Voorbij het wereldbeeld van de reflexieve modernisering

Voorbij het wereldbeeld van de reflexieve modernisering De actualiteit van Heideggers filosofie van de techniek

MA Thesis Wijsbegeerte Thomas van Huut

Voorbij het wereldbeeld van de reflexieve modernisering De actualiteit van Heideggers filosofie van de techniek MA Thesis

Thomas van Huut 10198245

Begeleider: dhr. dr. T.M.T. Coolen Tweede lezer: dhr. dr. J.F. Hartle

Departement Wijsbegeerte Faculteit der Geesteswetenschappen Universiteit van Amsterdam

Beeld omslag: Dinner Table (2012), Mauricio Alejo

Inhoud: 1. Inleiding: de problemen van deze tijd

7

2. Reflexieve modernisering en technologische beheersing als probleem

11

2.1 Reflexieve modernisering 2.2 Smith: met Heidegger voorbij de moderniteit 2.3 De technische rede 3. Het gevaar begrijpen: Heideggers vraag naar het wezen van de techniek

22

3.1 Zijn en Seinsvergessenheit 3.2 Het wezen van de techniek 3.3 Oorzakelijkheid 3.4 Ontbergen: te-voorschijn-brengen en opvorderen 3.5 Het bestel 3.6 Het technologische wereldbeeld 3.7 Heidegger & Beck: gevaar & risico 3.8 Een confrontatie in het domein van de kunst? 4. Alternatieve wegen? Riis, Verbeek en Latour

40

4.1 Met Heidegger, voorbij Heidegger? 4.2 Riis: het bestel als fundamenteel menselijke conditie 4.3 Verbeeks postfenomenologische methode 4.4 Latours symmetrische collectief 4.5 Riis: de symmetrie tussen Latour en Heidegger 4.6 Opmerkingen over Heidegger ontologische denken 5. Voorbereiding van een vrije houding tegenover de techniek

57

5.1 Wat betekent het om niet-modern te zijn? 5.2 De ommekeer 5.3 Gelatenheid 5.4 De kunst als redding 5.5 Een confrontatie in het domein van de kunst 5.6 Kunst en techniek 6. Conclusie Bibliografie

71 73

5

6

1. Inleiding: de problemen van deze tijd Er lijkt ons iets te ontglippen. Ondanks de hoge welvaart die de moderniteit bracht, in ieder geval in de Westerse wereld, laat onze tijd en manier van leven zich kenmerken door een hoge mate van onzekerheid. Een schijnbaar onbeheersbare economische crisis, alsmaar groter wordende klimaatproblemen, dreiging van terrorisme, een nucleair arsenaal dat de aarde vele malen zou kunnen vernietigen, grote privacy-schendingen door overheden en overspannenheid als volksziekte: juist hoge mate van beheersbaarheid lijdt tot risicovolle randverschijnselen. Risico’s waar méér moderniteit niet het antwoord op is, omdat ze inherent samenhangen met de werking van de moderniteit. Deze grillige onzekerheid openbaart zich in alle publieke domeinen: de economie, de ecologie, de politiek, de technologie, maar ook in de vorming van de persoonlijke identiteit. De economische crisis, de klimaatproblematiek, de nucleaire dreiging en de overspannenheid of burn-out als psychologische volksziekte hebben één ding gemeen: het zijn geen bedreigingen van buitenaf, maar inherente bijwerkingen van de moderne drang naar beheersing. Hoewel het er voor al deze concrete problemen praktische oplossingen zijn te bedenken (klimaatverdragen, therapie, economische hervormingen) is, vanwege de innerlijke verbondenheid tussen de moderne benadering van de wereld en deze risico’s, de inherente onzekerheid niet buiten te sluiten. Daarom is het naar mijn mening noodzakelijk de wijze van denken die heerst in de moderniteit te onderzoeken. Concrete oplossingen zorgen onvermijdelijk weer voor nieuwe risico’s, daarom is het noodzakelijk de stap te maken van de dingen, naar de wijze waarop de dingen benaderd worden. De moderniteit – die in deze context door mij wordt begrepen als idee, niet als historisch tijdvak - gaf ons de machines en ideeën om de wereld naar onze hand te zetten, maar diezelfde wereld bleken we met de noodzakelijk verbonden, maar onbedoelde broeikasgassen weer te bedreigen. De vrijheid zelf onze identiteit te kunnen bepalen blijkt regelmatig zo’n grote last dat overspannenheid en het gevoel ‘niet te kunnen voldoen’ het gevolg is. Deze relatie tussen de moderne drang naar controle en individuele vrijheid en overspannenheid en de burn-out als ziektebeelden van onze tijd heb ik overgenomen van Maarten Coolen, die in zijn collegereeks Reflexieve Moderniteit op dit verband wees. Hoewel het moeilijk gissen is naar de werkelijke motieven van terroristen (die motieven zijn er waarschijnlijk in vele vormen), blijkt uit de dreiging dat het moderne democratische ideaal van vreedzame vertegenwoordiging van iedereen, gewelddadige tegenstanders 7

voortbrengt. Tegenstanders die met niet-democratische middelen voor hun standpunt willen vechten. Een interessante analyse van de verbinding tussen de Westerse moderne samenleving en vormen van terrorisme komt van Hans Schnitzler in zijn boek Het Digitale Proletariaat. Volgens hem leidt het ‘doorgeschoten doelmatigheidsdenken’ van de Westerse samenleving tot de pacificatie van de ervaring: ‘zo ontstaat een ervaringsbereik waarin de wrijving tot een minimum beperkt wordt.’1 Wie een bestaan met meer weerstand ambieert – een leven waar het gevaar van buiten en niet als neveneffect van het eigen handelen verschijnt, zo begrijp ik Schnitzler – kan volgens hem toevlucht zoeken in de spektakel- of experience-industrie, of kan zich in het uiterste geval proberen tegen de moderniteit te keren en zich aansluiten bij een ‘heilige oorlog’. Zo presenteert Schnitzler vanuit de moderniteit een mogelijk begrip van het motief van de Nederlandse Syrië-gangers die de straten van Aleppo verkiezen boven de veiligheid van de Kalverstraat in Amsterdam. Technologische beheersing leidt tot destructieve broeikasgassen, individuele vrijheid tot depressies en het streven naar een samenleving zonder wrijving in de moderne Westerse democratie jaagt contra-moderne strijders tegen zich in het harnas. Uit de genoemde voorbeelden blijkt dat juist de successen van de moderniteit tegelijkertijd de grootste bedreiging te zijn. Dit proces van modernisering die zichzelf tegenwerkt wordt door sociologen als Ulrich Beck, Anthony Giddens en Scott Lash ‘reflexieve modernisering’ genoemd. Met de moderniteit konden veel gevaar van buiten – zoals ziekte, voedselschaarste en andere natuurlijke bedreigingen – tot hanteerbare risico’s worden beperkt. De hoogmoderne neveneffecten echter zijn juist niet binnen de moderne subsystemen te voorspellen. Het type gevaar treedt niet toevallig op, maar is inherent aan de moderne benadering van de wereld. ‘Het gevaar dreigt dus niet op het ontische, maar op het ontologische niveau.’2, schrijft Maarten Coolen over deze ontwikkeling in ‘Om de plaats van de mens in de natuur’. Het gevaar is niet de klimaatverandering, het gevaar is dat we niet meer zien dat dergelijke bedreigingen onvermijdelijk met onze benadering van de werkelijkheid samenhangen. Uit de voorbeelden bleek al dat de beheersing die zo’n centraal element is van de moderniteit grotendeels technologische beheersing is. Als mens de techniek in zijn geheel overboord gooien lijkt niet alleen onmogelijk maar ook onwenselijk – het is het kind met het badwater weggooien. Beter is het om het technologische denken (filosofisch) te ondervragen

1

Schnitzler, Hans. Het Digitale Proletariaat. Amsterdam: De Bezige Bij, 2015 p.80 Coolen, Maarten. ‘Om de plaats van de mens in de natuur’, in: Coolen, Maarten. en Van der wal, Koo. Het eigen gewicht van de dingen: Milieufilosofische opstellen, Budel: Damon, 2002, p.174 2

8

en te onderzoeken of er via die weg een andere omgang met de techniek voor te stellen is, waarbij de technologie behouden blijft, en onze omgang met de wereld niet gedomineerd wordt door de risico’s die noodzakelijk uit een technologische houding voortvloeien. Voor dit bevragen van het technologische denken is De vraag naar de techniek van Martin Heidegger een goede leidraad. Het belangrijke inzicht dat dit werk oplevert is dat het toont dat technologie niet alleen een middel is om onze doelen of problemen op te lossen, maar dat het een wijze van de wereld opvatten in zich draagt die andere wereldopvattingen verdringt. Het is mijn stelling dat de problemen van risico’s die sociologen als Beck beschrijven, ontstaan in een samenleving waar deze technologische wijze van ontsluiten zich vervolmaakt. De wijze van denken die Heidegger aanduidt is volgens mij de wijze van denken in een samenleving van reflexieve modernisering. Het gevaar dat met dit denken samengaat, zo betoog ik, maakt dat reflexieve modernisering optreedt en dat we eventuele uitwegen voor deze problemen niet kunnen zien. Blijkbaar is er iets in de moderne wijze van bestaan dat deze onbedoelde neveneffecten voortbrengt. Hieruit volgt de urgentie om de fundamenten van de moderniteit te overdenken. Onafhankelijk van elkaar tonen Gregory Bruce Smith en Marc van den Bossche aan dat Heideggers denken over de technologie de ideale ingang zou kunnen zijn voor dit ondervragen van de fundamenten van de moderniteit. Omdat Heidegger oog heeft gehad voor de onderstromen van het moderne denken (dat hij als het Westerse metafysisch denken verafschuwt) en de invloed van het technologisch denken in dit moderne denken is hij de juiste filosoof om het ondervragen van de moderniteit mee aan te vangen. Dit ondervragen moet leiden tot een voorbereiding op een denken ná de moderniteit, één waarin de risico’s en gevaren van de moderniteit niet langer verschijnen. In het tweede hoofdstuk van deze scriptie zal ik het begrip van de processen van reflexieve modernisering verder uitwerken. Ulrich Beck toont aan dat (de verdeling van) dergelijke risico’s in een hoogmoderne samenleving de belangrijkste motor van verandering is geworden. Van den Bossche laat zien dat deze hoogmoderne samenleving voor een groot deel bepaald wordt door een wijze van denken die als de ‘technische rede’ kan worden omschreven. Smith wijst Heidegger aan als denker die werkelijk voorbij de moderniteit kan denken. Willen we voorbij deze inherente risico’s van de moderniteit dan zullen we dit technologische denken moeten passeren. We kunnen dit technologische denken begrijpen door opnieuw aandacht te besteden aan de vraag van Martin Heidegger naar het wezen van de techniek, en zijn denken

9

over de Seinsvergessenheit (zijnsvergetelheid) die optreedt in het denken dat door de technologie gedomineerd wordt. In het derde hoofdstuk volgt aan de hand van De vraag naar de Techniek een bespreking van de technologische ontsluiting van de wereld. Deze ontsluiting draagt volgens Heidegger een groot gevaar in zich. Het is mogelijk paralellen te trekken tussen dit gevaar en de risico’s die Beck eerder aanwees. Hiermee wordt de relevantie van Heideggers denken over de techniek en de problemen van processen van reflexieve modernisering bevestigd. Naarmate de technologische wijze van ontsluiten van de wereld vordert wordt ook het gevaar dat de mens in zijn geheel opgenomen wordt in de technologische wereldvisie groter. Maar in de openbaring van dit gevaar ziet Heidegger tegelijkertijd ook het ‘reddende’. Deze redding zou volgens hem vanuit het domein van de kunsten moeten komen. Voordat ik het ‘reddende’ bespreek, zal ik in hoofdstuk vier eerst bekijken wat er verder met Heideggers teksten gedaan is. Is het gevaar waarop Heidegger wijst werkelijk wat hij zich er bij voorstelt? Auteurs als Riis, Verbeek en Latour zijn van mening dat dat niet het geval is. Zij blijken echter de ontologische dimensie van het gevaar – de Seinsvergessenheit – niet te hebben gezien of simpelweg te verwerpen. Hiermee doen zij met hun besprekingen onvoldoende recht aan de ontologische aard van het gevaar en blijkt opnieuw het belang om opnieuw met de teksten van Heidegger zelf naar de technologische wijze van ontsluiten te kijken. In Heideggers bespreking van het kunstwerk blijkt dat het in het kunstwerk mogelijk is de grens tussen het ontische en het ontologische te raken. Het kunstwerk is namelijk een zijnde, dat tegelijkertijd een wereld schept. In hoofdstuk vijf zal ik daarom bespreken wat we van dit ‘reddende’ dat Heidegger noemt kunnen verwachten. In hoeverre is het mogelijk voorbij de moderniteit te denken? Loopt de kunst vooruit op de benadering van de wereld ná de reflexieve modernisering? Of loopt de kunst zelf het gevaar opgenomen te worden in het moderne wereldbeeld?

10

2. Reflexieve modernisering en technologisch beheersing als probleem In dit hoofdstuk wil ik aantonen dat de risico’s die innerlijk verbonden zijn de met de moderniteit vragen om hernieuwde aandacht voor de wijze van denken van de moderniteit. Heideggers latere werk blijkt een goede weg om deze aandacht voor het moderne in-de-wereldzijn recht te doen. Met het begrip reflexieve modernisering duidt Ulrich Beck de processen aan waarbij in een hoogmoderne samenleving juist het streven naar controle leidt tot steeds grotere onzekerheid. Volgens Beck vloeien juist uit de successen van de moderniteit de grootste risico’s voort. Dit vraagt volgens hem om een ander begrip van moderniteit. Ook Gregory Bruce Smith komt tot de conclusie dat de moderniteit niet gebracht wat ze beloofde. Smith stelt, net als Beck, dat we voorbij de moderniteit moeten denken, maar neemt geen genoegen met de gangbare gedachte dat het postmodernisme dit voldoende doet. Smith is van mening dat wat hij het denken voorbij de moderniteit noemt exact het denken dat Martin Heidegger in zijn latere werk probeerde te evoceren. Deze gedachte van Bruce Smith neem ik over. Ten slotte zal ik in dit hoofdstuk aan de hand van Kritiek van de Technische Rede van Marc van den Bossche de samenhang tussen het technologische denken en de moderniteit verduidelijken. Het door de technologie doordrongen denken blijkt een belangrijk ingrediënt te zijn van de moderniteit. Deze laatste constatering is nog een rechtvaardiging om het opnieuw ondervragen van de moderniteit bij Heidegger aan te laten vangen.

2.1 Reflexieve modernisering Lang werd gedacht dat met de autonomie en rationaliteit die bij de moderniteit horen de (individuele) mens haar eigen systemen schiep, en niet langer opgenomen is in een gegeven orde waarin hij zijn plaats moet vinden en kwetsbaar is voor gevaren van buiten af. In de moderniteit neemt de mens ‘het heft in eigen handen’. Inmiddels heeft de moderne samenleving zich verder ontwikkeld en leven we in een hoogmoderne tijd, het tijdperk waarin de moderniteit haar eigen tegendeel voort brengt. Dat stellen onder andere Ulrich Beck en Anthony Giddens. Zij spreken van reflexieve modernisering, een proces waarbij in onze post-traditionele samenleving de aandacht onontkoombaar wordt gevestigd op de processen van de moderniteit, juist omdat deze problemen opleveren. In de woorden van Beck: ‘Modernization – no longer 11

conceived of only in instrumentally rational and linear terms, but as refracted, as the rule of side-effects – is becoming the motor of social history.’3 Verandering in een hoogmoderne of reflexief modern samenleving wordt aangedreven door tegenstrijdigheden binnen de eigen moderniteit. Beck onderscheidt twee soorten moderniteit, de eerste, simpele of lineaire, en de tweede reflexieve vorm. Modernisering in lineaire moderniteit staat gelijk aan lineaire rationalisering, het vertrouwt voor het oplossen van de problemen van processen van reflexieve modernisering op méér moderniteit. Het lineair moderne antwoord op uitdagingen bestaat uit verder gaan met het bekende repertoire: meer technologie, meer markt, enzovoorts.4 Reflexieve modernisering kan bij Beck twee dingen betekenen: soms betreft het het omklappen van de processen van de moderniteit, het ontstaan van onvoorspelbare neveneffecten (soms met rampzalige gevolgen), de andere keer staat het voor een nieuwe vorm van politiek (het politieke in de breedst mogelijke zin, niet beperkt tot politieke instituties) die met deze onvoorspelbare neveneffecten omgaat. Met andere woorden: in het ene geval gaat het om de onvermoede en onverwachte nadelen van de moderniteit, in het andere geval gaat het om de manier waarop maatschappelijk met deze nadelen wordt omgegaan. Beck gebruikt de termen soms door elkaar, in mijn thesis zullen voor deze twee betekenissen respectievelijk processen van reflexieve modernisering en reflexieve moderniteit gebruikt worden. Reflexieve moderniteit bestrijdt de gedachte dat de problemen die uit de processen van reflexieve modernisering voortvloeien op te lossen zijn met meer technologie en meer (vrije) markten. Reflexieve moderniteit breekt, zo stelt Beck, met de moderne aanname van lineairiteit, en dus met het idee dat de huidig ingeslagen weg de enige juiste weg is. Het vervangt dit geloof en vertrouwen in lineairiteit met het ‘self-endangerment argument’: verdere modernisering beschadigt de fundamenten van de modernisering zelf.5 Het is belangrijk te zien dat het niet de crises van de moderniteit zijn die voor de problemen zorgen, maar juist de successen ervan. Het gevaar ligt niet binnen de moderne ordening van de dingen. Het gevaar is dat de moderne ordening de enige ordening is die overblijft.

3

Beck, Ulrich. The Reinvention of Politics. Vert. Mark Ritter. Oxford: Polity Press, 1997, p.3 Ibdem p.3 5 Ibdem p.28 4

12

Met de overgang van de lineair moderne industriële samenleving naar een samenleving die wordt gekenmerkt door processen van reflexieve modernisering ontstaat, wat Beck noemt, de risicosamenleving (risk society). Een samenleving die gekenmerkt wordt door de beheersing en verdeling van risico’s. Dit zijn bedreigingen op sociaal, politiek, economisch en individueel niveau die steeds vaker dreigen te ontsnappen aan de klassieke controle-instituties en geïnstitutionaliseerde beschermingsmechanismen van een lineair moderne samenleving. In de ontwikkeling tot risicosamenleving onderscheidt Beck weer twee fasen. In de eerste fase wordt de zelfbedreiging van de moderniteit nog geen publieke kwestie en neemt ze geen centrale rol in politieke conflicten in: ‘Here the self-concept of industrial society still predominates, both multiplying and “legitimating” the threats produced by decision-making as “residual risks” (“the residual risk society”).’6 Het ligt voor de hand te denken dat problemen in deze fase nog gezien worden alsof ze op te lossen zijn met ‘meer moderniteit’, in plaats van met een andere moderniteit. Meer complex is de tweede fase, wanneer de onverwachte, maar onvermijdelijke, gevaren van de industriële samenleving het publieke, politieke en privé debat beginnen te domineren. De besluitvorming in deze fase van de samenleving vindt echter nog steeds plaats volgens het gangbare patroon van de industriële samenleving, maar de gevestigde belangen worden overschaduwd door debatten en conflicten die voortvloeien uit de dynamieken van de risicosamenleving. Hier is sprake van een mismatch. In een risicosamenleving in de tweede fase wordt de distributie van risico’s het hoofdonderwerp van politiek debat, maar is men zelf nog te (lineair) modern om deze risico’s van de moderniteit adequaat in te schatten. In de woorden van Beck: ‘One can virtually say that the constellations of risk society are produced because the certitudes of industrial society (the consensus for progress or the abstraction of ecological effects and hazards) dominate the thought and action of people and institutions in industrial society.’7 In een risicosamenleving krijgt de (discussie omtrent) verdeling en afwenteling van de gevaren en bedreigingen onvermijdelijk de overhand. Huidige debatten over de klimaatverandering (willen we onze kinderen met de rekening van onze huidige ‘goedkope’ brandstoffen opzadelen) of de economische crisis (wie moet er eigenlijk verantwoordelijk worden gehouden?) zijn hier voorbeelden van. De risico’s ontglippen telkens weer aan de greep van de moderniteit. Dit geeft aanleiding om te denken dat we om de risico’s te vatten voorbij de moderniteit moeten denken.

6 7

Ibdem p.5 Ibdem p.6

13

Wie had kunnen verwachten dat persoonlijke autonomie – in het verlengde van Kants moderne verlichtingscredo ‘durf te denken’ - tot een enorme toename van het aantal gevallen van burn-out zou kunnen leiden? Dat de ontwikkeling van verbrandingsmotoren en de opwekking van energie uit fossiele brandstoffen tot mondiale veranderingen van het klimaat zou leiden? Dat evenredige democratische vertegenwoordiging (terroristische) antidemocraten tegen zich in het harnas zou jagen? Deze risico’s zijn niet in te calculeren, ondanks dat ze uit de zaak zelf – de moderniteit - voortkomen. De risico’s van de moderniteit ontsnappen volgens Beck niet alleen aan de zintuiglijke waarneming en onze capaciteiten voor de verbeelding: ze kunnen ook niet (vooraf) voorspeld worden door de wetenschap. ‘The definition of danger is always a cognitive and social construct. Modern societies are thus confronted with the bases and limits of their own model to precisely the degree they do not change do not reflect on their effect and continue a policy of more of the same.’8 Deze ongrijpbare risico’s bepalen de verschuiving van lineaire naar reflexieve modernisering. Omdat de processen van reflexieve modernisering zich laten kenmerken door risico’s die aan de waarneming en de bestaande wetenschappelijke categorieën ontglippen, moeten we wat mij betreft concluderen dat we achter de dingen moeten denken. Omdat de risico’s aan de gewone waarneming onttrokken blijven moeten we, in Heideggers terminologie, de stap maken van ontisch naar ontologisch niveau. Wat is het wezen van waaruit deze onzichtbare risico’s voortkomen? Welke manier van denken vindt er plaats in de moderniteit, en hoe draagt deze de genoemde risico’s in zich? Vanuit deze vragen zal ik in het volgende hoofdstuk Heideggers tekst De vraag naar de techniek bespreken. Eerst keer ik nog eens terug naar Becks eigen antwoord op reflexieve modernisering: reflexieve moderniteit. De risico’s die ontstaan vanuit de overwinningen van het huidige denken gaan voorbij aan de huidige wijze van leven, en op een bepaalde manier ook aan de huidige rationaliteit. Zoals Beck schrijft: ‘It is post-traditional, and in some sense post-rational, at least in the sense of being no longer instrumentally rational (post-zweckrational). And yet risks arise precisely from the triumph of the instrumentally rational order.’9 Juist vanuit die instrumentele rationale beheersing van de wereld ontstaan oncontroleerbare gevolgen, die onzichtbaar zijn binnen de huidige rationaliteit. Toch zijn de risico’s waar Beck op wijst niet helemaal ongrijpbaar en onzichtbaar. Wanneer we zijn begrip van risicosamenleving en processen van reflexieve 8 9

Ibdem p.6/7 Ibdem p.9

14

modernisering overnemen wordt het immers mogelijk te praten over de risico’s. Hij schrijft hierover: ‘Their systemic consequences appear only within the concepts and in the perspective of risk society, and only then do they make us aware of the necessity of a new reflexive selfdetermination.’10 Het begrijpen van de risicosamenleving in Becks termen helpt ons om de consequenties hiervan te begrijpen. De volgende stap is volgens hem reflectie op de fundamenten van de (sociale) samenhang van de op dit moment heersende rationaliteit. Juist vanuit (het besef van) de risico’s ontstaat ook de redding: zelfkritiek vanuit de moderne samenleving. Op de vraag hoe die nieuwe moderniteit er dan uit moet zien, is het antwoord van de reflexieve moderniteit: ‘Many modernities are possible’11. Om de reflexieve moderniteit, het bevragen van de moderniteit vanuit de moderniteit, vorm te geven stelt Beck dat we voorbij ‘the old world in “binary codes”’12 moeten treden. ‘Is the combination of art and science, of technology and ecology, of economics and politics with the result of something neither-nor, some third entity, as yet unknown and yet to be discovered, really out of the question simply because the basic multiplication table of functionalism considers it out of the question?’13, vraagt Beck retorisch. Waarom zouden de (sociale) wetenschappen, als grond voor veranderende inzichten, zelf als onveranderlijk moeten worden opgevat? Wat betreft de rol van de techniek in de reflexieve moderniteit spreekt Beck een wens uit die de verbinding met Heidegger bijna uitdrukkelijk opzoekt. Beck spreekt van een ‘Yes and no to technology, on the one hand, and to the utilization of technology on the other’14. Hierin echoën de woorden die Heidegger uitsprak in zijn lezing Gelatenheid: ‘Wat ons te doen staat is het tegelijkertijd “ja” en “nee” te kunnen zeggen tegen de techniek: we kunnen “ja” zeggen tegen het onvermijdelijke gebruik ervan en “nee” tegen dat ze ons in beslag neemt en verwart: “Wij laten de technische voorwerpen in onze alledaagse wereld binnentreden en houden ze terzelfder tijd erbuiten”.15 Deze wijze van omgaan met techniek – doordrongen van reflectie – die Beck voorstelt is alleen mogelijk wanneer we de technologie verklaren als officiële (maatschappelijke) zorg, zoals volgens hem in de twintigste eeuw met het onderwijs is gebeurd. Dat betekent dat ook de technologie moet worden ontwikkeld met publiek geld. Juist de overtuiging dat dit onmogelijk 10

Ibdem p.8 Ibdem p.24 12 Ibdem p.27 13 Ibdem p.27 14 Ibdem p.27 15 Heidegger, Martin. Gelatenheid. Vert. Dr. Etienne van Doosselaere. Tielt en Amsterdam: Lannoo, 1979, p.40 11

15

is bewijst volgens Beck dat technologie – ‘the quintessence of modernity’ – georganiseerd is op een verouderde manier, die toe is aan vernieuwing.16 Voor de vernieuwde omgang met problemen in een reflexief moderne samenleving stelt Beck een ‘ronde tafel’-model voor: gemengde groepen van experts en leken die in de functionalistische keten van (technologische) productie en ontwikkeling worden opgenomen. Deze groepen zullen moeten experimenteren met nieuwe besluitvormingsprocessen. Hoe de samenstelling van dergelijke ronde tafels, en de bijbehorende processen er uit dienen te zien, lijkt me een vraag voor sociologen, politicologen en bestuurskundigen. Van filosofisch belang lijkt me op dit moment: welke conceptie van moderniteit, en de samenhang met technologie dienen we te hanteren? Hoe dienen we de processen te begrijpen die onze hoogmoderne samenleving hebben gevormd? De constatering dat de ontwikkeling van de technologie, als domein met enorme maatschappelijke risico’s en potentiele gevaren, op een andere manier georganiseerd zou moeten worden vind ik overtuigend. Tegelijkertijd ben ik van mening dat deze oplossing niet fundamenteel genoeg is. Beck zelf stelt dat het de successen van het moderne bestaan zijn die tot de risico’s leiden: maatschappelijke reflectie op deze manier – dat wil zeggen naar voorbeeld van de institutionalisering en de inkapseling in wetgeving van het onderwijs – lijkt me juist een voorbeeld van de moderne drang naar controle (een voorbeeld van lineaire moderniteit). Ik denk dat er een meer fundamentele bezinning nodig is op het denken dat deze risico’s veroorzaakt: een bezinning op ontologisch niveau aan de hand van Heideggers denken. Het proces van reflexieve modernisering vraagt, met andere woorden, volgens Beck om een (brede) politiek van reflexieve moderniteit: het bevragen van de fundamenten van de moderniteit. Wat mij betreft is Becks ronde tafel-politiek niet radicaal genoeg in het omdenken van de moderniteit. Het is juist deze oproep tot omdenken die hernieuwde aandacht voor Heideggers vraag naar de techniek rechtvaardigt: als geen ander heeft de filosoof van het zijn geprobeerd de ontologische structuur, het wezen, van het technologische denken - dat de moderniteit kenmerkt - proberen te openbaren en gezocht naar een ommekeer in dit denken. Volgens Beck betekent reflexieve moderniteit: ‘[the] self-transformation of industrial society (which is not identical to the self-reflection of this self-transformation), the disembedding and re-embedding of its dichotomies, basic certainties, indeed its anthropologies; that is, the changing of the social foundations of industrial society modernization by industrial 16

Ibdem p.28

16

society modernization.’17 Dit ontmantelen en opnieuw samenstellen van de dichotomieën van de moderniteit zouden Heidegger zeker niet ver genoeg gaan, maar herbezinning op de moderne grondhouding is ook zijn pleidooi.

2.2 Smith: met Heidegger voorbij de moderniteit Er zijn meer denkers die geloven dat we voorbij de moderniteit dienen te denken, een enkeling verwijst daarbij expliciet naar Heidegger. Gregory Bruce Smith bevestigt dat in de huidige tijd moderne idealen als vrijheid, emancipatie, bevrijding en zelfbeschikking de sleutelwoorden van het tijdperk werden. Net als Beck ziet ook hij dat in de twintigste eeuw echter de beloften van de moderniteit niet brachten wat men er van hoopte. Voor het omdenken van de moderniteit kiest hij een andere weg dan Beck. Reflexieve moderniteit noch postmoderniteit zijn oplossingen voor hem, Smith zoekt de ingang voor het denken voorbij de moderniteit in de weg die Heidegger in zijn late werk is ingeslagen. Over de problemen van de moderniteit schrijft Smith: ‘We expected Kant’s “universal peace;” we got the most barbarous of wars on the greatest scale our species has yet seen. We expected equality; we got the creation of new elites that Marx assured us could not emerge. We expected greater humanity; we got genocide. We expected the dignity of true individuality as the legacy of post-revolutionary freedom; we got the uniformity of mass societies manipulated by fads invented on Madison Avenue and the resultant pop-culture and its monotonous life on the ever agitated treadmill, to borrow and amend a Tocquevillian metaphor. We were told that our past was merely the necessary means by which we arrived at our truly human present; but as our past traditions faded we came to feel anomie and rootlessness and longed to reinvigorate our faded customs.’ 18 Hier voegt Smith nog aan toe dat we, toen de rationele, seculiere wereld zich verder ontwikkelde, we uit eenzaamheid gingen verlangen naar nieuwe goden. ‘At a time when we are supposed to be spontaneous, self-creating beings we see impersonal bureaucracies everywhere, and an ever tightening technological web encompassing us, complete with impending 17

Beck, Ulrich. The Reinvention of Politics. Vert. Mark Ritter. Oxford: Polity Press, 1997, p.15 Smith, Gregory Bruce. ‘Heidegger, Technology and Postmodernity’, The Social Science Journal, 1991, 28, (3), pp. 369-389, p.370 18

17

shortages, ecological imbalances, noxious industrial residues, decreased privacy, a shrinking, overpopulated world.’19 Van de beloften van de moderniteit is volgens Smith weinig meer over. Wat opvalt, is dat Smith in zijn kritiek op de moderniteit grotendeels dezelfde diagnose stelt als Beck: we leven in een post-traditionele wereld waarin meer moderniteit juist het tegendeel voortbrengt. Smith vraagt zich af of deze fenomenen onvermijdelijke bijproducten van de moderniteit zijn of dat ze slechts oneffenheden zijn van een moderniteit die zijn vervolmaking nog moet bereiken. In het laatste geval hoeven we geen probleem te hebben met ‘intensified doses of modernity’20 (vergelijkbaar met de these van de lineaire moderniteit die Beck behandeld – en afwijst). Het eerste geval dwingt ons volgens hem in de richting van een radicaal ondervragen van de moderniteit. Smith spreekt zich niet uit over de plausibiliteit van één van beide scenario’s, maar ziet de toename van het gebruik van de term postmodernisme als aanwijzing om te denken dat dit radicale ondervragen van de moderniteit al is begonnen. Dit is dan ook het scenario dat hij volgt. Het postmodernisme is echter niet radicaal genoeg voor Smith. Wil postmodernisme recht doen aan zijn prefix dan zou het voor iets radicaal nieuws moeten staan, en dat is volgens hem niet het geval. Smith betoogt dat het postmodernisme - ongeacht of het zich manifesteert in architectuur, poststructuralisme, sociale wetenschappen, filosofie of popcultuur – juist een door en door modern fenomeen is. Hij beschouwt het postmodernisme juist als de logische uitkomst van het project moderniteit. ‘Post-modernism in philosophy is primarily Nietzsche’s altogether modern though which culminates in the observation that all of life is interpretation grounded in the will to will. And Nietzsche’s though is just an intensification of Hobbes’ nominalism: i.e., “we know only what we make.”’21 Met andere woorden: de postmoderne verhouding met de wereld is nog steeds gebaseerd op een (modern) projecterend ‘subject’ dat een beeld vormt en dat voor waar houdt. Hoewel deze projecterende functie in de postmoderniteit complexer is geworden, is hij daarmee ook sterker aanwezig. Om voorbij de moderniteit te treden zal men de houding die de wereld tot projectie maakt moeten loslaten, en dat is precies wat het postmodernisme níet doet. In zijn paper wil Smith reflecteren op wat werkelijke postmoderniteit zou kunnen inhouden. Volgens Smith is postmoderniteit, in een werkelijk voorbij-moderne betekenis, iets is wat Heidegger probeerde te articuleren in zijn latere werk. Om Heideggers ‘versie’ van de

19

Ibdem Ibdem 21 Ibdem p.385 20

18

postmoderniteit te behandelen bespreekt hij Heideggers behandeling van de technologie. ‘Confronting that discussion will bring to light the features of modernity Heidegger most wanted to transcend and will provide us with a preliminary working conception of modernity.’22 Smith wijst terecht op het feit dat in Heideggers denken de fenomenen van politiek, moraal, psychologie, historie, wetenschap en technologie (die voor Heidegger de moderniteit uitmaken) slechts de ‘surface phenomena’ zijn. De wijze waarop ze verschijnen zijn het resultaat van onze grondhouding in de wereld. Ze zijn altijd het resultaat van een specifieke zijnsbeschikking, Heideggers eigenlijke onderwerp. Deze relatie omschrijft Smith als volgt: ‘Moderns relate to the world as subjects that must in advance project Being before anything can come to presence as our object.’23 Het klopt dat Heidegger de moderne tijd ziet als de tijd waarin de wereld als beeld verschijnt: in De Tijd van het Wereldbeeld schrijft Heidegger bijvoorbeeld: ‘Het wereldbeeld wordt niet van een voorheen middeleeuws tot een modern, maar precies dat de wéreld tot beeld wordt, daardoor onderscheid zich het wezen van de Moderne Tijd.’24 In de tijd van het wereldbeeld wordt de mens de maat van alle dingen, de wereld veranderd naar de vorm waarin we haar voorstellen. De wereld, al het zijnde, verschijnt volgens onze maatstaf. Met beeld bedoelt Heidegger niet namaaksel, ‘maar datgene wat we horen in de duitse (sic.) wending: ‘wir sind: uber etwas im Bilde’: we zijn ervan op de hoogte, we weten hoe de zaken staan.’25 De kern van het wereldbeeld is dat, met de moderniteit, de mogelijkheid ontstaat dat de beslissing omtrent het zijn van het zijnde in de mens komt te liggen. Smith stelt dat écht postmodern denken zou inhouden dat we voorbij de houding komen waarbij we de wereld als beeld en onszelf als projecterend subject opvatten. Wanneer we Heidegger volgen is het niet mogelijk om bewust onze wijze van ontsluiten te ontstijgen, de mens is namelijk – ondanks zijn altijd aanwezige zijnsverstaan – niet de heerser van het zijn. Een andere wijze van ontsluiten forceren zou betekenen dat de mens nog steeds handelt als een projecterend subject: slechts met een andere afbeelding van de wereld tot resultaat. Smith wijst erop dat het ontstaan van dit wereldbeeld, de meest recente ontwikkeling van het Westerse metafysische denken, samenhangt met de ontwikkeling van de moderne technologie. Om deze samenhang tussen techniek en moderniteit in het denken van Heidegger te begrijpen zal ik in het volgende hoofdstuk verder ingaan op de specifieke wereld-ontsluiting

22

Ibdem p.372 Ibdem p.375 24 Heidegger, Martin. De tijd van het wereldbeeld. Vert. Prof. Dr. H.M. Berghs. Tielt en Bussum: Lannoo, 1983, p.47 25 Ibdem p.46 23

19

die volgens Heidegger in de technologie huist. Ook zal de relatie tussen moderne technologie en het wereldbeeld nog verder besproken worden.

2.3 De technische rede Beck en Smith laten zien dat het verwerkelijken van de idealen van de moderniteit tot onvoorspelbare neveneffecten heeft geleid, tot risico’s die niet meer vanuit de moderniteit zelf te bezweren zijn. Beck laat zien wat hiervan de sociale en politieke gevolgen zijn, Smith trekt juist filosofische consequenties. Maar wat zijn eigenlijk de denkrichtingen in de moderniteit die tot dit keerpunt in de moderniteit hebben geleid? Aan de hand van het begrip ‘technische rede’ van Marc van den Bossche’s betoog ik dat moderniteit in grote mate samenhangt met een technologische opvatting van de wereld. Dit is de derde en voorlopig laatste aanleiding om met Heideggers vraag naar de techniek opnieuw naar de moderniteit te kijken. Het begrip 'technische rede’ werkt Van den Bossche uit aan de hand van het werk van onder andere Jacques Ellul en Martin Heidegger. De term duidt de vorm van denken aan die volgens Van den Bossche op dit moment dominant is. Deze alles bepalende onderstroom in het denken hangt nauw samen met de techniek. Zekerheid, manipuleerbaarheid en maakbaarheid zijn essentiële premissen van de technische rede. Van Ellul neemt Van den Bossche de gedachte over dat de moderne maatschappij fundamenteel niet te begrijpen is zonder oog te hebben voor de bemiddeling door de technologie. ‘De techniek is niet enkel mediator tussen de mens en zijn natuurlijke milieu en tussen de mensen en het technisch milieu, maar ook tussen mensen onderling.’ 26 Dit houdt volgens Van den Bossche in dat ook het denken niet meer los kan worden gezien van het verschijnsel techniek. De techniek is overal. Ellul stelt overigens dat het de techniek is die het denken beïnvloed, en niet andersom. Dit compliceert de zaak: Van den Bossche neemt namelijk ook Heideggers opvatting van de techniek als ‘bestel’ (Gestell) over, en Heidegger zag in de techniek juist een uiting van het Westerse metafysisch denken. Is de techniek slechts een symptoom van het technisch denken? Of maakt de techniek het denken technologisch? Laten we deze kip-of-ei-vraag tussen haakjes zetten, want hoe dan ook stelt Van den Bossche dat de moderne tijd in hoge mate door de technische rede bepaald wordt. En dit is voorlopig het

26

Ibdem p.52

20

belangrijkste inzicht dat nodig is. Uiteindelijk is in deze thesis Heideggers opvatting richtinggevend. De technische rede wordt door Van den Bossche omschreven als ‘het samenspel van het idee van een wezen van een mens en maatschappij met het idee van een te voltooien model. Het doel ervan is de beheersing van alles. Ze weigert het contingente te zien van mens en maatschappij en wil een bepaalde logica opdringen, er de mens en zijn handelingen naar plooien.’27 De technische rede omvat dus veel meer dan de techniek alleen. ‘Het is een denken dat de oorspronkelijke technische handeling als model heeft gekozen en dat de mens en de maatschappij maakbaar acht, beheersbaar. Deze zoektocht naar het ultieme meesterschap laat ik aanvangen bij Descartes.’28 Met het laten aanvangen van de technische rede bij Descartes laat Van den Bossche de technische rede samenvallen met het begin van wat in de filosofie als de moderniteit geldt. De moderniteit wordt, als project van beheersing van de wereld om ons heen, door en door gekenmerkt door de technische rede. Van den Bossche heeft geen hoge pet op van de technische rede. Hij stelt dat we van richting moeten veranderen. Dit kan volgens hem alleen als we ‘de koers verlaten die ons door de filosofie van Descartes is opgelegd.’29 Van den Bossche laat, net als Smith, deze kritische weg bij het denken van Heidegger beginnen. Dit denken omschrijft hij als ‘een poging om de fundamenten van het in vraag gestelde wereldbeeld te ondergraven en te tonen wat de implicaties daarvan zijn voor zowel politiek als ecologie.’30 We kunnen stellen dat veel problemen van onze tijd worden bepaald door de grondstructuren van (technologische) beheersing van de moderniteit. Zowel Beck, Giddens als Smith roepen op tot een fundamenteel bevragen van de grondstructuren van de moderniteit. De moderniteit wordt in hoge mate gedomineerd door een ‘technische rede’. Hiermee wordt het urgent deze technische rede nog eens kritisch te ontleden. Dit bevragen van het denken van de moderniteit kan, zoals ook Smith en Van den Bossche aangeven, een begin hebben bij de teksten van Heidegger. Het denken van Heidegger over de techniek stelt ons in staat om het wereldbeeld van de reflexieve moderniteit te bevragen omdat zij deze als symptoom van een dominant wereldbeeld beschouwd.

27

Ibdem p.70 Ibdem 29 Ibdem p.71 30 Ibdem 28

21

3. Het gevaar begrijpen: Heideggers vraag naar het wezen van de techniek Wat doet de technologie met de manier waarop wij in de wereld staan? Waarom is de moderne grondhouding tegenover de wereld een technologische houding? Is het mogelijk een andere grondhouding te ontwikkelen tegenover de techniek? Aan de hand van Martin Heideggers denken over de techniek is het mogelijk deze vragen te beantwoorden. Zijn werk De vraag naar de techniek focust zich op de wijze van ontsluiten van de wereld die heerst in de techniek. Heideggers inzet in De vraag naar de techniek is het voorbereiden van een ‘vrije betrekking’ tegenover het ‘de techniek’31, die betrekking kan alleen vrij zijn wanneer ons menszijn open staat voor het wezen van de techniek. In dit hoofdstuk zal ik Heideggers onderzoek naar dit wezen van de techniek reconstrueren. Het doel in deze reconstructie is niet om uitputtend te zijn, maar om er achter te komen waarom volgens Heidegger die vrije betrekking tegenover het wezen van de techniek ontwikkeld moet worden. Verder gaat het om de vraag of dit mogelijk is en zo ja, op welke manier. Dit vanuit mijn overtuiging dat het grondig proberen te begrijpen van de wijze van denken die heerst in de moderniteit ons helpt voorbij de problemen van reflexieve modernisering te komen. Tegen het einde van dit hoofdstuk zal blijken dat Heidegger een mogelijk alternatief ziet voor de technologische wijze van ontsluiten in de kunst.

3.1 Zijn en Seinsvergessenheit Het kan na deze aanloop wellicht nog als een verrassing komen, maar Heidegger is geen filosoof van de techniek. Ondanks de grote rol die techniek en technologie in Heideggers werk speelt is hij er nooit op uit geweest iets te zeggen over de techniek zelf. De eerste prioriteit is in zijn werk altijd de vraag naar ‘de zin van het zijn’. Zijn en Tijd32 kan vanwege zijn fundamentele rol in het formuleren van deze vraag ook wel als beginselverklaring van Heideggers zijnsvraag gezien worden. Zijn en tijd verscheen bijna 25 jaar eerder dan De vraag naar de techniek. In de literatuur over Heidegger is er nogal wat discussie over de al dan niet bestaande continuïteit in zijn werk. Ik sluit me aan bij de opvatting dat veel van wat Heidegger later heeft geschreven een uitwerking is van het project van Zijn en Tijd. Hiermee sluit ik ook aan bij Samuel IJseling, die 31 32

Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.29 Heidegger, Martin. Zijn en Tijd. Vert. Mark Wildschut. Nijmegen: Sun, 2013, p.20

22

in zijn veel gelezen Heidegger-studie Denken en danken, geven en zijn het werk van de latere Heidegger behandelt in termen uit Zijn en Tijd. De belangrijkste filosofische vraag, de vraag naar de zin van zijn, is volgens Heidegger door de geschiedenis van de Westerse metafysica naar de achtergrond verdreven. Het heeft van zijn een zijnde gemaakt, een hanteerbaar object in ons midden. Zijn kan echter nooit van dezelfde aard zijn als de dingen om ons heen. We leven volgens Heidegger dan ook in een periode van nihilisme en Seinsvergessenheit. Die zijnsvergetelheid dient niet opgevat te worden als een vergeten wat zijn eigenlijk is, maar als het vergeten van de noodzaak ‘zijn’ te bevragen. Vergeten betekent ook niet noodzakelijk dat we eerder deze vraag (naar het zijn) wel stelde, het betekent in ieder geval niet dat we eerder wisten wat zijn was. Over de Seinsvergessenheit schrijft Samuel IJseling in Denken en danken, geven en zijn: ‘De Seinsvergessenheit kan afnemen en toenemen, zij kan groeien en tot volheid komen, of, minstens gedeeltelijk, overwonnen worden.’33 De techniek kan worden gezien als de meest recente uiting van de Westerse metafysica, omdat in de techniek de vraag naar het zijn volkomen afgestorven is. Dit is als volgt te begrijpen: in de filosofie van Heidegger is de mens altijd al thuis in het zijn. Er is altijd al een (basaal) zijnsverstaan, dat aan de werkelijke zijnsvraag voorafgaat. Zoals Heidegger verwoordt in Zijn en Tijd: ‘In al het kennen, in iedere uitspraak, in iedere verhouding tot een zijnde, in elk zich-tot-zichzelfverhouden maken we van ‘zijn’ gebruik, en de uitdrukking is daarbij ‘zonder meer’ verstaanbaar. Iedereen verstaat: ‘de hemel is blauw’; ‘ik ben verheugd’, en dergelijke.’34 Dit ‘doorsnee-zijnsverstaan’ is de leidraad voor de daadwerkelijke zijnsvraag: alleen omdat de mens zich al op een bepaalde wijze tot het zijn verhoudt, kan hij deze vraag formuleren. De wijze waarop de Westerse metafysica (en daarmee de techniek) tot zijnsvergetelheid leidt kan begrepen worden aan de hand van de volgende vergelijking: de Westerse metafysica en techniek maken van het huis van het zijn waarin de mens woont een geometrische ruimte: het maakt een indeling, meet de oppervlakte, de lengte van de muren en het plafond. Het vergeet echter dat het huis van het zijn pas een huis is wanneer het bewoond wordt, wanneer het huis een thuis is. Het maakt de ruimte hanteerbaar, maar vergeet het te bewonen. Er te zijn. IJseling beschrijft dit fenomeen als volgt: ‘In een louter technische wereld leven we slechts aan de oppervlakte, zonder geworteld te zijn in de aarde. Wij zijn dan ontworteld. De mens is dan

33

IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken, geven en zijn. Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1964, p.35 34 Heidegger, Martin. Zijn en Tijd. Vert. Mark Wildschut. Nijmegen: Sun, 2013, p.22

23

geworden tot een arbeidend dier, zonder thuis, zonder wereld, waarin iets “gebeurt” zonder vrede, vreugde en geluk. (..) Die Heimatlosigheit, welke een Weltschicksal wordt, is een teken van de Seinsvergessenheit. Aan dit gevaar ontkomen we slechts door op de dwaalweg van het denken (die irre) om te keren (die kehre), door een terugkeer naar huis (..) ’35 De zijnsvergetelheid die optreedt in een volledig door de technologie gedomineerde wereld is, ondanks dat het woord Seinsvergessenheit geen enkele keer valt, het belangrijkste thema van De vraag naar de techniek.

3.2 Het wezen van de techniek Wat is dit wezen van de techniek waar Heidegger naar vraagt? Het zijn in ieder geval niet de technologische objecten die we om ons heen aantreffen. Heidegger maakt een vergelijking met het wezen van een boom: wanneer we op zoek gaan naar datgene wat ‘elke boom als boom doorwaart’36 moeten we beseffen dat dit zelf geen boom kan zijn die tussen de overige bomen wordt aangetroffen. Op dezelfde manier is ook het wezen van de techniek niet iets technisch. Met deze vaststelling – eigenlijk de bepaling van waar Heidegger naar zoekt – maakt Heidegger de stap van het ontisch onderzoek naar het ontologisch onderzoek. Heidegger maakt de stap van de zijnden naar het zijn. Het gaat hem niet om wat technologie is – dat kunnen we zien – maar om wat technologie mogelijk maakt te zijn wat het is. Juist omdat het wezen van de techniek zelf niet iets technisch is, ervaren we het wezen van de techniek niet wanneer we met techniek bezig zijn of technisch handelen. Het wezen van de techniek heerst in de techniek, maar kan niet binnen de techniek ervaren worden. Eén ding moeten we, volgens hem, wel aannemen over het wezen van de techniek: het is niet neutraal. De opvatting dat techniek een neutraal middel is om onze doelen te bereiken maakt ons blind voor het wezen van de techniek, zo denkt Heidegger. Hiermee loopt hij vooruit op wat hij eigenlijk zoekt in de techniek: een wijze van denken. In Heideggers werk kan een wijze van denken nooit neutraal zijn: zij is immers altijd een specifieke wijze van denken. Heidegger noemt twee traditionele manieren om de vraag ‘wat is techniek?’ te beantwoorden: ‘De ene zegt: techniek is een middel voor doelstellingen. De andere zegt: techniek is een doen van de mens.’37 Beide verklaringen horen bij elkaar, want doeleinden 35

IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken, geven en zijn, Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1964, p.37 36 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.29 37 Ibdem p30

24

stellen en zichzelf daar de middelen voor verschaffen is een menselijk doen. Hij noemt ze dan ook samen de ‘instrumentele’ of ‘antropocentrische’ opvatting van de techniek. Deze instrumentele opvatting over de techniek is volgens Heidegger correct – ze is ‘richtig’ – maar onthult nog niets van het wezen van de techniek. ‘Het “richtige” stelt telkens iets vast aan iets, dat voor ons ligt en dat wel klopt. Om “richtig” te zijn, hoeft deze vaststelling echter geenszins het voorwerp in zijn wezen te onthullen.’38 Heidegger wil voorbij deze correcte voorstelling van de technologie en wil het ware wezen ervan onthullen. Alleen wanneer dit wezen onthult kan worden, lukt het een ware voorstelling van de technologie te ontwikkelen. Achter het correcte wil Heidegger het ware zoeken. ‘Slechts daar, waar een dergelijke onthulling geschiedt, voltrekt zich het gebeuren van de waarheid. Daarom is het enkel maar “richtige” nog niet haar ware. Dit laatste brengt ons pas in een vrije verhouding tot datgene, wat ons vanuit zijn wezen aangaat.’39

3.3 Oorzakelijkheid Vanuit de, in zijn woorden, ‘correcte’ vaststelling dat technologie te maken heeft met de menselijke activiteit van het stellen van doelen en het zich verschaffen van middelen om deze te bereiken zoekt Heidegger verder naar de werking van de causaliteit. Want: ‘Waar doelstellingen worden nagestreefd en middelen aangewend, waar het instrumentele domineert daar heerst de oorzakelijkheid, causaliteit’.40 Om de causaliteit beter te begrijpen grijpt Heidegger terug op de klassieke vier oorzaken-leer die terug te leiden is tot Aristoteles. Hierbij wordt een onderscheid gemaakt tussen vier soorten oorzaken: causa materialis (1, het materiaal), causa formalis (2, de vorm), causa finalis (3, het doel) en causa efficiens (4, het effect). In het voorbeeld van een zilveren offerschaal dat Heidegger aanhaalt om deze vier oorzaken concreter te maken, is het materiaal (1) het zilver, de vorm (2) de gedaante van de schaal, het doel (3) de offerdienst die bepaalt welke vorm de schaal moet hebben en het effect (4) de zilversmid die de schaal smeedt. Heidegger vraagt zich vervolgens af waarom er eigenlijk precies vier oorzaken zijn? Wat is de ‘oorzakelijkheid’ die in alle vier ‘oorzaak’ heet? ‘Zolang we op deze vragen niet ingaan, blijft

38

Ibdem p.31 Ibdem 40 Ibdem 39

25

de causaliteit – en met haar het instrumentele en daarmee de gangbare bepaling van de techniek – duister en grondeloos.’41 Volgens Heidegger houdt causaliteit in dat er iets wordt bewerkt, dat iets een bepaald resultaat heeft. De vier oorzaken hebben volgens hem gemeen dat ze allen wijzen van ‘verschulden’ zijn, echter niet in morele zin, maar in voortbrengende zin. ‘De vier wijzen van het verschulden brengen iets tot verschijnen. Ze laten het in het aan-wezen naar voren komen.’42 Het zilver is medeschuldig aan de schaal, het voorkomen van de schaal is medeschuldig aan de schaal, net als het gebruik en de zilversmid die hem maakte. De vier vormen van causaliteit maken samen dat de zilveren schaal verschijnt zoals hij verschijnt. Om dit te ondersteunen draagt Heidegger een citaat aan uit het Symposium van Plato: ‘Elke aan-leiding voor datgene, wat steeds uit het niet-aan-wezende tot het aanwezende overgaat, is poièsis, te-voorschijnbrengen.’43 De causaliteit die in de techniek werkt, is er één van het te-voorschijn-brengen. Maar wát brengt dit te-voorschijn-brengen naar voren? ‘Te-voorschijn-brengen geschiedt slechts, voorzover iets verborgens in het onverborgene komt.’44 Voor dit naar voren brengen van het ‘onverborgene’ gebruikten de Grieken het woord Alétheia, de Romeinen ‘veritas’, en wij, zo stelt Heidegger, zeggen ‘waarheid’, gewoonlijk gebruikt als ‘richtigheid’, of correctheid. Nu is Heidegger dicht bij wat hij vermoedt dat het wezen van de techniek uit maakt: het is een vorm van het ontbergen, van waarheid opleveren. Door de alledaagse ‘correcte’ visie op de techniek te ondervragen – door te luisteren naar de woorden ‘causaliteit’ en ‘verschulden’ – ontdekt Heidegger dat het wezen van de techniek met het ontbergen – met het opleveren van waarheid – te maken heeft. Retorisch vraagt Heidegger: ‘Waarheen zijn we afgedwaald? Wij vragen naar de techniek en we zijn nu bij de Aléthein, bij het ontbergen beland. Wat heeft het wezen van de techniek met het ontbergen te doen?’45 Om te antwoorden: ‘Alles. Want in elk ontbergen grondt elk te-voorschijn-brengen.’46 Het kan opvallen dat Heideggers beschrijving van het te-voorschijn-brengen als werkzaamheid van de techniek niet direct strookt met onze moderne opvatting van de techniek 41

Ibdem p.32 Ibdem p.34 43 Ibdem 44 Ibdem p.35 45 Ibdem 46 Ibdem 42

26

(wij zouden misschien eerder geneigd zijn die werkzaamheid te omschrijven als ten-dienstestellen). Dat is vanzelfsprekend, aangezien Heidegger voorbij een correcte voorstelling van de techniek wil denken: voorbij de huidige moderne opvatting dus.

3.4 Ontbergen: te-voorschijn-brengen en opvorderen Dit is de positie die De vraag naar de techniek beroemd heeft gemaakt: het inzicht dat techniek niet enkel een middel is, maar een wijze van het ontsluiten van de wereld in zich heeft. Het ontbergen is het wezen van de techniek. Maar op welke wijze ontbergt de techniek? Hierin onderscheidt Heidegger de moderne en de ‘vroegere’ techniek. Dit onderscheid tussen de moderne en de ‘klassieke’ techniek zal ik in het volgende hoofdstuk aan de hand van een tekst van Søren Riis nog problematiseren, maar omdat de insteek in dit hoofdstuk een reconstructie van Heideggers argument is houd ik het onderscheid hier nog aan. Om het verschil in de wijze van ontbergen van de moderne techniek en de klassieke techniek aan te duiden gebruikt Heidegger twee verschillende termen voor deze wijzen van ontbergen: te-voorschijn-brengen (‘her-vor-bringen’) en te-voorschijn-vorderen (‘her-ausforderen’). Heidegger schrijft: ‘Het ontbergen, dat de moderne techniek geheel en al beheerst, ontplooit zich nu echter niet als een te-voorschijn-brengen in de zin van poièsis. Het in de moderne techniek heersende ontbergen is een te-voorschijn-vorderen, dat aan de natuur de eis stelt, om energie te leveren, die als zodanig gewonnen en opgeslagen kan worden.’ 47 Het contrast tussen de twee wijzen van ontbergen, het te-voorschijn-brengen van de oude techniek en het opvorderen van de moderne techniek, moet het verschil tussen met het laten verschijnen en met brute kracht oproepen. Heidegger heeft duidelijk meer sympathie voor de eerste, omdat het zijn van de zijnden hier meer kans heeft uit zichzelf te verschijnen. Het verschil illustreert Heidegger aan de hand van voorbeelden als de akkerbouw, windmolens, steenkoolmijnen en de waterkrachtcentrale. De moderne akkerbouw, steenkolenmijn en waterkrachtcentrale dienen als voorbeelden voor het opvorderend ontbergen, de akkerbouw voor het te-voorschijn-brengen.

47

Ibdem p.37

27

In het geval van de steenkoolmijn dwingt de technologie de grond haar energie vrij te geven. De energie komt vrij voor de mens om op te slaan als grondstof, in accu’s, in apparatuur of als opgebouwde spanning. ‘De grond wordt dan ontborgen als steenkoolgebied, de bodem als bergplaats van erts.’48 Het veld waarop de klassieke landbouw plaatsvindt, verschijnt op een andere wijze dan het steenkoolgebied. Het werken van deze vorm van landbouw – ‘toen bebouwen nog koesteren en verzorgen betekende’49 – daagt de akkerbodem niet uit: het zaaien en oogsten is eerder een ‘toevertrouwen’ aan de groeikracht die al is. De vergelijking tussen de oude windmolen en de moderne waterkrachtcentrale volgt hetzelfde patroon. De windmolen waait mee met de wind, slaat haar energie niet op, de wieken ‘blijven rechtstreeks afhankelijk van het waaien.’50 De waterkrachtcentrale in de Rijn daarentegen verspert de rivier. De waterstroom wordt gedwongen waterdruk te leveren, die via een netwerk van turbines, het gewestelijk station en het distributienet verdeeld worden. ‘Binnen het domein van deze in elkaar grijpende gevolgen van de bestelling van elektrische energie, verschijnt ook de Rijn als iets, dat “besteld is” Het waterkrachtstation is niet in de Rijn ingebouwd, zoals de oude houten brug, die sedert eeuwen oever met oever verbindt. Veeleer verspert het krachtstation de stroom. Hij is wat hij thans als stroom vanuit het wezen van het krachtstation is, nl. leverancier van waterdruk.’51 Men zou zich kunnen afvragen hoe Heidegger dan de moderne windmolen zou waarderen: deze draait toch ook mee met de wind? Jazeker, maar deze is aangesloten op hetzelfde distributienet als het waterkrachtstation en slaat daarmee de energie van de wind op, om als energiebron altijd ter beschikking te staan. Om dicht bij Heideggers woorden te blijven: het eist van de wind om de energie als direct bestelbaar op te leveren. Hoe zit het dan met de verandering van de Rijn als rivier naar de ‘leverancier van waterdruk’? De rivier de Rijn verschijnt aldus Heidegger vanwege het waterkrachtstation daadwerkelijk anders. Om duidelijk te maken haalt Heidegger de dichter Hölderlin aan. Hij vergelijkt de Rijn, als ingebouwd in het waterkrachtstation met de Rijn als opgeroepen in een hymne van Hölderlin. ‘Men zal tegenwerpen, dat de Rijn toch de stroom blijft in het landschap. Dat kan wel zijn, maar hoe? Niet anders, dan als een object, dat “besteld” kan worden ter

48

Ibdem Ibdem 50 Ibdem 51 Ibdem p.38 49

28

bezichtiging door een reisgezelschap, daarheen gestuurd door de toeristische industrie.’ 52 Hier laat Heidegger zien dat zowel de kunst als de techniek de Rijn op verschillende manieren kunnen laten verschijnen. In het technologische ontsluiten is er van de Rijn als rivier (op zichzelf) geen sprake meer, zij is verbouwd als leverancier van waterdruk, danwel als bestelbaar object voor de toeristenindustrie. In het gedicht van Hölderlin daarentegen treedt het raadsel van het zijn van de Rijn als zijnde wel naar voren. Het gedicht stelt de toehoorder open voor het raadsel dat de Rijn is, zonder dat ze haar als bestelbaar oplevert. Hoewel Heidegger hier, mede door de gekozen voorbeelden, misschien erg conservatief en romantisch overkomt, is het moeilijk te ontkennen dat verschillende vormen van technologie op verschillende manieren een beroep doen op de wereld en daarmee een andere manier van het ontsluiten van de werkelijkheid inhouden. Nog weer anders geformuleerd: zelfs als er onenigheid over de specifieke voorbeelden ontstaat, bevestigt dat juist dat er daadwerkelijk verschillende manieren van ontsluiten zijn die samen kunnen hangen met een bepaalde technologie. Dat deze wijzen van ontsluiten zo moeilijk te vergelijken zijn is precies wat er toe leidt dat er discussie ontstaat over de vraag of de concrete voorbeelden wel écht aansluiten bij de omschreven wijzen van ontsluiten. Vooruitlopend op het wereldbeeld waar dit als direct bestelbaar doen verschijnen in de techniek zou je kunnen zeggen dat een boom voor de mens voor wie de technische houding de grondhouding is geworden niet meer als boom verschijnt. De boom is eerder een potentiele verzameling lucifers, een nog niet gemaakt meubel, of een prachtig decor voor een festival. In het technologisch wereldbeeld verschijnt alles als bestelbaar object: direct inzetbaar voor productie of ervaring. Om het fundamentele niveau van dit ontsluiten te illustreren – en daarmee de onmogelijkheid van vertaling tussen verschillende wijzen van ontsluiten– gaat Søren Riis de vergelijking aan met de paradigma’s van Thomas Kuhn. Het paradigma bij Kuhn is datgene dat bepaalt hoe fenomenen ‘geconceptualiseerd en onderzocht’ worden in een bepaald wetenschappelijk veld.53 Het is de achterliggende set opvattingen over hoe de wereld in elkaar zit die de context bepalen van het begrijpen van nieuwe opvattingen en nieuw onderzoek. Volgens Riis kunnen we het ontsluiten dat heerst in de techniek begrijpen als het proces dat het kader bepaalt voor de wijze waarop we omgaan met de wereld, denken over de wereld, en de

52

Ibdem p.28 Riis, Søren. ‘The symmetry between Bruno Latour and Martin Heidegger: The technique of turning a police officer into a speed bump’, Social Studies of Science, 2008, 38, (2), pp. 285-301, p.290 53

29

wereld visualiseren. Hoewel er wellicht meer verschillen dan overeenkomsten zijn tussen het paradigma van Kuhn en het ontsluiten van Heidegger – Kuhn’s concept is in eerste instantie alleen op de wetenschap van toepassing – kan het helpen de onvertaalbaarheid van de ene wijze van ontsluiten in de andere wijze van ontsluiten te begrijpen. Het ontsluiten vindt haar oorsprong op een dusdanig fundamenteel niveau (ontologisch niveau) dat het niet mogelijk is hier een vertaling van te maken in andere concepten. Nadrukkelijk moet nog eens gezegd worden dat Heidegger niet de techniek bekritiseert. Het draait hem om de wijze van ontsluiten van de wereld die de (moderne) techniek inhoudt. Dit wordt duidelijk aan de hand van Heideggers bespreking van de wijze van ontbergen die de technologie inhoudt: die van het bestel. Dit bestel is wat Heidegger het gevaar van het wezen van de techniek noemt.

3.5 Het bestel Dankzij de wijze van ontbergen van de moderne technologie verschijnt de hele wereld als ‘bestel’. Dit bestel is een ontbergen in de zin ‘opvorderen’, wat weer betekent dat alles direct, ter plaatse ter beschikking dient te staan, om zelf ook weer beschikbaar te staan voor een verder bestellen. Dit bestelde heet het ‘bestand’. ‘Dit woord zegt hier méér en iets wezenlijkers dan slechts “voorraad”. Het woord “bestand” wordt nu verheven tot de waardigheid van een titel. Deze kenmerkt niets minder dan de wijze waarop alles aanweest, wat de uitdaging van het opvorderende ontbergen (be-)treft. Wat in de zin van het bestand staat, staat niet meer tegenover ons als voorwerp.’54 Met deze definitie wordt duidelijk wat Heidegger op het oog heeft wanneer hij spreekt over het bestand: de wereld verschijnt voor ons door deze wijze van ontbergen als per direct ter beschikking staand. Alles verschijnt alleen volgens de functie die het heeft binnen het opvorderend ontbergen. Interessant is het verkeersvliegtuig dat Heidegger ter illustratie opvoert. Dit is toch zeker een losstaand voorwerp dat tegenover ons staat? Zeker, deze gedachte is ‘correct’ stelt Heidegger weer. Het verbergt echter nog wat ze precies is, het verbergt haar wezen. ‘Ontborgen staat ze op de landingsbaan slechts als bestand, inzover ze besteld is om de transportmogelijkheid zeker te stellen. Daartoe moet ze zelf in heel haar bouw, in elk van haar bestanddelen in staat zijn om besteld te worden, d.w.z. startklaar te zijn.’55 De machine is 54 55

Ibdem p.39 Ibdem p.39/40

30

volgens Heidegger alles behalve zelfstandig, ze heeft binnen het bestand alleen haar stand vanuit het ‘bestellen van het bestelbare.’56 Nogmaals is het relevant duidelijk te maken op welk niveau dit bestel gedacht dient te worden. Dit is niet op het niveau van de techniek zelf: ‘De machines en apparaten zijn evenmin individuele gevallen en soorten van het be-stel, als de man aan het schakelbord en de ingenieur in het constructiebureau.’57 Zij horen weliswaar als bestanddeel, als bestand en als “besteller” tot het bestel, maar maken nooit het wezen van de techniek uit ‘in de zin van genus’58. Regelmatig breekt Heidegger overigens het woord bestel op in de delen ‘be-‘ en ‘-stel’ (in het Duits Gestell en Ge-stell) om het in stelling brengen dat plaatsvindt in het bestel te benadrukken. Wat is het bestel dan precies? Het bestel is de beschikking van de opvorderende wijze van het ontbergen. Vergelijkbaar is de te-voorschijn-brengende wijze van ontbergen, de poièsis. Zij zijn echter geen nevengeschikte wijzen van ontbergen. ‘Het opvorderend ontbergen heeft in het tevoorschijnbrengende zijn door lotsbestiering bepaalde herkomst. Maar tevens maskeert het be-stel als bestiering de poièsis.’59 Het opvorderend ontbergen heeft, met andere woorden zijn oorsprong in het tevoorschijnbrengen, maar verbergt deze oorsprong met het bestel. Het gevaar van deze wijze van ontbergen is dat ze andere wijzen van ontbergen verdringt. Omdat de beschikking over het bestel een specifieke wijze van ontbergen inhoudt wordt slechts het bestellende ontbergen nagestreefd en bedreven. Het opvorderend ontbergen dient als de maatstaf voor alles, stelt Heidegger. ‘Hierdoor wordt hem die andere mogelijkheid afgesneden, dat hij zich eerder en méér en steeds aanvankelijker inlaat met het wezen van het onverborgene en zijn onverborgenheid om de benodigde toebehorendheid tot het ontbergen als zijn wezen te ervaren.’60 Dit is de bedreiging van deze beschikking: ze is ‘als zodanig in elk van haar wijzen, en daarom noodzakelijk gevaar.’61 Waar gebeurt het ontbergen van het bestelde eigenlijk? Vanzelfsprekend voor een deel in het menselijke doen, maar niet in zijn geheel in of door de mens. Het vindt plaats op ontologisch (het zijn van de dingen), niet op ontisch niveau (de zijnden die de dingen zijn). Een niveau waar de mens wel indirect aan deelheeft (via de dingen), maar niet direct. De mens is

56

Ibdem Ibdem p.51 58 Ibdem 59 Ibdem p.51 60 Ibdem p.47 61 Ibdem 57

31

immers niet de heer van het zijn. Uit de constatering dat het ontbergen van het bestel deels door en deels buiten de mens plaatsheeft, destilleert Heidegger de stelling dat de vaak geopperde bewering dat de techniek ‘het lot is van onze tijd is’62 niet juist is. Bij het overdenken van het wezen van de techniek ervaren we het bestel als de beschikking van de ontberging. Op die wijze zijn wij mensen in een vrije verhouding ten opzichte van die beschikking, een positie ‘die ons geenszins opsluit in een vage dwang, om blindelings techniek te bedrijven of, wat het zelfde blijft, om ons hulpeloos tegen haar te verzetten en haar als duivelswerk te vervloeken.’ 63 We zijn vrij om zelf onze houding te bepalen tegenover het wezen van de techniek, wanneer we deze althans serieus overdenken. De natuur verschijnt binnen het opvorderend ontbergen in het technisch tijdperk voornamelijk als energiebestand. Hetzelfde bestellende gedrag van de mens toont zich ook in de moderne exacte natuurwetenschap. Volgens de wijze van werken in deze wetenschap ‘jaagt zij de natuur na als een berekenbaar geheel van krachten.’64 De moderne fysica is niet experimenteel omdat ze bij wijze van technologische experimenten de natuur onderzoekt, maar is als pure theorie al experimenteel. Dat komt omdat ze de natuur ertoe dwingt zich als een ‘a priori berekenbaar geheel van krachten aanwezig te stellen en zich aldus te tonen, dáárom wordt het experiment besteld, nl. om te vragen, of en hoe de zo gestelde natuur zich meldt.’65 We zien nu, dat de wijze van ontbergen die in de moderne techniek heerst haar werking ook in de natuurwetenschappen heeft. Nog eens wordt duidelijk dat het Heidegger gaat om de manier van denken die de praktijk van de (moderne) techniek en de natuurwetenschappen uitmaakt. Een wijze van ontbergen die de praktijk bepaalt in plaats van andersom. Heidegger suggereert dat dit technologische denken – dat hij heeft ontdekt als het wezen van de techniek - fungeert als een wereldbeeld die in alle haarvaten van het denken doorwerkt. Een wereldbeeld die zich in de Westerse moderniteit heeft door ontwikkelt, en in de hoogmoderniteit tot zijn vervulling komt.

3.6 Het technologisch wereldbeeld In De tijd van het wereldbeeld, dat hij ruim vijftien jaar voor De vraag naar de techniek schreef, stelt Heidegger inderdaad dat ieder tijdperk wordt gedefinieerd door een specifieke 62

Ibdem Ibdem 64 Ibdem 65 Ibdem p.43 63

32

bezinning op het wezen van de zijnden. ‘De metafysica sticht een tijdperk door er de grond van zijn wezenlijke gestalte aan toe te kennen, door middel van een bepaalde uitleg van het zijnde en door een bepaalde opvatting van de waarheid.’66 Heideggers uitgangspunt is, met andere woorden, dat het fundament van een tijdperk ligt in een bepaalde interpretatie van het zijn. De wijze van werken in De tijd van het wereldbeeld doet zeer denken aan de methode in De vraag naar de techniek. Het doel in beide teksten is het ontleden van de wijze van denken die aan iets voorafgaat: respectievelijk de moderniteit en de techniek. Op welke manieren uit zich het denken in deze fenomenen? Dit doet Heidegger door wat hij onderzoekt te ondervragen: waardoor wordt moderniteit gekenmerkt? - Onder andere door de wetenschap. Wat is de wetenschap? - Een beroepspraktijk van research. Wat vooronderstelt research? Dat de onderzochte wereld als objectief beeld gesteld kan worden. Het stellen van dit beeld, dat maakt de moderne tijd tot de tijd van het wereldbeeld. Overigens niet in tegenstelling tot zoiets als een middeleeuws wereldbeeld: ‘(..) precies dat de wéreld tot beeld wordt, daardoor onderscheidt zich het wezen van de Moderne Tijd.’67 Voor de middeleeuwer is het zijnde een ens creatum, ‘datgene wat door de persoonlijke God, de Schepper als hoogste oorzaak, geschapen is.’68 In plaats dus van zichzelf in een vooraf gegeven orde aan te treffen, schept de moderne mens een beeld van de wereld dat het voor waar aanneemt. Juist dat de moderne mens een beeld schept maakt hem tot de moderne mens. Heidegger noemt een aantal kenmerken van de moderniteit: wetenschap als research, (machine)techniek als metafysica, kunst als uiting van het leven van de mens, de menselijke activiteit beschouwen als cultuur en het verdwijnen van god. Doorslaggevend in alle domeinen is het inzicht dat de moderne mens zelf zijn positie inneemt, ‘haar willens en wetens als de door hem ingenomen handhaaft en haar als grondslag voor een mogelijke ontplooiing van de mensheid veilig stelt.’69 De manier waarop de moderne wetenschap het stellen van een beeld inhoudt, wordt door Heidegger uitgebreid beschreven. Aan de hand van de kenmerken van de moderne wetenschap toont hij dat de wijze waarop ze is ingericht de resultaten van haar onderzoek stelt. Moderne wetenschap is volgens hem research in bedrijfsvorm. Het is volgens Heidegger het wezen van de research, ‘dat het kennen zichzelf als een proces in een domein van het zijnde, de natuur of

66

Heidegger, Martin. De tijd van het wereldbeeld. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Bussum: Lannoo, 1983, p.33 Ibdem p.47 68 Ibdem 69 Ibdem p.49 67

33

de geschiedenis, inricht.’70 Dat iedere vorm van wetenschap een methode en graad van exactheid heeft die hoort bij haar onderwerp is een voorbeeld van dit in stelling brengen van de eigen resultaten. Dat geschiedenis minder exact is dan de wiskunde is geen zwakte, maar hoort juist bij het soort resultaten dat we van haar verwachten. Hier toont Heidegger aan dat er een verband is tussen de wetenschappelijke praktijk en dat wat ze oplevert: de moderne wetenschap is een beeld van de wereld. Het is het in stelling brengen van de wereld, op dezelfde wijze als in de techniek.

3.7 Heidegger en Beck: gevaar en risico Terug naar De vraag naar de techniek. Het opvorderend ontbergen leidt tot het bestel. Dit bestel dreigt de mens mee te sleuren in het bestellen ‘als de vermeend enige wijze van ontberging’71. Omdat het bestel verbergt dat ze een wijze van ontbergen is, stuurt ze de mens richting het gevaar ‘zijn vrije wezen prijs te geven’72. Dit zou betekenen dat de mens in een gesloten, hermetische verhouding met het zijn komt te staan. Het gevaar van het wezen van de techniek is dat het dreigt al het ontbergen op te nemen in het bestellen en daarmee dat ‘alles zich slechts vertoont in de onverborgenheid van het bestand.’73 Menselijke handelen alleen zou dit gevaar niet de baas kunnen zijn (dat zou betekenen dat de mens het zijn beheerst), maar menselijke bezinning – het vragen – kan ons voorbereiden op een open verhouding met het wezen van de techniek. Deze bezinning lijdt ons tot het inzicht dat ‘al wat redt, van een hoger wezen moet zijn dan het bedreigde – en toch er mee verwant.’74 Heidegger doelt hiermee op de kunst schrijft hij. De kunst is namelijk ook een vorm van te-voorschijn-brengen, maar van een andere orde. Juist in het gevaar van de techniek komt het reddende naar voren, mits wij aandacht schenken aan het ware wezen van de techniek. ‘Zo bergt dus,’ schrijft Heidegger, ‘tegen alle verwachtingen in, het wezende van de techniek de mogelijke opgang van het reddende in zich.’75 Door onze blik te richten op het wezende in de techniek, in plaats van te blijven hangen in de instrumentele opvatting van de techniek, zouden wij vrij aan haar wezen kunnen

70

Heidegger, Martin. De tijd van het wereldbeeld. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Bussum: Lannoo, 1983, p.36 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. Prof. Dr. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.53 72 Ibdem 73 Ibdem p.54 74 Ibdem 75 Ibdem p.53 71

34

beantwoorden. ‘Zolang wij de techniek als instrument opvatten, blijven wij hangen in het verlangen haar te beheersen. In onze bedrijvigheid gaan we dan aan het wezen van de techniek voorbij.’76 Het wezen van de techniek is niet neutraal of instrumenteel, ze is een specifieke vorm van ontbergen die, vanwege haar aard, deels buiten de mens ligt en tot het bestel leidt. Dit bestel is dominant in de huidige hoogmoderne tijd, die wordt gedomineerd door processen van reflexieve modernisering. Het ontwikkelen van een vrije houding tegenover het wezen van de techniek kans ons helpen ons vrij tot deze processen te verhouden. Het is deze dominante wijze van ontsluiten die het gevaar van de techniek uitmaakt, niet de techniek zelf. Het gevaar dreigt niet in de praktische gevaren, zo schrijft hij in Gelatenheid: ‘Er dreigt een veel groter gevaar in het aanbrekende atoomtijdperk – juist dán als het gevaar van een Derde wereldoorlog uit de weg is geruimd.’77 Een vreemde bewering, vindt ook Heidegger zelf. ‘Wat is de draagwijdte van de zojuist uitgesproken stelling? Zij geldt in zoverre, als de aanstormende technische revolutie van het atoomtijdperk de mens zodanig zou kunnen kluisteren, beheksen, betoveren en verblinden, dat eens het rekenende denken als enig geldende en uitvoerbare denken zou overblijven.’78 Het rekenende denken is in Gelatenheid het woord dat Heidegger gebruikt voor de wijze van denken die heerst in de technologie, vergelijkbaar met het bestel. Nog eens wordt duidelijk dat het ware gevaar waar Heidegger op doelt het gevaar is dat enkel technologische ontsluiting overblijft. Tegen een kernoorlog kun je je beschermen met atoombunkers: voor de mens voor wie de hele wereld verschijnt als technologische bedreigingen (atoomwapens) en technologische oplossingen (bunkers), is maar één redding mogelijk: nadenken, ter voorbereiding op een andere verhouding met het zijn. Net als Beck richt Heidegger zich niet op de concrete gevaren van specifieke technologieën. Anders dan Beck richt hij zich daarbij niet op concrete processen die plaatshebben in deze technologische omgang met de wereld, maar richt hij zich op de wijze waarop de technologie die zaken en processen doen verschijnen – het ontsluiten. Daarmee denkt hij op ontologisch niveau. Het is niet de dreiging van een kernramp, het CO2-overschot of het afvalprobleem waar Heidegger zich zorgen over maakt of zou maken, het ware probleem schuilt in het denken dat deze problemen (maar ook het besef van deze problemen) heeft mogelijk gemaakt. Het is dit dominante wereldbeeld waardoor problemen van reflexieve modernisering

76

Ibdem p.53 Heidegger, Martin. Gelatenheid. Vert. Dr. Etienne van Doosselaere. Tielt en Amsterdam: Lannoo, 1979, p.42 78 Ibdem 77

35

op kunnen treden, en waardoor ze alleen met meer technologie (dat onvermijdelijk weer tot nieuwe processen van reflexieve modernisering leidt) op te lossen lijken. ‘The real danger,’ zo beschrijven Hubert Dreyfus en Charles Spinosa Heideggers opvatting in een gezamenlijke paper over Heideggers teksten over de technologie, ‘is not the destruction of nature or culture, nor self-indulgent consumerism, but a new totalizing style of practices that would restrict our openness to people and things by driving out all other styles of practice that enable us to be receptive to reality.’79 De bedreiging is veel groter: het menselijke bestaan dreigt aan de dominantie van de techniek ten onder te gaan. De mens heeft behoefte aan een andere wijze van denken, waarin de verworvenheden van de techniek naast de mogelijkheid van een echt menselijk bestaan kunnen bestaan. De strekking van deze woorden wordt duidelijker uit Heideggers omschrijving van het gevaar dat dreigt vanuit het technologisch denken. Dit gevaar is dat ‘het onverborgene de mens niet eens meer als voorwerp, doch uitsluitend als bestand aangaat en de mens binnen het voorwerploze nog slechts de besteller is van het bestand’80, met andere woorden, vanwege het denken dat heerst in een hoogtechnologisch bestaan verschijnt de wereld slechts nog bij wijze van grondstof voor een technologische instrumentele ketting. Met als uiterste gevaar dat ook de mens zelf alleen nog maar als bestand begrepen wordt: ‘- dan staat de mens op het punt neer te storten d.w.z. zelf nog slechts als bestand begrepen te worden.’81 Dit gevaar kan ongemerkt opkomen, omdat ondertussen de mens zich juist als ‘de heer der aarde’ poseert. ‘Daardoor verbreidt zich de illusie, dat al wat zich aan ons voordoet, slechts als maakwerk van de mens bestaat. Deze illusie laat een laatste bedrieglijke schijn tot rijpheid komen. Volgens haar ziet het er naar uit, alsof de mens overal nog slechts zichzelf ontmoet.’82 Het gevaar doet zich voor de mens in een tegengestelde beweging voor: enerzijds lijkt het of hij de wereld middels zijn technologische instrumentaliteit volledig in zijn greep heeft, anderzijds dreigt ook de mens enkel nog als grondstof te verschijnen en lijkt het alsof de mens, dankzij de technologische wijze van de wereld ontsluiten enkel nog zichzelf, of producten van zichzelf tegen komt. Het zichzelf dat de mens tegenkomt is echter niet zijn wezen. ‘De mens staat zo beslist in de greep van de opvordering door het be-stel, dat hij dit niet als een aanspraak verneemt, die hem een eis stelt, en dat hij zichzelf als de aangesprokene over het hoofd ziet en daarmee ook doof wordt

Dreyfus, Hubert en Spinosa, Charles. ‘Further Reflections on Heidegger, Technology, and the Everyday’, Bulletin of Science, Technology & Society, 2003, 23, pp. 339-349, p.339 80 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.48/49 81 Ibdem 82 Ibdem 79

36

voor elke wijze, waarop hij vanuit zijn wezen in het domein van een toe-spraak eksisteert en daarom nooit ook maar zichzelf ontmoeten kan.’83 Met andere woorden: de mens die altijd al een verstaan heeft van het zijn verandert door de technologische houding in een mens die zijn eigen wereld vormt, en daarom niet meer open staat voor het zijn zoals het zich voordoet. Daarom kan hij juist nooit zijn wezen ontmoeten, en schijnen de problemen van reflexieve modernisering als onontkoombaar. In deze beschrijving van het gevaar zoals Heidegger het aandient, tonen zich paralellen met de thema’s het hoofdstuk over reflexieve modernisering aan. Het beeld van de mens aan wie alles slechts als zijn eigen maakwerk verschijnt, doet denken aan de post-traditionele samenleving zoals Beck die beschreef. De moderne mens is niet opgenomen in een (door traditie) overgeleverde orde, maar is een mens aan wie alles verschijnt als zijn eigen maakwerk. Dat het verschijnen van de hele wereld als bestand herinnering oproept aan Van den Bossche’s beschrijving van de technische rede mag geen verrassing heten: Van den Bossche leunt voor zijn omschrijving van dit begrip voor een groot deel op het werk van Heidegger. Er zijn nog meer gelijkenissen tussen het gevaar van de technologische wereldontsluiting dat Heidegger beschrijft en de risico’s van reflexieve modernisering die Beck noemt. Uit Becks empirische beschrijving van de kenmerken van de zelfbedreiging in de processen van reflexieve modernisering zou je kunnen denken dat het hem op de concrete gevaren als die van kernafval en gifstoffen gaat. Dit is maar deels waar. Met deze beschrijving laat Beck zien wat de uiterlijke kenmerken zijn van processen van reflexieve modernisering. Uit de omschrijving van de kenmerken van zelfbedreiging in reflexieve modernisering komen een aantal interessante paralellen naar voren met de beschrijving van Heidegger van het gevaar van de technologische wereldontsluiting. Beiden zijn bijvoorbeeld niet het gevolg van het falen van de technologische omgang van de wereld, maar juist van het succes daarvan. Daarnaast ontglippen zowel Becks risico’s als Heideggers gevaar aan de gangbare modellen voor waarneming. Het is mijn stelling dat Heideggers begrip van de techniek een vruchtbare weg is om reflexieve modernisering te begrijpen.

83

Ibdem

37

3.8 Een confrontatie in het domein van de kunst? De inzet van De vraag naar de Techniek was het voorbereiden van een vrije houding tegenover het wezen van de techniek. Daartoe was het vragen begonnen. In de eerste twee hoofdstukken van deze thesis is duidelijk geworden waarom deze vraag opnieuw urgent is geworden. Het pad dat Heidegger in De vraag naar de Techniek bewandelt vertrekt vanuit de ‘correcte’ instrumentele opvatting van de techniek, en heeft het wezen van de techniek als bestemming. Dit blijkt de beschikking van het opvorderend ontbergen te zijn, de beschikking die van alles verlangt dat het direct ter plekke ter beschikking staat. Een gevaarlijke wijze van ontbergen, omdat het andere wijzen van ontbergen verdringt, en ons doet vergeten dat dit slechts één wijze van ontbergen is. Het reddende voor dit gevaar moet volgens Heidegger gevonden worden in een wijze van ontbergen die enerzijds verschilt van deze wijze en er anderzijds mee verwant is. Aan het slot van De vraag naar de techniek stelt Heidegger: ‘Een dergelijk domein is de kunst. Slechts dan weliswaar, als de artistieke bezinning zich op haar beurt niet sluit voor de constellatie van de waarheid, waar wij naar vragen.’84 Uit het citaat blijkt dat Heidegger hoopt dat het ‘reddende’ voor dit gevaar uit een confrontatie met de techniek in het domein van de kunst komt, omdat de wijze van ontbergen die het inhoudt van vergelijkbare aard is, maar toch verschilt. Naarmate het gevaar groeit, wordt de aard van de wijze van ontsluiten van het bestel dwingender en komt het dichter bij de mens te staan. ‘Hoe meer wij het gevaar naderen,’ schrijft Heidegger, ‘des te klaarder beginnen de wegen tot het reddende op te lichten, des te vragender worden wij. Want het vragen is de vroomheid van het denken.’85 Het reddende zit in de bezinning. Bezinning is het vragende denken. Dit is vrijwel alles wat Heidegger in het slot van De vraag naar de techniek meedeelt over hoe hij zich het reddende voorstelt. Hoe hij zich dit reddende exact voorstelt wordt in deze tekst nog maar beperkt uitgewerkt, onder andere in het later mee gebundelde lezing De Ommekeer (uitgebracht als Die Technik und die Kehre) gaat hij hier dieper op in. Voordat we ons vastklampen aan dit ‘reddende’ is het goed eerst te kijken naar een aantal kritieken op het werk van Heidegger. Is het gevaar van het wezen van de techniek werkelijk zo groot als Heidegger voorstelt? Is er eigenlijk echt wel zoiets als een wezen van de

84 85

Ibdem p.56 Ibdem

38

techniek waar we een vrije houding tegenover moeten voorbereiden? Deze vragen zullen in het volgende hoofdstuk worden behandeld aan de hand van teksten van Søren Riis, Peter-Paul Verbeek en Bruno Latour.

39

4. Alternatieve wegen? Riis, Verbeek en Latour Heideggers denken over de techniek geldt binnen de techniekfilosofie als een ijkpunt, maar is allesbehalve onomstreden. Veel auteurs die zich bezig houden met Science & Technology Studies of Science, Technology and Society studies (beiden afgekort als STS) proberen in hun werk expliciet een niet-Heideggeriaanse opvatting van de technologie te ontwikkelen. In de vorige hoofdstukken bleek dat Heideggers beschrijving van het technologische denken een beter inzicht kan opleveren wat betreft de risico’s die Beck constateert.

4.1 Met Heidegger, voorbij Heidegger? Toch kan het geen kwaad nog eens te kijken naar de kritiek die op Heidegger is gegeven. De drie gekozen auteurs doen alle drie op hun eigen manier iets met Heideggers denken over de techniek: door bepaalde elementen te radicaliseren (Riis), of te verwerpen (Verbeek, Latour) komen ze tot een andere conclusie dan Heidegger. Het zal blijken dat Riis, Verbeek en Latour moeite hebben recht te doen aan de ontologische strekking van Heideggers denken. Heideggers project is immers niet om de techniek te begrijpen, maar de Seinsvergessenheit die optreedt in een door de techniek gedomineerde houding. Het is wellicht logischer om eerst Latour en daarna pas Verbeek te bespreken, omdat Verbeek geïnspireerd is door Latour. Dat heb ik niet gedaan omdat er aan het einde van dit hoofdstuk een poging wordt gedaan het denken van Latour en Heidegger met elkaar te laten rijmen. Dat kan het best gebeuren door een directe aansluiting op de beschrijving van de denkbeelden van Latour. Riis focust zich op de oorsprong van het gevaar van de techniek, en betoogt met en tégen Heidegger in dat dit gevaar vanaf begin af aan samenhangt met het menselijke in-de-wereldzijn. Riis gaat zelfs zo ver dat hij al het in-de-wereld-zijn zou willen herformuleren naar ‘beingunder-the-spell-of-das-Gestell’86. Verbeek kiest een andere manier om met Heideggers denken om te gaan. Volgens hem moeten we ons geen zorgen maken over het feit dát technologie ons in de wereld zijn beïnvloedt, maar moeten we van dit inzicht gebruik maken om bemiddeling te beïnvloeden. Dit vraagt om

Riis, Søren, ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger’s Thinking’, Continental Philosophy Review, 2011, 44(1), pp. 103-117, p.116 86

40

wat hij noemt postfenomenologische reflectie op de ‘werelden’ die concrete technologieën in zich dragen. Ook Latour verwerpt Heideggers nadruk op het verdwijnen van een meer oorspronkelijke wijze van zijn. Volgens hem kan het niet zo zijn dat de techniek eenzijdig de mens beïnvloedt: deze beïnvloedingsrelatie is volgens hem altijd symmetrisch. Mens en techniek vormen samen een collectief. Uit de bespreking van deze drie invalshoeken op het denken van Heidegger kunnen een aantal conclusies getrokken worden. Als Riis gelijk heeft en het gevaar van de techniek niet een recent (modern) probleem is, wint de oproep tot het omdenken van het technologische denken (het denken dat heerst in de moderniteit) daarmee alleen maar aan kracht. Dat het gevaar samenhangt met de menselijke conditie, betekent niet dat we daarin moeten berusten. Verbeek en Latour op hun beurt leveren wel inzichten die ons kunnen helpen de omgang met concrete technologieën te begrijpen, en wellicht te verbeteren. Zij denken in de stijl van Heidegger, maar blijven hangen op het niveau van de dingen. Wat zij in werkelijkheid doen is inzichten die Heidegger op ontologisch niveau relevant acht, toepassen op ontisch niveau. Dat kan nuttig zijn, maar het gevaar waar Heidegger op wijst is er niet mee geweken.

4.2 Riis: het bestel als fundamenteel menselijke conditie Riis presenteert zijn ideeën als een ‘re-configuratie’ van het denken van Heidegger. In zijn paper ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger’s thinking’ poogt hij aan te tonen dat de problematische menselijke verhouding tot het bestel niet het resultaat is van een typisch moderne grondhouding, maar dat deze verhouding (zowel historisch als zaak inhoudelijk) zijn grondslag veel eerder vindt87. Je zou zijn project kunnen omschrijven als een genealogie van het bestel. Riis gebruikt voor bestel in zijn teksten trouwens het originele Duitse ‘Gestell’, ik gebruik zelf voor de continuïteit de Nederlandse vertaling ‘bestel’. Het is Riis’ stelling dat het gevaar dat van het bestel uitgaat niet alleen op de moderne mens. Sterker nog, volgens hem zijn we alleen mens voor zover we uitgedaagd worden door het bestel.88 Dit zou betekenen dat we Heideggers denken over de techniek moeten lezen als een radicale kritiek

Riis, Søren. ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger’s Thinking’, Continental Philosophy Review, 2011, 44 (1), pp. 103-117 88 Ibdem p.116 87

41

op álle vormen van technologie en lezen als een fundamentele analyse van al het in-de-wereldzijn van de mens. Riis argumentatie voor deze lezing van Heidegger, die (zo stelt hij zelf ook) tegen de reguliere Heidegger-lezing ingaat, is tweevoudig. In eerste instantie volgt hij, door het uitspelen van de twee sleutelvoorbeelden die Heidegger geeft voor de moderne techniek en de techniek uit de oudheid (respectievelijk de waterkrachtcentrale en de zilveren offerschaal) een historische lijn. Bij dit ‘historische argument’ speelt ook Aristoteles’ rechtvaardiging van slavernij in de Griekse samenleving een rol. Naast dit argument poogt Riis aan de hand van de implicaties van Heideggers conclusies over de aard van het bestel aan te tonen dat de dreiging die van het bestel uitgaat nog fundamenteler is dan Heidegger zelf aannam. In zijn eerste argument, de vergelijking tussen Heideggers kernvoorbeelden van moderne en antieke technologie, poogt Riis de antieke oorsprong van het bestel aan te tonen.89 Dit doet hij op drie manieren. Eerst focust hij op dat wat noodzakelijk is aan het maken van de zilveren offerschaal: het winnen van zilver. Vervolgens richt hij zijn aandacht op het concrete werk dat de zilversmid verricht bij het fabriceren van de zilverschaal. Ten slotte onderzoekt hij of Heideggers begrip van het ontologisch kader van deze productie voldoet. Riis merkt op dat het voorbeeld van de schaal door Heidegger strategisch is gekozen. Vanwege de onbepaalde status tussen technisch instrument en kunstobject (in de offer-rite), is ook de ontologische status dubbelzinniger. ‘In fact, Heidegger’s detailed description of the fabrication of a silver chalice takes attention away from a crucial aspect of silver production in classic Greek society, namely the extensive silver mining.’90 In tegenstelling tot Heidegger legt Riis inderdaad wél de nadruk op het gebruik van slaven in de mijnen van de Oude Grieken. Inderdaad komt het opgraven van zilvererts door mensen die geheel ter beschikking stonden als koopwaar en werk-grondstof van hun meerdere (de zuiverste vorm van human resource) Heidegger niet goed uit. Slavernij heeft niets te maken met een naar voren brengen maar veel meer met het moderne bestellen.91 Heidegger waarschuwde dat het bestel uiteindelijk ook de mens als bestand mee zou sleuren in het opvorderen: Riis toont aan dat die al in de antieke oudheid het geval was.

89

Ibdem p.106 Ibdem p.107 91 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. Prof. Dr. H.M. Berghs. Lannoo: Tielt en Utrecht, 1973, p.45 90

42

Riis haalt een citaat aan uit De vraag naar de Techniek waarin Heidegger het opvorderen van de mens bespreekt: ‘Als de mens daartoe opgeroepen, besteld is, behoort ook de mens niet, oorspronkelijker nog dan de natuur, tot het bestand? Het gebruik van woorden als menselijk materiaal [In de door Riis’ gebruikte vertaling het nog meer tot de verbeelding sprekende Engelse human resources, TvH]’ of het ziekenmateriaal van een kliniek wijst daarop.’92 Als ander voorbeeld voor hoe de mens opgeroepen wordt in het bestand noemt Heidegger vervolgens een boswachter, die ‘is, of hij het weet of niet, besteld door de houtverwerkingsindustrie.’93 De boswachter wordt opgevorderd voor de cellulose, die weer besteld is door de behoefte aan papier, dat weer voor kranten en tijdschriften is besteld om te voldoen aan de behoefte aan gedrukte opinie voor de publieke opinievorming. Het is bijzonder geloofwaardig dat de onvrije slaaf een zelfs nog minder vrije rol in het bestand heeft dan een relatief vrije boswachter. Dit is de eerste manier waarop Riis het onderscheid van Heidegger tussen antieke en moderne technologie problematiseert. Toch is het nog maar de vraag of het aanwijzen van slavernij als voorloper van het bestand een argument is vóór Riis’ stelling. Het toont vooral aan dat er in de Griekse oudheid dingen gebeurden die als modern zijn aan te duiden (gek genoeg slavernij, iets dat wij ‘modernen’ graag als primitief en barbaars omschrijven), naast dingen die we bij uitstek niet als modern kunnen beschouwen (vier oorzakenleer als manier van de wereld begrijpen, ook een product van de Griekse Oudheid). Riis wil zeggen dat we altijd al onder het bestel vielen, maar zijn voorbeeld toont alleen aan dat er in de Oudheid op zijn minst meerdere wijzen van ontsluiten bestonden. Er is nog een ander probleem met Riis’ aanpassing van Heideggers begrip van het gevaar. Het gevaar dat Heidegger in de moderne techniek ziet is niet het bestand, maar het bestel. Het bestel is de beschikking van het ontbergen die álles als bestand laat verschijnen. Of dat in het tijdperk van de slaaf in de Griekse oudheid meer het geval is dan in het moderne geval van de boswachter of de Rijn laat ik aan de lezer over. Heidegger onderzoekt wat mij betreft eerder de gevolgen die een bepaalde wijze van de wereld ontsluiting in zich heeft, dan een historische analyse van concrete gevallen. Moderne en niet-moderne wijzen van ontsluiten kunnen naast elkaar (hebben) bestaan. Zijn begrip van het gevaar dat in het technologische denken heerst zie ik als een manier om de onvermijdelijke processen in de moderniteit die tot de onverwachte neveneffecten leiden te begrijpen. Zoals gezegd, het gevaar is niet het

92 93

Ibdem p.40 Ibdem

43

atoomwapen (of de slavernij) maar de wijze van ontsluiten die huist in deze technieken. Ook wat betreft de moderniteit gaat om het idee van de moderniteit, niet om een specifieke historische periode. Hoe een concrete situatie in Heideggers termen wordt beoordeeld is van latere zorg, eerst gaat het erom een vocabulaire te ontwikkelen waarmee we de achtergrond van de huidige risicosamenleving kunnen begrijpen. In zijn tweede argument kijkt Riis nog eens naar het daadwerkelijke proces dat het produceren van een zilveren offerschaal daadwerkelijk inhoudt. Riis richt zich hierbij vooral op die zaken die Heidegger niet noemt in zijn bespreking van dit proces. Want aan het ‘naar voren’ brengen van de schaal uit het materiaal door de maker gaan nog een aantal zaken vooraf. ‘The unspoken premise for this technique to be successful is that nature can be dug out for ore, which can be melted, separated into components (silver and lead in this case), and additionally refined. After the ancient technology of mining and metal refining has done its work, then the silversmith forces the shape of a chalice upon the silver by way of hammering, and engraving the silver.’94 Het zou volgens Riis een misverstand zijn te denken dat de ijzersmid uit de Griekse oudheid het zilver ‘toestaat’ als zilver naar voren te komen, of als zilver te zijn. In de woorden van Riis: ‘there is no natural silver but at most silver ore.’95 Volgens Riis maakt Heidegger zelf een radicale ontologische claim door te impliceren dat de zilveren offerschaal ‘the essential being of silver’ naar voren laat komen.96 In dit ontologische begrip komt het zilver alleen als zilver naar voren als grondstof voor een offerschaal. Maar zelfs dit begrip loopt stuk, want als de zilveren schaal het zilver naar voren laat komen als zilver, waarom werd zilver in de Griekse oudheid dan gebruikt om er allerlei verschillende dingen van te maken, variërend van sieraden tot gebruiksvoorwerpen? ‘The answer must be’, schrijft Riis, ‘that the bringing-fort manifest in ancient technology basically reveals silver ore, as a very flexible resource – as what readily could be called “standing-reserve” – namely as standing ready to be used for all kind of different purposes.’97 Het zilver dat naar voren wordt gebracht in het maken van de schaal is niet het zilver zelf, maar het is het zilver als mogelijke grondstof voor gebruiksartikelen van allerlei aard. Het is moeilijk hierna Heideggers onderscheid tussen klassieke en moderne technologie nog over te nemen. Het gevaar van het bestand uit het opvorderend ontbergen heeft zijn

Riis, Søren. ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger’s Thinking’, Continental Philosophy Review, 2011, 44 (1), pp. 103-117, p.110 95 Ibdem p.111 96 Ibdem 97 Ibdem 94

44

oorsprong (in ieder geval historisch) veel eerder. Riis schrijft dat als we het opvorderen serieus nemen, namelijk als het proces dat niet uit zichzelf plaatsvindt, maar als een proces dat kunstmatig in gang is gezet ‘a process that does not follow naturally from the thing itself, is forced upon it and therefore does not essentially belong to it’ we ook de technologie uit de oudheid moeten beschouwen als een opvorderend-ontbergen van de natuur.98 Riis voegt nog een derde en laatste laag toe aan zijn genealogie van het bestel. Zijn derde argument is een analyse van het ontologisch begrip van het productieproces in de oudheid en de moderniteit. Aan de hand van citaten uit De vraag naar de techniek en Zijn en Tijd stelt hij dat de bemiddelde wereld, de leefwereld, altijd de meest nabije wereld voor de mens is. Uit De vraag naar de techniek haalt hij bijvoorbeeld het volgende citaat aan: ‘Wààr ook de mens zijn ogen en oren opent, zijn hart ontsluit, zich in vrijheid overgeeft aan het bezinnen en handelen, vormgeven en werken, vragen en danken, vindt het zich reeds overal in het onverborgene gebracht.’99 Het ontbergen van de wereld vindt, met andere woorden, niet plaats in het denken, maar kenmerkt zich door zijn onmiddelijkheid. Riis haalt een citaat uit Heideggers De oorsprong van het Kunstwerk aan om dit te onderstrepen: ‘De dingen zelf zijn ons veel nabijer dan alle gewaarwordingen. We horen in huis een deur slaan en horen nooit akoestische gewaarwordingen of alleen maar geluiden.’100 Hoewel Heidegger in De vraag naar de techniek deels andere perspectieven aanhoudt dan in Zijn en Tijd, houdt hij aan de onmiddellijkheid van de onverborgen ervaring vast. Daarom kan Zijn en Tijd ons helpen de omvattende fenomenologische theorie te begrijpen, stelt Riis. We moeten ook bij het lezen van De vraag naar de techniek Heideggers notie van het in-de-wereld-zijn in gedachten houden. Riis parafraseert Heidegger: ‘Humans are intrinsically connected to the world; nature is always already unconcealed to them due to the practical everyday concerns of human beings. It is this praxis-based revealing, which Heidegger explores and describes in Being and Time (..) [t]his revealing happens primordially to humans and is based on the fact that the world, first and foremost, has a practical significance for human beings.’101 Door Heideggers fenomenologische theorie in Zijn en tijd te volgen blijkt dat alles als oorspronkelijk onverborgen verschijnt in een instrumentele context. Riis schrijft: ‘Things in nature appear seemingly unmediated “in-orderto” and “ready-to-hand” as Heidegger points out.’

98

Ibdem Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.41 100 Heidegger, Martin. De oorsprong van het kunstwerk. Vert. Mark Wildschut en Chris Bremmers. Boom: Amsterdam, 2009, p.36 101 Riis, Søren. ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger’s Thinking’, Continental Philosophy Review, 2011, Volume 44 (1), pp.103-117, p.114 99

45

De dingen verschijnen schijnbaar onbemiddeld “in-order-to” en “ter-handen”. Riis concludeert hieruit dat we, in tegenstelling tot de bekende stelling van Latour, altijd al modern zijn geweest, ‘in the sense that they were revealing nature instrumentally, i.e., as a resource, they just did not think about it abstractly – in fact the original lack of abstraction about this praxis shows the immediacy o he kind of revealing.’102 Uit het feit dat we altijd al in een (instrumenteel) door de leefomgeving ontborgen wereld leven moeten we aannemen dat ook het ontbergen van het bestand als vanaf het begin van de mensheid met het menszijn verbonden is.103 Ik sluit me hier niet helemaal bij aan: het bestel is groter dan een instrumenteel ontbergen van de wereld. Het gevaar van het bestel is dat alles als bestand verschijnt, en we geen andere wijze van ontbergen meer voor kunnen stellen. Het kan zo zijn dat het bestel al zou oud is als de mensheid, het gevaar waar Heidegger voor waarschuwt is met het voltrekken van een alles omvattend wereldbeeld in de moderniteit urgenter dan in de oudheid. Volgens Riis was Heidegger (historisch) onjuist in het onderscheid dat hij maakt tussen klassieke technologie en moderne technologie. Het opvorderend ontbergen van het bestel is een fundamentele menselijke eigenschap, geen typisch modern probleem. Overigens sluit Riis’ lezing van Heidegger niet uit dat dit gevaar, hoewel geen specifiek modern probleem, extra tot uiting komt in een moderne samenleving. Dit laatste acht ik het meest waarschijnlijk. Zelfs als Riis gelijk heeft en het technologisch denken al van begin af al aan het menszijn verbonden is – en de relatie tot het bestel de menselijke conditie van vroegs af aan typeert – dan is de situatie die Heidegger schetst mogelijk nog ernstiger dan Heidegger al vermoedde. Het gevaar dat de technologische wijze van ontsluiten de enige wordt bedreigt de mens dan al van beginne af aan, niet iets om in te berusten. Juist als we altijd al (ten dele) modern zijn geweest, moeten we deze moderniteit doordringend doordenken. Ook Riis deelt waarschijnlijk deze opvatting, getuige de opmerkingen waarmee hij zijn paper over dit onderwerp afsluit: ‘If the challenging revealing of nature, which characterizes the rule of das Gestell is taken seriously, then we cannot avoid it just by revolutionizing our technology, instead, we must revise our very human existence.’104 Met andere woorden, juist omdat het gevaar van het wezen van de techniek zo dicht verweven is met het menselijk bestaan, en niet slechts een modern

102

Ibdem Ibdem p.116 104 Riis, Søren. ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger’s Thinking’, Continental Philosophy Review, 2011, 44 (1), pp.103-117, p.116 103

46

probleem is, vraagt dit om fundamentele herbezinning op de manier waarop de mens in de wereld is.

4.3 Verbeeks postfenomenologische methode Een andere interessante invalshoek op Heideggers denken over de techniek komt van PeterPaul Verbeek, in zijn boek What Things Can Do ontwikkelt hij een op Heidegger geïnspireerde ‘postfenomenologische’ methode voor het denken over techniek. Zijn insteek is om met de inzichten van Heidegger (en die van andere hermeneutici en fenomenologen) iets te kunnen zeggen over de manier waarop concrete technologieën onze wereld bemiddelen. Vragen die hij denkt te kunnen beantwoorden met deze postfenomenologische methode zijn onder andere: ‘In what way do telescopes and electron microscopes, automobiles and airplanes shape our access to the world? In what way are others present to us when we contact them via telephone or email? (..) How does the television set affect the way we divide up our day? What implications do automobiles and airplanes have for the way in which we organize our social relations?’105 Deze vragen verschillen inderdaad nogal van de vraag die Heidegger in De vraag naar de techniek formuleert. Waar Heidegger middels het vragen een vrije betrekking tot het wezen van de techniek wil ‘voorbereiden’, is de insteek van Verbeek te kijken naar specifieke wijzen van ontbergen in specifieke technieken. Deze andere aanpak komt voort uit Verbeeks kritiek op de klassieke fenomenologie: de veronderstelling terug te kunnen keren naar een ‘authentieke’ of ‘oorspronkelijke’ sluit niet aan bij de huidige nadruk op context-afhankelijkheid. ‘In light of postmodernism and the linguistic turn, phenomenology seems to be obsolete, a romantic throwback. What could such a tradition still have to offer?’106 Als reactie radicaliseert Verbeek de context-afhankelijkheid van de geleefde wereld – zoals die door fenomenologen beschreven wordt – en stelt dat álle ervaring en al het weten bemiddeld is. Er is geen enkelvoudig wezen van de techniek, dit wezen heeft vele gedaanten. Deze gedachte verklaart ook het prefix post- in de door Verbeek gebruikte term postfenomenologie: hij is geïnspireerd door het relativisme van de postmodernen. Het is de vraag in hoeverre Verbeek hier werkelijk van Heidegger afwijkt: ook voor Heidegger zijn er

105

Verbeek, Peter-Paul. What things do: philosophical reflections on technology, agency, and design. Vert. Robert P. Crease. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2005, p.119 106 Ibdem p.104

47

meerdere wijzen van ontsluiten (het wezen van de techniek) mogelijk in de techniek, en zijn doel is een vrije verhouding tot dit ontsluiten door haar te overdenken. Zijn kritiek op Heideggers werk verwoordt Verbeek bondig: ‘Heidegger does not fully succeed in developing an adequate hermeneutical perspective on technology, for he reduces technology to its conditions of possibility and thereby fails to connect with specific technologies.’107 Met andere woorden, Heideggers ‘transcendentale’ onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden van technologie slaagt er volgens Verbeek niet in om iets te zeggen over de empirische werkelijkheid waarin de dingen werken. Sterker nog, vanwege deze ‘transcendentale’ aanpak komt Heidegger noodzakelijk uit bij het resultaat waar hij op uitkomt: dat wat Verbeek ‘vervreemding van het zijn’ noemt. ‘Whenever technology is exclusively defined in terms of its presuppositions, aspects of the picture drop out that can only appear in a more empirically oriented approach, one that investigates the role played by specific technologies in specific contexts. Classical philosophy of technology prestructured its analysis in such a way that it could not but discover alienation.’108 Op dit moment voel ik me al genoodzaakt afstand te nemen van Verbeeks woorden. Volgens mij is de zijnsvergetelheid die Heidegger in de techniek ziet geen vervreemding. Vervreemding zou suggereren dat de mens eerder wel een ‘authentiek’ zijnsverstaan had. Zijnsvergetelheid houdt echter het vergeten van het stellen van de vraag naar het zijn, niet het vergeten van wat het zijn is. Verbeek verwijt Heidegger ‘backward thinking’ omdat hij concrete technologieën reduceert tot non-technologische begrippen als ‘technologisch denken’, ‘with technology itself, in the end, falling out of the picture.’109 Inderdaad, technologie bemiddeld de ervaring, stelt Verbeek, maar Heidegger had dan ook de conclusie moeten trekken dat er überhaupt geen meer of minder bemiddelde openheid voor de wereld mogelijk kan zijn: alle ervaring is altijd even bemiddeld, enkel op een andere manier. Hier vecht Verbeek echter met een zelfgecreëerd spook van Heidegger. Vervreemding is namelijk niet het thema van Heideggers denken over de techniek. Het klopt dat er niet één primaire wereld is, maar dat is ook niet het gevaar van de techniek: het gevaar van de techniek is dat er geen andere wijzen van ontsluiten náást de technologische wijze van ontsluiten kan staan. Dit blijkt ook uit het volgende citaat uit De vraag naar de techniek: ‘Het be-stel bedreigt evenwel niet slechts de mens in zijn verhouding tot zichzelf en tot alles wat is. Als beschikking

107

Ibdem p.95 Ibdem p.7 109 Ibdem p.100 108

48

verwijst het naar het ontbergen op de wijze van het bestellen. Waar dit domineert, verdrijft het elke andere mogelijkheid van ontberging.’110 Stellen dat Heidegger verkeerd zit omdat hij niets zegt over concrete technologieën is het misverstaan van Heideggers project. In De vraag naar de techniek stelt hij expliciet dat het niet iets technologisch is dat hij probeert te begrijpen, maar dat het gaat om het ‘wezen van de techniek’111 Opzettelijk richt hij zich niet op het niveau van de dingen (ontisch niveau) maar op het niveau van het wezen van de dingen (het ontologisch niveau). Dit ligt in lijn met het grotere project van Heidegger het doordenken van het denken en het zijn. Heidegger wil het denken, of de wijze van ontsluiten, die heerst in de techniek bespreken, niet de techniek zelf. Het is niet de techniek die ons denken beïnvloed, maar ons denken dat voorafgaat aan de techniek waar Heidegger zich op richt. Dat is ook hoe Samuel IJseling de plaats van de techniek in Heideggers project verwoordt in het eerder aangehaalde Denken en danken, geven en zijn. Hij schrijft: ‘Het denken is het eigenlijke thema van zijn [Heideggers, TvH] filosofie. Hij verwondert zich over het feit dat er gedacht wordt en vraagt zich af wat denken is en vooral waarom het denken is zoals het is. In het kader van deze vragen komen dan de vragen naar het wezen van de metafysiek, naar het wezen van de taal en de techniek.’112 Verbeeks kritiek op Heidegger komt hier op neer: Heideggers ‘transcendentale’ aanpak zegt over concrete technologieën. Volgens Verbeek zijn er alleen context-afhankelijke werkelijkheden mogelijk, en negeert Heidegger deze kennis door zijn nadruk te leggen op een ‘meer primaire wereld’113. Het suggereren dat Heidegger uitgaat van een meer primaire wereld is op zichzelf een vrij radicale interpretatie van zijn werk, maar dat weerhoudt Verbeek er niet van om afstand te nemen van deze claim en hiermee eigenlijk de ontologische dimensie – de kern van Heideggers werk – bij het grofvuil te zetten. Door te weigeren de ontologische laag serieus te nemen, blijft Verbeek filosofisch in gebreke. In plaats daarvan doet hij een soort filosofisch geïnspireerde sociale kritiek op het niveau van de technologische dingen. Zeker waardevol, maar niet voldoende wanneer we het denken áchter de techniek willen ontrafelen, en daarmee een dieper inzicht willen krijgen in risico’s en gevaren van de moderniteit. Heideggers denken over de technologie is niet het geschikte gereedschap om een

110

Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.49 Ibdem p.29 112 IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken geven en zijn. Antwerpen: De Nederlandse Boekhandel, 1964, p.11 113 Verbeek, Peter-Paul. What things do: philosophical reflections on technology, agency, and design. Vert. Robert P. Crease. University Park: The Pennsylvania State University Press: University Park, 2005, p.113 111

49

technologiefilosofie op te bouwen, omdat het eigenlijke thema niet de technologie, maar de ontsluiting van het zijn en de in de technologie optredende Seinsvergessenheit is.

4.4 Latours symmetrische collectief De derde kritiek op Heidegger die ik bespreek komt van Bruno Latour. In Pandora’s Hope omschrijft hij de relatie die de mens met technologie heeft in termen van een collectief van menselijke en niet-menselijke ‘actanten’. Dit vocabulaire ontwikkelt hij aan de hand van een poging Heidegger te weerleggen. Bruno Latour neemt namelijk afstand van de eenzijdige ‘mastery’ van de techniek over de mens. Wat Latour wil aantonen is dat de beïnvloeding tussen mens en techniek ingewikkelder is dan Heidegger toont. In eerste instantie door te wijzen op de symmetrie in de verhouding tussen mens en techniek. Ook Latour begint zijn bespreking met twee ‘alledaagse’ techniek opvattingen. Hij haalt deze uit het Amerikaanse debat over vuurwapenbezit, waarin hij een materialistisch en een sociologisch standpunt ontleed. Tegenstanders van de vrije vuurwapen-verkoop hanteren de slogan ‘Guns kill people.’ De National Rifle Association (NRA) reageert hierop met de veel gehoorde stelling: ‘Guns don’t kill people, people kill people.’ De eerste slogan vertegenwoordigt volgens Latour het materialistische kamp, omdat het ervan overtuigd is dat het materiaal de handeling bepaalt: wie gewapend is, die vermoordt. De tweede stelling houdt een sociologisch standpunt in: het geweer doet zelf niets, het is de neutrale drager van de wil van diegene die het wapen in zijn of haar handen heeft. Je wilde al iemand vermoorden, dan doe je dat: het geweer volgt jouw wil. Als je niet iemand wilde vermoorden, dan doe je dat ook met een geweer in je handen niet. Latour overdrijft opzettelijk beide standpunten om te laten zien wat de twee uiterste posities zijn in de discussie over de relatie van beïnvloeding tussen mens en techniek. Ondanks dat Latour Heidegger niet expliciet indeelt in dit spectrum ga ik ervan uit dat hij Heidegger aan de materialistische zijde zou indelen. De techniek is immers in Latours lezing van Heidegger ‘insuperable, omnipresent’ en ‘superior’ aan de wil van de mens. Persoonlijk vermoed ik dat Latour zich hier, net als Verbeek, vergist in de ontologische betekenis van Heideggers denken. Wanneer Heidegger spreekt over beïnvloeding van de kant van de techniek, dan draait het om de beïnvloeding van wereldontsluiting (hoe verschijnen de zaken?) en niet 50

om beïnvloeding van concreet handelen (schiet ik?). De wijze waarop Latour het materialistische standpunt verwoordt - ‘Each artifact has its script, its potential to take hold of passersby and force them to play roles in its story.’114 – is niet op Heidegger van toepassing. Net zo min als Latours beschrijving van het sociologische standpunt, dat de techniek omschrijft als iets ‘[that] adds nothing to the action, playing the role of a passive conductor, through which good and evil are equally able to flow.’115 Latour trekt uit zijn analyse van de relatie tussen mens en pistool de conclusie dat zowel het pistool als de drager ervan veranderen in het gebruik: ‘The free citizen with weapon in hand is no longer the same as someone without that weapon; but the weapon in hand is no longer the same object either – for example, when compared with a gun on the shelf.’116 Vanuit deze gedachte creëert Latour een studie van het bijzonder complexe netwerk tussen collectieven van mensen (humans) en dingen (non-humans) die hij allemaal een bepaalde mate van handelingsbekwaamheid toeschrijft. Ook de dingen hebben volgens Latour een vorm van intentionaliteit: het script voor gebruik er van uit gaat. Vanwege deze intentionaliteit die ook voor non-humans geldt, gebruikt hij de term actants voor zowel de humans als de non-humans. Latour rekent het tot zijn taak om van deze complexe netwerken van collectieven die allemaal een beroep op elkaar doen, te ontleden en te beschrijven.

4.5 Riis: de symmetrie tussen Latour en Heidegger Wie na het lezen van Latour, Heideggers beschrijving van de houthakker die opgenomen is in de ketting van papiermakers, krantendrukkers en opiniemakers (zoals beschreven in 3.2) nog eens in herinnering haalt, komt misschien tot de eigenwijze conclusie dat Heideggers bestel wel iets weg heeft van Latours beschrijving van het collectief. Riis heeft het aangedurfd deze gewaagde vergelijking uit te denken. Riis wijst ons in ‘The Symmetry Between Latour and Martin Heidegger’ op een aantal interessante parallellen in Heideggers denken en het werk van Latour. Riis beschrijft Latours visie van technische mediatie als een gedetailleerde uitwerking van Heideggers studie. Volgens Riis is Latours werk in feite een actualisering van Heideggers denken. Om die reden zal ik de vier wijzen van technologische mediatie die Latour beschrijft – ‘goal translation’,

114

Ibdem p.177 Ibdem 116 Ibdem p.176 115

51

‘composition’, ‘reversible blackboxing’ en ‘delegation’117 – reconstrueren en beschrijven hoe Riis denkt dat deze verbonden zijn met het denken van Heidegger. In plaats van een los geweer en een individueel persoon spreekt Latour over ‘the citizenweapon’ of ‘the weapon-citizen’.118 Dit is het collectief, waar in het samengaan een proces van goal translation plaats vindt: zodra iemand een geweer draagt kan (en wellicht wil) hij eerder doden. Dit is de eerste betekenis die Latour aan technologische mediatie toeschrijft: het doel van de handeling wordt beïnvloed door de specifieke samenkomst van bestanddelen in het collectief. De tweede betekenis van technologische mediatie heet composition, en houdt het fuseren van de intenties van human en non-human actants in. De uiteindelijke handeling is altijd het resultaat van alle ingrediënten van het collectief. ‘Action is simply not a property of human but of an association of actants.’119 Latour verwerpt misleidende uitdrukkingen als ‘man flies’: het is de ‘man-airplane’ die vliegt. Het is niet de mens die vliegt, het is de luchtvaartmaatschappij in zijn geheel(inclusief alle piloten, vliegtuigen, leveranciers, passagiers enzovoorts) die vliegt. De derde betekenis die Latour aan technologische mediatie toekent noemt hij black boxing, ofwel ‘the folding of time and space’.120 Dit betekent dat de combinatie van intenties, doel vertaling en het collectief zich stabiliseert en een black box wordt: de losse delen en de werking daarvan zijn in het geheel niet meer waar te nemen. In een black box vallen verschillende tijden en ruimtes samen volgens Latour. Een logische hedendaagse illustratie hiervan zou de iPhone kunnen zijn: het ontwerp door Apple in Californië, het productieproces en de arbeidsomstandigheden in China en de materialen die letterlijk van over de hele wereld komen worden samengebracht in een doosje dat in je broekzak past. Je merkt het niet wanneer je er mee belt, maar door er mee te bellen zet je een wereldwijd proces in werking: je doet een beroep op deze keten. Van een blackbox worden de losse onderdelen niet langer meer bevraagd of zelfs maar ervaren. De vierde betekenis van technologische mediatie binnen het collectief noemt Latour de belangrijkste. Hij noemt deze ‘delegation’ of ‘crossing the line between sings and things.’121

117

Ibdem p.178 Ibdem p.179 119 Ibdem p.182 120 Ibdem p.183 121 Ibdem p.186 118

52

Het collectief neemt de positie over van de actanten. Als voorbeeld noemt Latour de verkeersdrempel, die in Frankrijk een ‘sleeping policeman’ wordt genoemd. Het doel van de bestuurder van een auto wordt vertaald van ‘afremmen om geen studenten in gevaar te brengen’ naar ‘afremmen om de vering van je auto te beschermen’. Maar ook de betekenis van de expressie is veranderd: in plaats van borden, signalen of waarschuwingstekens hebben de constructiewerkers beton of stenen gebruikt om de expressie tot uitdrukking te brengen. ‘The engineers’ program is delegated in concrete (..)’122 in de woorden van Latour Na deze korte beschrijving van de betekenissen die Latour aan technologische mediatie geeft is het tijd te wijzen op de paralellen met het denken van Heidegger. Riis beschrijft het wereldbeeld van Latours technici en ontwerpers die de verkeersdrempels ontwikkelen als volgt: ‘In the hands of these contemporary technicians the world has become plastic and manipulable at will.’123 Volgens Riis zouden zowel Latour als Heidegger het als de ultieme vorm van technische mediatie beschouwen dat alle concepten zoals objecten en subjecten vervagen en in elkaar overgaan. ‘For Latour, the “collective” folds together humans and non-humans. For Heidegger das Gestell governs beings of all kinds and does not distinguish between humans and non-humans in terms of the “standing-reserve” that exhausts all of their properties when preparing them to be ordered as resources.’124 Door zijn beschrijvingen van de werking van Latour’s collectief en het bestel van Heidegger steeds anders te verwoorden brengt Riis ze steeds dichter bij elkaar. Beiden maken geen onderscheid tussen mensen en niet-mensen, dagen uit om een beroep te doen op de wereld (opvorderen) en hebben weinig ruimte voor individuele vrijheid.125 Het sterkst wordt de vergelijking misschien wel duidelijk wanneer Riis terugkeert naar Heideggers beschrijving van het vliegtuig op de landingsbaan. Heidegger schreef over het vliegtuig: ‘Vanuit het bestand gezien, is de machine zonder meer onzelfstandig; want ze heeft haar stand alleen maar uit het bestellen van het bestelbare.’126 Wanneer in deze zin het woord ‘bestand’ wordt vervangen door ‘collectief’ zou de zin door Latour geschreven kunnen zijn.

122

Ibdem p.187 Riis, Søren. ‘The symmetry between Bruno Latour and Martin Heidegger: The technique of turning a police officer into a speed bump’, Social Studies of Science, 2008, 38 (2), pp. 285-301, p.292 124 Ibdem p.294 125 Ibdem p.297 126 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.39 123

53

Riis concludeert: ‘And so, for Heidegger as for Latour, it only makes sense to say that it is the human-airplane that flies’.127 Naast de door Riis beschreven overeenkomsten verschilt Latour duidelijk van Heidegger op twee belangrijke punten. Ten eerste: Heidegger beschrijft niet de beïnvloeding van de techniek op het dagelijkse handelen, zoals Latour doet. Het gevaar waar Heidegger op wijst is niet dat de straten geteisterd dreigen te worden door de komst van wapentechnologie: het gevaar is dat we denken dat dit het enige gevaar is, en dat we dit kunnen stoppen met wetgeving, kogelvrije vesten of andere technologische oplossingen. Het gevaar waar Heidegger op wijst is dat alles als technische problemen en technische oplossingen verschijnt, waardoor we niet meer zien dat deze risico’s uit de successen van de technische levenshouding zelf voortkomen. Ten tweede: Latour ontkent een verschil tussen oorspronkelijke en moderne techniek zoals Heidegger dat ziet. Beiden zijn symmetrische collectieven: moderne collectieven zijn hoogstens iets complexer: ‘Objects and subjects are made simultaneously, and an increased number of subjects is directly related to the number of objects stirred – brewed – into the collective. The adjective modern does not describe an increased distance between society and technology or their alienation, but a deepened intimacy, a more intricate mesh, between the two.’128 Volgens Latour onderscheidt moderne techniek zich dus niet door de wijze van ontsluiten die het inhoudt, maar kan van modern techniek hoogstens gezegd worden dat de collectieven tussen humans en non-humans complexer en intiemer zijn geworden. Met Heidegger zou je overigens kunnen denken dat wanneer deze collectieven (de eisen van het bestand) sterker worden ook het gevaar van bestel groeit. In dit geval zouden Latour en Heidegger wel met elkaar verbonden zijn. Dan wordt opnieuw duidelijk dat het gevaar van de techniek in de moderniteit dichter bij is dan ooit en dat we Heideggers aanwijzingen serieus moeten nemen.

4.6 Opmerkingen over Heidegger ontologische denken

Riis, Søren. ‘The symmetry between Bruno Latour and Martin Heidegger: The technique of turning a police officer into a speed bump’, Social Studies of Science, 2008, 38 (2), pp. 285-301, p.294 128 Latour, Bruno Pandora's hope: essays on the reality of science studies, Cambridge MA: Harvard University Press, 1999, p.196 127

54

Het werk dat onder andere Latour en Verbeek met Heideggers denken hebben gedaan, heeft praktische inzichten opgeleverd over de manieren waarop technologieën ons denken en handelen veranderen in concrete situaties. Het geeft voor dit soort situaties het vocabulaire om hierover te spreken. Wat echter opvalt is dat hun kritiek op Heidegger vaak het doel mist: ze verwachten van Heidegger ofwel inzichten die op concrete technologieën van toepassing zou kunnen zijn, of ze dachten door het aantonen van een symmetrische beïnvloeding tussen mens en techniek Heidegger te hebben weersproken. In beide gevallen bleef de kritiek binnen het niveau van de instrumentele rede. Op ontologisch niveau - de kern van de zaak – blijft Heideggers diagnose in tact. Verbeek en Latour zeggen wel iets over hóe techniek als instrument ons handelen beïnvloed, maar ze zeggen weinig tot niets over het (achterliggende) technologisch denken op zichzelf. Met Verbeek kunnen we bespreken hoe concrete technologieën (de microscoop) onze ervaring beïnvloedt en hier naar handelen. Latour ontwikkelde een breed vocabulaire om de ingewikkelde wisselwerking tussen technologie en mens te bespreken op praktisch niveau. Maar juist als alles op praktisch niveau functioneert, is het gevaar dat uitgaat van het wezen van de techniek het grootst. Zoals Heidegger formuleert in het interview met Der Spiegel dat postuum gepubliceerd is: ‘Alles functioneert. Dat is juist het beangstigende, dat het functioneert en dat het functioneren aanzet tot steeds verder functioneren en dat de techniek de mens steeds meer van de aarde losrukt en ontwortelt.’129 Latour en Verbeek vatten de relatie tussen mens en techniek op als zelfs iets technisch, als een ding: een probleem waar een oplossing voor gezocht moet worden. Een andere manier om het bestaan op te vatten is hiervan niet het resultaat: de technische problemen zullen er alleen maar groter door worden. Juist wanneer de techniek optimaal functioneert, verliest de mens zijn greep op het achterliggende zijn. De stellingen van Latour en Verbeek zijn misschien richtig (correct), maar ze vatten daarmee nog niet het wezen van het gevaar van het technologische denken. Het is makkelijk Heideggers denken te verdedigen door te zeggen dat het op een achterliggend niveau handelt – dat het gaat over het denken dat heerst in de techniek. Wat is dan de waarde van dit denken, als het niet aan concrete technieken gekoppeld kan worden? De waarde zit, wat mij betreft, in de methode die Heidegger hanteert. Door het tot in het uiterste doordenken van wijzen van denken die in wijzen van met de wereld omgaan plaatsvinden legt

129

Heidegger, Martin. Alleen een god kan ons nog redden. Vert. Paul Beers. Kampen: Klement, 2002, p.48

55

hij het karakter daarvan bloot. Ik lees De vraag naar de techniek als een poging om een blauwdruk te geven van het denken dat de moderniteit kenmerkt. Het gevaar van de techniek heerst op ontologisch niveau. Op het niveau van de dingen is er altijd wel een technologische oplossing te bedenken voor de problemen, de analyse van reflexieve modernisering heeft echter aangetoond dat er ons altijd iets lijkt te ontglippen. Dat komt omdat de risico’s van deze tijd inherent verbonden zijn met de wijze van denken die dominant is in deze tijd. Verbeek en Latour denken te veel op het niveau van de dingen om deze ontologische dimensie recht te doen. Het is dus noodzakelijk de stap naar het ontologisch niveau te maken, dit rechtvaardigt de wending richting de kunst in het volgende hoofdstuk. Dit mag ook niet als een verrassing komen, deze wending richting de kunst is door Heidegger in de laatste regels van De vraag naar de techniek al aangekondigd. In de kunst is het namelijk mogelijk dat er iets van het ontologische in het zijnde doorschemert. Dit beschrijft Heidegger onder andere in De oorsprong van het kunstwerk.

56

5. De voorbereiding van een vrije houding tegenover de techniek De beschrijving van processen van reflexieve modernisering door Ulrich Beck toont de noodzaak voor het radicaal overdenken van de grondhouding van de moderniteit. Smith en Van den Bossche wijzen ons op de mogelijkheid dit via Heidegger te doen. Smith vanwege Heideggers aandacht voor de grondhouding áchter het denken dat de moderniteit bepaalt. Van den Bossche wijst ons op de hoge mate waardoor de moderniteit door technologisch denken gedefinieerd kan worden. Kritiek uiten op dit technologische denken (kritiek als in: overdenken) exact wat Heidegger doet. Heidegger wijst op het gevaar: dat deze wijze van inde-wereld-staan, van ontsluiten, dominant wordt en alle andere wijzen van ontsluiten verdringt. De moderne mens maakt de wereld tot bestand, een overzichtelijk, permanent beschikbaar en stuurbaar geheel van grondstoffen, energieën en belevingen. Dit is de situatie waarin problemen van reflexieve modernisering kunnen optreden. Omdat de wereld niet langer zonder de moderne bril beschouwd kan worden, is het niet mogelijk een oplossing te vinden voor de problemen die uit de successen van de moderniteit voortkomen. Bruno Latour, Peter-Paul Verbeek en Søren Riis zijn voorbeelden van recente denkers die hebben geprobeerd geïnspireerd op Heideggers denken een techniekfilosofie te ontwikkelen. Dit deden zij om iets zinnigs te kunnen zeggen over concrete technologische situaties en problemen. Zij vergissen zich echter in de ontologische dimensie van Heideggers onderzoek en bleven steken op het niveau van de zijnden zonder het zijn te overdenken. Terwijl in de beschikking van dat laatste juist het gevaar ligt. Het is volgens mij noodzakelijk Heideggers aanwijzingen over het reddende tegenover het gevaar van de techniek serieus te nemen. Tegen het einde van De vraag naar de techniek wijst Heidegger op de kunst als mogelijkheid een vrije houding tegenover het wezen van de techniek voor te bereiden. Concreet wordt dit voorstel in deze tekst nog niet. De bedoeling van dit hoofdstuk is om aan de hand van Heideggers teksten Gelatenheid, De Ommekeer, Tot nadere verklaring van de Gelatenheid, De Oorsprong van het Kunstwerk en het postuum gepubliceerde interview dat Heidegger met Der Spiegel had tot een begrip te komen van hoe het ‘gelijktijdig ja en nee tegen de techniek’ kan leiden tot een vrije betrekking met haar wezen. In het begrijpen van de ommekeer – de transformatie van het huidige technologische denken gekenmerkt door Seinsvergessenheit, naar een ander zijnsverstaan – is een aantal woorden relevant. Heidegger spreekt van het reddende, de voorbereiding, de ommekeer, 57

gelatenheid, het ‘aandenkende denken’, van in-blik, en van ‘openheid voor het geheim’. Kernachtig is het reddende het zijn dat naderbij komt na de ommekeer, deze ommekeer kan plaatsvinden als de mens zich daarop voorbereidt door een houding van gelatenheid aan te nemen, van een aandenkend denken, en daarmee open staat voor het geheim dat het zijn is. Wat dan volgt is een inblik in het zijn. Aan het einde van dit hoofdstuk is het de bedoeling dat de betekenis van deze zinnen duidelijk en voorstelbaar is. Wanneer we Heideggers ideeën over de zijnsbeschikking die de moderniteit kenmerkt serieus nemen, zullen we in onze omgang met de zijnden een manier moeten vinden om in het scheppende van de techniek, dit geschapen-zijn en iets van de waarheid van het zijn naar voren te laten komen. Deze mogelijkheid biedt volgens Heidegger de kunst. Eerst zal ik de houding van gelatenheid bespreken, daarna zal ik de mogelijkheid van de kunst om een andere zijnsontsluiting te openen behandelen.

5.1 Wat betekent het om niet-modern te zijn? Het is voor ons ‘modernen’ bijna onmogelijk een voorstelling te maken van wat het is om niet modern te zijn. De moderniteit is onze grondhouding. Wanneer we proberen in te beelden hoe het is om in een voormoderne traditionele samenleving te leven nemen we noodzakelijk teveel van onze eigen concepties als individualiteit en (technologische) beheersing mee om dit werkelijk te kunnen begrijpen. Het kan geen kwaad toch een poging te wagen, als eerste verkenning van de (on)mogelijkheid buiten het moderne denken te treden. Een schets van een vorm van denken die anders is dan de moderniteit vond ik in een artikel van Ger Groot over het afschaffen van het stierenvechten in Spanje. Groot, ooit aspiranttorero, geeft een beschrijving van de romantiek van het stierenvechten, en laat zien hoe deze ‘sport’ (sport is op zichzelf een moderne term) zich verhoudt tot de moderniteit. Volgens Groot lijkt het voor iemand die zich gaat verdiepen in de corrida, het stierengevecht, alsof hij terecht komt in een wereld waarin andere waarden en een andere logica heersen. ‘Toreros, de stierenvechters, spreken vol overgave over hun liefde voor de stier, die ze niettemin met degen en muleta (rode lap) te lijf gaan.’130 Groot vergelijkt de discussie tussen de voor- en tegenstander van stierenvechten met een gesprek tussen doven. ‘Het is alsof twee beschavingen

Groot, Ger. ‘De grenzen van het barbaarse’, Trouw, 1 oktober 2011, http://www.trouw.nl/tr/nl/5009/Archief/article/detail/2939918/2011/10/01/De-grenzen-van-het-barbaarse.dhtml. Geraadpleegd: 29-09-2015 130

58

op elkaar botsen die niets met elkaar gemeen hebben. Niet alleen hun waarden zijn anders, maar hun gehele denkwijze. De één gaat uit van een wereld met een universele ethiek, een bijna wiskundige argumentatie en de overtuiging dat de mens het leven beheersen en naar eigen inzicht inrichten kan. De ander gaat uit van een bestaan dat getekend wordt door tragiek en onvermogen, het besef dat de dood onontkoombaar is en dat geweld zich altijd weer doet gelden, hoe beschaafd we ook zijn.’131 De discussie tussen voor en tegenstanders van het stierengevecht is met andere woorden een clash tussen twee wijzen van in-de-wereld-zijn: de moderne tegenstanders (aanhangers van een universele ethiek en de opvatting dat de mens het leven beheerst) en de voorstanders met een meer antiek tragisch levensgevoel (vanuit de overtuiging dat de dood en geweld onontkoombaar zijn). In Groots beschrijving van de moderne houding komen weer voorbeelden van Heideggers rekenende denken naar voren: de universele ethiek en de opvatting dat de mens het leven beheerst. Het idee dat een ethiek voor alle mensen (wezens van de rede) zou zijn, is op zichzelf een vorm van het beheersbaar maken van de wereld. In zijn opiniestuk wijst Groot op de inconsistenties in wat hij herkent als de modern geachte triomf op de ‘barbaarse cultuur’ van het stierenvechten. Het stierengevecht is volgens hem zelf de belichaming van de strijd tussen modern vernuft (de torero) en brute kracht (de stier). Het moderne temt het wilde, maar daarin moet de moderne wel zijn beperkingen onder ogen zien: het is geen uitgemaakte zaak of de torero steeds van de stier wint. ‘De corrida laat zien dat de verlichte rede terecht de overhand heeft gekregen op de oerkrachten, maar dat die daarmee nog niet de wereld uit zijn.’132 In het afschaffen van het stierenvechten ziet Groot ‘de moderne mens [die] niet meer herinnerd wil worden aan de weg waarlangs hij geworden is wie hij is.’133 In Groots analyse van de moderne ontkenning van haar eigen ontstaansgeschiedenis tref ik sporen van reflexieve modernisering en zelfs bijbehorende Seinsvergessenheit. Volgens Groot wordt de modernisering die zo algemeen en alomvattend dat ze strijdig wordt met haar eigen aard (de strijd waar ze uit voorkomt) en per saldo een alternatief zijnsverstaan (het Romantisch tragische levensgevoel) uitsluit. Volgens Groot zou onze ‘redelijke, humanistische cultuur een open oog moeten houden voor de dreiging en de blindheid van haar eigen macht.’134 Op dit moment miskent ze de waarden van de corrida, ze kan deze zelfs nauwelijks nog waarnemen.

131

Ibdem Ibdem 133 Ibdem 134 Ibdem 132

59

In haar blinde triomf blijkt de ‘moderne overwinning op de barbaarse traditie’ paradoxaal genoeg zelf ingegeven door een niet-modern motief: nationalisme. Het stierenvechten in Catalonië wordt door de Spaanse regering in Madrid wél verboden, maar de stierenspelen in de andere Spaanse regio’s niet. Daarmee wordt volgens Groot plotseling achter deze op het oog diervriendelijke wet een heel andere agenda zichtbaar: niet humanistische motieven zijn de leidraad, er speelt zich een politiek-culturele strijd af waarin het stierenvechten wordt verboden omdat ze symbool staat voor de Spaanse staat, ‘de politieke en culturele doodsvijand van Catalonië’. Als tegenhanger daarvan worden andere volksgebruiken beschermd, omdat daarin wel ‘de Catalaanse ziel’ tot uitdrukking zou komen. Hoewel de natiestaat door mij en vele anderen als modern wordt gezien, sluit de nationalistische gedachte van een ‘volk’ het moderne ideaal van een universele redelijke mens uit. Nationalisme is dus zelf geen modern motief. De ironie is dat een moderne overwinning op een wrede traditie zelf ingegeven lijkt door een niet-modern motief. Groots artikel toont de moeilijkheid voor modernen om buiten de moderniteit te denken, tegelijkertijd laat het de noodzaak daarvan, aangezien zelfs een moderne triomf blind is voor haar niet moderne nationalistische motieven. Het laat zien dat wanneer een wereldbeeld absoluut wordt, het blind wordt voor haar eigen tekortkomingen. Een dominant wereldbeeld leidt tot een vorm van Seinsvergessenheit. Deze paradox van de moderniteit is de reden om het artikel over stierenvechten hier aan te halen, niet als pleidooi voor het niet-moderne maar als pleidooi voor bezinning op de moderniteit.

5.2 De Ommekeer Wanneer de lezing De ommekeer uit 1949, vanaf 1962 gebundeld met De vraag naar de techniek als De techniek en de ommekeer, direct na De vraag naar de techniek gelezen wordt leest het als een direct vervolg. De Ommekeer is een schetsmatige verkenning van de wijze waarop de mens zich uit de greep van het technologische bestellen kan denken. Juist vanwege de aard van deze wijze van filosoferen – trachten velden te verkennen buiten de huidige constellatie van denken - is deze tekst in zijn ‘poëtische’ uitdrukkingen behoorlijk cryptisch, en doet deze bij vlagen haast mystiek aan. ‘Zien wij de blikseming van het Zijn in het wezen van de techniek oplichten? De lichtflits die uit de stilte komt als deze zelf?’135 staat er dan.

135

Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.66

60

In De ommekeer stelt Heidegger dat het reddende voor het bestel alleen verwacht kan worden uit een ommekeer van de huidige zijnsbeschikking. In deze ommekeer verschijnt het zijn voorbij het wezen van de techniek. Zo schrijft Heidegger: ‘Waarheen gebeurt de inkeer? Nergens anders heen dan het Zijn zelf in, dat tot dusver uit de vergetelheid van zijn waarheid weest. Dit Zijn zelf weest echter als het wezen van de techniek. (..) De inkeer, als het Gebeuren van de Ommekeer van de vergetelheid, keert in datgene in, wat thans de terughouding van het Zijn is.’136 De ommekeer is, met andere woorden, een verandering van de huidige zijnsbeschikking waarin alles als bestand direct bestelbaar verschijnt. Na deze ommekeer, die op ontologisch niveau plaats moet vinden, heeft de mens een andere opening richting het zijn dan daarvoor. Voor deze ommekeer is, zo stelt Heidegger, de mens nodig, maar zij kan deze niet zelf bewerkstelligen. Ze kan zich voorbereiden op deze nieuwe zijnsbeschikking, door haar wezen open te stellen voor het wezen van de techniek. Dit is iets anders dan de huidig dominante houding van haar slechts als middel ‘beamen en bevorderen’137. We dienen vragend naar het wezen van de techniek een vrije houding tegenover haar voor te bereiden om een ommekeer in de zijnsbeschikking mogelijk te maken. Met de Riis’ vergelijking van de zijnsbeschikking met Kuhns paradigma’s zou je deze ommekeer wellicht als paradigmaverschuiving kunnen opvatten. Het verschil is echter dat Kuhn aanneemt dat een paradigmaverschuiving vanuit een specifieke ontwikkeling in de wetenschap kan optreden. Volgens Heidegger zou een dergelijke specifieke ontwikkeling altijd binnen de heersende zijnsbeschikking opgevat worden. De verandering van de bestellende zijnsbeschikking die heerst in een reflexief moderne samenleving naar een andere zijnsbeschikking zal ook vanuit het zijn – het ontologische niveau – zelf moeten uitkomen. De ommekeer kan dus wel voorbereid worden, maar uiteindelijk moet het zijn deze beweging toestaan.

5.3 Gelatenheid Voor het denken dat ná de ommekeer plaats zou kunnen vinden gebruikt Heidegger in verschillende teksten verschillende termen: in Gelatenheid bespreekt hij de tegenstelling tussen

136 137

Ibdem p.62 Ibdem p.60

61

‘na-denken’ en ‘rekenend denken’, in De ommekeer gaat het over de ‘in-blik’ en in weer andere teksten gebruikt Heidegger regelmatig het andenkende denken’. Wat al deze formuleringen gemeen hebben is dat ze een denken aanduiden dat dichter bij het zijn staat dan het objectiverende denken van de metafysica en de techniek. Denken en zijn hangen nauw samen. Het andenkende denken dat na de ommekeer plaats zou moeten vinden is het zich op het denken bezinnende denken. In de inleiding van Heidegger: Denken en danken, geven en zijn behandelt Samuel IJsseling deze kwestie als volgt: ‘Het woord “denken” kan uiteindelijk echter slechts begrepen worden vanuit het “zijn”. Vervolgens heeft men dan nog de samenvoeging van beide woorden door het woordje “en”. De betekenis van deze drie woorden, “zijn”, “denken” en “en” kan slechts begrepen worden vanuit en door elkaar.’138 Hierom blijft het denken van Heidegger volgens IJseling altijd bij een ‘hermeneutische cirkelbeweging’. IJseling schrijft: ‘De cirkelbeweging moet niet vermeden worden, maar men moet er op de juiste wijze binnen geraken. Men kan hier binnen geraken door te vragen: wat is denken?’139 Ineens wordt ook de slotzin van De vraag naar de techniek duidelijk, ‘Want het vragen is de vroomheid van het denken.’140 In het denken komt het wezen van het mens, namelijk dat hij (als Dasein), het zijn kán bevragen, tot uitdrukking. Om dit vragen vragend te houden mag de technologische ontsluiting niet absoluut worden, want in de technologische ontsluiting maakt het vragen plaats voor opvorderen. Dit vraagt om een grondhouding van ‘gelatenheid’. Deze gelatenheid wordt in De vraag naar de techniek niet uitdrukkelijk genoemd, maar des te meer in Gelatenheid, verschenen in 1959 samen met de (fictieve) dialoog Tot nadere verklaring van de gelatenheid. In de rede spreekt Heidegger de volgende woorden uit: ‘De gelatenheid tegenover de dingen en de openheid voor het geheim horen bij elkaar. Zij schenken ons de mogelijkheid, ons op een gans andere wijze in de wereld op te houden. Zij beloven ons een nieuwe grondslag waarop wij kunnen staan en standhouden, en wel binnen de technische wereld, zonder in haar gevaar te lopen.’141 Dit is het gelijktijdige ‘ja en nee tegenover de techniek’: wel de techniek praktisch gebruiken maar tegelijkertijd bezinnen op de wijze van ontsluiten die in haar heerst. In het beroemde interview met Der Spiegel stellen de interviewers de vraag wat er eigenlijk beheerst moet worden. ‘Alles functioneert toch.’, stellen de interviewers. ‘De mensen 138

IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken, geven en zijn, Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1964, p.10 139 Ibdem p.11 140 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.56 141 Heidegger, Martin. Gelatenheid. Vert. Etienne van Doosselaere. Tielt en Amsterdam: Lannoo, 1979, p.41/42

62

hebben het goed in dat deel van de aarde waar de techniek het ver is gevorderd. We leven in welstand. Wat mankeert er eigenlijk aan?’ Waarop Heidegger reageert dat juist het functioneren het beangstigende is, ‘dat het functioneert en het functioneren aanzet is tot steeds verder functioneren en dat de techniek de mens steeds meer van de aarde losrukt en ontwortelt.’142 Voor de ‘verwijdering van de mens uit het Zijn’ is geen atoombom meer nodig, stelt Heidegger. De ontworteling van de mens doet zich voor in de zuiver technische verhoudingen die ontstaan. Hierin ligt nog een interessante paralellel met Becks ideeën over processen van reflexieve modernisering: juist de successen van de technische moderniteit maken ons blind voor het gevaar: het verdwijnen van openheid voor het geheim van het zijn. Vervolgens vragen de Der Spiegel-journalisten of de filosofie dit ‘vlechtwerk van onafwendbaarheden’ kan beïnvloeden. Heidegger antwoordt: ‘Als ik kort en misschien wat bondig, maar uit lange bezinning mag antwoorden: de filosofie zal geen onmiddellijke verandering van de huidige toestand van de wereld kunnen bewerkstelligen. Dit geldt niet alleen voor de filosofie, maar voor alle puur menselijke overleggen en streven. Alleen nog een God kan ons redden. Ons rest als enige mogelijkheid, in denken en dichten een bereidheid voor te bereiden voor de verschijning van de God of voor de afwezigheid van de God in de ondergang.’143 Er is veel gedacht en geschreven over dit plotselinge verschijnen van god in Heideggers filosofie. Toch mag het niet geheel onverwacht komen dat Heidegger een noodzakelijke rol toekent aan iets buiten de mens. Een verandering in de beschikking van het zijn – de beschikking die op dit moment gekenmerkt wordt door het technologische bestel – kan niet geheel door de mens gebracht worden: dat zou immers betekenen dat de mens ‘heer van het Zijn’ is. Alleen dichtend en denkend kan de mens zich voorbereiden op een eventuele herschikking in de zijnsontsluiting, met of zonder god. Dreyfus noemt een herwaardering van ‘marginal practices’ als wijze van voorbereiding op een nieuw zijnsverstaan. Dingen als pure vriendschap, backpacken in de wildernis, wijn drinken met vrienden zijn volgens hem op dit moment marginale bezigheden omdat ze niet draaien om efficiëntie. In een andere zijnsbeschikking zouden deze marginale praktijken zomaar een centrale rol kunnen spelen. Natuurlijk kunnen echter ook deze bezigheden

142 143

Heidegger, Martin. Alleen een god kan ons nog redden. Vert. Paul Beers. Kampen: Klement, 2002, p.48 Ibdem, p.50

63

ondernomen worden voor een betere gezondheid of ontspanning om daarna efficiënter te zijn, zoals alles bedreigt wordt door het alles in-stelling-brengende gevaar van de technologische wereldontsluiting. Een nieuw zijnsverstaan kan niet bij wet opgelegd worden, maar het in stand houden van marginale praktijken kunnen het nieuwe zijnsverstaan mogelijk wel ontlokken. De persoon, het object of die gebeurtenis die de ‘gestalt switch’ in ons zijnsverstaan grondt is wat Heidegger volgens Dreyfus de nieuwe god noemt. Dat is volgens hem de reden dat Heidegger stelt dat alleen een god ons nog kan redden. Er is volgens Heidegger sprake van een wederzijdse afhankelijkheidsrelatie tussen de mens en het zijn. De mens heeft het zijn nodig, en het zijn is geen zijn zonder de mens om het te ‘openbaren, te hoeden en gestalte te geven.’144 In de zijnsbeschikking van het bestel wordt de mens gesteld, aangesproken en uitgedaagd door een ‘macht die in het wezen van de techniek openbaar wordt.’145 Juist in dit rijzende gevaar wordt ook de redding zichtbaar. De ervaring van het gesteld-zijn moet de mens tonen dat het zijn de mens nodig heeft. In het gesteld-zijn openbaart zich de relatie tussen de mens en het zijn in de meest extreme vorm en ontstaat de mogelijkheid voor nieuwe mogelijkheden denkt Heidegger. ‘Tot dit inzicht te brengen: meer vermag het denken niet.’, stelt hij in het interview. ‘De filosofie is aan haar eind.’146 De vraag blijft hoe deze bezinning op het zijn verder mogelijk is. Deze vraag stelt ook Gerard Visser in zijn commentaar: ‘volstaat een wijsgerige “Einblick in das was ist”? Is er voor deze ommekeer niet meer vereist? Ligt hier niet ook een taak voor de kunst?’147 Aan de rol van de kunst in het voorbereiden op de ommekeer, weg uit het wereldbeeld van de reflexieve modernisering, is het laatste deel van dit hoofdstuk gewijd.

5.4 De kunst als redding In het slot van De vraag naar de techniek heeft Heidegger een grote rol toegewezen voor de kunst als mogelijkheid van voorbereiding op de ommekeer in de zijnsbeschikking. In de teksten De Ommekeer en Gelatenheid komt hij hier amper op terug. Toch is het en interessant te kijken wat Heidegger met deze aanwijzing bedoeld heeft, en hoe we haar op kunnen vatten, omdat hij

Dreyfus, Hubert. ‘Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Technology and Politics’, in Guignon, C. (red.) The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 289–316, p.51 145 Ibdem 146 Ibdem 147 Visser, Gerard. Heideggers vraag naar de techniek: een commentaar. Nijmegen: Van Tilt, 2014 p.146 144

64

de kunst als enige praktische aanwijzing geeft voor de voorbereiding van een nieuw zijnsverstaan. De reden waarom Heidegger kunst noemt als mogelijkheid om ons op een andere zijnsontsluiting dan die van het bestel voor te bereiden is vanwege de gelijkenis met de techniek, beide zijn wijzen van voorbrengen. Kunst is echter van een hogere aard dan de techniek omdat ze haar zijn niet verbergt in dienstigheid zoals de techniek. In het slothoofdstuk van zijn commentaar op De vraag naar de techniek behandelt Gerard Visser de relatie tussen kunst en techniek. ‘Waarom overigens de kunst en niet de wetenschap?’ noteert Visser. Hiervoor geeft Visser twee antwoorden. Het eerste hebben we al gezien in de bespreking van De tijd van het wereldbeeld: het bedrijfsmatige karakter van de wetenschap heeft haar tot ‘research’ gemaakt, en maakt haar onderdeel van het wezen van de techniek. Daar voegt Visser een tweede antwoord aan toe: hoewel techniek net als wetenschap met kennis te maken heeft, is de kennis in de techniek een vorm van poièsis (voortbrengen). ‘De technè behoort tot het tevoorschijnbrengen, tot de poièsis; ze is iets poëtisch.’148 haalt Visser Heidegger aan. Deze verwantschap in poèisis brengt Heidegger van de techniek naar de kunst. Het zal echter niet meevallen voor de kunst om deze taak op zich te nemen. De kunst loopt zelf immers ook het risico opgenomen te worden in het bestel. ‘Als Heidegger waarschuwt dat de kunst de ogen niet mag sluiten voor de waarheid, doelt hij op deze tweesprong: aan de ene kant het gevaar dat ook zij vervalt tot bestand, onderdeel wordt van de keten van het bestellen, aan de andere kant de opdracht dat zij zich binnen haar verwantschap met de techniek haar hogere wezen toe-eigent.’149 De angst dat kunst opgenomen wordt in het bestand lijkt me reëel, sterker nog: er is aantoonbaar een grote kunstindustrie ontstaan die alle kenmerken vertoont van dezelfde bedrijfsmatigheid die de wetenschap tot research maakt. Deze kunstindustrie maakt van kunst luxe consumptiegoederen, in plaats van dat ze via de kunst de mogelijkheid op een andere manier naar onze wereld te kijken. In het essay ‘Anders zien dan we gewend zijn’ verdedigt Maarten Coolen de stelling dat kunst meer is dan decoratie of aangename behoeftebevrediging: in de kunst komt de wereld tot uitdrukking.150 De kunstindustrie maakt van deze werelden consumptiegoederen.

148

Heidegger, Martin. De vraag naar de techniek. Vert. Mark Wildschut. Nijmegen: Van Tilt, 2014, p.14. (Ik verwijs hier eenmalig naar een andere vertaling van De vraag naar de techniek, omdat dit de door Gerard Visser gebruikte vertaling is.) 149 Visser, Gerard. Heideggers vraag naar de techniek: een commentaar, Nijmegen: Van Tilt, 2014, p.149 150 Coolen, Maarten. ‘Anders zien dan we gewend zijn’, Krisis, 2013 (2) pp. 35-39

65

Heidegger meent dat de kunst open moet staan voor de waarheid om deze tot uitdrukking te brengen. Tot uitdrukking brengen betekent overigens niet als afbeelding van de waarheid maar als uiting ervan. Visser beschrijft dit als volgt: ‘Volgens Heidegger echter zou de kunst zich in het tijdperk van de techniek naar een oorspronkelijker waarheid moeten voegen, die van het geheim van de onverborgenheid. Haar aandacht dient niet meer naar het zichtbare alleen uit te gaan, maar veeleer naar het onzichtbare, en dat niet om dit alsnog aan het licht te brengen, maar om er een plaats voor in te ruimen, het een plek te geven als het verborgene.’151 Kunst dient dus tot op heden verborgen delen van de waarheid te uiten.

5.5 Een confrontatie in het domein van de kunst De kunst biedt de mogelijkheid voor de mens om, via het zijnde, inzicht te krijgen in de waarheid van het zijn. Het wezen van de kunst (vergelijkbaar met het wezen van de techniek), ziet Heidegger als ‘het zich-in-het werk-stellen van de waarheid.’152 Het kunstwerk deelt met de technische ding dat het ook een gemaakt zijnde is, maar niet een ‘om te’. Juist dat het kunstwerk ís, is het ongewone. ‘De gebeurtenis van zijn geschapen-zijn trilt in het werk niet zomaar na, maar die gebeurlijkheid, dat het werk er als dit specifieke werk is, straalt ervan af en heeft het steeds om zich heen geworpen.’153 We herkennen deze verwondering van de momenten dat we waarlijk door een kunstwerk getroffen worden. Het is niet het concrete object van het kunstwerk dat ons raakt, maar juist de mogelijkheid dat een kunstwerk zoals dit kan bestaan. Een schilderij van Van Gogh confronteert ons met de waarheid van het zijn op een manier die een technisch gereedschap als een microscoop of hamer dat nooit kan. De kunst is werkelijk anders dan de techniek. Tegenover het ‘werk’ van het kunstwerk zet Heidegger het ‘tuig’ van de techniek. Het tuig is ook door mensen gemaakt, maar met een harde gebruikscontext. ‘Hoe handiger een tuig is, hoe beter ter hand, des te onopvallender blijft dat het bij voorbeeld een zus of zo zijnde hamer is, en des te puurder handhaaft het zich in zijn tuig-zijn.’154 Hier worden we nog eens herinnerd aan de opmerking die Heidegger in het Spiegel-interview deed. Juist wanneer alles functioneert, is het gevaar van de techniek (verdringing van andere vormen van zijnsontsluiting) het grootst.

151

Visser, Gerard. Heideggers vraag naar de techniek: een commentaar. Nijmegen: Van Tilt, 2014 p.154 Heidegger, Martin. De oorsprong van het kunstwerk. Vert. Mark Wildschut en Chris Bremmers. Amsterdam: Boom, 2009, p.88 153 Ibdem p.81 154 Ibdem 152

66

Het kunstwerk is als werk net zo goed een ding, zoals het technische gereedschap als tuig een ding is. Het kunstwerk is echter niet een ding dat verbruikt wordt. ‘Weliswaar gebruikt de beeldhouwer de steen net zoals op zijn manier de metselaar ermee omgaat. Maar hij verbruikt de steen niet. Dat gebeurt in zekere zin alleen als het werk mislukt. Zo gebruikt ook de schilder wel kleurstof, maar zo dat de kleur niet wordt verbruikt maar allereerst gaat schitteren. En de dichter maakt wel gebruik van het woord, maar niet zoals pratende en schrijvende mensen gewoonlijk woorden verbruiken, maar zo dat het woord pas waarlijk een woord wordt en blijft.’155 De reden dat Heidegger in technisch gebruik spreekt van verbruik en in artistiek gebruik van het waarlijk ‘worden’ en ‘blijven’ of zelfs het doen ‘schitteren’ is dat hij vindt dat in het kunstwerk de waarheid aan het werk is. De manier waarop in het kunstwerk de waarheid van een specifieke wereld naar voren kan treden kan het best geïllustreerd worden aan de hand van de beroemde beschrijving van een paar eenvoudige boerenschoenen in een schilderij van Vincent van Gogh: ‘Uit de donkere opening van het uitgetrapte binnenste van het schoeisel staart het afmattende van het altijd maar werken. (..) In het schoeisel trilt de zwijgende roep van de aarde nog na, haar stille schenken van het rijpende koren en haar duistere weerbarstigheid in het kale braakliggende winterse veld. Door dit tuig waart de gelaten zorg om het dagelijks brood, de woordeloze vreugde de nood weer te hebben doorstaan, de huiver rond de aankomst bij de geboorte en de siddering bij de alomtegenwoordige dreiging van de dood. Aan de aarde behoort dit tuig toe en in de wereld van de boerin is het geboren.’156 De beschrijving het schilderij door Heidegger is met een reden lyrisch. Net als het schilderij is Heideggers beschrijving geen objectieve weergave van de schoenen als instrument of gereedschap maar een evocatie van de wereld die er in weest. Het is geen recht-toe-recht-aan of technische bespreking van de toepassing van de schoenen, Het is het oproepen van alles wat de schoenen in zich dragen. Het is onwaarschijnlijk dat de boerin aan wie Heidegger deze schoenen toeschrijft zich continu beseft dat de schoenen dit in zich hebben, maar volgens Heidegger ‘weet ze dit alles zonder het uitdrukkelijk te zien of erover na te denken. Weliswaar bestaat het tuig-zijn van het tuig in zijn dienstigheid, maar die rust op zijn beurt in de volheid van een wezenlijk zijn van het tuig.’157 Zo kan het kunstwerk de wereld die onuitgesproken in 155

Ibdem p.60 Heidegger, Martin. De oorsprong van het kunstwerk. Vert. Mark Wildschut en Chris Bremmers. Amsterdam: Boom, 2009, p.45 157 Ibdem 156

67

het tuig leeft tonen. Het draait Heidegger overigens niet om een esthetische waarde die de versleten schoenen misschien onvermoed in zich dragen. Het gaat hem om de wereld die de schoenen, los van hun context gepresenteerd, in zich dragen. Van Gogh en Heidegger presenteren de schoenen niet als geïsoleerde technische objecten maar als dingen die met een samenhangende, vertrouwde wereld verbonden zijn. De waarheid die in het kunstwerk naar voren treedt is geen bepaalde waarheid buiten het kunstwerk. In het kunstwerk gebeurt de waarheid zelf. ‘Het opent de ogen voor een klaarte, een ruimte van onverborgenheid die de mens niet zelf heeft ingericht, maar waarin hij buiten zichzelf is “losgelaten”.’158 Zo beschrijft Frank Vande Veire deze werkzaamheid van de waarheid in het werk in Als een donkere spiegel. De reden dat dit kan is de ‘strijd’ tussen aarde en wereld (we zagen deze termen al in Heideggers beschrijving van Van Gogh’s schilderij) die in ieder kunstwerk plaats vindt. Het behoort tot de mogelijkheden van de kunst, zo zegt Heidegger, om een strijd tussen aarde en wereld te activeren. Wereld houdt een betekenis in die wordt ontsloten, een netwerk van voor de mens betekenisvolle relaties (in het geval van de schoenen op het schilderij van Van Gogh de gehele leefwereld van de boerin aan wie Heidegger de schoenen toeschrijft). Een familie, carrière, een land of de Europese Unie: het kunnen allemaal ‘werelden’ zijn. De kunst vermag deze werelden te tonen vanuit de strijd met de aarde. De aarde is het ‘onderstel’ van waaruit deze betekenis verschijnt. ‘De aarde is datgene waarin het opkomen alles wat opkomt als zodanig weer terugneemt en bergt. In het opkomende weest de aarde als het bergende.’159 Heidegger gebruikt een klassieke Griekse tempel als voorbeeld om de strijd tussen aarde en wereld te illustreren. De tempel beeldt niet af. Maar het bouwwerk omsluit volgens Heidegger wel de ‘gestalte van de god’ en laat hem tegelijkertijd, aldus verborgen, door de open zuilengalerij naar buiten komen – uitstaan – in het heilige domein. Met andere woorden: het steen van de tempel – dat slechts gestapeld steen op een bergtop is – laat een gedeelde wereld, de god die wordt vereerd, verschijnen, maar houdt hem tegelijkertijd verborgen in het steen. De tempel laat, door een wereld op te stellen, de stenen niet verdwijnen, maar laat met de wereld ook de stenen verschijnen. ‘De wereld is de zich openende openheid van de weidse banen voor de eenvoudige en wezenlijke beslissingen in de lotsbeschikking van een historisch volk. De aarde is het tot niets gedrongen tevoorschijn komen van wat zich steeds weer sluit en op die

158

Vande Veire, Frank. Als een donkere spiegel. Nijmegen: Sun, 2002, p.157 Heidegger, Martin. De oorsprong van het kunstwerk. Vert. Mark Wildschut en Chris Bremmers. Amsterdam: Boom, 2009, p.55 159

68

manier geborgen houdt en houdt.’160 Kunstwerken zijn niet slechts representaties van de wijze waarop de dingen zijn, maar geven inhoud aan het gedeelde denken van een gemeenschap. Met ieder nieuw kunstwerk dat aan een cultuur wordt toegevoegd, werkt de werkelijkheid en verbreed en veranderd de wereld en daarmee de betekenis van wat het betekent te bestaan. ‘Het kunstwerk markeert de grens’, zo schrijft Frank Vande Veire. ‘Het markeert het verschil tussen het zijnde dat het onvermijdelijk is en een Zijn dat elk zijnde te buiten gaat, en het voegt ze in hun verschil samen. In die zin is het kunstwerk een manifestatie van de ‘ontologische differentie.’161 In de vertrouwdheid van de aarde, het steen van de tempel, de geborgenheid waar de mens altijd al is, openbaart zich iets van het zijn dat daaromheen ligt. Over deze verhouding tussen het zijnde en het zijn daarvan in het kunstwerk schrijft Heidegger het volgende: ‘Te midden van het zijnde in zijn geheel weest een open plek. Een lichting is. Deze is, vanuit het zijnde gedacht, zijnder dan het zijnde. Dit open midden is daarom niet door het zijnde omsloten; eerder omcirkelt het lichtende midden zelf, als het niets dat we nauwelijks kennen, al het zijnde.162’ In het wezen van de waarheid, die waarheid die aan het werk is in het kunstwerk, heerst de oerstrijd waarin iets van het zijn doorlicht. Hoe? In het opstellen van een wereld in het kunstwerk. In de tempel en het schilderij van Van Gogh gebeurt de waarheid. Niet omdat het voorhandene (de schoenen) correct wordt afgebeeld, maar omdat in de manifestatie van het tuig het geheel, aarde en wereld, naar voren treedt. In het scheppen van een wereld en het bewaren van de aarde treedt de waarheid naar voren. Op die manier is ze een lichting van de waarheid tussen de zijnden.

5.6 Kunst en techniek Hoe gaat dit inzicht ons helpen het gevaar van de techniek te boven te komen? Doordat in de kunst de waarheid tot uitdrukking kan komen, kan ze de mens voorbereiden op een andere zijnsbeschikking dan het bestel. Al het technische handelen (ook het antieke) is een tevoorschijn-brengen, het ware zijn blijft in het (moderne) technologisch opvorderen echter verborgen in het bestel. De kunst kan dit openbaren.

160

Ibdem p.61 Ibdem p.158 162 Ibdem p.66 161

69

Frank Vande Veire formuleert het kruispunt waar de mens zich bevindt in zijn inleiding in Heideggers kunst en techniekfilosofie als volgt: ‘laat de mens zich blind in het Gestell inschakelen of leest hij dat Gestell als een diep verborgen modus van de poiesis of technè als tot-aanwezigheid-brengen?’163 In het slot van De vraag naar de techniek wees Heidegger de kunst aan als mogelijk domein voor een confrontatie met de technische wijze van ontsluiten. In De oorsprong van het kunstwerk betoogt Heidegger dat er in het kunstwerk de waarheid aan het werk is. Zo kunnen we deze confrontatie begrijpen: in het tot uitdrukking brengen van de waarheid kan de kunst een perspectief bieden op een denken voorbij de technologische moderniteit. Toch is zeker niet alle kunst in staat het zijn tot uitdrukking te brengen. De kunst loopt op twee manieren het risico te worden opgenomen in het bestel. Enerzijds is er de beweging die kunst richting de ‘kunstsector’ of ‘culturele sector’ duwt: het maakt de kunst tot handel, met een eigen markt, regels en standaarden. Deze beweging is te vergelijking met het tot bedrijf worden van de wetenschap. Anderzijds, in dezelfde beweging, dreigt kunst slechts tot een direct bestelbare (aangename) esthetische ervaring te worden. Op zondag ontspannen in het museum om maandag weer ‘opgeladen’ aan de slag te kunnen. In de kunst als ervaring komt de waarheid niet aan de orde. Wat Heidegger in het slot van De vraag naar de techniek van de kunst verwacht is dat zij de taak op zich neemt de waarheid die de mens toegeworpen is naar voren te doen treden. Dat is de wijze waarop hij de ‘confrontatie in het domein van de kunst’ voor zich ziet. Op die manier kan waardering voor de waarheid die in de kunst tot uitdrukking komt ons helpen voorbij het wereldbeeld van de reflexieve modernisering te treden.

163

Vande Veire, Frank. Als een donkere spiegel. Nijmegen: Sun, 2002, p.164

70

6. Tot slot In mei dit jaar hing er drie avonden lang een blauwe deken van laserlicht en rookmachinerook boven het museumplein. Een enorm kunstwerk van de populaire spektakelkunstenaar Daan Roosegaarde, waar zich op het gras een flinke groep toeristen en nachtvolk voor verzamelde. Aanleiding voor de installatie Waterlicht was de aankoop van het schilderij 'De doorbraak van de Sint-Anthonisdijk bij Amsterdam' van de 17de-eeuwse schilder Jan Asselijn. Het blauwe licht van Roosegaarde moet ons herinneren aan de bedreiging van buiten de dijken. Het wijst ons op het water dat ook op het museumplein zou kunnen staan als we de zee niet ‘beheersbaar’ hadden gemaakt. De lasers en rookmachines waar de installatie uit voortkomt worden niet verhuld en zijn duidelijk aanwezig. Het is volledig transparant hoe de ervaring wordt opgeroepen, maar toch brengt het een wereld naar voren die de techniek overstijgt. De wereld van een dijkdoorbraak. De ene techniek (lasers en rook) wordt in het kunstwerk gebruikt om de wereld op te roepen van de andere techniek (dijken) waarmee we de dreiging van watersnood buiten de deur hebben weten te houden. Het werk attendeert ons zowel op de triomf van de mens op het water, als op de grote oncontroleerbare macht die altijd nog aanwezig is. Waarheen zijn we nu afgedwaald? Wat begon met de constatering dat de huidige samenleving in hoge mate door een onzekerheid met ontologische oorsprong gekenmerkt wordt, is in deze thesis uitgelopen op de bespreking van de wereld die een kunstwerk in zich kan dragen. Wat heeft het tweede te maken met het eerste? Ulrich Beck laat treffend zien hoe de meeste van de huidige problemen niet van buiten de moderniteit, maar juist het noodzakelijk verbonden zijn aan de successen van het moderne denken. Marc van den Bossche laat zien dat dit moderne denken in hoge mate een technologisch denken is dat uitgaat van beheersbaarheid en berekenbaarheid. Volgens Gregory Bruce Smith is het postmodernisme slechts een geïntensiveerde versie van het moderne denken, het denken dat een beeld opstelt van de wereld. Volgens hem biedt Heidegger een hoopvolle weg in de richting van het denken voorbij de moderniteit. Heidegger toonde aan dat technologie niet enkel een middel is om onze doelen te verwerkelijken, maar dat het een voorbeeld is van een bepaalde wijze om met de wereld om te gaan. Deze ‘opvorderende’ wijze van met de wereld omgaan, eist van alles dat het direct ter beschikking staat, en dreigt andere wijzen van zijnsverstaan te verdringen. Dit bemoeilijkt de mogelijkheid het denken buiten de moderniteit. Het grote gevaar is dat alles wordt opgenomen in het bestel, en niets meer buiten deze specifieke zijnsbeschikking waargenomen wordt. Heidegger wijst de kunst aan

71

om de mens voor te bereiden op alternatieve wijzen van omgang met de wereld, maar articuleert deze wens in zijn tekst over de techniek amper. Hoewel latere filosofen als Latour en Verbeek hebben geprobeerd om met Heideggers denken over de techniek een techniek-filosofie te ontwikkelen die antwoorden geeft op de vraag hoe in concrete situaties dan wél met de techniek om te gaan, raken deze denkers nooit aan het werkelijke karakter van het gevaar dat Heidegger voorspeld heeft: het is juist het succes van het technologische denken dat het gevaar draagt alle andere wijzen van denken te verdringen. Meer technologisch denken leidt niet tot niet-technologisch denken. Latour en Verbeek blijven op ontisch niveau steken. Daarom is het zaak Heideggers bespreking van de kunst serieus te nemen, willen we ons voorbereiden op een denken voorbij het moderne technologische denken dat tot de processen van reflexieve modernisering heeft geleid. De problemen van reflexieve modernisering gaan we niet oplossen, zo ziet ook Beck, met ‘the known and familiar repertoire, that is, more technology, more markets, and so on.’164 De problemen van reflexieve modernisering vragen om een andere wijze van denken, één die we niet zomaar kunnen forceren te ontstaan of zelfs maar kunnen voorspellen.

Heidegger geeft goede filosofische argumenten om aan te nemen dat de kunst, mits zij het opstellen van een wereld in het werk serieus neemt, ons kan helpen nieuwe praktijken te ontdekken die voorbereiden op een denken voorbij de moderniteit. Het gevaar is echter dat ook de kunst vervalt tot het bestand, wanneer we haar beschouwen als leverancier van direct bestelbare esthetische ervaringen. We moeten erkennen dat problemen van onze tijd inherent zijn aan de wijze van denken van onze tijd. We kunnen ons alleen voorbereiden op de komst van een nieuwe wijze van denken, wanneer we de kunst toelaten onze wereld van tijd tot tijd te vergroten.

164

Beck, Ulrich. The Reinvention of Politics. Vert. Mark Ritter. Oxford: Polity Press, 1997, p.28

72

Literatuurlijst Beck, Ulrich. The Reinvention of Politics. Vert. Mark Ritter. Oxford: Polity Press, 1997 Beck, Ulrich. Risk Society: Towards a New Modernity. Vert. Mark Ritter. London, Thousand Oaks, New Dehli: Sage Publications, 1992 Beck, Ulrich, Giddens, Anthony, Lash, Scott. Reflexive modernization: politics, tradition and aesthetics in the modern social order, Cambridge: Polity Press 1994 Vanden Bossche, Marc. Kritiek van de technische rede: een onderzoek naar de invloed van techniek op ons denken. Utrecht: Van Arkel, 1995 Coolen, Maarten. ‘Om de plaats van de mens in de natuur’, in: Coolen, Maarten en Van der wal, Koo. Het eigen gewicht van de dingen: Milieufilosofische opstellen. Budel: Damon, 2002 Coolen, Maarten. ‘Anders zien dan we gewend zijn’ Krisis, 2013 (2), pp. 35-39 Dreyfus, Hubert. ‘Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Technology and Politics’, in Guignon C. (red.) The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 289–316. Dreyfus, Hubert L. & Spinosa, Charles ‘Further reflections on Heidegger, Technology and the everyday’ Bulletin of Science, Technology & Society, 2003, 23 (5), pp. 339-349 Heidegger, Martin. Zijn en Tijd. Vert. Mark Wildschut. Nijmegen: Sun 2013 Heidegger, Martin. De oorsprong van het kunstwerk. Vert. Mark Wildschut en Chris Bremmers. Amsterdam: Boom, 2009 Heidegger, Martin. Alleen een god kan ons nog redden. Vert. Paul Beers. Kampen: Klement, 2002 Heidegger, Martin. De tijd van het wereldbeeld. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Bussum: Lannoo, 1983 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973 Heidegger, Martin. De vraag naar de techniek. Vert. Mark Wildschut. Nijmegen: Van Tilt, 2014

73

Heidegger, Martin. Gelatenheid. Vert. Etienne van Doosselaere. Tielt en Amsterdam: Lannoo, 1979 IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken, geven en zijn. Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1964 Latour, Bruno. Pandora's hope: essays on the reality of science studies. Cambridge: Harvard University Press, 1999 Riis, Søren. ‘The symmetry between Bruno Latour and Martin Heidegger: The technique of turning a police officer into a speed bump’, Social Studies of Science, 2008, 38 (2), pp. 285301. Riis, Søren. ‘Towards the origin of modern technology: reconfiguring Martin Heidegger's thinking’. Continental Philosophy Review, 2011, 44 (1), pp. 103-117. Smith, Gregory Bruce. ‘Heidegger, Technology and Postmodernity’, The Social Science Journal, 1991, 28 (3), pp. 369-389 Vande Veire, Frank. Als een donkere spiegel. Nijmegen: Sun, 2002 Verbeek, Peter-Paul. What things do: philosophical reflections on technology, agency, and design. Vert. Robert P. Crease. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2005 Visser, Gerard. Heideggers vraag naar de techniek: een commentaar. Van Tilt: Nijmegen, 2014

74