Twijfel. Editie 4. Faculteit der Wijsbegeerte Erasmus Universiteit Rotterdam Rotterdam Drukkerij de Maasstad. jibberish place in hold

Poëzie Essay Hoofd artikel Project Column

Twijfel Editie 4 Faculteit der Wijsbegeerte Erasmus Universiteit Rotterdam Rotterdam 2012

Drukkerij de Maasstad

{T}

jibberish place in hold

1

Inhoud Redactioneel – Anneroos Goosen

4.

Zintuiglijke twijfel zouden we kunnen zien als de basis van de westerse filosofie: ze dreef ons richting de rede. Een ode aan zintuiglijke twijfel. Hoofdartikel – Tim de Mey

Apologie van een waarnemingsfilosoof De kritische vraag van een student is aanleiding voor een reis langs verschillende visies omtrent zijn en schijn. Aan de hand van een simpele banaan wordt het filosofisch landschap verkend. Column – Gijs van Oenen

6.

14.

Revolutionaire stemming In 1882 gaat Wagners Parsifal in première, een opera die alle menselijke zintuigen aanspreekt. Het is een radicale kritiek op de Verlichting die niet onomstreden is gebleken. Essay – Maureen Sie

Over de grenzen en poorten van de ziel De Britse neuroloog Oliver Sacks schreef over Gilles de la Tourette, een aandoening die de grenzen van het persoon-zijn vervaagt. Hoe kan een Touretter zich als individu staande houden? Gedicht – Caroline van Twillert

De neus van een ziener

2 {zintuiglijke} twijfel

18.

27.

Essay – Sanne van Driel

Voorbij een negatief zelfbeeld Binnen de moderne filosofie is geen plaats voor meisjes-denken. Maar voor een filosofie van anorexia is dit denken noodzakelijk: willen we de problematiek van het meisjeslichaam doordenken, dan moeten we voorbij het gezond verstand.

29.

35.

Recensie – Dirk-Jan Laan

Reflectie uit het riool Tijdens het practicum Film en Filosofie schreven eerstejaars studenten een essay over zintuiglijkheid en de films die zij in dat thema hebben bekeken. Het beste essay is hier gepubliceerd. Off-topic – Martijn Samson A Monistic Structure How the recently held Philosopher’s Rally and an old Rotterdam building interconnect: while trying to overcome dualism a monistic structure is being built, but not without resistance. Artikel – Christine Kremer

De wijsgerige keuken Een culinair gedachte-experiment waarin Friedrich Nietzsche, Filippo Marinetti, Jean-Jacques Rousseau e.a. naast elkaar plaats nemen voor een filosofische maaltijd.

inhoud

39.

43.

3

Anneroos Goosen*

Redactioneel

Als wij schreeuwerige reclames moeten geloven dan zouden wij «een betere relatie met ons lichaam» kunnen hebben. Zo zouden we onze zintuigen kunnen «verwennen met een sensationele hot-stone massage met geurarrangement», of zouden we middels allerhande ingewikkelde ontspanningsoefeningen «een nieuwe, betere balans kunnen vinden waardoor de zintuigen volledig tot rust komen.» Maar ook onze leefomgeving wordt omgetoverd tot één grote zintuiglijke comfort zone: met drukverlagende matrassen en dolby surround geluidssystemen proberen we iedere zintuiglijke ervaring te optimaliseren. Via onze zintuigen staan wij in contact met de buitenwereld. De zintuigen wijzen ons de weg, waarschuwen voor gevaar en duiden ons op fysieke (on)gemakken. Als één van onze zintuigen uitvalt dan heet dat ‹gehandicapt› (moet ik zeggen: persoon met mogelijkheden? Een ‹rugzakje›?), of zijn we op zijn minst griezelig excentriek, zoals de James Bond-schurk Renard uit The World is Not Enough. Zintuigen zijn onze connectie met de buitenwereld, en als ze niet optimaal functioneren, is dat een zéér aanwezig gemis. Zonder zintuigen zijn wij overgeleverd aan de buitenwereld en moeten wij externe factoren aanspreken om ons alsnog te voorzien van de nodige zintuiglijke informatie. De bittere noodzaak van de zintuigen wordt binnen de filosofie maar bar weinig benadrukt. Sterker nog, wijsgeren stellen zich terughoudend op jegens de betrouwbaarheid van de magnificent 4 {zintuiglijke} twijfel

five.I Want hoezeer zij ons verbinden met de buitenwereld, zozeer bedriegen zij ons ook: de ‘gebroken’ stok in het water, de uitgestorven ster die wij nog steeds aan de hemel zien. De faalbaarheid van ons zintuiglijk vermogen heeft ons in de richting van de ratio gedwongen. De Platoonse visie op zintuigen is dat zij ons enkel onvolmaaktheden kunnen tonen. Voor René Descartes geeft het zintuiglijk bedrog zelfs aanleiding om te twijfelen aan zijn eigen bestaan. Enkele filosofen grijpen het lichaam echter aan om de filosofie te gronden in het dagelijks bestaan. Maurice Merleau-Ponty spreekt bijvoorbeeld niet over een misvatting van het zijnde maar van lichaamsvergetelheid. Ook Wilhelm Hegels sinnliche Gewissheit betreft een verankering: zintuiglijke zekerheid mag dan een fase in de ontwikkeling van de Geist zijn, zij bepaalt evenwel onze verhouding ten opzichte van de wereld om ons heen. Kunnen we zeggen dat de zintuiglijke twijfel aan de basis heeft gelegen van onze westerse filosofie? Alle twijfel omtrent de zintuigen heeft ons immers in de richting van de rede gedreven, waarop we bij de gratie van ons eigen bestaan kunnen vertrouwen. Al onze aandacht gaat uit naar de rede, als datgene wat ons tot mens maakt en ons in staat stelt om complexiteiten te bevatten. Maar wanneer we zonder onze zintuigen niet meer zijn dan een uitgebreide amoebe, een organisme dat wel leeft maar niet in staat is om zijn wereld waar te nemen, kunnen we dan überhaupt nog wel van rede spreken? In deze editie van Twijfel staan onze zintuigen centraal; omdat we óók de zintuigen nodig hebben om filosofie te bedrijven. * i.

Anneroos Goosen (1987) is voltijd Bachelorstudent en hoofdredacteur van Twijfel naast onze vijf bekende zintuigen zijn er echter nog een aantal minder bekende neurologische stelsels, zoals evenwichtszin en proprioceptie (lichaamsbewustzijn)

redactioneel

5

Hoofd artikel Tim de Mey*

Apologie van een waarnemingsfilosoof «Schijnt mevrouw? Nee, het is. Ik ken geen schijnt» I

Of wij, dames en heren filosofen, nu nog steeds niet over dat ellendige onderscheid tussen ‹schijn› en ‹zijn› heen zijn, kaatste een ongeduldig geworden studente mij terug. Ik had haar gevraagd naar haar interpretatie van de filosofische gevolgen van een - dat moest ze wel toegeven - spectaculaire visuele illusie. Natuurlijk worden onze ogen soms bedrogen, maar wat een onnozele en onzinnige vraag, was haar antwoord. Hebben we daar nu nog niet mee leren leven? Wordt het niet eens tijd dat wij, filosofen, onze ogen opentrekken en ons met bekwame spoed gaan bezighouden met serieuzere zaken, i.e., problemen waar mensen daadwerkelijk tegen aanlopen, in plaats van al die steriele, louter theoretische raadseltjes die al millennialang opduiken in het laboratorium van de geest en die daarbuiten geen enkele zeggingskracht, laat staan belang hebben? ‹Slik.› Ik sta niet snel met mijn mond vol tanden, maar op zoveel stelligheid heb ik geen pasklaar antwoord. Achteraf kan ik natuurlijk snedige replieken bedenken, maar wat aan l’esprit de l’escalier ontspringt, is zelden of nooit van blijvende waarde. Er zit niets anders op dan na een nauwelijks hoorbaar zuchtje - is dat zuchtje er trouwens wel als het onhoorbaar is? - bij het begin te beginnen. Geduldig, met handen en voeten, en met veel voorbeelden uitleggen hoe fundamenteel, diepgeworteld en wijdverspreid het onderscheid tussen schijn en zijn is. Dit om6 {zintuiglijke} twijfel

dat filosofische theorievorming onmogelijk is zonder al dan niet onderbouwde aannames over die verhouding. Er is geen filosofie zonder meta-metafysica, al zullen veel filosofen het daar niet mee eens zijn. Gelukkig worden wij in dit vak betaald om op zo inspirerend mogelijke wijze het met elkaar oneens te zijn. Nu is de vraag het volgende: zeggen we met de realist Hamlet: «Schijnt mevrouw? Nee, het is. Ik ken geen schijnt»? Of zeggen we veeleer met vroegmoderne helden zoals René Descartes en John Locke of met vroeganalytische filosofen zoals Bertrand Russell en G.E. Moore: «Ik ken alleen maar schijnt, maar daar ben ik dan ook zeker van en onfeilbaar in.» Om de studente alsnog van repliek te bedienen zullen we dus beginnen bij het begin. En laten we ons, om de zaak enigszins verteerbaar te houden, concentreren op een concreet voorbeeld. Een klassieke, rijpe banaan; een beetje krom, twintig centimeter lang, en die geel en zoet is, of liever: lijkt te zijn. We stellen de volgende vragen: wat zijn onze ervaringen van de banaan (de vraag naar ‹schijn›) en hoe verhouden die zich tot het bestaan van de banaan (de vraag naar het ‹zijn›)? Volgens het naïef realisme is het antwoord simpel: de banaan komt ons niet alleen krom, twintig centimeter lang, geel en zoet voor, dat is hij ook. Voor de meeste normale taalgebruikers staan de concepten ‹naïviteit› en ‹realisme› lijnrecht tegenover elkaar. ‹Naïef› is het label voor mensen die al te gemakkelijk opvattingen overnemen, of: die opvattingen niet (willen) herzien ook wanneer daar goede redenen toe zijn. Het keurmerk ‹realist› verdienen mensen daarentegen wanneer ze opvattingen aannemen voor zover (en dus ook zo lang) die opvattingen verklarend samenhangen met alle andere opvattingen in hun kennissysteem. Maar als het gaat over de verhouding tussen schijn en zijn, dan houdt naïef realisme in dat men gelooft dat wij middels onze zintuigen direct en feilloos toegang hebben tot een van ons onafhankelijke werkelijkheid. Het naïef realisme heeft echter af te apologie van een waarnemingsfilosoof

7

rekenen met twee grote problemen: de mogelijkheid van illusies en hallucinaties enerzijds en het probleem dat wat we precies ervaren afhankelijk is van ons gezichtspunt anderzijds. Omdat de meeste mensen de bedrieglijkheid van de eigen zintuigen weleens aan den lijve ondervinden, is nagenoeg niemand een naïef realist. De problemen die naïef realisten aantreffen worden door Locke ondervangen in de these dat al onze kennis van de wereld bemiddeld wordt door ‹ideeën›. Locke gelooft dat letterlijk al onze ideeën ontspringen aan zintuiglijke ervaringen. Bij de geboorte is onze geest enkel een leeg kamertje dat vervolgens door zintuiglijke ervaring en enkel door zintuiglijke ervaring wordt ‹bemeubeld› met ideeën. Let wel, Locke zegt niet dat onze geest bij de geboorte geen vermogens heeft. Door ideeën te abstraheren, te vergelijken en samen te voegen kunnen we de concepten vormen waarmee we onze ervaringen kunnen beschrijven en waarin onze empirische kennis uiteindelijk bestaat. Hoe weten we echter dat achter die ‹sluier van ideeën› daadwerkelijk een buitenwereld bestaat? In zijn ‹bewijs› voor het bestaan van de buitenwereld hanteert Locke een totaal andere strategie dan Descartes. Locke wijst op een aantal aspecten van onze zintuiglijke ervaringen, ondermeer het cruciale gegeven dat de zaken die buiten ons gebeuren door diverse zintuigen worden bevestigd, wat vervolgens het best verklaard kan worden door aan te nemen dat er een buitenwereld bestaat. Locke is daarmee aanhanger van het indirect realisme. Volgens Locke hebben we goede redenen om aan te nemen dat onze banaan bestaat. We zien een krom object van twintig centimeter maar als we het betasten terwijl we onze ogen dicht hebben, dan voelen we ook dat het krom en twintig centimeter lang is. Het feit dat twee totaal verschillende zintuigen ons precies hetzelfde vertellen over wat er in de buitenwereld lijkt te bestaan, geeft ons een goede reden om aan te nemen dat het object ook daadwerkelijk bestaat. Het bestaan van de banaan is de best mogelijke verklaring voor wat we zojuist gezien en gevoeld hebben. 8 {zintuiglijke} twijfel

Maar, de banaan is ook geel. De geelheid van de banaan kunnen we alleen maar zien, en niet voelen. Terwijl we de zoete smaak van de banaan alleen maar kunnen proeven. Met andere woorden, objecten hebben twee soorten eigenschappen: eigenschappen die we met meerdere zintuigen kunnen waarnemen zoals vorm en grootte, ofwel primaire eigenschappen. Daarnaast zijn er eigenschappen die we slechts met één zintuig kunnen waarnemen zoals kleur en smaak, namelijk secundaire eigenschappen. Dit heeft overigens gevolgen voor de theorie van Locke. Als het feit dat verschillende zintuigen hetzelfde vertellen over de vorm en grootte van de banaan en een goede reden geeft om aan te nemen dat die vorm en grootte daadwerkelijk bestaan, dan vormt het feit dat we eigenschappen als kleur en smaak maar met één zintuig kunnen waarnemen, een even goede reden om te betwijfelen dat die kleur en smaak daadwerkelijk bestaan. Er is nog een bijkomend probleem met eigenschappen als kleur en smaak en dat heeft te maken met de vraag of zij ‹onafhankelijk van ons› bestaan. Volgens Locke is de banaan als zodanig niet zoet. De banaan bevat wel suikers, maar de suikers zijn op zichzelf niet zoet. De zoete smaak is het effect dat die suikers op onze tong hebben. Als wij er dus niet zouden zijn (en laten we er gemakshalve van uitgaan dat er dan ook geen andere soorten waarnemers zouden zijn), dan zou dat effect ook niet kunnen optreden en zou er dus niet daadwerkelijk sprake zijn van de ‹zoetheid› van de banaan. Zoetheid, geelheid en andere secundaire kwaliteiten zijn voor Locke dispositionele eigenschappen. Dat wil zeggen: eigenschappen die zich slechts onder welbepaalde omstandigheden manifesteren in de zintuiglijke ervaring van een waarnemer. Maar deze manifestatie is niet geheel losgekoppeld van de wereld, want de oorzaak van bijvoorbeeld de zoete smaak van de banaan is gelegen in de suikers in de banaan. En deze suikers bevinden zich - als dispositionele eigenschap - wel degelijk in de buitenwereld. Kortom, het grote verschil tussen primaire en secundaire apologie van een waarnemingsfilosoof

9

kwaliteiten, zoals opgevat door Locke, zit hem in de vraag of er al dan niet een gelijkenis is tussen de oorzaak van de zintuiglijke ervaring en de zintuiglijke ervaring zelf. In het geval van primaire kwaliteiten, zoals de kromme vorm van de banaan, correspondeert de ervaren vorm met de feitelijke vorm: de banaan komt ons krom voor omdat hij krom is. In het geval van secundaire kwaliteiten, zoals de gele kleur van de banaan, is de ervaren kleur het effect van de dispositie van de banaan om aan normale menselijke waarnemers in normale lichtcondities, geel voor te komen. De banaan ‹is› dus geel voor zover hij aan de geschikte waarnemers in de geschikte omstandigheden, geel voorkomt. Bisschop George Berkeley is net als Locke een empirist, maar hij meent dat het indirect realisme onmiddellijk tot scepticisme leidt en dat enkel een idealistisch wereldbeeld erin slaagt dat scepticisme te vermijden. Berkeley’s redenering luidt dat het onmogelijk is om een onderscheid te maken tussen primaire en secundaire kwaliteiten. Locke’s onderscheid veronderstelt dat we de kromme vorm en de gele kleur van de banaan uit elkaar kunnen trekken, maar dat is niet wat de zintuigen ons vertellen. Zoals onze zintuigen het doen voorkomen, lijken zowel de kromme vorm als de gele kleur op precies dezelfde plaats te zijn. Sterker nog, een kleur denken zonder vorm, of een vorm denken zonder kleur, is een gedachteexperiment dat we nooit kunnen uitvoeren. Het zijn absurde abstracties. En derhalve, redeneert Berkeley, hebben we geen enkele reden om te veronderstellen dat de banaan wanneer ze niet wordt waargenomen wel krom is, maar niet geel. Het is volstrekt onbegrijpelijk en ongefundeerd dat sommige eigenschappen, de zogenaamde primaire kwaliteiten, zouden blijven bestaan wanneer ze niet worden waargenomen en dat andere eigenschappen - de zogenaamde secundaire kwaliteiten - slechts bestaan voor zover (en gedurende de tijd dat) ze worden waargenomen. Wat geldt voor de secundaire kwaliteiten, geldt evenzeer voor de zogenaamde 10 {zintuiglijke} twijfel

primaire kwaliteiten: net zoals de gele kleur en de zoete smaak van de banaan slechts bestaan in de ervaring van een waarnemer, bestaan ook de kromme vorm en de lengte van twintig centimeter pas ‹in hoofde van› de waarnemer. Bestaan is waargenomen worden: de banaan, met al zijn kwaliteiten, bestaat alleen voor zover hij wordt waargenomen. Dit betekent dat objecten geen materiële werkelijkheid hebben in een van waarnemers onafhankelijke buitenwereld. Echter, objecten lijken toch een soort stabiliteit of continuïteit te hebben. Berkeley roept de hulp van God in om dit te verklaren. Hij zorgt voor het stabiele en continue bestaan door alles onophoudelijk waar te nemen. God ziet bij Berkeley dus werkelijk alles. Ook Thomas Reid acht het scepticisme dat voortvloeit uit het indirect realisme bijzonder problematisch. Op basis van ‹het gezond verstand› kiest hij echter voor een totaal andere oplossing dan Berkeley. Natuurlijk bestaat, onafhankelijk van ons, de buitenwereld en daarin een heleboel objecten zoals onze banaan, maar die buitenwereld en die objecten nemen we direct of onmiddellijk waar en niet, zoals bij Locke of Berkeley, door middel van ‹sensaties› of ‹ideeën›. Direct realisme staat haaks op indirect realisme, maar dit betekent niet dat een direct realist geen onderscheid zou kunnen maken tussen primaire en secundaire kwaliteiten. Een direct realist hoeft namelijk niet te geloven dat een object in de wereld alle eigenschappen heeft die het lijkt te hebben. Een direct realist die gelooft dat objecten daadwerkelijk alle eigenschappen hebben die we waarnemen, noemt men een naïef realist. Een direct realist kan echter ook een wetenschappelijk realist zijn en beweren dat de fysica aantoont dat er in tegenstelling tot zintuiglijke eigenschappen (zoals vorm) die niet afhankelijk zijn van waarnemers, ook zintuiglijke eigenschappen zijn (zoals kleur en smaak) die wel degelijk afhankelijk zijn van de waarnemer. Zo’n wetenschappelijk realist zal dus zeggen dat een banaan die niet wordt waargenomen wel krom is, maar niet geel of zoet. apologie van een waarnemingsfilosoof

11

Let wel, een wetenschappelijk realist stelt dus niet dat zintuiglijke eigenschappen als kleur en smaak, niets te maken hebben met wat er in de buitenwereld bestaat. Kleur komt bijvoorbeeld tot stand doordat objecten licht deels absorberen en deels reflecteren. Het punt van de wetenschappelijk realist is veeleer dat kleuren, smaken en de andere secundaire kwaliteiten niet als dusdanig in de wereld zitten. Op zichzelf is een banaan niet geel. Pas wanneer het licht dat de banaan reflecteert op onze ogen valt en die stimulus door ons brein geïnterpreteerd wordt als geel, zien we de banaan ook daadwerkelijk als geel. Maar dat geel is dus onze ‹inkleuring› van die stimulus. Dat de conceptie van secundaire kwaliteiten losgekoppeld kan worden van het indirect realisme is een belangrijk gegeven. Het indirect realisme heeft namelijk af te rekenen met onoverkomelijke problemen, ondermeer: de theoriegebondenheid van de waarneming. De conceptie van secundaire kwaliteiten biedt daarentegen veel mogelijkheden. In recente bijdragen hebben filosofen als Crispin Wright en Mark Johnston verdedigd dat ook ethische en esthetische waarden ‹responsafhankelijke eigenschappen› zijn, wat wil zeggen dat ze kunnen en moeten worden geanalyseerd als secundaire kwaliteiten die onder bepaalde omstandigheden een bepaalde cognitieve respons voortbrengen. De algemene bepaling van responsafhankelijke eigenschappen is: ‹x is R dan en slechts dan als x in condities C bij subjecten S respons R voortbrengt› Hier staat ‹x› voor een entiteit, zoals een object, een gebeurtenis of een handeling. Bij kleuren zijn gewone objecten zoals onze banaan, typische voorbeelden van ‹x›. ‹R› verwijst vervolgens naar zowel de eigenschap (in ons voorbeeld: geel zijn) als naar de relevante cognitieve respons (in ons voorbeeld: geel voorkomen). Maar zoals we reeds hebben vastgesteld, komen bananen niet in alle (licht)omstandigheden geel voor. En bananen komen 12 {zintuiglijke} twijfel

evenmin aan alle waarnemers geel voor. Om kleuren te analyseren als responsafhankelijke eigenschappen, dienen we dus ook te specificeren wat de relevante subjecten S zijn (in ons voorbeeld kunnen we ‹S› invullen met normale menselijke waarnemers) en de relevante condities C (in ons voorbeeld kunnen we ‹C› invullen met gewoon daglicht). Toegepast krijgen we: de banaan is geel dan en slechts dan als de banaan in gewoon daglicht aan normale menselijke waarnemers geel voorkomt. Crispin Wright en Mark Johnston suggereren nu dat we ook ethische en esthetische waarden moeten analyseren in termen van responsafhankelijkheid. Met een willekeurig voorbeeld, kunnen we alvast de ‹x› en de ‹R› invullen: een film is mooi dan en slechts dan als subjecten S in condities C de film mooi vinden. Het is evident dat met de dispositionele of responsafhankelijke analyse van esthetische waarden, de discussie over wat mooi is en wat niet, nog lang niet is voltooid. In feite begint de discussie nu pas, met de vraag: welke zijn de relevante subjecten S en de relevante condities C? En pas wanneer je die vraag weet, kun je invullen dat bijvoorbeeld alleen cinefielen in de ideale cinema kunnen beoordelen of een film mooi is. Responsafhankelijkheid levert ons helemaal geen criteria op voor ethische of esthetische waarden. Maar wat de dispositionele of responsafhankelijke analyse van waarden wel voor elkaar krijgt is dat we niet langer dreigen vast te lopen in zuiver realisme of idealisme. Zou dit de ongeduldig geworden studente enigszins kunnen prikkelen? Of zou ze ook het debat over het statuut van ethische en esthetische waarden tot de puinhopen van de filosofie rekenen? Ze zou eens moeten weten wat er allemaal van haar respons afhangt. * i.

Tim de Mey (1973) is universitair docent Theoretische Filosofie Uit: Hamlet, Shakespeare, William. (1602)

apologie van een waarnemingsfilosoof

13

Column Gijs van Oenen*

Revolutionaire stemming Alleen een paar flakkerende olielichtjes maken dat het niet helemaal donker is. En het enige wat we horen, is wat geschuifel en gekraak van de mensen voor, achter en naast ons, wat gehoest en een enkele fluisterende stem. Het nadrukkelijke niets, de sensorische deprivatie, wordt dan als bij toverslag tot onnadrukkelijk iets - een zachte toon, gedragen door strijkers en blazers. Eerst alleen een elementair thema van maar een paar noten, die toch samen in het oor van de toeschouwers blijven rondzingen en daar een niet meer uit te wissen, letterlijk en figuurlijk nog ongehoorde muzikale figuur in tekenen. De muziek zwelt vervolgens langzaam aan, en neemt toe in complexiteit en gelaagdheid. Meer dan tien minuten lang wordt er gebouwd aan deze toverwereld die via onze oren wordt opgetrokken. Zoals het orkest stemt voorafgaand aan de uitvoering, zo wordt nu het publiek zelf gestemd, zodat wat na dit voorspel nog gaat komen op instemming kan rekenen. Dit alles speelt zich af, letterlijk en figuurlijk, in het stadje Bayreuth in Beieren, op 26 juli 1882, wanneer de opera Parsifal in première gaat. Tekst, muziek en zelfs een deel van het ontwerp van het Festspielhaus zijn van Richard Wagner - toondichter, schrijver, architect, revolutionair, en de meest invloedrijke romanticus van de negentiende eeuw. Alles - tekst, muziek, gebouwde omgeving - staat in dienst van dat ene doel: de mens op een nieuwe wijze laten ervaren, en daarmee de wereld veranderen. Met een variant op Karl Marx’s beroemde elfde stelling over Feu14 {zintuiglijke} twijfel

erbach: de revolutionairen hebben de wereld tot dan toe slechts verschillend veranderd; het komt erop aan, haar nieuw te ervaren. Vandaar Wagners idee van het Gesamtkunstwerk: het kunstwerk dat alle zintuigen tegelijk aanspreekt, om zo de mens opnieuw te ‹bestemmen›. Wagner trok zo de meest radicale consequentie uit de Romantische kritiek op de Verlichting. Die kritiek zou je kunnen formuleren als de stelling dat de Verlichting weliswaar de rede of het denken had geëmancipeerd, maar had nagelaten zo’n emancipatieproces voor de overige zintuigen in gang te zetten. Wagners antwoord daarop was het muziektheater - zijn Umwertung van de relatie tussen esthetiek en politiek. Die relatie was altijd onderdanig geweest: de kunst diende ter meerdere eer en glorie van de soevereine heerser. Denk bijvoorbeeld aan de opera’s van Amadeus Mozart die, hoe briljant ook, zich binnen vaste muzikale kaders bewegen en politiek traditioneel zijn: de helden van het verhaal worden steevast uit hun benarde positie bevrijd, en in liefde verenigd, door een even grootmoedige als genadige geste van de soeverein. En zelfs de muzikale revolutionair Ludwig van Beethoven, bij wie het heldenduo Leonore en Florestan in Fidelio onversaagd strijd voert tegen het machtsmisbruik van gevangenisdirecteur Don Pizarro, heeft als Deus ex Machina Don Fernando nodig, de rechtschapen minister die op het laatste moment de geliefden redt en het recht herstelt. Bij Wagner zijn de rollen omgekeerd. Het politieke primaat van de soeverein is ongedaan gemaakt. Institutionele gezagsfiguren zijn niet meer dan de dragers van een symbolisch gebrek, personages wiens versierselen van de macht inderdaad niet meer dan ornamenteel zijn. Het hoogste wat zij nog kunnen bereiken, zoals de god Wotan in de Ring des Nibelungen, is zich de eigen onmacht realiseren en hopen dat een nieuwe mens erin zal slagen niet zichzelf op te hangen aan de eigen rationaliteit. Maar die nieuwe mens is dus niet degene die, als geëmancipeerd subject, nu autonoom en redelijk zelf de touwtjes in handen neemt en zichzelf gaat besturen. De nieuwe mens is degene die zijn eigen revolutionaire stemming

15

constitutieve gebrek accepteert en, wanneer het moment zich daarvoor aandient, bereid is de radicale consequenties daaruit te trekken - of die nu macht, genot, liefde of dood heten. Dit is wat Wagners opera’s zichtbaar willen maken, maar vooral dus voelbaar, via de muziek die geen ‹begeleiding› meer is maar een zelfstandige kracht, de stuwende kracht van wat door Sigmund Freud later het ‹onbewuste› is genoemd. Deze radicale opvatting over zintuiglijkheid maakt Wagner tot op de dag van vandaag obsessief omstreden. Onomstreden is de affectieve kracht van Wagners muziek, vooral in zijn chromatische wringen dat zintuiglijke twijfel oproept over tonaliteit en de ‹oplossing› waarnaar de harmonie op zoek is. Politiek creëerde Wagner een controverse door zijn antisemitisme en de latere associatie van zijn werk met het nationaalsocialisme. Sociaal gezien inspireerde Parsifals ceremoniële gemeenschapsgeest Pierre de Coubertin tot het stichten van een nieuwe, seculiere lichaamsceremonie, namelijk de Olympische Spelen. En filosofisch bekeken is het westers gehoor al een eeuw lang ontstemd door Friedrich Nietzsches persoonlijke Werdegang door Wagners wereld: eerst verafgodend, daarna verafschuwend. Is de vroege Nietzsche nog misdienaar van de Wagneriaanse religie, de late Nietzsche be-


toont zich Wagners eigen antichrist. Nietzsche liet zich echter in zijn afkeer leiden door de schijnbaar christelijke strekking van Parsifals libretto, alsmede door de burgerlijke stemming die de première in Bayreuth overheerste, eerder dan door de muziek, waarover hij zich wel positief betoonde. Jammer dat Nietzsche, zelf toch een begaafd pianist en zelfs componist van een aantal korte pianowerken, Wagners werk niet meer als Gesamtkunstwerk kon of wilde beschouwen, maar zich liet leiden door de tekst, in plaats van de eenheid van tekst, muziek en ambiance. Daar was hij kennelijk niet meer voor in de stemming. Tegenover Parsifal en diens affectieve graalgemeenschap concipieert hij de eenzame profeet Zarathustra wiens Übermensch geen boodschap meer heeft aan (wat hij vermoedelijk zag als) een verzameling zenuwlijders. Slavoj Žižek en Mladen Dolar wezen er ooit al op dat het moment van de dood van de opera samenvalt met de geboorte van de psychoanalyse. Opvallend genoeg behoort juist Žižek samen met Alain Badiou tot de hedendaagse pleitbezorgers voor een politiek-filosofisch eerherstel van Wagners (Gesamtkunst)werk. Het gaat daarin niet meer om ouderwetse blauwdrukken voor het communisme, maar om affectieve partituren voor een actuele vorm van gemeenschapsdenken. Zo komen oude democratische clichés als ‹iedere stem telt› en ‹de stem van het volk› in een nieuw licht te staan. Wat telt is niet alleen de mening maar ook de stemming van het volk. Cruciaal is niet alleen wat overtuigt, maar ook wat aanslaat, zoals een stemvork die een resonerende toon produceert. Dat lijkt plat populisme, maar is wellicht ook een nieuwe vorm van materialisme, of anders gezegd een nieuw belang van zintuiglijkheid in de politiek. Toegegeven, met de vioolpartij van Badiou en het blazerswerk van Žižek zijn we nog maar een klein eindje op streek in het voorspel van deze nieuwe compositie. Maar zodra het doek eenmaal opengaat, kan het een spannende voorstelling worden. *

Gijs van Oenen (1959) is universitair hoofddocent Praktische Filosofie en vaste columnist van Twijfel revolutionaire stemming

17

Essay Maureen Sie*

Over de grenzen en poorten van de ziel «Our eyes cannot turn in their sockets without varying our perceptions. Our thought is still more variable than our sight; and all our other senses and faculties contribute to this change; nor is there any single power of the soul which remains unalterably the same perhaps for one moment.» I

Stel je voor dat je in New York rondloopt en een opstandje ziet met in het middelpunt een vrouw wier driftige tics, gebaren en grimassen weerspiegeld worden in de mensen om haar heen. Je vraagt je af: wat is hier aan de hand? Is iedereen besmet met de waanzin van deze vrouw? Pas dan zie je dat niet de omstanders gekke bekken trekken, maar dat de vrouw alle omstanders imiteert, zij het op een groteske en absurde manier. De omstanders herkennen zichzelf geschokt, en ook hun uitdrukking van schok en verbijstering wordt door de vrouw onmiddellijk geïmiteerd. Wat rest is een wervelwind aan gedragingen, uitdrukkingen, houdingen, gebaren; totdat de vrouw zich losmaakt uit de menigte, een steeg invlucht en daar: «...als iemand die hevig overgeeft, [...] in één versneld gebaar alles eruit [gooit]: het hele gedragsrepertoire van de veertig of vijftig mensen die ze zojuist was gepasseerd. In één lange pantomimische ontlediging braakt ze de opgeslokte identiteiten uit van al die mensen die haar hadden bezeten [...], in tien seconden.» II

Dit overkwam Oliver Sacks en in De man die zijn vrouw voor een hoed hield vertelt hij erover in één van zijn prachtige verha18 {zintuiglijke} twijfel

len over het syndroom van Gilles de la Tourette. De redactie van Twijfel vroeg me om een bijdrage te schrijven over Sacks voor hun themanummer [Zintuiglijke] Twijfel. Sacks’ specialisme is het inwendige klokkenspel waarop de wereld via de zintuigen weerklank vindt: de hersenen, het ruggenmerg en de zenuwen. Sacks is neuroloog en psychiater met een uiterst filosofische ziel, gespitst op de wanklanken en wat deze ons vertellen over ons mens-zijn. Veel van zijn verhalen gaan over aandoeningen die onze zintuiglijkheid verstoren: een man die het hoofd van zijn vrouw voor een hoed aanziet omdat hij alleen nog abstracte vormen in de werkelijkheid kan herkennen; een vrouw die voortdurend onbekende muziek hoort die uit haar jeugd afkomstig blijkt, opgeslagen in haar brein en daaruit losgemaakt door een tumor; een schilder die geen kleuren meer waarneemt maar wel alle grijstinten die er mee corresponderen, en een computerprogrammeur die zijn lichaam verliest vanwege een neurologische aandoening aan wat ook wel ons zesde zintuig wordt genoemd: de proprioceptie. Elk van deze verhalen is filosofisch prikkelend. Toch kies ik ervoor Sacks’ werk over Tourette in deze bijdrage te bespreken omdat het zo fraai de visie weerspreekt dat wij geen onveranderlijke kern hebben, een ziel of persoon zijn, zonder dat er enige metafysica aan te pas komt. Tourette is een syndroom dat tot allerlei grensoverschrijdend gedrag en handelen leidt: vloeken, tieren, tics, grimassen, dwanghandelingen, imitaties en nabootsingen; maar ook - in zijn ergste vormen - tot vreemde duivelse humor en een neiging tot bizarre spelletjes of obsessieve zorgen en bijgeloof. Deze tics en andere dwanghandelingen lijken niet op onhebbelijke gewoontes zoals je nagels bijten, evenmin lijken ze op autonome lichamelijke reacties zoals blozen en hoesten. Diegene die aan Tourette lijdt kan zijn neigingen tijdelijk onderdrukken (Sacks bespreekt zelfs een geval van een chirurg met Tourette) maar zal nooit afkomen van de onbeheersbare energie die er aan de tics en dwanghandelingen ten grondslag ligt zonder verlies van persoonlijkheid. En die obover de grenzen en de poorten van de ziel

19

servatie van Sacks is fascinerend. Sacks beschrijft Tourette als een probleem met de grenzen van het persoon-zijn. Bij Tourette, zo schrijft hij, zijn de normale remmingen, de organisch bepaalde grenzen van het zelf, weggevallen. Sterker nog, iemand die aan Tourette lijdt moet voortdurend vechten om als individu te overleven, zich staande te houden in het bombardement van externe en interne aandriften die de ziekte kenmerken. Daarmee kan iemand die Tourette heeft alleen een persoonlijkheid ontwikkelen die ermee verknoopt is. Zoals Sacks schrijft: «Het Tourette-lichaam is een [expressief ], [...] hoewel door elkaar gegooid, archief van [...] levenservaring.»II De aandriften waarvan je slachtoffer bent zijn tegelijk aandriften die je schept. Daarmee kan je, aldus Sacks, deze aandoening niet scheiden van de persoon. Omgekeerd kun je de aandoening ook niet genezen zonder de persoon te veranderen. Sacks vertelt over het middel ‹Haloperidol› (merknaam: ‹Haldol›) waar sommige patiënten baat bij hebben, maar dat Tourette patiënt Ray, die drummer van beroep is, volstrekt uit balans brengt. Zelfs zodanig dat hij regelmatig volledig tot een catatonische houding verstijft. Wat doet Sacks? Hij praat met Ray, wekenlang, over hoe een leven zonder tics en de overmatige energie eruit zou zien. Met succes. Na de intensieve praattherapie slaat de Haldol goed aan en is Ray in staat een redelijk normaal leven te leiden. Ray's vermogen om zich een leven zonder Tourette te verbeelden, zichzelf zonder Tourette te zien, zorgt ervoor dat de chemische processen van de Haldol de Tourette kunnen bezweren. Sacks zet het lot van diegenen die in hele zware mate aan Tourette lijden naast de Humeaanse gedachte dat wij allen niet meer zijn dan een opeenvolging van gevoelens en waarnemingen «die elkaar in met onvoorstelbare snelheid opvolgen in een voortdurende verandering en beweging.»II Dit kan niet waar zijn, schrijft Sacks. In tegenstelling tot diegene die aan Tourette lijdt, bezitten wij als neuro-typische mensen onze waarnemingen en zijn we niet gedoemd rond te stuiteren zonder zin of mid20 {zintuiglijke} twijfel

delpunt. Wij hoeven niet voortdurend de grenzen van onszelf te bevechten: de grenzen van waaruit wij als individu - in onderscheid van de ander én onze omgeving - kunnen handelen. Want dat is wat Sacks, wat mij betreft, in zijn verhalen laat zien: hoe de Tourette-energie voortdurend de grens overschrijdt tussen het zelf en de ander of de omgeving. De vrouw uit de passage waarmee dit stukje begon verliest zichzelf in de mensen om zich heen, ze wordt letterlijk door hen geleefd doordat ze hen dwangmatig spiegelt. Ze moet zich losrukken van de menigte om tot zichzelf te komen, hun identiteiten uitbraken om tot rust te komen. Die moeite met het afbakenen van de grens tussen het zelf en de ander geldt ook voor diegenen die in veel mindere mate aan Tourette lijden. Ook zij lopen in zeker zin ‹over› in hun fysieke en sociale omgeving: de tics worden afgedwongen door wat waargenomen en gezien wordt. Maar wat afgedwongen wordt is niet het meebewegen met de massa - netjes groeten, in de pas lopen - noch het bewandelen van platgetreden paden, maar juist het zich ervan losmaken en zich ervan onderscheiden. De Tourette-patiënt zoekt de taboes op, bijvoorbeeld die op vloeken en tieren (vroeger stond het ook wel bekend als zedelijke kwaal, een ontremmingsziekte), maar ook ‹taboes› in de fysieke sfeer, bijvoorbeeld het aaien van een lamp aan het plafond. Je zou kunnen zeggen dat de Tourette-patiënt wordt geplaagd door de reacties die de wereld in haar losmaakt. Wij neuro-typische mensen daarentegen bemiddelen die reacties; voor ons is er een binnen en een buiten en daarmee een speelruimte om te handelen. We kunnen slechts waarnemen op de wijze waarop we waarnemen omdat we een middelpunt bezitten dat in zekere mate constant is, een zelf, een ziel, zo u wil. Als Sacks hierin gelijk heeft, had Hume ongelijk met zijn claim dat we niets meer zijn dan een verzameling percepties. Daarnaast suggereert het verhaal over* de drummer Ray dat onze waarnemingen en ons vermogen tot handelen ook worden beïnvloed door ons zelfbeeld: ons over de grenzen en de poorten van de ziel

21

beeld van wie wij in essentie zijn en welke toekomst er voor ons open ligt. Fascinerend toch? Door na te denken over onze toekomst kunnen we de mate van vrijheid beïnvloeden die we met behulp van medicijnen (Haldol in dit geval) kunnen verwerven; vrijheid ten aanzien van onze interne en externe werkelijkheid, tot wat ons beweegt, beroert en aanzet tot handelen. En die vrijheid lijkt nodig om de wereld te zien zoals we hem zien, als iets op een afstand waarvan we ons kunnen onderscheiden. Maureen Sie (1966) is universitair hoofddocent Praktische Filosofie in Rotterdam en Bijzonder Hoogleraar aan de Universiteit van Leiden i. Hume, D. (1978, fe 1888), A Treatise of Human Nature, Second Edition, Oxford Clarendon Press ii. Sacks, O. (1985), De man die zijn vrouw voor een hoed hield, Meulenhoff Amsterdam *


Poëzie Essay Hoofd artikel Project Column

Esprit Animaux Sanne Luijben tekende voor deze editie Esprit animaux, een illustratie gebaseerd op oude vanitas schilderijen, het organische zenuwstelsel en Descartes’ pijnappelklier.

jibberish place in hold gedicht 23


Sanne Luijben*

Esprit animaux (2012)

«Ik ben gefascineerd geraakt door Descartes’ beschrijving van de pijnappelklier: de plek waar het geestelijke en het materiële samenkomen en op elkaar inwerken. Het idee dat er een ‹bezielde lucht› door onze hersenen waait die impulsen omzet in ervaringen houdt me bezig omdat het zo tot de verbeelding spreekt. Het roept veel associaties bij mij op: alsof alle flora en fauna door onze vaten worden gepompt en het hele natuurlijke bestaan al in ons aanwezig is. Er worden bepaalde dingen in beweging gezet door de pijnappelklier, en die ene klier ziet hij als hét antwoord op de vraag waar het lichaam en de geest samenkomen. Ik verzamel oude biologieboeken, voornamelijk uit interesse voor de anatomietekeningen van mensen, dieren en planten. De manier waarop de grilligheden van de natuur in deze tekeningen worden teruggebracht naar een reproduceerbare, uniforme vorm houdt al jaren mijn aandacht vast. In één van die boeken las ik ooit dat de pijnappelklier verkalkt tussen je tiende en je twintigste levensjaar en dat het daarna zijn functie verliest. Wat dat betreft is het vrij uniek in het menselijk lichaam, waar alles op organische wijze met elkaar samenwerkt. Deze uniformiteit in die anatomietekeningen heeft geleid tot een zeer rigide manier van tekenen. Ik zit dagenlang met mijn neus op het papier en hierin leg ik in detail vast wat ik voor mij zie. In Esprit animaux heb ik elementen verwerkt die iets heel vleselijks hebben: het bloederige in een granaatappel, het zondige in een vijgenblad. Het menselijke lichaam is ontzettend sensitief en tegelijkertijd ook banaal.» *

Sanne Luijben (1986) studeerde Beeldende Kunst op AKV|St.Joost in Breda en volgde de opleiding Conservatie en Restauratie op de Koninklijke Academie in Antwerpen.


DE NEUS VAN EEN ZIENERI Ze is niet bang voor besmetting en stopt haar neus overal in. Onze neus zegt zij is geurenblind. Ze traint haar neus dagelijks en soms geblinddoekt. Voor een reactie op geur is ervaring nodig. Het zweet van eenentwintig mannen op muren geportretteerd. Een vrouw kuste de muur met lippenstift drie maanden lang. Tolerantie begint niet met kijken of horen niet met huidskleur of religie, maar met geur. Onze neus als sociaal wapen.

gedicht

27

Parfumflesjes gevuld met stedelijke lagen van Berlijn. Een kompas van geuren; opgesloten in stenen. Zelfs de geur van de Eerste Wereldoorlog werd door haar neus gevangen. Mosterdgas, kadavers van paarden en open wonden. Haar levensgeur gemixt met moleculen. Want geur is informatie en onze geroken identiteit. Haar neus verzet zich; een zintuiglijke strijd. «Waarom moet wasmiddel hetzelfde ruiken in Parijs en Delhi?» Ze geeft mij haar levensgeur, ingedrukt op een stuk papier. Ik ruik, maar vind geen woorden. Had ik maar de neus van deze ziener. Caroline van Twillert I.

Naar aanleiding van een interview met geurkunstenares Sissel Tolaas (NRC Next, 11 juni 2012)


Essay Sanne van Driel*

Voorbij een negatief zelfbeeld Ik ben afgestudeerd op een meisjesonderwerp: anorexia. In eerste instantie een negatieve kwalificatie: meisjes worden niet serieus genomen; hun denken is, net als hun lichaam, nog niet ontwikkeld. Om in fallosofische termen te spreken: meisjes zijn net als vrouwen niet-man, een niet-volwaardig denkend subject van de filosofie. Het meisje kan binnen dit denken slechts negatief worden gedefinieerd. Dit maakt haar ook problematisch voor vrouwen: ze is nog-niet-vrouw, geen volwaardig (feministisch) vrouw-subject. Tegelijkertijd domineren meisjes de beeldcultuur. Ik zeg meisjes, en niet vrouwen, omdat meisje appelleert aan het (onmogelijke) verlangen naar een schoon, mooi, onproblematisch lichaam, waar de economie op draait. Deze door het beeldscherm platgeslagen en uitgemeten meisjesI creëren een werkelijkheid waarin een denkend meisje niet goed gedijt. Een denkend meisje, is dat te denken? Denkende meisjes genoeg op de faculteit, maar leren zij meisjes-denken, of slechts hun denken af te stemmen op de aangeboden stroom neutrale man-denkers? Het lijkt er tot nu toe op dat meisje en denken conceptueel niet met elkaar door één deur kunnen. Maar misschien is dit voor te stellen als de pogingen van Alice om, nadat ze in het hol gevallen is, uit te vinden hoe het groeien en krimpen van haar lichaam werkt en hoe ze door de deur naar Wonderland kan gaan. Meisje en denken komen samen in de problematiek van het lichaam. Deze problematiek is de verwarring over het lichaam dat nog-niet-bepaald is. Hoewel juist dit voor feministische denvoorbij een negatief zelfbeeld

29

kers een pijnpunt is, ziet Gilles Deleuze deze onbepaaldheid of zelfs onlichamelijkheid van het meisje als een vermogen. De persoonlijke onzekerheid die typisch zou zijn voor meisjes is volgens hem dan ook geen teken van een onvermogen of gebrek, maar een «objectieve structuur van de gebeurtenis»II, een presubjectief niet-weten waarin een nieuw lichaam zich vormt. De onzekerheid - twijfel - over het meisjeslichaam is constitutief voor het denken. Het is dus belangrijk om het meisje mee te denken in een filosofie van anorexia; zij duidt zowel op de problematiek van het lichaam, als op het vermogen voorbij een negatieve definitie daarvan te komen. Anorexia komt voornamelijk voor bij meisjes in de periode van hun leven waarin zij vrouw worden, dat wil zeggen, een fase waarin het lichaam op overweldigende wijze aanwezig is. Het vlees dijt uit, bloed vloeit en een hormonenstrijd doet het lichaam uit zijn voegen barsten. Het lichaam dat voorheen ongedacht, onproblematisch en geslachtsloos was, is plotseling teveel (vrouw). In De wil tot weten beschrijft Michel Foucault hoe de zogenaamde disciplinerende of subjectiverende macht omgaat met dit teveel: ze roeit het niet uit, maar zet het om tot vertoog, waarin het als probleem zichtbaar, bespreekbaar en werkbaar wordt gemaakt. De overgang van meisje naar vrouw is dus geen neutraal lichamelijk proces. Het veranderende meisjeslichaam wordt veelvuldig opgemerkt: het wordt bekeken, besproken en beoordeeld. Een vrouw worden betekent iets, dat wil zeggen: het lichaam wordt betekenisvol en gepositioneerd binnen een maatschappelijke orde, waarin de mogelijkheden voor de toekomst worden voorgesorteerd. Het ligt voor de hand dat, als een meisje voornamelijk op haar lichamelijke verschijning wordt opgemerkt, ze haar denken en doen daarop leert richten. Ze leert zichzelf definiëren door de ogen van anderen die haar beeld projecteren. Haar fysieke lichaam is op paradoxale wijze altijd te veel en schiet altijd tekort. Ze leert zich opmerken door de ogen van anderen en beschermt haar problematische lichaam met de schijn van een 30 {zintuiglijke} twijfel

onproblematisch, schoon en mooi lichaam, waarvan ze -geëmancipeerd en wel- geniet (‹omdat ze het waard is›). Dit is een analyse die hout snijdt als we willen verklaren waarom zo veel meisjes een negatief zelfbeeld hebben en, in het verlengde daarvan, waarom anorexia in de westerse wereld epidemische vormen aanneemt. De anorexiet is dan het ultieme slachtoffer van de (fallocentrische) subjectivering van vrouwen. Ze is het meisje dat zich verliest aan het vrouwelijk schoonheidsideaal, niet wetende dat dit ideaal niets anders doet dan tekortschietende subjecten produceren - onzekere meisjes en vrouwen die altijd bezig zijn hun lichaam aan te passen aan een beeld. De cosmetische industrie floreert op deze door haarzelf geproduceerde onzekerheid. Maar deze analyse helpt vrouwen, meisjes noch anorexieten om tot iets anders te komen, een andere subjectivering, een ander leven. Bovendien, als we naar de anorectische praktijk kijken, dan gaat de anorexiet actief onder de subjectivering van haar lichaam door, laat geen vlees over om grip op haar te krijgen en snelt voorbij haar negatieve zelfbeeld. Als we anorexia in verband brengen met onzekere meisjes met een negatief zelfbeeld, dan is dit een logische associatie van het gezond verstand, maar daarmee zijn we nog niet uitgedacht. Met gezond verstand kunnen we slechts denken wat we al wisten en dan houdt het op. Pech voor meisjes die een ander leven willen, iemand anders willen zijn. Laten we dus op een andere manier kijken naar de zelfreflectie van de anorexiet, de anorectische spiegelpraktijk, en zien wat er gebeurt. Anorexia is een wil tot weten: de anorexiet onderzoekt haar lichaam tot op het bot. De spiegel speelt een cruciale rol in dit onderzoek. Zij staat voor de spiegel en kijkt nauwkeurig, langdurig en herhaaldelijk naar haar lichaam vanuit alle mogelijke hoeken en gezichtspunten. Vaak wordt gezegd dat de anorexiet een vertekend of ronduit verkeerd zelfbeeld heeft: een dun, mager, zelfs uitgemergeld meisje staat voor de spiegel en ziet alleen maar vet. Ze haat zichzelf, walgt van haar lichaam en besluit dat ze rigoureus moet afvallen om eruit te zien als de model-meisjes in series en voorbij een negatief zelfbeeld

31

magazines. Wanneer we haar echter preciezer observeren zullen we opmerken dat haar kijken een intensieve bezigheid is waarin het eindoordeel over het totaalbeeld tijdelijk wordt opgeschort. De anorexiet onderzoekt haar lichaam op veranderingen. Omdat ze voortdurend verandert, wordt ze voortdurend naar de spiegel getrokken om te controleren of ze nog hetzelfde is, of dat ze dikker of dunner is geworden. Ze is als Alice in Wonderland, die in spanning afwacht of de cake die ze gegeten heeft haar zal doen groeien of krimpen: «She ate a little bit and said anxiously to herself, ‹Which way? Which way?› holding her hand on the top of her head to feel which way she was growing; and she was quite surprised to find that she remained the same size.»III Maar hetzelfde blijven is onmogelijk. De anorexiet weigert de identificatie met haar spiegelbeeld. Ze weigert dat wat ze ziet te accepteren als wie zij is. Een negatief zelfbeeld, allicht, maar dit krijgt een actieve spin voorbij de fixatie op het beeld. De anorexiet heeft de spiegel nodig als referentiepunt maar moet tegelijkertijd in beweging blijven, blijven afvallen, om de gelijkenis met haar spiegelbeeld te ontvluchten (dat ben ik niet!) en te ontsnappen aan normering. Ze ziet haar skelet naar de oppervlakte rijzen. In die zin is haar lichaam de manifestatie van de waarheid, de waarheid van de werking van de macht die alles wil weten en alles in beeld brengt. Natuurlijk is het kijken normatief geladen: elk nieuw aan de oppervlakte verschenen bot is een overwinning, elk opnieuw verschenen laagje vlees, elk opnieuw in de diepte weggezakt bot een nederlaag. Maar in het kijken vindt de anorexiet houvast; een focuspunt in de fictieve diepte van de spiegel die zicht biedt op een andere wereld. De zelfreflectie van de anorexiet vindt plaats in een voortdurende confrontatie met het eigen spiegelbeeld. Voor de spiegel vindt een confrontatie plaats tussen het overvloeiende lichaam (het vlees) en het lichaamsbeeld, die in de spiegel op elkaar botsen. De anorexiet vlucht van beide polen. De enige weg is daarom through the looking glass, naar de andere kant van de 32 {zintuiglijke} twijfel

spiegel, waar zij niet is wat ze lijkt en haar lichaam ongrijpbaar is. Een omgekeerde wereld, waarin iedere onderwerpende blik onmiddellijk teruggekaatst en omgedraaid wordt.

*

i. ii. iii.

Sanne van Driel (1986) is alumnus en studeerde onlangs af bij Henk Oosterling op een scriptie getiteld De strijd van het kleine meisje. Een filosofie van anorexia. Zoals Henk Oosterling zou zeggen: middelmatige meisjes. Deleuze, Gilles. (2004), The Logic of Sense, Londen: Continuum, p. 5 Carroll, Lewis. (1865), Alice’s Adventures in Wonderland, ‹Down the Rabbit Hole›

voorbij een negatief zelfbeeld

33


Recensie Dirk-Jan Laan*

Reflectie uit het riool

Een doordringende stank beheerst de ruimte. Drie mannen en een vrouw liggen uitgeput op bed. Een vierde man heeft zich woest opgesloten in een aangrenzende kamer. Net zo snel als hij naar binnen stormde, snelt hij vloekend naar buiten. De verschrikkelijke lucht wordt herkenbaar als die van dampende ontlasting uit het riool. De bruine smurrie vloeit over de vloer, trekt door het hout heen en sijpelt langs de plafonds naar beneden. Enigszins verbijsterd, doch grotendeels onaangedaan, kijken de vier personen op het bed ernaar. Eén van hen staat op om de boel wat bijeen te vegen. Een ander loopt achter de vierde man aan die ondertussen, nog steeds vloekend en tierend, naar beneden is gegaan. Walgend van de andere mannen en van zichzelf. Niet veel later sterft hij, buiten, in de kou. De volgende ochtend wordt zijn lichaam ontdekt door een van de mannen die de etensresten van de vorige dag opruimt. Achter hem druipt het eten in verwerkte vorm van de muren. Het is een scène uit La Grande BouffeI, een film die gemaakt is als kritiek op de consumptiemaatschappij. In deze scene wordt treffend in beeld gebracht wat Georges Bataille in zijn oeuvre het Vreemde en ‹de huiver voor het Vreemde› noemt. De ervaring van het Vreemde wordt gevonden in de huiver, die «bij uitstek [...] vrijkomt in het ritueel, waarin verspilling en geweld als het offer centraal staan.»II En van deze huiver is La Grande Bouffe doordrenkt: het rituele eten waar de personen zich aan onderwerpen is een bizar spektakel geworden waarin een grillig beeld reflectie uit het riool

35

van de mens naar boven komt. De gelijkenis tussen verschillende aspecten van de theorie van Bataille en La Grande Bouffe is duidelijk. Het zichzelf doodeten door de vier mannen in de film; een extase van voedsel en losbandige seks, voltrekt zich als een ritueel. Niemand geniet zichtbaar van de enorme maaltijden: de mannen schuiven alles machinaal naar binnen. Van zelfreflectie is geen sprake. Alles gebeurt zonder enige twijfel en met een onwrikbare vastberadenheid. De gebruikelijke normen gelden niet meer, allen gaan op in het ritueel. De beweegredenen voor dit ritueel blijven voor de kijker onbekend. Alle mannen offeren zichzelf en op die manier is ieder van hen het Vreemde dat in het ritueel naar boven komt. De huiver overrompelt ons als kijker in het aanschouwen van dit ritueel: we maken er immers, in tegenstelling tot de vier mannen, geen onderdeel van uit. Het aanwezige Vreemde in La Grande Bouffe staat in contrast met het Vreemde in The Blair Witch Project.III Het Vreemde in deze film bestaat niet uit de ervaring hiervan in het ritueel, zoals in La Grande Bouffe, maar uit «het systematische uitstel van deze overweldiging [van dat wat ons staat te gebeuren].»II In de hele film gebeurt niets. Toch is constant een zich opbouwende spanning te voelen. Deze komt in de film echter nooit tot ontlading en in dit oneindige uitstel «dient de huiver zich aan.»II Hier zien we twee vormen van de huiver of beter: de huiver tegenover twee vormen van het Vreemde. Het onaanwijsbare, doch vermoedde Vreemde en het overduidelijke, rituele Vreemde. De deelnemers van het ritueel in La Grande Bouffe, ervaren - in tegenstelling tot de kijkers - geen walging of huiver voor dit ritueel, deels door het vervagen van de grens tussen onze werkelijkheid en de realiteit zoals die in het ritueel ontstaat. De beschreven scène toont behalve de rituele handelingen van de drie mannen op het bed, ook de (tijdelijke) ontsnapping uit het ritueel van de vierde man, Marcello. Hij ontsnapt uit de roes van het ritueel, waardoor hij in staat is hierop te reflecteren. Een reflectie die hem in de eerste 36 {zintuiglijke} twijfel

plaats tot walging en afkeer brengt. Hij keert zich uitdrukkelijk af van de drie anderen en trekt zich woest terug in de badkamer. Wat daar gebeurt is opmerkelijk. Het toilet springt kapot, en in de terugkeer van de stroom uitwerpselen naar het ritueel komt hij het Vreemde weer tegen. In een scène uit The ConversationIV gebeurt iets vergelijkbaars. Hoofdpersoon Harry zoekt in een hotelkamer naar sporen van een daar zojuist gepleegde moord. Wanneer hij het toilet doortrekt drijven bloederige proppen papier naar de oppervlakte en overspoelen de badkamer. Slavoj Žižek analyseert deze scene in The Pervert's Guide to Cinema.V Hij beschrijft het toilet als een poort naar een andere, achterliggende wereld. Alles wat wij doorspoelen, willen wij niet terugzien. De gedachte dat iets uit de andere wereld zou kunnen terugkeren naar de onze is angstaanjagend. In La Grande Bouffe wordt de feitelijke walgelijkheid en normloosheid van het ritueel in de vorm van het verwerkte, overgeconsumeerde voedsel weggestopt in de achterliggende wereld, de andere realiteit van het riool. Wanneer Marcello zich gewaar wordt van het walgelijke, huiveringwekkende van hun ritueel, blijft dit Vreemde niet langer verborgen maar keert het terug naar de wereld van het ritueel en wordt het realiteit. Een kort moment lijkt dit twijfel te zaaien bij de drie andere mannen, maar al snel gaan ze opnieuw op in de vervaagde, rituele realiteit. De poort naar de realiteit van het riool, van het Vreemde, wordt opnieuw gesloten. De scène uit La Grande Bouffe lijkt van een andere orde dan die van onze wereld. Toch zouden we deze als een kritiek op de consumptiemaatschappij kunnen beschouwen. Met een ritueel als (over)consumptie trachten we de realiteit te verdringen. Volgens Bataille zijn rituelen als duurzaamheid, liefdadigheid en spiritualiteit in het leven geroepen om de walging voor onszelf, de zintuiglijk weerzinwekkende ervaring van het Vreemde, uit te stellen. Net als in vroegere, duistere rituelen ontstaat er in deze reflectie uit het riool

37

rituelen een gemeenschapszin en zingeving. Van reflectie is hier volgens Bataille geen sprake: er is slechts vertrouwen in de handelingen en een onverstoorbare voortgang van het ritueel, die koste wat het kost in stand gehouden moet worden. Tijdens het practicum Film en Filosofie schreven eerstejaars studenten een essay over zintuiglijkheid en de films die zij in dat thema hebben bekeken. Het beste essay is hier gepubliceerd.

* i. ii. iii. iv. v.

Dirk-Jan Laan (1992) is voltijd bachelorstudent wijsbegeerte en geschiedenis. Ferreri, Marco. (1973), La Grande Bouffe Oosterling, H. Wordt de huivering nog wel gewekt? Over de angst voor het Vreemde. In: Speling. Tijdschrift voor bezinning, 1, 1994, p. 26-35 Sánchez, Eduardo & Daniel Myrick. (1999), The Blair Witch Project Coppola, Francis Ford. (1974), The Conversation Fiennes, Sophie. (2006), The Pervert’s Guide to Cinema


Off-topic Martijn Samson*

A monistic structure

Is its former destination as a maritime school the reason why De Machinist is that typical old Rotterdam building that seems cold, despite its beauty? At least, this coldness is present to the philosophers that visit the Philosophers’ RallyI with the theme ‹Beyond Dualism› on two chilly April mornings. Majestic black and white photos, filled with young men, Cary Grant haircuts and blazers with polished buttons, gaze ironically at the diverse selection of philosophers. Even the dualism between past and present is already hard to overcome. But why is it necessary to go beyond dualism? Texan philosopher Levi Bryant, who criticizes the subject-object dualism that emerged after Immanuel Kant’s Copernican Revolution for being philosophically limited, gives one of the answers. The birth of subjectivity, the increasing awareness that man perceives the world from his own perspective, has eventually led modern philosophy to look only at man and his relation to the world. Kant’s philosophy, profound as it may be, essentially concerns itself with no other relationship than that between subject and object. «Was kann ich wissen?» is one of Kant’s fundamental questions. Bryant wants to crack open this fossilized dualism. Drawing on his main teacher Gilles Deleuze, Bryant invents the concept of ‹onticology›. This neologism is a combination of the words ‹ontic› - everything that exists - and ‹ontology›. In line with Deleuze, Bryant focuses on the notion of ‹difference›. Differences produce differences. In his lecture, Byant criticizes the a monistic structure

39

traditional dualistic approach, which holds that there is an unmediated and invariable object an sich. Bryant rejects this essentialist theory. If something is, it will produce differences. These differences basically penetrate everything: the objects itself on an ontic basis, whereas ontologically speaking, reality as such is a network of differences. And is this sort of thinking not in line with scientific theories like quantum mechanics? Mankind has, while already standing upon it, built its own pillar - just like M.C. Escher’s Tekenen - but man however, has also destroyed it. Anthropocentrism, reaching its height in JeanPaul Sartre’s philosophy, has lost most of its appeal. This does however not mean that man has nothing to say anymore. Despite the fact that ‹onticology› is usually referred to as ‹flat ontology› - which means that every transcendent hierarchy or essence is rejected - Bryant holds that not all objects necessarily produce the same differences. Some, like humans, can have a strong influence on others, whereas others only marginally reshape relations between objects. Bryant’s proposal is appealing, but even at the Rally, where philosophers try to overcome dualism, not everyone is convinced by Bryant’s onticology. Gijs van Oenen, for instance, describes subject-object dualism in relation to emancipation. In his newest book Nu even niet! (2011), Van Oenen notices that emancipated citizens have become weary. Surely we all know how to behave; we just want to get a break. When riding the subway, we coincidentally happen not to see that an old woman wants our chair. According to Van Oenen, one of the consequences - now that subjects have emancipated - is that we try to emancipate things. Roundabouts make us slow down and tourniquets in public transport force us to buy a ticket. In this sense Van Oenen rejects dualism, in which objects are fully exploitable by subjects. «The good old days» in which man was in charge, still visible in the large black and white portraits displayed on the walls of De Machinist, definitely belong to the past. 40 {zintuiglijke} twijfel

Nevertheless Van Oenen does not completely reject the subject-object dualism. Being a true Hegelian, Van Oenen sees how subject-object dualism keeps evolving in new ways. Therefore he does not want to be stuck in what is just a start for Hegelians, namely: the situation where there is no such thing as subjectivity yet. Subject and object are simply too different. A clearer rejection of ‹flat ontology› is almost unthinkable. Dualism is widely opposed at the Rally: by means of Spinoza’s monism, by discussing orientalism, by using feminism and so on. Still, the last speaker at the Rally, Roland Breeur, also has difficulties completely letting go of dualism. Breeur discusses the idea of stupidity. There is an endless amount of forms of stupidity. Some people are stupidly concerned with very detailed yet insignificant philosophical questions. Others are simply ignorant in a more day-to-day fashion. Stupidity exceeds the domain of knowledge in which we know what is true and what is not. Knowing what is true does not protect one against stupidity. Being stupid means not being willing to question one’s fixed beliefs, even - especially - if one knows them to be true. A typical example is the police officer that fines someone for a ridiculous reason, because «those are the rules», even though he knows that he should have acted differently as a person. Breeur points at the complexity and uniqueness of every problem and states that this, precisely this, should serve as the drive for thinking. While traditional subject-object dualism can cause stupidity, Breeur does not completely do away with it, at least as long as it is not taken for granted. Also, he is not really interested when Bryant confronts him with «recently proven scientific facts»: «because you’ll get crazy! I’m not a physicist, you know, I’m a philosopher!» Is Breeur secretly hinting at Bryant’s own stupidity? Or is he just trying to provoke? The monistic structure that Bryant and many others have built is as beautiful as De Machinist itself, but Van Oenen and a monistic structure

41

Breeur point at a certain lack of warmth, that is present in many less materialistic theories. Perhaps that is why De Machinist does not seem to be all that cosy.

* i.

Martijn samson (1990) is voltijdstudent en adjunct-hoofdredacteur van Twijfel The Philosophers’ Rally is an international, two-day conference organised by Dutch (this year Rotterdam) philosophy students, and was held on april 18th & 19th 2012.


Artikel Christine Kremer*

De wijsgerige keuken

Sinds voedsel voor ons overal en altijd beschikbaar is, hoeven we ons eigenlijk geen zorgen meer te maken over eten. We hoeven niet op jacht; als we naar de winkel gaan, dan liggen er exotische waren in de schappen en als de zelfgemaakte pizza mislukt dan bestellen we een smakelijk exemplaar. Maakt dat van ons gedachteloze eters? Of gedachteloze koks? Denken we niet na over wat we in onze mond stoppen? Wordt eten pas stof tot nadenken als er een tekort aan is of loont het wellicht om ook, of juist, in tijden van overvloed na te denken over wat we eten? En wanneer we koken met de filosoof onder de arm, wordt eten dan leuker, of lekkerder? Het is tijd om te stoppen met het stellen van vragen, en ons klaar te maken voor een culinair gedachteexperiment. We nemen plaats aan een kleine tafel, zodat we elkaar goed kunnen verstaan. We zitten in een kale maar behaaglijke ruimte, zodat we niet worden afgeleid. Vandaag laten we ons verrassen door wat de wijsgerige keuken ons te bieden heeft. Misschien wil de filosoof gewoon lekker eten of misschien past er geen culinair genot in zijn leven. Misschien is eten wel één van de weinige zinvolle activiteiten van het aards bestaan: als we ons niet meer druk maken om wat we te eten krijgen, wat moeten we dan nog de hele dag doen? In Die Fröhliche Wissenschaft zegt Friedrich Nietzsche: «Wij willen [...] dichters van ons leven zijn, en wel met name in het kleinste en in het banaalste.»I Voedsel tot je nemen, kauwen, verde wijsgerige keuken

43

teren, de stoelgang: het is een banaliteit. Nietzsches idee is prachtig: poëzie vinden in alle kleine dingen. Een broodje te eten, een worst in stukken snijden, elke keer dat je een slok wijn door je mond laat gaan: wees een dichter. Het eigen leven als dichter benaderen, dat wil volgens Nietzsche zeggen dat je het als dichter vormgeeft: je maakt er iets moois van, en hecht juist aan de kleinste dingen betekenis. Ook aan eten, want wat wij in onze mond stoppen, wordt een deel van ons. Nietzsche vond daarom dat hij van de zware, Duitse cuisine af moest, want dat zou enkel het gemoed verzwaren. Alleen door een licht en luchtig dieet zou hij zich beter, lichtvoetiger voelen, kon hij dansend het leven door. De voedingsleer van Nietzsche is een leer die wil dat het individu zijn eigen lichaam en leven vormgeeft door van het noodzakelijke lief te hebben. Michel Onfray meent in Le ventre des philosophes, critique de la raison diétététiqueII net als Nietzsche dat het dieet en de denkwijze van de filosoof een bepaald verband met elkaar hebben. Of het ene nu voortkomt uit het andere, of dat het gaat om een wederzijdse invloed van denken en dieet, dat doet er niet zoveel toe. Als wij een tafel van filosofen vormen, dan eten we goed, soms met plezier, soms zwijgend, en soms met enige weerzin. Aan tafel! Wij verwelkomen aan tafel Jean-Jacques Rousseau: de filosoof die in 1750 de vraag gesteld kreeg of de nieuwe ontwikkelingen in de wetenschappen en de kunsten de zeden corrumpeerden of zuiverden. Hij antwoordde dat deze ontwikkelingen in feite de goede zeden ondermijnden.III Hij werd hiermee een tegenstander van de alomgeprezen vooruitgang, omdat deze volgens hem de oorzaak was van hebzucht en ongelijkheid. Ook met de beschaafde manier van eten, dat wil zeggen, met mes en vork verfijnde gerechten consumeren, had hij niets op. Voor Rousseau gold: hoe minder handelingen van ingrediënt naar de mond, hoe beter. Naast hem zit Filippo Tommaso Marinetti. Hij bedacht ten tijde van Benito Mussolini dat in de keuken van de toekomst alle zintuigen gebruikt moeten worden bij het eten. Het culinair fu44 {zintuiglijke} twijfel

turisme borduurt voort op het in 1909 gepubliceerde Manifest van het FuturismeIV Dit manifest is een lofzang op snelheid en geweld en het breekt met het verleden. Ook op culinair gebied wil Marinetti af van de oude tradities. In 1932 verschijnt zijn Futuristisch Kookboek.V Marinetti wil, net als Nietzsche, af van zware kost. Pasta dient derhalve afgezworen te worden, want een zwaar dieet maakt mensen langzaam. In het culinaire futurisme is niet zozeer de voedingswaarde, maar het aanzien van het gerecht belangrijker dan ooit, omdat iets dat aantrekkelijk is de begeerte opwekt. Door van de maaltijd een esthetische ervaring te maken, wordt het doel van eten niet zozeer een dierlijke bevrediging van een basisbehoefte, maar het bereiken van een hogere levensvorm. Marinetti noemt het culinair futurisme dan ook de eerste echt menselijke cuisine. Dit komt in de buurt van Nietzsches idee om alle aspecten van het leven als kunstwerk te zien. Hoewel het op het eerste gezicht ongelukkig leek om Rousseau en Marinetti naast elkaar aan tafel te plaatsen, vinden zij elkaar toch in het links laten liggen van hun mes en vork. Rousseau vindt bestek een teken van beschaving, en dus overbodig; volgens Marinetti is het voelen van het eten onderdeel van de totale eetervaring.VI Tegenover Marinetti neemt Immanuel Kant plaats, die vindt dat het onmogelijk is over smaak een algemeen oordeel te vellen. In tegenstelling tot Marinetti, die vindt dat niets mag afleiden van de eetervaring, houdt Kant wel van een geanimeerd gesprek tijdens het tafelen, liefst gestimuleerd door goede wijn. Dronkenschap vindt hij niet fraai, want het staat waardigheid en wijsheid in de weg, maar in gezelschap zorgt het tenminste voor gezelligheid. Jean-Paul Sartre komt als laatste binnen en is allang blij dat er geen kreeft geserveerd wordt. Met name in La Nausée verschijnt het schaaldier met enige regelmaat ten tonele als schrikbeeld. In een gesprek met Simone de Beauvoir zegt hij dat het eten van schaaldieren hem zo tegenstaat omdat het niet voor mensen geschikt lijkt te zijn. Het zit in een stevige schaal verstopt en moet door mensen tevoorschijn worden getrokken.VII Verder de wijsgerige keuken

45

is het hem om het even; net zo lief zat hij alleen aan tafel, net zo lief at hij niet. Wij hebben een tafel vol brood en sprankelend water voor Rousseau, een goed bereide, verse vis voor Kant, vergezeld van een flinke dosis smakelijke wijn om vrolijk dronken van te worden; Nietzsche geeft ondanks zijn luchtige leer de voorkeur aan worstjes en ham, en Sartre blieft alleen een roze taartje. Daarna is er koffie en tabak. Het is te hopen dat Marinetti zich te goed heeft gedaan aan de wijn en zijn principiële gastronomische vernieuwingen kan laten varen. Zoals het een echte futurist betaamt, was hij zijn tijd en in dit geval ook zijn tafelgenoten ver vooruit. In de eenentwintigste eeuw is nog veel terug te zien van zijn radicale vernieuwingen: hij zou instemmend hebben gereageerd op de moleculaire keuken en op voedselcapsules danwel vitaminepillen als (gedeeltelijke) vervanging van de dagelijkse voedselinname. Hij zou juichen omdat we dineren zelf als zuivere esthetische ervaring kunnen beleven zonder gehinderd te zijn door honger. Is dit alles overdreven? Gaat u zo niet bij elke hap nadenken? Gaat u niet elke dag een menu verzinnen met in uw achterhoofd de invloed van de spijzen op uw gemoed, of de overeenstemming van dat menu met de persoon die u graag zou willen zijn? Nee? Maar als u dat niet wilt, waarom eet u dan wat u eet? * i. ii. iii. iv. v. vi. vii.

Christine Kremer (1981) is alumnus en studeerde in 2011 af met een scriptie over Nietzsches De geboorte van de Tragedie. «[...] wir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein, und im Kleinsten und Alltäglichsten zuerst.» in Werke in drei Bänden. München (1954) Onfray, Michel. (1991), De buik van de filosoof. Kritiek van de diëtetische rede Rousseau, Jean-Jacques. (1750), Discours sur les arts et les sciences Marinetti, Filippo. (1909), Il Manifesto del Futurismo Marinetti, Filippo. (1932), La Cucina Futurista Zie ook: Rohdie, S. (1982), A Note on F.T. Marinetti’s Futurist Cooking De Beauvoir, Simone & Jean-Paul Sartre, (1987), La cérémonie des adieux


{T}

Lidmaatschap

Dit is de laatste editie van Twijfel die je gratis zal ontvangen. Om het voortbestaan van Twijfel te garanderen zal Twijfel voortaan met een betaald lidmaatschap gaan werken. Voor maar vijf euro per jaar kunnen studenten Twijfel ontvangen. Het lidmaatschap voor docenten en medewerkers van de faculteit bedraagt tien euro per jaar. Hoe word je lid? Als student kan je je lidmaatschap van era uitbreiden met een abonnement op Twijfel. Het eralidmaatschap kan je aanvragen op www.erarotterdam.nl of bij het era-kantoor op H4-15. Als docent/medewerker kan je contact opnemen met redactie@ twijfel.nu. Wil je wel Twijfel ontvangen, maar geen lid worden

van era? Ook dan kan je contact opnemen met [email protected]. Je kan Twijfel ook steunen met losse donaties. Je wordt dan Vriend der Twijfel. Een donatie kan je overmaken op rekeningnummer 5184678 t.n.v. Faculteitsblad Twijfel. De donatie is fiscaal aftrekbaar. Europese Twijfel De volgende editie van Twijfel heeft als thema [Europese] Twijfel. Wij zijn hiervoor op zoek naar artikelen over de culturele-, economischeen identiteitskwesties die bij het fenomeen Europa komen kijken. Je kan een bijdrage leveren door z.s.m. een abstract te sturen naar [email protected]. De deadline voor artikelen is 1 november.

lidmaatschap

47

Colofon Redactie

Hoofdredacteur: Anneroos Goosen Adjunct-hoofdredacteur: Martijn Samson Redacteur: Sereh Mandias Redacteur: Ivan Thung Redacteur: Caroline van Twillert Redacteur: Marjolein Wegman Eindredacteur: Amy van den Berg Eindredacteur: Ellen Eggink Eindredacteur: Sylke Noordzij Vormgeving: Sereh Mandias en Ivan Thung

Illustratoren

Robert van Raffe, omslag. Sanne Luijben, pp. 16, 24-25, 34, 42

Commissie van redactie Robin van den Akker Umeu Bartelds Wiep van Bunge Izaak Dekker Henri Krop Henk Oosterling Maureen Sie Jack Vromen

Hogere machten der Twijfel Voorzitter: Wiep van Bunge Penningmeester: Willy Ophelders

Twijfel wordt financieel mogelijk gemaakt door Vrienden der Twijfel

Contact

www.twijfel.nu [email protected]

48 {stedelijke} twijfel

Twijfel. Editie 4. Faculteit der Wijsbegeerte Erasmus Universiteit Rotterdam Rotterdam Drukkerij de Maasstad. jibberish place in hold

Recommend Documents