji chápat jako diskurz vědy o materiální kultuře. Viz např. Mithen 2006b. K otázce „tvorby“ historie srov. Pleiner et al 1978; Podborský et al 1993. Některé příklady uvádí Flannery – Marcus 1998: 39–40.

6

Rudolf Havelka

Badatel však vytváří obraz minulosti na základě své zkušenosti, resp. dílčí atributy pravěké kultury strukturuje a přikládá jim význam podle abstraktu struktury badatelovy vlastní kultury. Snaha překlenout vlastní kulturní horizonty aplikací etnologických paralel má jen omezený vliv.5 Důvodem je vyhledávání paralel hodících se do předem vytvořené představy pravěké kultury a dále sice reflektované, ale vědomě přehlížené, přetrvávající pojímání mimoindustriálních kultur jako živých fosílii (viz např. Pearson 2002: 36–37; Insoll 2005: 113–116; Oliva 2005: 84–85). Navíc ani současný etnolog (anebo sám archeolog) není imunní vůči těžko překonatelnému etnocentrismu. Tento problém může být do jisté míry řešen použitím explicitně formulovaných teorií kultury a společnosti, v nichž je relativnost různých modelů kultury alespoň reflektována. Omezení se na užívání takovýchto teorií ale představuje spíše rezignaci na pokus o objektivní poznání a znamená selektivní interpretaci archeologického materiálu tak, aby konečný výstup odpovídal zvolené teorii. Jak podotýká Renfrew (1994: 47):6 Při všech pokusech o výzkum vzdálené minulosti existuje nebezpečí, že nejdříve vytvoříme pojmy, ustanovíme celou řadu kategorií vlastní konstrukce, podle kterých následně seřadíme [archeologická] data. Minulost je pak předkládána v těchto pojmech a je snadné domnívat se, že náš popis vypovídá o minulosti, jak skutečně byla. V některých případech je ovšem vše, co vidíme, právě obrazem podloženým našimi vlastními apriorními kategoriemi.

Zřetelně tedy chybí dostatečně široká až univerzální teorie kultury, která by byla použitelná jako platforma pro výzkum všech konkrétních kulturních jevů, včetně náboženství. Tato teorie musí překonat vlastní kulturní horizont jeho dekonstrukcí. Měla by ukázat, které jevy lze chápat jako „antropologicky konstantní“ a na jakém základě těmito jsou, a tyto odlišit od kulturních jevů vlastních (tedy jevů pro danou kulturu jedinečných), resp. rozpoznat kulturně podmíněné varianty téhož jevu. Jakkoliv by byl takto vytvořený interpretační rámec hrubý, mohl by umožnit kvalitativně novou úroveň studia pravěkých kultur, potažmo interpretace jejich materiální kultury.7 Jestliže se tedy nechceme spokojit s obrazem vlastního, silně kulturně ovlivněného pohledu na svět v kulisách tábora paleolitických lovců, je třeba kulturní fenomény, specifické (a „kulturní“) jen do jisté úrovně, zredukovat až na obecné univerzální principy fungování lidské mysli a mechanismy, skrze něž mysl komunikuje s fyzickým i sociálním prostředím. Je li tento přístup zasazen do evolučního paradigmatu vývoje člověka, lze hovořit o evolučně-kognitivní teorii kultury.8 Nedostatečná teorie kultury se nutně projevuje na pokusech o výzkum pravěkých náboženských systémů, chápaných jako kulturní jevy. S veškerým 5

6

7

8

Filozofické hermeneutické přístupy (W. Dilthey, H.G. Gadamer, M. Heiddeger) do archeologie přímo, až na dílčí výjimky, fakticky nepronikly. Český překlad této a ostatních citací z anglickojazyčné literatury R.H. Nabízejí se některé paralely se strukturální antropologii. Zde nabízený přístup je ale méně spekulativní, univerzálnější (např. na své úrovni nepředpokládá zásadní jinakost v myšlení „přírodních národů“; srov. Renfrew 1994: 5) a není fixovaný na verbální úroveň kultury. Mithen (1996: 147-150, 2006) analýzami kognice neandrtálců ukazuje, že pomocí kognitivní teorie mysli, resp. kultury lze do jisté míry překonat nejen kulturní horizont, ale horizont myšlení evolučně moderního člověka vůbec.


7

respektem k oprávněné snaze o studium těchto aspektů kultury v rámci archeologie je třeba konstatovat, že existuje velmi zřetelný nesoulad mezi exaktní částí výzkumu a onou „tvorbou historie“, zahrnující i pokusy o uchopení symbolicko – náboženského (ideologického, kosmologického...) rozměru kultury. Na jedné straně archeologie vyžaduje k vyslovení hypotézy důkladnou analýzu empirického materiálu provedenou z různých perspektiv a na druhé straně se spokojí s užitím takřka mysteriózních závěrů např. Eliadovy „kreativní hermeneutiky“ (viz např. Chroustovský 2006: 6–7; Podborský 2006:23), která je aplikována na archeologický materiál a struktury, jejichž funkce je těžko interpretovatelná jako utilitární (Renfrew 1994: 52):9 Když nemůže být kulturní prvek věrohodně vysvětlen racionálním, „funkčním“ způsobem, bývá mu připsán „rituální“ význam. Archeologická kategorie „rituální“ tak často nabývá reziduální povahy a je definována v zásadě absencí něčeho jiného, konkrétně dobrého alternativního vysvětlení.

Ačkoliv nelze popřít, že řada artefaktů a struktur užitých pro rekonstrukci pravěkých náboženských systémů zřejmě skutečně nesla primárně náboženský význam a funkci v rituálních praktikách, je postavení rekonstrukce náboženského systému a jeho funkce v kultuře jen na nich zavádějící, zejména z důvodu, že implikuje relativní oddělenost náboženství od ostatních sociálních jevů. Tato oddělenost v archaických společnostech zřejmě neexistovala a jde opět o perspektivu založenou na sekularizovaném společenském systému badatele. Komplexní výzkum pravěkých náboženských systémů tedy nemůže být započat apriorním vyselektováním materiálu se „zřejmým“ náboženským významem (Insoll 2004: 5): Potřebujeme přistupovat k náboženství jako k jevu stojícímu v základech veškeré hmotné kultury a jejího významu – a neredukovat jej na pojem označující „rituální předmět“. Potřebujeme rozpoznat náboženství jako jeden ze základních kamenů, ne-li přímo základní kámen [kulturní] identity. Jak bylo zdůrazněno, takovýto přístup umožňuje chápat náboženství jako součást celostního [kulturního] souboru, možná formujícího všechny rozměry života, a rozpoznávat kategorie „náboženské“ materiální kultury jako kategorie nejednoznačné a těžko definovatelné. Vylučujeme materiál, který mohl být využívaný, když se lidé zaobírali svými náboženskými představami? [...] Nebo jen začleňujeme předem předdefinovaný seznam materiálu „jednoznačně“ náboženské povahy?

Chce li archeologie studovat pravěké náboženské systémy s jiným záměrem, než je produkování jímavých narací s nádechem tajemna, rekonstruování panteonů a podobně, měla by k těmto výzkumům přistupovat se stejnou teoretickou důsledností a rigorózností, s jakou přistupuje k jiným oblastem svého vědeckého zájmu. Kulturní distance studovaných kultur, obtížná interpretovatelnost archeologické materiálu a standardy vědecké práce by měly archeologii nutit k tomu, aby přistupovala k archeoreligionistickým bádáním s dostatečnou teoretickou připraveností spočívající především v nosné teorii náboženství, potažmo jevů, které jsou jako náboženské chápány (rituál, oběť, modlitba atd.). Archeologům nelze upřít snahu hledání těchto teorií v příslušných oborech. Lze jen litovat, že zejména 9

Tento problém teoretické disharmonie není tak patrný u prací týkajících se obvykle jednoho (protohistorického) náboženského systému, které čerpají z písemných pramenů. Tyto práce se ale veskrze nedotýkají samotné teoretické problematiky výzkumu náboženství v pravěku a charakteru tohoto kulturního jevu obecně.

8

Rudolf Havelka

religionistické teorie přijímají nekriticky, aniž by se zabývali jejich teoretickou kompatibilitou s vědecky pojatou archeologií. Příkladem tohoto přístupu může být přejímání již výše zmíněných hermeneuticko – fenomenologických koncepcí náboženství. Že je tato praxe dosud běžná dokládá následující citace (Podborský 2006: 23): Archeoreligionistiku považujeme za pomezní, resp. interdisciplinární vědní obor, jehož úkolem je zkoumání náboženství/náboženskosti lidstva [...] na základě obecných zákonů religionistiky, zejména její („kreativní“, či „totální“) hermeneutiky a fenomenologie. [...] Samozřejmým předpokladem je dále apriorní nezaujatost, oproštění se od „kryptoteologického myšlení“, empatické cítění a schopnost „imaginace“ v pojetí M. Eliadeho, tj. schopnost sestavit na základě torzovitých pramenů (intuitivní) obraz náboženského světa pro tu kterou historickou epochu.

Podborského syntéza náboženství pravěku je postavena spíše na evolucionistickém pojetí vývoje náboženských představ a Eliadova koncepce náboženství se v ní nijak, kromě citované deklarace, zásadně neprojevuje. Těžko lze ale autorovi vytýkat obtíže s jasnou formulací a aplikací teorie náboženství, s níž by k pramennému materiálu přistupoval. Jak trefně komentuje (Podborský 2006: 3): Při přípravě práce jsem narážel na chronický problém s odbornou literaturou. Ani ne tak pro její záplavu a často nesnadnou dostupnost, jak spíše pro její ideovou pluralitu; orientace ve spleti subtilních teoretických problémů světové religionistiky vskutku není jednoduchá, zvláště pro autora s převážně archeologickým školením, který ze své profese tíhne spíše k faktografii než k filozofii.

To, že se religionistika jeví spíše jako filozofický než faktografický diskurz, je problémem religionistiky samotné. Tento problém bude trvat tak dlouho, než se religionistika odhodlá k sebeidentifikaci jako antropologická disciplína (srov. Horyna 2007) s explicitním odmítnutím všech kryptoteologických spekulativních narací halících se do fenomenologicko-hermeneutických přístupů10 k výzkumu náboženství chápaného jako kategorie sui generis. Vzhledem k výzkumu pravěkých náboženských systémů lze konstatovat, že pokusy o aplikaci přímo religionistických konceptů náboženství obecně, ale např. i rituálu, oběti a podobně, jsou v rámci archeoreligionistiky spíše raritou (kromě koncepcí Eliadových), právě pro faktickou nemožnost jejich aplikace na archeologický materiál (religionista ví, že řadu z nich nelze fakticky užít ani při výzkumu živých kultur). Tento jev není vizitkou teoretické sterility archeologie, ale religionistiky. Při požadavku alespoň relativně ověřitelných závěrů ohledně pravěkých náboženství (resp. možnosti rekonstrukce procesu jejich učinění), na nichž archeologie většinou trvá, mnohé religionistické teorie prostě neobstojí. Pokusy o syntézu archeologii vlastního materialistického přístupu a idealistických konstruktů (fenomenologicko – hermeneuticky laděné) religionistiky vedou k teoretickému marasmu a nedorozuměním. Na druhou stanu jde kolísavá úroveň studia „nadstavbových“ sociálních jevů v pravěkých kulturách na vrub i archeologii. Zřídka jde totiž o hlavní oblast jejího badatelského zájmu a její teorie a metody nejsou k uchopení tohoto předmětu uzpůsobené. 10

Užití hermeneutických přístupů se jeví jako opodstatněné v interpretační části výzkumu a při jeho literárním zpracování.


9

Určitou vnitřní koherenci při výzkumu těchto jevů vykazují studie řadící se do „postprocesuálního“ proudu archeologie, která se specializuje zejména na studium symbolického významu antropogenních monumentálních struktur ve vztahu k fyzické krajině (viz např. Bender 1992; Tilley 1993, 1994, 2004; Field 1998; Fleming 1999). Ve svém odporu k vědeckým „metanaracím“ opomíjí tento směr vědomě teoretickou rovinu bádání (v jeho extrémním směru „radikální archeologie“ lze hovořit až o teoretickém anarchismu) a klade důraz především na složku metodologickou. V této převažuje aplikace hermeneutických a fenomenologických přístupů při interpretaci krajinných struktur spolu s badatelovými subjektivními prožitky zakoušenými při navštěvování studovaných míst. Z výše uvedeného by se zdálo, že v tomto směru by bylo teoreticky únosné užití religionistických fenomenologicko – hermeneutických přístupů. Toto zdání je ale zavádějící. Oba směry se zásadně liší celkovým pojetím dějin,11 kultury (a tedy i náboženství) a způsobem aplikace fenomenologie.12 Zatímco přístup k náboženství u fenomenologů náboženství by bylo možno nazvat „substanciálním“, v rámci postprocesuální archeologie, ačkoliv silně zaměřené na symbolický význam hmotné kultury, se s pojmem „náboženství“ v podstatě nepracuje. Uváděné důvody jsou dva: • Postprocesuální archeologové jsou výrazně zaměřeni na význam a smysl hmotné kultury jako aktivního činitele v sociální realitě. Tato není chápána jako pasivní doklad abstraktních myšlenkových konceptů a již vůbec ne jako doklad „vyjevování se posvátna“. Studium náboženství se do značné míry redukuje na studium rituálu, který je nahlížen ze sociologické perspektivy, tedy jako aktivita umožňující vládnoucí elitě kontrolovat sociální realitu. • S tímto souvisí i druhý důvod absence „náboženství“ v postprocesuálních interpretacích: postprocesualisté pracují s marxistickým pojetím dějin, v jehož rámci je náboženství chápáno na úrovni ideologie, resp. je negativně nahlíženo jako nástroj vládnoucích vrstev pro zajištění sociálního pořádku vyznívajícího v jejich prospěch na úkor mas ovládaných. Sama podoba tohoto „nástroje“ (explicitní podoba náboženství) je studiem hmotné kultury téměř nedosažitelná a navíc vlastně její studium nepřináší nic hodného poznání.13 Ačkoliv je tento přístup vzhledem k výzkumu antropogenních krajinných symbolických struktur přínosný a vnesl do obecné archeologické teoretické debaty mnoho vážných připomínek a témat (z nichž některá byla převzata i do archeologie kognitivně-procesuální, viz níže), jde o přístup ryze interpretativní a opomíjející Z hlediska zaměření této práce lze jen stručně konstatovat, že postprocesuální archeologie v zásadě neuznává koncepci dějin ve smyslu „dějinných událostí“ odehrávavších se ve společenském makroměřítku. Minulost chápe jako maximálně fragmentární koláž v zásadě náhodných, subjektivních aktů jedinců, maximálně sociálních skupin. Dějinným leitmotivem je pak boj o moc mezi „třídami“ společnosti (Shanks – Tilley 1992: 130). 12 V rámci postprocesuální archeologie je fenomenologicko-hermeneutických postupů užíváno v drtivé většině při interpretaci antropogenních monumentálních struktur v krajině. Fenomenologické koncepty jsou inspirovány především díly Heideggera a Merleau-Pontyho (viz např. Tilley 1993, 1994, 1996, 2001, 2004; Nash 1997; Field 1998; Thomas 2001). 13 Dle postprocesuálních archeologů je nutno studovat zejména ty jevy, které jsou aktuální i současné době, resp. je „dovoleno“ účelově a neustále reinterpretovat „objektivně neexistující“ minulost vzhledem k požadavkům současné společnosti. Toto činí postprocesualisté explicitně, zatímco, dle nich, všichni ostatní vědci implicitně – a navíc s nárokem na „objektivitu“ a „pravdivost“ (viz např. Tilley 1998). – Ke kritice tohoto přístupu viz Insoll 2004: 760–85. 11

10

Rudolf Havelka

explanační rovinu výzkumu.14 Problematická je též explicitní sociální angažovanost postprocesualistů promítaná do „vytváření“ historie (anebo vůbec odmítavého postoje k jejímu „vytváření“), která dle nich objektivně neexistuje (viz např. Tilley 1998: 305–330). Lze shrnout, že v současné době neexistují vzájemně teoreticky kompatibilní směry archeologie a teorie náboženství, tedy samotná teorie archeoreligionistiky, která by umožňovala vědecký výzkum pravěkých náboženských, v širší perspektivě pak obecně symbolických systémů. Archeologie postrádá metody k jejich výzkumu a teorie toho, co vlastně má být zkoumáno a religionistika neposkytuje teorie náboženství použitelné při interpretaci archeologického pramene, resp. tyto neobstojí v kontextu kritického pojetí co možná nejvíce exaktní archeologie. Východiskem by mohla být syntéza teorií kognitivní religionistiky a procesuálně – kognitivní archeologie. Důvodem je v předcházejících směrech religionistiky nedosažená exaktnost (dílčích) závěrů kognitivní vědy o náboženství, jasné formulování dostatečně obecných aspektů náboženského chování, zakotvení jejích teorií v evolučním paradigmatu a kompatibilita jejího pojmosloví s ostatními antropologickými obory. Ze strany procesuálně – kognitivní archeologie vychází vstříc její zaměření na materialisticky pojaté studium symbolického rozměru kultury a výzkum lidských kognitivních procesů na základě analýz artefaktů (z této perspektivy pak nabývajících kvalit mentefaktů). Vztah těchto vědních přístupů a možnost jejich uplatnění v archeoreligionistice jsou rozvedeny níže. Před samotným věnováním se ohledání možné syntézy procesuálně – kognitivní archeologie a kognitivních věd o náboženství je třeba v krátkosti zmínit poslední významný teoretický problém archeoreligionistických bádání vyplývající z povahy archeologického materiálu, resp. jeho užití jako pramene pro výzkum symbolického rozměru pravěkých kultur. Ačkoliv jde o její jediný primární pramen, archeologie se do nedávné doby nepokusila o formulaci teorie hmotné kultury. Bez teorie ošetřující vztah materiální kultury a kultury obecně, tedy způsob, jakým může artefakt získat symbolický význam, jakým způsobem je materiální kultura aktivní při samotné tvorbě symbolické roviny kultury a podobně, nelze ve výzkumu sledované problematiky postoupit od spekulativních narací k netriviálním teoriím.15 Základní charakteristika kognitivní vědy o náboženství Přestože se tato práce nezabývá primárně kognitivní vědou o náboženství, je nezbytné, aby byly na tomto místě načrtnuty alespoň základní rysy určující tento přístup k výzkumu náboženství, se zvláštním zřetelem na ty její aspekty, které považuji za důležité vzhledem k možnostem jejího uplatnění v rámci archeoreligionistiky. Kognitivní věda o náboženství vyhovuje požadavku vertikálně integrovaného systému vědeckého poznání. Její závěry neodporují poznatkům v tomto systému

14

15

K přehledovým studiím k postprocesuální archeologii viz např.; Hodder – Shanks 1995; Thomas 1996; Hodder – Hutson 2003; Shanks 2008: 133–144. K této problematice viz např. Hodder 1982; Renfrew – Scarre 1998; DeMarrais – Gosden – Renfrew 2004; Knappett 2005.


11

nadřazeným (obecnějším) vědním oborům a paradigmatům (evoluční biologie, kognitivní psychologie atd.). Náboženství je v rámci kognitivních věd o náboženství chápáno a studováno jako evoluční vedlejší produkt (Atran 2002; Mithen 1996) a kapacita lidského mozku.16 Kognitivní výbava mozku tyto představy umožňuje a zároveň omezuje jejich variabilitu (Boyer 2001: 4). Náboženské představy „parazitují“ na dílčích doménách mozku (tzv. „domain specific theory of mind“; viz Fodor 1983; Tooby – Cosmides 1992; přehledně Mithen 1996: 33–72), resp. programech, které tyto domény umožňují. Tato evolučně vyvinutá „krajina“ domén je popsána Atranem (2002). Atran postihuje v této „krajině“ několik systémů obsahujících modely zprostředkované kognitivními procesy. Jde o dispozice umožňující chápání prosté mechaniky, „folk“ biologie a intuitivní psychologie. Dále tyto systémy obsahují emoční programy, jako např. strach a úzkost, radost a lásku, smutek a vinu. Poslední skupinou jsou sociální interakční schémata, jako např. schémata predátor-kořist, přítel-nepřítel. Tyto vrozené mechanismy umožňují vznik a šíření náboženských reprezentací, ačkoliv tyto přímo nedeterminují (srov. Martin 2003: 223). Neexistuje tedy specifická „náboženská“ doména. Teze, že se „náboženské“ představy, prociťování a jednání dějí na základě užívání běžných kognitivních mechanismů je fundamentální axiom kognitivní religionistiky. Náboženské koncepty jsou velmi dobře přenosné a zapamatovatelné, právě proto, že využívají tyto kognitivní procesy a intuitivní znalost světa. Teze rozpracované Boyerem (1994; 2001) shrnuje Martin (2003: 221–222): [N]áboženské představy jsou snadno osvojovány a zvoleny ke [kulturnímu] přenosu, protože pasují do šablon běžné kognitivní výbavy [...] „celkový význam“ náboženství se zakládá na celé řadě kognitivních jevů, které vyžadují zapojení běžných kognitivních procesů při produkci mírně kontraintuitivních světů. Například k informaci o nadpřirozeném činiteli se automaticky připojuje velké množství informací, ačkoliv tyto informace nebyly explicitně vyjádřeny: [Martin zde cituje Boyera 2001: 314]. [S]ystém [lidské] intuitivní psychologie s nimi [tj. s nadpřirozenými činiteli] nakládá jako s intencionálními činiteli, systém výměny s nimi nakládá jako s partnery pro výměnu, systém morálky s nimi nakládá jako s potenciálními svědky morálních činů, rozpoznávající systém je určuje jako konkrétní jedince. [...] Když jsou ale tito činitelé dále obdařeni „nadpřirozenými“ vlastnostmi – na základě lidské schopnosti brát v potaz oblast možného stejně tak jako tuto oblast konfrontovat – běžné kategorie [činiteli automaticky přisuzované] jsou narušeny kontraintuitivními nároky a tak se [koncepty nadpřirozených činitelů] stávají pozoruhodnými a tudíž zvláště zapamatovatelnými a tíhnoucími ke kulturnímu přenosu, výběru a přetrvání [...].

Protože je tedy náboženství dispozicí lidského mozku a neexistuje jinak než ve formě mentálních reprezentací (a jimi podmíněných veřejných reprezentací) (Sperber 1996), je nezbytné začít jeho výzkum právě na úrovni jednotlivců, resp. fungování lidské mysli (Sørensen 2005: 469): Náboženství odkazuje k jistým typům chování a představ zastávaných lidmi a lidský kognitivní systém je nutným (pokud ne dostačujícím) elementem v jakémkoli vysvětlení náboženství. Jak je tomu v případě každého jiného kulturního jevu, žádné náboženství neexistuje bez lidské kognice, a je tedy

16

Přehledné shrnutí navržených koncepcí náboženství z pohledu kognitivních věd viz Chalupa 2007.

12

Rudolf Havelka

poněkud matoucí, že při konstruování adekvátních teorií byla její role [v náboženství] opomíjeno tak dlouho.

Dalším základním požadavkem kognitivní vědy o náboženství, vyplývajícím z výše uvedeného, je fragmentarizace (dekonstrukce) „náboženství“ na kategorie umožňující aplikaci metod, které jsou užívány k výzkumu nenáboženských fenoménů. Ačkoliv kognitivní věda o náboženství nijak nepopírá, že konkrétní náboženské systémy mají kulturní charakter, požaduje, aby jejich interpretaci předcházely explanační teorie dílčích atributů „náboženského“ jednání (např. rituálu), které umožňují dekonstrukci pro heuristické účely vyfabrikovaného pojmu „náboženství“ a překonání jeho explicitní roviny (výpovědi věřících, náboženská literatura a pod.), která je při studiu pravěkých náboženských systémů téměř nedosažitelná. Náboženství je tak studováno jako jev, který má v rámci ostatních sociálních jevů jen relativní samostatnost. Jeho „morfologie“ je podobná např. ideologii, ekonomice a podobně. Odlišnost je založena až na legitimizaci a autorizaci „náboženských“ reprezentací skrze odkazování se na kulturně postulované nadpřirozené činitele (viz výše) a konání náročných a nákladných praktik směřujících ke kontraintuitivním světům, které nadpřirození činitelé reprezentují (srov. Atran 2004: 264; Martin 2003: 219): [P]otřebujeme explanační teorie. I když je snaha porozumět náboženským jevům v jejich vlastním kulturním a historickém kontextu chvályhodná, nemůže být jediným smyslem vědeckého studia náboženství. Potřebujeme uchopit [z tohoto typu studia] zodpovědět všeobecné otázky, což není možné v rámci lokálních interpretací. Explanační teorie nám nejenže dovolují zodpovědět tyto všeobecné otázky, ale také obohacují lokální interpretace poskytnutím solidnějšího terminologického ukotvení a formulováním nových možných oblastí vědeckého zájmu. Všechny interpretace jsou závislé na teoriích a čím jsou tyto teorie explicitnější, tím lépe. Kognitivní věda o náboženství tedy neodmítá význam interpretací v rámci akademického studia náboženství, ale pouze se pokouší napravit nevyváženou situaci důrazem na nezbytnost [užívání] explanačních teorií.17

Pojetí náboženství jako na lidské kognici založeného jevu ve spojení s dekonstrukčním přístupem umožňuje nalezení kauzálních mechanismů a procesů, které se v „náboženství“ pravidelně objevují. Na jejich základě lze přistoupit ke komparativnímu výzkumu zdánlivě téměř nekonečně pestrých a variabilních náboženských fenoménů (Martin 2003: 223–224): Vědecký přístup k [výzkumu] náboženství [...] může rozpoznat obecnou biokognitivní architekturu, na které lidské společnosti vystavěly své rozmanité kulturní projevy. Tento biologický a kognitivní archiv lidských možností může poskytnout vědecký základ pro utřídění náboženských dat vzešlých ze srovnávacích a historických studií. [...] jestliže nebude vzata v potaz snaha o vytváření vědeckých teorií, akademie bude jen nadále ochraňovat předchozí témata charakteristická pro ideologiemi prodchnuté [religionistické] přístupy.

Takto lze komparací morfologicky stejných „náboženských“ projevů (byť s různým kulturním zabarvením) dojít k formulování verifikovatelných, pro daný fenomén obecně platných teorií, anebo alespoň do značné míry funkčních 17

Sørensen 2005: 467; zvýraznění R. H.


13

hypotéz. Konkrétně lze jmenovat např. Sperberovu teorii kulturních reprezentací (Sperber 1996), Mithenovu teorii vzniku umění, náboženství a vědy (Mithen 1996), Whitehouseovu teorii dvou protikladných způsobů náboženskosti a rituální činnosti (Whitehouse 1995, 2000), obecnou teorii rituálu a rituální kompetence McCauleyho a Lawsona (2002), kognitivní teorii magie Pyysiäinena (2004) či Boyerovu teorii „mírně kontraintuitivních kulturně postulovaných nadpřirozených činitelů“ (Boyer 2001). Jakkoliv je výše učiněný „črt“ kognitivní religionistiky povšechný, vyplývají z něj minimálně dva pro archeoreligionistiku velmi cenné závěry: kognitivní věda o náboženství a vědecky pojatá archeologie jsou na metateoretické úrovni kompatibilní. Kromě shodného pojetí tvorby vědeckých teorií sdílejí např. i evoluční paradigma a materialistický přístup k výzkumu kultury. Fakticky kognitivní archeologie a paleoantropologie přispívají k výzkumu vývoje lidské kognice a tedy k rozvoji kognitivních věd obecně. A dále, kognitivní věda o náboženství poskytuje archeoreligionistice netriviální teorie náboženského chování, které umožňují aplikaci na archeologický materiál a spolehlivou predikci jevů, které nelze na základě tohoto materiálu zachytit. Procesuální archeologie a její vztah ke kognitivní archeologii Kognitivní archeologie přímo navazuje na archeologii procesuální (také označovaná jako „nová archeologie“). Procesuální archeologie vznikla v padesátých letech ve Spojených Státech. Jde o scientistní směr archeologie, který se hlásí k filozofickému pozitivismu a zaměřuje se na subsistenční rozměr kultury. Pozitivismus se zde projevuje primárně přesvědčením, že archeologická, vědecky uchopená (např. i pomocí statistických analýz) data jsou objektivní – „nelžou“ –, jejich explanace není závislá na teorii a na základě těchto explanací lze učinit univerzálně platné závěry ohledně např. principu kulturní změny (Pearson 2002: 20): Mezi její hlavní témata patřil zájem o explanaci empirických pozorování týkajících se lidského chování v kontextu mezikulturních zevšeobecnění nebo zákonů a přesvědčení, že tato empirická pozorování (archeologická data) jsou vždy nezávislá na jakékoliv teorii.

Celá kultura je tak v zásadě chápána jako extrasomatický adaptační mechanismus, jehož změna je založena na vnějších ekologických, anebo vnitřních, takřka etologických tlacích, přičemž artefakty s např. zřejmým symbolickým významem („umělecké“ artefakty) jsou nahlíženy jako doklad zkoumání nehodného (popř. nezkoumatelného) epifenoménu. Zřejmým nedostatkem tohoto přístupu, který se stal později předmětem kritiky postprocesuální archeologie, je pominutí člověka jako intencionálního, zdaleka ne vždy racionálně (nebo čistě pudově, a tedy ryze adaptativně) jednajícího individua.18 Tyto problémy kognitivně-procesuální archeologie reflektuje a překonává (viz níže). Zde je třeba korektně (protože podobná poznámka směřovala i postprocesuální archeologii) upozornit na jistou ideologickou zátěž kognitivně – procesuální archeologii předcházející archeologie procesuální a to zejména v ohledu jejího 18

K problematice aktivní role subjektu člověka v (pravěkých) společnostech a možnostech jejího studia na základě archeologických pramenů viz např. Dobres – Robb 2000.

14

Rudolf Havelka

nezájmu o studium symbolického rozměru kultury (o zájmu přímo o pravěké náboženské systémy nemluvě), který nebyl zapříčiněn jen jejím teoretickým zaměřením a limity jejích metod. Výzkumu či ostentativnímu ignorování pravěkých náboženských systémů v archeologii je takřka inherentní ideologická a společenská zátěž. V mnoha případech je zneužívání archeologie pro nacionalistické (v jistých quazivědeckých směrech např. archeologie Germánů, Slovanů, Keltů a pod.) a ideologické19 zájmy zcela zřejmé. Více překvapuje, že ideologické motivy a akcenty můžeme rozpoznat v jakémkoliv směru archeologie a to minimálně při volbě problematiky výzkumu, zejména pak ale při procesu jeho interpretace, do níž je nezbytně promítáno implicitní „předporozumění“ interpreta (viz např. Tilley 1998: 305–330). Jistým paradoxem je, že do jisté míry lze nazvat jako ideologickou i motivaci o vyhnutí se interpretačním pokusům omezením se na rigorózní popis pravěkých kultur čistě na základě (přírodovědných) verifikovatelných analýz, případně doplněných o etnologická pozorování, jak se dělo právě v rámci procesuálního archeologie. Procesuální archeologie vznikla v době nadšení (a částečně – v souvislosti s gradující hrozbou atomové války či objevujícími se problémy degradace životního prostředí – i zděšení) z výsledků exaktních vědeckých oborů. Kromě toho, že aplikace exaktních expertíz přinesla skrze ní do archeologie obecně mnoho zásadních metod a poznatků (viz výše), celkové společenské klima působilo na obor archeologie (doposud považovaný za humanitní směr) v tom smyslu, že i její čelní protagonisté usilovali o to, aby se z archeologie stala science, tedy charakterem přírodovědný obor. Jako taková měla šanci usilovat o společenskou prestiž a tedy i finanční zajištění z veřejných zdrojů. Je otázkou, zda se kognitivní archeologie nenachází v podobné pozici např. ve společenské soutěži s čtenářsky přívětivějšími interpretativními směry archeologie. Kognitivní archeologie Pokud hovoříme o kognitivní archeologii, je třeba upřesnit, jaký směr kognitivní archeologie máme na mysli. Protože jde ve všech případech o původem anglofonní směry archeologie, je samotné označení Cognitive Archaeology zavádějící, protože neoznačuje archeologickou „školu“, ale oblast zájmu. Podle Mithena (1999: 255) jde rozlišit tři „kognitivní archeologie“. Prvním je postprocesuální archeologie, o které bylo stručně pojednáno výše a dále jí zde není věnována pozornost. Další dva směry do jisté míry splývají a lze je označit jako kognitivně – procesuální archeologii a evolučně – kognitivní archeologii. Z perspektivy této práce je téměř nezbytné chápat je v širším pojetí jako jeden směr archeologie. Důvodem je faktická propojenost evolučně – kognitivní archeologie s kognitivní teorií mysli a skrze tuto i s kognitivní vědou o náboženství. Kognitivně-procesuální archeologie zase poskytuje evolučně-kognitivní archeologii širší teoretické pozadí v rámci archeologie obecně a v mnohem širší míře se věnuje symbolicko – náboženskému rozměru kultur mladšího pravěku, tedy tematické 19

Např. příklad nutnosti dezinterpretace archeologického naleziště Oleneostrovskij migilnik archeology stalinistického Ruska tak, aby byl výstup kompatibilní s Engelsovým pojetím vývoje lidské společnosti, uvádí Mithen (2006: 195–196).


15

i časové oblasti, jíž se tato práce zabývá. Bude li tedy dále hovořeno o kognitivní archeologii, jsou míněny dva posledně jmenované směry. Kognitivní směry archeologie procesuální tradice lze rozlišit i na základě jejich hlavní oblasti zájmu, v níž tyto vyvinuly i do značné míry specifické přístupy. Prvním směrem je v Mithenově terminologii evolučně – kognitivní archeologie. Tato se zabývá analyzováním kognice v širším poli vyšších primátů a rodu homo. Řeší vznik a vývoj základních symbolicko – kognitivních kompetencí a inteligenčních domén (viz např. Gowlett 1984; Issaac 1986; Mithen 1990, 1996, 2006; Mellars – Gibson 1996; Wynn 2001, 2002). Druhý směr kognitivní archeologie je zaměřen na výzkum obrazivého umění kultur mladšího paleolitu a „přírodních národů“ v kontextu jim přikládaných náboženských tradic „šamanského“ charakteru (viz např. Pearson 2002; Lewis-Williams 2007 [s další literaturou]; AURA homepage of COGNITIVE ARCHAEOLOGY [viz internetové zdroje]). Oproti jiným odvětvím „kognitivních archeologií“ pracuje např. i s psychologickými poznatky týkajícími se požívání drog, resp. změněných stavů vědomí. Ačkoliv je toto odvětví kognitivní archeologie značně populární, v rámci odborné archeologie je přijímáno zdrženlivě. Třetí, z hlediska tohoto příspěvku nejdůležitější směr je samotná kognitivně – procesuální archeologie. Počátek kognitivní archeologie lze klást do roku 1982, kdy byla publikována inaugurační přednáška jejího čelního představitele Colina Renfrewa (1982). V této době byla procesuální archeologie v podstatě považována za překonanou a to nejen proto, že se nesplnila očekávání, která se od ní jako od sebeproklamované „antropologie pravěku“ očekávala, ale i proto, že v rámci filozofie věd byla neudržitelná její východiska jako např. přesvědčení nezávislosti explanace dat na vědecké teorii. V době stagnace procesuální archeologie učinila velký pokrok ve výzkumech symbolického rozměru materiální kultury postprocesuální archeologie, která se ovšem záhy vymezila proti vědeckému studiu těchto jevů, resp. proti vědeckému poznání obecně. Přirozeně se tedy vyskytla otázka, uchopená Renfrewem, zda je možno využít dílčích závěrů postprocesualistů, kteří rozpoznali materiální kulturu nikoliv jako pouhé reziduum živé kultury, ale jako jejího aktivního (spolu)činitele, na jehož základě lze studovat právě i symbolické reprezentace aktivní v pravěkých kulturách,20 a přitom zůstat v tradici procesuální archeologie s jejím požadavkem na co možná nejobjektivnější poznání a explicitní metodu (Renfrew 1994: 3): Z této perspektivy je možné tvrdit, že procesuální archeologie [...] vstoupila do nové fáze, která by mohla být nazvána „kognitivně-procesuální“ archeologií, čímž uznává jak základní pole studia, tak i záměr pracovat v rámci tradice, která je široce vědecká tak jako byla funkcionalisticky-procesuální archeologie před dvaceti lety, ale již méně náchylná k tomu, aby byla odmítnuta pro své převážně pozitivistické filozofické pozice.

Na rozdíl od postprocesualistů odmítají zastánci kognitivně – procesuální archeologie „vylít pozitivistickou vaničku i s dítětem realismu“ (Renfrew 1994: 4). Výchozími axiomy kognitivně-procesuální archeologie jsou předpoklad reálné existence minulosti s možností jejího objektivního poznání a možnost určité generalizace ve fungování lidské mysli a to jak v horizontálním, tak vertikálním (časovém) smyslu. Kromě výše zmíněného posunu ve filozofických východiscích 20

Viz např. Hodder 1982, 1986.

16

Rudolf Havelka

překonává kognitivně – procesuální archeologie svou předchůdkyni (vedle samotného zaměření se na výzkum myšlení v pravěku) v uznání významu studia „psycho-sociálních“ jevů (a aktivní role materiální kultury v rámci těchto jevů) při studiu pravěkých kultur obecně, včetně jejich subsistenční základny (Renfrew 1994b: 10): Kognitivně-procesuální archeologie překonává svou funkcionálně-procesuální předchůdkyni ve snaze aplikovat tyto přístupy na [studium] kognitivní oblasti. Toto předsevzetí zjevně rozpoznává, že ideologie je aktivní silou ve společnostech a jako takové jí musí být věnována pozornost v rámci explanací. [...] Také bere na vědomí, že materiální kulturu je třeba vidět jako aktivní sílu v procesu konstruování světa, ve kterém žijeme. Jak podotýká Hodder (1986), jedinci a společnosti konstruují své vlastní reality a materiální kultura zastává v tomto procesu integrální místo.

Hlavním předmětem zájmu kognitivně-procesuální archeologie je výzkum symbolického myšlení a vztah tohoto myšlení k materiální kultuře, chápané ve svém symbolickém významu jako „externí symbolické paměťové médium“. Termín „externí symbolické paměťové médium“ (external symbolic storage) užil první v práci zabývající se vývojem lidských kognitivních schopností Merlin Donald (1991; viz též Donald 1993, 1998). Vývoj lidské kultury v závislosti na určujících kognitivních procesech a způsobu jejich přenosu a uchovávání rozdělil na čtyři hlavní vývojové fáze: Etapa

EPIZODICKÁ

primáti

MIMETICKÁ

raní hominidé, vrcholící druhem Homo erectus; 4 mil.–0,4 mil.

MÝTICKÁ

Nové formy znázornění

Druh/datace

komplexní epizodické vnímání událostí

neřečové spodobnění události

sapientní lidé, vrcholící druhem Homo sapiens sapiens; 0.5 mil. – současnost

současné sapientní TEORETICKÁ kultury

Zjevná změna zdokonalené sebeuvědomění a vnímavost k událostem

Kognitivní režim epizodický a reaktivní; limitovaná záměrná vyjadřující morfologie

revoluce v dovednostech, mimetický; vzrůstající gestikulaci (včetně variabilita obyčejů, vokální), nonverbální kulturní ´archetypy´ komunikace a sdílená pozornost

řečové spodobnění události

rychlá fonologie, verbální komunikace; verbální sociální záznamy

lexikální invence, narativní myšlení, mýtické ospravedlnění vlády

rozsáhlá vnější symbolizace, řečová i neřečová

formalismus, rozmanité teoretické artefakty a rozsáhlá externí paměťová média

institucionalizované paradigmatické myšlení a tvořivost

Tab. 1. Podle Donald 1998: 14.

V jeho pojetí je „externí symbolické paměťové médium“ spjato především se vznikem hláskového písma v prostředí raných městských kultur, konkrétně řeckých. Pomineme li jiné problematické aspekty Donaldova vývojového schématu (jako např. pominutí divergentního vývoje v různých částech světa), je mu z archeologické perspektivy vytýkáno především mentalistické pojetí neberoucí v potaz právě roli


17

materiální kultury v procesu vývoje kultur a pominutí signifikantní fáze kulturního vývoje související s přechodem k usazenému zemědělskému životu. Podle Renfrewa Donald nevysvětluje jev tzv. „sapientního paradoxu“, který spočívá v 30 000 let dlouhé prodlevě mezi existencí moderního člověka s plně vyvinutou řečí (jako symbolickým systémem par excellence), s nímž lze počítat v době před asi 40 000 lety, a vznikem komplexních materiálních kultur s bohatou symbolickou strukturou směřujících k „teoretické“ fázi vývoje lidských kultur. Renfrew tak vkládá do Donaldova schématu mezi fázi „mýtickou“ a „teoretickou“ fázi „symbolické materiální kultury“ (symbolic material culture). Tato fáze zahrnuje období od přechodu k zemědělskému usedlému způsobu života do vzniku protourbánních center a vyznačuje se výrazně zvýšenou interakcí s materiálním světem. Zvýšený sortiment artefaktů z většího množství materiálů umožnil, tvrdí Renfrew, rozvoj symbolického myšlení díky jeho „substancializaci“ materiální kulturou a tím i vývoj relativně egalitářských společností do společností sociálně složitějších (Renfrew 1998, 2001: 126–128, 2003: 10–15). Na teoretické úrovni překonává tento koncept „mentalistické“ pojetí vývoje lidských společností zdůrazněním aktivní role materiální kultury (Renfrew 2001: 129): Chyba činěná komentátory [vyjadřujícím se k vývoji lidské kognice a kultury] zaměřujícími se výhradně na „mysl“ je ta, že vyzdvihují schopnost bohatého symbolického chování bez poukázání na to, že základním kritériem je praxe v materiálním světě. Tato předpokládaná schopnost je naplněna jen tehdy, když se mysl a hmota spojí v novém způsobu chování vůči materiálnímu světu. Máme-li tuto problematiku řešit adekvátně, musíme k ní přistupovat s – řekněme – hypostatickým přístupem překonávajícím dichotomii mysli/ hmoty. [...] Můj přístup [...] spočívá v tom, že v mnoha případech není správné předpokládat, že mysl předchází praxi, nebo že koncept předchází materiální symbol.

Tyto teze mají zřejmou relevanci při výzkumu pravěkých a protohistorických náboženských systémů. Naznačují, že jejich výzkum na základě reziduí materiální kultury nemusí být vzhledem k jejich mentální náplni tak beznadějný, jak se obvykle soudí. Není pochyb, že v náboženských systémech (včetně recentních) hraje symbolický rozměr materiální kultury významnou roli. Renfrew (1994: 6) záhy zahrnuje vztah k nadpřirozenému mezi vlastní předměty zájmu výzkumu symbolického rozměru materiální kultury: 1) Projekt, ve smyslu promyšleně strukturovaného, účelného chování. 2) Plánování, obsahující časový rozvrh a občas i znázornění předcházející samotné započetí plánované činnosti. 3) Míry, obsahující nástroje k měření a jednotky měr. 4) Ssociální vztahy, s využíváním symbolů ke strukturování a regulování mezilidského chování. 5) Oblast nadpřirozeného, s využíváním symbolů ke komunikaci se světem nadpřirozeným a zásvětím. 6) Znázorňování, s produkováním a užíváním vykreslování, nebo jiného ikonického ztělesnění reality.

Náboženská symbolika se neomezuje jen na ikonické reprezentace nadpřirozených činitelů, ale na celou škálu forem materiální kultury (od artefaktů speciálně určené pro náboženské rituály, přes nástroje denní potřeby až po monumentální funerální stavby) i krajinné prvky.

18

Rudolf Havelka

Omezení kognitivní archeologie primárně na výzkum artefaktů se symbolickým významem spadajícím do náboženské symboliky (a sociálních jevů vzájemně s tímto v archaických společnostech neodlišitelných) doporučují Flannery a Marcus (1998). Oblast kompetence kognitivní archeologie omezují na kosmologie, náboženství, ideologie a ikonografii. Konstatují, že aplikace kognitivní archeologie na ostatní jevy (jako např. výrobu nástrojů a pod.), ačkoliv vypovídající o kognici producentů materiální kultury, by rozostřila hranici mezi „kognitivní archeologii“ a „archeologii“ obecně (Flannery – Marcus 1998: 37). Dále se autoři domnívají (tamtéž), že: [K]ognitivní přístupy je možné užít jen za vhodných okolností; to znamená tehdy, je li množství podpůrných dat uspokojivé množství. Když množství dat není tak bohaté, kognitivní archeologie se stává téměř spekulací, svého druhu bungee-jumpingem do Světa fantazie.

V obou případech lze konstatovat záměnu významu označení „kognitivní“, jako určení teoretického přístupu k výzkumu kultury obecně, a předmětového soustředění se na ty její atributy, které nesou primárně symbolický význam (podobně i u Renfrewa, viz výše). Tento přístup vzbuzuje obavu, že se cyklicky vrací ke studiu pravěkých a protohistorických náboženských systémů na základě předdefinovaného materiálu a poznatky pramenící ze vznikající teorie materiální kultury tu zůstávají v zásadě nevyužity. Navíc, pokud by mělo jít v kognitivní archeologii primárně o možnost dosažení jaksi plastické podoby archaických náboženských systémů, nepřinesla by v zásadě nic nového, protože Flannery a Marcus mají pravdu v tom, že toto je opravdu možné jen tehdy, je-li k dispozici dostatek (nejlépe písemného, anebo alespoň ikonografického) materiálu. Archeologie obecně však (v ideálním případě) usiluje spíše o pochopení kulturní dynamiky ve všech jejích rovinách a k tomuto cíli do značné míry postačuje hrubý, obecný, ale vysoce pravděpodobný a ve svých dílčích atributech predikovatelný model náboženského systému. Otázky týkající se pravěkých náboženských systémů je třeba formulovat jinak, než jako tázání se po jejich „narační“ náplni. Jak konstatuje Mithen (1998: 97): Co můžeme vědět o takovýchto [nadpřirozených] bytostech? „Velmi málo“ je obvyklou a patrně správnou odpovědí. Ale archeologický záznam také nabízí jiné, možná zajímavější otázky: proč jsou materiální symboly tak zásadní pro náboženské představy a rituální praktiky? [...] Proč vyžadují „vnější symbolická paměťová média“?

Odpověď na tuto otázku Mithen začíná studiem samotného vzniku náboženského myšlení. Toto bylo podle něj umožněno zejména díky dvou fázím „hroucení“ do té doby izolovaných mentálních domén. K propustnosti mezi sociální a přírodovědnou inteligencí („kognitivní fluiditě“) došlo před asi 100 000 lety. Nálezy kostí konkrétních druhů zvířat v hrobech ukazují na cosi, co bychom mohli nazvat antropomorfickým myšlením vztaženým na zvířata, či „totemismem“ (Mithen 1998: 100–101): Integrace představ a znalostí ze dvou vyvinutých [kognitivních] domén přírodovědné a sociální inteligence, umožnila poprvé lidem přisoudit lidské myšlení zvířatům a věřit tomu, že sdílejí předky s konkrétními zvířecími druhy.


19

Ovšem tyto představy se nezrcadlí v materiální kultuře díky přetrvávající izolovanosti inteligence technické. Ke zhroucení této bariéry došlo mezi lety 60 000–30 000, čímž byla umožněna „kulturní exploze“ mladšího paleolitu s artefaktuálním vyjádřením náboženských představ. Z této perspektivy je náboženské myšlení epifenomenálním produktem evoluce „fluidní“ mysli (viz výše). Důvod, proč je pro náboženské myšlení charakteristické jeho materiální zakotvení, spočívá v charakteru náboženských představ samotných. Konceptům nadpřirozených činitelů je vlastní „kontraintuivita“, tedy narušování intuitivních představ o světě, ve které tkví jejich atraktivnost. Tyto koncepty ale musí zároveň do značné míry nést atributy vlastní běžné znalosti, které je „zakotvují“ v mysli a umožňují jejich kulturní přenos. U kulturně úspěšných náboženských představ odpovídá podíl intuitivních a kontraintuitivních aspektů „kognitivnímu optimu“(viz Boyer 1994, 2001; Guthrie 1993). Přesto i u těchto náboženských systémů je přenos obtížný, protože kontraintuitivní představy neodpovídají evolučně vyvinuté architektuře lidské mysli (Mithen 1998: 102): [N]eexistuje žádná specifická doména pro náboženské představy. Tyto představy vykazují nesmírnou rozmanitost. Nelze předpokládat, že ostatní jedinci budou schopni uchopit [náboženské] představy zastávané jiným individuem. Důsledkem je zcela odlišný, a zásadně obtížnější, způsob kulturního přenosu náboženské znalosti než způsob přenosu sociální znalosti. Spíše nežli neformálním způsobem bývá s [náboženskou znalostí] nakládáno v kontextu rituálního chování: pevný pořádek úkonů, na kterém se velmi lpí, slouží k dosažení věrnosti [náboženských] představ během jejich kulturního přenosu. Bez tohoto jsou náboženské představy příliš náchylné k znehodnocení a opuštění.

Kromě zakotvení náboženských představ v mysli pomocí jejich „kognitivně optimálního“ charakteru a jejich kulturního přenosu skrze rituální praktiky, spatřuje Mithen třetí jev umožňující samotnou existenci a přenos těchto představ právě v jejich materiálním ztvárnění. Artefakty reprezentující nadpřirozené činitele exponují ponejvíce ten jejich rozměr, který by právě šel označit jako kontraintuitivní (tedy hůře komunikovatelný) a mnohem méně rozměr přirozeného (Mithen 1998: 103): Spodobnění ve fyzické formě poskytuje prostředek k tomu, aby mohly být právě ty aspekty nadpřirozených bytostí, které porušují intuitivní vědomosti, zakotveny v mysli [...]. Jinými slovy, měli bychom očekávat, že spodobnění nadpřirozených bytostí vyzdvihuje právě ty jejich rysy, které narušují intuitivní znalost (spíše než ty, které této odpovídají).

Náboženské představy tak nepotřebují ke své existenci „externí symbolická paměťová média“ z důvodu množství informací, které ke své existenci potřebují, ale z důvodu svého charakteru (Mithen 1998: 104). Tato teze ukazuje, že materiální ztvárnění náboženských představ není sekundární vůči náboženským představám, ale do značné míry tyto umožňuje (viz též Mithen 1996, 1998b: 181–183, 2004). Ačkoliv tedy archeologové nemohou dosáhnout „narační“ úrovně náboženských tradic, mohou učinit závažné poznatky o charakteru náboženství obecně. Právě evoluční pozadí náboženského myšlení a role materiální kultury v něm jsou témata, která jsou nutně přehlížena při studiu historických náboženských systémů.

20

Rudolf Havelka

Mithenův přístup, ve kterém uplatňuje evoluční perspektivu vývoje lidské mysli, kognitivní vědu o náboženství (k jejímž fundamentálním tezím sám přispívá) a teorii materiální kultury, lze označit za kognitivní archeologii náboženství v silném slova smyslu. Kognitivní archeoreligionistika? Přístup ke studiu náboženských systémů, tak jak je prezentuje kognitivní věda o náboženství, je dosud v archeologii nedoceněnou možností k výzkumu pravěkých náboženských systémů. Důvodem je charakter kognitivních teorií dílčích náboženských fenoménů, které jsou dostatečně obecné, transkulturně aplikovatelné a zároveň do značné míry verifikovatelné. Umožňují predikci forem náboženského chování, existence či neexistence náboženských institucí, základního charakteru nadpřirozených činitelů a pod. Takto představují možnost modelování základních rysů náboženského chování při omezeném množství pramenného materiálu, které obstojí nárokům kladeným na vědecké hypotézy. Tyto modely jsou otevřené další interpretační práci zahrnující kulturní specifika daného náboženského systému. V rámci diskurzů archeologie jsou s kognitivní vědou o náboženství nejvíce kompatibilní (jak z hlediska do určité míry sdílených paradigmat a nosných teorií, tak i z hlediska oblasti zájmu) přístupy evolučně – kognitivní archeologie a archeologie kognitivně – procesuální. Zatímco evolučně – kognitivní archeologii lze považovat za etablovanou součást kognitivních věd obecně (včetně jejího vzájemného ovlivňování se s kognitivní vědou o náboženství), archeologie kognitivně – procesuální dosud postrádá jasnou profilaci tímto směrem. „Kognitivní“ je v tomto diskursu zatím spíše vyjádřením oblasti badatelského zájmu, než teoretickým vymezením se. Tento moment se ukazuje jako výrazně problematický právě např. při „kognitivním“ výzkumu náboženství, který často zcela opomíjí přístup kognitivní vědy o náboženství, resp. metody a přístupy kognitivních věd obecně. Kognitivní přístup k výzkumu pravěkých náboženských systémů, neboli potenciální subobor kognitivní archeoreligionistika, může být etablován jako teoreticky vymezený a čitelný přístup jen tehdy, je li v něm pracováno s vývojovou perspektivou náboženství (resp. kognice obecně), tak jak ji prezentuje evolučně – kognitivní archeologie, dále se studiem role materiální kultury jako aktivního činitele v symbolickém rozměru kultury, tak jak je toto studium rozvíjeno v rámci kognitivně – procesuální archeologie, a konečně s teoriemi prezentovanými kognitivní vědou o náboženství. Ideální místo kognitivní archeoreligionistiky v rámci kognitivních věd nastiňuje tab. 2. Poznámka k postavení kognitivní vědy o náboženství v rámci akademického studia náboženství Je nutné učinit několik poznámek ohledně sociologicko-vědních aspektů častého apriorního odmítání kognitivní vědy o náboženství. Mnozí badatelé zaměňují vědeckou debatu s teologickou disputací. Přes explicitní protináboženské zaměření některých autorů zasahujících do pole kognitivní religionistiky (např. evoluční biolog a etolog Richard Dawkins [2002, 2006]) jsou obvinění „kognitivců“ z vulgarizace náboženství bezpředmětná, tak jako je bezpředmětná debata s těmi,


Tab. 2. Částečně podle Knappetta (2005: 3)

21

22

Rudolf Havelka

kteří tato obvinění (halená do filozofického hávu) vznášejí. Je pochopitelné, že se mnohým religiózně založeným historikům náboženství a odborníkům na nová náboženská hnutí zdá, že teorie kognitivních věd v očích veřejnosti téměř cíleně diskreditují náboženství. V tomto se ale pouze negativně projevuje jejich apologetické úsilí. Kognitivní věda o náboženství spíše než to, zda „nahoře něco je“, zkoumá, jaké evolučně vyvinuté kognitivní mechanismy člověku umožňují o takových věcech přemýšlet. Hodnocení intersubjektivních kvalit náboženských představ není v její kompetenci a proto je ani nemůže nijak snižovat. Hermeneutické rekonstrukci intersubjektivního smyslu náboženských představ, jako religionistice vlastní oblasti zájmu (Pavlincová – Horyna 1999: 39), však může kognitivní věda o náboženství poskytnout solidní, a do značné míry objektivní zázemí. V méně vypjaté pozici je problém estetický. Jazyk výstupů kognitivní vědy o náboženství je jistě o poznání méně poutavý než jazyk hermeneutiků. Jeho kognitivně-vědecké analytické zabarvení do značné míry brání vytváření spontánních mentálních obrazů a u mnohých tak vyvolává nelibé pocity asociované snad s „četbou“ středoškolských učebnic ne právě u humanitních vzdělanců oblíbených oborů. Jinými slovy, kognitivní věda o náboženství neužívá terminologie a figur užívaných vlastními nositeli náboženství, a proto se zdá, jakoby se „opravdové“ podstaty náboženství ani nedotýkala, resp. ji (při nejlepším) opomíjela. Jak lze parafrázovat raného Wittgensteina: správnou metodou vědy o náboženství by vlastně bylo: neříkat nic než to, co se říci dá, tedy věty přírodovědy – tedy cosi, co nemá s náboženstvím nic do činění –, a kdyby pak chtěl někdo říci něco metafyzického, upozornit ho, že jistým znakům ve svých větách nedal význam. Tato metoda by toho druhého neuspokojovala – neměl by pocit, že ho učíme vědě o náboženství – avšak právě ona by byla jedinou správnou metodou (srov. Wittgenstein 2007: 83). Seznam použité literatury Atran, S. 2002. In Gods We Trust. Oxford: Oxford University Press. Bender, B. 1992. „Theorising Landscapes, and the Prehistoric Landscapes of Stonehenge.“ Man 27, 735–755. Boyer, P. 1994. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Los Angeles –Berkley: University of California Press. Boyer, P. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. Boivin, N. 2004. „Mind over Matter? Collapsing the Mind – Matter Dichotomy in Material Culture Studies.“ In: DeMarrais, E. – Gosden, Ch. – Renfrew, C. (eds.), Rethinking Materiality. The Engagement of Mind with the Material World. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 63–71. Dawkins, R. 2002 [1986]. Slepý hodinář: zázrak života očima evoluční biologie. Praha: Paseka. Dawkins, R. 2006. The God Delusion. London: Bantam Press. DeMarrais, E. – Gosden, Ch. – Renfrew, C. (eds.). 2004. Rethinking Materiality. The Engagement of Mind with the Material World. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research. Dobres, M. – Robb, J. (eds.). 2000. Agency in Archaeology. London: Routledge.


23

Donald, M. 1991. Origins of the Human Mind. Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press. Donald, M. 1993. „Précis of Origins of the Human Mind.“ Behavioral and Brain Sciences 16, 737–791. Donald, M. 1998. „Hominid Enculturation and Cognitive Evolution.“ In: Renfrew, C. – Scarre, C. (eds.), Cognition and Material Culture: the Archaeology of Symbolic Storage. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 7–17. Field, D. 1998. “Round Barrows and the Harmonious Landscape: Placing Early Bronze Age Burial Monuments in South-East England.“ Oxford Journal of Archaeology 17, 309–326. Flannery, V. – Marcus, J. 1998. „Cognitive Archaeology.“ In: Whitley, S. (ed.), Reader in Archaeological Theory. Post-Processual and Cognitive Approaches. London: Rout ledge, 35–48. Fleming, A. 1999. „Phenomenology and the Megaliths of Wales: A Dreaming Too Far?“ Oxford Journal of Archaeology 18, 119–125. Fodor, J. 1983. The Modularity of Mind. Cambridge: MIT Press. Gowlett, J. 1984. „Mental abilities of early man: a look at some hard evidence.“ In: Foley, R. (ed.), Hominid Evolution and Community Ecology. London: Academic Press, 167–192. Guthrie, S. 1993. Faces in the Clouds. A New Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press. Hodder, I. 1982. Symbols in Action. Cambridge: Cambridge University Press. Hodder, I. 1986. Reading the Past. Cambridge: Cambridge University Press. Hodder, I. – Shanks, M. 1995. „Processual, Postprocessual and Interpretive Archeologies.“ In: Hodder, I. – Shanks, M. et al. (eds.), Interpreting Archaeology. Finding Meaning in the Past. London: Routledge, 3–29. Hodder, I.– Hutson, S. 2003. Reading the Past.Current Approaches to Interpretation in Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press. Horyna, B. 2007. „Kulturní věda – další dilema religionistiky“. Religio 15, 3–28. Chalupa, A. 2007. „Religion from the Perspective of Cognitive Sciences: An Evolutionary Adaptation, By-Product or Noise?“ In: sborník z konference Various Interpretations of Religions: Methods and History – CERES 2007 (Pardubice, 9.–11.10.2007), (v tisku). Chroustovský, L. 2006. Posvátné hory českého pravěku. Nepublikovaná diplomová práce. Plzeň: FF ZČU. Insoll, T. 2004. Archaeology, Ritual and Religion. London: Routledge. Insoll, T. 2005. „Are Archaeologists Afraid of Gods? Some Thoughts on Archaeology and Religion.“ In: Insoll, T. (ed.), Believs in the past. The proceedings of the Manchester conference on archaeology and religion. Oxford: 2004, 1–6. Issaac, G. 1986. „Foundation stones: early artefacts as indicators of activities and abilities.“ In: Bailey, G. N. – Callow, P. (eds.), Stone Age Prehistory. Cambridge: Cambridge University Press, 221–241. Knappett, C. 2005. Thinking Through Material Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Lawson, T. – McCauley R. 2002. Bringing Ritual to Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Lewis-Williams, D. 2007. Mysl v jeskyni. Vědomí a původ umění. Praha: Academia 2007. Martin, L. 2003. „Cognition, Society and Religion: a new approach to the study of culture.“ In: Culture and Religion 4, 207–231. Mellars, P. – Gibson, K. 1996. Modeling the Early Human Mind. Cambridge: McDonald Institute. Mithen, S. 1990. Thoughtful Foragers: A study of Prehistoric Decision Making. Cambridge: Cambridge University Press.

24

Rudolf Havelka

Mithen, S. 1990. 1996. The Prehistory of the Mind: A Search for the Origins of Art, Science and Religion. London: Thames and Hudson. Mithen, S. 1990. 1998a. “The Supernatural Beings of Prehistory and the External Storage of Religious Ideas.” In: Renfrew, C. – Scare, C. (eds.), Cognition and Material Culture: the Archaeology of Symbolic Storage. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 97–106. Mithen, S. 1990. 1998b. “A creative explosion? Theory of mind, language and the disembodied mind of the Upper Palaeolithic.” In: Mithen, S. (ed.), Creativity in Human Evolution and Prehistory. London: Routledge, 165–191. Mithen, S. 1990. 1999. „Cognitive Archaeology.“ In: Wilson, R. – Keil, F. (eds.), The MIT Encyclopedia of Cognitive Sciences. Cambridge MA, London: The MIT Press, 255–257. Mithen, S. 1990. 2004. „From Ohalo to Çatalhöyük: The Development of Religiosity during the Early Prehistory of Western Asia, 20, 000 – 7000 BCE.“ In: Whitehouse, H. – Martin. H. L. (eds.), Theorizing Religions Past. Archaeology, History, and Cognition. Walnut Creek: Altamira Press, 17–43. Mithen, S. 1990. 2006a. The Singing Neanderthals. The Origins of Music, Language, Mind and Body.Cambridge MA: Harvard University Press. Mithen, S. 1990. 2006b. Konec doby ledové. Dějiny lidstva od r. 20 000 do r. 5000 př. Kr.. Praha: BB Art. Nash, G. 1997. „Monumentality and the Landscape: The Possible Symbolic and Political Distribution of Long Chambered Thombs around the Black Mountains, Central Wales.“ In: Nash, G. (ed.), Semiotics of Landscape: The Archaeology of Mind. BAR 661, 17–23. Oliva, M. 2005. Civilizace moravského paleolitu a mezolitu. Brno: Moravské zemské muzeum. Pavlincová, H. – Horyna, B. 1999. Filosofie náboženství. Pokus o typologii. Brno: Masarykova univerzita. Pearson, J. 2002. Shamanism and the Ancient Mind. A Cognitive Approach to Archaeology. Walnut Creek: Altamira Press. Pleiner, R. et al. 1978. Pravěké dějiny Čech. Praha: Academia. Podborský, V. 2006. Náboženství pravěkých Evropanů. Brno: Ústav archeologie a muzeologie FF MU. Podborský, V. et al. 1993. Pravěké dějiny Moravy. Brno: Muzejní a vlastivědná společnost. Pyysiäinen, I. 2004. Magic, Miracles and Religion. A Scientist Perspective. Walnut Creek: Altamira Press. Renfrew, C. 1982. Towards an Archaeology of Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Renfrew, C. 1994. „Towards a Cognitive Archaeology.“ In: Renfrew, C. – Zubrow, E. (eds.), The Ancient Mind: Elements of Cognitive Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press, 3–12. Renfrew, C. 2001. „Symbol before Concept: Material Engagement and the Early Development of Society.“ In: Hodder, I., Archaeological Theory Today. Cambridge: Polity Press, 123–140. Renfrew, C. 2003. Figuring It Out. The Parallel Vision of Artists and Archaeologists. London: Thames & Hudson. Renfrew, C. – Scare, C. (eds.), 1998. Cognition and Material Culture: the Archaeology of Symbolic Storage. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research. Sørensen, J. 2005. „Religion in Mind: A Review Article of the Cognitive Science of Religion.“ Numen 52, 465–494. Sperber, D. 1996. Explaining Culture. A Naturalistic Approach. Cambridge MA: Blackwell Publishers. Shanks, M. – Tilley, Ch. 1992. Social Theory and Archaeology. Cambridge: Polity Press.


25

Shanks, M. 2008. „Post-Processual Archaeology and After.“ In: Bentley, A. – Maschner, H. – Chippindale, Ch. (eds.), Handbook of Archaeological Theories. Lanham: Altamira Press, 133–144. Thomas, J. 1996. Time, Culture and Identity. An Interpretative Archaeology. London: Routledge. Thomas, J. 2001. „Archaeologies of Place and Landscape.“ In: Hodder, I. (ed.), Archaeological Theory Today. Oxford: Polity, 165–186. Tilley, Ch. 1993. „Art, Archtitecture, Landscape [Neolithic Sweden].“ In: Bender, B. (ed.), Landscape: Politics and perspectives. Oxford: Berg Publishers, 49–84. Tilley, Ch. 1994. A Phenomenology of Landscape. Oxford: Berg Publishers. Tilley, Ch. 1996. „The Power of Rocks: topography and monument construction on Bodmin Moor.“ World Archaeology 28, 161–176. Tilley, Ch. 1998. „Archaeology as Socio-Political Action in the Presen.“ In: Whitley, S. D. (ed.), Reader in Archaeological Theory. Post-Processual and Cognitive Approchaches. London – New York, 305–330. Tilley, Ch. 2001. „An Archaeology of Supernatural Places: The Case of West Penwith.“ Journal of the Royal Anthropological Institute 7, 335–362. Tilley, Ch. 2004. The Materiality of Stone. Explorations in Landscape Phenomenology. Oxford: Berg Publishers. Tooby, J. – Cosmides, L. 1992. „The psychological foundations of culture.“ In: Barkow, J., Cosmides, L., Tooby, J. (eds.), The Adapted Mind. Oxford: Oxford University Press, 19–136. Whitehouse, H. 1995. Inside the Cult. Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Oxford University Press. Whitehouse, H. 2000. Arguments and Icons. Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press. Wittgenstein, L. [1961] 2007. Tractatus logico-philosophicus. Praha: Oikumené. Wynn, T. 2001. „The role of archaeology in cognitive science.“ In: Nowell, A. (ed.), In the Mind´s Eye: Multidisciplinary Perspectives on the Evolution of the Human Mind.Ann Arbor: International Monographs in Prehistory, 9–19. Wynn, T. 2002. „Archaeology and cognitive evolution“. Behavioral and Brain Scinces 25, 389–438. Internetové zdroje AURA homepage of COGNITIVE ARCHAEOLOGY: ; [20. 4. 2008].

Summary This article tries to evaluate a possible contribution of cognitive approaches in the study of prehistoric religions. Cognitive approach is here understood as a theoretically well-defined approach based on the theory of Cognitive Science of Religion, Evolutionary Cognitive Archaeology and emerging Cognitively-Processual Archaeology. An integral component of emerging Archaeological Study of Religions must be, because of the nature of our sources, a fully-developed theory of material culture. Material culture is seen as an active element influencing the development of symbolical dimension of culture and not only as a secondary material reflection of abstract concepts. A synthesis of above-mentioned approaches should lead to the scientific study of prehistoric religious phenomena in the context of other cultural elements and material conditions of prehistoric cultures.

26

Rudolf Havelka

Klíčová slova kognitivní archeologie, kognitivní věda o náboženství, teorie materiální kultury, archeoreligionistika Key Words Cognitive Archaeology, Cognitive Science of Religion, Theory of Material Culture, Archaeological Study of Religions

Slepé uličky religionistiky: Metodologické problémy religionistiky a kognitivní přístup jako možné řešení

27

Slepé uličky religionistiky: Metodologické problémy religionistiky a kognitivní přístup jako možné řešení Jan Blaško, FF MU Ústav religionistiky

Úvod Proč „slepé uličky“, protože ty jsou nebezpečím každé cesty, která má mít smysl a někam vést. Zde se nám jedná o cesty, které mohou vést k vědeckému poznání člověka, konkrétně jeho jednání a produktů, které jsou označovány jako náboženské. Domnívám se, že hledání takových cest či přinejmenším jejich sledování a péče o ně je primárním úkolem každého badatele, pakliže má jeho práce ambice spadat pod „licenci“ religionistiky. Ovšem při probírání se literární produkcí, která této licence užívá, zjišťujeme (dodejme, že čím dál, tím méně překvapeni), že onen primární úkol je namnoze nereflektován, ignorován nebo dokonce zpochybňován. Zdá se, jakoby dostatečným kritériem religionistické práce bylo jakkoli pojednat o náboženství,1 jakoby pro mnoho „religionistů“ bylo problémem ztotožnit se s religionistikou jakožto vědou, která je primárně empirická. A tak podobně samozřejmosti, s níž se vedou pojednání o „náboženství“, jehož pojem (jak ukážeme níže) přitom nijak samozřejmý není, se automaticky vstupuje na pole religionistiky, aniž by to bylo provázeno záměrem (kriticky) dbát jejích pravidel, neřku-li se podílet na jejich „údržbě“. Řeč je tu o pravidlech vědy, z nichž by se v souvislosti s religionistikou měla zdůraznit zejména ta o empirické testovatelnosti a otevřené hajitelnosti výsledků bádání. Jsem přesvědčen, že právě nedostatečné reflektování či nerespektování kritérií vědeckosti, je příčinou řady problémů religionistického bádání, jeho bloudění ve slepých uličkách. Velice smělým záměrem mé studie je přispět ke kultivaci badatelského pole religionistiky tím, že kriticky poukáži na některá scestí, na něž se úsilí o vědecké poznání toho, co se označuje jako náboženství, dostalo. Dále se pokusím, představit kognitivní přístup jako určité možné východisko, které sice nemusí být absolutní, ale jehož potenciál nemůže být ze strany seriózního religionisty opomíjen. V jednotlivých částech jsou postupně uvedeny některé metodologické problémy, které lze s ohledem na současnou situaci v religionistice pokládat za jedny z nejzávažnějších. Nejprve se na pozadí geneze religionistiky pokusím zdůvodnit pochybnost tendencí vést z pozice vědy diskusi či polemiku o podobě studia náboženství s teologií s tím, že tyto tendence k rozvoji religionistiky ničím nepřispívají, spíše naopak. V další části práce upozorním na nejednoznačné až zavádějící označování vědeckého studia náboženství a nereflektované užívání religionistické terminologie, která je přitom jaksi samozřejmě přebírána z diskurzu křesťanství. Následujícím problémem, jemuž je tu věnována pozornost, jsou otázky související s vymezením předmětu 1

Zde narážíme na trpké plody Eliadeovy práce, které na poli religionistiky stále sklízíme v ubíjející hojnosti. Míru této hojnosti se nedaří redukovat především proto, že nám její původce neposkytl prakticky žádné nástroje či návody, které při setbě používal a které by byly potřeba k jejímu účinnému vyorání. Je však zřejmé, že sel hojně a hluboko a že tedy nezbývá než přijmout tvrzení, že žádný religionista se nemůže vyhnout konfrontaci s Eliadem a jeho odkazem. Religionistika a její badatelské pole si může jen přát, aby tato konfrontace probíhala vždy vážně a kriticky.

28

Jan Blaško, FF MU Ústav religionistiky

religionistiky. Zaměřím se zejména na důvody nesamozřejmosti pojmu náboženství, které by měl mít religionista při jeho užívání na zřeteli. V této souvislosti zdůrazním především nepatřičnost jakéhokoli esencialisticky založeného pojetí náboženství v rámci religionistického bádání. Cílem této studie však není jen kritika či negativní vymezení se vůči jednotlivým problematickým přístupům aplikovaným na poli religionistiky. Spíše jde o kritickou analýzu, která by měla napomoci vytvořit prostor pro pozitivní či konstruktivní návrh toho, jak by toto pole mělo být konstituováno, aby se religionistika při své cestě za poznáním mohla svodům jednotlivých slepých uliček co nejúčinněji bránit, popřípadě se mohla z některých, jimž podlehla, co nejrychleji dostat ven. Důležitým motivem je přitom požadavek, aby religionistické bádání bylo založeno na solidních teoretických východiscích2, která umožní jednak jeho vnitřní vědeckou konzistenci, jednak koherenci a konzistenci jeho poznatků napříč ostatními vědními obory. S ohledem na to je závěrečná část této práce věnována představení kognitivního přístupu ke studiu náboženství, který vnímám jako jednu ze slibných perspektiv současného religionistického bádání, protože má potenciál k řešení některých jeho soudobých metodologických potíží a přispět k jeho celkovému rozvoji. Nesmyslnost polemizování religionistiky s teologií Religionistika, stejně jako jiné společenskovědní disciplíny, se zformovala během 19. století v souvislosti s procesem modernistické racionalizace poznání. Pro tento proces vycházející z projektu osvícenství je charakteristický důraz na autonomii rozumového poznání, který se opírá o představu, že poznání skutečnosti vedené podle pravidel rozumu je nutným předpokladem obecného pokroku lidstva a že toto poznání je tedy všeobecně platné. Tato silná až nekritická důvěra v lidský rozum byla živena především ohromným rozmachem přírodních věd a možností aplikace jejich poznatků.3 V rámci modernistického přístupu je skutečnost uchopována jako o sobě poznatelný celek. Se specializací moderního poznání pak dochází k segmentaci skutečnosti do jednotlivých oblastí poznání, které jsou nahlíženy jako souhrny faktů určitého druhu. Na tomto základě pak probíhá konstituování a legitimizování jednotlivých vědních oborů. Religionistika vznikla jako vědecký obor zkoumající oblast skutečnosti, která spadá pod kategorii „náboženství“. Ke genezi a etablování této oblasti vědeckého bádání velkou měrou přispěl také dobový zájem o cizokrajné kultury, který souvisel s obecným nárůstem zájmu o poznání života a jejich kulturních reálií v kolonizovaných částech světa. Nicméně na akademické studium náboženství si činila nárok také teologie. Proto vzájemné střety mezi religionistikou a teologií pozorujeme již od samotných počátků formování vědeckého studia náboženství. Kromě oné předmětné stránky je za tím také aspekt formální či institucionální, neboť většina religionistických pracovišť byla zakládána při teologických fakultách.4 V této souvislosti si je důležité uvědomit, že nejstarší univerzity byly sice zakládány jako poměrně autonomní instituce vyššího vzdělání, avšak vliv církve na ně zůstal značný až do závěru 18. století.5 Koneckonců teologické studium tvořilo páteř univerzitního vzdělávání, 2 3

4 5

Tak vnímám například apel, jenž se nese pracemi McCutcheona, srov. např. ibid.(1997). Přírodní vědy se rozvíjely rychleji mimo jiné i proto, že svým předmětem činí fyzickou či materiální oblast skutečnosti, jež ležela v křesťansky hierarchizované ontologii nejníže a tudíž vzbuzuje méně emocí než oblasti „duchovní“, které jsou v rámci křesťanského prizmatu ceněny více. Srov. Horyna, Pavlincová (2001: 43-45, 54). Zakládání universit a jejich rozvoj ve středověku je ovšem poněkud komplexnější záležitostí, než jsem zde mohl nastínit. Srov. Verger (1999).


29

které jinak pochopitelně procházelo vývojem, tak jak docházelo ke změnám a posunům v dobovém společenském myšlení a zájmech. Avšak klíčovou roli v transformaci univerzit do podoby, jak je známe dnes, sehrálo právě až osvícenství. Prosazování jeho ideového programu vedlo k zásadnímu posunu perspektivy myšlení v evropské společnosti. Dosavadní perspektiva, determinovaná křesťanskými ideály a podřízená normativním představám o omnipotentním nadpřirozeném činiteli, byla konfrontována perspektivou, jejímž determinantem měl být jen svobodný – žádné jiné entitě nepodléhající – lidský rozum. Dosavadní klíčový epistemologický prostředek držený pod exkluzivistickou kontrolou mocenské instituce měl být vystřídán prostředkem, který nebyl nijak honosný, ale naopak velice prostý, lidský, a který byl navíc apriori přístupný každému člověku a univerzálně použitelný. Nejde o to, že by dřívější poznání nebylo racionální, ale o to, že jeho racionalita byla od té moderní principiálně odlišná, neboť podléhala jiným konceptuálním východiskům. Tradiční přístup nahlížel poznané fakty v posledku jako projevy Boha, zatímco v moderním přístupu jsou fakty to, co člověk uchopil svépomocí, výhradně svým vlastním přirozeným kognitivním aparátem. V moderním přístupu také skutečnost není ontologicky hierarchizovaná a její poznání nepodléhá uzavřenému výkladovému rámci. Cílem moderního poznání není normativní výklad skutečnosti a koherence s předem uznaným dogmatem, ale objektivní popis a vysvětlení. Jeho principy jsou proto jednodušší a umožňují mimo jiné jeho větší otevřenost a tedy i kritičnost. Na těchto základech se utvářela moderní věda, která v rámci postupující sekularizace veřejného života zaujala ústřední postavení na univerzitách. Proces modernizace univerzitního vzdělání pochopitelně zásadně otřásl postavením teologie, která je s moderním typem racionality principiálně neslučitelná, takže se vůči němu od počátku staví odmítavě. Tato tendence se pochopitelně promítla zvláště do vztahu k religionistice, kterou vnímala jako nelegitimní konkurenci při studiu náboženství, na jehož poznání si klade (alespoň v některých záležitostech) exkluzivistický nárok.6 Kritická debata o tom, jak koncipovat předmět bádání a jak toto bádání vést, je důležitá pro každý vědní obor. Má-li však být s ohledem na jeho cíle smysluplná, musí probíhat v určitém relevantním diskursivním rámci. Takový rámec však mezi religionistikou a teologií nelze z uvedených důvodů zajistit. Pokud se religionistika sama vymezuje jako věda (viz úvod), pak zkrátka nemá s teologií co sdílet. Věda je principiálně jiným diskursem než teologie. Má jiná argumentační pravidla, vychází z jiných předpokladů, které neustále kriticky reflektuje. Jak uvádějí Pavlincová a Horyna, vědecké studium náboženství mimo jiné vyžaduje „nepřetržité metodické skeptické zpochybňování normativisty vlastních hledisek“.7 Tento fakt religionistice brání v jakémkoli věcném či smysluplném spojení s teologií. Naopak pokusy o něj jsou jen důkazem nereflektování, nepochopení či nerespektování této principiální odlišnosti, a vedou jen k rozmělňování vědeckého studia náboženství. Domnívám se, že není třeba řešit teologii. Avšak v zájmu religionistiky je zcela jistě nutné bránit se aplikaci strategií, které se „vnější“ vědecký přístup k náboženství snaží podřídit „vnitřnímu“ náboženskému empatismu či přímo teologii, tím, že do něj vnášejí určité prvky (např. koncept významu náboženství jako čehosi transcendentního či požadavek na porozumění smyslu náboženství), které jsou v rámci vědeckého přístupu neuchopitelné.8 Nejúčinnějším prostředkem vůči tomu je dbát o přísně vědecký charakter religionistického bádání. Takový charakter lze získat jen vytvořením solidní teoretické koncepce, v rámci níž bude k „náboženství“ přistupováno jako k pouhému jednomu z mnoha aspektů lidské přirozenosti, 8 6 7

Srov. Horyna, Pavlincová (2001: 54–56). Ibid.: 58. Srov. Wiebe (1999: 151).

30


nikoli jako zvláštní sféře skutečnosti, která čeká na to, jak ji ten který religionista zakusí a co o tom pak ostatním vypoví. Jakkoli nehodlám zpochybňovat možný význam takových zkušeností a výpovědí pro lidský život obecně, ovšem pro vědecké studium a bádání je naopak pokládám za irelevantní. Na počátku vědcovy práce sice mnohdy je intuice či nějaká subjektivní inspirace, ale jen ve formě počátečního impulsu. Jeho práce, ať už jakkoli inovativní, se musí v zásadě opírat o postuláty, které lze otevřeně prověřovat nějakými obecně přístupnými prostředky. To, že si teologie a stoupenci jejích proudů nárokují pozornost vědců či společnosti (účelovým) zpochybňováním vědeckých postulátů (např. snaha prosazovat kreacionismus namísto evoluce) či relevance vědeckého poznání (např. tvrzením o zvláštnosti „náboženství“), není důvodem k tomu, aby věda měnila principy či pravidla svého diskurzu. Skutečnost, že pokusy o taková zpochybnění tato pravidla nechtějí respektovat, není problémem vědy, neboť ta není nějakým univerzálním diskurzem, který pojme cokoli. I Feyerabendovo „anything goes“9 může mít smysl jen jako apel k otevřenosti a kritičnosti vědeckého poznání (např. požadavek, aby s vědeckými postuláty nebylo pracováno jako s nezpochybnitelnými dogmaty). Tendence brát jej jako obecný imperativ vědecké práce, implikuje tendenci rozpustit diskurzu vědy do roviny, v níž lze za relevantní poznání označit cokoli, co si tento status nárokuje. Otázkou je, zda takový přístup (oblíbený zejména mezi rigidními stoupenci postmoderny) vůbec nějak přispívá k poznání, nebo spíše vede jen k rádoby intelektuální „žvanivosti“. V tomto smyslu nic neřeší stanovisko, že do religionistiky lze zapojit i prvky teologie „vědecké povahy, schopné akceptovat požadavky intelektuální poctivosti, co se týče opuštění jakýchkoli absolutních či konečných závazků“.10 Zároveň se domnívám, že kategorizování teologie na konfesní s malým a velkým písmenem „k“ a nekonfesní jen pozici religionistiky komplikuje, neboť – podobně jako jiné snahy navazovat či nějak řešit vztah s teologií – jen vytváří dojem, že k diskusi o zapojení teologie je na diskursivním poli religionistiky místo. Nehledě na to, že tyto tendence implikují nárok religionistiky na posuzování vnitřních záležitostí teologie, k čemuž ovšem žádný mandát nemá. Nejasné označení vědeckého studia náboženství a jeho problematická terminologie Zdrojem mnohých metodologických problémů vědeckého studia náboženství je neschopnost užívat jednoznačného a jednotného pojmenování sebe sama. Patrně těžko bychom nalezli vědní obor s tak variabilním označením, jako je tomu v případě religionistiky. Tento problém se přitom netýká jen jazykových mutací tohoto označení, ale především vnitřní nomenklaturní rozpolcenosti, kterou pozorujeme od počátku ustavení vědeckého studia náboženství napříč různými jazykovými oblastmi. Prakticky v pozici synonym tak vystupují výrazy „dějiny náboženství“, „srovnávací dějiny náboženství“, „věda o náboženství“, „akademické studium náboženství“ aj. Tento problém nejednoznačného až zavádějícího označení vědeckého studia náboženství nacházíme v různých podobách v jednotlivých jazykových oblastech, v nichž je toto studium pěstováno. Asi nejkomplikovaněji se situace jeví v anglofonním prostředí.11 Tato skutečnost je však velice závažná pro celý obor. Nejenom proto, že díky postupující globalizaci, která zasahuje „Cokoli jde“, srov. Feyerabend (2001). Ibid.: 155. Pokud jde Wiebemu skutečně jen o vyjádření přesvědčení, že religionistou může být i kritický věřící, který dokáže mít od svého vyznání odstup, takže jej nepromítá do bádání, je jeho formulace poněkud nešťastná. 11 V angličtině se pojem vědy nevztahuje na humanitní disciplíny, mezi něž bývá religionistika řazena. Tyto disciplíny jsou označovány termínem „humanities“. 9

10


31

i akademické prostředí, se angličtina stává soudobou lingua franca. Ale především proto, že práce a studie anglofonní provenience jsou již delší dobu nejvlivnějším determinantem směřování celého oboru. Naopak v českém jazykovém prostředí se situace v této záležitosti jeví poměrně bezproblémově. Zavedený termín „religionistika“, totiž na rozdíl od většiny paralelně užívaných výrazů neimplikuje žádnou metodu a předem nelimituje studium náboženství na jinou podobu než obecně vědeckou. V této souvislosti dodejme, že specifičnost české religionistiky netkví ani tak v jejím označení, ale spíše v historických okolnostech, které vědecké studium náboženství v českých zemích provázely. Plošná nekritická aplikace idejí marxismu-leninismu na studium náboženství nevedla pouze k zastavení rozvoje religionistického bádání a vytěsnění problematiky náboženství na periferii společenských zájmů, ale že přispěla k negativnímu hodnotovému zatížení pojmu „náboženství. Je skutečně otázkou, zda tato césura ve vývoji české religionistiky je pro její další vývoj výhodou (s ohledem na možnost nefixovat se k žádné religionistické tradici) nebo spíše nevýhodou (s ohledem na její chabou teoretickometodologickou základnu).12 Je ovšem otázkou, zda za to může jazykozpytecká šikovnost prvních badatelů, nebo spíše dějinné okolnosti, které akademické studium náboženství v českých zemích provázely. V této souvislosti bych jen poznamenal, že exkluzivistická aplikace idejí marxismu-leninismu na studium náboženství nevedla pouze k zastavení religionistického bádání a jeho rozvoje, ale že přispěla k obecnému zvěcnění pojmu „náboženství“ v pomyslné mysli společnosti. Lze si proto představit, že opětovné konstituování vědeckého studia náboženství na českých universitách bylo provázeno relativně malým množstvím emocí a že tedy probíhalo poměrně věcně – zvláště tam, kde nastupovalo na místo vědeckého ateismu. Vraťme se však k problematice názvoslovím v kontextu světové religionistiky. Mým cílem zde není upírat legitimitu jednotlivým přístupům ke studiu náboženství, ale poukázat na jejich nesamozřejmost a především na skutečnost, že sami o sobě nemohou zakládat religionistiku jako vědní obor a že tedy termín „religionistika“ není ekvivalentní s žádným jiným termínem než s „vědeckým studiem náboženství“. Religionistika nemůže být jen dějinami náboženství, byť doplněnými o komparaci. Žádný samostatný vědní obor nemůže být primárně založen jen na historiografii. Po formální stránce by to znamenalo zdvojení historiografického bádání pro danou oblast. Zároveň by to představovalo nebezpečí, že v případě nedostatečného či nejasného vymezení předmětu bádání, jako je tomu v religionistice, bude docházet k projektování subjektivních představ o tomto předmětu do historie. S tím souvisí i problém historicismu, na nějž upozornil K. R. Popper. Žádná věda nemůže zakládat predikci vývoje zkoumaných jevů na zákonech, jejichž povaha je odvozena na základě dějinných podobností. Historiografický přístup je důležitým nástrojem v různých společenskovědních disciplínách, sám o sobě však žádnou nezakládá. Ani srovnávací přístup nemůže být sám o sobě dostatečným pro konstituování vědního oboru. Smysluplná komparace vyžaduje kvalitní teoretickou a terminologickou základnu, která je zárukou vzájemné relevance jednotlivých výsledků. Bez takovéto základny hrozí jejich desinterpretace. Dále bych rád poukázal na nepatřičnost zaměňování religionistiky za „akademické studium náboženství“. Religionistika má v zájmu svých zásad primárně usilovat o to, aby její studium náboženství sneslo kritérium vědeckosti, neboť se jako věda vymezuje. Otázka akademičnosti je komplikovanější, neboť primárně nespadá do diskurzu vědy, ale je obecně společenským 12

Srov. Horyna, Pavlincová (2001: 71–72).

32


tématem. Společnost nemusí nutně na akademických disciplínách vyžadovat jen vědeckost. Naopak, například dostatečným a přitom širším kritériem akademického studia by mohla být kritičnost, kterou lze provozovat i v rámci jiných diskurzů než je věda (např. filosofie či teologie)13. Je nutné si uvědomit, že posuzováním toho, co je a co nemá být součástí akademického studia, by religionistika překračovala své kompetence, protože by tím a priori zaujímala roli obhájce nějakých vnějších zájmů. Stavěla by se do role politického arbitra, který rozhoduje o tom, co je společensky dobré a co ne. O tom, co a jak má být studováno na vysokých školách, má být vedena celospolečenská diskuse, napříč různými diskursivními poli. Charakter této debaty je proto bytostně společensko-politický, a proto vyžaduje diskursivní pluralitu. Věda nemá vlastní mandát rozhodovat o tom, co je, či není akademické. Domnívám se, že terminologická nedůslednost při vymezování vědeckého studia náboženství je jednou z hlavních příčin jeho nestability a roztříštěnosti. Tato nedůslednost se týká nejen označení celého oboru, ale i jeho pojmového jazyka. Vágnost označení má pro tento typ studia mnohé neblahé důsledky. Mimo jiné umožňuje, aby vůči němu byly vznášeny nároky na argumentaci z jiných než vědeckých pozic. V tomto smyslu je situace ještě závažnější v případě religionistické terminologie. Vědecké studium náboženství totiž velkou část své terminologie více méně nereflektovaně přejímá z diskurzu křesťanství. Tím jednak nenapravitelně rozostřuje hranici mezi rovinou diskurzu svého předmětu – křesťanství – a rovinou kde má být tento předmět objektivizován. Z hlediska jazykové analýzy tu hrozí splynutí intenze s extenzí. Navíc tím implicitně nahlíží ostatní „extenze“ náboženství prostřednictvím té jedné, křesťanské. Tato neobhajitelná skandální skutečnost je určitě jednou z nejzákladnějších příčin různých metodologických problémů religionistiky. Východiskem, s nímž koresponduje právě kognitivní přístup, by mohlo být jednak naturalistické koncipování náboženství14, jednak důsledné užívání termínů, které nejsou přijímány z konkrétních náboženských tradic a u nichž tak lze předpokládat nízký asociativní a emoční potenciál. Jednoduchým příkladem může být srovnání výrazů „bůh“ a „nadpřirozený činitel“, z nichž ten druhý je jistě více neutrální než ten první. Při užívání výrazu „bůh“ se těžko budeme bránit průniku vlivu vlastního kulturního kontextu. Objektivní terminologie sice neexistuje, ale žádnou vědu neopravňuje k rezignaci na užívání vlastního pojmosloví. Věda je s ohledem na to, co zkoumá, v pozici metadiskursu a tuto pozici si musí držet, mají-li výsledky jejího zkoumání umožňovat objektivní interpretaci a vnitřní konzistenci. Asi za nejdůležitější avšak zároveň nejnáročnější úkol pro religionistiku proto považuji vytvoření její vlastní oborové terminologie. Jsem přesvědčen o tom, že dokud se náboženství bude studovat pomocí termínů převzatých z křesťanství, nikam se nedostaneme, protože vždy bude zákonitě docházet k ohýbání cizího do vlastního už jen na základě nominálního „překládání“ cizího do vlastního. Ve stávající situaci se vnucuje otázka, do jaké míry je možné provádět nějaké historicko srovnávací studium náboženství s výsledky, které by nebyly v uvedeném smyslu už předem deformované. Otázky ohledně předmětu a metody religionistiky Klasickým chybným religionistickým předpokladem je, že náboženství prostě existuje, že se jen stačí pustit do jeho studia. Jonathan Z. Smith naproti tomu tvrdí, že náboženství není ani samozřejmou či nějak přirozenou kategorií, ani něčím, co prostě samo o sobě 13 14

Ani jedna z těchto dvou disciplín není součástí religionistiky. Srov. McCutcheon (1997: x–xi; 192–213).


33

existuje – „pro náboženství neexistují žádná data. Náboženství je výhradně výtvor vědeckého studia. Je vytvořeno pro vědcovy analytické účely jeho obrazotvornými akty komparace a zobecňování.“15 Samotná etymologie tohoto pojmu je dlouhá a nejistá. Z dnešního pohledu se poprvé s jeho relevantním užíváním setkáváme až v 16. století, kdy je v rámci postupu kolonizace aplikován i na ne-křesťanské prostředí a označuje rituální praxi. Asi o dvě století později pak dochází k zásadnímu posunu ve významu slova „náboženství“ od úzké vazby na rituál k označení niterné duchovní schopnosti vyznávat a uctívat Boha. „Tento posun k víře jako definující charakteristice „náboženství“ […] vyvolal množství souvisejících otázek o hodnověrnosti a pravdě.“16 Tyto otázky byly umocněny schismatickými tendencemi protestantství a rostoucím vědomí o množství ne-křesťanských kulturních tradicích. Termín „náboženství“ se sice začal užívat v plurálu, ale zároveň v rámci probíhající debaty o „přirozeném náboženství“ vzrostl nový zájem o singulární, všeobecné náboženství. Argumenty, že přirozené náboženství se od zjeveného liší jen tím, jak je komunikováno, předznamenaly přesazení kategorie „náboženství“ z teologického do antropologického diskurzu. Za symbol této transpozice lze považovat Humeovu esej The Natural History of Religion. V této souvislosti pak poukazuje na to, že přívlastek „náboženský“ je většinou spojován s druhy obecných lidských schopností jako racionalita, morálka či cit.17 Další posun lze pozorovat v 19. století, kdy se kladou otázky o tom, jak má být náboženství studováno. Nárůst zájmu o „náboženství“ byl mimo jiné podpořen rozšířením překladů různých náboženských textů z ne-křesťanských tradic. Obecný nárůst dat klasifikovaných jako náboženská byl doprovázen potřebou jejich uspořádání. To probíhalo encyklopedickou formou většinou otitulovanou jako „dějiny náboženství“ (v plurálu), organizovanou z perspektivy monoteisticko-exkluzivistického pojetí náboženství. Snaha rozlišit ostatní tradice pak vyústila v zavedení známého názvosloví jako např. „buddhismus“(1821), „hinduismus“(1829), aj. Je důležité mít na vědomí, že toto klasifikování náboženství zdaleka neprovázely pouze vědecké intence, což dodnes negativně promítá do studia těchto „nových“ náboženství.18 Podobné potíže s klasifikací náboženství lze spatřit na roztříštění „přírodního“ náboženství v rámci antropologických studií v 19. století, které se zaměřily na vývoj náboženství od jeho primitivních forem identifikovaných u tzv. „přírodních národů“, které byly nahlíženy jako ahistorické uzavřené jednotky. Historicita byla přiznávána jen tzv. „vysokým“ či „světovým“ náboženstvím. I zde je třeba upozornit na politicko-mocenský aspekt tohoto dodnes tradovaného taxonu s tím, že za jeho aplikací je klasický dualismus naše/ jejich, přičemž „naše“ je to, co je mocensky relevantní (např. křesťanství, islám atp.), „jejich“ je to, čemu politicko-mocenskou váhu nepřikládáme (např. tzv. primitivní náboženství). Podle J. Z. Smitha je tento typ dualismu nejčastější historickou formou klasifikace náboženství bez ohledu na povahu daného klasifikačního diskurzu.19 Tento letmý náčrt geneze pojmu náboženství má jen zdůraznit nesamozřejmost jeho samého a zároveň jeho aplikace. Religionista musí mít na zřeteli, že jde pouze o badatelský konstrukt, který mu má pomoci při analyzování a poznávání zkoumaných aspektů skutečnosti, které jsou sice v rámci daného zkoumání označitelné jako náboženské, ale nemají žádný zvláštní 18

Smith (1982: xi). Srov. Smith (2004: 182). Srov. Ibid.:183–5. Srov. na případu hinduismu např. Balagangadhara ([1994] 2005); Ibid. (2005); Eichinger Ferro-Luzzi ([1989] 2005); Fárek (2006); King (1999). 19 Srov. Smith (2004: 187–192). 15 16 17

34


ontologický status či význam. Řečeno s Russellem T. McCutcheonem, náboženství jako vědecký termín je materiálně založený světský prostředek, který nepředpokládá existenci či vliv nějaké síly mimo sféru lidské skutečnosti, je součástí lidské kultury a dějin, k jejichž vysvětlení má sloužit.20 Neakceptování tohoto omezení s sebou nese riziko, že k náboženství bude přistupováno právě jako k nějaké zvláštní či jedinečné skutečnosti. Problémem takového přístupu je, že je nutně apriori založen na předpokladu nějaké autonomní existence podstaty náboženství, v němž je skrytý vliv tradiční dichotomie podstata a její manifestace. Navíc tím více méně navazuje na přesvědčení křesťanské teologie o tom, že „naše“ náboženství je něco svého druhu jedinečného, co se vymyká možnosti, aby bylo poznáváno běžnými prostředky. Studium náboženství je pak vedeno předpokladem, že historicko společenské atributy zkoumaných jevů jsou nahodilé a stálá je jen jejich esence. Takové studium je tedy nutně založeno na nějaké představě, jak má vypadat to, co se má poznávat, tj. ona podstata – minimálně se předpokládá, že tato podstata je kvalitativně jiná než to, co spadá do sféry historicko-společenské podmíněnosti. Podle McCutcheona právě „diskurz o náboženství sui generis snižuje důraz na rozdílnost, historii a společenskopolitický kontext ve prospěch abstraktních esencí a homogenity.“21 Tento přístup se ve studiu náboženství prosadil hlavně v rámci fenomenologie náboženství a v prácích na ní navazujících badatelů (zejm. M. Eliade). Jejich východiskem je empatický popis založený na výpovědích zevnitř náboženství a snaha určit ahistorickou podstatu z analýzy jejích historických manifestací. Dále komparativní metoda, která z případů materiální rozdílnosti abstrahuje předpokládanou stejnost. Primární úkol studia náboženství pak není spatřován ve vysvětlení náboženských jevů s ohledem na jejich různorodost, ale právě v identifikování ahistorické podstaty náboženství. Do jeho studia se tím neodůvodněně zavádí nadbytečná entita, pro níž se sice nedostává žádné evidence, avšak zdá se, že to nijak neubírá na její atraktivitě takového přístupu. Tato přitažlivost má takovou moc, že některé badatele na poli religionistiky nijak netrápí ani skandální skutečnost, že jejich výzkum namísto dobře zdůvodněných předpokladů založených na kritickém poznání člověka vychází z předpokladů, jejichž povaha je arbitrární a (přinejmenším potenciálně) účelová. Výsledkem bádání v rámci esencialistického přístupu pak jsou, spíše než nějaké relevantní poznatky o náboženství, jeho konstrukce za použití předem připravené formy. Řešení tohoto problému však naráží na onu zmíněnou atraktivitu představy o podstatě náboženství. Pokus o její vymezení totiž nebyl veden v rámci nějakých formálních vědeckých postupů, ale spíše využitím imaginativního pojmosloví křesťanství. Nemám možnost řešit zde otázku z kterých pozic tak bylo a je činěno.22 Každopádně je nasnadě, že působnost této aplikace je nutně široká, neboť je v souladu s kulturním pozadím západního vědce, které je historicky determinováno křesťanstvím. Takže běžné představy o náboženství či jeho kriticky nereflektovaná konceptualizace jsou přirozeně hojně prostoupeny touto determinací.23 Dodejme, že tu nejde o nějaké pranýřování či znevažování fenomenologie náboženství a na ni navazujících pojetí religionistiky, ale spíše o upozornění na nutnost odložit strategie, jež do religionistiky fenomenologie náboženství zavedla a které v ní díky mocné a vlivné recepci Srov. McCutcheon (1997: x–xi). McCutcheon (1997: 3). 22 Mým úmyslem zde bylo v této souvislosti provést kritickou reflexi některých aspektů díla Mircey Eliadeho, kterého lze pokládat za dominantního protagonistu přístupu k náboženství jako k čemusi svého druhu jedinečnému. Z kapacitních důvodů jsem však nucen tento záměr opustit – snad ve prospěch jiné studie. 23 Chtěl bych zde jen doporučit již zmíněnou práci Russella T. McCutcheona Manufacturing Religion, která je výborným uvedením do výše nastíněné problematiky. 20 21


35

Eliadeho díla zakořenily. Je potřeba si uvědomit, že vše, co označujeme – alespoň v rámci vědy – jako náboženství spadá do sféry běžné lidské aktivity. Ani pro studium náboženství, stejně jako pro studium jakékoli jiné oblasti lidské činnosti, není důvod – ve vědě – zavádět nějaký zvláštní mod skutečnosti. Dále tedy nemá smysl hledat podstatu náboženství jako něčeho sui generis. Naopak, při studiu náboženství je třeba primárně vycházet z poznatků o člověku a o tom, jaká společenství člověk vytváří. Přitom nelze privilegovat jakékoli společenství před jiným, stejně tak ani nějakou část či složku lidských společenství před jinými. Dále se jeví jako nutné zohledňovat při studiu náboženství poznatky získávané při studiu jiných oblastí lidských aktivit jako je např. politika, ekonomika apod., protože to, co označujeme jako oblast náboženství, je s těmito ostatními vzájemně propojeno. Již samotné vydělování těchto oblastí z obecné roviny lidské činnosti je prováděno uměle, na základě jisté abstrakce, s cílem zjednodušit to, co má být poznáváno. O to více pečlivosti je pak potřeba věnovat samotným předpokladům a teoretickým východiskům. Zde nabízeným teoretickým východiskem je kognitivní religionistika. Důvodem je skutečnost, že koresponduje s předpokladem, že uspokojivě vysvětlit či interpretovat jakékoli aspekty lidského jednání a jeho produkty (včetně „náboženství“) nelze bez porozumění fungování lidské mysli. To jistě neznamená, že by lidská mysl byla jediným relevantním determinantem lidského jednání. Nicméně je tím elementárním. Obvyklé východisko, podle něhož je základním determinantem vliv toho, co označujeme jako „kultura“ a „společnost“, selhává v několika bodech. Jednak čelí nesnázím s jejich obecným vymezením, které se principiálně neliší od problémů, na něž narážíme v souvislosti s náboženstvím (viz výše). Jednak neumí nabídnout plausibilní vysvětlení toho, proč vůbec můžeme hovořit o kultuře či náboženství obecně. S tím souvisí neschopnost uspokojivě odpovědět otázky typu: Čím je způsobena podobnost mezi některými jevy, které obecně označujeme jako „náboženské“ a přitom pozorujeme v různých „kulturách“, jejichž vzájemný kontakt lze takřka s jistotou vyloučit? Domnívám se, že k řešení těchto otázek může značně přispět právě kognitivní religionistika, jejíž základní charakteristiku představuje následující pasáž. Kognitivní přístup jako možné východisko V souvislosti s problémy, které byly výše představeny, bych zde rád upozornil na možnosti, které při řešení některých metodologických otázek při studiu kultury a tedy i náboženství nabízí kognitivní přístup. Kognitivní religionistika je systematicky rozvíjena teprve poslední dvě desetiletí, zvláště v anglosaském a skandinávském badatelském prostředí.24 To, co je na něm přitažlivé, ovšem není jeho novost či poetičnost. Naopak, jde o přístup, který se zdá být atraktivní spíše svoji vědeckou strohostí a jednoduchostí. Dosavadní humanitní vědy používali jako metodu spíše jen interpretaci pomocí syntetických kategorií (jako příbuzenství, politika, náboženství atp.) s cílem popsat jejich obecný význam. Problém je, že tyto kategorie, jsou-li dobře vymezeny, reflektují jisté zákonitosti distribuce reprezentací, ale takřka nic nevypovídají o mentálních procesech, jimiž jsou tyto distribuce produkovány a tedy podmíněny.25 Takové interpretace pak postrádají především solidní teoretickou základnu, která by umožňovala jejich verifikaci a která by zajišťovala koherenci religionistických poznatků a jejich případnou použitelnost v jiných oborech. 24 25

Srov. Martin (2004). Srov. Atran, (2002: 89).

36


Pro kognitivního religionistu je základním východiskem důraz na předpoklad, že náboženství lze poznávat i na základě jeho čistě vědeckého studia. Namísto pokusů o jeho substanční či funkcionální vysvětlení si uvědomuje ne-vědecký původ kategorie „náboženství“, její syntetičnost, tj. skutečnost, že pokrývá široké množství fenoménů. Toto východisko mu umožňuje studovat náboženství aniž by se uchyloval k nějakému pseudovědeckému přístupu, naopak pokládá za přirozené využívat vědeckých metod ověřených aplikacemi napříč jinými vědními obory. Uvědomuje si totiž, že náboženství není žádná zvláštní entita a že tedy jevy označované jako náboženské nevyžadují žádnou principálně zvláštní metodu. Jeho snahou je přispět k poznání (kauzálních) mechanismů a procesů, které podmiňují vznik náboženských jevů. Přitom za společnou základnu všech zkoumaných mechanismů a procesů pokládá lidský kognitivní systém (lidská mysl) vyvinutý v rámci přirozené evoluce druhu homo sapiens. Tímto přístupem kognitivní religionista „umísťuje studium náboženství mezi širší vědeckou komunitu a zdůrazňuje, že náboženské fenomény jsou podloženy stejnými kognitivními mechanismy, jež jsou zodpovědné za jiné typy lidských fenoménů.“26 Veškeré naše mentální procesy jsou výsledkem činnosti lidské mysli. Většina z nich probíhá pod-vědomě (např. vnímání barev, orientace v časoprostoru, aj.) a lze předpokládat, že jsou výsledkem toho, jak se lidský druh vyvíjel s ohledem na podmínky možnosti přežít ve svém prostředí. Do této kognitivní výbavy člověka patří mimo jiné i schopnost mentálních reprezentací, tj. schopnost volně rozpoznávat ve svém prostředí objekty a události nebo si je vymýšlet. Tyto představy jsme schopni si zapamatovat či sdělovat ostatním. Navíc můžeme nad nimi vytvářet tzv. metareprezentace, které nám s představami umožňují pracovat (např. srovnávat, klasifikovat atp.). Kognitivní věda usiluje právě o poznání procesů utváření reprezentací, protože je pokládá za základ pro vysvětlení běžných lidských schopností či omezení – lidská mysl není tabula rasa. Jako příklad evolučně vyvinuté mentální kapacity lze uvézt schopnost používat řeč. Co se týče náboženství, to je pokládáno za vedlejší produkt evoluce, takže i ono je determinováno lidskými kognitivními možnostmi a omezeními. Kognitivní religionistika se zabývá „náboženstvím“ právě s ohledem na mentálními procesy, které pokládá za konstitutivní pro jeho vznik jednání a jevů, které tímto výrazem označujeme. Studuje kognitivní procesy související s „náboženskými“ idejemi, představami a úkony, jejich zapamatování a přenos. Dále se zabývá vztahy mezi nimi s cílem vysvětlovat jejich možné podoby, v nichž se s ohledem na dispozice lidského kognitivního systému mohly, případně budou moci vyskytovat. Kognitivní přístup se netají prediktivním potenciálem. Kognitivní studium náboženských rituálů vychází ze studia toho, jak lidé prezentují jakékoli lidské jednání. Důležitým faktorem, který rozhoduje o náboženskosti daného jednání může být jeho spojení s nárokem na působení určitého nadpřirozeného činitele. S ohledem na jeho roli, vytvořili svoji teorii náboženského rituálu E. Thomas Lawson a Robert N. McCauley.27 Odlišnou a do jisté míry konkurenční teorii představil Harvey Whitehouse, podle něhož je zásadní rozlišovat u náboženských rituálů dva odlišné mody religiozity, které jsou kromě podoby rituálu určující také pro způsob, jakým se dané náboženské vědění a zvyky budou uchovávat a přenášet.28 Náboženské představy, tj. představy které odkazují k nějakému nadpřirozenému činiteli (např. bůh, anděl, ďábel aj.) kognitivní religionistika nahlíží jako přirozené produkty naší kognitivní výbavy. Konkrétně souvisí se schopností, která je prokázána už u dětí, přisuzovat živým objektům či událostem pozorovaným v našem okolí vědomou intencionální aktivitu. Sörensen (2005: 468). Viz McCauley, Lawson (2002). 28 Viz Whitehouse (2004). 26 27


37

Tato schopnost, kterou člověk hojně aplikuje na různé vjemy ze svého prostředí, je doprovázena tendencí prezentovat příčiny takových aktivit či událostí v antropomorfní podobě. To jakou takto vytvořená představa bude mít působnost, záleží na tom, jak je kognitivně atraktivní (např. důležitá pro přežití), tzn. do jaké míry dokáže „oslovit“ procesy, které povedou k jejímu zapamatování a případně sdílení s dalšími lidmi. Co se týče kognitivně „úspěšných“ náboženských představ, jejich charakteristickým rysem, který popsal Pascal Boyer, je minimální kontraintuitivnost.29 Ta spočívá v tom, že činitel, s nímž daná představa operuje, nějakým svým rysem či vlastností narušuje přirozené očekávání člověka ohledně daného objektu, který zastupuje (např. mluvící hrnec, létající koberec, nesmrtelný člověk, apod.), a zároveň je toto narušení nějak pro člověka atraktivní, takže poutá jeho pozornost, což umožňuje, aby byla daná představa zapamatována a případně sdílena a šířena veřejně. V souvislosti s kognitivními aspekty fungování náboženských představ a praktik je důležité zohlednit i řadu jiných faktorů, o nichž tu nebyla řeč.30 Na tomto místě však není cílem detailněji představit kognitivní religionistiku, ale spíše upozornit na možnosti, které pro vědecké studium náboženství nabízí. Alespoň ve stručnosti bych zde proto shrnul některé její přednosti. Kognitivní přístup umožňuje vysvětlit všeobecnou rozšířenost náboženství. Jeho vysvětlení podobností či rozdílů mezi jednotlivými náboženskými útvary může navíc – díky jeho východiskům – být naturalistické, protože poskytuje značně neutrální interpretační základnu a testovatelnost výsledků. Jak podotýká Luther H. Martin, ani kognitivní religionistika nám sice zatím nenabízí nějakou solidní definici náboženství, ovšem svým přístupem vede k jeho vymezení jako kategorie určené k vědecké práci a nikoli k účelovému hájení nějakých jiných pozic.31 Domnívám se, že podobně kognitivní přístup umožňuje revidovat religionistickou terminologii obecně tak, aby jí uvolnila z vazeb na křesťanské pojmosloví. Jeden z nejdůležitějších důvodů pro seriózní přístup ke kognitivnímu pojetí religionistiky spatřuji v multidisciplinární zakotvenosti kognitivních východisek. Tento fakt je předpokladem proto, aby religionistické poznatky byly koherentní s poznatky z jiných vědních oborů, což by umožnilo jejich obecnější využitelnost a serióznost. Závěr V této práci jsem se na základě představení a kritické analýzy vybraných metodologických problémů religionistiky pokusil demonstrovat, že jejich příčinou je vesměs nedůslednost při koncipování vědeckého studia náboženství. Práce mnoha religionistů se tak zakládá na nereflektovaných předpokladech, které do jejich bádání umožňují zapojovat vědecky nepřijatelné prostředky a devalvují jeho výsledky. Důsledkem zanedbávání péče o vědeckost religionistiky jsou pak otázky vyjadřující pochyby ohledně relevance jejích poznatků. To, že v těchto otázkách nemá religionistika příliš jasno, lze doložit na nesourodosti týkající se jak debat kolem nich, tak i způsobů jejich řešení. Tato nesourodost ovšem zásadně ohrožuje stabilitu a konsistenci celého oboru religionistiky. Již v roce 1960 prezentoval Zwi Werblowsky na 10. kongresu IAAHR své minimum religionistiky, jednoduché obecné zásady, jejichž dodržování by umožnilo pěstovat religionistiku čistě jako vědu. Je však příznačné, že dodnes budeme mít velký problém rozpoznat u mnohých prací, co je opravňuje k tomu, aby byly součástí religionistiky. Jakoby stačilo se jen k religionistice Viz Boyer (2001). Například Pyysiäinen (2004) upozorňuje na roli emocí v náboženství. 31 Srov. Martin (2005: 481–482). 29 30

38


přihlásit – její náruč se zdá být laskavá pro přijetí lecčeho, vždyť i s teologií často diskutuje tak jakoby s ní sdílela společnou „domácnost“. Domnívám se, že důvodem této neblahé situace je pokřivené pojetí vědy, které se prosadilo do humanitních studií obecně. Proto lze obdobnou kritickou situaci jako v religionistice pozorovat také v jiných společenských vědách. Prvotní příčinu krize vědeckosti ve společenských vědách spatřuji v Diltheyově arbitrárním rozdělení vědy na vědy přírodní a humanitní, motivované hegelovským pojetím dějin a zdůvodněné odlišnou povahou jejich předmětu. Celá koncepce Verstehen je založena na předpokladu, že předmět humanitních věd je duchovní povahy, která je nepřístupná vědeckému uchopení a vysvětlení. Dalším argumentem proti relevanci vědeckého poznání o kulturně-společenských reáliích člověka je jeho údajná reduktivnost. Oba argumenty pokládám z hlediska vědy za irelevantní. První zavádí transcendentní entitu (duch) jako esenciální vlastnost kultury, čímž se jí snaží vymanit z dosahu empirického zkoumání. Druhý zase tvrdí fakt, který nikdo rozumný nezpochybňuje, neboť každé kritické poznání je nutně vždy nějak reduktivní. Tuto dodnes hájenou metodologickou césuru mezi přírodními a společenskými vědami pokládám za vědecky nelegitimní a neudržitelnou. Jedním z dobrých důvodů pro opuštění tohoto paradigmatu jsou právě výsledky kognitivní vědy, která je založena na multidisciplinaritě, na propojování bádání napříč různými obory, jak přírodovědnými, tak humanitními. Seznam použité lieratury Allen, D. 2001 „Mircea Eliade’s View of the Study of Religion as the Basis for Cultural and Spiritual Renewal“ in B. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Albany: State University of New York Press: 207–233. Atran, S. 2002 In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford – New York: OUP. Balagangadhara, S. N. [1994] 2005 The Heathen in His Blindness. Asia, the West and the Dynamics of Religion, New Delhi: Manohar. Balagangadhara, S. N. 2005 „How to Speak for the Indian Tradition: An Agenda for the Future“, JAAR 73/4: 987–1013. Boyer, P. 2001 Religion Explained: The human instincts that fashion gods, spirits and ancestors, London: William Heinnemann. Braun, W. – McCutcheon, R. T., (eds.) 2000 Guide to the Study of Religion. London – New York: Cassell. Eichinger Ferro-Luzzi, G. [1989] 2005 The Polythetic-Prototype Approach to Hinduism in G.-D., Sontheimer, H. Kulke (eds.), Hinduism Reconcidered, New Delhi: Manohar: 294–304. Eliade, M. 1993 Mýtus o věčném návratu. Archetypy a opakování, Praha: OIKOYMENH. 2004 Pojednání o dějinách posvátného, Praha: Argo. 2006 Posvátné a profánní, Praha: OIKOYMENH. Fajkus, B. 2005 Filosofie a metodologi vědy. Vývoj, současnost a perspektivy, Praha: ACADEMIA. 2007 „Vědecká racionalita“ Meze formalizace, analytičnosti a prostoru, Praha: Filosofia: 221–234. Fárek, M. 2006 „Hinduismus – reálné náboženství, nebo konstrukt koloniální vědy?“, Religio 14/2: 227–42. Feyerabend, P. K. 2001 Rozprava proti metodě, Praha: Aurora. Foucault, M. 2002 Archeologie vědění, Praha: Herrmann & synové. 2003 „Co je to Osvícenství?“ in Ibid., Myšlení vnějšku, Praha: Herrmann & synové: 227–240. Gadamer, H. G. 1999 Člověk a řeč (Výbor z textů), ed. Jan Sokol, Praha: OIKOYMENH. 1994 Problém dějinného vědomí, Praha: FILOSOFIA. Grondin, J. 1997 Úvod do hermeneutiky, Praha: OIKOYMENH. Horyna, B. 2007 „Kulturní věda – další dilema religionistiky“, Religio 15, 1: 3–28. Horyna, B. – Pavlincová, H. 2001 Dějiny Religionistiky. Antologie, Olomouc: NO.


39

King, R. 1999 Orientalism and Religion. Postcolonial Tudory, India and ‘the mystic East’, London and New York: Routledge: 1–117. Martin, L. H. 2004 „The Cognitive Science of Religion“, MTSR 16: 201–204. 2005 „Cognition and Religion“ Companion to the Study of Religion, J. Hinnells (ed.), London: Routledge: 473–488. McCauley, R. – Lawson, T. E. 2002 Bringing Ritual to Mind. Psychological Foundations of Cultural Forms, Cambridge: CUP. McCutcheon, R. T. 1997 Manufacturing Religion. The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, Oxford – New York: OUP. Pyysiäinen, I. 2001 How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion, Leiden: E.J. Brill. 2004 Magic, Miracles and Religion. A Scientist´s Perspective, Walnut Creek: Alta Mira Press. Rennie, B. S. 1995 „The Religious Creativity of Modern Humanity: Some Observations on Eliade’s Unfinished Thought“, Religious Studies 31, 2: 221–235. Segal, R. A. 1978 „Eliade’s Theory of Millenarianism“, Religious Studies 14, 2: 159–173. Smith, J. Z. 1982 Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago: UCP. 2004 Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago: UCP. Smith, W.C. [1962] 1991 The Meaning and End of Religion, Minneapolis: Fortress Press: v-14. Sontheimer, G.-D. [1989] 2005 Hinduism: The Five Components and Their Interaction in G.-D., Sontheimer, H. Kulke (eds.), Hinduism Reconcidered, New Delhi: Manohar: 305–324. Sörensen, J. 2005 „Religion in Mind: A Review Article of the Cognitive Science of Religion”, Numen, Vol. 52: 465–494. Verger, J. 2002 „Univerzita“ in J. Le Goff, J.-C., Schmitt, Encyklopedie středověku, Praha: Vyšehrad: 822–833. Wiebe, D. 1999 „The Failure of Nerve in the Academic Study of Religion“ The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Academy, New York: Palgrave: 141–162. Whitehouse, H. 2004 „Modes of Religiosity and the Cognitive Science of Religion“, MTTR 16: 321–336.

Resumé This work is trying to highlight some essential causes of actual problems in methodology of the scientific study of religion. Namely it concerns the problematic nomenclature of the discipline and its inappropriate terminology, which is ill-founded on the Christian one; the uselessness of the effort to lead polemic discussions with theology which itself is a principally different discourse offering no place for any scientific argumentation; the questions on conceptualizing of religion and its connection to the trouble of methods. The aim is to introduce several aspects concerning these problems and bring them to the public awareness and make them to be reflected and discussed. I assume that without such a wider reflection and discussion inside the discipline it is impossible to make the scientific study of religion really scientific. According to this aim the work introduces one possible solution that dwells in the cognitive approach to the study of religion. Although it is relatively young and it still needs to be tested more profoundly, it gives some good reasons to be seriously accounted.

40


Klíčová slova metodologie religionistiky, kognitivní religionistika, náboženství, teologie Key words Metodology of Scientific Study of Religion, Cognitive Science of Religion, Religion, Theology

Dvě církve, dva sbory a život v nich: českobratrská církev evangelická a Církevbratrská v sociologické komparaci

41

Dvě církve, dva sbory a život v nich: českobratrská církev evangelická a Církevbratrská v sociologické komparaci Petra Závorková, FSS MU, Katedra sociologie

Na úvod Občas procházím okolo kostela, fary či „sborového domu“. A pak mě napadá, jak probíhá život za jejich zdmi, jak asi žijí jednotlivé církve a jejich sbory (farnosti). Jak jen vypadají bohoslužby za zdmi tohoto kostela? Jak vůbec funguje církevní společenství scházející se ve vedlejším kostele? A jaké jsou rozdíly mezi oběma sbory a církvemi, ke kterým patří? Nejrůznější otázky můžu klást do nekonečna. Většina z nich se odvíjí od otázky ústřední: jaká je role náboženství v dnešním světě? Někteří sociologové odpověď nabízejí. Jedni poukazují na mizení náboženství (Berger 2005; Wilson 1982; Bruce 2001), jiní uvažují o jeho privatizaci (Luckmann 1967) a další si všímají proměn podoby religiozity (Berger 1997; Davie 2000). S měnící se situací ve světě se vypořádávají nejen teoretici, ale i církve samy. Dobbelaere (1999, 2002) říká, že náboženský vývoj lze sledovat na třech úrovních: individuální, organizační a societální. Právě tomu, jak fungují dvě církve na úrovni organizační, bych se chtěla věnovat. Na této úrovni uzpůsobují církve svoje uspořádání, požadavky na své členy i formy kontaktu s okolím současné situaci. Některé se zdají být velice aktivní – pořádají přednášky, distribuují tiskoviny, misijně působí, zapojují se do sociální práce. Dávají o sobě, svém učení, činnosti i záměrech vědět a aktivně usilují o získání nových členů. Jiné církve jsou navenek naopak méně aktivní a spíše čekají, kdo si k nim najde cestu sám. V následujícím textu se budu věnovat právě zmíněné úrovni organizační, a to v kontextu života a fungování dvou vybraných sborů dvou církví – Českobratrské církve evangelické a Církve bratrské. Zaměřím se především na dvě oblasti: formu organizace života sboru a působení církve na život jedince. Problematiku vztahů církve a státu ani pohled členů sboru na fungování dané církve či sboru v tomto textu zkoumat nebudu. Trocha faktů a historie Na začátek předložím několik historických a statistických údajů o Českobratrské církvi evangelické i Církvi bratrské. Jejich krátká charakteristika a stručný popis uspořádání usnadní porozumění následujícímu rozboru fungování vybraných sborů. Krátce o Českobratrské církvi evangelické Českobratrská církev evangelická1 (dále jen ČCE) vznikla v roce 1918 sjednocením evangelických církví augsburského (= luterského) a helvetského 1

V této části čerpám z: Církev v proměnách času (1969), rozhovorů s J. Kučerou (2007) a R. Kučerovou

42

Petra Závorková, FSS MU, Katedra sociologie

(= reformovaného) vyznání. V současné době je největší u nás uznávanou protestantskou církví. V roce 2001 se k ní při sčítání lidu přihlásilo přibližně 117 000 věřících (ČSÚ 2003). ČCE vychází z textů Nového i Starého zákona, zapojuje se do ekumenických rozhovorů v rámci ČR i v nadnárodních organizacích. Její správa probíhá podle presbyterně synodních zásad.2 ČCE se zabývá vedle náboženské činnosti i sociální prací (např. Diakonie, církevní školství). Hlavním představitelem ČCE je synodní senior. Ústředí ČCE tvoří Synod, Synodní rada, Ústřední církevní kancelář, poradní odbory a komise. Členem ČCE se může stát kdokoli, kdo byl přijat do některého farního sboru ČCE a kdo byl pokřtěn v ČCE nebo v jiné křesťanské církvi (Církevní zřízení a řády ČCE 2006: čl. 1). Krátce o Církvi bratrské Církev bratrská3 vznikla roku 1868 jako Svobodná evangelická církev česká. Během své existence několikrát změnila název. Byla Svobodnou církví reformovanou, Jednotou českobratrskou a nyní používá názvu Církev bratrská (dále jen CB). V roce 2001 se k ní přihlásilo necelých 10 000 věřících. Církev bratrská vychází stejně jako ČCE z učení Starého i Nového zákona. CB se spravuje podle kongregačně presbyterních zásad,4 v současnosti ji tvoří 63 sborů, jež se dělí do deseti seniorátů. V čele celé CB stojí předseda Rady Církve bratrské. CB je řízena Radou Církve bratrské a odbory (studijní, Diakonie CB, evangelizační, dětský, stavební, internetový, Dorostová unie, Odbor mládeže). Členem CB se může stát kdokoli, kdo se připojí k některému ze sborů CB a podá přihlášku ke členství. Plnoprávné členství v CB je podmíněno křtem. Výběr konkrétních sborů a získávání dat V každé ze zvolených církví jsem se rozhodla pro jeden sbor. Výběr konkrétních sborů se řídil několika hledisky. Zvažovala jsem dostupnost sboru, umístění sboru (obec) a ochotu kazatele/faráře i staršovstva spolupracovat na výzkumu. Cílem bylo získat sbory ze stejné lokality (působí na ně stejná místní politika), které

2

3

4

(2007), Filipi (1998) a dokumentu Obyvatelstvo podle náboženského vyznání v letech 1991–2001 (ČSÚ 2003) Presbyterně-synodní uspořádání je založeno na několikastupňovém rozhodování. Na začátku stojí sbor, jenž je řízen staršovstvem, v němž má farář pouze poradní hlas. Několik sborů (3-4) se může dobrovolně scházet na presbyterní konferenci. Sbory vytvářejí územní jednotky tzv. senioráty. V rámci seniorátu funguje seniorátní výbor, který řeší problémy seniorátu, sbírá materiály pro konvent a volí zástupce pro konvent. Konvent, kterého se účastní všechny sbory seniorátu, se schází jedenkrát ročně, řeší otázky zadané předchozím konventem, dává podněty na synod. Synod se zabývá problémy vzešlými z konventů, jeho usnesení jsou platná pro celou ČCE. Vrcholným pracovním orgánem je synodní rada zpracovávající podněty ze seniorátu. V této části vycházím z: Sto let ve službě evangelia (1980), Filipi (1998) a Vyznání a řád Církve bratrské (2006). V uspořádání podle kongregačně-presbyterních zásad se klade velký důraz na samostatnost sboru. V čele sboru stojí staršovstvo sboru fungující jako správní orgán sboru a členské shromáždění sboru, jenž volí zástupce sboru na konferenci. CB se rozděluje na deset seniorátů, v jejich čele stojí senior. Konference, kde se scházejí zástupci všech sborů, se koná jedenkrát za rok a může rozhodovat o důležitých změnách uvnitř CB. Nejdůležitějším orgánem je Rada CB, jež celou CB spravuje a jejíž součástí jsou i odbory.


43

svolí k pozorování bohoslužeb, s kazatelem/farářem ochotným odpovědět na dotazy ohledně fungování sboru. Na základě těchto kritérií jsem vybrala v ČCE sbor v Hradišti u Nasavrk5 a v CB sbor v Chrudimi. Data o vybraných sborech jsem získávala čtyřmi způsoby. Zaprvé, zúčastněným pozorováním na bohoslužbách obou církví. Dále jsem provedla polostrukturované rozhovory s farářem ČCE a kazatelem CB. Třetí zdroj dat představovaly informace o uspořádání a fungování církví zveřejněné na oficiálních internetových stránkách obou církví. Jako poslední zdroj jsem použila příručky, katechizmy a řády obou církví, které jsou závazné pro všechny sbory a které upravují život sborů i celé církve. V ČCE jsem zvolila Církevní zřízení a řády ČCE (2006) zabývající se uspořádáním církve, povinnostmi věřících a fungováním sborů ve znění aktuálním v době výzkumu. Dále jsem vybrala Agendu Českobratrské církve evangelické (1983), jež se věnuje průběhu bohoslužeb a předkládá možné bohoslužebné pořádky (např. pro běžná shromáždění, velikonoční a vánoční shromáždění, svatební shromáždění). V CB jsem se rozhodla pro Vyznání a řád Církve bratrské (2006) a Zásady Církve bratrské (1997). Tyto dokumenty upravují uspořádání CB, život jejích sborů a taktéž povinnosti členů CB. Uspořádání sborů církve, bohoslužebná shromáždění Uspořádání církve a její předpisy ovlivňují formu organizace sborů dané církve. Různá míra důrazu na organizovanost církevního života v rámci sboru a na propracování hierarchické struktury jednotlivých částí církve ovlivňuje podobu fungování jednotlivých sborů. Předpisy obsažené ve studovaných dokumentech6 a zabývající se životem sboru se nejčastěji vztahují k průběhu shromáždění. S průběhem shromáždění souvisí podoba shromáždění (komu a jak je shromáždění uzpůsobeno), vymezení role kazatele/faráře a v neposlední řadě i specializovaných rolí spojených s plněním určitého úkolu. Průběh shromáždění v ČCE Bohoslužebná shromáždění v ČCE se konají „především v neděli jakožto svátku Kristova vzkříšení, o církevních svátcích a při jiných příležitostech vyvstávajících v životě sboru“ (Církevní zřízení a řády ČCE 2006: čl. 1: 2). Za „jiné příležitosti“ se považují např. svatby nebo pohřby. Obdobně definuje konání bohoslužeb i farář sboru v Hradišti. Uvádí, že bohoslužby probíhají každou neděli a ve svátek v Hradišti a přes léto také v kazatelské stanici v Klokočově. Bohoslužby se mohou podle Církevních zřízení a řádů konat i jinde než v kostele: „V případě potřeby se bohoslužby mohou konat v rodině, ve zdravotních, sociálních a jiných zařízeních.“ (Církevní zřízení a řády ČCE 2006: čl. 1: 4). Farář v Hradišti zmiňuje tuto možnost nepřímo také (Kučera 2007): Chodím občas do nemocnice, ale to patří spíše k pastýřské práci faráře […]. ČCE má i kaplany v nemocnicích a ve věznicích […]. Dokonce jeden čas byl

5

6

Nejvhodnější by byl výběr sboru ČCE v Chrudimi a sboru CB taktéž v Chrudimi, oba sbory by se nacházely v jedné obci se stejnými demografickými charakteristikami. Chrudimský sbor ČCE však v době výzkumu neměl vlastního faráře a spravoval jej farář sboru v Hradišti. Hradišťský sbor je nejbližším sborem ve stejném seniorátu, proto jsem nakonec zvolila sbor ČCE v Hradišti. Církevní zřízení a řády ČCE (2006), Agenda Českobratrské církve evangelické (1983), Vyznání a řád Církve bratrské (2006) a Zásady Církve bratrské (1997)

44


hlavní vězeňský kaplan z naší církve [...]. I já jsem pracoval dlouhou dobu v pardubické věznici, asi deset let.

Samotná bohoslužba se skládá z několika pevně ustanovených prvků, jež se vždy opakují ve stejném pořadí7: čtení z Bible, písně, kázání, modlitby, Večeře Páně8 (Večeře Páně se koná několikrát do roka a je jí pevně vyhrazen čas v průběhu bohoslužby), ohlášky9 a sbírka. Jasné uspořádání průběhu bohoslužby podporuje i jedna z úvodních pasáží Agendy (1983: 15): Ani typy bohoslužebných pořádků, které uvádíme v agendě, nechtějí být závazným zákonem. Je možné, aby si sbor zvolil jeden z předložených typů a při něm setrval. Je rovněž možné [...] užívat různých formulářů. V případě, že by se některá staršovstva rozhodla spojovat jednotlivé prvky různých formulářů, nechť se to děje s pozorným přihlédnutím k pokynům direktoria […] a s vědomím, že každý, zde uvedený bohoslužebný pořádek, představuje organický celek.

Agenda na jednu stranu zdůrazňuje možnost volby a uvážení staršovstva sboru, na druhou stranu se sama prezentuje jako následováníhodný předpis. Druhým tlakem působícím na neměnné uspořádání průběhu bohoslužeb je samotný sbor: Průběh shromáždění hodně záleží na kazateli, na staršovstvu a na typu sboru […]. Ono změny průběhu bohoslužeb se prakticky dějí. Když přijde mladý farář na sbor a chce zavést to, co si myslí, že je správné nebo to, na co byl zvyklý […]. Někdy je jeho záměr přivítaný a někdy se proti němu zvedne vlna nevole […]. Někdy ale změnu nejde provést: někdy je třeba sbor velice tradiční, nebo se nachází ve fázi, kdy je háklivý na jakékoli změny […]. Tradice se pomalu mění, ale nejde to ze dne na den. (Kučera 2007)

Průběh bohoslužby ve sboru ČCE v Hradišti se vyznačuje ještě dalšími charakteristikami. Celá bohoslužba je vždy v předstihu naplánována: farář/ka10 si dopředu připravuje čtení z Bible, text kázání a vybírá vhodné písně, kurátorka sboru píše ohlášky. Důkladná příprava a všeobecně sdílená znalost „takhle se to v Hradišti dělá“ posilují setrvačnou tendenci průběhu bohoslužeb (řečeno jinak, zpomalují inovativní proměny). Institucionalizaci průběhu bohoslužby stejně jako místní tradici umocňuje formálnost zahájení a zakončení bohoslužby. Na začátku hrají varhany a středem kostela vchází farář nebo farářka směrem ke stolu Páně. Ve chvíli, kdy se postaví za stůl Páně, varhany utichnou a farář/ka přečte první text z Bible. Po celou dobu shromáždění stojí. Obdobně probíhá i ukončení bohoslužby. Před poslední písní se shromáždění postaví a po písni odchází nejprve farář/ka a po ní teprve účastníci bohoslužby. Nakonec farář/ka stojí u dveří kostela Konkrétní uspořádání se v jednotlivých sborech může odlišovat podle místních zvyklostí a podle toho, jakým formulářem Agendy se sbor řídí. 8 Večeře Páně je svátost vysluhovaná v křesťanských církvích. V protestantských církvích (tj. i v ČCE a CB) se od husitských válek vysluhuje podobojí. Věřící přijímají jak chléb, tak i víno znázorňující tělo a krev Ježíše Krista. Vysluhování Večeře Páně odkazuje k ukřižování Ježíše a na jeho obětování se. Zároveň má symbolizovat jednotu křesťanů u jednoho stolu (Agenda 1983: 25-27). 9 Ohlášky se konají v průběhu shromáždění podle zvyklosti sboru. Během ohlášek pověřená osoba informuje o dění ve sboru a církvi, o programu na další týden nebo o jiných, pro sbor důležitých, záležitostech. 10 ČCE umožňuje ženám i mužům, aby působili ve sborech jako kazatelé nebo faráři. V Hradišťském sboru se jedná o manželský pár faráře a farářky (ne paní farářové). Naopak CB upřednostňuje jako kazatele muže, ženy se mohou stát kazatelkami pouze ve výjimečných případech. 7


45

a odcházejícím podávává ruku. Tyto neměnné a jasně od ostatních odlišitelné prvky přispívají k formalitě bohoslužby i k dodržování místně ustálené tradice. Průběh shromáždění v CB Bohoslužebná shromáždění v Církvi bratrské se konají, stejně jako v ČCE, v neděli a v jiné církevní svátky a při příležitostných událostech (pohřby, svatby, instalační shromáždění11) (Vyznání a řád Církve bratrské 2006: čl. 17): Neděle je pro křesťana odděleným dnem Páně […]. Využívá tento den především k návštěvě sborového shromáždění, k osobnímu ztišení, ke svědectví i k pastorační a misijní službě.

Ve sboru CB v Chrudimi bohoslužebná shromáždění probíhají v místní modlitebně. Připouští se však i jiné místo konání (Vyznání a řád Církve bratrské 2006: čl. 89: 1): Shromáždění se konají v modlitebnách, v kostelech, v pronajatých místnostech, bytech a výjimečně, zejména při křtech ponořením, i ve volné přírodě; evangelizační shromáždění se mohou konat i na ulicích a veřejných prostranstvích.

Průběh shromáždění, forma jeho zahájení a ukončení, stejně jako uspořádání prvků spadají plně do kompetence sboru. Sbory CB charakterizuje značná odlišnost zvyklostí a různorodost průběhu shromáždění (Vyznání a řád Církve bratrské 2006: čl. 87: 1): Náplní shromáždění Církve bratrské je především čtení Písma a kázání Božího slova, dále svědectví, zpěv, modlitby, požehnání […]. V rámci shromáždění se konají rovněž např. křty, slavení svaté večeře Páně, požehnání dětí, svatby i pohřby […]. Z hlediska liturgického se shromáždění vyznačují značnou volností.

„Já jsem za Církev bratrskou vděčný v tom, že není celá stejná […], že se do ní vejde více forem bohoslužby, že nemá striktně stanovená pravidla a liturgii“, říká k otázce na průběh shromáždění kazatel sboru CB v Chrudimi (Jelínek 2007). Liturgická volnost neznamená v chrudimském sboru CB naprostou proměnlivost a nepředvídatelnost všech prvků bohoslužby. I zde se v průběhu let ustanovila určitá tradice, jež se pomalu pozměňuje. Kazatel sboru CB v Chrudimi situaci popisuje takto (Jelínek 2007): Každý sbor si vytváří určitá nepsaná pravidla, aby průběh shromáždění nebyl chaotický, aby tu přeci jenom nějaký řád při shromáždění vládl […]. Když jsem do sboru v Chrudimi před dvanácti lety přišel, tak shromáždění mělo jinou podobu […]. Postupně se shromáždění upravilo, ale trvalo to celá léta.

Ustanovená tradice se v popisovaném sboru ovšem nedodržuje s naprostou přesností. Účastníci shromáždění, cítí-li potřebu, mohou do průběhu shromáždění zasahovat čtením z Bible, podáním svědectví, vyprávěním prožitků nebo vlastní modlitbou. Vstupování do průběhu shromáždění se nejčastěji děje během písní chval, na začátku či na konci kázání. Je zde tak vytvořen prostor pro změny průběhu shromáždění. S liturgickou volností souvisí neformálnost zahájení a ukončení bohoslužby. Kazatel shromáždění zahajuje slovy: „Myslím, že už jsme tady všichni 11

Během instalačního shromáždění je ordinovaný kazatel (kazatel, který má předepsané vzdělání a absolvoval vikariát) uváděn do služby v určitém sboru (Vyznání a řád Církve bratrské 2006: čl. 31: 2, 6, 7).

46


a že dnes už nikdo další nepřijde, tak bychom mohli začít.“ A končí větou: „Děkuji vám, dnes už nic víc připraveného nemám“. Institucionalizovaná liturgická volnost, neformálnost zahájení a ukončení shromáždění i prostor pro příspěvky ze strany účastníků dává sboru možnost uzpůsobovat průběh shromáždění místním potřebám. Neformálností, volností a prostorem pro příspěvky účastníků se obrušují hrany dělící účastníky shromáždění na kazatele a posluchače. V CB lze mluvit o aktivnějších a pasivnějších účastnících bohoslužby, v ČCE naopak o vymezených rolích posluchačů (publika, příjemců sdělení) a vysílatele sdělení, tedy faráře či jiných speciální rolí pověřených jedinců. Uspořádání i celkovou podobu shromáždění lze v chrudimském sboru CB proměňovat podle potřeby. Organizační nedirektivnost předpisů s sebou přináší prostor pro jednání podle aktuálních potřeb a požadavků sboru. Kazatel sboru CB v Chrudimi říká (Jelínek 2007): Při hledání vhodné formy shromáždění jde vždycky o to, aby vyhovovala všem. Je třeba dosáhnout určitého konsenzu. Nelze posunout začátek shromáždění až na desátou jen proto, že se třeba někomu nechce vstávat. Zbylých 80 procent sboru z toho bude mít pupínky, že nestihne včas uvařit oběd.

Při uspořádání i načasování shromáždění se vybírá z možných alternativ a podle požadovaného cíle (shromáždění by mělo vyhovovat většině sboru) se volí prostředky (kdy se bude shromáždění konat a jakou formou). Podoba shromáždění v ČCE Podobu průběhu shromáždění ve sboru ČCE v Hradišti určují předpisy a místní zvyklosti. Vedle specifické podoby bohoslužeb lze vysledovat další znaky nedělního shromáždění. Nedělní bohoslužba představuje centrum dění ve sboru. Neděle se vnímá jako nejdůležitější den v týdnu: „Bohoslužby se konají především v neděli jakožto svátku Kristova vzkříšení“ (Církevní… 2006: čl. 1: 2) a zároveň se na bohoslužbě schází nejvíce členů sboru. Obvyklá účast na bohoslužbách se pohybuje okolo 60 osob (sbor čítá zhruba 150 členů). Vzhledem k rozdělení rolí během bohoslužby na „posluchače“ a „vypravěče“ se celá bohoslužba odehrává na úrovni příběhů. Farář/ ka vypráví příběh, zdůvodňuje jednání jednotlivých osob a vysvětluje následky jejich činů, případně se snaží starodávný biblický příběh přiblížit obdobným příběhem z vlastního života nebo úryvkem z knížky: Milí bratři a milé sestry, milí přátelé, text pro dnešní společné přemýšlení je přečtený text z Lukášova evangelia o poslední večeři Ježíše s učedníky […]. V týdnu jsem zažila několik událostí vztahujících se k Ježíšově poslední večeři a tak se chci s Vámi o ně podělit. (Kučerová 2007)

Dále vypráví příběh o dětech, které si mezi sebou při výuce náboženství rozdělují pečenou placku. Farář/ka vypráví, shromáždění poslouchá. Teprve po skončení poslední písně spolu lidé začínají mluvit. Bohoslužba tak odpovídá spíše potřebám a požadavkům dospělých, kteří vydrží hodinu až hodinu a půl sedět, poslouchat a sledovat pokyny faráře. Pro děti je bohoslužba příliš strukturovaná a dlouhá. Výjimku tvoří bohoslužby pro děti konající se první neděli v měsíci, kdy se forma bohoslužeb uzpůsobuje dětem (přesto na „dětskou neděli“ mnoho dětí nedochází).


47

Děti navštěvují především výuku náboženství probíhající několikrát v týdnu. Jsou rozděleny do několika skupin podle věku a scházejí se odpoledne na faře na „nábožko“. Hradišťský sbor charakterizují čtyři rysy: děti sváží farář/ka autem, výuku náboženství vede sám/a farář/ka, kromě náboženské výuky probíhá ještě další program (výlet, hra, čtení z knížky,...) a náboženství dětí se koná v jiné dny a v jiný čas než bohoslužby: Specifikem našeho sboru je častá výuka dětí. To je dáno způsobem, který jsme tu zavedli my [farář a jeho žena – poznámka PZ], když jsme přišli […]. Děti se svážejí autem, protože jiná doprava do Hradiště není […]. Diaspora je rozsáhlá, děti přivážíme z velikého okruhu, dokonce až z Chrudimi [téměř 20 km z Hradiště – poznámka PZ]. Někdy musíme svážet i dvěma auty […]. Teď se prakticky veškeré náboženství pro děti koná na faře, protože sem chodí děti nejraději […]. Snažím se, aby na setkáních jak dětí, tak dospělých, vždy byl vedle náboženské tematiky ještě druhý program, který může být i humorný: povídka, film, hra, někdy si jen povídáme. (Kučera 2007)

Ve sboru v Hradišti nastává paradoxní situace. Na jednu stranu sbor usiluje o uzpůsobení programu dětem a o jejich udržení ve sboru (např. zavedením tzv. „dětských nedělí“), na druhou stranu děti vyčleňuje. Děti se scházejí na program po jednotlivých vrstevnických skupinách, setkávají se mezi sebou a s farářem. Vnímají normy dětské skupiny a vrůstají do ní, nebo-li socializují se do skupiny vrstevníků.12 Do kostela na bohoslužby docházejí především, pokud vůbec, o rodinných nedělích. Jejich kontakt se sborem jako celkem se značně omezuje. Děti se začleňují do skupiny jiných dětí a k nim si vytvářejí vazby. Ke sboru jako celku vznikají pouze slabá pouta. Podoba shromáždění v CB Stejně jako v hradišťském sboru ČCE, i pro chrudimský sbor CB je nedělní bohoslužba nejdůležitějším místem setkávání a centrem dění (Vyznání a řád Církve bratrské 2006: čl. 17): Neděle je pro křesťana odděleným dnem Páně, v němž odkládá všední práci a zvláště se soustřeďuje na Boží věci. Využívá tento den především k návštěvě sborového shromáždění.

Obvyklá účast na bohoslužbách se pohybuje okolo 30–40 lidí (sbor čítá zhruba 50 členů). Oproti sboru ČCE v Hradišti se většina bohoslužby odehrává na úrovni vztahů (Zásady Církve bratrské 1997; kurziva původní): Důraz na obecenství určuje i způsob shromáždění v naší církvi. Jsou zaměřena především k pěstování společenství s Bohem a mezi věřícími.

Účastníci shromáždění mezi sebou po dobu trvání shromáždění komunikují. Zdraví se, povídají si, odcházejí se podívat na děti nebo se střídají v jejich hlídání. Význam vztahů ve sboru zdůrazňuje i kazatel sboru (Jelínek 2007): Pastýř by měl být přítel […]. Dávám přednost osobnímu vztahu, kdy o sobě víme, někdy až moc, co kdo prožívá […]. Lidé potřebují vztah, potřebují mít

12

Tento typ socializace lze chápat přesněji jako sekundární socializaci, kdy dochází k internalizaci subsvětů založených na institucích. Náboženská realita se prezentuje jako spojená s určitým místem (fara), s konkrétním představitelem náboženské reality (farář/ka) a s konkrétním věděním (výklad Bible) (Berger 1999: 136-144).

48


někoho blízkého a potřebují mít k někomu důvěru. A někdy člověk nemá jinou možnost, než tento vztah najít v církvi.

O vztazích mluví i v souvislosti se stáváním se členem sboru (Jelínek 2007): Účast cizích na evangelizačních shromážděních není vysoká, spíš do sboru přicházejí noví lidé na základě osobních vztahů s někým ze sboru […]. Domácí skupinka13 slouží často k tomu, že lidé chodí nejprve tam, a pak teprve přijdou do sboru. Vytvoří se vztahy ve skupince, a pak teprve se sborem […]. Ideální by bylo, když by podobným způsobem fungovala i mládež. Celkově lze shromáždění CB v Chrudimi charakterizovat jako zaměřená na vztahy, naplněná hlasy účastníků a v důsledku toho i neformálnější než shromáždění ČCE v Hradišti. Nedělní shromáždění se přizpůsobují potřebám dospělých i dětí. Začátku shromáždění a zpěvu chval14 se účastní všichni, dospělí i děti. Po jejich skončení dospělí zůstávají v modlitebně poslouchat kázání a děti se rozdělují na větší a menší a odcházejí na vyučování náboženství vedené některým členem sboru. Na rozdíl od sboru ČCE v Hradišti zde dochází k socializaci dětí na dvou úrovních: začleňují se do své vyučovací skupiny a zároveň si vytvářejí vztahy se sborem jako celkem. Děti navštěvující pravidelně bohoslužby poznávají jiné členy sboru (ty, kdo je vyučují, i ty, kdo se účastní bohoslužby), místní zvyky a tradice. Náboženská realita se stává realitou reprezentovanou širší skupinou lidí, nejen kazatelem a dětmi ze skupiny. Spíše pak může usilovat o charakter nomosu či posvátného baldachýnu, o podobu všezastřešujícího rámce světa a třídícího mechanizmu zkušeností (Berger 1990, 2005). Role faráře, specialisté a jednání účastníků shromáždění v ČCE Bohoslužbu ve sboru ČCE v Hradišti vede farář/ka sboru podle místně ustáleného schématu. Až na kurátorku sboru, která připravuje ohlášky, je na celém shromáždění jediným mluvícím člověkem farář/ka. Farář/ka řídí shromáždění pomocí přímých nebo nepřímých instrukcí. Přímá instrukce má podobu věty: „zazpívejme píseň číslo 325“ nebo „prosím shromáždění, aby povstalo“. Nepřímá instrukce zní: „dnešní čtení je zapsáno v...“ nebo „modleme se modlitbou Páně…“ (shromáždění povstane a po skončení čtení, modlitby si všichni zase sednou). Faráře/ku charakterizují dva výrazné vnější znaky. Farář/ka jako jediný/á z celého shromáždění sedí při zpívání písní odděleně v lavici umístěné proti ostatním lavicím v kostele a dívá se na celé shromáždění. Při čtení z Bible a při kázání stojí za stolem Páně nebo na kazatelně. Farář/ka se odlišuje od ostatních nejen svým umístěním, ale i oblečením. Obléká se do černého taláru s bílými tabulkami.15 Farář/ka se svého postu ujímá na Domácí skupinka je setkáním věřících během týdne u někoho v domácnosti naplněné modlitbami, společným čtením Bible a rozmýšlením nad otázkami víry. Domácí skupinku může vést i některý ze členů sboru, vždy by o jejím konání mělo být informováno staršovstvo (Jelínek 2007). 14 Chvály jsou melodicky i rytmicky jednodušší, přesto výrazné písně zpívané cca 15–20 minut za doprovodu kytary na začátku shromáždění. Jejich text je veršovaný, snadno zapamatovatelný, jednotlivé sloky se často opakují. 15 Talár - černý liturgický oděv sahající po kotníky, považuje se za specifikum církví vzešlých z reformace. Talár ponechává volné pouze ruce, krk a hlavu. Ordinovaný kazatel má právo nosit k taláru bílé tabulky. Některé církve vycházející z reformace, mezi nimi Církev bratrská, nepoužívají žádný talár ani jiný liturgický oděv (Poradní odbor teologický 2005). 13


49

základě pověření sborem a podepsání povolávací listiny zavazující ke službě sboru. Činnost faráře, její náplň i způsob vykonávání určuje předpis, především Církevní zřízení a řády ČCE. Autorita faráře během bohoslužeb je tedy z hlediska předpisů formální, nelze však zapomenout na autoritu neformální, kterou má farář/ka „jako člověk“. Faráře/ku sbor ustanovuje jako odborníka na výkon specializované role. Své kompetence může farář předat pouze těm, které sbor nebo předpis také pověřil k výkonu určité speciální role. Předávání kompetencí faráře jiným osobám se značně omezuje. Specialisté se na vedení bohoslužeb podílejí pouze v malém rozsahu. Kurátorka informuje o důležitých událostech pro následující týden, varhaník doprovází písně, při vysluhování Večeře Páně pomáhá na žádost faráře některý ze členů staršovstva, občas zpívá pěvecký sbor. Vykonávání specializovaných rolí vychází z pověření buď sborem nebo farářem, jednotliví specialisté se těžko zaměňují.16 Jednání účastníků shromáždění se řídí především instrukcemi faráře a společně sdílenou znalostí: „takhle se to v Hradišti dělá“. Společné vědění slouží zároveň k legitimizaci rozdělení na specialisty, shromáždění jednající podle pokynů faráře a roli faráře. Shromáždění poslouchá kázání, zpívá písně, vstává a zase si sedá podle pokynů. Zapojuje se v předvídatelných okamžicích a předvídatelným způsobem. Jinak zůstává tiše sedět a jeho úkolem je naslouchat. Rozdělením rolí a existencí instrukcí, které často zůstávají nevysloveny, se ve shromáždění jasně oddělují ti, co nepřímé instrukce znají, od ostatních. Znalí nepřímých instrukcí vědí, že slova „dnešní čtení je zapsáno v…“ znamenají „postavte se“ a že věta „zazpíváme další píseň“ se překládá jako „můžete se zase posadit“. Rozpoznat jednotlivce neobeznámené s významy nepřímých instrukcí od obeznámených návštěvníků bohoslužeb je jednoduché. Vytváří se, alespoň teoreticky, rozdělení na „znalé“ a „neznalé“, na skupinu těch, kdo do daného sboru pravidelně chodí, a ostatních. Role kazatele, specialisté a jednání účastníků shromáždění v CB Kazatel v CB taktéž řídí shromáždění, jen vedení shromáždění nedosahuje takové intenzity jako u faráře v ČCE. Účastníci shromáždění CB v Chrudimi mohou požádat o slovo a sami přispět modlitbou, úvahou nebo čtením z Bible, a tím pozměnit průběh konkrétního shromáždění. Kazatel se při mluvení střídá s jinými: lidé se modlí, zpěv chval vede hudebník, k narozeninám přeje člen staršovstva, přesto kazatel mluví po většinu doby. Shromáždění se odvíjí podle místně ustáleného zvyku představujícího hlavní kostru shromáždění (Jelínek 2007): „Když lidé přicházejí na bohoslužby, tak svým způsobem potřebují vědět, co je čeká. Forma je sice pružná, ale nelze ze shromáždění vytvořit živel, kdy jednou to bude tak a jindy jinak.

Kazatel sedí odděleně od shromáždění za stolem Páně, odkud čte z Bible, káže a kde zůstává během zpěvu písní. Stejně jako v ČCE, i zde se kazatel dívá ze své 16

„Kazatelem může být i člen sboru. Staršovstvo ustanoví pomocného kazatele, třeba někoho z presbyterů. Ale i laik může absolvovat kurz u synodní rady a po jeho skončení dostane dekret, že je schopný připravovat svoje kázání a sloužit ve sboru jako pomocný kazatel. Pokud by byl ordinován, může i vysluhovat Večeři Páně. Ale nemůže se stát farářem na sboru, k tomu musí vystudovat teologii.“ (Kučera 2007).

50


lavice na shromáždění. Od ostatních účastníků se však tolik neodlišuje oblečením. Sice jako jediný přichází do shromáždění v obleku a s kravatou, ale ostatní muži mají na sobě taktéž společenské kalhoty, košili (někteří bílou, jiní barevnou) a svetr. Mírně se tedy liší, specifikace oblečením však není natolik výrazná jako v ČCE. Kazatele povolal ke službě sbor ve spolupráci s Radou Církve bratrské. Jeho autorita vychází z formálního předpisu (je ordinovaným kazatelem) a z volby sborem, na druhou stranu se i v bohoslužbě projevuje jeho neformální autorita. Členové sboru jej, když žádají o slovo při shromáždění, oslovují křestním jménem. Taktéž během modliteb se za svého kazatele modlí a při prosbách užívají jeho křestního jména. V průběhu shromáždění se na scéně objevuje několik specialistů. Varhaník hraje k písním, člen staršovstva pomáhá s vysluhováním večeře Páně, hudebníci sboru připravují zpěvy chval. Několik rodičů odchází po zpěvu chval s dětmi a věnuje se jim. Všechny tyto role se vyznačují jedním společným rysem – jsou zaměnitelné. Neexistuje zde žádné specifické pověření jednoho člena sboru, který by měl připravit veškeré ohlášky týkající se událostí následujícího týdne. Dětem se nevěnuje stále jedna osoba, ale v přípravě a realizaci dětského programu se střídá lidí několik (i když stejných). Hudebníci nesedí na určitém odděleném místě, ale mezi ostatními ve shromáždění. Usazení do značné míry určují architektonické rysy prostoru modlitebny, kde se např. varhany nacházejí mezi řadou lavic a stolem Páně. Na druhou stranu, i v těchto podmínkách mohlo vzniknout vyhrazené „místo hudebníka“. Účastníci shromáždění stejně jako ve sboru ČCE v Hradišti jednají podle instrukcí kazatele. Obvykle jde o nepřímou instrukci vztahující se k modlitební chvíli. Při vybídnutí k modlitbě účastníci shromáždění povstanou a posadí se zase až po jejím skončení. Modlitbu nepředříkává kazatel, ale ponechává se prostor pro vlastní modlitby věřících. Shromáždění se může zapojit podle své úvahy. Existuje možnost přečíst úryvek z Bible, podat svědectví nebo něco vyprávět, či doplnit slova kazatele. Shromáždění zpívá, někteří odcházejí dohlédnout na své ratolesti, které se buď připojují k programu pro děti, nebo volně pobíhají v prostorách modlitebny či celého sborového domu. Některé z dětí si hrají s „bárbínkami“ nebo s autíčky, rodiče se domlouvají, kdo zůstane poslouchat kázání a kdo půjde k dětem. Lidé se aktivně zapojují do průběhu shromáždění a svým jednáním jej částečně utvářejí podle svých aktuálních potřeb a zájmů. Liturgická volnost praktikovaná v CB a zdejší tradice týkající se pouze hlavních prvků shromáždění, nikoli jednotlivostí, dávají lidem příležitost zapojit se do bohoslužby dle vlastního uvážení a nálady. Spolu s omezením liturgického oblečení se tak zmenšuje rozdíl mezi kazatelem a sborem. Každý z účastníků se může zapojovat do průběhu shromáždění, zůstat nebo odejít podle zájmu. V neustálém ruchu a šumu se jakýkoli pohyb ztratí. Průchozí modlitebna s prosklenými dveřmi a program pro děti souběžný s průběhem shromáždění vytváří vhodný prostor pro rodiče s malými dětmi. Kazatel skutečnost, že do sboru patří řada maminek s dětmi, zmiňuje (Jelínek 2007): Pokud vezmu v úvahu sociální složení sboru, tak tu mám několik důchodců, několik invalidních důchodců a hodně maminek s dětmi.

Přítomnost velkého počtu dětí na bohoslužbě dokresluje i skutečnost, že na jednom shromáždění se sejde obvykle okolo 30–40 dospělých a zhruba 20–25 dětí


51

(ovšem do sboru patří i dvě početné pěstounské rodiny). Chrudimský sbor CB v průběhu shromáždění vytváří vhodný prostor pro socializaci dětí do sboru i do skupinových zvyklostí. Působení na život jednotlivce Uvažované dokumenty ČCE a CB se nezabývají pouze organizační strukturou dané církve, ale také v různé míře usilují o působení na život svých členů a o uložení určitých pravidel chování. Předpisy se zaměřují především na tři oblasti života jednotlivce: na každodenní život, na život rodiny a na manželství. Působení na život jednotlivce v ČCE Pro každodenní život svých členů uvádí ČCE pouze obecná doporučení (Církevní zřízení a řády ČCE 2006: čl. 4: 1): Členové [sboru] stojí v nejrůznějších situacích a vztazích v rodině, v zaměstnání, v sousedství, ve veřejnosti. Zde mají dosvědčit evangelium, jež přijali. Každodenní život je příležitostí, jak osvědčit víru a poslušnost, prokazovat lásku a trpělivost, vyjádřit naději a odvahu […]. Zvěstované Boží slovo svou povahou směřuje do reálného života a poskytuje základní orientaci pro životní volby a rozhodování, aby měly dobrou budoucnost.

Jediný konkrétnější bod týkající se života jednotlivce se nachází v oddíle „Práva a povinnosti členů církve“ a říká (Církevní zřízení a řády ČCE 2006: čl. 2: 2): Od svých členů [ČCE] žádá, aby pilně četli Písmo svaté, aby setrvávali v bratrském obecenství života kolem Slova Božího a svátostí, vychovávali spolu s církví své děti ve víře, společně oslavovali Boha, osvědčovali svou víru životem podle evangelia, v lásce sloužili svým bližním a nesli odpovědnost za zajištění hmotných potřeb církve.

Žádný přesnější „návod“ zabývající se problematikou každodenního života člena sboru nenajdeme. Katechetická příručka Cesta života (Smolík 1991) zmiňuje problematiku volného času, práce, vztahu ke kultuře, vědě, technice a státu. Obecně klade důraz na zvážení situace a odpovědnou volbu hodnot, neodsuzuje ani techniku, ani záliby člověka, pouze zdůrazňuje potřebu odpovědného přístupu a nezapomínání na pozitivní i negativní dopady různých činností. Podle faráře sboru ČCE v Hradišti se tato církev vyznačuje „neznalostí“ pojmu náboženská povinnost, která by vyžadovala po svých členech plnění určitých povinností. Problematiku manželství ponechává ČCE taktéž bez konkrétnějších zásad. Církevní zřízení a řády ČCE (2006) se o manželství vůbec nezmiňují. Agenda Českobratrské církve evangelické (1983: 172–191) nabízí předlohy pro vedení svatebního shromáždění, popisuje jednotlivé typy párů uzavírajících manželství (věřící a nevěřící) a říká, že křest není podmínkou pro uzavření sňatku v evangelickém kostele. V rodinném životě se vyžaduje osvědčování víry, čtení Bible a vychovávání dětí ve víře. Další diskuze a příspěvky na téma manželství a život v manželství lze nalézt v časopisech a knihách vydaných v ČCE. Žádný z textů ale nepředstavuje závazek, jenž se musí dodržovat. Na rozvod se ČCE dívá jako na nutnou alternativu, která přichází na řadu, pokud se manželství nedá udržet (Titěra 2001):

52


Rozvod představuje nouzový pruh vedle silnice, kam zajedu, pokud selžou všechny brzdy. A musím počítat, že rozbiji minimálně auto a zachraňuji holý život.

Agenda Českobratrské církve evangelické rozvod připouští, pokud ztroskotá úsilí o smíření manželů. Ten, kdo se rozvedl, může uzavřít nové manželství. Do života rodiny ČCE zasahuje minimálně. Doporučuje vychovávat děti ve víře, pravidelně se věnovat studiu Bible a dokazovat svoji víru skutky v reálném životě, např. v zaměstnání, na veřejnosti nebo v rodinném životě. Ostatní oblasti života rodiny ponechává na uvážení každého člověka, přičemž mu nabízí všeobecná vodítka, jako je desatero nebo blahoslavenství. Celkově ČCE zdůrazňuje svobodu každého jednotlivce a jeho právo rozhodnout se sám. Je schopna při hledání řešení konkrétní situace odkázat na obecnější principy jednání. Mantinely pro rozhodnutí, co je špatné a co správné, jak se mám chovat a jak ne, ponechává otevřené, neurčité a velmi široké. Působení na život jednotlivce v CB Život člena CB podléhá mnohem větší regulaci a konkrétnějším pravidlům než v ČCE. Církev bratrská klade jasnější požadavky říkající co, kde, kdy a jak dělat či nedělat. Do každodenního života vybavuje CB své členy sadou přesnějších i obecnějších návodů týkajících se širších i soukromých vztahů. Lidé mají žít v lásce ke druhým, sloužit Bohu nejen v neděli, ale i v týdnu, napomínat ty, kteří zapomínají na Boží přikázání a potěšovat smutné (Zásady Církve bratrské 1997: čl. 3: 1). Požaduje se také studium Bible, osobní ztišení, modlitby a pravidelné navštěvování pobožností a vyučování ve sboru. Člověk se má vyhýbat nekritickému přejímání sekulární stupnice hodnot i životního stylu okolí, má žít podle Božích zásad a sloužit ku prospěchu druhým. Ustanovuje se kontrola nad životem každého jednotlivého člena sboru. Členové podléhají vedení, napomínání a kázni ze strany ostatních členů sboru, kazatele a staršovstva. Kromě života člověka Řád Církve bratrské (2006: čl. 13) konkretizuje vztahy člena sboru se sborem a okolím. Plnoprávní členové sboru17 se mají podílet na vytváření sborového obecenství a vykonávat svěřené úkoly, rozvíjet společenství v rámci sboru. Všichni se mají vyhýbat společenství, kde by jejich víra mohla být oslabena. Upravuje se i problematika stěhování členů nebo jejich dlouhodobého pobytu mimo sbor. Členové sboru jsou povinni ohlašovat veškeré osobní změny jako změnu bydliště, stavu nebo narození dětí, ale také dlouhodobější pobyt mimo sbor či, jak se doporučuje, hospitalizaci. Při ohláškách během nedělního shromáždění pak kazatel a účastníci shromáždění informují o těch, kteří se na shromáždění nemohli nedostavit. Pro uzavírání manželství platí v CB doporučená pravidla. Manželství mají spolu uzavírat lidé věřící, pokud je jeden z manželů nevěřící, měl by druhý usilovat o obrácení svého partnera na víru. V průběhu manželství se podporují „tradiční“ 17

„Za plnoprávné členy jsou přijati ti, kteří odpovědně vyznávají, že vírou přijali Ježíše Krista jako svého osobního Spasitele a Pána […] a svým životem to dosvědčují. Toto vyznání se děje v rozhovoru před staršovstvem a v rámci členského slibu před sborovým shromážděním. Vyznání ústy musí být potvrzováno známkami nového života. […]. Přijetí za plnoprávného člena je podmíněno křtem.“ (Vyznání a řád církve bratrské 2006: čl. 10: 2, 4).


53

role ženy a muže, rozdělení na „živitele a pečovatelku o rodinný krb“ (Vyznání a řád Církve bratrské 2006: čl. 21: 1): Křesťanští manželé mají svým vztahem zobrazovat jednotu Krista a jeho církve. Muž má jako hlava rodiny milovat ženu jako Kristus církev a žena má být podřízena muži jako církev Kristu.

I přes rozdělení rolí se nezapomíná na rovnost obou partnerů, ohleduplnost a vzájemný respekt ve společném životě. Na rozvod se CB dívá jako na biblicky nepřípustný a zdůrazňuje řešení problémů manželství jinou cestou. Platnost pravidla nerozdělitelnosti manželství ale nedosahuje absolutnosti. Jak říká kazatel sboru CB v Chrudimi, i CB podléhá zákonům našeho státu a manželství se nemá uměle udržovat, pokud by přinášelo utrpení a lidé by spolu dále žili jen proto, že se nemohou rozejít (Jelínek 2007). Ani oblast života rodiny nezůstává v CB nepovšimnuta. Rodina by měla rozvíjet živé společenství víry, pěstovat znalost Bible a modlit se. Duchovní život rodiny se řídí potřebami jednotlivých členů. Rodiče zodpovídají za výchovu svých dětí ve víře, zpívají s nimi duchovní písně, svým životem dětem slouží jako následování hodné příklady. A taktéž vedou děti k zapojování se do života sboru a k účasti na programech pro děti (Vyznání a řád církve bratrské 2006: čl. 22: 1, 2). V oblasti zasahování do života jednotlivce najdeme mezi ČCE a CB výrazné rozdíly. Zatímco ČCE ponechává většinu oblastí života jedince na vlastním uvážení a nabízí pouze obecná pravidla k následování, CB se jednotlivými oblastmi zabývá konkrétněji a poukazuje na možné (a doporučené) způsoby jejich řešení. ČCE vnímá náboženství jako jednu z oblastí života člověka, která by se sice měla prolínat i s jinými oblastmi, ale je ve své podstatě oddělená a svébytná (Kučera 2007): Pro lidi v naší církvi, hlavně bych řekl, že pro mládež, je svoboda takovým hlavním zaklínadlem. Běda něco zakázat, běda říct, že se něco nemá, protože to je jako když se dá býkovi červený hadr. Já jako evangelík můžu všechno. Můžu střídat partnery, můžu chlastat, můžu brát drogy, můžu já nevím co všechno a do toho mi náboženství nemá co kecat. Nebo, náboženství mě jenom osvobozuje, ale k ničemu mě nenutí, k ničemu mě nezavazuje.

K označení situace, kdy se oblast náboženská stává jednou z mnoha jiných oblastí života a neurčuje jednání v nich, používá Dobbelaere (1999: 241) termín „kompartmentalizace“ (compartmentalization). Každý o umístění náboženské reality v rámci vlastního života a o jejím postavení nad nebo mezi jinými realitami rozhoduje sám. Osvobození od náboženských povinností reflektuje pluralitní situaci, kdy v rámci společnosti neexistuje jen jeden zastřešující nomos18, ale nabízí se jich více a člověk si mezi nimi vybírá (Berger 1997). Sbor ČCE v Hradišti se přizpůsobuje sekularizaci na individuální úrovni (Dobbelaere 1999) neboli sekularizaci vědomí (Berger 1997), kdy ponechává jednotlivce, aby si „zařízení svého obývacího pokoje (tedy podobu své víry) vybral sám“. Naproti tomu CB usiluje o postavení náboženství jako všezastřešujícího nomosu v životě jednotlivce. Náboženská realita se stává spojujícím prvkem pro různé oblasti života, získává 18

Ve většině moderních společností neexistuje pouze jeden jediný všeobjímající nomos. Vedle sebe jich koexistuje více a záleží na jedinci, který z nich si vybere. Jednotlivé názory a hodnoty ve společnosti si navzájem konkurují, stejně jako různé pohledy na svět. Můžeme mluvit o pluralitní situaci (Berger 1997: 12).

54


nad nimi nadřazené postavení a určuje jednání v nich, funguje jako smysluplný řád umožňující třídění zkušeností a významů, pojmenovávání jednotlivých aktivit, vytváří strukturu věrohodnosti dávající chaosu řád (Berger 2005). Mohlo by se také říci, že v ČCE probíhá delegování náboženské paměti na specialisty tak, jak jej pomocí konceptu vicarious memory (zprostředkovaná, delegovaná paměť) popsala Davie (2000). Udržování náboženské paměti je zde svěřeno specialistům, tedy farářům a farářkám. Po ostatních členech sboru se nevyžaduje ani její důkladná znalost, ani pravidelná participace na jejím udržování (např. na životě sboru nebo pravidelnou účastí na bohoslužbách), stejně jako se nepožaduje její postupné získávání (např. účastní na dalších aktivitách sboru nebo samostatným studiem Bible či vedením ze strany zkušenějších účastníků sboru). CB se s potřebou uchovat vědění vypořádává odlišně. Místo delegace vědění na určité jedince usiluje o uchování náboženské paměti u všech jejích členů. Spíše než na odborníky se spoléhá na aktivní členy církve, kteří potřebné vědění udrží a budou předávat méně aktivním členům i další generaci. Závěr Z předchozího textu vyplývá, že ČCE a CB se s různým důrazem zaměřují na dvě oblasti, pomocí kterých se snaží zajistit fungování svých sborů: na strukturování sborů církve a na působení na život členů církve. ČCE se více zaměřuje na strukturování církve. Na úrovni správy sboru a průběhu bohoslužeb se prosazují spíše konkrétnější pravidla týkající se postavení sboru v rámci celé církve či formy jednotlivých částí bohoslužby. Na rovině života jednotlivce se zdůrazňuje svoboda každého rozhodnout se podle sebe a svého uvážení. Situace v CB se liší. Na úrovni správy sboru a organizace bohoslužeb se ponechává více rozhodnutí na každém sboru a neexistují doporučené bohoslužebné pořádky. Do oblasti života jednotlivce se naopak zasahuje konkrétnějšími požadavky vztahujícími se ke každodennímu životu, manželskému soužití i životu rodiny. V obou sborech se zdá, že velmi záleží na osobě kazatele/faráře působícího v daném sboru. Tam, kde je farář/kazatel ochoten udělat pro svůj sbor více, než mu stanovují předpisy, kde se členy sboru mluví nejen o náboženské, ale i o zcela světské a lidské problematice a udržuje s nimi živé kontakty, vytváří se pravděpodobně živější a větší sbor. Záleží i na členech sboru, do jaké míry se sami od sebe podílejí na životě sboru a zda jsou ochotni na sebe převzít některé z úkolů prospěšných pro celý sbor. Objevuje se i otázka zobecnitelnosti poznatků ze dvou sborů na celé církve. Vzhledem k řadě sborových specifik plynoucích z formy předpisů o fungování sborů zůstávají některé poznatky platné pouze pro daný sbor. Jiné, vycházející především z dokumentů a řádů obou církví, by měly být zobecnitelné na církve jako celek. Obě úrovně, sbor a církev jako celek, jsem se snažila rozlišit. A nakonec ještě jeden poznatek. Nedávno jsem opět navštívila bohoslužbu sboru ČCE v Hradišti. Byl to ten samý sbor, kde jsem se na jaře věnovala svému výzkumu, ale vlastně nebyl. I přes všechnu snahu nezasahovat do dění ve sboru jsem svými diskuzemi s farářem a farářkou přispěla k urychlení změn ve výuce dětí. Oba, farář i farářka, uznali, že „nedělka“ (nedělní bohoslužba, nedělní program) pro děti v době, kdy „dospěláci“ poslouchají kázání, není špatná věc. Při bohoslužbě


55

po prvním čtení se tak přítomné děti zvedly a odešly na vlastní program, v jehož přípravě se střídají různí členové sboru. Ve sboru se objevily hned dva nové prvky – nedělní program pro děti a zapojení členů sboru do přípravy programu pro děti. Má snaha zjistit, jak věci fungují, vedla k situaci, kdy objevená pravidla přestala ve sboru platit. Sbor se proměnil a některé prvky přestaly být takovými, jaké jsem je poznala. Život ve sboru se nezastavil, jde dál a já jsem jej zachytila tak, jak vypadal v jednom časovém bodě. Celou studii, rozepsanou na mnoha předchozích stranách, lze shrnout do stručného schématu (schéma 1).

Státní dotace

Strukturující zasahování

Velikost církve

Historický vývoj

Strukturování sborů církve průběh shromáždění charakter shromáždění

jednání účastníků uzpůsobené dětem Role kazatele Specialisté bohoslužeb

Rychlé/ pomalé proměny shromáždění možnost reagovat na požadavky věřících

Zasahování a Působení na život jednotlivce a na společnost Působení na život jednotlivce

nezasahování mimo oblast náboženství

Působení na společnost

ČCE – méně flexibilní CB – flexibilnější

ČCE – důraz na svobodu jednotlivce CB – vyšší zasahování

ČCE volná socializace do skupiny a volná vazba k jejím hodnotám x CB socializace do skupiny a pevná vazba k jejím hodnotám

Schéma 1 Strukturující zasahování

56


Seznam použité literatury Berger, P. L. 1990. The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion. New York: Doubleday. Berger, P. L. 1997. Vzdálená sláva. Hledání víry v době lehkověrnosti. Brno: Barrister & Pricipal. Berger, P. L. 2005. [1967]. „Náboženství a konstrukce světa.“ In: Lužný, D. (ed.). Řád a moc. Vybrané texty ze sociologie náboženství. Brno: Masarykova univerzita, 77–98. Bruce, S. 2001. “The Curious Case of the Unnecessary Recantation: Berger and Secularization.” In: Woodhead, L. – Heelas, P. – Martin D. (eds.). Peter Berger and the Study of Religion. London: Routledge, 87–100. Davie, G. 2000. Religion in Modern Europe. A Memory Mutates. Oxford: Oxford University Press. Dobbelaere, K. 1999. „Towards An Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Ssecularization.“ Sociology of Religion 60, 229–247. Dobbelaere, K. 2002. Secularizaion: An Analysis at Three Levels. Brussels: P.I.E. – Peter Lang. Filipi, P. 1998. Křesťanstvo: historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. Brno: CDK. Luckmann, T. 1967. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. New York: The Macmillan Company. Lužný, D. 1999 Náboženství a moderní společnost. Sociologické teorie modernizace a sekularizace. Brno: Masarykova univerzita. Smolík, J. 1991. Cesta života. Praha: Kalich (3. vydání). Titěra, D. 2001. „Rozvod…“ Bratrstvo 42 (7). Dostupné také z ; [13.2.2007]. Wilson, B. R. 1982. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Církevní materiály Agenda Českobratrské církve evangelické. 1983. Praha: Synodní rada Českobratrské církve evangelické. Církev v proměnách času. 1918–1968. Sborník k 50. výročí spojení Českobratrské církve evangelické. 1969. Praha: Synodní rada ČCE – Kalich. Poradní odbor teologický ČCE, Poradní odbor liturgický ČCE. 2005. Liturgický oděv. Materiál PO teologického a PO liturgického pro synod. [online]. Dostupné z: ; [23.3.2007]. Sto let ve službě evangelia (1880–1980). Jubilejní sborník Církve bratrské. 1980. Praha: Církev Bratrská. Vyznání a řád Církve bratrské. (2. vydání). 2006. Praha: Rada Církve bratrské. Dostupné z: . Zásady Církve bratrské. (2.vydání). 1997. Praha: Rada Církve bratrské v České republice. Dostupné z: . 31. synod ČCE. 2006. In: Církevní zřízení a řády ČCE [online]. Dostupné z: ; [9.2.2007].

WWW zdroje ČSÚ. 2003. Obyvatelstvo podle náboženského vyznání v letech 1991–2001 [online]. Dostupné z:; [9. 2. 2007].


57

McGuire, M.B. 2003. A guide for begining observation in local religious groups. Notes of observation [online]. Dostupné z: ; [9.2.2007] Neoficiální stránky Českobratrské církve evangelické. Dostupné z: . Stránky Církve bratrské. Dostupné z: . Stránky Českobratrské církve evangelické. Dostupné z: .

Rozhovory: Jelínek, P. (kazatel sboru CB v Chrudimi). Březen 2007. Chrudim. Kučera, J. (farář sboru ČCE v Hradišti). Březen 2007. Hradiště. Kučerová, R. (farářka sboru ČCE v Hradišti). Březen 2007. Hradiště.

Summary This article tries to analyze the course of religious life in the community of the Evangelical Church of Czech Brethren in Hradiště and the community of the Brethren Evangelical Free Church in Chrudim. The research is based on the attendance of church services, study of church statues and interviews with the church representatives. Two major differences between two communities can be established: 1) the community of the Evangelical Church of Czech Brethren in Hradiště is strict in observation of procedural rules of church services and the division of roles in the communal religious life, but the church members are relatively free to moderate their own life according to their will; 2) the community of the Brethren Evangelical Free Church in Chrudim is open to improvisations in the course of church services, but more centered on the formulation of the practical “rules of life” binding to all members of the church. Klíčová slova Českobratrská církev evangelická, Církev bratrská, sociologie náboženství, bohoslužby Key words The Evangelical Church of Czech Brethren, The Brethren Evangelical Free Church, Sociology of Religion, Church Services

58

Rozhledy a polemika

Religiozita religionistů Miroslav Vrzal, FF MU, Ústav religionistiky

Úvod Proč se lidé rozhodují studovat náboženství a volí za svůj obor právě religionistku? Jaká jsou jejich očekávání a motivace k tomuto studiu? Souvisí to nějak s osobním náboženským přesvědčením? A pokud ano, jak se potom tato skutečnost v konečném důsledku může projevit v možnosti objektivně zkoumat jiná náboženství? Podíváme-li se na studuim religionistiky jako na dynamický proces získávání informací o různých náboženstvích, vyvstává ještě další otázka: jak toto získávání informací o náboženstvích formuje v čase samotné individuální religiózní postoje studentů? K alespoň k základnímu zjištění vlastních religiózních postojů, očekávání a motivací v souvislosti se studiem religionistiky měla přispět webová anketa Religiozita religionistů, která proběhla v březnu 2007 na Ústavu religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity (dále jen FF MU) a na Katedře religionistiky Husitské teologické fakulty Univerzity Karlovy (dále jen HTF UK). Ještě než se podíváme na konkrétní výsledky této ankety, je třeba se nejprve zmínit o tom, z jakého prostředí vlastně tyto postoje a motivace budoucí studenti mohou čerpat. Tímto prostředím je obecně aktuální náboženská situace v České republice.1 Současná náboženská situace v ČR Aktuální náboženská situace v České republice (dále jen ČR) má svá jistá specifika, na která je však třeba nahlížet z perspektivy kontinuálního proudu dějinných událostí. Historické vlivy, které se dodnes promítají do aktuální náboženské situace v ČR, například ve vztahu k náboženským institucím (především pak ke katolické církvi), by se daly vysledovat již v období husitství a v jeho intepretaci při konstitutuování moderního demokratického Československého státu na počátku dvacátého století. Katolická církev zde oproti jiným postkomunistickým zemím, jako například Polsku či Slovensku, nesehrála klíčovou roli při vytváření národní identity, ale naopak byla zařazena do výčtu negativních vymezení při konstituci české státnosti, z čehož dodnes pramení „vlažný“ vztah občanů ČR ke katolické církvi a obecně nedůvěra k církevním institucím. V konečném důsledku to však dnes neznamená samotnou absenci náboženských nebo kvazi-náboženských osobních potřeb a projevů, které byly v různých formách patrné i v období komunismu (1948–1989), kdy bylo náboženství ze strany státního aparátu cíleně potlačováno (Nešpor 2004: 28). 1

Na tomto místě je ovšem třeba říci, že mezi studenty religionistiky je i část studentů ze Slovenska, kde je aktuální náboženská situace poněkud odlišná, především pak role a vliv Katolické církve. Nicméně podrobněji se jí v rámci této práce zabývat nebudeme.

Rozhledy a polemika

59

Právě období mezi roky 1948–1989 je další velmi zásadní etapou ve formování religiozity českého obyvatelstva. V rámci tohoto období bylo náboženství komunistickým režimem vykládáno jako nežádoucí relikt minulosti. Optikou, kterou bylo na tento fenomén nahlíženo, se stal vědecký ateismus, který měl být současně ideologickým nástrojem pro samotné popření náboženství. V této době dochází ze strany státního aparátu k zásadním legislativním změnám, které veřejné funkce náboženství cíleně potlačovaly. Důsledkem výše zmíněných dějinných souvislostí je „specifické české prostředí“, o kterém ovšem není možné tvrdit, že je prostředím explicitně ateistickým2, i když je ateistickým často nazýváno. I přes snahu o ateizaci české společnosti právě v období komunismu nelze říci, že by docházelo k zanikání náboženství (Lužný – Navrátilová 2001). Zdá se, že náboženství v ČR se spíše transformuje z institucionální veřejné roviny do roviny privátní. Dochází k demonopolizaci a deinstitucionalizaci náboženského života a k vytvoření situace duchovního tržiště (Václavíková-Helšusová – Václavík 2006: 173). Tato situace se odráží jak v počtu věřících hlásících se k církvím v rámci ČR (59 % – bez vyznání, 26,8 % – Římskokatolické, 1,2 % – Českobratrské evangelické, 1,0 % – Československé husitské, 3,2 % – ostatní, 8,8 % – nezjištěno),3 tak v samotné pozici dříve dominantního křesťanství, které tato demonopolizace a deinstitucionalizace přímo zasahuje. V současné době by se dalo říci, že „[z]ákladní koncepty křesťanské víry nenacházejí v české společnosti širokého zakotvení a Česko v tomto smyslu patří mezi nejméně křesťanské země v Evropě.“ (Vido 2005: 166). Privatizované pojetí zbožnosti je tak patrné i mezi členy zavedených církví, přičemž nebývá vždy v souladu s jejich oficiálním učením (Nešpor 2004: 28). Studium religionistiky jako duchovní hledání U studentů religionistiky, kteří jsou převážně mladí lidé ve věku 19 až 25 let, lze z hlediska religiózních postojů očekávat promítnutí výše uvedených trendů náboženské situace v ČR. Tedy přítomnost osobní neinstitucionalizované religiozity, či nedogmatické a individuální pojetí zbožnosti u těch, kteří se k některé z institucionalizovaných podob religiozity hlásí. Osobní religiozitu (či jinak též osobní spiritualitu, branou jako duchovní život nezávislý na případné přílušnosti k organizovanému náboženství) můžeme označit za jistou metaforu „cesty“ osobního „duchovní hledání“. Tato „cesta“ představuje možnost nakupování na náboženském trhu/supermarketu ve spojitosti s transformací vlastních postojů a přesvědčení do podoby pro-životních aktivit zprostředkovaných náboženstvím, kde různorodost a pluralita osobních potřeb je posilujícím faktorem náboženského trhu (Nešpor 2004: 28). Dochází k integraci různých (někdy i zdánlivě rozporných) religiózních prvků do jednoho celku a vytvoření individuálního komplexu hodnot a postojů, který se stává optikou náhledu na svět a často i životním stylem. 2

3

„Ateista“ je v rámci této práce pojímán jako člověk popírající existenci Boha i různých forem transcendentna. Jedná se tedy o explicitní formu ateismu. Tento ateismus samotný lze také považovat za jistou formu víry. Ateista nevěří, že něco existuje, respektive věří, že něco neexistuje. [cit. 25.3.2007]. U studentů religionistiky lze předpokládat chápání ateismus spíše právě v tomto významu, zatímco u „běžné populace“ občanů ČR je tento termín často chápán jako „stav bez náboženské víry“ (tamtéž), což zahrnuje například též agnosticismus. Český statistický úřad, sčítání lidu 2001.

60

Rozhledy a polemika

Takováto osobní spiritualita je pak zaměřena především na člověka samotného, jeho rozvoj a na spojení duchovních hodnot a kvality života. Podíváme-li se v tomto světle na samotné studium religionistiky, tak zjistíme, že může v konečném důsledku velmi dobře „zprostředkovávat“ hodnoty, které jsou pro osobní spiritualitu velmi důležité. Je to obecně aspekt vzdělávání se, tedy aktivita osobního rozvoje, a také aktivní získávání informací o různých náboženstvích, tedy možnost orientace na náboženském trhu. Tyto dva aspekty spojené v jeden komplex, mohou hrát důležitou roli právě v motivaci ke studiu religionistiky. Studium religionistiky tak může pro ty studenty, kteří jsou otevřeni možnosti „nakupovat“ nové religiózní podněty, být samo o sobě jakousi výkladní skříní náboženství, ve které si mohou vybírat jednotlivé náboženské artefakty a zakomponovat je do svého privátně-religiózního obrazu světa. Anketa „Religiozita religionistů“ Ještě než se dostaneme k samotným výsledkům ankety „Religiozita religionistů“, bylo by dobré říci, že webová anketa jakožto nástroj pro sběr dat má svá úskalí (například výběr respondentů není zcela náhodný) a tato data nelze pokládat za absolutní a komplexní (už jenom vzhledem k malému počtu otázek), nicméně určité dílčí informace o vlastních náboženských postojích, motivacích a očekáváních v souvislosti se studiem religionistiky přeci jenom mohou přinášet. Struktura ankety Anonymní anketa „Religiozita religionistů“4 byla určena studentům religionistiky všech typů (bakalářské, magisterské a doktorské) a forem (prezenční a kombinované) studia. Otázky ankety se týkaly: • Identifikačních údajů v rámci studia (škola, věk, pohlaví, forma studia, typ studia). • Vlastních religiózních postojů studenta. • Motivace studenta ke studiu právě religionistiky. • Očekávání studentů při začátku studia religionistiky a jejich naplnění. • Změny postojů a názorů v souvislosti se studiem religionistky. Počet otázek (základních číslovaných otázek je 13) byl zvolen tak, aby časová náročnost vyplnění ankety nebyla příliš velká, což by mohlo odradit jistou část studentů od jejího vyplnění. Důraz byl tedy kladen na to, aby se ankety zúčastnilo co nejvíce studentů. Souhrnná čísla Ankety se zúčastnilo celkem 130 studentů religionistiky FF MU v Brně a HTF UK v Praze, přičemž konkrétní počty respondentů jsou následující: • 120 studentů FF MU • 10 studentů HTF UK 4

Anketu bylo možné vyplnit na: <www.stud.fit.vutbr.cz/~xvrzal01/dotaznik/index.htm>.

Rozhledy a polemika

61

Je patrné, že výpovědní hodnota dat získaná z HTF UK je malá, budeme se věnovat výsledkům především z FF MU a HTF UK pouze okrajově. FF MU v Brně Struktura respondentů Ankety se na FF MU zúčastnilo celkem 120 studentů religionistiky, z toho 54 mužů a 66 žen. Zastoupení z hlediska typu studia: typ studia

bakalářské

magisterské

počet studentů

99

14

doktorské 7

%

82,5

11,7

5,8

Tab. 1 Zastoupení z hlediska typu studia (FF MU)

Zastoupení z hlediska formy studia: forma studia

prezenční

kombinované

počet studentů

92

26

distanční 2

%

76,7

21,7

1,7

Tab. 2 Zastoupení z hlediska formy studia (FF MU)

Zastoupení z hlediska věku: věková kategorie

18 a 19

20–24

25–29

počet studentů

13

71

14

30 a více 22

%

10,8

59,2

11,7

18,3

Tab. 3 Věkové zastoupení (FF MU)

Otázky a odpovědi Otázka č. 1: Považujete se za věřícího člověka? Odpověď ano: 82 (68,3 %); ne: 37 (30,8 %); bez odpovědi:1 (0,8 %). Zdá se, že pojem „věřící člověk“ je v běžné populaci ČR spojen víceméně s příslušností k některé z církví, případně s vírou v Boha v křesťanském kontextu. U studentů religionistiky dochází k chápání tohoto pojmu v poněkud širším pojetí. Pojem „věřící člověk“ není studenty religionistiky v rámci této ankety přímo spojován s příslušností k církvím či s křesťanskou koncepcí Boha, ale nabývá v rámci osobní religiozity komplexnějšího významu. Pod pojmem „věřící člověk“ je jimi chápán spíše člověk mající „nějakou“ víru, respektive mající „nějakou“ religiozitu.5 69,8 % studentů, kteří uvedli, že se považují za věřícího člověka dále nějakou formu religiozity uvedlo. 5

Nicméně tato otázka se však ukázala jako poměrně problematická, pro své příliš nekonrétní označení „věřící člověk“ a nejasný kontext.

62

Rozhledy a polemika

Otázka č. 2: Pokud se nepovažujete za věřícího člověka, považujete se za ateistu? Ze 120 respondentů z řad FF MU by se za ateistu označilo 6 studentů, což odpovídá 5 %. Z této skutečnosti plyne závěr, že zbylých 31 studentů, kteří se nepovažují za věřícího člověka, se také zároveň nepovažují za ateistu. K ujasnění sebeoznačení měla směřovat doplňující otázka Jak byste sám(a) sebe označil(a)?, na kterou měli odpovědět ti, kteří se nepovažují ani za věřícího člověka, ani za ateistu. Tato otázka neměla předem zadané možnosti, aby byl dán volný prostor k vyjádření se ohledně svého sebeoznačení. Nejčetnější odpovědí bylo označení se za „agnostik“ (7) a za „nevěřící“ (3). Ostatní odpovědi jsou víceméně individuální. Otázka č. 3: Jaké náboženství (případně typ religiozity) vyznáváte?6 Tradiční religiozita (křesťanství, judaismus): 31 (25,9 %); Alternativní a netradiční religiozita: 46 (38,3 %); Odpověď „žádné“: 18 (15 %); nevyplnilo: 25 (20,8 %). Tradiční religiozita Nejčastější religiozitou, kterou studenti religionistiky FF MU v dotazníku uvedli je křesťanství. Ke křesťanství se přihlásilo 29 studentů (24,2 %). Křesťanství a judaismus (2 studenti – 1,7 %) lze považovat za náboženství v českém prostoru etablovaná a s českými zeměmi historicky spjatá. Lze je tedy v tomto kontextu nazvat jako „tradiční religiozitou“ v rámci ČR. Dohromady tato „tradiční náboženství“ zahrnují 31 respondentů, což je 25,9 % z celkového počtu. Přihlášení se ke křesťanským církvím: Podíváme-li se na strukturu přihlášení se k církvi u studentů vyznávajících křesťanství, zjistíme že majoritní podíl zde, stejně jako v „běžné populaci“ ČR hlásící se ke křesťanským církvím, náleží Římskokatolické církvi. Její podíl z celku respondentů na FF MU je 16,7 %, což v zásadě odpovídá podílu ve věkových kategoriích, které zahrnují rozmezí 18 až 29 let7 v „běžné populaci“, kde je tento podíl 16,0 až 16,7 % (graf 1).8 Ve věkové kategorii 18 až 29 let se současně ke křesťanství a k některé z křesťanských církví hlásí 19 studentů, což odpovídá 20,7 % ze všech studentů v této věkové kategorii. Při porovnání tohoto údaje s údajem ČSÚ „věřící celkem“, kteří spadají do rozmezí 18 až 29 let, kde je tento podíl v rozmezí 20,0 až 20,9 %,9 lze dojít k závěru, že podíl studentů hlásících se ke křesťanství a ke konkrétní křesťanské církvi není u studentů religionistiky na FF MU příliš rozdílný oproti srovnatelným věkovým kategoriím „běžné populace“. 6 7 8

9

Otevřená otázka. V těchto věkových kategoriích se nachází 81,4% respondentů z řad studentů religionistiky na FF MU. ; [cit. 2007-03-25]. ČSÚ – údaje ze sčítání lidu z roku 2001. ; [cit. 2007-03-25]. ČSÚ – údaje ze sčítání lidu z roku 2001.

Rozhledy a polemika

63

Římsko-katolická církev

prot.nespec: 2 (6,9%) Řec.kat: 1 (3,4%) ČBCE: 1 (3,4%) CČSH: 2 (6,9%)

nespec: 3 (10,3%)

Církev českosl. husitská Českobratr. církev evangelická

Římsko katolická: 20 (69,0%)

Církev řeckokatolická protestantismusnespecifikován. nespecifikováno

Graf: K jaké církvi, náboženské společnosti či skupině se hlásíte? – křesťanství (FF MU)

Graf 1

Alternativní a netradiční religiozita Tato kategorie (46 respondentů, 38,3 %) zahrnuje všechny respondenty FF MU, kteří na otázku týkající se vlastní religiozity nějakou formu religiozity (kromě křesťanství a judaismu) uvedli.10 Kategorie alternativní a netradiční religiozity je velmi rozmanitá a často reprezentuje nepříliš konkrétní odpovědi v rámci individuální religiozity a mnoho forem synkretické povahy (tab. 4, 5). Otázka č. 4: Věříte v …? Odpověď: existenci osobního Boha (Bůh jako osoba): 25 (20,8 %); jiné formy personálního trancedentna: 9 (7,5 %); nějakou nadpřirozenou sílu či síly neosobního charakteru: 49 (40,8 %); nic z uvedených možností: 33 (27,5%); nevyplněno: 3 (3,3 %). Největší podíl tedy náleží odpovědi v nějakou „nadpřirozenou“ sílu či síly neosobního charakteru, kterou často volili i ti studenti, kteří žádnou vlastní religiozitu neuvedli. Víru v existenci osobního Boha (Bůh jako osoba) uvedlo 17 (59,6 %)11 ze studentů hlásících se ke křesťanství. Ostatní studenti hlásící se ke křesťanství volili jiné možnosti: personálního trancedentna: 5 (17,2 %); nějakou nadpřirozenou sílu či síly neosobního charakteru: 3 (10,3 %); nic z uvedených možností: 4 (13,8 %) (graf 2). Otázka č. 5: Věříte posmrtný život? Odpověď ano: 69 (57,5 %); ne: 16 (13,3 %); nevím: 34 (28,3 %); nevyplněno: 1 (0,8 %). V rámci této práce není posuzována relevantnost odpovědí týkající se vlastní religiozity. U několika případů nelze brát uvedenou religiozitu zcela vážně. Např. odpověď: „mayské rituální oběti (hlavně lidské)“. Proto je procentuální podíl této kategorie oproti celku potřeba brát s jistou rezervou. 11 Procentuální podíl ze studentů hlásících se ke křesťanství. 10

64

Rozhledy a polemika

zařaditelná .relig.

buddhismus

(novo)pohanství

višnuismus

šamanismus

Islám

počet

4

2

1

1

1

Tab. 4: Konkrétněji uvedená alternativní a netradiční religiozita individuální a synkretická religiozita – příklady sympatizuji s mnohými, spíše si z nich vybírám jednotlivé názory něco jako synkretismus buddhismu, hinduismu a částečně západní esoteriky. spíše individuální religiozita alternativní spiritualita hnutí lidských potencí, možná panteismus jsem převážně eklektik, který si z každého náboženství vybírá jen něco :–) nedávám své víře konkrétní jméno [ uvedená církev, náboženská společnost či skupina: „pokud bych se musela zařadit, pak pod new age“] vlastní cesta mám své ,,privátní náboženství“ je to defacto taková synkreze advaita védanty, taoismu a zenu + prijímám za své některé myšlenky různých učitelů : ramana maharši, osho, eduard tomáš osobní nenáboženský, tj. kryptonáboženský, synkretismus :–) osobni spirituální cestu „svoje“ (něco z buddhismu, něco z křesťanství....trocha esoteriky a spousta jiného) není to nic konkrétního, ze všech něco mišmaš všeho, v čem se můj postoj shoduje s danou naukou yóga, universální náboženství ale především uctívám boha ve formě rámy [uvedená církev, náboženská společnost či skupina: „kundalini yóga, křesťanství santo daime“] vlastné, s kazdeho nieco hindu, jóga, buddhi, kult krista, mystika květoslava minaříka smíšenou-zkrétěnou, zatím nic oficiálního, mám rád ritualizaci, která přináší výsledky od všeho něco osobní spiritualita jde o určitý eklekticismus z globálních forem náboženství – tedy religiozita bez příslušnosti ke konkrétní tradici

Tab. 5: Individuální a synkretická religiozita

Víra v posmrtný život je patrná napříč všemi typy religiozity, nezávisle na její podobě. Kladně na tuto otázku odpovědělo i několik studentů, kteří žádnou religiozitu neuvedli (graf 3). celkem

ano

ne

29

23

1

nevím 5

%

79,3

3,4

17,2

Tab. 6 Víra v posmrtný život u studentů vyznávajících křesťanství

Rozhledy a polemika

65

existenci osobního Boha (Bůh jako osoba) nevyp: 3 (3,3%)

nic z uved: 33 (27,5%)

v jiné formy personálního transcendentna

Os.Bůh: 25 (20,8%)

v nějakou „nadpřirozenou“ sílu či síly neosobního charakteru jiné pers: 9 (7,5%)

síla: 49 (40,8%)

nic z uvedených možností nevyplněno

Graf: Věříte v ...? (FF MU)

Graf 2

nevyplněno: 1 (0,8%) nevím: 34 (28,3%)

ano ne nevím

ano: 69 (57,5%)

nevyplněno

ne: 16 (13,3%)

Graf: Věříte v posmrtný život? (FF MU)

Graf 3

Otázka č. 6: Vyrůstali jste v nábožensky založené rodině? Odpověď ano: 33 (27,5 %); ne: 86 (71,7 %); nevyplněno: 1 (0,8 %). Otázka č. 7: Došlo někdy ve vašem životě k obratu, kdy jste se nově a osobně „oddal(a)“ náboženství?12 Odpověď ano: 59 (49,2 %); ne: 59 (49,2 %); nevyplněno: 2 (1,7 %). Otázka č. 8: Proč jste se rozhodl(a) studovat religionistiku?13 Velká většina studentů uvedla náboženství jako předmět svého zájmu. Prostřednictvím religionistiky chtěli studenti svůj zájem rozvíjet a o náboženství(ch) získat víc informací. U těch, kteří v tomto ohledu svoji odpověď blíže specifikovali, lze tyto odpovědi rozdělit zhruba do dvou základních okruhů: 12 13

Tato otázka byla převzata z ISSP 1999. Otevřená otázka.

66

Rozhledy a polemika

• Pro první skupinu je stěžejním zájmem určitý výsek předmětu religionistiky, například historie náboženství, psychologie náboženství nebo přímo některá konkrétní náboženská tradice. Jako příklad lze uvést odpověď „aby som sa dozvedela co najviac o sposobe myslenia prirodnych narodov, o sposobe myslenia predtym kym prislo krestanstvo, o pohanstve“. • Druhou skupinou, jsou studenti, které náboženství zajímá v širším kontextu. Studium religionistiky, u které často vyzdvihují interdisciplinárnost, má přispět celkově k hlubšímu pochopení fenoménu náboženství, který se prolíná napříč dějinami i kulturami. Příkladem tohoto typu může být odpověď „Protože mě zajímaly náboženství jako intelektuální problém a studium religionistiky jsem pokládal za dobrý způsob, jak získat co nejvíce informací o jejich fungování, dějinách a významu.“. Odpovědi14 se společným jmenovatelem zájmu o náboženství jsou značně rozmanité a individuální a většinou nepříliš konkrétní, proto nemá cenu je na tomto místě nějakým dalším způsobem dále typologizovat. Studentů z řad respondentů ankety, kteří nestudují religionistiku kvůli zájmu o náboženství, ale z jiných důvodů, například kvůli nutné kombinaci se svým hlavním oborem, díky mylným představám o předmětu religionistiky, či pouze z důvodu získání vysokoškolského titulu, je v rámci FF MU velmi málo – jedná se řádově o jednotlivé případy. Také jen velmi malý počet (řádově jednotlivci) studentů uvedl důvod studia budoucí uplatnění religionistiky v praktickém životě po ukončení studií. Většina respondentů považuje religionistiku především za rozšíření svého zájmu, nikoliv však jako své potencionální uplatnění. Otázka č. 9: Co jste od studia religionistiky očekával(a)? U této otázky bylo možné zvolit více očekávání. Očekávání reprezentuje tab. 7 a graf 4. očekávání

rozšíření obzorů

prohloubení vlastní religiozity

nalezení vhodného náboženství pro sebe

poznat lépe „svého nepřítele“ z řad některého z náboženství

snadné získání vysokoškolského titulu

počet

108

27

13

13

6

% ze všech respondentů

90

22,5

10,8

10,8

5,0

Tab. 7 Očekávání ve spojitosti se studiem

Ze všech respondentů 90 % studentů uvedlo očekávání spojené se studiem religionistiky na FF MU rozšíření obzorů, což nelze považovat za překvapivé. Rozšíření obzorů je všeobecné očekávání od studia na vysoké škole, které by pravděpodobně uvedli i studenti jiných typů vysokých škol. Nicméně u religionistiky je toto očekávání spojeno především se získáním konkrétnějších informací v rámci 14

Výpis všech odpovědí lze nalézt na: .

Rozhledy a polemika

67

počet

očekávání

120 110 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0

90%

22,5%

rozšíření obzorů prohloubení vlastní religiozity

10,8%

10,8%

nalezení vhodného náboženství pro sebe

poznat lépe „svého nepřítele“ z řad některého z náboženství

5% snadné získání vysokoškolského titulu

Graf: Co jste od studia religionistiky očekával(a)? (FF MU)

Graf 4

jednotlivých oblastí religionistiky a vytvoření ucelenějšího a komplexnějšího obrazu fenoménu náboženství. U studentů, pro které je motivace ke studiu religionistiky rozšíření znalostí o určitém konkrétním náboženství, lze často předpokládat, že zájem o toto náboženství pramení z religiozity vlastní a studium religionistiky má napomoci k získání více informací o tom „svém“ konkrétním náboženství, případně vést k prohloubení vlastního náboženského přesvědčení. Takovéto očekávání, tedy prohloubení vlastní religiozity spojené se studiem religionistiky, uvedlo 27 (22,5 %) respondentů ankety. Častá byla tato odpověď pro studenty vyznávající křesťanství (7 studentů). Tuto odpověď uvedli také oba studenti z kategorie (novo)pohanství. Prohloubení vlastní religiozity zvolili i 4 studenti, kteří žádnou vlastní religiozitu neuvedli. Zbylé odpovědi prohloubení vlastní religiozity jsou z řad alternativní a netradiční religiozity (7 studentů). Jak jsme naznačili již v úvodu, mezi studenty je také určitá část tzv. hledajících, kteří od studia religionistiky očekávají informace, které jim v hledání vlastní individuální religiozity pomohou. Odpověď nalezení vhodného náboženství pro sebe zvolilo 13 (10,8 %) studentů. Nicméně podle některých výpovědí, kde se respondenti přímo (či nepřímo) za hledající označili (např. sebeoznačení „hledač“), ale výše uvedenou odpověď nezvolili, je počet těchto studentů vyšší než 13 (10,8 %). V tomto případě může hrát omezující roli termín „náboženství“, který nemusí být v souladu s pojetím religiozity u některých studentů FF MU a hledání vlastní religiózní cesty není pro studenty synonymem k hledání vhodného náboženství pro sebe. 13 studentů (10,3 %) zvolilo odpověď poznat lépe „svého nepřítele“ z řad některého z náboženství.

68

Rozhledy a polemika

Odpověď snadné získání vysokoškolského titulu zvolilo v rámci FF MU 6 studentů (5 %). V dotazníku byla také uvedena doplňující otázka, kde měli případně respondenti vypsat jiné další očekávání. Jako příklady lze použít: „nalezení více kolegů a přátel s podobnými zájmy“ nebo „studium jazyků, akademickou prestiž, přístup k literatuře, naučit se studovat, být pilný atd.“ Otázka č. 10: Splňuje studium vaše očekávání? Odpověď ano: 99 (82,5 %); ne: 17 (14,2 %); nevyplněno (4–3,3 %). Studenti, kteří nepovažují očekávání za splněná, od studia religionistiky očekávali v 8 případech prohloubení vlastní religiozity, v 5 případech nalezení vhodného náboženství pro sebe (většinou tito studenti uvedli i očekávání předcházející), ve 2 případech lepšího poznání „svého nepřítele“ z řad některého z náboženství a v 1 případě snadné získání vysokoškolského titulu. Studentů, kteří očekávali rozšíření obzorů bylo v této kategorii 5. Otázka č. 11: Jaký byl váš všeobecný vztah k náboženství(m), když jste začal(a) studovat religionistiku? Odpověď kladný: 73 (60,8 %); záporný: 3 (2,5 %); ani kladný ani záporný: 42 (35 %); nevyplněno: 2 (1,7 %). Otázka č. 12: Změnil se v průběhu studia váš pohled na náboženství? Tato otázka měla kromě zaškrtávací (ano – ne), také vyplňovaní část, ve které respondenti vyjadřovali změnu postojů v souvislosti se studiem religionistiky na FF MU. Tuto změnu uvedlo 67 (55,8 %) respondentů. Uvedené odpovědi lze rozdělit zhruba do 3 kategorií: • 31 (25,8 %) respondentů uvedla změnu ve smyslu získání komplexnějšího pohledu na problematiku náboženství. Respondentům často připadá tento fenomén složitější, než se zprvu domnívali, ale na druhé straně také uvádějí, že o této problematice mají daleko více informací. • 14 (11,7 %) respondentů, uvedlo, že studium religionistiky vedlo k odstranění předsudků, větší toleranci, úctě či respektování jednotlivých náboženství. Je zde patrná také změna postojů, které byly negativní, směrem k neutrálnějšímu rázu. • Na druhou stranu 6 (5 %) studentů vyjádřilo změnu svých postojů do roviny, která je více skeptická či negativní vůči roli náboženských organizací i náboženství jako celku. HTF UK v Praze V rámci HTF UK odpovědělo na anketu 10 studentů (z toho 6 žen a 4 muži). Jedná se o 9 studentů prezenční formy studia a jednoho studenta formy distanční. Z hlediska typu studia se zúčastnili: 1 student doktorského, 6 studentů magisterského a 3 studenti bakalářského studia. Počet respondentů HTF UK není dostatečně reprezentativní k učinění jakýchkoliv závěrů a srovnání. Nicméně lze říci, že i na HTF UK se lze setkat s netradičními formami religiozity.

Rozhledy a polemika

křesťanství

budhismus

ásatrú – víra v severské/germánské bohy

žádné nebo nevyplněno

4

1

1

4

69

Tab. 8 Religiozita HTF UK

3 studenti vyznávající křesťanství se zároveň hlásí k jedné z následujících církví: Starokatolická církev v ČR, Církev československá husitská, Římskokatolická církev. Tab. 9 ukazuje uvedenou religiozitu v závislosti na odpovědi na otázku č. 5: Věříte v…? víra v…

existenci osobního boha (bůh jako osoba)

v jiné formy personálního transcendentna

v nějakou „nadpřirozenou“ sílu či síly neosobního charakteru

nic z uvedených možností

počet

4

2

3

1

z toho

křesťanství

ásatrú – víra v severské/ germánské bohy

buddhismus

žádné nebo nevyp.

1

1

1

nevyplněno.

žádné nebo nevyp.

4

1

2

Tab. 9 Uvedená religiozita v závislosti na odpovědi na otázku: věříte v…?

Všichni studenti vyznávající křesťanství zároveň věří také v posmrtný život. Tuto odpověď zvolili všichni studenti, kromě 3 z kategorie „žádné nebo nevyplněno“, ti zvolili odpověď „nevím“. 2 respondenti uvedli, že pocházejí z nábožensky založené rodiny. Náboženský obrat uvedlo 6 studentů. Všichni respondenti očekávali od studia religionistiky na HTF UK rozšíření obzorů. 3 uvedli očekávání prohloubení vlastní religiozity, 2 nalezení vhodného náboženství pro sebe a 1 lepšího poznání “svého nepřítele“ z řad některého z náboženství. 8 respondentů uvedlo splnění očekávání. 2 studenti, kteří uvedli nesplnění očekávání, očekávali od studia religionistiky HTF UK rozšíření obzorů. Další očekávání se týkala odborného vzdělání, získání kontaktů, pochopení a poznání náboženství. Subjektivní vztah k náboženství v začátku studia byl uveden ve 4 případech jako kladný a v 6 jako ani kladný ani záporný. Změna postojů se týkala získání většího přehledu a větší tolerance, zbavení se předsudků a kladnějšího hodnocení náboženství. Závěr Na začátku byly položeny v zásadě tyto otázky: jaká jsou očekávání a motivace studentů religionistiky k tomuto studiu? Jaká je během studia proměna jejich postojů? A jaká je vlastně samotná religiozita studentů religionistiky?

70

Rozhledy a polemika

Kromě toho, že lze říci, že religiozita studentů religionistiky nabývá především individuálních a alternativních podob, nelze vyvodit z ankety Religiozita religionistů žádné širší závěry. Tato práce tak nemá na výše uvedené otázky přímou a vyčerpávající odpověď. Nicméně za jejími řádky stojí myšlenka, že studium religionistiky je pro část studentů religionistiky spíše než akademické studium náboženství, etapou na individuální duchovní cestě a součástí osobního rozvoje ve vztahu k vlastním religiózním postojům, čemuž by mohl nasvědčovat i fakt, že 22,5 % studentů religionistiky uvedlo od studia religionistiky očekávání prohloubení vlastní religiozity a 10,8 % nalezení vhodného náboženství pro sebe. Seznam použité literatury Lužný, D. – Navrátilová, J. 2001. „Náboženství a sekularizace v České republice: Religion and Secularization in the Czech Republic.“ Dostupný z: , [cit. 25. 3. 2007], nestránkováno. Václavíková Helšusová, L. – Václavík, D. 2006. „Institucializovaná podoba religiozity a její projevy v České republice v letech 1989–2000“, in Religio: Revue pro religionistiku 14, 173–192. Vido, R. 2005. Je česká společnost sekularizovaná? Disertační práce na FSS MU v Brně – katedra sociologie, Brno. www stránky Českého statistického úřadu: , [aktuální k 25.3.2007]. www stránky projektu Kendal: ; [aktuální k 25. 3. 2007]. Nešpor, Z. R. 2004. Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav AV ČR.

Summary This article deals with religiousness of students of religions at the Faculty of Arts of Masaryk University in Brno and the Hussite Theological Faculty of Charles University in Prague. The analysis focuses on students’ motivation to the study of religions. The objectives of the work are: 1) to define the structure and form of religiousness among students of aforementioned faculties, 2) to analyze students’ motivation for choosing this field considering their expectations and attitudes at the beginning of their studies. The fulfillment of those expectations and their transformations in the current state has been examined as well. The research data were collected in March 2007 in an enquiry placed on the internet. Klíčová slova anketa, religiozita studentů religionistiky, motivace ke studiu religionistiky, aktuální náboženská situace v ČR, individuální religiozita Key words Enquiry, Religiousness of Students of Religions, Motivation for the Study of Religions, Religious Life in the Contemporary Czech Republic, Individual Religiousness

Zprávy a recenze

71

Možnosti buddhologického studia v indické Dharamsále (Library of Tibetan Works and Archives) Kryštof Trávníček, FF MU, Ústav religionistiky Následující text, či lépe řečeno zpráva, stručně představí moji studijněbadatelskou stáž v Library of Tibetan Works and Archives (Knihovna a archivy tibetských děl; dále jen LTWA) v indické Dharamsále, která probíhá v rámci zahraničně studijního programu „Free Movers 2008“ pod záštitou MŠMT ČR, a v krátkosti také nastíní možnosti religionisticko-buddhologického studia ve zmíněné destinaci i v uvedené instituci.1 Úvodem pár slov o himáčalpradéšské Dharamsále, která je ve světě dobře známa snad jen tím, že zde od roku 1960 sídlí Centrální tibetská administrativa v exilu a především politický i spirituální vůdce tibetského lidu 14. dalajlama Tändzin Gjamccho (tib. čubži gjalwa rinpočhe). Nepříliš útulný konglomerát několika osad je tvořen tzv. dolní Dharamsálou (hind. Dharamšála – což znamená „místo odpočinku pro cestovatele“) a horní Dharamsálou, která je konvenčně označována jako McLeod Gandž (tib. verze Dharamsala). McLeod Gandž, kde sídlí převážná většina politických i religiózních institucí tibetského exilu, se rozkládá na zalesněném úpatí pohoří Dháuladhár v nadmořské výšce cca. 2000 metrů. McLeod Gandž byla původně britská horská stanice, o čemž vypovídá také její jméno, které obdržela roku 1848 po guvernérovi Paňdžábu Davidu McLeodovi. Po více méně nuceném odchodu tibetských hodnostářů a mnoha tisíc tibetských obyvatel 17. března roku 1959 z Tibetu (Ü-cang, Amdo, Kham, Ngari atd.) do indického, nepálského a bhútánského exilu bylo dalajlamovi indickou vládou téhož roku poskytnuto provizorní ubytování v horské osadě Mansúrí v indickém svazovém státě Uttarančal. Následně v květnu roku 1960 zakotvil, na dobu neurčitou, současný dalajlama spolu s Centrální tibetskou administrativou v severoindickém dvojměstí Dharamsála. Přinejmenším tento fakt učinil z Dharamsály populární a hojně navštěvované místo, vyhledávané jak asijskými, tak zahraničními buddhisty, turisty i badateli. Možnosti buddhologického, religionistického a tibetanistického studia v Dharamsále jsou opravdu široké. Všemožné náboženské struktury a organizace, kláštery, knihovny a archivy či instituce vědeckého charakteru, nabízí velmi bohatou škálu možných badatelských aktivit. Náboženský život tibetských buddhistů je možné sledovat a dokumentovat nejen v hlavním klášteře zdejší diaspory, tedy v Namgjal gönpě (v chrámu Cuglakhang, Kálačakra aj.), ale také v celé řadě menších filiálních klášterů a pochopitelně též v ulicích samotné Dharamsály. Výčet většího množství chrámů, klášterů a institucí fungujících více či méně na vědecké bázi není v rámci této zprávy možný. Omezím se tedy jen 1

Text vznikl na základě mého pobytu v LTWA, na základě četných rozhovorů a na základě informačních materiálů, brožur a lokálních zdrojů.

72

Zprávy a recenze

na popis možností buddhologického bádání ve zdejší největší a nejvýznamnější vědecké instituci, tedy v LTWA. Jednou z možností, jak zahájit studijně-badatelskou stáž na půdě Indie v některém vědeckém ústavu či na některé univerzitě, je využití některého ze studijních programů nabízených například Centrem zahraničních studií Masarykovy univerzity (CZS MU), Ministerstvem školství, mládeže a tělovýchovy (MŠMT) aj. Mezi podobné programy patří mimo jiné také studijní program Free Movers, v jehož rámci je možné podniknout zahraniční studijně-badatelskou cestu na některou z vědeckých institucí. Stačí jen zahájit komunikaci prostřednictvím internetu s relevantními autoritami zastupujícími vámi zvolenou univerzitu, akademické pracoviště, knihovnu či archiv, vyžádat si akceptační dopis nebo pozvání od takto vybrané instituce a tuto korespondenci spolu s vypracovaným projektem postoupit například na již zmíněné CZS MU. Potom již nezbývá než čekat na rozhodnutí patřičných administrativně-řídících orgánů, zda-li bude předložený návrh projektu a záměr studijní stáže schválen, a také jestli bude ve vašich silách a možnostech projekt naplnit a realizovat, zvláště s obdrženým finančním rozpočtem. Podobná zkušenost tak může být k nezaplacení a je nanejvýše přínosná. Díky uvedenému postupu se mi podařilo uskutečnit pětiměsíční studijněbadatelskou zahraniční stáž v dharamsálské LTWA, doplněnou o terénní výzkum související se zpracováváním disertační práce v severoindickém Ladaku, Himáčalpradéši a Nepálu. Hlavním cílem stáže v LTWA bylo pokračovat ve studiu tibetského jazyka, konzultovat disertační téma se zdejšími rodilými experty, bádat v knihovně a v archivech a navázat mnoho cenných kontaktů s místními akademickými pracovníky, zahraničními studenty a badateli pobývajícími zde s podobnými záměry. Akademicko-buddhistické pracoviště LTWA v severoindické Dharamsále patří mezi nejvýznamnější buddhologické ústavy věnující se severnímu vadžrajánovému buddhismu, tedy buddhismu tibetskému. Pracoviště LTWA bylo založeno 14. dalajlamou Tändzinem Gjamcchem v roce 1970/71 se záměrem schraňovat, uchovávat a prezentovat literární a orální dědictví religiózní i sekulární tibetské kultury. Základní kámen budovy LTWA, která je postavena v tibetském stylu na rozdíl od mnoha budov zde v původně indické Dharamsále, byl položen 11. června 1970 za přítomnosti současného dalajlamy Tändzina Gjamccha a za přítomnosti dlouholetého ředitele Gjamccho Ccheringa. Instituce Knihovny a archivů tibetských děl byla pro veřejnost otevřena 1. listopadu 1971 a již od počátku si kladla především tyto cíle: • Ochraňovat a konzervovat tibetské knihy a manuskripty (rukopisy), artefakty, relikvie a umělecká díla. • Umožňovat přístup ke knihám, rukopisům a k rozličným komentářům i textům v prostoru knihovny. • Tvořit a kompilovat bibliografie, katalogy a rozličné dokumenty o textech schraňovaných v knihovně. • Kopírování (v současnosti také digitalizace, skenování a nahrávání) všemožných literárních i orálních materiálů držených v knihovně. • Publikování knih a rukopisů vlastním tiskem a nákladem.

Zprávy a recenze

73

• Podpora výzkumných a studijních aktivit v oblasti tibetského jazyka (moderního i klasického), buddhistické filozofie a tradičního umění. Díky stanoveným cílům je buddhologicky zaměřené studium v LTWA více než vhodné a studentům i akademikům nabízí nejen odborné a vědecké zázemí, ale také možnost ubytování a stravy za přijatelné, až výhodné ceny. Přátelská atmosféra zde není jen samozřejmou nutností, ale přirozeností pramenící z příjemného pocitu, že někdo z tak vzdálené neasijské země vyvíjí aktivitu studovat tibetskou kulturu a její rozličné aspekty. Mé první setkání s mým zdejším tutorem, ředitelem LTWA Gešem Lhakdorem (který mne na půdu LTWA také pozval), proběhlo opět ve velmi vstřícném a laskavém duchu. Také zaměstnanci knihovny jsou vždy ochotni poskytnout pomocnou ruku badatelům a studentům při vyhledávání textů v tibetském jazyku (psány v üčen či üme), stejně jako poradí sezónním návštěvníkům a turistům. Instituce LTWA často pořádá odborné semináře a vědecké konference a je pochopitelně zapojena do celé řady meziknihovních výměnných programů. V současné době řeší odborníci v LTWA několik projektů, které souvisí s tématikou tibetanisticky zaměřené buddhologie: • Historie tří tradičních tibetských provincií (angl. verze Cholka sum History; tib. čholka sum gja rab). Tento dlouhodobý projekt byl zahájen v roce 1999 s podporou současného dalajlamy. V rámci projektu má být zdokumentována a publikována historie tří tradičních tibetských provinčních regionů, zvaných čholka (angl. přepis Dhotoe, Dhomey, U-Tsang). • Digitalizace narthangské redakce Kangjuru a Tangjuru (angl. verze Narthang Digitization). Další z významných projektů LTWA započal v roce 2003 a týká se digitalizace jedné z nejstarších a nejvýznamnějších kolekcí textů držených v LTWA; tato verze/edice tibetské buddhistické kanonické literatury byla tištěna z dřevěných matric v polovině 18. století a obsahuje kompletní sérii 102 (kangjur) a 224 (tangjur) textů. Projekt je řešen s finanční a technickou pomocí Norshing Project of Japan, a měl by být dokončen letošního roku 2008. Celá edice textů je fotografována speciálním fotoaparátem umožňujícím ultra vysoké rozlišení fotografií a následně digitalizována a kopírována na CD a DVD nosiče, které budou k dispozici badatelům a studentům, zatímco původní matrice textů budou ošetřeny a konzervovány. • Sung Bum projekt (angl. verze Sung Bum). Jedním z významných cílů LTWA je mimo jiné zaznamenávat a uchovávat texty, promluvy, projevy a učení všech dalajlamů, následně materiály kompilovat a publikovat. Jde o dlouhodobou iniciativu LTWA, která se snaží tyto, pro Tibeťany tolik důležité, autoritativní a normativní zdroje zveřejnit a nabídnout je širokému publiku nativních i západních čtenářů. • Národní mise pro rukopisy (angl. National Mission for Manuscript). V roce 2003 byla LTWA nominována jako hlavní pramenné centrum pro projekt Indické národní mise pro rukopisy (India’s National Mission for Manuscripts, NMM). Hlavním cílem projektu je ochrana a sběr středověkých rukopisů, které jsou významnou součástí indického kulturního dědictví, zahrnujícího také buddhistický kulturní okruh, a následně je nabídnout ke studiu studentům a akademickým pracovníkům zabývajícím se zmíněnou tématikou. Aktivity

74

Zprávy a recenze

v rámci projektu obsahují uchovávání, dokumentování a katalogizaci indických rukopisů, které budou dále zahrnuty do národní databáze; zálohování těchto pramenů a zdrojů na základě digitalizace a publikační činnosti či prezentace rukopisných zdrojů mezi vědci a studenty (projekt v rámci LTWA má na starosti tvůrce publikovaných knižních katalogů LTWA Losang Šastri). • Buddhologické studium různé orientace na půdě LTWA je podpořeno a usnadněno také existencí knižně publikovaného katalogu tibetských rukopisů, díky němuž je možné provádět vlastní selekci těch textů, které ke studiu opravdu potřebujeme. Odkazy na podobný katalog existují také na webových stránkách LTWA,2 nicméně uvedený katalog tibetských textů, knih a rukopisů bohužel není v současné době k dispozici on-line. A tak nezbývá než doufat, že se tak v nejbližší době stane nebo využít značně objemný a hmotný pětidílný katalog tištěný (který jsem, neodolaje pokušení, pochopitelně zakoupil). LTWA jako relativně komplexně založená instituce organizuje svoje aktivity v rámci několika ústavů a oddělení, či chcete-li, strukturuje svoji činnost mezi osm sekcí. Každá z těchto sekcí řeší vlastní odborné téma, analyzuje vlastní tématickou specializaci a zabývá se pouze jedním aspektem buddhologického studia. Všechna oddělení jsou nakloněna spolupráci se zahraničními akademiky a také se podílejí na realizaci výše zmíněných vědeckých projektů či na publikaci a syntéze získaných poznatků. Jednotlivá oddělení instituce LTWA, které se věnují různým aspektům akademického buddhologického studia či různým aspektům náboženského studia buddhismu, jsou následující: a) Knihovny (The Libraries): I. – Kolekce tibetských rukopisů (Tibetan Manuscript Collection): většina této kolekce je volně přístupná široké veřejnosti, pouze část sbírky je zpřístupněna pouze akreditovaným akademikům a studentům za menší měsíční poplatek. Sbírka v současnosti obsahuje přes 100 000 rukopisů, xylografů, dokumentů, iluminovaných rukopisů a záznamů na mikrofilmech. Tato sekce knihovny obsahuje nejvýznamnější kolekci tibetských materiálů na světě (středověké redakce buddhistické kanonické literatury; nejvýznamnější texty linií Ňingma, Kagjü, Sakja, Gelug atd. i heterodoxní tradice Bön a mnohé další literární prameny). LTWA spolupracuje při získávání materiálů především s Gorky Scientific Library v Petrohradě, se State Library v Ulánbátaru, se Sikkim Research Institute v Gántóku, s National Library of the Royal Government of Bhutan, s Toyo-Bunko Library v Japonsku i s National Library v Pekingu atd. Na základě této meziknihovní spolupráce a kooperace se sbírka LTWA rozroste každoročně o několik desítek nových rukopisů a dokumentů. Toto oddělení je opravdovým „rájem“ religionistických, buddhologických a tibetanistických studijně-badatelských aktivit, zvláště je-li badatel schopen pracovat s tibetským jazykem i písmem. II. – Knihovna cizojazyčné literatury (Foreign Language Reference Library): knihovna v současnosti obsahuje více než 11 000 spisků, knih, textů a brožur o buddhistické kultuře, historii, filozofii, architektuře, o tibetském jazyku 2

Viz <www.tibetanlibrary.net> nebo <www.ltwa.org>.

Zprávy a recenze

75

a náboženství, především v anglickém, německém, francouzském jazyce, podobně jako texty v hindí, ruštině, čínštině, mongolštině či japonštině atd. Dostupná jsou také religionistická, buddhologická a tibetanologická periodika vědeckého i nábožensky angažovaného charakteru, kterých je zde na 120 druhů. Sbírka zahrnuje také autentické materiály (pamflety, brožury, spisky) vyprodukované tibetským exilem v Indii za posledních 25 let, některé materiály však odkazují až k událostem roku 1959. Za pozornost stojí také kolekce disertačních a habilitačních prací, které obsahují často cenné a dosud nepublikované myšlenky, statě a koncepty. Za mírný poplatek není běžným návštěvníkům i badatelům vstup odepřen. b) Archivy (The Archives): I. – Archiv dokumentů a fotografií (Document and Photographic Archives): toto oddělení archivu za posledních několik let z pochopitelných důvodů expandovalo. Sbírky obsahují všemožné vládní edikty, reporty, veřejné projevy a nařízení, dokumenty o sňatcích, katastrální záznamy a smlouvy týkající se nákupu a prodeje pozemků atd. Tyto a podobné dokumenty vypovídají mnohé o běžném životě tibetské exilní komunity v oblasti Dharamsály, a jsou tedy zajímavým etnografickoreligionistickým materiálem. Některé jiné dokumenty pocházejí dokonce až z 10. století. Kolekce fotografického vizuálního materiálu se těší obrovské pozornosti badatelů s celého světa. Sbírky obsahují množství negativů, pozitivů a černobílých filmů, vyprodukovaných analogovými fotoaparáty, v poslední době se začal objevovat také vizuální materiál pořízený digitálními fotoaparáty. Ve sbírkách jsou uchovávány například slavné fotografie amerických armádních hodnostářů I. Tolstoje a B. Dolana (ti pořídili mimo jiné také významný fotografický materiál z buddhistických čhamových tanců při svých cestách Tibetem mezi léty 1942–43), i fotografie celé řady dalších, převážně západních a ruských, cestovatelů, dobrodruhů a úředníků. Fotografická sbírka obsahuje celkem přes 6000 negativů a černobílých fotografii převážně z Tibetu a z himalájských oblastí tibetského buddhismu. II. – Archiv architektury (Architectural Archiv): tento relativně nový archiv pečuje o fotografický materiál zachycující architektonicko-stavitelské dědictví Tibetu a himalájského regionu. Nachází se v něm fotografie budov, klášterů a klášterních i sekulárních okrsků, přičemž mnohé z těchto staveb již neexistují, což hodnotu uchovávaného fotografického materiálu a existenci archivu samotného jen zvyšuje. Tímto a podobným způsobem se tibetská exilová komunita snaží udržet tibetskou stavební tradici při životě, což je vzhledem k moderní době a vzhledem k indickému architektonickému prostředí ve kterém mladí Tibeťané vyrůstají, zcela pochopitelné. c) Museum tibetského umění (The Museum of the Tibetan Art): museum tibetského umění sídlící v prvním podlaží budovy LTWA, uchovává na 600 sošek a malovaných obrazů na plátně (tib. thangka), několik set relikvií, rituálních předmětů a trojrozměrných mandal. Některé z předmětů pocházejí z 12. století, jiné artefakty jsou zcela současné a byly darovány 14. dalajlamovy zcela nedávno. Museum se statutem Národního muzea Indie bylo otevřeno pro veřejnost v roce 1974. Některé z vystavovaných exponátů patří mezi nejvzácnější exponáty svého druhu vůbec. Za pozornost stojí například trojrozměrná ve dřevě vyřezaná mandala Aválokitéšvary (tib.

76

Zprávy a recenze

Čänrazig), trojrozměrná mandala dedikovaná Táře (tib. Dolma) či bronzová soška Čänraziga pocházející ze soukromé sbírky 13. dalajlamy Thubtäna Gjamccha. V muzeu se také čas od času konají workshopy či rukodělné dílny, za účasti veřejnosti, zaměřené na prezentaci tradičních výrobních postupů a technik. d) Vzdělávací oddělení – Centrum tibetských studií (The Education Department – Centre for Tibetan Studies): I. – Kurzy buddhistické filozofie (Courses in Buddhist Philosophy): zaměření tohoto oddělení je spíše buddhistické nežli buddhologické. LTWA pořádá tyto denní kurzy buddhistické filosofie především se záměrem pomoci lidem pochopit buddhistický koncept „pravdy“ a pomoci lidem zacházet s denními problémy v rámci buddhistického vidění světa, jak sami organizátoři formulují cíle uvedených kurzů. Kurzy buddhistické filozofie vyučují zkušení, kvalifikovaní a v problematice vzdělaní Mistři (tib. Geše) buddhistické filozofie, které LTWA pečlivě vybírá. Jejich výklad je formulován v tibetštině a vzápětí je překládán do angličtiny erudovanými interprety a překladateli. Na základě klasických indických a tibetských textů je pedagogy podáván základní vhled do buddhistické filozofie, meditačních technik, konceptů a praktik, psychologie a etiky. Kurzy jsou hojně navštěvovány jak západními turisty, vědci, buddhisty či „hledači“, tak také tibetskými, korejskými či indickými studenty a buddhisty. Kurzy zahrnují nejen teoretickou část studia, ale také meditační praxi a textologické analýzy používaných komentářů a interpretovaných textů. Pravidelně se tyto kurzy konají od roku 1971 pod záštitou himáčalpradéšské univerzity se sídlem v Šimle. Akademický rok zde trvá deset měsíců, od března do prosince, v jehož rámci proběhnou tři tříměsíční cykly studia. Vyučování probíhá šest dnů v týdnu, přičemž každý den proběhnou tři různé kurzy buddhistické filozofie (první třída buddhistické filozofie od 9.00 do 10.00 hodin; druhá třída buddhistické filozofie od 11.00 do 12.00 hodin a třetí třída buddhistické filozofie od 15.00 do 16.00) mírně odlišným zaměřením. Pondělní kurzy jsou vyhrazeny meditační praxi pod vedením renomovaného Geše. Podrobné aktuální informace o kurzech lze získat bezplatně v každoročně revidované brožurce LTWA. II. – Kurzy klasického a hovorového tibetského jazyka (Courses in Clasical and Colloquial Tibetan Language): podobně jako kurzy buddhistické filozofie začal se vyučovat také tibetský jazyk na půdě LTWA v roce 1971. Tibetský jazyk je vyučován šest dnů v týdnu v rámci čtyř různě náročných kurzů (kurzy pro začátečníky od 10.00 do 11.00 hod., pro mírně pokročilé od 12.00 do 13.00 hod., pro pokročilé od 10.00 do 11.00 hod. a kurzy pro zkušené od 8.00 do 9.00 hod.). Výuka probíhá ve třech termínech vždy po třech měsících (jarní termín: březen-červen; letní: červenec-září; podzimní: říjen-prosinec). Ti ze studentů, kteří hodlají studium zakončit obdržením certifikátu/osvědčení či diplomu, musí úspěšně absolvovat každý měsíc písemný test, na jehož základě zmíněný „papír“ mohou získat. Ovšem, ne každý z pedagogů je tomuto ukončení kurzu nakloněn a je tedy běžné, jako v tomto roce 2008, že vyučující všech kurzů žádné testy připravovat nebudou, a tedy žádný oficiální diplom o absolvování vydávat nehodlají. Nicméně tyto záležitosti se momentálně řeší s vedením LTWA, a je tedy možné, že opak bude pravdou (bohužel jsem zde

Zprávy a recenze

77

v LTWA jediný student ze třiceti, který by rád nějaké zkoušky vykonal a měl tak možnost, v případě úspěšně absolvovaných testů, závěrečný certifikát získat). Všechny kurzy tibetského jazyka jsou vedeny pedagogy, kteří na vysoké úrovni ovládají jak tibetský jazyk hovorový i literární-psaný (což není mezi běžnými tibetskými obyvateli Dharamsály, kteří pocházejí z různých sociokulturních prostředí a z různých dialektologických oblastí, zcela běžné), tak také jazyk anglický. Někteří z vyučujících jsou mnichy či mniškami, jiní jsou vysokoškolsky vzdělaní sekulární Tibeťané. Kurzy pro začátečníky a pro mírně pokročilé jsou vedeny především v anglickém jazyce, a jsou zaměřeny většinou na procvičování gramatiky, syntaxe a výslovnosti dle učebnic tibetského jazyka vydávanými LTWA. Kurzy pro pokročilé a pro zkušené probíhají výhradně v tibetském jazyce a jsou zaměřeny v převážné míře na četbu tibetských původních textů (biografie 14. dalajlamy, dílo Sakja Pandity či Spisky o tibetské religiozitě a kultuře – vše v tibetském jazyce), na procvičování tibetského písma, konverzaci a jsou doplněny povinností studentů vypracovávat na každou hodinu domácí úkol (každodenní činnost zaznamenávaná v tibetském jazyce, tvorba vět na zadaná slovíčka, příprava otázek ze zadané četby atd.). Jelikož navštěvuji první tři kurzy z uvedených čtyř, jsem doufám schopen posoudit úroveň výuky či její nedostatky. Zřejmě největším nedostatkem vzdělávacího systému v rámci výuky tibetského jazyka zde v LTWA, jak jsme se s ostatními studenty shodli, je absence mezistupně mezi mírně pokročilými (výklad jen v angličtině) a pokročilými (výuka a výklad jen v tibetštině), v podobě páté třídy, kde by se výuka a výklad v angličtině a v tibetštině vyvažoval půl na půl. „Kvalitativní skok“ mezi třídou mírně pokročilých a pokročilých je skutečně značný, což jsem pocítil i na vlastní kůži, nicméně je pravda, že jedinec hozen do vody nechce spatřit dno a raději zkouší plavat.Jistými pozitivy tedy oplývá i tento výukový model. Ti ze zájemců, kteří by rádi tibetský jazyk v LTWA studovali, musí nejprve provést vlastní registraci v administrativní sekci LTWA (50 indických rupií – cca. 25 korun českých) a posléze zaplatit každý měsíc studia 300 indických rupií za každou z uvedených tříd. Podobně je tomu také se studiem buddhistické filozofie. Zde se platí 200 rupií měsíčně za každou z uvedených tříd. Studium v LTWA tedy není finančně náročné, opomineme-li náklady na cestovné mezi Evropou a Asií, které těžším poněkud dražší. V prostředí tibetské kultury jde ale studium přeci jen s větší chutí a zřejmě i rychleji. III. – Škola malování thanegk a dřevořezby (Thangka Painting and Woodcarving Schools). V rámci vzdělávacího oddělení jsou provozovány také školy tradičního malování thanegk a tradiční dřevořezby, a to od roku 1977, respektive od roku 1982. Oba pětileté studijní programy navazují na tradiční buddhistické umělecké obory, pěstované také „v předexilním tibetském buddhismu“. Renomovaní buddhističtí umělci a mistři vyučují tomuto náboženstvím prodchnutému umění studenty ze všech končin vadžrajánového buddhismu. Intenzivní studium malířských stylů a technik je doplněno o studium ikonografie, ikonometrie, buddhistické filozofie a dějin umění. Tento institut je vhodným centrem buddhologického studia

78

Zprávy a recenze

zaměřeného na dvojrozměrnou i trojrozměrnou ikonografii tibetského buddhismu. Oddělení tradiční dřevořezbářské tvorby je orientováno na produkci oltářů, náboženských předmětů a rituálních objektů, třírozměrných mandal a dalšího vybavení klášterů a buddhistických chrámů. e) Oddělení výzkumu a překladatelské činnosti (Research and Translation Department). Toto samostatné centrum interaktivně spolupracuje se všemi sekcemi LTWA a aktivně doplňuje znalosti a pole působnosti všech zdejších badatelů věnujících se tibetské kultuře v celé její šíři. Překladatelské centrum s tibetskými experty na historickou literární i hovorovou moderní tibetštinu spolupracuje při překladech do angličtiny s nativními anglicky hovořícími specialisty. Právě ve strategii kooperace mezi rodilými tibetskými a anglickými mluvčími je, dle pracovníků LTWA, kouzlo kvalitní překladatelské činnosti (rovnováha mezi převedeným významem textu a stylistickou precizností, přičemž je kladen větší důraz na původní význam textu, nežli na stylistickou stránku překladu; existuje ovšem celá řada technik překladu akcentujících rozličné aspekty takové tvorby). Překladatelské oddělení nejen publikuje všemožné překlady knižně, ale také vykonává překladatelskou činnost pro Centrální tibetskou administrativu (např. pro tibetskou vládu v exilu atd.). Oddělení výzkumu a překladů zaměstnává jak Tibeťany, kteří absolvovali tradiční vzdělání v rámci klášterní sítě tibetského buddhismu, tak Tibeťany a Zápaďany, kteří své odborné znalosti získali na klasických moderních univerzitách západního typu. Oddělení je vybaveno moderní technikou a každý se záměrem studovat buddhologická témata zde může najít relevantního informátora či zkušeného kolegu. f) Publikační oddělení (Publications Department). Jak již z názvu vyplývá, toto oddělení realizuje publikační činnost a distribuci vzniklých tisků. Oddělení produkuje celou řadu tibetských, anglických i hindských textů, knih a periodik, na jejichž tvorbě úzce spolupracuje s Oddělením výzkumu a překladatelské činnosti. Publikační oddělení LTWA koprodukuje a distribuuje mnohé texty ve spolupráci s dillíjskými nakladatelstvími Indraprastha Press a Paljor Publications. V průměru Publikační oddělení LTWA vyprodukuje cca. šest knižních titulů za rok, přičemž od roku 1972 vydalo přes 160 publikací v tibetštině a přes 320 publikací v angličtině. Nejvýznamnější periodika a žurnály, na kterých se zmíněné oddělení LTWA podílí, jsou: Tibet Journal (od roku 1971, v angličtině), Tibetan Medicine (od roku 1980, v angličtině), Tam Tshog (od roku 1981, v tibetštině), Science Journal (od roku 2000, v tibetštině), Bhot Patrika (začne vycházet v hindštině), Library Newsletter (začne vycházet v angličtině a tibetštině), Science Newsletter (v tibetštině) aj. g) Oddělení orální historie (Oral History Department). Projekt a vlastně samotné oddělení orální historie započalo v roce 1976. Oddělení se specializuje na sběr, nahrávání a analýzu orálních výpovědí a narativ z řad tibetských seniorů, mnichů/lamů, náboženských autorit, žen i mužů, řemeslníků, astrologů, vypravěčů, obchodníků i zemědělců či poutníků a mnohých dalších členů společnosti, kteří mají chuť a sílu něco ze svých prožitků sdělit. Orální historie a verbálně tradovaná narativa obsahují často velmi cenné informace, které mnohdy nejsou jinde a jinak zaznamenány. Tyto a podobné výpovědi

Zprávy a recenze

79

jsou Oddělením orální historie zaznamenány, zálohovány a uchovány pro budoucí generace. Tento etnograficko-religionisticko-kulturologický projekt je unikátní ve snaze zdokumentovat důležité aspekty lidové kultury a folkloru v Indii a Tibetu v originálním tibetském znění, dialektu a jazyku. Některé zaznamenané rozhovory jsou přepisovány tibetskými uprchlíky a tibetskými dobrovolníky žijícími kratší či delší dobu v Dharamsále. Doposud bylo zaznamenáno více než 15 000 hodin rozhovorů, které se týkaly jak religiózního, tak sekulárního života Tibeťanů. Na audio i video formáty byly nahrány stovky hodin učení současného dalajlamy (včetně jeho cesty v roce 1959 z Tibetu do indického exilu), tibetské přísloví, říkadla a rčení, komentáře tibetských lékařských a medicínských postupů, popisy lidových oděvů a oděvních součástech, popisy tibetských zvyků, tanců, písní i ornamentů a mnohé další hodnotné explanace jednotlivých aspektů tibetské kultury. Digitalizace, katalogizace a postupná prezentace nasbíraných materiálů je postupně krok po kroku realizována. h) Oddělení administrativy (Administration): a pochopitelně posledním úsekem organizační struktury LTWA, nikoliv však nevýznamným, je administrativní oddělení bdící nad rozpočtem, nad organizací projektů, nad informační a počítačovou sítí instituce, nad údržbou budov a vůbec nad celým chodem LTWA. LTWA je řízeno devítičleným orgánem, do kterého jsou nominováni tři členové zastupující indickou vládu a zbylých šest nominuje do řídícího orgánu sám 14. dalajlama Tändzin Gjamccho. Finanční zdroje proudí do LTWA jak ze státních fondů indické vlády (Department of Culture and Ministry of Human Resources of the Government of India), tak také z vlastního prodeje knih, z pronajímání prostor či z různých poplatků vybíraných od návštěvníků LTWA. Rovněž veřejné a privátní společnosti a organizace podporují chod LTWA.3 Zahraniční stáž v dharamsálské LTWA mohu směle doporučit i dalším zájemcům o studium buddhistických či tibetských kultur. V této zprávě jsem se snažil v krátkosti, ale důkladně, představit jednu z nejvýznamnějších buddhologických (a ovšem i buddhistických) centrál současného světa. Spíše nežli soukromé subjektivní výpovědi o zmíněné lokalitě a o mém studiu zde jsem se snažil uvést „medailonek pracoviště LTWA“, který může posloužit při rozhodování potencionálním zájemcům o badatelsko-studijní pobyt na půdě podobně orientované instituce.

3

Ford Foundation, OXFAM India, The Smithsonian Institution, C.A.R.E., Swedish Development Cooperative, J.D.R. 3rd Fund and Uli Franz Trust, Netherlands Embassy a mnohé jiné.

80

Zprávy a recenze

Alláh, olivy a solidarita – pár postřehů z mého studijního pobytu v Ispartě Radka Svačinková, FF MU, Ústav religionistiky V září loňského roku jsem se vydala v rámci výměnného programu Erasmus do turecké Isparty, kde jsem strávila následujících pět měsíců na Teologické fakultě (Illahiyat Fakültesi). Těšila jsem se na teplou zimu, nové životní zkušenosti a spoustu přínosných informací o turecké kultuře a islámu v Turecku. Isparta leží v nadmořské výšce cca 1000 metrů a je obklopena za všech světových stran horami, teplou zimu se proto dalo prožít v nejbližším mořském letovisku Antalya, vzdáleném od Isparty přes 100 kilometrů; rozhodně však nikoli ve větrné Ispartě – kdy během 14 dní v říjnu teplota rapidně klesla ze 30 na 20 stupňů a dále pozvolna k mé nelibosti klesala. Do Isparty jsem přijela několik dní před začátkem semestru, abych se ve městě a na univerzitě zorientovala. Namísto slíbeného pokoje v předražených apartmánech na mě čekalo však nemilé překvapení – žádné ubytování. Ubytování zahraničnímu studentstvu zaopatřuje ispartská International Office (obdoba brněnského CZS). Přes několik telefonátů a emailů ujišťování před příjezdem mě nakonec však majitel apartmánů neubytoval, a mě nezbylo než hledat ubytování jinde bez pomoci International Office, které se k mému problému s ubytováním stavělo značně flegmaticky. Laxnost této kanceláře a jejich těžkopádná byrokracie však byli jednou z mála nepříjemných zkušeností, a lze ji s odstupem času chápat jako dobrou příležitost tréninku vlastní asertivity. S bydlením mi pomohla turecká studentka (má tutorka), jejíž rodina se mnou neúnavně hledala celý první týden bydlení po Ispartě, a která mě laskavě hostila a ubytovávala několik dní v mezidobí hledání. Z nepříjemného okamžiku, kdy jsem neměla kde bydlet, se nakonec stalo příjemné přátelství se studentkou Esrou a skvělá příležitost vidět, jak žije turecká rodina, jaký je jejich každodenní život, jak a kde se modlí, jak oslavují ramadan a také nezbytné objevování tajů turečtiny, která mi měla vystačit na běžnou komunikaci v obchodech a restauracích. S tureckou pohostinností a přátelstvím jsem se při svých cestách i při studiu setkala ještě mnohokrát. Řekla bych, že to patří k turecké kultuře. Pořád mě překvapovali nové varianty pohostinství – od péče o zákazníky v obchodech, kdy nám byl servírován turecký čaj nebo káva, po velkolepé večeře mých hostitelů a snahu udělat pro mě jako cizinku téměř nemožné. Ne vždy však status cizince poslouží jako výhoda – převážně v turistických oblastech mohou být cizinci někdy viděni jako možnost slušného výdělku (bývají praktikovány dvojí ceny pro cizince a místní). Cizinky z Evropy se navíc někdy mohou setkat s dotěrným chováním některých mužů, kteří občas stereotypně chápou Evropu jako semeniště hříchu a pornografie, těmto situacím se však lze vyvarovat. Do školy jsem vyjma pátku chodila každý všední den, hodiny většinou probíhaly komorně v počtu dvou až sedmi studentů v duchu debat a přednášek u čaje. Na výběr bylo z islámského práva, islámské filozofie, psychologie náboženství, historie, studia o Koránu či arabštiny. Studenti Erasmus programu mohou po domluvě navštěvovat

Zprávy a recenze

81

jakékoli kurzy jiných fakult, takže někteří z nás využili i možnost navštěvovat kurzy turečtiny na Filozofické fakultě (Fen Edebiyat Fakültesi). Během semestru se píší půlsemestrální testy, odevzdávají se studentské práce z uplynulé první poloviny semestru. Ve zkouškovém období následuje druhá vlna testů a zkoušek. My na Teologické fakultě jsme měli mírně odlišné podmínky ukončování kurzů – psali jsme komentáře na každou hodinu, vypracovávali referáty, psali testy, a v jednom kurzu jsme museli nastudovat určité téma, a poté vést hodinu místo učitele, který zasedl do lavice jako student. Učitelé na Teologické fakultě byli vstřícní a přizpůsobili rozvrh i možnosti kurzů, které jsme navštěvovala. Chápali mě nejen jako studentku, ale také cizinku, prostřednictvím které se mohou dozvědět nové informace o jiné kultuře; mělo to vzájemný interkulturní rozměr. Turecká společnost má mnohem výraznější diferenciaci mužského a ženského prostoru, než jsme tomu zvyklí v ČR. Projevuje se to ve všech rovinách společenského i rodinného života – v tradičním zachování rodinné struktury (otec pracuje, matka je zpravidla ženou v domácnosti), v podnicích, které jsou určeny výhradně pro ženy či pro muže (např. holičství, kadeřnictví – přes 60 procent žen v Turecku nosí šátky, čili přítomnost muže v dámském kadeřnictví je nepřijatelná; přesto jsem se setkala s mužem dámským kadeřníkem, jehož klientky byly ženy, které šátek nenosily). S formou genderové segregace, která je v tamější společnosti přirozená, jsem se setkala ale i např. na návštěvách u známých – v rodinách večeře probíhaly odděleně; ženy a muži seděli odděleně u různých táců s jídlem (tradičně se jídlo konzumuje vsedě na zemi), případně i v jiné místnosti. Při posezení u čaje (což je nezbytnou součástí tureckého stolování) se to oddělení zachovávalo také. Setkala jsem se s mnoha studentkami, které se cítily nesvé, když měly sedět ve školní kavárně u jednoho stolu se svými spolužáky; odmítaly mimoškolní komunikaci a sdružování s opačným pohlavím (pokud nebyli v příbuzenském svazku), o jakémkoli fyzickém kontaktu nemluvě. Setkala jsem se však i s lidmi, kteří toto chování nedodržovali, někdy i zesměšňovali či označovali za extrémní apod. (na jednu mou známou oblečenou v nikábu – šátek zakrývající z větší míry obličej – volali na ulici někteří kolemjdoucí hanlivé věci, což ona přecházela s mlčením, protože na podobné reakce je zvyklá). Debata o nošení šátků v Turecku představuje široké spektrum názorů – armáda, která má v Turecku významnou politickou moc, náboženské projevy na veřejnosti přinejmenším nepodporuje, a je také pro vymizení šátků z turecké společnosti. Na druhé straně se objevují ženy hájící své náboženské přesvědčení hidžáb (šátek zakrývající obličej a krk) používat; případně též nepraktikující muslimové, kteří nepovažují nošení šátků za důležité aj. Ženy pohybující se ve státní sféře nesmějí šátky nosit; a do února tohoto roku studentky vysokých škol musely před vstupem do univerzitní budovy svůj šátek odložit. Nejednou se mnou učitelé žertovali, že šátkem, který jsem občas měla kolem krku, si nesmím za žádnou cenu omotat hlavu, pokud nechci, aby mě ochranka ve vestibulu napomenula. Naopak, pokud jsem se večer sama pohybovala v méně frekventovaných čtvrtích Isparty, bylo nesporně lepší šátek používat – neupoutávala jsem tak na sebe pozornost zvědavých a přespříliš přátelských cizích mužů. Můj pobyt v Turecku mi přinesl kromě několika nabídek k sňatku a hráčské závislosti na deskové hře vrchcáby (tur. tavla) také neocenitelné znalosti turecké kultury, nové přátele a životní zkušenosti.

82

Zprávy a recenze

Pravda o Erasmu (Lipsko, podzimní semestr 2007) Andrea Nosková, FF MU, Ústav religionistiky V rozmezí 17.9.2007–18.2.2008 jsem pod záštitou programu Erasmus studovala na katedře religionistiky v saském městě Leipzig (Lipsko).1 Pobyt začínal užitečným třítýdenním orientačním a jazykovým kursem, díky kterému jsem poznala velké množství dalších zahraničních studentů. Studium samo o sobě se pak dost lišilo od systému, který znám z Brna. Studenti jsou zvyklí na přednáškách či v domácích pracích především diskutovat a rozvíjet různé teze či rozebírat problémy, občas až na úkor faktů. Studium je děleno do modulů, student si pro každý semestr volí „balíčky“ po třech předmětech, které spolu tématicky souvisí. Každý takový „balíček“ potom obsahuje jednu přednášku (předmět je zakončen testem), jeden seminář (většinou spojený s aktivní diskusí a psaním povinných komentářů k textům) a jedno cvičení (vyžaduje aktivní účast studenta, např. formou referátu či prezentace; účast na cvičení je povinná). Ke studiu se váže mnoha doprovodných aktivit, jako jsou studentské spolky (Farao, Guru aj.), odborné přednášky či vydávání vlastních časopisů. Religionistika patří pod nevelkou fakultu pro orientální, historická a uměnovědná studia. V porovnání s naší brněnskou je o dost menší, působí na ní jen sedm vyučujících a disponuje jen malým množstvím učeben. Organizační struktura se poněkud liší od brněnského systému, a to především v tom, že přes počítač se zde vyřizují jen nejnutnější záležitosti a např. práce se stále odevzdávají v „papírové“ podobě. Religionistiku je navíc možné studovat pouze dvouoborově. Poměrně malý počet studentů ale umožňuje osobnější přístup a individuální řešení různých problémů. Výše zmíněné moduly jsou na religionistice tématicky spojené, např. zaměřením na základní světové náboženské tradice či předměty obecné a teoretické religionistiky. Studentům to umožňuje proniknout do problému komplexněji a přednášky či cvičení na sebe více navazují. Na druhou stranu je poněkud opomenuta výuka pramenných jazyků, která je čistě dobrovolnou záležitostí, sice pod záštitou univerzity, ale placenou. Předpokládá se, že student si své zaměření zvolí právě dle svých dalších oborů. K fakultě patří malá knihovna, většinu knih lze ale sehnat v knihovně centrální, popř. na jiných fakultách (teologické či pedagogické). Je zvykem, že materiály nezbytné ke studiu jsou jednotlivými vyučujícími uloženy u paní sekretářky a připraveny k okopírování (tisk, kopírování či menza fugnuje podobně jako v Brně přes speciální studentskou kartu). Tento systém poměrně usnadňuje shánění podkladů. Pokud mohou posoudit z kurzů, které jsem sama navštěvovala, je religionistika v Lipsku významně orientovaná na východní tradice a také na současné dění. Např. předmět „Náboženství a politika“ se z velké části věnoval problému Turecka a jeho vstupu do EU, popř. roli nových náboženských hnutí ve vztahu k německému státu. Teoretickému vymezování 1

Speciální díky v této souvislosti patří doktorce Janě Rozehnalové a Tamaře Muchové.

Zprávy a recenze

83

oboru je věnován téměr větší prostor než studiu samotných tradic. Důraz se klade také na propojení s jinými obory, např. sociologií či psychologií. Studium v Lipsku se může stát velmi příjemnou záležitosti díky pestré paletě možností pro zahraniční studenty. Speciálně pro ně je organizována skupina Wilma, která nabízí krátké výlety, sportovní vyžití, pozvánky na rozličné kulturní akce i noční zábavu. Lipsko je město živé, pestré, multikulturní a navíc snadno dostupné. Zahraniční student je zde brán jako něco samozřejmého a komunikace v němčině není problém, i když člověk s jazykem trochu váhá. Od úplného počátku navíc můžete spoléhat na perfektní německou organizaci vašeho pobytu, popř. na ochotu, potřebujete-li pomoci. To platí i o samotné katedře, kde se vám všichni snaží vyjít vstříc, pokud vidí váš zájem. Absolvovat jeden semestr není tedy ani tolik náročné z hlediska studia, jako z pohledu osobního. O tom už více v druhé části „Ohne Fleiss keine Preis“ K přihlášení do programu Erasmus mohou mít studenti různou motivaci. Financovaná zahraniční stáž je příslibem jistého oživení zaběhlého vysokoškolského systému, nových informací, cenných zkušeností a nekonečné řady večírků (konstatování „Erasmus studenti nikdy nespí“ se tedy ani tolik netýká vyčerpávajících studijních povinností). Mně se chtělo hlavně cestovat. Ve stejný týden jsem se přihlásila na měsíční pobyt v Kyjevě a Erasmus pobyt v Ispartě. Hodinu před uzávěrkou podávání přihlášek jsem ještě požádala—pod vlivem karetního výkladu (jak religinonistické)―o Erasmus v Lipsku. Pro jistotu. Když jsem asi o měsíc později dostala e-mail o informační Erasmus schůzce, nevěděla jsem, kam jsem byla vlastně přijata. Nenapadlo mě totiž podívat se na naše ústavní stránky. Nebyla jsem si jistá, zda mám začít s turečtinou, nebo oprášit maturitní němčinu. Teprve nejmenovaný spolužák mi o týden později uvedl věci na pravou míru. Z množství všech dokumentů, které bylo třeba vyřídit, se mi začaly dělat mžitky před očima. Měsíc jsem čekala na nějaké pokyny; když jsem pochopila, že všechny jsem už dostala na informační schůzce, odhodlala jsem se k návštěvě webu lipské univerzity. Abych ale nic neuspěchala, nechala jsem „papírování“ až na dobu po návratu z Kyjeva. Ve stresu typu „to nemůžu zvládnout“ jsem se pak přihlásila na orientační kurz, odeslala všechna osvědčení a žádosti; finanční smlouvu jsem podepisovala pět dní před odjezdem a zbytek jsem vyřizovala dokonce až v listopadu z Německa. Velkým plusem Lipska je rozhodně jeho výhodná poloha za humny, tedy poměrně snadná dosažitelnost autem. Mínusem potom je, že díky tomuto způsobu dopravy celá rodina záhy zjistí, že bydlím v poloprázdném domě v turecké čtvrti, v mém pokoji se nachází jen matrace a kamna na uhlí, a že má spolubydlící se tváří prostě divně. Každý začátek je těžký. Třítýdenní jazykový a orientační kurs byl mou spásou. Po několika dnech jsem přistoupila na změnu jazyka z AJ do NJ a dokonce se mi povedlo se úspěšně imatrikulovat (kromě další stovky pokynů a pozvánek na večírky jsme z mně dosud neznámého důvodu dostali také houbičku na nádobí). Zároveň jsem se tak stala součástí „Erasmus komunity“ (před čímž mě všichni varovali), jiní zahraniční studenti (mnozí ještě zmatenější a s horší němčinou než já) mi dávali pocit bezpečí. Po čtrnácti dnech opatrného obcházení kolem fakulty jsem se tedy vydala i dovnitř, na první informační

84

Zprávy a recenze

schůzku (k informačním schůzkám jsem si vypěstovala pozitivní vztah). Jakožto jediný nový student (který se přiznal, jak jsem později zjistila) pro zimní semestr 2007 a zároveň zahraniční návštěva až z Brna jsem byla dvojitou atrakcí. Za větu: „Ich bin Erasmus Studentin aus Tschechien“ mi celá místnost zatleskala, všichni vyučující mi byli osobně představeni a potřásli mi rukou. Ze světla reflektorů jsem se uchýlila do stínu pracovny mého oborového koordinátora profesora Huberta Seiwerta. Se studem jsem mu předložila svůj Learning agreement s pouhými sedmi předměty, načež se profesor Seiwert zhrozil a slovy: „Přece tu nemůžete jen studovat, musíte se taky bavit!“ mě vrátil do reality. Když jsem za ním po týdnu přišla s pohublým seznamem a pan profesor postřehl, že jsem předmět Náboženství a politika v Číně vyměnila za japonštinu, vystihl situaci větou: „To jste to tedy zachránila“. Následně jsem si osobně s každým vyučujícím domluvila, co je třeba splnit za povinnosti pro absolvování daného předmětu. Všichni byli moc milí. Chválili mi němčinu a jmenovali své moravské kolegy. O něco chladnější vztahy ovšem panovaly s ostatními studenty, kteří mi sice byli ochotni na požádání vždy pomoci, za půl roku jsem však dosáhla maximálně toho, že mě dva z nich začali zdravit. Možná mi chybělo odhodlání zúčastňovat se oblíbených diskusí, proslula jsem ale alespoň jako „ta se slovníkem“. O tom, že jsou na religionistice se mnou ještě dva další Erasmus studenti z Krakova, jsem se příznačně dozvěděla až poslední týden studia při potvrzování výpisu absolvovaných předmětů. Po perných začátcích je rutina svým způsobem balzám na studenta. Týden mi tradičně začínal kurzem japonštiny (má první věta byla: „Buďte na mě prosím hodní“), hiraganu jsem pak chodila vyplavat (nikoliv však vyplavit) do bazénu, který byl od univerzity přístupný zdarma. V úterý se profesor Seiwert snažil vysvětlit, jaký vztah může mít náboženství a politika, a zadal nám dvacetistránkový text v angličtině, ke kterému jsme museli vždy za týden odevzdat komentář (v němčině). Problematiku Turecka v EU a hodnoty pluralismu jsem pak večer šla vytancovat na New Dance (placená podoba našeho VŠ sportu), někdy i přebít hereckými výkony (univerzita nabízí každý týden extrémně levné promítání filmů). Ve středu jsem se pravidelně poučila z původních textů a dokumentů (rovněž v AJ) o náboženském pozadí osidlování Severní Ameriky (praktický seminář pana Haseho) a posteskla si nad neblahým osudem židovstva, který se nám pokoušel přiblížit pan Franke. Myšlenky kvakerů a důsledky zboření druhého chrámu jsem pak měla možnost promeditovat na józe (se studentskou slevou, samozřejmě). Ve čtvrtek jsem se s pomocí pana Mürmela snažila proniknout do různých teorií rituálu. Třikrát za semestr se ještě konal blokový seminář o konverzi s panem Murkenem. Abych zaplnila přebytečný čas, chodila jsem na praktikum překládat webové stránky odvážného projektu, který má ambici umožnit společné učení jazyků lidem po celém světě. Zbyl-li mi i tak nějaký volný čas, vešla se do něj kavárna s kamarádkou, koncert nebo nákupy, popř. bruslení v kryté hale nebo výlet do okolí (např. do Berlína). Samozřejmě Erasmus neznamená jen šťastné přebíhání mezi menzou a učebnami. Patří k němu i zážitky z druhé strany spektra. Pro mě to bylo v prvé řadě nečekaně chladné počasí, které mě v mém uhlím (ne)vytopeném pokoji nenechalo klidně spát. V druhé řadě mě nenechala klidně spát má německá spolubydlící, která zřejmě nezvládla podzimní depresi a psaní diplomové práce.

Zprávy a recenze

85

Její paranoidní představy a hysterické výlevy obohatily můj advent o zkušenost s bezdomovectvím (rozuměj přespáván u přátel) a sháněním bydlení na jeden a půl měsíce. Transcendentno se slitovalo a seslalo mi nové bydlení s ústředním topením v méně turecké čtvrti a francouzskými spolubydlícími. Díky tomu se mi lépe zvládala třetí řada, totiž zkouškové období (které se až do konce ledna kryje v Německu s výukou). Přednesla jsem tak postupně referát o šesti motivech ke konverzi, o anglických misiích do amerických kolonií a potížích s pacifisty po podepsání Deklarace nezávislosti; stvořila esej o omezení náboženské svobody v demokracii a indiánské potní chýši a zakončila svou odyseu klausurou o židovském putování dějinami. Ať už s menším či větším úspěchem, hlavně s odvahou a (většinou) nadšením. K přihlášení do programu Erasmus měli jistě studenti různou motivaci. Financovaná zahraniční stáž velmi oživí zaběhlý vysokoškolský systém, poskytne obrovské množství nových informací ze všech oblastí, velmi cenné životní zkušenosti a ještě si můžete zajít na večírek. Je to skvělá příležitost cestovat. Slovník se vám obohatí o slova jako Volksfrömmigkeit (lidová zbožnost) nebo Glaubensvorstellungen (představy, kterým lidé věří). Najdete si přátele, odkud chcete. Něco ve vás se změní. Do slov to ale dokážete dát zřejmě až s odstupem let.

86

Zprávy a recenze

Ovládne brněnskou religionistiku kognitivní věda? Reportáž z fakultního kola SVK 2008 Jan Polívka, FF MU, Ústav religionistiky Dopoledne 30. dubna se v zasedací místnosti děkanátu filozofické fakulty MU uskutečnil v pořadí již pátý ročník obnovené soutěže studentských religionistických prací. Do fakultního kola se letos přihlásilo jen pět studentů (z magisterského i z bakalářského studia) se čtyřmi pracemi. Nesouměr počtu účastníků a prací je dán tím, že na jedné práci se podíleli dva studenti. Zájem ostatních studentů byl taktéž dost tristní: zúčastnění se skládali vlastně jen z poroty, přednášejících a jejich přátel. Což je určitě škoda, protože témata prací byla letos opravdu zajímavá. Každý účastník měl k představení svojí práce dvacet minut (tento limit bedlivě sledoval člen poroty). Poté byl přečten oponentský posudek a následoval čas na krátkou diskuzi a obhajobu. Rozhodování poroty, složené z vyučujících brněnského Ústavu religionistiky PhDr. Dalibora Papouška Ph.D. a Mgr. Jany Rozehnalové Ph.D., doktorských studentů Mgr. Barbory Polifkovové a Mgr. Kateřiny Rojkové a zástupce z řad studentů Jakuba Cigána, bylo založeno nejenom na hodnocení samotné prezentace, ale velkou váhu měly i oponentské posudky. Po úvodním slově hlavního organizátora Aleše Chalupy se losem určovalo pořadí pro prezentací. První tedy na řadu přišla Nikola Karulová. Její práce Idealizace Tibetu jako strategie přežití tibetské komunity v exilu byla založena na vlastním terénním výzkumu. Výsledky ovšem nepřinesly nic nového, pouze potvrdily známá fakta ohledně mytizace Tibetu (např. sborník Thierry Dodin – Heinz Räther (eds.), Imagining Tibet: Perceptions, Projections & Fantasies, Boston: Wisdom Publications 2001). Autorka ale obohatila tento obraz o novou oblast výchovy a vzdělání tibetských dětí v exilu. Práce se ovšem striktně držela deskripce získaných dat, bez snahy o začlenění získaných informací do obecného závěru. Osobně mě nejvíce zaujal druhý v pořadí Jan Blaško. Svým příspěvkem Slepé uličky religionistiky: Metodologické problémy religionistiky a kognitivní přístup jako možné řešení vyznačil hlavní problémy, které dle něho religionistiku brzdí v dalším vývoji. Jeho práce neustrnula v marasmu postmoderních klišé a místo toho nabídla jasnou cestu dalšího vývoje. Svou kritiku dokázal ve velice dobře strukturované prezentaci vhodně podložit. Nebál se ani tak ožehavých témat, jakými jsou polemika s teologii (kterou shledává zbytečnou a jejímž důsledkem je prostor pro teologizování religionistiky), problematická terminologie, předmět i metody religionistiky. Škoda špatného hospodaření s časem, které vyústilo v nedostatečné představení závěrů práce. Oponent byl k jeho práci vstřícný a jediná výtka se týkala potřeby případové studie. Třetí a předposlední prací Syntéza kognitivní vědy o náboženství a kognitivní archeologie: Nová perspektiva studia pravěkých náboženských systémů? se představil veterán soutěže Rudolf Havelka. Kognitivní archeoreligionistika jistě není oborem, který by byl primárně zajímavý pro všechny, ale perfektně připravená prezentace, jistý a sebevědomý projev dokázaly zaujmout každého posluchače.

Zprávy a recenze

87

Nakonec zazněla práce nejmladších účastníků Petry Černé a Martina Langa. Jejich téma Představa posmrtného života u osob bez vyznání: Kvalitativní studie jednoho z aspektů současné české religiozity taktéž ukázalo jednu z oblastí, na které ve studijním plánu není moc místa. Autoři se vhodně doplňovali při výkladu a tento fakt jistě přispěl k většímu klidu obou. Jediným omezením byl počet respondentů, ale ten lze lehce ospravedlnit časovou náročností kvalitativního výzkumu. Pro další práci tu zůstává zajímavé srovnání vzorku z Plzeňska s podobným vzorkem v nějaké tradiční oblasti, např. z Mikulovska. Výsledky se tudíž nechaly snadno odhadnout. První místo vybojoval Rudolf Havelka, druhý byl Jan Blaško na třetím místě se umístila dvojice Petra Černá a Martin Lang. Čtvrté místo zbylo na Nikolu Karulovou. Každý ze zúčastněných si jako odměnu mohl odnést několik religionistických knih a první tři si navíc zajistili účast na mezinárodním kole. Letošní účastníci nastavili laťku kvality hodně vysoko, přesto by tento fakt neměl od účasti odradit větší počet studentů. Mohou získat nejen zkušenosti s prezentováním vlastní práce, ale i cenné připomínky k její kvalitě. Snad vzroste i počet posluchačů: Studentská vědecká konference je přece skvělou příležitostí k načerpání nových informací nejen o religionistice, ale i o religionistech. Ta letošní ukázala posun v metodologii, kde dochází k orientaci na kognitivní metody, které, jak se zdá, představují možný příslib do budoucna. Věřím, že na mezinárodním kole, které letos pořádá ve dnech 20. až 22. května pardubická Katedra religionistiky a jehož se zúčastní i studenti z ostatních ústavů pěstujících religionistiku v České republice a na Slovensku, příspěvky brněnských religionistů otevřou bouřlivou diskuzi a samotní soutěžící sklidí zasloužené ovoce. Což by ale mohl být, vzhledem k progresivnosti některých prací, celkem problém.

88

Zprávy a recenze

Studentská vědecká konference: česko-slovenské kolo (Seč 20.–22. května 2008) Kateřina Šťastná, FF MU, Ústav religionistiky Již sedmé česko-slovenské kolo Studentské vědecké konference (dále jen SVK) proběhlo ve dnech 20.–22. května v hotelu Delta poblíž Seče. Pořadatelství se tento rok ujali kolegové Štěpán Lisý a Miloš Mrázek z Katedry filozofie a religionistiky Filozofické fakulty Univerzity Pardubice. Kromě pardubických studentů a pedagogů přijeli do Seče také účastníci z Katedry porovnávacej religionistiky Filozofické fakulty Univerzity Komenského v Bratislavě a Ústavu religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy Univerzity v Brně. Konference byla zahájena v podvečer 20. května. Úvodního slova se ujal Štěpán Lisý. Nejdříve vybídl jednotlivá pracoviště, aby se představila, a následně otevřel diskuzi o formě a průběhu SVK. Hovořilo se převážně o tom, zda zrušit či zachovat oponentské posudky a soutěžní charakter tohoto setkání. Ačkoliv někteří považovali posudky za příliš přísné a odrazující od aktivit nad rámec studentských povinností, převažovaly hlasy požadující zachování SVK v dosavadní podobě i s posudky. Vzhledem k pokročilé denní době byl program pro tento den ukončen a pokračoval až druhý den od 9:00 prezentacemi studentů, kteří byli úspěšní ve fakultních kolech. Jako první vystoupili Petra Černá a Martin Lang (Brno) se svou prací Představa posmrtného života u osob bez náboženského vyznání, která se opírala o jejich vlastní terénní výzkum. V jeho rámci ukázali, že také pro osoby, které se nehlásí k žádné náboženské instituci, nemusí smrt představovat definitivní konec existence. Kupříkladu někteří z dotazovaných věří v převtělování, karmu či život na vyšší úrovni ve formě jakési energie. Potom následoval Martin Tribula (Bratislava) a jeho prezentace Islám na vlnách pragmatizmu: Porovnanie úlohy islámu v politike sýrskej strany Ba’th a libanonského Hizballáhu. Martin Tribula poukázal na to, jak se proměňuje rétorika těchto skupin s ohledem na společenské krize a jak využívají islám k získání legitimity. Upozornil na společné rysy u těchto jinak diametrálně odlišných skupin, což bylo publikem velmi pozitivně přijato. Katolickými tradicionalistickými proudy, které vznikly jako výraz nesouhlasu se závěry II. Vatikánského koncilu, se ve svém příspěvku zabývala Kristýna Obrdlíková (Pardubice). Velmi úsměvným byl rozsáhlý výčet vzdoropapežů, kteří vzešli z řad některých těchto hnutí. Poslední studentskou prací, která byla dopoledne představena, byla Prejavy agrárneho kultu u Germánov: Význam mužskej mágie pre kult plodnosti Barbory Čelkové (Bratislava). Ve své prezentaci se Barbora Čelková zabývala analýzou brakteátů z 5.–7. století a rolí ženské a mužské magie a rituální transsexuality. V diskuzích, které následovaly každý příspěvek, se často hlásila o slovo Tatiana Podolinská (Bratislava). Ve svých připomínkách vyzdvihovala pozitiva dané práce, povzbuzovala soutěžící a vyzývala je k dalšímu a hlubšímu rozpracování, což mnozí jistě ocenili. Dopolední program pokračoval prezentacemi studentských aktivit. Blanka Langerová a Petr Brožek (Pardubice) účastníky seznámil s projektem

Zprávy a recenze

89

Religionistického vzdělávacího centra, které se zaměřuje na vzdělávání pedagogů a snaží se tak o zkvalitnění výuky na základních a středních školách. Aleš Chalupa (Brno) představil studentský časopis Sacra. David Racek a Jakub Kusala (Pardubice) vysvětlili cíle svého projektu s názvem Religionistické poradenské centrum, na které se lidé skrze internet obracejí s dotazy z oblasti náboženské problematiky. Odpolední blok pokračoval od 14:00 Slepými uličkami religionistiky, které prozkoumával Jan Blaško (Brno). Během své prezentace se zabýval problémy, jakými jsou terminologie, koncept náboženství apod. Některé z těchto otázek by podle něj mohly být vyřešeny skrze kognitivní přístup. V reakci na jeho příspěvek se rozpoutala diskuze o aplikaci tohoto přístupu a jeho možných úskalích. Určité rozpaky v účastnících vzbudil Vít Ronovský (Pardubice) se svou prezentací Křesťanství a evoluční teorie: Inteligentní design z hlediska metodologie vědy. Jelikož inteligentní design chápe sám sebe jako vědeckou teorii, kladl Vít Ronovský otázku, za jakých okolností by k tomu mohlo dojít k uznání jeho vědeckosti. Určitou cestou by podle něj byl posun od metodologie objektivity k metodologii vcítění, která by ale umožnila považovat za vědecké i četné náboženské mýty o stvoření. Bohužel se po tomto příspěvku nerozvinula další diskuze, takže pro mnohé zůstalo otázkou, k čemu by takový posun mohl sloužit. Práci Mayský zverokruh a jeho sakrálny význam pre mayskú kozmológiu představil Jakub Špoták (Bratislava). Jeho rozbor mayského zvěrokruhu velmi dobře vizuálně znázorněn v prezentaci, avšak ti, kteří se v této tématice příliš neorientují, neměli možnost si výsledky bádání Jakuba Špotáka náležitě vychutnat. Zainteresovaní účastníci se však zdáli být velmi spokojeni, což se také odrazilo v diskuzi i závěrečném hodnocení. Jako poslední představil svou metodologickou práci Syntéza kognitivní vědy o náboženství a kognitivní archeologie Rudolf Havelka (Brno). Jeho prezentaci značně zkomplikovala technika, která se doposud účastníkům sloužila bez větších problémů. Rudolf Havelka ale dokázal zachovat chladnou hlavu, technika byla přemožena a došlo i na šťastný konec. Potom následovalo vyhodnocení. Organizátoři se s ohledem na diskuzi, která proběhla o den dříve, rozhodli zachovat soutěžní charakter SVK, a tak vítěze volila odborná porota složená ze tří pedagogů (Štěpán Lisý, Roman Kečka, Dalibor Papoušek) a dvou studentů (Jitka Martínková, Radka Hoffmanová). Zároveň došlo k hlasování všech účastníků. Velmi příjemná byla shoda obou hodnocení, která vynesla na první místo brněnského studenta Rudolfa Havelku. Druhé místo obsadil Jakub Špoták (Bratislava). Třetí místo na základě rozhodnutí poroty získali Petra Černá a Martin Lang (Brno), kteří sdíleli třetí místo ve výsledcích všeobecného hlasování s Martinem Tribulou (Bratislava). Vítězové si odnesli kromě našeho uznání i zajímavé publikace z produkce zúčastněných pracovišť, které jim jistě pomůžou v dalším studiu. Po večeři byli účastníci obeznámeni s nejzajímavějšími místy a kmeny jižní Etiopie, údolím Omo a iniciačním obřadem Hamarů skrze videoprojekci P. Kubové (Pardubice). Část brněnských studentů a pedagogů se rozhodla místo sledování projekce prozkoumat nedalekou zříceninu hradu Oheb. Vysilující výstup po lesní stezce, která byla dobrodružnější alternativou k cestě s modrým značením, byl oceněn krásným výhledem a všichni se vrátili v pořádku, i když byli vzhledem k pokročilé denní době považováni za ztracené. Večer pak neoficiálně pokračoval

90

Zprávy a recenze

v prostorách hotelu, kde mnohým účastníkům učaroval herní automat simulující jízdu na motorce. Mladí religionisté se v duchu rčení, kdo si hraje, nezlobí, oddávali své motoristické vášni, dokud kolem desáté hodiny nepřipravili všechny hotelové hosty o jejich pětikoruny. Poté se závodníci vrátili se k religionistickým a jiným debatám, což mnohým vydrželo až do časných ranních hodin. Ve čtvrtek 22. května už neprobíhal žádný program. Znavení účastníci byli po snídani dopraveni autobusem do Pardubic a vyrazili ke svým domovům. SVK se vydařila a účastníkům umožnila lépe se poznat, navázat kontakty a seznámit se s činností ostatních religionistických pracovišť. Pořadatelství příští SVK připadlo Bratislavě. Doufejme, že se své role zhostí minimálně tak dobře, jako jejich pardubičtí kolegové.

Zprávy a recenze

91

Studentská vědecká konference a Sacra: Libůstky intelektuálních snobů, nebo smysluplné počiny? Rudolf Havelka, FF MU, Ústav religionistiky Po tři léta se účastním se střídavými úspěchy SVK a dva roky jsem členem redakční rady tohoto časopisu. Protože dalších ročníků SVK se (snad) již nebudu moci zúčastnit, rád bych se podělil o několik postřehů a pokusil se vyvrátit některé předsudky, které možná někteří z Vás vůči této akci chovají. Protože je SVK v jistém smyslu spjata i se Sacra, rozšířím svůj komentář i na toto téma. Od dob, kdy jsem navštěvoval „obyčejné“ třídy trpěné v rámci výběrových škol, jsem zatížen jistým odporem k „elitkám“ a přespříliš snaživým a vynikajícím jedincům, kteří nemohli chybět na žádné školní akci. Přiznávám se, že ještě před několika lety jsem se vyjadřoval o Sacra poněkud pejorativně jako o „béčku Religia“ a myslel si své o tehdejší redakční radě en masse. O existenci SVK jsem nevěděl. Můj postoj ke „škole“ jako prefabrikované vzdělávací instituci se od dob středoškolských studií příliš nezměnil a např. můj školitel a spiritus agens doktor Papoušek byl často nucen vyhodit mne od zkoušky. Nicméně aktivity, jako právě SVK, představují něco jiného. Skýtají možnost pracovat na svém tématu, prezentovat své myšlenky a tyto hájit. Má první práce byla svým způsobem angažovaná a v jistém smyslu i provokativní, stavějící se proti rigidnímu scientistnímu přístupu. Byla opravdu má, bez postraních myšlenek na to, aby se líbila komisi. Přes svůj básnivý charakter se relativně dobře umístila a velmi kladně byla přijata kolegy studenty. Předložená práce, je-li originální a dobře zpracovaná, opravdu nemusí být takříkajíc „prďácká“ – a přesto má šanci uspět. Dále bych jednoduše poukázal na výhody plynoucí z účasti na této soutěži. Významným rozdílem mezi seminární prací a prací na SVK je možnost zaměřit se dlouhodoběji na jedno téma a zajistit si spolu s veřejnou prezentací i kvalitní zpětnou vazbu. Myšlenky práce se dají v jistém smyslu „recyklovat“. Tímto nenavádím k plagiátorství. Jen chci naznačit, že nejde o „práci navíc“. Práce na SVK může tvořit jakési kvalitní východisko, skicu, pro větší množství dalších prací, včetně diplomových. Na druhou stranu může být, ve své soutěžní formě, o něco uvolněnější, než práce přímo určená k publikaci. Veřejná prezentace nepatří obvykle mezi oblíbené kratochvíle, ale je-li autor ve svém tématu zběhlý, nemusí jít o tolik stresující záležitost (kromě potenciální role „zástupce Vesmírných lidí“ v rámci posoutěžních hrátek na česko-slovenském kole soutěže). Navíc jde o dobrou přípravu na účast na řádných konferencích, kterým se nelze v doktorském studiu vyhnout. Dalším nezanedbatelným profitem plynoucím ze slušného umístění ve školním kole SVK je obdržení stipendia, jehož výše variuje v řádu několika tisíců korun. Tyto prostředky mohou autora ušetřit například týdenního doplňování regálů v obchodním řetězci dle výběru a lze je, mimo jiné, užít i k nákupu další tolik potřebné literatury.

92

Zprávy a recenze

Postup do česko-slovenského kola soutěže skýtá další povyražení. Účastník má možnost porovnat úroveň svého výstupu a výstupů kolegů ze stejné alma mater s pracemi zástupců jiných religionistických pracovišť. V rámci třídenní akce se naskýtá mnoho možností poloformálního, či přímo neformálního kontaktu s přítomnými pedagogy, se kterými se našinec po výtce „pobaví“ snad tak u zkoušky. Je možné, že soutěžící prezentující kvalitní práci navíc bude osloven ze strany členů redakční rady časopisu Sacra, a to buď za účelem publikace jeho práce anebo přímo s nabídkou působení v redakční radě. Tímto se dostávám ke druhému tématu tohoto „ohlédnutí“. Je evidentní, že v rámci našeho ústavu je každý semestr vypracováno několik stovek seminárních prací. Domnívám se, že je velice pravděpodobné, že alespoň někdy má student možnost vybrat si téma, kterému se přímo chce věnovat anebo že jej vypsané téma zaujme natolik, že je zpracuje nadstandardním způsobem. V tomto kontextu mi není příliš jasné, proč je redakční radě Sacra nabízeno k publikaci tak málo prací, z nichž velkou část tvoří právě upravené příspěvky prezentované v rámci SVK. Publikování v Sacra skýtá v jistém ohledu stejné výhody, jako účast na SVK. Ačkoli redakční rada dbá na úroveň publikací, je zřejmé, že propustnost je přece jen na nižší úrovni, než u odborných časopisů v silném slova smyslu. Zároveň má ale autor možnost projít standardním oponentským řízením, korekturami a jinými radostmi publikování. Zde si dovolím malý postřeh: Protože je vedení redakční rady velmi kompetentní, má průchod těmito „obstrukcemi“ i vzdělávací charakter. Autor prostě není (zpravidla) přímo a bez dalšího odmítnut, ale je mu doporučeno, co je potřeba na studii vylepšit, jak technicky text zvládnout a podobně. Myslím, že nemusím podotýkat, že vynaložená námaha se vyplatí, protože jestli se, kromě švestiček ze zahrádky, v akademickém prostředí něco počítá, tak jsou to publikace. Na jejich kvalitu a množství je tázán již zájemce o přijetí do doktorandského studia. V mírnějším smyslu již i ve vyšších ročnících platí, alespoň pro zájemce o další působení v oboru, otřepané úderné heslo akademických pracovníků „publish or perish“. Dovolím si shrnout, že v obou zde vzpomínaných studentských akademických počinech se měrou vyváženou setkávají studentská uvolněnost (protože jde o dobrovolné aktivity na vlastní témata většinou nesvázané s nutností prezentovat výstup grantu) se standardy badatelské činnosti. Je ke škodě zahodit příležitosti, které v nich spočívají.

Zprávy a recenze

93

Religionistická exkurze jaro 2008 (RLB303) Andrea Nosková, FF MU, Ústav religionistiky Anna Kvíčalová, FF MU, Ústav religionistiky V jarním semestru 2008 byl premiérově vypsán kurz Religionistická exkurze, který rozšiřuje nabídku předmětů věnujících se obecné a aplikované religionistice. Předmět je primárně určen studentům mateřského oboru, kteří si volí ukončení kolokviem nebo zápočtem. Ti, kteří si zvolí kolokvium, se během první části semestru teoreticky a organizačně podílí na přípravě praktického poznávacího výjezdu, kterým kurz vrcholí. Závěrečné ohodnocení je tradičně čtyřkreditové (v případě kolokvia), pouze za ukončení zápočtem jsou přiděleny kredity dva. Vzhledem k záhadné administrativní chybě byli sice všichni zapsaní prozatím ohodnoceni nulou, doufáme však, že tento omyl bude brzy napraven. Důležité je rovněž dodat, že účast si studenti hradili z vlastních finančních zdrojů (cca. 1200 Kč). Celkový charakter exkurze byl založený na krátkých návštěvách jednotlivých objektů a lokalit. Ve své podstatě samozřejmě neumožnil jejich hlubší průzkum a v zásadě ani neaspiroval na sběr nových významných dat. Jednalo se o ilustrační poznávání studijně relevantních míst, které spojilo naše teoretické znalosti s reálnou situací v daných lokalitách. Přípravná fáze kurzu tedy spočívala ve výběru religionisticky významných objektů v širším okolí Brna, které by bylo vhodné během třídenní exkurze navštívit. Jednotlivé týmy studentů vypracovaly plány konkrétních zastávek na trase a připravily si k nim podrobné prezentace. Pod vedením doktorky Jany Rozehnalové se pak podařilo sestavit životaschopný plán exkurze, která se uskutečnila ve dnech 21.–23. dubna a jejíž stručný popis připojujeme. Prvním bodem poznávací trasy byl rajhradský klášter nedaleko Brna s dodnes fungující šestičlennou mnišskou komunitou. Budova je v rekonstrukci, přesto stojí za návštěvu už kvůli jedinečné knihovně a zejména přilehlému Santiniho kostelu. Profesionální výklad průvodce a několik rarit otevřely exkurzi velmi příjemným způsobem. Jak už to na podobných akcích bývá, čas nás tlačil již od odjezdu z Brna. Nemohli jsme se tedy příliš zdržovat a dokonce i referáty bylo nutné poněkud zkrátit. Následovala prohlídka dalšího kláštera, Rosa coeli v Dolních Kounicích. Ta se od té první výrazně lišila. Nekonformní mladý průvodce nás více než historií (která sestávala hlavně z příběhů o zazděných jeptiškách a divé zvěři v lesích) provedl po silných energetických polích, jejichž vibrace všichni přítomní religionisté zřetelně cítili. Rosa coeli, plná polorozpadlých zdí porostlých břečťanem a tajemných zákoutí se zvláštními architektonickými prvky pod širou oblohou, tak byla příjemnou kulisou pro naši druhou zastávku. Po krátké cestě jsme nabrali síly ve vesnické restauraci a pokračovali dalším rozvíjením fantazie nad pozůstatky slovanského osídlení v Mikulčicíc. Unikátní komplex z období Velké Moravy, rozesetý po jarní rozkvetlé krajině, a poutavým způsobem vytvořená expozice rozhodně nebyly plýtváním cenným religionistickým časem. Následovala už jen jízda do Mikulova, ubytování, krátká prezentace

94

Zprávy a recenze

„Projektu Mikulov“ a zasloužený odpočinek ve vinném sklípku, zakončený nečekaným nočním výstupem na Svatý kopeček pod profesionálním vedením Mgr. Aleše Chalupy. Úterý jsme i přes určitou únavu zahájili prohlídkou židovské čtvrti. Postupně jsme navštívili minulým režimem nešťastně zrekonstruovanou synagogu a velký židovský hřbitov. Po tomto dopoledním programu jsme se přesunuli do Znojma, které by se dalo neformálně označit jako město mnoha architektonických výstředností. Není ničím zvláštním najít zde rotundu z 11. století obklopenou ze tří stran pivovarem či funkcionalisticky nevzhledný obchodní dům vedle historické budovy kostela. Impozantní výhledy na řeku a protilehlý břeh se střídají s chátrajícími domy a celé město působí zvláštním dojmem. Po obědě ve Znojmě jsme se přesunuli do Slavonic, malé obce s mimořádnou atmosférou a překrásnými renesančními budovami. Zhlédnutím unikátních fresk s tématem apokalypsy v bývalé luteránské modlitbě v domě č. 517 jsme zahájili prohlídku středu města, odborně vedenou několika našimi studenty. V křesťanském duchu jsme pokračovali i v Nové Říši, kde jsme byli neopakovatelným způsobem provedeni budovou kláštera a kostela a měli možnost zhlédnout dokonce i expozici věnovanou zdejším slavným rodákům. Den jsme zakončili ubytováním v příjemném hostelu v Třebíči. I středeční ráno jsme zasvětili judaismu. Židovská čtvrť v Třebíči je jedinečně zachovalá, včetně rozsáhlého hřbitova a dvou synagog. Prohlídka byla sice nečekaně dlouhá a kopcovitá, ale díky zasvěcené průvodkyni především mimořádně přínosná, a to i přes občasné přerušování rušnou třebíčskou dopravou. Dalším bodem naší spanilé jízdy byly Kralice, místo, kde byla tajně tištěna pro českou historii tolik významná Bible kralická. Personál muzea byl sice nejprve zmaten tím, že nejsme školní výlet některé z okolních devítiletek, nakonec jsme však odjížděli s náručí cenného studijního materiálu a památečním listem vytvořeným před našimi zraky na replice tiskařského lisu z 16. století. Po nutné polední pauze jsme směřovali k naší poslední zastávce, ženskému cisterciáckému klášteru Porta coeli v Předklášteří u Tišnova. Celou exkurzi jsme tu zakončili příjemnou besedou s jednou ze čtyř členek místního řádu, sestrou Michaelou. Celková náplň exkurze se nakonec ukázala být poměrně vyvážená. Přestože většina zastávek byla převážně židovsko-křesťanského rázu, ukázalo se, že i toto téma nabízí v rámci jižní Moravy poměrně velkou variabilitu. Příležitost seznámit se touto cestou s jinými náboženskými tradicemi, pro naše území měně typickými, se pro tentokát nenašla. Na vině byla především absence těchto hnutí v blízkosti Brna společně s omezenými časovými a finančními možnostmi. Stane-li se Religionistická exkurze každoročně vypisovaným předmětem, nepochybně dojde k postupnému vyplnění i těchto okruhů, stejně tak jako k dokonalému průzkumu náboženské mapy okolí Brna. V případě finanční výpomoci z jiných zdrojů by snad mohly tyto cenné poznávací výjezdy postupně směřovat i do odlehlejších částí České republiky nebo na Slovensko. Doufáme proto, že letošní premiéra kurzu nebude zároveň jeho derniérou a těšíme se na další reprízu v příštím roce.

Zprávy a recenze

95

Orientalia Antiqua Nova VIII (Plzeň, 14.–15. 2. 2008) Aleš Chalupa, FF MU, Ústav religionistiky Ve dnech 14. a 15. února se v Plzni uskutečnil již osmý ročník interdisciplinárního kolokvia Orientalia Antiqua Nova. Jeho pořadatelství se protentokrát ujalo nově vytvořené Centrum blízkovýchodních studii Katedry sociální antropologie filosofické fakulty Západočeské univerzity. Stejně jako loni a předloni se přednášky konaly v poněkud omšelé budově v Sedláčkově ulici 15 poblíž městského centra. Vnitřní prostory však tento první dojem poněkud napravují. Místnost, kde se odehrávalo veškeré dění, byla plně vybavena audiovizuální technikou a poskytla útulné prostředí k přednesu a poslechu příspěvků. Oproti loňsku byly přednášky také navštíveny mnohem početnějším publikem. Kolokvium bylo slavnostně zahájeno ve čtvrtek 14.února 2008 úvodní uvítací řečí, kterou společně proslovili Lukáš Pecha (hlavním organizátorem) a „nechvalně proslulý“ Ivo Budil (vedoucím Katedry sociální antropologie ZČU). První příspěvek byl na pořadu krátce poté, něco po půl deváté ráno. Poměrně časný počátek kolokvia padl na vrub velkému počtu přihlášených a snaze pořadatelů všem zájemcům vyhovět. Doba příspěvku byla omezena na standardních 20 minut, včetně diskuze, na kterou se však jen zřídkakdy zbyl čas. Konference navíc díky upovídanosti některých přednášejících a drobným problémům s technikou získala poměrně záhy značný časový skluz, který byl operativně vyřešen zrušením přestávek. Po polední pauze se podařilo program stabilizovat a zdárně dokončit. První den zaznělo přibližně 19 příspěvků. Druhý den byl již o něco volnější: do programu se vešlo 17 příspěvků. Vzhledem k interdisciplinárnímu zakotvení byla přednesená témata velmi rozmanitá. Každý, kdo dokáže svůj příspěvek spojit s oblíbeným slůvkem „Orientem“, je vítán, ať již je jím studované téma religionistické, historické, archeologické nebo čistě lingvistické. Právě tato interdisciplinarita činí kolokvium zajímavým, neboť alespoň v krátkostí nastíní, čím se právě (nebo stále) zabývají kolegové v jiných oblastech. Na základě některých příspěvků je možné dokonce učinit závěr o dynamice jistých vědních oborů v Čechách a na Moravě. Typickým příkladem by mohlo být vystoupení archeologa Ivana Pavlů a jeho příspěvek Anatolské předlohy neolitických mlýnů. Jeho hlavním námětem bylo pozvolné a záhadné zmenšování kamenných zrnotěrů (i když se na nich „netřelo“ jen zrní, jak jsme se dozvěděli). Vystoupení, podložené powerpointovou prezentací s velkým množství grafů, ke konci nabylo až cimrmanovských rysů: jen odpovědi na otázku, nebo alespoň nástinu možných odpovědi, jsme se kupodivu nedočkali. Kvalitní a zajímavé příspěvky se střídaly s horšími chvilkami, i když vyložená katastrofa se nekonala. Navíc musím uznat, že mé hodnocení je subjektivní a ovlivněné mými badatelskými zájmy. Účast zástupců z brněnského ústavu religionistiky se oproti loňsku mírně zvýšila. Kromě mě dorazili rovněž docent Luboš Bělka (vystoupil s příspěvkem Háríti: Obrazy buddhistické bohyně a odčinil tak svůj loňský výpad, kdy mu v účasti zabránila zákeřná „petrohradská chřipka“) a moji doktorští kolegové Barbora

96

Zprávy a recenze

Polifková (prezentovala své disertační téma Incestní tabu v posvátné symbolizaci hebrejské bible) a Andrej Fukas (s příspěvkem Príprava obetín v buddhistických kláštoroch v Burjatsku v období Nového roku, ve kterém zúročil materiály získané během jeho terénního výzkumu v Burjatsku). Stejně jako loni patřily příspěvky mých kolegů k těm zdařilejším. Časté aktivní účasti na konferencích, které náš ústav podporuje nezřídka i udělením mimořádného stipendia, se zcela jistě promítly do naší konferenční disciplíny: někteří z nás byli snad jediní, kdo se v daný den a část vtěsnali do určeného limitu. V porovnání s loňským ročníkem také nelze než politovat absenci jakéhokoli společenského programu. Přestože finance organizátorů neumožňují pořádání opulentních hostin pro účastníky (pořadatelé nevybírají konferenční poplatek), situaci by vyřešila alespoň rezervace prostor a společný oběd nebo večeře na vlastní náklady. Účastníci se takto po skončení prvního dne kolokvia neorganizovaně rozprchli a navazování badatelských kontaktů se tak nedělo buďto vůbec, nebo jen v rámci skupin, které tyto kontakty už mohou jen utužovat. Nutno dodat, že i mi z brněnského ústavu jsem přikročili k této aktivitě v hostinci U Žambery s neobyčejně milou obsluhou a vítečnou kuchyní. Na závěr nezbývá než dodat, že kolokvium Orientalia Antiqua Nova jsem si po dvou letech účasti velmi oblíbil. Doufám tedy, že se do Plzně podívám i v únoru roku 2009, a že jednou spatří světlo světa jak sborník z kolokvia z roku 2008, tak 2007. Účast zde mohu doporučit všem svým doktorským kolegům, případně i vyspělejším studentům magisterského studia, jako dobrou příležitost ke získání prvních zářezů do „konferenční pažby“, za předpokladu, že dokáží oblast svého zájmu propojit s oním tajemným a svůdným „Orientem“.

Zprávy a recenze

97

Nově vyšlé knihy s religionistickou tematikou Vybral a vypracoval Rudolf Havelka Petr Fiala 2007. Laboratoř sekularizace. Náboženství a politika v nenáboženské společnosti: český případ. Praha: CDK, 183 s., ISBN 978-80-7325-141-3. Anotace: Proč je religiozita české společnosti nejnižší v Evropě? Jaký společenský a politický vliv má v České republice katolická církev? Ztratila církev roli morální autority, nebo byla její respektovaná pozice po listopadu 1989 jen historickou výjimkou? Na tyto a další otázky hledá autor odpovědi. Poutavý a zasvěcený výklad vycházející ze současných poznatků sociálních a humanitních věd nabízí nejen odborníkům, ale i širší veřejnosti příležitost důkladněji přemýšlet o vztahu náboženství a politiky v České republice. Radek Chlup 2007. Corpus Hermeticum. Praha: Herrmann & synové, 440 s., ISBN: 978-80-87054-09-3. Anotace: Jádro publikace tvoří texty a překlady souboru řeckých hermetických spisů s komentářem, ozřejmujícím argumentaci hermetických autorů. Doprovodná studie uvádí základní historická fakta o hermetismu a jeho základní témata, a načrtává hlavní směry jeho moderní akademické interpretace. Z religionistických pozic se pokouší o vyrovnání rozporu mezi dvěma zdánlivě neslučitelnými přístupy, které se hermetickými spisy vinou: kosmickým „optimismem“ a gnostizujícím „pesimismem“. Aryeh Kaplan 2008. Bahir. Praha: Malvern, 276 s., ISBN: 978-80-86702-30-8. Anotace: Sefer ha-Bahir je jedním z nejstarších a nejzajímavějších kabalistických textů. Je nejranějším pramenem, který pojednává o Božích atributech (sefirot). Dvojjazyčný česko-hebrejský text knihy Bahir doprovází komentář Aryeh Kaplana. Luboš Kropáček 2008. Súfismus. Praha: Vyšehrad, 336 s., ISBN: 978-80-7021-817-4. Anotace: Syntetické dílo předního českého arabisty přináší ucelený pohled na téma mystiky v islámu. V šesti větších oddílech rozkrývá autor fenomén islámské mystiky v jeho dějinném, myšlenkovém i geografickém kontextu, předkládá portréty nejvýznačnějších postav súfismu a jejich názorů, zkoumá vývoj a rozdíly spirituality hlavních směrů či škol (tzv. „taríq“). Závěrečné části se věnují islámské mystice v okrajových oblastech islámského světa (Číně, Indonésii, subsaharské Africe, Evropě), jakož i postavení a úloze súfismu v dnešním světě. Amedeo Molnár 2007. Na rozhraní věků: cesty reformace. Praha: Kalich, 414 s., ISBN: 978-80-7017-076-2. Anotace: Tato kniha předního českého historika české i světové reformace přibližuje kulturní a náboženský zápas, který se odehrál v Evropě 15. a 16. století.

98

Zprávy a recenze

Literárně brilantní portréty Jan Husa, Jana Calvina, Martina Luthera, Huldrycha Zwingliho, Martine Bucera a Jednoty bratrské kladou důraz i na často přehlížené aspekty jejich životních osudů. Hana Preinhaelterová, Klára Šimečková 2007. Ó Matko Lakšmí, dej mi dar! Magické obřady bengálských žen. Praha: DharmaGaia, 336 s., ISBN 978-80-86685-71-7. Anotace: Publikace o doposud nepopsaném prostoru ženského obřadnictví indické duchovní tradice. Z bengálských originálů přeložila, úvodem a slovníčkem opatřila Hana Preinhaelterová. Ilustrovala a studii o álpanách, obřadních obrazcích žen, napsala Klára Šimečková. Rukopisy od Mrtvého moře. Přeložili Stanislav Segert, Robert Řehák a Šárka Bažantová. Praha: Oikoymenh, 2007, 963 s., ISBN: 978-80-7298-108-3. Anotace: První české vydání reprezentativního výboru ze svitků od Mrtvého moře. Tato edice tzv. kumránských rukopisů obsahuje 2000 let staré texty židovského společenství nalezených ve čtyřicátých letech minulého století v jeskyních u Mrtvého moře. Kniha obsahuje dva rozsáhlé úvody S. Segerta a J. Duška a desítky originálních kumránských textů s jejich překlady do českého jazyka. Věra Tydlitátová 2008. Stromy ve starozákonní tradici. Středokluky: Susa, 248 s., ISBN: 978-80-86057-47-7. Anotace: Religionistická studie o významu stromů ve starozákonní době. Autorka je vedoucí Centra blízkovýchodních studií Filosofické fakulty na Západočeské univerzitě v Plzni. Tomáš Vítek, Jiří Starý, Dalibor Antalík (eds.) 2006. Věštění a prorokování v archaických kulturách. Praha: Herrmann & synové, 368 s., ISBN: 80-87054-04-0. Anotace: Příspěvky jedenácti českých badatelů čtivou, ale zároveň striktně vědeckou formou mapují dvě základní podoby věštění a jejich projevy v náboženství a životě archaických kultur (Egypt, Babylónie, Izrael, Čína, Řecko, Řím, Arabové, Irsko, Germáni, Sámové). Sborník uvádí srovnávací studie, která podává širší přehled problematiky a současně shrnuje výsledky, jichž se autoři jednotlivých článků dobrali. David Zbíral 2007. Největší hereze. Dualismus, učenecká vyprávění o katarství a budování křesťanské Evropy. Praha: Argo, 173 s., ISBN: 978-80-7203-914-2. Anotace: Kniha je věnována problematice počátků, rozvoje a doktrinální podoby katarské hereze. Autorem v ní detailním způsobem sleduje konstruování obrazu katara jako dualistického heretika inkvizitory 13. století, šíření jejich představ mezi reprezentanty církve a kontaminaci učeneckých představ a laických názorů.

Zprávy a recenze

Religionistický komiks Lenka Machová

99

100

Zprávy a recenze

Vydavatel: Občanské sdružení Sacra (sdružení studentů religionistiky FF MU v Brně)

Recommend Documents