Paul Tillich teológiájának szerepe a természettudományok és a vallás kapcsolatában

Evangélikus Hittudományi Egyetem Rendszeres Teológiai Tanszék

Paul Tillich teológiájának szerepe a természettudományok és a vallás kapcsolatában

Doktori értekezés

Kodácsy-Simon Eszter

Témavezet ő: Dr. Béres Tamás Budapest, 2009. 1

Paul Tillicht ől idézett nagyobb m űvek rövidítésének listája:

DF – Dynamics of Faith FR – Future of Religion HCT – History of Christian Thought IH – The Interpretation of History LB – Létbátorság MSA – My Search for Absolutes MW – Main Works NB – The New Being OB – On the Boundary PE – The Protestant Era RT – Rendszeres Teológia SOTS – The System of the Sciences According to Objects and Methods ST I-II-III – Systematic Theology I-II-III TC – Theology of Culture TSS – The Spiritual Situation in Our Technical Society UC – Ultimate Concern

2

„A határ a legjobb hely a tudás megszerzésére.”1 (Paul Tillich)

1 Senki földje? A természettudományok és a vallás kapcsolata Holmes Rolston szerint olyan, mint „a senki földje, ahol egyre inkább élnünk kell.”2 Mezsgyét kell szántanunk tehát, a határt jelző keskeny kis földet, a „senki földjét”. A természettudomány és vallás kapcsolatának művelése olyan aprólékos munkát jelent, amely eltakarítja a kirakott és kidobott köveket, fellazítja a letaposott és megkeményedett talajt, és átjárhatóvá tesz két területet. Élnünk kell a szűk mezsgyén, ahol minden pillanat izgalom, tele van talánnyal és a határsértés kockázatával. Paul Tillich, a 20. század egyik legjelentősebb protestáns teológusa, a határok teológusaként valószínűleg semmilyen kérdést nem engedett volna a „senki földjévé” válni. Dolgozatomban elsősorban azt vizsgálom meg, hogy a természettudományok és a vallás változatos témáihoz, mai álláspontjaihoz, sokféle érveléséhez milyen gondolatokat tesz hozzá Tillich teológiája. Mennyiben változtat meg egyes teológiai álláspontokat Tillich kritikája? Milyen irány felé tereli a tudományokkal folytatott párbeszédben a vallás hozzászólásait Tillich rendszere? Milyen újraértelmezésekre motiválja Tillich gondolkodása a tudományok és a vallás kapcsolatának elemzőit? Vagyis: mi Tillich teológiájának lehetséges szerepe és hatása a természettudományok és a vallás mai párbeszédére nézve?

1.1 A természettudomány és a vallás kapcsolatának modelljei A modern természettudományok és a vallás kapcsolata nem túl régi, de annál változatosabb múltat mondhat magáénak. A természetesnek tekintett együttműködésen, az önértelmezés és önkritika segítőkészségén át a harcos ellenségeskedésig, az egyoldalú alárendelésig, vagy a teljes közömbösségig számos változat jellemezte a keresztény teológiának és a 1 OB p.297. 2 Rolston, 1987. p.vi.

3

természettudományok ágainak egymáshoz való viszonyulását. A kérdésektől való bizonyos fokú távolságtartást és rálátást jelzi, illetve a modernitás rendszerező gondolkodásának egyik vívmánya, de az útkeresés egyik módja is az, hogy az utóbbi évtizedekben megjelentek a természettudományok és a vallás kapcsolatát elemző tipológiai leírások. Dolgozatomban azt a klasszikusnak számító, a természettudományok és a vallás kapcsolatával foglalkozó szakemberek által általánosan elfogadott rendszerező leírást használom, amelyet Ian G. Barbour vázolt fel az 1960-as évek közepén, s amelynek részletesen kidolgozott változatát 1997-ben jelentette meg Religion and Science, Historical and Contemporary Issues című könyvében; majd 2000-ben kicsit átdolgozott és kiegészített változatában publikálta When Science Meets Religion című írásában.

1.1.1 Barbour modellje Ian Barbour tipológiájának célja, hogy rendszerezett áttekintést adjon a természettudományok és a vallás kapcsolatáról, segítse a konkrét kérdésekhez vezető válaszadásban az útmutatást, valamint irányt mutasson az egyes természettudósok és teológusok gondolatainak értékeléséhez.3 Négy osztályba sorolja a lehetséges álláspontokat: a konfliktus (conflict), a függetlenség (independence), a párbeszéd (dialogue) és az integráció (integration) csoportjába. Barbour az egyes csoportokat témák szerint részletezi, és megpróbálja elhelyezni az adott témákkal foglalkozó természettudósokat és teológusokat az álláspontjuknak megfelelő helyre. •

Konfliktus: Barbour értelmezésében a konfliktus alapja mindkét részr ől az a törekvés, miszerint az egyedüli, biztos alapokkal rendelkez ő tudás a vallásban található meg, és tulajdonosa az egyház; vagy a tudományban lelhet ő fel, és birtokosai a tudósok. A konfliktus-modellt követ ők szerint a hív ő ember a Szentírás tévedhetetlenségében bízik, míg a tudósok a logikára és az értelemre alapoznak mindent. Barbour szerint a konfliktusnak így két alapesete van: a tudományos materializmus, és a bibliai literalizmus.

•

Függetlenség: A konfliktus elkerülésének egyik módja a területek egymástól való eltávolítása, függetlenítése. A tudományok és a vallás alapvet ő különbségeire épül ő

3 Barbour, 1997. p.77.

4

modellt Barbour az említett két könyvében kissé eltér ő módon osztja részekre. Míg a korábbiban a módszertani és a nyelvi különbségeket említi; a kés őbbiben a tartalmi, a módszertani és a nyelvi különbségeket lehet felfedezni írásában. •

Párbeszéd: A párbeszéd leggyakrabban olyan kérdések körül alakul ki, amelyek vagy a tudomány vagy a vallás saját kutatási területén belül merülnek fel, de amelyeket az adott terület nem tud kizárólagosan a saját eszközeire, lehet őségeire támaszkodva megválaszolni. Ezeket a kérdéseket nevezi Barbour határkérdéseknek. A 20. század második felében megjelent teológiai és tudományos írások alapján Barbour úgy látja, hogy párbeszéd kialakulhat a módszertani párhuzamok alapján is. A párbeszéd útjának harmadik lehet ősége Barbour két könyvében különbözik: el őbb a természetközpontú spiritualitást említi, mint azt az esetet, amikor egyes költ ők, írók, teológusok vagy természettudósok a természetben megtapasztalt vallásos dimenzióban vélik felfedezni a természettudományok és a vallás közötti párbeszéd alapjait – ám kés őbb ezt a lehetőséget az integráció között említi meg; kés őbbi könyvében viszont a fogalmi analógiákat hangsúlyozza, mint amelyek okot adhatnak a két terület közötti párbeszédre – s amelyet els ő könyvében még a határkérdések között tárgyal.

•

Integráció: A tudományok és a vallás párbeszédét ől jóval nagyobb mértékben elkötelezett gondolkodókat sorolja Barbour az integráció csoportjába, amelyet három témára oszt: a természeti teológia, a természet teológiája és a szisztematikus egyesítés területeire. Az els ő kett őben a természetb ől és a természetr ől szerzett ismereteinket és teológiai tudásunkat állítjuk valamilyen mérték ű és irányú kapcsolatba egymással, míg a harmadik témában a tudomány és a vallás együtt alkot egységes rendszert.

Barbour célja tipológiájával az, hogy feltérképezze a természettudományok és a vallás kérdéseinek területét, s ezt a feladatot a lehet őségekhez mérten a legjobban el is végzi. Természetesen, mint minden hasonlatnak és példának, ennek a tipológiának is megvannak a maga hiányosságai és korlátai. A barbouri modellt több kritika is érte, melyek közül a leggyakoribb a tipológia alkalmazhatóságát érinti: nehezen lehet fenntartások nélkül, teljes mértékben elkötelez ődni az egyik csoport iránt, mert Barbour túl általánosan határozza meg őket.4 Ezzel a kritikával Barbour is tisztában van. Azonban korlátaival együtt is jól használhatónak tartja a természettudományok és a vallás kapcsolatáról történ ő gondolkodás 4 l. pl. Southgate, 2004. p.239-247.

5

segédeszközeként, mint amely segít eligazodni és tájékozódni a kutatás során. S több, mint negyven évvel az els ő publikált megjelenése után5 a téma szakemberei is elismerik a tudomány és a vallás kapcsolatára vonatkozó mértékadó és klasszikusnak számító tipológiaként, és napjainkig a legjobban használható modellnek tartják.6

1.1.2 Peters, Drees és Haught modellje A barbouri modellel szemben támasztott kritika helyes értékeléséhez meg kell említeni, hogy más teológusok és természettudósok is foglalkoztak hasonló tipológiai rendszerek kidolgozásával, melyek közül a legjelentősebbek Ted Peters, Willem B. Drees vagy John Haught 20. század végén született munkái. Ted Peters nyolcas felosztást javasol a természettudományok és a vallás jobb megértése érdekében:7 •

tudományosság (szcientizmus): a vallás elavult, a tudomány mindenre választ ad,

•

tudományos imperializmus: a tudomány minden kérdéshez útmutatással szolgál,

•

egyházi tekintélyuralom: az egyháznak minden kérdésben hatalma van a tudomány felett,

•

kreacionizmus: a tudomány adatai a bibliai igazságot támasztják alá,

•

két-nyelv elmélet: mivel a két terület különböz ő módokon beszél, ezért nem érhetik meg egymást,

•

feltételezett összhang: mindkett őben el őfordulhatnak a másik diszciplínát érint ő kérdések, és lehetséges a közös vizsgálódás a válaszkeresés során,

•

etikai átfedés: a teológiának fontos szerepe van a tudomány által felvetett kérdések etikai vonatkozásának megválaszolásában,

•

„New Age-spiritualitás”: a tudomány és a spiritualitás összefonódására tett kísérletek.

Noha Peters tipológiájában tovább finomítja a két végleten elhelyezked ő lehet őségeket, s ezzel segít a széls őséges irányzatok rendszerezésében és könnyebb elhelyezésében; ám a középen szerepl ő csoportok tartalmát épp annyira elnagyolja és összemossa. Ezzel annak az 5 Könyvének első publikált változata sokkal kevesebb kérdést érintett, de az alapvető témák ugyanúgy megjelentek benne: Issues in Science and Religion. Harper & Row, New York, 1966. 6 l. pl. Drees, 2006. vagy Russell, Barbour, 2004. 7 Peters, 1998. p.13-22.

6

átmenetnek a finomságát szünteti meg, amely lényeges – és talán a legérdekesebb – elem a tudomány és vallás kapcsolatának vizsgálatakor. Willem Drees munkájában két olyan szempontra hívja fel a figyelmet, amely korábban háttérben maradt.8 Egyrészt rámutat, hogy a vallás nem csak a kognitív elemre, de a vallásos tapasztalatra és a hagyományra is épít. Másrészt, Drees szerint a vallás az emberi kultúra evolúciójának része, s mint ilyen, a tudományos vizsgálódás tárgya. Ezek alapján egy mátrixot állít fel a tudomány és a vallás kapcsolatán belül elfoglalt pozíciók feltérképezésére.9

A vallás jellemzői

A tudomány által támasztott kihívások 1. Ismeret

(a) Új ismeret

2. Tapasztalat

3. Hagyomány

(1a) Tartalom:

(2a) Lehetőség a

(3a) Vallási hagyományok,

i: Ellentét

tapasztalati vallás

mint az evolúció termékei

ii: Elválasztás

számára? Vallási

iii: Részleges elfogadás tapasztalat és az agy. iv: Integráció (1b)

(2b) A vallási tapasztalatok (3b) Valláskritika és

(b) A tudás új

Tudományfilozófia és és adatok filozófiai

fejlődés, mint „nyelvi

szemléletmódjai

lehetőségek a teológia védelme

játék”

számára (1c) Új szövetség az

(2c) A világ

(3c) Alap a reményre?

(c) A világ

ember és az univerzum kétértelműsége, és Isten

Vagy vallások, mint helyi

megbecsülése

között?

hagyományok egyetemes

fogalmára utalások

igény nélkül?

Drees tipológiájának is vannak gyenge pontjai. Christopher Southgate szerint Drees figyelmen kívül hagyja, hogy a tudomány sem csupán kognitív elemekb ől táplálkozik, hanem olyan szempontokat is figyelembe vesz egy elmélet megalkotása, vagy egy kísérlet kivitelezése

8 Drees, 1996. p.39-53. 9 I. m. p.45.

7

közben, amelyek például az esztétika vagy a képzelet területér ől származnak. 10 Erre Drees maga is utal könyvében, s mint kés őbb elismeri, ő els ősorban a tudomány területén mozog otthonosan, ezért részben ennek köszönhet ő, hogy a vallásnak csak minimalista álláspontját képviseli, s rendszerébe is f őként a tudománynak a vallásra gyakorolt kihívásait építette be. 11 A tudománnyal szembeni elfogódottság érezhet ő könyvében, s így rendszerében is, amely szintén hátránya tipológiájának. Noha Drees tipológiája számos új szempontot bevezet a barbouri modellhez képest, de nem arra a kérdésre keresi a választ, amelyre Barbour tipológiája: milyen kapcsolatban lehet a tudomány és a vallás egymással, s ezen belül melyik téma hol helyezkedhet el. Drees sokkal inkább arra a kérdésre fókuszál, hogy a tudomány és a teológia bizonyos elemeinek kombinációi milyen hatással lehetnek a tudományra, és f őként a vallásra. John Haught tipológiája12 nagymértékben egyezik Barbouréval, azonban tartalmában sokkal sz űkebb, s az egyes csoportok témaköreinek kifejtése is hiányzik bel őle. Ami miatt mégis említést érdemel, az a négyes felosztás elnevezése, amely jobban kifejezheti azok tartalmát, valamint az utolsó két csoport esetében egy-egy új szempont megjelenítése: •

Konfliktus (conflict): az a meggy őz ődés, hogy a tudomány és a vallás alapvet ően kibékíthetetlenek egymással,

•

Szembenállás (contrast): az az álláspont, mely szerint a tudomány és a vallás között nem létezik konfliktus, mivel teljesen különböz ő kérdésekre válaszolnak,

•

Érintkezés (contact): az a megközelítés, amely a tudomány és a vallás közötti párbeszédre, kölcsönhatásra és esetleg összhangra törekszik, különösen abban a formában, hogy a tudomány formálni tudja a vallási és tudományos értelmezéseket,

•

Megerősítés (confirmation): az a szempont, amely azokat az utakat mutatja meg, amelyeken egy nagyon mély szinten, a vallás támogatja és táplálja a tudományos vállalkozásokat.

Bármely tipológiát vesszük is alapul, a kritikáikkal minden esetben számolni kell. Egy modell – így egy tipológia is – sosem lehet tökéletes. Azonban a tájékozódáshoz mindig segítséget nyújthat, s ehhez a dolgozat témája szempontjából a barbouri modellt tartjuk legalkalmasabbnak. 10 Southgate, Brooke, Deane-Drummond, 2005. p.5-30. 11 Drees, 1996. p.4-5. 12 Haught, 1995. p.9-26.

8

1.2 Tillich helye a barbouri modellben A természettudomány és a vallás közötti kapcsolat kérdése iránt általában mind a teológusok, mind a természettudósok körében megmutatkozik az érdeklődés. Azonban Barbour felosztása rámutat egy érdekes szempontra. Míg összességében nézve körülbelül ugyanannyi teológust sorol fel példaként, mint természettudóst, addig az egyes csoportokra lebontva más a helyzet: a két szélsőség (a konfliktus és az integráció) csoportjában sokkal több a természettudós, mint a teológus; míg a két közbülső csoportban egyértelműen fordított az arány. 13 Ez természetesen Barbour személyes érdeklődésének is tulajdonítható, azonban a teológus szempontjából nézve felvethet néhány kérdést: vajon a vallás milyen szerepet játszik a tudományok és a vallás közötti párbeszédben? Inkább egy semlegesebb, közvetítő szerep jut neki, vagy a radikálisabb álláspontokban is ugyanolyan mértékben részt vesz? S vajon egy teológiai rendszer lehet-e ugyanolyan meghatározó a párbeszédben, mint a tudományos gondolatok; vagy a teológia a tudomány eredményeit követve csupán a reakciók lehetőségére rendeltetett? A dolgozatnak nem célja ezeket a kérdéseket általánosságban megvizsgálni. Kizárólag egy teológiai rendszernek a természettudományok és a vallás kapcsolatát meghatározó lehetséges szerepére fordítjuk a figyelmet. Emellett azt a kérdést is szem előtt tartjuk, hogy vajon Tillich hol helyezhet ő el a barbouri modellben. Besorolható-e egy konkrét csoportba, s ha igen, melyikbe? Barbour maga nem említi Tillich gondolatait egyik könyvében sem.14 Implicit utalást lehet csak találni, mely szerint Tillich tanítványa és későbbi munkatársa, Langdon Gilkey – aki számos kérdésben Tillich teológiáját követi – a függetlenség-csoportba tartozna, a különböző tudományos és teológiai módszerek neoortodox használata miatt. Ám Gilkey határozottan elutasítja, hogy teológiáját a neoortodoxia égisze alá sorolják, s ennek alapján – amint később látni fogjuk – a 13 Első könyvében az arányok a következőképpen alakultak (természettudós/teológus): konfliktus: 9/2, függetlenség: 0/5, párbeszéd: 3/8, integráció: 10/3. (Barbour, 1997. p.77-105.) 14 A már említett két könyvön túl Barbour egy korábbi, 1974-ben keletkezett írásában pár gondolat erejéig foglalkozik Tillich teológiájával. Ám a tudományok és a vallás kapcsolatának vonatkozásában nem tárgyalja Tillich rendszerét; csupán érintőlegesen azt a kérdést tárgyalja, hogy Tillich személyes és személytelen fogalma párhuzamba állítható-e a kvantumfizikában meghatározott „kettős természettel”: a részecske- és hullámtermészettel. Válaszában azt állítja, hogy csak a használat során, mint modellek, van köztük hasonlóság – de a témánk szempontjából semmilyen állásfoglalást nem tesz, és nem is vizsgálja tovább részletesen a kérdést, amint Tillich teológiájának értékelésére sem fordít figyelmet. (Barbour, 1974. p.49-50.)

9

függetlenség-csoportba kerüljön.15 Tillich teológiájának barbouri értékeléséhez tehát még ennyi kapaszkodót sem találunk. Ellenben Tillich írásai számos helyen tartalmaznak konkrét vagy implicit állásfoglalást a tudományok és a vallás kapcsolatát illet ően, s ezeket vizsgáljuk meg a dolgozatban.

15 Gilkey, 1993. p.20-21., p.211.

10

2 Konfliktus A természettudományok és a vallás közötti konfliktus kialakulását Barbour két alapvető okra vezeti vissza: a tudományos materializmusra és a bibliai literalizmusra.16 Az előbbi követői a francia felvilágosodás, a Hume-i empirizmus, a 19. századi naturalizmus és a Comte-i pozitivizmus örökösei. Gyakran vallanak redukcionista elveket, mind episztemológiai, mind metafizikai

értelemben.

Jacques

Monod

biológus

megfogalmazásában:

„minden

lecsökkenthető egyszerű, egyértelmű mechanikai kölcsönhatások összességére. A sejt egy gép. Az állat egy gép. Az ember egy gép.”17 A tudományos materializmus képviselői gyakran esnek a szcientizmus hibájába, mely szerint a tudomány az igazi megismerés egyetlen útja, az objektív, egyetemes és haladó világkép képviselője. A vallásos hiteket a tudomány kritériumai alapján utasítják el, mert szerintük hiányoznak belőlük a tudományos kutatás alapvető ismérvei, mint például a megismerhetőség, ellenőrizhetőség, vagy következetesség. A tudományos materializmus szerint az etikai megállapítások és a vallási gondolatok se nem igazak, se nem hamisak, hanem értelmetlen pszeudo-állítások, az érzelem vagy az elfogultság kifejeződései, amelyek kognitív jelentéstől mentesek. Barbour szerint olyan tudósok tartoznak ide, mint Carl Sagan, Francis Crick, Jacques Monod, Edward O. Wilson, Daniel Dennett, Richard Dawkins, Steven Weinberg és még sokan mások, akik tudományos kutatásaik eredményeit kiterjesztik a metafizika, etika és a vallás területeire, és tudományos alapon, a tudomány eszköztárával tesznek olyan megállapításokat, amelyek így egy materialista filozófia alapjává válnak. Ezzel nem tesznek mást, mint egy alternatív hitrendszert építenek fel, amellyel véleményük szerint a valóság egészét sikerül megragadniuk. A bibliai literalizmus ugyanazon az elven gondolkodik, mint a tudományos materializmus, de éppen a másik, a „szemben álló” területet képviselve. Álláspontjuk szerint a Szentírás az egyetlen, a világ megismerését szolgáló forrás, amely megbízható, hiteles és tévedhetetlen, ezért akár szó szerint is értelmezhetők az egyes részek, így a világ keletkezésére választ adó fejezetek is. A tudomány képviselői számára nemcsak az így meghatározott állítás jelent 16 Barbour, 1997. p.78-84. és Barbour, 2000. p.10-17. Érdekes, hogy Barbour egyedül a konfliktus modell tárgyalása során nem változtatott annak részletezésén az évek során, a többi három modell felosztását kisebb-nagyobb mértékben módosította. 17 idézi: Barbour, 1997. p.80.

11

problémát, de a tudományban az inkonzekvencia is elutasításra kerül. Egyértelműen adódik a nézeteltérés a természettudománnyal: a bibliai literalizmust művelők ugyanis – ugyanúgy, mint a szcientizmus képviselői – saját területük módszerét, ismeretelméletét és eszköztárát kiterjesztik a tudomány területére is, és tudományt kívánnak művelni bibliai literalista alapon, természetesen a természettudománnyal foglalkozók számára elfogadhatatlan módon. A literalizmus mai legnépszerűbb képviselői Phillip Johnson, Michael J. Behe és Werner Gitt, akik teológusként és informatikusként, a Szentírás szó szerinti értelmezése alapján szeretnék a kozmológia, geológia, paleontológia és más természettudományok kutatási eredményeit megcáfolni. Tillich egyetértene Barbourral mind a tudományos materializmus, mind a bibliai literalizmus elutasításában. Elsőként Tillich történelemszemlélete és filozófiai látásmódja segíthetnek a természettudományok és a vallás közötti konfliktus tillichi szempontjainak megértésében.

2.1 Mitikus világ A konfliktusok feltárásához Tillich a természettudományos és a vallásos gondolkodás kezdeteihez nyúl vissza, melynek fejlődését The Relationship Today between Science and Religion című tanulmányában írja le részletesen. Az ókori világkép szerint, a természettudományos és a vallásos világ szétválása előtt az isteni nem volt „természetfölötti”, és a dolgok nem voltak „természetesek”. Az isteni és a természeti világ összefonódott, ahogy az események folyamata és az istenek cselekedetei is. A változás akkor kezdődött, amikor a görög filozófusok egzakt megfigyelés és mérés tárgyává tették a természet elemeit. Ebben a momentumban a világ mitológiátlanításának hosszú folyamata indult el, s ezzel kezdetét vette a vallással való konfliktusok sorozata.18 Ennek a mitológiátlanításnak a kezdeteit Tillich Anaxagorasz két és fél évezreddel ezelőtti gondolatainak tulajdonítja, hiszen ő fosztotta meg az égbolt elemeit isteni karaktereiktől azzal, hogy egyszerű égitestekként tekintett rájuk. A görögök vizsgálódásai során a természet egyre jobban veszített isteni jellegéből, de mindig voltak olyan irányok is, amelyek megpróbálták visszacsempészni a mitikus elemeket a világ egyes részeibe. Az utolsó ókori próbálkozásnak, az újplatonizmus törekvésének, miszerint az istenek, mint „belső erők” vannak jelen a 18 TSS p.152-153.

12

világban, a kereszténység vetett véget.19 Egészen pontosan a keresztény világ a saját szemléletmódjával – a matematika és a ptolemaioszi kozmológia kivételével – az ókori tudományos képnek vetett véget: az isteneket lecserélte angyalokra, szentekre és démonokra, a görög világképet pedig a középkorra jellemző pokol-föld-menny hármas felosztással váltotta fel.20 Több évszázadnak kellett eltelnie ahhoz, hogy a tudományos kutatás újabb lendületet kapjon. Arab közvetítéssel jutottak el az ókori tudományos eredmények és a legújabb kísérletek problematikái a keresztény világba,21 amikor a középkor „kettős igazság” elmélete mentette meg a természetfilozófusokat a konfrontációtól. A reneszánsz – Tillich értékelésében – újabb fellendülést jelentett a tudományos kutatás számára, de egyben az ókori problémák újjászületését is magával hozta. Újra a mitológiátlanítás került előtérbe, azzal a különbséggel, hogy a keresztény egyház a tisztító szerep helyett a megtisztítandóba került. Az erősödő természettudomány egyre több területen támadta az egyház mitikus elemekkel teli világképét. Kopernikusz és Galilei kozmológiájában a Föld, s ezzel együtt az emberiség és Krisztus decentralizálása jelentette a problémát a katolikus egyház tanítása számára. Kepler a tökéletesnek vélt körpályáktól, ezzel isteni attribútumaiktól fosztotta meg az égitesteket. Newton általános tömegvonzás elmélete a Föld bármilyen értelemben vett kitüntetett helyzetét cáfolta meg, Darwin evolúció-tana pedig az

19 A kereszténység más szempontokkal is hozzájárult a természet vizsgálatához. Így például az a tanítása, amely szerint Isten a világot jónak – tehát rendezettnek – teremtette, a megismerhet őség motivációjával járult hozzá a természettudományos gondolkodás kialakulásához. (l. pl. Végh, 2002.) Ha ugyanis a világ rendezett, nem pedig az istenek véletlenszerű játékának következménye, akkor az emberi értelem számára is nyitva áll, tehát érdemes a vizsgálatával foglalkozni. A keresztény tanítás hangsúlyozta továbbá, hogy a teremtett világ nem azonos a Teremtővel, ezért az ember a természetről vett tapasztalatait számba veheti anélkül, hogy ezzel Istent sértené. Fontos szerepet játszott még a kereszténységnek az a nézete is, mely szerint a lelki oldal mellett az anyagi világ is értékes – szemben a gnosztikus tanítások szemléletével. A keresztény világkép tehát – talán sokszor nem tudatosan, de – nagymértékben elősegítette a természetfilozófia fejlődését. Csak egy olyan világképben, gondolkodási rendszerben alakulhatott ki az empirizmusra – nem pedig a spekulációkra – épülő tudomány, amely pozitívan tekintett az életre, és amely elfogadta annak valós létezését is. A skolasztika korában a világ jóságából és rendezettségéből fakadó megismerés lehet őségét egyesek pedig már szükségszerű következménynek tartották: többek között Robert Grosseteste, Roger Bacon vagy William Ockham is így vélekedett. 20 TSS p.153. 21 A keresztény világképhez hasonlóan, az arab szemlélet is nagymértékben hozzájárult a természettudományos gondolkodás kialakulásához – tevékenységük nem szorítható a hellenisztikus tudomány egyszerű közvetítésére Európába. Az arabok a görög kultúrát „továbbfejlődésre alkalmassá” tették azáltal, hogy igyekeztek elkerülni a görög „dogmatikus” gondolkodást (így utat nyitottak az algebra és az aritmetika el őtt), vagy például azáltal, hogy nagyra becsülték a kézművesmunkát (ezzel pedig szerepet biztosítottak a vegyészeknek, s így a kémia kibontakozásának). (l. pl. Sain, 1986. p.380-419.)

13

embernek a többi élőlény között elfoglalt felsőbbrendű helyzetére mondott nemet. 22 A sor folytatható a 20. század geológiai, kozmológiai, kvantumfizikai, termodinamikai, molekuláris biológiai, és más szakterületek tudományos eredményeivel, amint ezt látni is fogjuk a későbbiekben.

2.1.1 A tudomány és a vallás mitológiátlanítása A mitológiátlanításnak Tillich szerint két fajtája van: egyrészt jelentheti „a szimbólumok és a mítoszok betű szerinti értelmezése (eltorzítása) elleni harcot. … De a mitológiátlanítás jelentheti azt is, hogy eltávolítjuk a mítoszt, hogy a vallásos kifejezések puszta hordozóelemének, holmi tudomány- és erkölcspótléknak tekintjük. Ebben az értelemben határozottan el kell utasítanunk a mitológiátlanítást. Ez ugyanis egyszerűen a saját nyelvétől fosztaná meg a vallást; elnémítaná a szentséges megtapasztalását.”23 Mind a materializmus, mind a literalizmus kérdésére megtaláljuk Tillich helyes mitológiátlanítás-értelmezésében a választ. A mitológiátlanítás első fajtája nemcsak, hogy elfogadható, de a keresztény teológia határozott feladata is azért, hogy a babonák és a – különböző okokból vagy érdekekből kialakult – félreértelmezések ellen felvehesse a harcot. Ebben az értelemben a tudomány és a vallás között nem lehetne konfliktus, mert a tudomány a keresztény teológia szövetségese lehet a valódi jelentés és üzenet megtalálásáért folytatott küzdelemben. Amikor a teológia a mítoszok literalista értelmezése ellen fellép, akkor nem alakulhat ki konfliktus a teológia és a tudomány között – különösen akkor nem, ha ebben a tudomány is a teológia segítségére van. Ám a tudomány követői gyakran nem állnak meg a mitológiátlanítás ezen szintjén, és a mítoszt a mese szintjére redukálják, a szimbólumokat pedig egyszerű jelnek tartják. Ez elfogadhatatlan, mert mindkét fogalom jelentése ettől bővebb: „Ha lehet, ne mondjuk soha, hogy 'csak egy szimbólum', hiszen a … nem szimbolikus Isten ismeretnek sokkal kevesebb az igazsága, mint a … szimbolikus tudásnak. Ha a véges dolgokat a maguk mindennapos értelme szerint alkalmazzuk a kijelentés ismeretére, leromboljuk a kijelentés értelmét, és megfosztjuk

22 TSS p.154-155. 23 RT p.348. A szöveg eredeti fordítása szerinti „mítosztalanítás” helyett a „mitológiátlanítás” használatát választottuk, mert ez jobban fedi Tillich értelmezését. l. Béres, 2002. p140-141.

14

Istent a maga istenségétől.”24 Igaz ugyan, hogy a véges dolgok és Isten összekapcsolódnak, de csak annyiban, amennyiben a vallásos szimbólumok a minket körülvevő világ véges anyagait használják az Istenr ől való beszéd során. A vallásos szimbólum részesedik abban a valóságban, amit szimbolizál. Azonban a véges dologról szerzett ismereteinket mégsem alkalmazhatjuk Istenre, mert Isten „'egészen más', vagy ahogy mi mondanánk: 'eksztatikusan transzcendens'. Ennek a két, ellenkező irányba tartó felfogásnak az egysége az analógiás vagy szimbolikus istenismeret.”25 A tapasztalat szerint a mítosz nem „igaz”, de birtokolja a kinyilatkoztatott igazságot, ezért Tillich szerint semmilyen más módon nem lehet az Istenr ől beszélni, mint a szimbólumokon és mítoszokon keresztül.26 A tudomány az igazságra való törekvése során gyakran összekeveri a mítoszok tartalmának és a mítoszok mondatainak igazságát. Mivel a tudomány nem úgy kezeli a mítoszokat, ahogyan eredeti céljuk szerint helyénvaló volna, ezért a tudomány helytelenül mellőzi, vagy félreértelmezi azokat. A mítoszt fel kell ismerni a beszéd során, de nem szabad elhagyni a gondolkodásból: „A Bibliában szereplő minden mitológiai elemet … mitológiaiként kell felismerni, de fenn kell tartani szimbolikus formájukban, és nem szabad tudományos elemekkel helyettesíteni.” 27 Tillich ennek szemléltetésére a napfelkelte vagy a naplemente szimbólumait említi: 28 azáltal, hogy használjuk ezeket a fogalmakat, nem hisszük, hogy a Nap forog a Föld körül. Ám ha nem élünk ezek használatával, akkor megfosztjuk magunkat értékeiktől; mert nemcsak szebben fejezik ki a reggel és este kezdetét, mint egy tudományos mondat, de az érzelmi mellett tartalmi többlettel is rendelkeznek. Jól érzékelhető ez például olyan versekben, amelyekben a Nap látszólagos mozgását a Földről nézve, mint a fény térhódítását fogalmazza meg a költő: A bíboros nap felkel, kiváncsin széttekint; óráját tudja biztos és lepihen megint. A hold suhogva sétál 24 25 26 27 28

I. m. p.117-118. RT p.245. McKelway, 1963. p.24. DF p.58. TSS p.164.

15

A fellegek között, sarlója megsoványul, míg árnyba öltözött.29

2.1.1.1

A természettudomány két eleme

A világ mitológiátlanítására említett korábbi példák jól demonstrálják Tillich azon állításának következményeit, mely szerint minden természettudományos kutatásnak két eleme van: a valóság megközelítése a megfigyelés, hipotézis, kísérlet, elmélet folyamat során, térben és időben, matematikai és logikai szerkezeteken keresztül; valamint az ember spirituális életében és önértelmezésében való részesedés. Míg az első rész kizárólag a tudomány hatáskörébe tartozik, addig a második elem az a pont, ahol „a tudomány érinti a vallásos dimenziót, mert a mítosz is és a metafizika is szimbólumokon vagy fogalmakon keresztül fejezi ki a végső valósággal történő találkozást. Itt van a konfliktusok területe, amely emberileg elkerülhetetlen, de nem szükségszerű sem a vallás, sem a tudomány természetéből fakadóan.”30 A természettudományok és a vallás konfliktusát hangsúlyozó két nagy csoport gondolkodására jól lehet alkalmazni a tudománynak a Tillich által megfogalmazott két elemét. A tudományos kutatás alapvető lépéseit a tudomány maga határozza meg, s ezt semmilyen más elven működő diszciplína nem befolyásolhatja. Ebben a lépésben a tudomány autonóm. Kizárólag akkor szólhatnak hozzá más terület szakemberei, ha ők észrevételeik során a tudomány eszközeivel és módszereivel fogalmazzák meg kritikájukat – de ekkor már, mint természettudománnyal foglalkozó szakemberek vesznek részt a kutatásban. Ha nem így teszik, akkor a tudomány a heteronómia uralma alá kerül, ami a tudomány számára végzetes lehet. Ám a természettudósok sem tagadhatják, hogy a tudományos eredmények ember- és világformáló értelmezése nem lehet kizárólag a tudomány feladata. Amint a természettudós kutatása eredményei fényében világnézetileg állást foglal a végső kérdéseket illetően, teológussá válik, és abban a pillanatban az övétől eltérő teológiák képvisel őinek céltáblájává válik. 29 Dsida Jenő: Ki-ki maga mesterségét (részlet) 30 TSS p.155.

16

A természettudós és a teológus szerepének tisztázása mellett a tudomány és a vallás eredményeinek, állításainak fejlődése is fontos szempont a konfliktus elkerüléséhez. Tillich szerint elvárható, hogy aki kritikusan fordul akár a természettudományok felé, akár a vallás felé, az naprakész ismeretekkel rendelkezzen, és ne azokat a tételeket támadja, amelyeket az adott terület is felülmúlt már a sajátjaként: „Létezik egy érdekes jelenség a teológiaellenes kollégáimmal kapcsolatban. Azért kritizálom őket, mert az alábbi trükköt viszik véghez: azokat a dolgokat támadják, amelyeket én magam is éppen elutasítottam, a primitív teológia babonás elemeit, vagy a primitív vallási szimbolizmust.”31 Ez ugyanis olyan magatartás, mintha valaki például a mai kozmológiai elméleteket a Kopernikusz előtti magyarázata alapján támadja. „Ha én tudós lennék, és támadnám [a tudományos elméletet], akkor azon legfrissebb eredmények alapján tenném, amelyek tegnap láttak napvilágot a Kaliforniai Egyetem tudományos laboratóriumaiban. Nem mennék vissza ötszáz évet azért, hogy megtámadjam [a természettudomány eredményeit]. De a teológiával mégis mindig ezt teszik.”32 Vajon a Tillich által említett támadás miért fordul elő gyakrabban a teológiával szemben, mint a természettudományokkal szemben? Valószínűleg nem csupán felületességről vagy a vallási tételekkel kapcsolatos tájékozatlanságról van szó, hanem a vallás és a természettudományok természetéből adódó következményekről. A tudományos elméletek egyik legfontosabb jellemzője ugyanis a folyamatos kritika alá vettetés, vagyis az, hogy az újabb és újabb kutatások eredményeinek fényében megvizsgáltasson helyességük és alkalmasságuk. Ez a tulajdonság a tudomány céljából fakad: abból a törekvésből, hogy minél jobban megismerjük azt a világot, amelyben élünk, minél jobban megközelítsük azt a valóságot, amely körülvesz minket. A tudomány így folyamatosan az újra törekszik, s alapvető tulajdonsága, hogy megkérdőjelezzen mindent. Ezzel szemben a vallásoknak fontos hagyományőrző szerepük is van, s a vallási tanítások az évezredes, megkérdőjelezhetetlen – vagy annak vélt – dogmatikai, erkölcsi és spirituális tanításra építenek. Ám a különböző tradícióikhoz kötődő különféle – esetleg ellentétes – kapcsolatuk, és a tanításokon végzendő változtatásokhoz f űződ ő különböző irányultságaik ellenére a teológiát kritizálóknak ugyanazzal a becsületességgel kell megfogalmazniuk ellenvetéseiket, mint amelyeket elvárnak a tudományt kritizálókkal 31 TSS p.164. 32 TSS p.164.

17

szemben is. Noha a természettudomány és a vallás kapcsolatának vizsgálatában egyre többen ismerik fel a tévutakat, és a téves megközelítéseket, mégis, fél évszázaddal Tillich gondolatai után, sokan még mindig nem akarják elfogadni az eddig említett tillichi szempontokat. A következőkben ennek szemléltetésére hozok példákat a természettudomány és a vallás egyes területeiről, s ezen példák vizsgálata során tekintjük át a literalizmus és materializmus tévedését Tillich alapján.

2.2 A konfliktus fontosabb témakörei 2.2.1 A világ keletkezése A világ kezdete, az élet kialakulása, a világ törvényeinek leírása mindig foglalkoztatta az emberiséget. Ma, amikor a világ kezdetére vonatkozó egyre több tudományos adattal és a vallásos teremtéstörténetek magyarázatainak egyre bővebb irodalmával találkozunk, talán még fontosabb, hogy valami „biztosat”, valami „konkrétat”, valami „megbízhatót” tudjunk a kezdetekről. Talán ezért van az, hogy a természettudományok és a vallás közötti, legnagyobb port kavaró viták a kezdetek kozmológiai és biológiai megközelítései körül zajlanak. A tudományos végletet elfoglalók szerint a tudományos kutatás és elmélet jelenti minden megszerezhető ismeretünk összességét; míg a vallási végleten állók szerint minden szükséges információt megtalálunk a Biblia lapjain. A világ keletkezésére adott kozmológiai válaszok közül ma az ősrobbanás elmélete az elfogadott. Az elméletnek több változata is létezik, s már a kialakulásakor több irány alakult ki, lényeges pontjaikban azonban megegyeznek. Eszerint a világ kezdetekor – jelenlegi tudásunk szerint mintegy14 milliárd évvel ezelőtt – egy végtelen kicsi, de végtelen nagy tömegű pontból keletkezett az univerzum. A világegyetemnek a tágulása a mai napig tart, s több elmélet létezik a jövőre nézve, 33 melyek szerint a világunk tovább tágul (nyílt világegyetem), egyszer megáll (sík világegyetem), vagy újra összehúzódik (zárt világegyetem, Nagy Reccs). A keletkezés kérdésére azonban így még nem adott választ a természettudomány, ezért felvetődik a következő kérdés: honnan jött az ősrobbanás? Több 33 l. pl. Tegmark, 2003. p.41-53.

18

kozmológiai elmélet is létezik válaszként, mint például a buborék multiverzum elmélet (univerzumunk egy multiverzum egyetlen kitüremkedése a sok közül), az oszcilláló világegyetem-elmélet (világegyetemünk a Nagy Bumm és Nagy Reccs folyamatos váltakozása közötti egyik állapotban van), a kvantum-fluktuációs elmélet (a sok létező világegyetem egymástól elszigetelt állapotban van), vagy a húrelmélet (a sokdimenziós világban húrként megjelenő részecskék összeütközésének eredménye az ősrobbanás). Tény, hogy ahhoz, hogy a világegyetemben kialakulhasson egy olyan hely, ahol elindulhat az élet, több fizikai állandónak is egy nagyon pontosan meghatározott értéket kellett felvennie. Ha ugyanis az általunk ismert főbb fizikai állandók egy kicsit is eltérnének a mostanitól, abból teljesen más világegyetem alakulna ki, amely a világ „finomhangoltságát” jelenti.34 A kozmológiának az ilyen és hasonló felfedezései egyesekből csodálatot váltanak ki, míg másokból félelmet és magányt. Egyeseket ez a csodálat a teizmus feltételezéséhez is elvezet, de vannak olyan természettudósok, akik valamely kozmológiai modell elfogadásával az ateizmus mellett kötelezik el magukat vagy azért, mert szerintük a véletlen mellett nincs szükség Isten feltételezésére – mint például Quentin Smith filozófus érvelése szerint,35 – vagy azért, mert így az univerzum cél és értelem nélküli – ahogy Steven Weinberg fizikus gondolja: „Minél inkább felfoghatónak látszik az univerzum, annál inkább tűnik céltalannak is.”36 A 19. századtól egyre gyakrabban megjelenő földtani leletek és biológiai megfigyelések, csillagászati felfedezések és fizikai kutatások eredményeként megjelentek a Föld és a Világegyetem kialakulására vonatkozó geológiai, biológiai, kozmológiai elméletek, amelyek egyre gyakrabban kihívások elé állították a bibliai teremtéstörténet addigi értelmezését. A vallás oldaláról több próbálkozás is született a teremtéstörténet és a természettudományok által felvázolt keletkezés-elméletek összeegyeztetésére.37 •

Id őben els őként a helyreállítás-elmélet született meg a 19. század elején az akkori paleontológiai eredményekre válaszként. E teória népszer űsít ője Thomas Chalmers

34 A világegyetemet leíró fizikai egyenletekben több olyan paraméter van, amelyek kis mértékű eltérése olyan mértékben megváltoztatná – vagy megváltoztatta volna kialakulása során – a világot, hogy nem fejl ődhetett volna ki sem az az élet, amelyet ma ismerünk, sem az annak helyet adó világunk. Azt mondjuk, hogy a világegyetem ezekre az értékekre nézve „finomhangolt”. A finomhangoltság számos kérdést vet fel, s a teológiára nézve több következménnyel is bír. (l. pl. Ellis, 1999.) 35 l. Craig & Smith, 1993. 36 Weinberg, 1977. p.144. 37 l. pl. Blocher, 1998. p.33-55. és Scott, Eldredge, 2004. p.59-64.

19

teológiai professzor volt, aki azt feltételezte, hogy a Genezis els ő és második verse között egy pusztulás történt, s így a Genezis els ő fejezetének hat napja nem a teremtés időszaka, hanem a helyreállításé. Az els ő teremtést követ ő pusztulás után Isten újra megteremtette a világot. Véleményük szerint a Genezis második verse így hangzik: „a föld azonban kietlen és puszta lett.” Az elmélet úgynevezett „id ős Föld”-elmélet, mert követői ily módon összeegyeztethetőnek vélik a Genezist a Föld korával, ugyanis a hat napos teremtéstörténet el őtt nagyon hosszú id ő („szakadék”) telt el, amíg a második teremtés létrejött. Ez az id ő-szakadék számos egyéb tudományos kérdésre is megadja a választ, mint például az univerzum korára, a jégkorszakokra, a fosszíliákra, vagy egyéb geológiai kérdésekre. Azonban ennek az elméletnek a negatívuma éppen ennek a szakadéknak a feltételezésében van, amelynek többek szerint nincs megfelel ő bibliai megalapozása. •

Szintén 19. századi a „nap-korszak” elmélet, vagy a konkordista értelmezés, amely a Genezis napjait próbálja megfeleltetni a kozmológiai és geológiai id őoszlopnak, a nap 24 óráját akár több milliárd éves id őtartammá is nyújtva így. Az elmélet alapja az a feltételezés, mely szerint a héber nap szó nem csak a 24 órás id őtartamot jelölheti, hanem hosszabb szakaszokat is. Az elmélettel szemben támasztott ellenvetések alapján a fő probléma az, hogy a teremtés sorrendje ellentmond a tudományos modellben szerepl ő sorrendnek, például a Nap teremtése el őtt kerül sor a föld, a növényzet és a fák megalkotására, mely a természettudományos modell szerint lehetetlen. Ha pedig a napok felcserélésével találunk olyan sorrendet, amely a geológiai és evolúciós id őoszlopnak megfelel, akkor az a kérdés marad megválaszolatlanul, hogy miért nem eleve a felcserélt sorrendet írja a Genezis első fejezete?

•

A szó szerinti értelmezés követ ői nem fogadják el a természettudomány eredményeit önállóaknak, hanem saját szempontjaik alapján szelektálva, a teremtéstörténethez igazítva, egyfajta új „természettudományt” hoznak létre, amely nem mindig felel meg a természettudományokkal szemben támasztott követelményeknek. A velük szemben is felmerül ő el őbbi aggályra egyszer ű a válaszuk: mivel Isten mindenható, ezért neki még a napfény hiánya sem jelent gondot a növényvilág létrehozása és fenntartása során. A szó szerinti értelmezés egyik csoportja, a kreacionizmus tanítása szerint a 20

Föld 6000 éves („fiatal Föld”-elmélet), a geológiai leletekre pedig magyarázatot ad az özönvíz, amelynek következtében minden él őlény elpusztult – a k őzetekben található mélységi sorrend szerint. Hosszan lehetne sorolni azoknak az elméleteknek a tanításait, az árnyalatnyi eltéréseit, gyengeségeit, velük szemben támasztott problémafelvetéseket és azokra adott válaszaikat, amelyek

a

vallás

képvisel őinek

részér ől

születtek

a

természettudományos

keletkezéselméletnek és a Genezis teremtéstörténetének összeegyeztetésére. 38 Azonban témánk szempontjából nem egymástól való eltéréseik, hanem a válaszban megfogalmazott hasonlóságaik, közös érvelésük, s a velük szemben támasztott kritika alapján érdekesek. A szó szerinti, literalista értelmezés és a kreacionizmus fajtái azért állnak konfliktusban a standard természettudományokkal, mert nyíltan ellentmondanak azoknak, és teljes mértékben elutasítják azok önállóan adott válaszait például a világ keletkezésére vonatkozóan. Ám a literalizmus így nem csak a tudománnyal, hanem a vallással is konfliktusba kerül. Tillich szerint a literalizmussal az a legnagyobb probléma, hogy azáltal, hogy Isten cselekvését egy meghatározott térben és id őben helyezi el, „a literalizmus megfosztja Istent végs őségét ől (ultimacy), és – vallásosan szólva – fenségét ől.”39 A mitológiátlanítás során mondottak

következtében úgy is fogalmazhatunk, hogy a

literalizmus tévedése az, hogy a szimbólumokat és a mítoszokat megfosztja alapvető tulajdonságuktól: hogy önmagán túlmutatva másra mutasson. A teremtéstörténet így lesz egyfajta mágikus tetté, amely a világ történelmének kezdetén történt meg. Ezáltal pedig nem csupán a teremtéstörténet üzenete vész el, hanem a teológia a természettudomány eredményeivel is konfliktusba kerül: „Ha a teremtés szimbóluma, amely minden dolog isteni alapjára mutat, átkerül a horizontális síkra, akkor a régmúltban lezajlott események történetévé válik, amelyekre nincs bizonyítékunk, de amely ellentmond a tudományos bizonyítékok minden darabjának.”40 38 Scott és Eldredge például a kreacionista irányzatok sorrendjét annak mértéke szerint állítja fel, hogy az adott elmélet milyen mértékben magyarázza a Bibliát szó szerint. Eszerint a következ ő eredményre jutnak (a leginkább literalista szemlélettel kezdve): „sík Föld”-elmélet, geocentrizmus, „fiatal Föld”-elmélet, szakadék-elmélet, nap-korszak kreacionizmus, progresszív kreacionizmus (amely egyes természettudományos eredményeket elfogad, például a Big Bang elméletet azért fogadja el, mert a creatio ex nihilo tanítás tudományos hátterének tartja), és evolúciós kreacionizmus (amely inkább már csak megfogalmazásában tartozik a kreacionista tanok közé, mert valójában elfogadja az evolúciót, mint tudományos elméletet, s mint Isten cselekvésének eszközét). (Scott, Eldredge, 2004. p.57-60.) 39 DF p.60. 40 TSS p.44.

21

Tillich a teremtésben, mint egyik alapvet ő vallási szimbólumban két lényeges dolgot lát megfogalmazódni: egyrészt az ember saját teremtettségének, véges létezésének tapasztalatát; másrészt létezésének teremt ő alapjára, a Teremt őre való mutatást. 41 Azonban ha a teremtéstörténetet szó szerint értelmezzük, akkor Isten eggyé válik a létez ők közül, ahova a világ minden része is tartozik. „De a dolgok kapcsolatának leírása a tudomány feladata, és így megtörténhet, hogy egy tudományos állítást, például a világ kezdetére vonatkozóan, a vallási szimbólum melletti érveléshez használnak, vagy a vallási szimbólum nevében utasítják el.”42 Létezik ugyan Tillich szerint az a fajta – természetinek nevezett – literalizmus, amelynek megvan a maga létjogosultsága, mert itt a mitikus és a literális elem még megkülönböztethetetlen, s az egyénben vagy a csoportban fel sem merülnek a szó szerinti értelmezéssel, vagy a világ megfigyelésével és tudományos leírásával kapcsolatos kérdések.43 Ezen a szinten m űköd ő közösség literalizmusát nem is szabad megzavarni. Ám a probléma a „reagáló” (reactive) szinten keletkezik, amikor az emberek felteszik a szent szövegek értelmezésére vonatkozó kérdéseiket, de – akár tudatosan, akár tudat alatt – elfojtják azokat azért, hogy elkerüljék a konfliktust a Bibliával, a lelkiismeretükkel, vagy az egyházi hatalmakkal.44 A szó szerinti értelmezés nem csak az ember önértelmezésére van negatív hatással, de a teológiát is rossz színben tünteti fel: „Az úgynevezett bibliai literalizmus nem tett jó szolgálatot a kereszténységnek azzal, hogy a Genezis történetének bet ű szerinti értelmezését és a Bukás szimbólumának keresztény hangsúlyait teljesen azonosnak tüntette fel. A teológiának nem kell komolyan vennie ezt a literalizmust, de azt tisztán kell látnunk, hogy mennyire megnehezítette az apologetikus teológia feladatát.”45 Ha a mítoszokat szó szerint vesszük, akkor elveszítik erejüket és jelentésüket: „ha a mítoszokat a tudományos állítások szintjére visszük, akkor babonákká válnak, és a tudomány kénytelen lesz vagy elutasítani azokat, vagy olyan hipotézisként tekinteni rájuk, amelyek nagyon gyorsan elutasításra kerülhetnek.”46 El őször csak a teremtéstörténet kerül elutasításra, később minden, jelentését ől megfosztott szimbólum erre a sorsra jut, míg végül – a létez őként 41 42 43 44 45 46

TSS p.156-157. I. m. p.156. DF p60 I. m. p.61-62. RT p.261. TSS p.163.

22

értelmezett – Isten is elveszíti létjogosultságát. Ebben az esetben azonban nem a tudomány területén kell keresni a konfliktusra okot adó problémákat. A vallás képvisel ői maguk kínálták fel a tudománynak a megkritizálható értelmezéseket. „A nyugati világ vallásnélkülisége felé tett els ő lépést maga a vallás tette meg. Abban a pillanatban, amikor a szimbólumaira nem szimbólumokként tekintett, hanem mint szó szerint értend ő történetekre, már elveszítette a csatát.”47 Noha a bibliai szövegek szó szerinti értelmezése nem az újkorban született, mégis a modern tudományok kifejl ődése során tett szert olyan hangsúlyra, amelyb ől a „kreacionista tudomány” (creation science), vagy az Értelmes Tervezés (Intelligent Design)48 mozgalom kifejl ődött. Már az egyházatyák is úgy vélekedtek, hogy a bibliai szövegeknek szó szerinti értelme is van, azonban soha nem tartották kizárólagosnak és önmagában helytálló értelmezésnek. S őt, hangsúlyozták, hogy a szó szerinti értelmezést csak akkor lehet használni, ha az nem mond ellent sem a mindennapi tapasztalatainknak, sem az allegorikus értelmezésnek; és a nem hív ő embereket sem botránkoztatja meg. A literalizmus a 19. században került el őtérbe, amikor a tudományos elméletek újabb kihívások elé állították a Biblia értelmezését.49 Az Amerikai Egyesült Államokban a 20. század során többször is indított perek végül elvetették ugyan azt a kezdeményezést, hogy az Értelmes Tervezés elméletét az evolúciót helyettesít ő tudományos elméletként tanítsák a természettudományos órákon, 50 mégis elérték céljukat azáltal, hogy egyre nagyobb hangsúllyal látták el a kreacionizmus tanítását. A kreacionizmus képvisel ői és irányzatai sok tekintetben különböznek ugyan, de a csoport alapvet ő céljában megegyeznek, mely szerint az Értelmes Tervezés tartalmazza a világ kezdetére vonatkozó valódi tanításokat; a mögötte felsorakozó emberek pedig egy olyan mozgalmat támogatnak, „amelynek az a terve, hogy aláássa az evolúcióelméletnek és más, evolúciót támogató természettudományoknak az állami támogatottságát, miközben egy józan alternatívát kínál: az Értelmes Tervezés elméletét.”51 Bár a „kreacionista tudomány” vagy az Értelmes Tervezés a tudományosság igényével lép fel, valójában mind a tudóstársadalom, 52 47 I. m. p.44. 48 Barbara Forrest 1984-re teszi az evolúcióelméletet támadó mozgalom kezdetét, amikor egyik alapítója, Charles B. Thaxton megjelentette The Mystery of Life's Origin című könyvét. (Forrest, 2004. p.275-276.) 49 Blocher, 1998. p.41-42. 50 l. pl. a Daniel-Waters, Edwards-Aguillard, Kitzmiller-Dover perek történetét és hatásait. 51 Forrest, Gross, 2004. p.16. 52 Ehhez l. pl. Royal Society 2006 áprilisában megfogalmazott állásfoglalását az evolúcióról, a

23

mind az amerikai törvényhozás53 szerint az nem más, mint pszeudotudomány, és semmi köze a valódi tudományhoz. Tillich számára az ilyen fundamentalista mozgalom nem csak a literalizmus miatt kerül elutasításra, hanem azért is, mert „a tillichi heteronómia-kategóriának klasszikus példáját adja: dogmatikus, exkluzivista, intoleráns, az alternatív álláspontokkal szemben elnyomó mind a vallási, mind a kulturális szférában … Ha ezek az emberek olvasnák Tillichet, akkor úgy látnák magukat, mint az eredeti 'teonómia' megment ői … És ezáltal, mint minden heteronómia követ ői, készségesen vállalkoznak arra, hogy igazságot szolgáltassanak a kulturális, politikai és vallási autonómiáknak, amelyeket idegennek éreznek a történelmi hagyományaink és a jelenkori szükségleteink mellett.”54

2.2.1.1

Szimbólumok hiánya a tudományban

Mielőtt rátérnénk a heteronómia és autonómia kérdésére, a szimbólumok szerepével kapcsolatban még egy rövid megjegyzést érdemes tenni. A szimbólumok mellőzése nem csak a valláson belül okozhat problémákat, de a tudomány is megszenvedi, ha semmibe veszi a vallási szimbólumok szerepét: „A hit szimbólumai nem cserélhetők le más szimbólumokra, és nem távolíthatók el a tudomány kritikája alapján. … Csak a szimbólumok és mítoszok képesek kifejezni a végső meghatározottságunkat.”55 A korábban már idézett fizikus, Steven Weinberg által megfogalmazott egyedüllét és céltalanság kérdésére az univerzum valóban nem tud választ adni: „Minél inkább megérthetőnek látszik az univerzum, annál céltalanabbnak tűnik. De ha a kutatás eredményeiben nem is találunk megnyugvást, legalább egy kis vigaszt nyújt a kutatás maga. … Az univerzum megértésére tett erőfeszítésünk azon kevés dolgok egyike, amely az emberi életet a komédia szintje fölé emeli, és a tragédia kegyelméből egy keveset juttat neki.”56 De talán Weinberg „kozmikus pesszimizmusára” is választ lehetne találni azokban a vallási szimbólumokban, amelyet némelyek a tudományos kutatás nevében iktatnak ki vagy próbálnak meg lecserélni: „A hit szimbólumait nem lehet más szimbólumokkal helyettesíteni, kreacionizmusról, és az értelmes tervezettség elméletéről. (Magyar Tudomány, 2006. p.1134.) 53 Többek között erre a megállapításra jutott az Amerikai Egyesült Államok szövetségi bírósága a „Kitzmiller kontra doveri iskolaszék” perben 2005-ben. (l. pl. Powell, 2005.) 54 Gilkey, 2000. p.187-188. 55 DF p.61. 56 Weinberg, 1993. p.144.

24

mint például művésziekkel; és nem is lehet őket a tudomány kritikája alapján eltávolítani. Valódi helyük van az emberi értelemben, csakúgy, mint a tudománynak és a művészeteknek. … Semmilyen, a szimbólumtól és a mítosztól kisebb dolog nem képes kifejezni végső meghatározottságunkat.”57 A tudományos kutatás, a tudós érdeklődése, vagy az univerzum megértése sem képes célt és értelmet adni a tudósnak. S a kutatás nevében lecserélt szimbólumok tartalmát nem lehet a tudományos vizsgálódás során visszaszerezni vagy valami mással helyettesíteni.

2.2.2 Mástörvényű világ Amikor a természettudományok és a teológia kapcsolatáról van szó, akkor a legtöbb embernek olyan híressé vált történetek jutnak eszébe, mint a Galilei-per, vagy Darwin és az evolúció-tan. A köztudatba gyakran más lehetőségek nem is jutnak el, mint a – mind a tudományt, mind a teológiát rossz színben feltüntető – harc-modell. Ebben a média is nagy szerepet játszik, hiszen mindig nagyobb érdeklődésre tart számot, és egyszerűbb egy szélsőséges álláspontról tudósítani, mint az átmenetek finom különbségeit érzékeltetve egy árnyaltabb palettát felmutatni. A konfliktus-modell elterjedéséhez alapul szolgált a 19. század végén megjelent két könyv is, amely először kísérelte meg felvázolni a modern természettudományok és a vallás kapcsolatát, de az erőteljesen elfogult szemléletükből adódóan inkább más cél elérését szolgálták. Már a címében is elkötelezték magukat a háború-mítosz fenntartása mellett: John William Draper „A vallás és tudomány közötti konfliktus története” (History of the Conflict Between Religion and Science) és Andrew Dickson White „A tudomány és a keresztény teológia háborújának története” (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) című könyvei az egyház tudományellenes tanítását propagálták.58 Mára egyre árnyaltabban jelennek meg a tudománytörténetben a konfliktusként közismertté váló esetek problematikái és valódi hátterei. Így például számos irodalom szól a Galilei-per részleteiről, melynek valódi okaként nem annyira a tudományos felfedezéseknek a Bibliával és az egyházi tanítással történő szembeszegülését tartják, hanem sokkal inkább az egyházi 57 DF p.61. 58 Az említett könyvek hatástörténetéhez l. pl. Welch, 1996. p.29-40.

25

vezetésnek, az egyházi hatalomnak való ellenállást. John H. Brooke például arra mutat rá, hogy a Galilei elméletét elutasító legfontosabb ok sokkal inkább a katolikus és az éppen formálódó protestáns egyházak közötti ellentét volt, mint dogmatikai probléma. Attól féltek ugyanis a katolikus egyház képviselői, hogy amennyiben a kopernikuszi elméletet tévesnek nyilvánítják, úgy gátolni fogják a protestáns hívőknek a katolikus egyházba való visszatérését a katolikus egyház szavahihetőségéről és tanításáról kialakuló rossz vélemény miatt.59 Patrick A. Heelan pedig úgy véli, hogy az egyház nem elméletének tartalma miatt ítélte el Galilei tanait, hanem módszertana miatt, amely éles ellentétben állt a katolikus egyház aktuális hermeneutikai elveivel.60 Brooke és Heelan különböző érvelésekkel jutnak ugyanarra a megállapításra: ami a katolikus egyház számára Galilei korában a hagyományra és a saját módszereire való hivatkozást jelentette, az valójában tekintélyelvű beavatkozás volt a tudomány kérdéseibe. Galilei ennek a típusú konfliktusnak emblematikus figurájává vált, s a 17. század végén már filozófiai jelképként szerepelt; a Galilei-per pedig a 18. század antiklerikális harcai során vált az egyházi elnyomás elleni küzdelem szimbólumává. 61 A Galilei-per a tudomány önállóságáért vívott harc mellett a modern természettudományok keletkezésének központi kérdésévé is vált. A Galileihez hasonló, a modern természettudományok alapjait és fejlődését meghatározó kutatók keresztény hitük ellenére gyakran összetűzésbe kerültek az egyházzal, mert kutatásaik eredménye megkérdőjelezte az egyház aktuális bibliaértelmezésének, emberképének vagy teremtésfelfogásának létjogosultságát; az egyház pedig mereven elutasított minden kritikát, amely tanítását érte. Ez az egyházi magatartás soha nem tett jót a tudomány fejl ődésének, mert – ahogy Tillich fogalmaz The Freedom of Science című írásában – „a tudomány vagy szabad, vagy nincs.”62 Ha a tudományba külső hatalmak szólnak bele, akkor elveszíti természetes működési mechanizmusát, mástörvényűvé válik, amely „idegen (heterosz) 59 l. pl. Brooke, 1991. p.97-105. 60 Heelan szerint a modern hermeneutikai értelmezés kialakulását két történelmi esemény befolyásolta: Luther beszéde a Tridenti zsinat előtt, valamint Galilei konfliktusa az egyházzal. Mind Luther, mind Galilei azt az új hermeneutikai megközelítést használta, amely szerint „egy egész polcnyi könyv helyett” csupán egyre kell támaszkodnunk: Luther szerint egyedül a Biblia tartalmazza az Isten szavát, s ennek eléréséhez nincs szükség papok, teológusok vagy zsinatok közbenjárására; Galilei szerint pedig egyedül a „természet könyve” az, amely által megismerhetjük a világot, s ennek eléréséhez nemcsak szükségtelen a teológusok vagy zsinatok tanítása, de káros is lehet. (Heelan, 1994. p.363-367.) 61 Vekerdi, 1969. p.5. 62 TSS p.64.

26

törvényt (nomosz) kényszerít rá az ész egyik vagy mindegyik funkciójára. Parancsait 'kívülről' veszi arra nézve, hogy az ész miképpen ragadja meg és formálja a valóságot.”63 A heteronómia és a tekintélyelvűség nemcsak a tudománytörténet során okozott károkat, de ma is sok problémát jelent, különösen, ha valamilyen egyházi vagy politikai hatalomról van szó. Mivel a mástörvényűség a tudományos kutatásba vetett bizalmat veszi el, ezért az őszinte kérdésfelvetéstől is megfosztja az embereket – legyen szó akár tudományos, akár személyes, akár vallási kérdésről. Ez pedig Tillich szerint a tudomány végét jelentené. Ugyanis így a tudósokból technikusok, a tudományos egyetemekből pedig technikai, műszaki iskolák lennének, ahol nem a kérdéseké és a kutatásé, hanem olyan más szempontoké lenne a főszerep, amelyek nem a kutatás lényegéről, nem a felfedezés céljairól szólnak, hanem feladatuk kimerül az öncélú eszközkészítésben.64 Ezzel szemben az autonómia azt jelenti, hogy ismeretet szerezni csak kísérleti, logikus úton, ésszerű struktúrákban – vagyis az adott tárgy saját törvényei által – lehetséges. 65 Bár kizárólagosan alkalmazva az autonómiát akár a tudományokban, akár a vallásban, mindkét eset komoly veszélyeket rejthet magában, mégis a nagyobb konfliktus akkor alakul ki, amikor az egyik terület a saját törvényeit a másik területre alkalmazva a heteronómia hibájába esik. Eszerint vagy az istenismeretben kísérleti úton, logikusan akarjuk meghatározni Istent; vagy a természettudományban nem tapasztalati és nem ésszerű, hanem „ideológiai” koncepciókat alkalmazunk. Ennek következtében mind az autonómia, mind a heteronómia hibája az, hogy az alapvető teológiai problémával nem tud mit kezdeni: az abszolút és a relatív viszonyával, az Isten-ember kapcsolattal.66 Mégis, Tillich a heteronómiával mintha szigorúbban bánna, mint az autonómiával, s ez nem csupán azon történelmi okokból érthető, amelyek miatt Tillich gondolkodását alapvetően meghatározta

a

heteronómia

elleni

törekvés.

Tévedéseik

ellenére

legfontosabb

tulajdonságaikban is különböznek, mert míg az autonómia – azáltal, hogy elvágja magát az ész mélységétől – önromboló, addig a heteronómia nem csak önmagát, hanem rajta kívül álló szerkezeteket is lerombol.67 Az autonómia szerint „az egyes ember engedelmeskedik az ész törvényének, amelyet önmagában, mint eszes lényben ismer fel. … Az [öntörvényű ész] saját 63 64 65 66 67

RT p.83. TSS p.64. Richardson, Bowden, 1983. p.60. Adams, 1965. p.54. Morrison, 1994. p.123.

27

lényegi szerkezetének engedelmeskedik, az ész törvényének”68 Az autonómia az észnek egyfajta önromboló formája: üressé és önteltté válik, mert ugyanúgy elvágja magát az ész mélységétől – vagyis attól, ami metaforikusan szólva „megelőzi” az észt 69 – amint a heteronómia is teszi. Azonban az autonómia – mint például a klasszikus humanizmus – annak ellenére, hogy szem elől téveszti a lényeget, szolgálhat nemes célokat is, amennyiben az ellen lép fel, hogy alárendelje magát hamis hatalmaknak. A heteronómia viszont céljaiban sem lehet jó, mert alapvető célja, hogy egy véges dologtól függő valóságot alakítson ki; s ezáltal nemcsak hamissá, de arrogánssá és destruktívvá is válik.70 Mivel sem a heteronómia, sem az autonómia nem tudja helyesen értelmezni az abszolút, vagy a feltétlen fogalmát, ezért mindkettő tartalma üres marad.71 Csak a szándék marad meg, ez azonban destruktívvá válik az ésszel szemben, „mert megvonja az ész azon jogát, hogy kifejezhesse saját belső szerkezetét.”72 Ez ellen az ész is lázad: „az öntörvényű kulturális funkciók elnyomása forradalmi visszahatásokhoz vezet, s ekkor a kultúra akarja elárasztani a vallást, és az öntörvényű ész normái alá kényszeríteni.”73 Így a konfliktusok végeláthatatlan sora veszi kezdetét az ész feletti uralom jogáért harcolva. Ezt többször is láthattuk a történelem során, és gyakran ma is tanúi lehetünk ezeknek a célt tévesztett vitáknak. A modern természettudományok kialakulásával párhuzamosan megjelenő konfliktusok negatív hatásait máig érezzük: gyakran ítélik meg a vallásokat a múltban tanúsított tekintélyelvű magatartás alapján. Ennek következtében sokszor lépnek fel a tudomány és a kultúra képviselői a vallással szemben ellenséges magatartással, amely a múltbeli döntések megítélésének következménye. A természettudományok és a vallás heteronóm kapcsolatának ellenzésével Tillich mind a kultúrprotestantizmus, mind a tudományos ideológiák beáramlása ellen küzd. Mindemellett Tillich azt állítja, hogy a Galilei, Descartes és Newton korabeli mástörvényűségen, vagy tekintélyelvűségen alapuló konfliktusok korának vége. Annak ellenére hisz ebben, hogy elismeri, mindig lesznek olyanok, akik elmúlt korok magatartását teszik sajátjukévá, akkor is, ha többször megtapasztalhattuk azok hibáit és buktatóit.74

68 69 70 71 72 73 74

RT p.82. I. m. p.79-80. Adams, 1965. p.52-54. I. m. 1965. p.54. McKelway, 1963. p.76. RT p.384. TSS p.162, p.172.

28

2.2.3 A világ meghatározottsága A modern természettudományos forradalom elindítói és alakítói – Newton, Galilei, Kepler, Descartes, Boyle és társaik – kutatásaik eredményében és a világ rendezettségében még Isten alkotó és tervező munkáját látták. Johannes Kepler fizikus, a bolygótörvények felfedezője például így fogalmazta meg felismerését: „Te, aki a természet fényével ébresztesz bennünk vágyat a kegyelem fénye iránt, hogy azzal a dicsőség fényébe vezess bennünket, hálát adok Neked, Teremtő Istenem, aki gyönyörködtem alkotásaidban és örvendeztem kezed művében.”75 Isaac Newton, a klasszikus mechanika megalapítója és alapvető törvényeinek felfedezője pedig a jól ismert mondatával tesz bizonyságot hitéről: „A Kozmosz csodálatos elrendezése és harmóniája csak egy mindenható és mindentudó lény tervében születhetett meg. Ez mindörökre a legnagyobb felismerésem.”76 Legtöbbjük számára a természet tanulmányozása vallásos kötelesség volt, de voltak, akik még ennél is tovább mentek: Robert Boyle fizikus például megszervezett és anyagilag támogatott olyan el őadássorozatokat, amelyekben a kereszténység a tudományok támogatóiként szerepelt.77 Boyle határozott véleménye volt az is, hogy valaki csak akkor lehet ateista, ha soha nem tanulmányozta a természetet. Bár sok természettudós hitt Istenben, sőt, gyakorló keresztényként élte az életét, azonban felfedezéseik és elméleteik követői és értelmezői gyakran máshogy tekintettek az Isten-világ kapcsolatra, mint ahogy az adott tudós tette. Így például Newton követőit négy nagy, egymástól nagymértékben különböző csoportba lehet sorolni Kaiser alapján:78 •

a newtonianusok, akik Isten és a természet közötti, valamint az anyag és a lélek közötti egységet vallották,

•

a monisták és materialisták, akik Newton tanításán túllépve, az energiának, az életnek és az anyagnak nagyobb szerepet tulajdonítottak,

•

anti-newtonianusok, akik a sokkal tradicionálisabb irányba haladtak volna,

•

analitikus mechanika hirdet ői, akik sokkal nagyobb szerepet tulajdonítottak a természetnek, szigorúan mechanikai alapon m űködtetve azt, az isteni jelenlét és cselekvés kizárásával.

75 76 77 78

idézi: Simonyi, 1998. p.195. idézi: Vukanovic, 1998. p.17. Brooke, 1996. p.12-13. Kaiser, 1997. p.253.

29

Newton elméletéb ől indult ki az analitikus mechanika tanítása is, amely közismert változatában a deizmus neve alatt szerepel, s amelynek lényege szerint Isten megteremtette a világot annak minden törvényszer űségével együtt, de a továbbiakban semmilyen formában nem avatkozik be sem a természeti folyamatokba, sem a történelem menetébe. 79 Nincs szükség gondviselésre, sem folyamatos beavatkozásra, mert az élet halad a maga útján, ahogy a kezdeti impulzus megadása után a bolygók is tovább keringenek a pályáikon. A newtoni fizika mai követ ői eljutottak az ismeretelméleti redukcionizmustól az ontológiai redukcionizmusig, vagyis egyetlen és legfontosabb létez őnek az anyagot tartották, a megismerés kizárólagos útja pedig maradt a természettudományé.80 A felvilágosodásban népszerűvé vált materializmus mellett meghatározó lett még a determinizmus feltevése is, mely szerint a világ minden jelensége meghatározható a természettörvények és a korábbi állapotok alapján.81 A világ így fokozatosan egy hatalmas gépezetté alakult át, amely önálló életre kelt az anyagból a fizika és a biológia szabályai alapján, s amelyet kizárólag a véletlen eseményei befolyásolnak. Így az ember létezése sem maradt egy tudatos tervezés eredménye, hanem véletlen folyamatok következményévé vált. Ez a gondolat kérd őre vonta a teológiának az e világban megjelen ő isteni gondviselésr ől és mindenhatóságról szóló tanítását, mert az a tény, hogy az események menetét a véletlen és a valószín űségi eloszlás alapján a természeti törvények határozzák meg, ellentmondani látszott annak az elképzelésnek, hogy Isten minden részletében ismeri és irányítja a világot. Newton a törvényeinek felfedezésekor még minden jelenséget Isten evilági jelenlétének és cselekvésének tulajdonított, így például a gravitációra is Isten gondviselése volt a válasz. Elképzelhetetlen volt számára, hogy a természet bármely része önmagára magyarázatként 79 A deizmusnak is számos irányzata alakult ki az évek során. Samuel Clarke a Boyle-lectures keretében 1705-ben tartott előadásában legalább négyféle deista tanítást különböztet meg: egyesek szerint Isten létezik, de nem törődik a világgal; mások fenntartják az Isten gondviselésének tanítását, de elutasítják Isten közreműködését az erkölcs területén; megint mások elvetik a halhatatlanságba vetett hitet is; végül „az egyedül Igaz Deisták” csak azt fogadják el, ami a természet fényében megismerhet ő, s minden mást elvetnek. (l. pl. Cragg, 1964.) 80 Erre egyik legismertebb mai példa Richard Dawkins elmélete. Dawkins azt állítja, hogy az evolúció tervezés és cél nélkül is létrejöhet és működhet. Szerinte a természettudomány mindent képes feltárni a természet működéséből, így ha létezik a természetnek vagy az evolúciónak célja, akkor a természettudománynak azt is meg kellene találnia, de ez eddig nem történt meg. (Dawkins, 2005. p.23.) 81 A francia matematikus, Pierre-Simon Laplace 1814-ben fogalmazta meg az oksági determinizmusra épül ő állítását. Eszerint az univerzum jelen helyzetére úgy tekinthetünk, mint a múlt hatása és a jöv ő oka. Ha egy értelem egy bizonyos időpontban ismerne minden erőt és minden helyzetet, és ez az értelem képes lenne feldolgozni az adatokat, akkor számára semmi sem lenne bizonytalan, és a jövő, csakúgy, mint a múlt, a legkisebb részletig leírható lenne számára. (Suppes, 1993. p.244.)

30

szolgáljon; Isten és a természet szimbiózisban élt együtt. 82 A deizmus, a kvantumfizika és a modern fizika egyéb területeinek eredményei azonban kihívások elé állították Isten evilági folyamatos jelenlétének és cselekvésének elképzelését. Tillich segíthet abban, hogy a gondviselés és mindenhatóság fogalmak átgondolásával visszataláljunk azok eredeti értelméhez, amelyek így nem kerülnek konfliktusba a természettudományok eredményeivel. Tillich szerint a gondviselés szimbólumának lényege, hogy az Isten és a világ közötti kapcsolatot fejezi ki. „A gondviselés a lét teremt ői alapjának folyamatos irányt adó cselekvése itt és most, a múltban és a jöv őben. A gondviselés szimbóluma nem keverend ő össze a lét folyamatának determinista leírásával. És természetesen az isteni ténykedés ezen a folyamaton belül és keresztül nem magyarázandó úgy, mint egy el őre megalkotott isteni gépezet, amellyel Isten néha közbeavatkozik.” 83 A gondviselés (pro-videre) olyan el őre-látást jelent, melynek értelme nem arról szól, hogy Isten előre tudja a dolgok menetét, az emberi döntéseket és cselekedeteket, de nem avatkozik be. Arról sem szól, hogy Isten már a teremtés el őtt eldöntötte, mi történjen, és most csupán szemlél ője az események menetének. „A gondviselés Isten állandó tevékenysége. Isten sohasem puszta szemlélőd ő; szüntelenül a célja felé vezet mindent. Ám Isten irányt adó teremt őisége mindig az ember szabadsága által és az egész teremtett valóság spontaneitása és szerkezeti teljessége által teremt.”84 Az Isten és a világ közötti, a szabadságon és a spontaneitáson keresztül m űköd ő kapcsolat leírására több teológus és természettudós próbálta felhasználni a kvantumfizikában ismert határozatlansági elvet gondolataik megalapozásaként. De Tillich szerint a tudomány még a valóságnak egy nem-determinisztikus interpretációjához sem tud megbízható alapot adni, sem a határozatlansági elvvel, sem anélkül. A gondviselés meghaladja a tudományt és a teológiát is, mert „a gondviselés az emberi szabadságon keresztül alkot és irányít, ahogyan minden élő szervezet spontaneitásán és minden dolog szerkezetének központján keresztül is teremt.”85 A determinizmus és gondviselés témakörében az egyik legnehezebben megválaszolható kérdés a csodák értelmezése. A konfliktus-modellt pártoló természettudósok Hume megfogalmazására („a csoda a természet törvényeinek megsértése” 86) alapozva azt állítják, 82 83 84 85 86

Kaiser, 1997. p.252. TSS p.157. RT p.217. TSS p.157-158. Hume, 1900. p.85.

31

hogy a csoda nem más, mint valamilyen babonás hit vagy illúzió eredménye; míg a modell teológusai szerint a csoda által Isten a természeti törvényekbe avatkozik be.87 Tillich „jel-eseménynek” nevezi a csodákat, mert a „jel” a vallásos értelmet jeleníti meg, az „esemény” pedig arra utal, hogy a csoda nem egy olyan természetfölötti beavatkozás, amely lerombolja az események emberi szerkezetét.88 Tillich „irracionális racionalizmusként” beszél azokról a helyzetekről, amikor népszer űvé váltak a csodák, ugyanis mindig a csodát nélkülöz ő racionalizmusnak volt leginkább szüksége rájuk. Ekkor a csoda a természeti törvények adott pillanatban és helyen történ ő megszüntetését jelentette. A csoda azonban nem a természetfölötti beavatkozása a természet folyamataiba. Nem is varázslás, és nem is egy személy, egy felfedezés vagy valamilyen új dolog csodálata. A csoda sem a létnek, sem az elmének, sem a valóságnak a racionális szerkezetét nem rombolja le. A csoda olyan jel-esemény, „amikor a lét titka közli önmagát, mégpedig a valóságelemek sajátos együttállásának és az elmeelemek sajátos együttállásának korrelációjában.” 89 Az ily módon értelmezett csoda és a tudományos elemzés nem mond ellent egymásnak, mert így a tudomány segíthet a teológiának a babonákkal szemben folytatott harcban, de nem avatkozik be a vallás által csodának tartott jel-eseménybe; a teológia pedig nem sérti meg a tudomány által feltárt törvényszerűségeket és azok tudományos magyarázatát.

2.2.4 Az élet keletkezése 2.2.4.1

Vallási magyarázatok

A konfliktus-modell legnagyobb vitái a világ keletkezése mellett az emberi élet kialakulásának kérdése köré csoportosulnak. Míg az egyik oldal tarthatatlannak tartja az evolúció-elméletet, mint a jelenleg – a hibáival és hiányosságaival együtt – elfogadott természettudományos

modellt

az

élet

kialakulására

vonatkozóan,

és

helyette

a

teremtéstörténet elfogadását javasolja; addig a másik oldal képviselői szerint az evolúció nem csak az élet kezdetét írja le, de választ ad a kulturális, az etikai, a spirituális és metafizikai kérdésekre is. Az evolúció-vita érintettségét és sokféle álláspontját jól jelzi annak hatalmas irodalma. Mivel a dolgozat témája nem ezzel foglalkozik, ezért ebből most csupán egy olyan 87 A babonás hit és a csoda különbségéről, szerepeikről és kritikájáról l. pl. Shaw, p.5-19. 88 UC p.140-144. 89 RT p.107.

32

gondolatot emelek ki vázlatosan, amely jól példázza ezen álláspontok érvelésének logikáját. Az evolúciót ellenzők egyik legismertebb képviselője Michael Behe biokémikus. Érvelései között központi helyet foglal el a nem-csökkenthetően komplex rendszerek (irreducibly complex system) fogalma, s ez a bonyolultságra való hivatkozás az egyik alapja az Értelmes Tervezés elméletének és a kreacionizmus több irányzatának is. Behe ez alatt olyan rendszert ért, amely olyan, „egymáshoz jól illeszkedő és egymással kölcsönhatásba lépő részekből áll, amelyek az alapvető feladat ellátásában játszanak szerepet; és amelyben bármelyik rész eltávolítása a rendszer működésének megszűnését vonja maga után.”90 Ilyen rendszer például a szem, amely azért nem alakulhatott ki evolúció által, mert bármely eleme nélkül a többi sem tudná a feladatát ellátni, s az egész szerkezet megszűnne működni. Behe munkáját több oldalról is kritika érte. A természettudósok problémafelvetései olyan érveket tartalmaznak, amelyekkel Behe – tudományosnak vélt – gondolatait a tudomány eredményeivel cáfolják meg, amikor az enzimek helyettesítő vagy a gének szabályozó szerepének legújabban felfedezett eredményeire utalnak, vagy amikor felhívják a figyelmet arra, hogy Behe elméletéhez kevés a valóban elfogadható tudományos bizonyíték.91 Más kritikák Behe gondolatmeneteinek logikáját célozzák meg, amikor annak hibájára vagy hiányosságaira hívják fel a figyelmet. Így például amikor Behe a nem-csökkenthetően komplex rendszerek evolúció általi kialakulásának lehetetlenségéről beszél, akkor kritikusai szerint önhatalmúlag redukálja a logikailag lehetséges válaszokat. Behe legfőbb kritikusa, Michael Ruse szerint ugyanis kialakulhatott egy – mára irreducibilisen komplexszé vált – rendszer úgy is, hogy a közbülső elemeket ma már nem látjuk. 92 Így például egy boltív felépítéséhez is szükség van tartóelemekre mindaddig, amíg a zárókövet el nem helyezik, azonban a munka végeztével a tartóelemek elvehetők, s így a rendszer úgy tűnhet, mintha készítése közben is irreducibilisen komplex lett volna. Az érvelésnek ez a – cseppet sem konfliktusmentes – párbeszéde a végtelenségig folytatható lenne. Az evolúciót pártolók és ellenzők között sokféle más álláspont létezik. Vannak, akik például a mikroevolúció elfogadását tartják a konfliktust áthidaló megoldásnak, de az érvek és a gondolatmenet szempontjából ez sem szünteti meg a problémát, csupán egy lépéssel elodázza a válaszkeresést. Éppen ezért számunkra a legfontosabb kritika Behe 90 Behe, 1996. p.39. 91 Ld. pl. Miller, 1999. p.143-158. vagy Draper, 2002. .p9-18. 92 Ruse, 2001. p.118-120.

33

gondolatmenetével szemben a teológiai érvelés, amely azáltal, hogy a kérdést más szintre helyezi, véget vet az eddig végeláthatatlannak tűnő érvelésnek. Tillich több, mint fél évszázaddal korábbi mondatai mintha pontosan az ilyen viták válaszaként fogalmazódtak volna meg: „Különösen is átlátszó és visszataszító érv volt az argumentum ex ignorantia, vagyis az a módszer, amely a tudományos és történeti ismeretanyag réseiben, hézagaiban kereste a helyet Isten és Isten cselekvése számára, egy amúgy teljes mértékben áttekinthető és 'immanens' világban. Amikor aztán bővült a tudományos ismeretek köre, azonnal új védelmi pozíciót kellett felvenni. S lám, hiába a folyamatos visszavonulás, a legbuzgóbb 'apologéták' a fizika és a történettudomány modern felfedezéseit is arra használják, hogy a tudományos ismeretek újabban felismert hézagaiba gyömöszöljék bele Istent.”93 Az argumentum ex ignorantia használata a 19. században vált népszerűvé. Ekkor még nem elsősorban

a

teizmus

alátámasztására

szolgáló

érvként

használták,

hanem

a

természettudományos elméletek elfogadásánál is szerepet játszott egyes esetekben. A 19. század egyik meghatározó fizikusa, Lord Thomas Kelvin például a Nap korára vonatkozó számításait is elvetette kora hiányos természettudományos ismereteinek következtében. Mivel az akkori elképzelés szerint a Nap a szén elégetéséből nyerte energiáját, a Nap nem lehetett idősebb egymillió évesnél. Kelvin ezért inkább feladta a Nap korára vonatkozó – nagyságrendileg a mai eredményekkel egyező – számításait, mivel a magfúzió ismeretének híján nem tudott elképzelni a szénnél hatékonyabb energiahordozót.94 Valójában az argumentum ex ignorantia nem más, mint egy téves logikai érvelés, mert azt próbálja bebizonyítani, hogy egy feltételezés azért igaz, mert nem bizonyítható, hogy hamis; vagy fordítva, azért hamis, mert nem bizonyítható, hogy igaz. Azonban egy állítás bizonyításának a hiánya nem igazolja az állítás ellenkezőjét. Így nem csak rossz megközelítés, de logikai tévedés is lenne azt hinni, hogy azért, mert egy adott jelenségre vagy kérdésre nincs jelenleg elfogadható tudományos magyarázat, nem lesz a jövőben sem kielégítő természettudományos válasz. A gondolkodás logikáját sértené, ha az ilyen kérdésekre a választ a természetfölötti világ keretei között keresnénk. Elgondolkodtató, hogy vajon miért 93 RT p.25. 94 Burchfield, 1990. p40-52. Ugyanennek a problémának ellenkező irányú érvelése vetődött fel 1899-ben Thomas C. Chamberlain geológus gondolataiban. Ő az emberi lét teloszára való tekintettel úgy vélekedett, hogy az ember kialakulásához szükséges idő miatt léteznie kell valamilyen más energiaforrásnak is, ami biztosítja a szükséges hőt a Napban. Elmélete olyan kísérletekre ösztönözhette a tudósokat, amelyek a magfúzió felfedezéséhez vezettek. (l. pl Barrow, Tipler, 1986. p.164.)

34

olyan népszerű egyes körökben ma is az argumentum ex ignorantia érvelése, amikor az nem más, mint – Tillich megfogalmazásában – „néhány, 19. századi apologetikus-fanatikus hibás módszere.”95 Azok a mozgalmak, amelyek istenérvüket az argumentum ex ignorantia helytelen logikájára alapozzák, vagy amelyek kizárólagosan szó szerint értelmezik a Biblia szövegeit azért olyan elszomorítóak vagy „veszélyesek”96, mert egyrészt megnehezítik az apologetikus teológia feladatát azzal, hogy olyan hamis – teológiainak szánt – állításokat mondanak, amelyeket a vallás képviselőinek nehéz tisztázni a világ előtt; másrészt megnehezítik a valódi tudomány dolgát, hogy elhatárolja magát az áltudományos állításoktól. Gilkey szerint ma egy teológus egyik legfontosabb feladata, hogy meggyőző formában felvállalja és áthidalja azt a kettősséget, amelyre Tillich is rámutat. Ennek egyik oldalán az a szorongás áll, amely az autonómiák relativizmusa és szkepticizmusa miatt alakul ki azáltal, hogy elviselhetetlenné teszi a spirituális alap vagy bármilyen felfedezhető értelem nélkül a szituációt. A másik oldalon pedig a heteronómia meggyőződése található, amely a modern tudomány területére belépve félelmetes erőt képvisel és destruktív eredményeket produkál.97 Mind az említett szorongás vagy kétely, mind a heteronómia dogmatikus hite arra a vágyra épül, amely a karteziánusok nyílt törekvését is jellemezte, amikor arra a kétségbevonhatatlan bizonyosságra törekedtek, amely például a matematikai számításokat is jellemezte. Azonban a vágy egy olyan nyelv iránt, amely egyértelm ű fogalmakkal és szavakkal fejezi ki magát, és amely matematikailag precíz igazságot ér el, Tillich szerint távol van attól a valóságtól, ahol kétértelm űségek és bizonytalanságok között kell élnünk.98 Az a magatartás, amely mindenáron

a

bizonyosságra

törekszik,

vagy

dogmatizmushoz

és

vallási

fundamentalizmushoz vezethet, vagy a szkepticizmuson és cinizmuson át az Isten tagadásához, vagy pedig pozitivizmushoz és materializmushoz. Tillich szerint ebb ől a kiutat annak az egzisztenciális kételkedésnek az elfogadása jelenti, amely „felismeri a tudás, a jóság és az ember kulturális alkotásainak határait; amely együtt tud élni a szorongással, a b űntudattal és az értelmetlenséggel; mert megérti, hogy a hit a teremtettség végességének elfogadásával kezd ődik.”99 95 96 97 98 99

TC p.129. l. pl. Elek, 2006. Gilkey, 2000. p.189. Thompson, 1981. p.54-55. I. m. p.56.

35

Ennek az egzisztenciális kételkedésnek az elfogadása azonban nehéz lépés, és sokszor könnyebb engedni azoknak a hangoknak, amelyek gyorsan megszerezhet ő tudást, biztosnak vélt ismeretet, megélhet ő jóságot és végtelen alkotási lehet őséget ígérnek – még ha nem is hiteles vallási vagy tudományos módszerekkel és eszközökkel érik is el azt.

2.2.4.2

Tudományos magyarázatok

Az élet keletkezésére adott válaszok spektrumának másik végén a tudomány azon képviselői állnak, akik szerint az anyag, mint alapvető létező a világ minden részére magyarázatként is szolgál. A legkisebb szerves elemekből olyan folyamatok során épül fel a legbonyolultabb él ő szervezet is, mint a környezethez való alkalmazkodás, mutáció, természetes kiválasztódás, öröklődés. Az evolúció-elméletet modern természettudományos formájában Charles Darwin alkotta meg, majd később számos változata látott napvilágot. A 20. század utolsó harmadában Stephen J. Gould egyensúlyelméletével egészült ki a modell, majd a neodarwinizmus térhódításával egyre nagyobb szerepet kapott az evolúciós szemlélet a világ különböző dimenzióinak magyarázata során.100 Fontos megemlíteni azt a történeti tényt, hogy Darwin is azon kutatók közé tartozott, akik nem szerették volna, hogy elméletük az ateizmus és a materializmus alapjául szolgáljon. A darwinizmusnak, mint az ateizmusra bizonyítékot szolgáltató szemléletmódnak az elterjesztésében olyan tényezők játszottak szerepet, amelyek sem a vallás, sem a természettudományok területéről nem származtak.101 Ám Darwinnak nem állt szándékában a vallással és az egyházzal szembehelyezkedni, ő a több évtizeden át tartó megfigyelései és 100A materializmus és determinizmus gondolkodása a mai természettudományokon belül különösen a biológia egyes szakterületein virágzik. A genetika, szociobiológia, evolúcióbiológia, evolúciós pszichológia materialista és determinista képviselői – mint például Daniel C. Dennett vagy Edward O. Wilson – feltételezései szerint a természettudomány hamarosan minden olyan emberi tulajdonságra választ fog adni, mint az önzetlenség, az altruizmus, az önfeláldozás, a remény vagy a szeretet kérdése. De – többekkel egyetértve – Wilson „reménye” az is, hogy azáltal, hogy amint a természettudományok pontos leírást adnak ezekről a jelenségekről, a vallás ereje örökre eltűnik, mert minden eleme megmagyarázható lesz az agy evolúciójaként. Érdemes megjegyezni Wilsonnak azokat az érveit, amelyeket magyarázatként ad a tudomány vélt felsőbbrendűségére a vallással szemben: sikeresebb a világ jelenségeinek magyarázatában és irányításában; képes önmaga korrigálására; mind a vallási, mind a világi tárgyak vizsgálatára kész; és mára a tradicionális vallást is képes megmagyarázni az evolúciós biológia mechanikus modelljeként. (l. pl. Wilson, 1978. és Dennett, 1991.) 101Jó példa erre az elsősorban Németországban hatalmas befolyásoló erőként megjelenő szociáldemokrácia, amely úgy gondolta, hogy elveinek támogatásához segítséget jelent Darwin elmélete, ezért azt népszer űsít ő lépéseket tettek, többek között felkérték Ernst Haeckel biológust és filozófust, hogy találja meg a materializmus és szocializmus gyökerét a darwinizmusban. (Welch, 1996. p.31-32.)

36

tudományos módszereivel végzett elemzései révén egy olyan elmélet alapjait fektette le, amely a természettudományokban a ma leginkább elfogadott elméletté vált az élet kialakulására vonatkozóan. Nem Darwin hibája, hogy elmélete megfosztotta a világot a keresztény világképnek attól az antropocentrizmusától – esetleg „egocentrizmusától” – mely szerint az ember a teremtés koronája, akinek kitüntetett szerepe van azáltal, hogy minden más élőlény

fölött

helyezkedik

el.

Viszont

Tillich

korábban

vázolt

szemlélete

a

természettudományok kialakulását illetően ebben az esetben is jól jelzi a konfliktus forrását. A darwinizmus tanítását Isten cáfolataként használók közül az egyik legjelentősebb gondolkodó és ma legnépszerűbb természettudós Richard Dawkins biológus. Génközpontú evolúciójában az élőlényekre, mint a génekből álló gépezetekre tekint, akik gondolkodását a mémek határozzák meg. A mémek a kulturális öröklődés replikátorainak egységei. 102 A mém azáltal reprodukálja magát, hogy eljut az egyik agytól a másikig, egy könyvig vagy éppen egy számítógépig, és vissza, miközben változhat, „mutánsokat” hozhat létre. A mém lehet egy gondolat, egy szokás, egy dallam, de ide tartozhat a hit is. Dawkins szerint a hit – s annak a tárgya, legyen az Isten vagy bármi más – az evolúció terméke, amely a történelem során fejlődik, változik, mutánsokat hozhat létre, és reprodukálódik. Dawkins gondolataiban ugyanazokat az érveket is előveszi, amelyeket Behe is használt, de most az ateizmus alátámasztására. Egyik ilyen példája a szem vizsgálata, 103 amelyen keresztül bizonyítani véli, hogy nem valamilyen tervezettség eredménye az élet kialakulása. Az emberi szemnek ugyanis számos olyan tökéletlensége van, amely csak azért válhatott ilyenné, mert az evolúció során a következő lépés mindig a már meglévő előzőt tökéletesítette. Ha a szem nem az evolúció terméke lenne, hanem egy tervezés tudatos eredménye, melynek során egy lépésben jött létre ez a szerv, akkor az sokkal hibátlanabb szerkezetű és tökéletesebb funkcionalitású lehetne. Így azonban csak az evolúció lehet a magyarázat az olyan feleslegesnek tűnő dolgokra, mint például a vakfolt. Dawkins a gondolatmeneteinek logikájával így azt a tévedést követi el – fordított irányban –, amelyre többek között Tillich is felhívta a figyelmet. Míg az argumentum ex ignorantia követői abba a hibába esnek, hogy a tudományok előtt még ismeretlen, „fehér” területekre helyezik Isten létét, addig Dawkins és a hozzá hasonlók érvelése szerint a már ismert, 102Dawkins, 2005. p.149. 103I. m. p.26-28.

37

„fekete” területek felfedezésével, valamint létezésüknek és működésüknek kielégítő magyarázatával bizonyítható Isten nemléte. Mindketten abból indulnak ki, hogy eddig a „fekete” területeken volt megtalálható a teizmus alapja, s mára megdőlt ez a bizonyíték. Azonban míg Behe azt mondja, hogy ezek után át kell helyezni érvelésünk alapját a még ismeretlen, elképzelhetetlen területekre; addig Dawkins szerint maga a hipotézis – miszerint Isten létezik – volt téves, s így azt el kell vetni. Az argumentum ex ignorantia alapján Dawkins gondolatmenetét a „tudásba helyezett cáfolatnak” lehetne hívni. Ám ez a logikai érvelés ugyanazt a hibát követi el, mint az argumentum ex ignorantia. Azáltal ugyanis, hogy egy elmélet minden jelenségre és kérdésre választ ad, feltételezi, hogy az elmélet helyes, és hogy más elmélet számára nincs hely – még akkor sem, ha nem egy konkurens tudományos elméletről van szó, hanem az élet más területén megjelenő kérdésre választ adó elméletről. Pedig egy elméletr e adható ellenpélda hiánya sem az elméletet nem igazolja, sem más elméletek cáfolatát nem adja. A gondolkodás logikáját sértené, ha azt állítanánk, hogy azért, mert egy természettudományos kérdésre választ ad a tudomány, azzal egyben a transzcendenciára vonatkozó cáfolatot is megadnánk. Tillich azáltal, hogy az Istenről való gondolkodás során átlép az „itt létezik – ott nem létezik” ontikus gondolkodásból az ontológiai szintre, megszünteti a tudomány és vallás közötti, ilyen értelemben vett konfliktus és helytelenül alkalmazott logika lehetőségét. Az ontikus gondolkodás és az ontológiai szint közötti különbségnek a témánk szempontjából lényeges részét az alábbiakban vázolom fel.

2.3 Ontológiai lépés Tillich szerint a világ végzetes tulajdonsága annak szétszakítottsága, mert így különálló egységek alkotják a valóság egészét.104 Ilyen dualizmus van például Isten és az ember között, az emberek és a természet között, a bennünk lévő és a rajtunk kívüli anyag között, a testi és a lelki világ között, valamint a kultúra egyes részei között. Tillich szerint ez arra a komoly problémára mutat, hogy így az ember sem saját önértelmezésére, sem a természethez vagy a közösségekhez való viszonyának értelmezésére nem képes. „Ezért, kulturális és vallási okokból egyaránt, valamilyen gondolkodási mód, valamilyen 'kategória' el kell, hogy jusson 104Gilkey, 2000. p.24.

38

az anyag és a szellem, a szervetlen és a személyes, a természet, a személy és Isten megkülönböztetése mögé; hogy kifejezhesse azok lényegi egységét csakúgy, mint a különbözőségeiket. És Tillich számára ez a kategória a lét.”105 Tillich rendszere különbözik kora népszerű gondolkodási irányzataitól. McKelway szerint ezek egyik végletét az az irány jelzi, amely a létezés introspektív, szubjektív elemzése felé fordítja figyelmét; a másik végleten pedig a teljes objektivitásra, igazolhatóságra és tudományosságra való törekvés foglal helyet. Mindkét iránnyal szemben – de mindkett őb ől magában foglalva egyes aspektusokat – helyezkedik el Tillich klasszikus ontológiája.106 Tillich nem a teizmus Istenét próbálta megmenteni, hanem a végső valóságot, a végső meghatározottság állapotát, a transzcendens dimenziót próbálta megőrizni. „Azáltal, hogy a végső valóságot a transzcendens horizont mögé helyezte, egy ontológiai dimenziót biztosított számára – olyat, amelyet radikálisan megkülönböztetett a valóság ontikus dimenziójától.” 107 A tillichi létfogalom távol van az ontikus, időben és térben való létezéstől. Tillich számára a lét „az emberi valóság egészét jelenti, a létezés szerkezetét, értelmét és célját.”108 Az ontikus gondolkodás Kant olyan fogalmaira épített, mint tér, irreverzibilis id ő, szubsztancia, okság, és az ellentmondásmentesség törvénye. Tillich azonban úgy véli, hogy az ontikus gondolkodásból kiábrándult az emberiség, mert az véget ér a materializmusnál és a determinizmusnál.109 Ezért szükség van az ontológiai lépésre, melynek megtételéhez Tillich olyan elődeihez nyúl vissza, mint Boehme vagy Schelling, de olyan teológusokra is hivatkozik, mint Augustinus, Duns Scotus vagy Luther.110 A „Miért van valami?” kérdés által kiváltott ontológiai gondolkodásban Tillich úgy tekint az egész világegyetemre, mint egészre, „ahol a szervetlen anyag és az ember is kapcsolatban van egymással, és egyesül a létben; és az egész kapcsolatban van és egyesül az önmaga-léttel, a lét alapjával (amelyet Tillich teológiai alapon 'Istennek' nevez).”111 Számára a „lételmélet nem egy világ mögötti világ létesítésének spekulatív-fantasztikus kísérlete; az ontológia azoknak a létstruktúráknak az elemzése, amelyekkel a valósággal érintkezve mindig találkozunk.”112 Mivel ontológiájában minden 105I. m. p.25. 106McKelway, 1963. p.61. 107Morrison, 1994. p.168. 108RT p.31-32. 109Morrison, 1994. p.375. 110TC p.95-96. 111McKelway, 1963. p.65-66. 112RT p.36.

39

ontikus dolog „elé” vagy „mögé” megy, s „túllép” a szubjektum-objektum szakadékon; ezért a világképébe sem a teizmus, sem a szupranaturalizmus által megrajzolt istenkép nem illik bele. Morrison szerint két tényező motiválta Tillichet ontológiája kidolgozása során:113 •

egyrészt, hogy meghaladja a dualista, objektív, filozófiai idealizmust,

•

másrészt, hogy túllépjen Kant technikai, tapaszalat-centrikus kritikáján. Tillich ugyanis elfogadta Kantnak az emberi tudás határairól mondott tanítását, de megpróbált túljutni ezen azáltal, hogy ontológiájában nem használta Kant ontikus fogalmait és kategóriáit.

Tillich az episztemológiától az ontológiához érkezik el, amikor a „miért nem inkább a semmi van a valami helyett?” kérdésnél megáll. Szerinte a nemlét lehet őségének sokkja által kiváltott kérdés mögé nem lehet menni. Pontosabban, azok a kérdések, amelyek e mögé irányulnak, értelmetlenek.114 Hiba lenne a két terület kérdését összekeverni: amint a tudomány részér ől tévedés lenne az ontológiai kérdéseket episztemológiainak tekinteni, úgy tévútra vezetné a vallást, ha a határon „innen” felmerül ő ismeretelméleti kérdéseket ontológiaiként kezelné. Tillich a lételméleti fogalmak segítségével ad választ azokra a kérdésekre, amelyek az utóbbi időkben konfliktust okoztak a teológia és a kultúra egyes ágai között az általa ontológiainak tartott kérdések tartalmának félreértelmezése vagy redukálása miatt. Ezért egyfel ől a tudomány egyes képvisel ői felel ősek, mert azt gondolták – s gondolják ma is néhányan –, hogy a tudomány módszereivel és fogalmaival meg lehet ragadni a lét kérdését. Másfel ől azonban a vallás is felel ős ezért a konfliktusért. Ugyanis részben azok a vallási csoportok tehetnek erről, akik azt gondolják, hogy ha a létezés keretei között megfogalmazott létkérdésre a létezésünk fogalmaival adunk választ, azzal megválaszoljuk a létkérdést; de valójában így sem a valódi létkérdésekig nem jutunk el, sem a létezés – akár tudományos, akár más kulturális területen felmerül ő – kérdéseihez nem kerülünk közelebb. Másrészt a teológusoknak el kell ismerniük, hogy a létezés leírásában a tudományok kompetensek, ahogyan a tudósoknak is be kell látniuk, hogy az ontológiai kérdéseket nem lehet a tudomány segítségével megválaszolni. Ebben a fejezetben felsorolt tillichi szempontok arra hívják fel a figyelmet, hogy a 113Morrison, 1994. p.169. 114RT p.141.

40

tudományok és a vallás közötti konfliktus jó példa arra az esetre, amely leggyakrabban azért lép fel, mert a félreértések és félreértelmezések vagy a hiányos ismeretek elfedik az igazi probléma gyökerét. Valójában nagyon kevés olyan probléma van – ha van egyáltalán, – amelynek során tényleg a tudományos kutatás és elmélet kerülnek szembe a teológiai tanításokkal és a vallással. A konfliktusok elemzése során Tillich jól érzékelteti a problémák alapvet ő eseteit, és segít feltárni a viták mögött meghúzódó valódi problémákat. A tekintélyelv űség, a szimbólumok félreértelmezése vagy mell őzése, az argumentum ex ignorantia vagy a „tudásba helyezett cáfolat,” avagy az ontikus és ontológiai valóság felcserélése, mint valódi problémák arra mutatnak rá, hogy egyik esetben sem valamely tudomány és a vallás állnak konfliktusban egymással, hanem valamely rosszul értelmezett tudományos módszer, egy hatáskörét túllépni próbáló hit, egy helytelen hermeneutikából származó teológiai következtetés, vagy egy tudományos eredmény határait túllép ő értelmezés az, amely ellentétbe kerül a saját területét védeni próbáló tudománnyal vagy vallással. Tillich rendszere és gondolatai tehát jól használhatóak a konfliktus helyzeteinek elemzésére. Az említett állítások mellett azonban még egy tillichi gondolat van, amelyet meg kell említeni a konfliktus elkerüléséhez való hasznos segítségek között. Tillich azt állítja, hogy minden, a vallás és a kultúra – s ennek részeként a természettudományok – közötti konfliktus a teoretikus és egzisztenciális vallásértelmezésnek a különbségén múlik. Ennek pedig a természettudományok és a teológia közötti kapcsolat vizsgálata során egyik jól használható vetülete a szent és a szent hordozója közötti különbségtétel.

2.3.1 A szent és a szent hordozója A tudomány és a vallás közötti konfliktusok legfőbb okát Tillich a „szent” fogalmának helytelen értelmezésében és alkalmazásában látja.115 Ez abból a problémából fakad, amellyel az ember a konkrétum és a végsőség ( ultimacy) közötti dilemma megismerésekor találkozik. Ami az ember végső meghatározottsága, azt nevezi „Istennek.” „De csak aziránt lehet meghatározottsága, amellyel konkrétan találkozik, és csak az határozhatja meg végsőleg, amely meghalad minden konkrét és véges meghatározottságot. Ez a konkrét és a végső közötti ambivalencia az isteninek abban a jellemzőjében nyilvánul meg, amit [Tillich] 'szentnek' 115TSS p.151-152.

41

nevez.”116 A „szent” fogalmát Tillich tudatosan használja gondolatai kifejezéséhez, nem csupán a teológiai hagyományhoz alkalmazkodva választja segítségül a szent fogalmát, amint erre Gabriel Vahanian felhívja a figyelmet.117 Míg korábbi írásaiban a szentséges (sacred) és a profán (profane) szavakat használta, később áttért a szent (holy) és a szekuláris (secular) fogalmak alkalmazására. Ennek okát egyrészről az amerikai kontextus és a vallási örökség hatásában látja. Másrészt pedig abban, hogy a vallás és a kultúra közötti kapcsolat kifejezéséhez nem a szentséges és a profán által meghatározott dualizmus, hanem a szent és a szekuláris által meghatározott dialektika alkalmazása illeszkedik jobban, amint arról a dolgozat következő fejezetében lesz szó. A szentet Rudolf Otto fenomenológiai leírását felhasználva, 118 és pszichológiai fogalmak segítségével határozza meg: „a szent annak a minősége, ami az embert végsőleg meghatározza. Csak az határozhatja meg végsőleg az embert, ami szent, és csak annak van szentséges minősége, ami végsőleg meghatározza az embert.” 119 Azonban ahhoz, hogy a szentséges ténylegessé válhasson, hogy megtapasztalható legyen, szükség van olyan elemekre, amelyek a szent közvetítőivé válnak. Ezek a „szent objektumok nem önmagukban és nem önmagukból eredően szentek. Csak azért szentek, mert önmagukat megtagadva, az általuk közvetített istenire utalnak.”120 Ilyen objektum, a „szent hordozója” bármi lehet, amelyen keresztül azzal találkozunk, ami minket végsőleg meghatároz, amelyben az életünk értelmére vonatkozó kérdést feltesszük. Lehet ez a tenger vagy a föld, egy csillag vagy egy fa, egy festmény vagy egy épület, egy zenemű vagy egy vers, egy ember vagy egy történelmi esemény.121 Ha mind a vallás, mind a tudomány elfogadja a létnek azt a felfoghatatlan titkát, miszerint a szent hordozóját meg lehet ismerni, meg lehet fogni térben és időben, de a szentet magát nem, akkor a félreértések és a félreértelmezések, valamint a belőlük fakadó problémák 116McKelway, 1963. p.119. 117Vahanian, 1998. p.330-341. 118Egyetért Otto azon gondolatával, hogy a szent eszméje a végső meghatározottság függvénye, de el szeretné kerülni azt a veszélyt, amelyet Otto – és Schleiermacher – teológiája magában rejt: hogy a szentségest esztétikai-érzelmi dologgá változtassa. „Ezt a hibát csak egy olyan Istenről szóló tanításban kerülhetjük el, amely elemzi a végső meghatározottság értelmét, és amely mind az Isten értelmét, mind a szentséges értelmét ebből vezeti le.” (RT p.180.) 119RT p.180. 120RT p.181. 121TSS p.152.

42

elkerülhetők. Konkrétan, egyrészről a végsőség (ultimacy) elvesztésének veszélye fenyeget, amikor a végső meghatározottságot azonosítják az azt közvetítő médiummal; másrészről pedig a politeizmus kockázata jelenik meg a vallásnak a konkrétságra való törekvése közben.122 Mindezek a veszélyek elkerülhetők, s a tudomány és a vallás közötti konfliktus nem áll fenn, ha nem tévesztjük szem elől a szent és a szent hordozójának különbségét.

2.4 Egzisztenciális vallásfogalom Az egzisztenciális megközelítés részeként megjelenő szent-fogalom mellett a vallás meghatározása is segítségünkre lehet a természettudományokkal való kapcsolatának tárgyalása során. 1956-ban Aspects of a Religious Analysis of Culture című írásában Tillich a következő definíciót adta: „vallás az, amikor végsőleg meghatározottak vagyunk az által, ami a mi végső meghatározottságunk. Ezek szerint a hit az a létállapot, amelyben a végs ő meghatározottság ragad meg, és Isten ennek a meghatározottságnak a neve.” 123 Ez az egzisztenciális vallásfogalom szerinte számos előnnyel jár a „teoretikus” vallásértelmezéssel szemben. Utóbbi alapja ugyanis abba a létezőbe vetett hit, akit Istennek neveznek, és akit a legfőbb létező tulajdonságaival ruháznak fel. Ebben az esetben a vallás egy olyan társadalmi csoportra vonatkozik majd, amelynek saját szimbólumai és fogalmai, liturgiái és rituáléi vannak, és önálló etikával rendelkezik.124 Az egzisztenciális vallásfogalomnak Tillich írásaiban több olyan következménye is van, melyek témánk szempontjából is fontosak lehetnek:125 •

A kereszténység abszolút igénye nem a keresztény egyházhoz kötött, hanem ahhoz az eseményhez, amely az egyház alapjául is szolgál.

•

Megsz űnik a szakadék a szentséges és a szekuláris között, hiszen lényegében a vallási és a világi birodalom nem egymástól távoli, elválasztott területek, hanem egymáson belül elhelyezkedőek.

•

A vallás, mint végs ő meghatározottság ad értelmet a kultúrának, és a kultúra azoknak a formáknak az összessége, amelyekben a vallás meghatározottságai kifejezik

122McKelway, 1963. p.119-120. 123TC p.40-41. 124TSS p.160-161. 125TC p.40-43.

43

magukat. Más kontextusban, a Rendszeres Teológiában Tillich azt a rejtélyes megállapítását tette, amely szerint „az egzisztencializmus a keresztény teológia jószerencséje.” 126 Amint látni fogjuk, Tillich számára ez valóban így történt, mert az egzisztencializmusra úgy tekintett, mint az objektív módszerekre és az ontikus értelmezésre törekv ő klasszikus világkép jól használható helyettesít őjére. Tillich rendszere bátorságával és kreativitásával valóban kihasználta az egzisztencializmusból adódó jószerencséjét – amint azt láttuk a konfliktushelyzetek kezelése során is, és amint a dolgozat további részeiben igyekszünk megmutatni. Az egzisztenciális megközelítésnek a természettudományok és a vallás kapcsolatában betöltött fontos szerepét már ezek a megállapítások is el őre jelzik, ám részletesen a továbbiakban elemezzük azokat.

126RT p.259.

44

3 Függetlenség 3.1 Függetlenséget képviselő irányzatok Barbour szerint A természettudományos felfedezések mellett egyre gyakoribbá váló konfliktusok nem használtak a teológia művelésének és az egyház tekintélyének, de gyakran a tudományos kutatás kreativitásának sem. Ezt a problémát egyesek úgy próbálták meg áthidalni, hogy a tudományt minél messzebbre igyekeztek száműzni a vallás területétől, mondván, hogy ha nincs kapcsolat, konfliktus sem lehetséges; mások pedig azért folyamodtak ugyanehhez a megoldáshoz, mert a konfliktus nem tűnt hosszú távon tartható állapotnak, az összhang megvalósításához viszont nem találták sem a teológiai, sem a tudományos alapokat. A tudomány és a vallás közötti függetlenség melletti érveket Barbour olyan irányzatok és tanítások neve alatt sorakoztatja fel, mint a neoortodoxia, az egzisztencializmus, az analitikus nyelvészet, az instrumentalizmus és a komplementaritás-elv tanítása. 127 Más szerzők olyan további lehetőségeket is felsorolnak a függetlenség-modellbe tartozóként, mint például a „kettős igazság” vagy a fideizmus tanítása. Az alábbiakban ezen tanítások ide vonatkozó részének csak vázlatos bemutatására van lehetőség: •

A neoortodoxia szemlélete alapján az Isten és a világ között olyan szakadék van, amely semmilyen emberi igyekezettel nem hidalható át. A világban és az ember természetében nincs kapcsolódási pont (Anknüpfungspunkt) Istenhez. Ez a szakadék az alapja a hit és a tudás, a vallás és a tudomány nyelvi, ismeretelméleti és módszertani különböz őségeinek is. A neoortodoxia tanítása szerint „végtelen kvalitatív különbség” van Isten és az ember, menny és föld, Teremt ő és teremtmény között. Az Isten és a világ közötti végtelen távolság felismerése az egyetlen dolog, amelyet az ember gondolkodása vagy szeretete elérhet és megismerhet, de az ember nem juthat istenismeretre sem a gondolkodás, sem a világ szemlélése során, csak Isten jelentheti ki magát Krisztuson keresztül.128 A vallásos hit csak a kinyilatkoztatás által, az Isten munkájának következményeként

127Barbour,1997. p.84-89, és Barbour, 2000. p.17-23. 128Zahrnt, 1997. p.21-25.

45

indulhat el, az ember megfigyelései, tudományos felfedezései nem juttathatják el a kutatót még a rácsodálkozás és a Teremt ő utáni kérdezés állapotába sem. Tudomány és vallás között ilyen értelemben semmilyen kapcsolat nincs, mert míg a tudomány a világ megfigyelésén és elemzésén alapul, addig a teológia alapja az isteni kijelentés. A neoortodoxia elveti a literalizmust, de azt tanítja, hogy a Bibliát a lehető legkomolyabban kell venni.129 A neoortodoxia több követ ője szerint így a teremtéstörténet nem a világ keletkezésének történetét írja le, hanem a világ jóságáról és rendezettségéről, az ember és a világ végességér ől és függ őségér ől, valamint Isten függetlenségéről tesz tanúbizonyságot.130 •

Az egzisztencializmust Barbour azért sorolja a függetlenséget támogató irányzatok közé, mert éles különbséget tesz az egyén személyes életének világa és a személytelen dolgok világa között. Az egzisztencializmusban a vallás nem írhatja le tárgyiasítva Istent, mint amely megfogható az „én-az” kapcsolat által, csakis az „én-te” viszonyban közelíthet ő meg (Martin Buber alapján), mint aki belép az ember személyes életébe. Az „én-az” viszonyt a természettudomány használja a személytelen dolgok világának leírására. Így a személyes élet világával foglalkozó vallás és a személytelen dolgok világával foglalkozó tudomány szétválik.131

•

Az analitikus nyelvészek munkája a vallási nyelv különböz ő funkcióinak feltárását, így a tudományos nyelvt ől való megkülönböztetését mozdította el ő. Értelmezésük szerint a tudomány nyelve a természeti jelenségek leírására, el őrejelzésére és ellenőrzésére használható, ahol az adatok, a kísérletek, az elméletek és a technológiai kérdések megfogalmazása a cél. Ezzel szemben a vallás nyelve az életmód, az erkölcs és a rituálék világában érvényes, ahol a vallási történetekr ől, gyakorlatokról, törvényekr ől, emlékekr ől és érzésekr ől van szó. A két terület egymástól független, kommunikációra sem képes, mivel nincsenek közös fogalmaik, szavaik, nyelvük. Önálló, zárt rendszert alkotnak, amelyekben különböz ő szabályok uralkodnak, és amelybe egyetlen más rendszer sem szólhat bele kívülr ől. 132 Ha egy adott téma – például a teremtéstörténet értelmezése – esetében megpróbáljuk összeegyeztetni a

129Barbour, 2000. p.31. 130Gilkey, 1993. p.21-23. 131Barbour, 1997. p.85-87. 132Richardson, 1983. p.212.

46

tudomány és a vallás válaszát, akkor a két nyelvezetet alaptalanul keverjük össze, következésképp a tudomány és a vallás nyelvi okokból is független egymástól. •

Az instrumentalizmus és a pragmatizmus szerint az állítások értékét – Barbour értelmezésében igazságtartalmát is – hasznosságuk alapján kell megítélni. Az instrumentalizmus azt állítja, hogy a cselekedetek fontosabbak az elméletnél, mert a fogalmak és elméletek csupán segédeszközök, amelyek segítik ugyan a tudóst a kutatás során, de nem véglegesek és nem örök érvényűek.133 A vallás és a tudomány ilyen értelemben vett funkcionalista képe jól elkülönül egymástól ezen álláspont képviselői szerint.

•

Egyes gondolkodók a tudományt és a vallást egymást kiegészítő, komplementer elméleteknek látják, így elvetik a közöttük fellépő bármilyen konfliktus lehetőségét – de ezzel együtt a kapcsolatét is. A kvantumfizikai komplementaritás-elv hasonlóságára építve134 mondják azt, hogy a tudomány és a vallás a világ két olyan leírása, amelyek teljesen különböz őek, de egymást kiegészít őek, ezért független képet adnak. Nem létezik olyan egységes modell, amellyel mindkét szempont egyszerre megjeleníthető lenne, ezért a területek közötti bárminemű párbeszédről sincs értelme beszélni.135 A komplementaritás elv ilyen használata mögött ugyanaz, a világ ketté osztottságában való gondolkodás húzódik meg, amely a kezdetektől fogva kihívások elé állította a keresztény tanítást. A 2. században virágzó gnoszticizmus – de akár a mai New Age mozgalmak is136 – a test és a lélek dualizmusát tanították. A középkorban népszerű duplex veritas elve szerint az ész és a kinyilatkoztatás területei más igazságot képviselnek, ezért tudás és hit függetlenek egymástól. A mai természettudományok és a vallás eltávolodását fokozta a Descartes-féle szellem-anyag dualizmus is. A dualizmus mai nézete szerint a tudomány a szervetlen anyaggal és a matematikai formulákkal dolgozik, ezért alkalmatlan arra, hogy az emberek, az erkölcs vagy a vallás kérdéséhez hozzászóljon; a vallás pedig semmit sem tud mondani az evilági valóságról: a tudomány és a technológia világáról.137 A kettős igazság egyik változatának is lehet tekinteni a fideizmus gondolkodását,

133Barbour, 2000. p.21. 134A Niels Bohr által kidolgozott komplementaritás-elvet és annak lehetséges teológiai vonatkozásait a párbeszéd fejezetében tárgyaljuk. 135Barbour, 2000. p.21-22. 136McGrath, 1995. p.38. 137Gilkey, 2000. p.24.

47

amely a tudást és a hitet a kanti filozófia alapján választja szét, s amely szerint így a tudomány és a vallás két különböző kérdésre keresi a választ, ezért különböző síkokat jelenítenek meg.138 Az ész nem tudja bizonyítani a vallás igazságait, ezért a hívőknek a hitre kell támaszkodniuk. Louis-Auguste Sabatier fideista megfogalmazása szerint a természetfölötti valóságot nem foghatjuk fel tudományos módszerekkel, hanem csak érzelmes hittel, így a transzcendensre vonatkozó ismereteink függetlenednek az észtől.139 A fideizmus népszerű változatában a tudomány a „hogyan?” kérdését kutatja, míg a vallás a „miért?” kérdésre igyekszik választ adni; a tudomány a tudás síkját jeleníti meg, míg a vallás a hit kérdéseiben érvényes. A kettőnek definitíve nem lehetnek közös kérdéseik vagy válaszaik, sem közös területük.

3.2 Függetlenséget képviselő irányzatok Tillich szerint Noha egyik iránnyal sem ért egyet Tillich, mert alapvetően úgy látja, hogy mindegyik célt téveszt egy ponton; mégis, mindegyiknek elismeri pozitívumait és eredményeit.

3.2.1 Neoortodoxia Barth és Tillich ahhoz a a teológus generációhoz tartozott, akik gondolkodását teológiai pályafutásuk elején alapvetően meghatározta az első világháborúban szerzett emlékek sora. Ennek hatására szembesültek azzal, hogy a felvilágosodás Nyugat-Európája végéhez ért csakúgy, mint a háború előtti teológiai liberalizmus, amelyben felnőttek. Mindketten tudatosan szakítottak ezzel a tradícióval (Tillich például a verduni csata után), s újraértelmezték teológiai gondolkodásukat. Az idősebb generáció szemében mindketten – a köréjük csoportosuló többi teológussal együtt, mint például Bultmann, Brunner, Gogarten, Niebuhr – „neoortodoxok” lettek, mert a felvilágosodás előtti teológiai struktúrákhoz nyúltak vissza.140 Ma szinte csak Barthot illetik a neoortodox jelzővel, a többiek más jelzőket kaptak –

138Blocher, 1998. p.15-19. 139Louis-Auguste Sabatier a fideo-szimbolizmus egyik meghirdetője és népszerűsít ője volt a 19. század második felében. A kanti szétválasztásra épített „ész vallását” igyekezett a valódi vallással helyettesíteni, amely szerinte a spirituális tapasztalatból és az evangéliumból ered, s teljesen független az ész racionalizmusától és az emberi megközelítésektől. (Reardon, 1966. p.208-210.) 140l. pl. Horton, 1952. p.33-34. és Kegley, 1962. p.32-35.

48

amennyiben be lehet őket sorolni valamely kategóriába. Karl Barth a tradicionális, hitvalló teológiát próbálta megőrizni, és Isten szavának kívánta az őt megillető teret biztosítani azáltal, hogy a kultúra különböző formáitól minél messzebb távolította a vallást. Thomas F. Torrance véleménye alapján Barth célja ezzel nem az volt, hogy a kultúra ellen intézzen támadást, hanem éppen ellenkezőleg, „egy olyan hamis kultúra félrevezetése ellen lépett fel, amely megkívánta a titkos istenektől való megtisztítást, miel őtt az 'emberiség kultúrájának' neveztetik.”141 Paul Louis Metzger szerint helytelen Barthra úgy tekinteni, mint aki – például vallási okokból – megvetette a kultúrát; vagy téves lenne Barth pozícióját úgy értékelni, mint a „Krisztus a kultúra ellen” csoportba tartozóét.142 A neoortodoxia másik képviselője, Friedrich Gogarten a Die Krisis Unserer Kultur írásában radikálisabb megállapításra jut: mivel a kultúra teljes mértékben emberi dolog, ezért helytelen minden olyan kísérlet, amely a kultúrát és a vallást próbálja bármi módon kapcsolatba hozni egymással. Gogarten szerint a kultúra semmi másra nem jó, csak arra, hogy megmutassa, hogy az ember a krízis állapotában milyen távol került Istentől.143 Barth és követői számára a via affirmativa, a via negationis és a via eminentiae helyett az egyetlen járható út a teológiában a via dialectica volt. A dialektikus teológia a barthi értelmezésben az Isten és az ember, az idő és az örökkévalóság, egy állítás és az ellenkez ője, az „igen” és a „nem” párjai csak az Isten által adott hit válaszában kerülnek egymás mellé, s ez az állítás azon tétel által érthető meg és fogadható el, mely szerint Isten meghaladja a racionális értelmezést és a dogmatikus megfogalmazást is. 144 A dialektika ebben az értelmezésben ellentétet jelent, amely minden tekintetben az Isten és az ember közötti alapvető ellentét alapján érthető meg. A dialektika semmi esetre sem jelölhet folyamatosságot145 vagy kapcsolatot. Tillich élesen elhatárolta magát az efféle dialektikus teológiától, és sajnálatát fejezte ki aziránt, hogy Barth 1919-ben, a Római levélhez írott kommentárjában a kifejezés eredeti tartalmától eltérő értelmezésben jelölte meg az irányzat módszeréül a dialektikát. 146 A neoortodoxiával való különbözőséget hangsúlyozza Tillich akkor is, amikor állítólagos 141Torrance, 1962. p.22. 142Metzger, 2003. p.37-39. 143ReManning, 2005. p.27-29. 144Richardson, Bowden, 1983. p.157-158. 145McGrath, 1995. p.105. 146l. pl. Tillich: What Is Wrong With the „Dialectic Theology?” 1935.

49

képviselőitől elvitatja a dialektika használatát. Míg a barthi dialektikában a tézis és antitézis különbözőségénél ér véget a gondolkodás, addig Tillich szerint a valódi dialektikában a tézis és antitézis közötti feszültség a szintézisben oldódik fel. Mivel Barth elképzelhetetlennek tartja bármilyen szintézis feltételezését, ezért tőle vitatja is a dialektikus teológia fogalmát. Filozófiai hátterét tekintve a tillichi teológia korrelációja közelebb áll a hegeli tézis-antitézis-szintézis hármashoz, míg a barthi teológia a Kierkegaard-i „vagy-vagy” világát tükrözi vissza. Kierkegaard egzisztenciális emberképe, amely az ember mibenlétét elidegenedve – mint kétségbeesést – szemléli, szemben áll Hegel megbékítő szintetizáló filozófiájával. Ugyanakkor Tillich a huszadik század szörnyű tapasztalatai – többek között a világháborúk tragédiája – miatt nem osztozik Hegel optimizmusával, itt inkább a Kierkegaard-i szakadékot ismeri fel a szorongásban, a lét elidegenedett állapotában. Ám teológusként nem tekinti ezt véglegesnek: az Új Létben, Krisztusban megsz űnik ez az elidegenedés, amely inkább a hegeli összekapcsolódásra utal. Tillich az embert Istentől elidegenedett állapotban írja le Barthoz hasonlóan, de míg Barthnál a b űnbe esett ember számára Isten elérhetetlen – Gott, der ganz anders – és nincs kapcsolódási pont, addig Tillich számára maga az elidegenedés a kapcsolat. Dialektikusan, a kapcsolat meg nem léte maga a kapcsolat. A dialektika eltérő szóhasználata mellett az a tartalmi ellentét lehet érdekes a dolgozat szempontjából, amelynek következménye a kultúra és a vallás kapcsolatának különböző szemlélete is. Tillich nem ért egyet a barthi szétválasztásban, mely szerint a kultúra és a vallás egymástól független területek. Ám nem is esik abba a hibába, amelyet például Emanuel Hirsch követ el, aki számára a természet-, a társadalom- és a történettudományok a konfesszionális hit mindenféle lehetőségét aláássák, és a vallás a természettudományokkal együtt képes arra is, hogy egy közös célt szolgáljon, adott esetben egy újfajta nemzeti öntudat kiépítését.147

3.2.1.1

Kultúra és vallás

A kultúra elemeinek használata Tillich szemléletében elkerülhetetlen a teológus számára. A nyelv, amelyet használ, az oktatás, amelyben részesült, a társadalmi helyzet, amelyben felnőtt, 147Reimer, 2004. p.126-134.

50

a politikai szituáció, amely körülvette, mind-mind a kultúra részeiként voltak hatással és épültek be teológiájának szóhasználatába, gondolkodásába. A kultúra egyes részeinek ilyen alkalmazása nem szándékos, de elkerülhetetlen – amint azt általában elismeri a legtöbb teológus is. Ám Tillich nem csupán ezekre az aspektusokra gondol akkor, amikor a kultúra és a vallás kapcsolatáról beszél. Tillich szerint a kultúrát a teológusnak szándékosan, és tudatosan kell használnia teológiai gondolkodása során. A kultúra ugyanis nem más, mint a teológus kifejezőeszköze, amelynek legnagyobb segítsége az, hogy azt az egzisztenciális kérdést segít megfogalmazni, amelyre a teológiája fog választ adni. Ilyen értelemben a kultúra, mint a „kérdések végtelen világa” a teológia forrásává is válik Tillich rendszerében.148 Ennek vizsgálatához azt a kérdést nézzük meg, amelyet Tillich többször is feltesz: egy művészeti alkotás szemlélése közben szerzett élmény vajon kulturális vagy vallási élménynek számít-e.149 „Talán az a helyes válasz, hogy az élmény formája szerint kulturális, de lényege szerint vallásos. Kulturális, mert semmilyen speciális rituális cselekedethez nem kapcsolódik; és vallásos, mert az abszolút vagy az emberi létezés határai iránti kérdéseket váltja ki. Ez ugyanolyan mértékben igaz a festményekre, a zenére és a költészetre, a filozófiára és a tudományra.”150 Ezt a kölcsönösen aktív kapcsolatot, amelyre egyfajta dialektikus viszonyként is lehet tekinteni,151 Tillich azóta népszerűvé vált mondata fejezi ki legtömörebben: „a vallás a kultúra szubsztanciája, a kultúra a vallás formája.” 152 Vagyis a vallás, mint végső meghatározottság ad értelmet a kultúrának, a vallás a kultúra „lényege”; míg a kultúra nem más, mint a formák összessége, amelyben a vallás alapvető meghatározottsága kifejezi magát.153 A vallás és a kultúra ilyen szoros kapcsolata esetén adódik az a kérdés, amely a közöttük fellépő alapvető különbséget kutatja. Tillich szerint az egyetlen különbség az, hogy míg „a vallás a szubsztancia felé törekszik, … addig a kultúra a forma felé. A vallás afelé a szubsztancia felé irányul, amely az értelem feltétlen forrása és mélysége, és a kultúra formái ennek a szubsztanciának a szimbólumaiként szolgálnak. … A szubsztanciát, amely a feltétlen értelmet reprezentálja, csak közvetetten, a kultúra által biztosított autonóm formák 148McKelway, 1963. p.50. 149l. pl. IH p.49., OB p.331., TSS p.31-36., RT p.483-485. 150IH p.49. 151Adams, 1965. p.71. 152TC p.42. 153I. m. p.41-42.

51

közvetítésével lehet megpillantani.”154 A kultúra és a vallás közötti különbségből is látszik, hogy a kettő kapcsolatát Tillich a végső határig feszíti, amíg a különbségük a legfontosabb tulajdonságot foglalja magában, de emellett kapcsolatuk elszakíthatatlanná válik. A feszültséget Tillich a végső határig elviszi, ám eközben a kötődésüket is egyre szorosabbá fonja. A vallás és a kultúra kapcsolatának témája az egyik legfontosabb volt Tillich számára saját bevallás szerint is;155 de ezt mutatja az a tény is, hogy az első világháború utáni kiábrándult állapotban az első, 1919-ben publikált írása is ezzel a témával foglalkozott „ Über die Idee einer Theologie der Kultur” címen. Tillich felfogása a vallás és a kultúra kapcsolatáról alapvetően különbözik a neoortodoxia tanításától. Az Isten és a világ közti szakadékot Tillichnél is csak a Krisztusban megnyilatkozott Isten hidalhatja át, de nála a „szakadék” nem elválasztottságot jelent, hanem polaritást. Míg a neoortodoxia szakadékánál a két oldal egymástól független világokat jelöl, addig Tillichnél, mint a polaritás pólusai – különbözőségük ellenére – nem létezhetnek egymás nélkül. A vallás és a kultúra, így a vallás és a természettudományok kapcsolatát nem dualisztikusnak látja Tillich, hanem dialektikusnak. Tillichnél tehát nincs egy olyan elkülönített hely a vallásos ismeret vagy a vallás működése számára, amely a kultúrától elválasztott lenne, sem a kultúra mellett, sem a kultúrán belül. Ezáltal a vallás és a kultúra – vagy tudomány – között nem létezhet konfliktus, és függetlennek sem tarthatjuk őket. Több teológiai irányzat is elköveti ezt a tévedést Tillich szerint. Így például a liberalizmus a kultúrán belülre helyezi a vallást, ezáltal feleslegessé válik, mert a kultúra szerkezete önmagában is megállja a helyét.156 A szupranaturalizmus pedig azáltal, hogy elvágja a vallást a kultúrától, nemcsak heteronómiához vezet, de az egyházat is kiveszi a világból.157 A kultúra – s annak részeként a tudomány – és a vallás kapcsolata Tillichnél a protestantizmus helyes önértelmezéséből adódik. A szent és a profán katolikus elválasztásával szemben a protestáns álláspont ereje abban van, hogy felismeri ezek kölcsönös, szükségszerű összefonódását: „a profán a szent minőségét állítja, és a szent nem sz űnik meg profán lenni.”158 Hasonlóan, a pap is laikus, és a laikus is válhat bármikor pappá; vagy a teológus is filozófus, de a filozófus is bármikor lehet teológus. 154OB p.332. 155I. m. p.333. 156I. m. p.332. 157Thompson, 1981. p.46. 158OB p.333.

52

Az emberi egzisztencia kérdései, és az azok alapján értelmezett szerepek ma is központi témájává válnak a kultúra és a teológia közötti kapcsolatoknak. A mai világban, amikor a kultúra és a tudományok egyes területei látszólag elkülönülnek egymástól, amikor az átfogó szemlélet helyett gyakran – az egyre szűkebb területeken való – mélyre ásás a cél, egyre nagyobb az igény arra, hogy ne a szétszakítottság jellemezze a világunkat. Ez az igény, ez az „emberszemléletű” törekvés vezet Tillich saját egzisztencializmus-értelmezéséhez.

3.2.2 Egzisztencializmus Az istenkérdéshez való viszonya szerint az egzisztencializmus rendszerint teistának (pl. Karl Jaspers, Martin Buber, Søren Kierkegaard) vagy ateistának (pl. Jean-Paul Sartre, Karl Marx) sorolható, ám Tillich szerint az egzisztencializmus lényege szerint nem létezik ilyen megkülönböztetés.

Tillich

partnerként

tekint

az

egzisztencializmusra,

mert

„az

egzisztencializmus a kereszténység természetes szövetségese.”159 The Person in a Technical Society című írásában az egzisztencializmus történelmi áttekintése során Tillich is megkülönbözteti az irányzat egyes gondolkodóit aszerint, hogy milyen céllal használják az egzisztencializmus tanításait, ám az ő értelmezésében az egzisztencializmus elsődleges szerepe és célja éppen az, hogy a személy nevében a személytelenítő erők ellen lépjen fel.160 Tillich szerint az egzisztencializmus sokkal fontosabb szerepet játszott a történelemben, mint amilyet tulajdonítanak neki. A politika és a történelem, a kultúra és a spiritualitás kérdéseiben meghatározó elem volt – de használatától függően vagy tragédiákhoz vezetett, vagy konstruktív erőként jelent meg. Pascal, Schelling és Kierkegaard hasonló céllal fordultak az egzisztencializmus felé: ellenálljanak annak a világnak, amelyben az ember a tárgyiasítás, a pszichológiai és politikai irányítás és a tudományos vizsgálódás tárgya. A Kierkegaard-i „szakadékot” áthidaló hit és a hegeli dialektikus folyamat során a helyükre kerülő „oldalak” ellentétesen kezelik a társadalom, a tudomány, a technológia, illetve a protestáns tanítás lényegét. Hegel útja „a klasszikus protestantizmust hasznos elemmé teszi a technikai társadalom keretei között; Kierkegaard válasza arra kéri az egyént, hogy kitörjön a társadalomból annak érdekében, hogy megmentse a személy létezését.”161 Tillich szerint ebből 159RT p.259. 160TSS p.123. 161I. m. p.124.

53

érthető Kierkegaard magánya élete minden területén; de ez a probléma vezeti Tillichet írásainak egyik lényeges kérdésévé: mi a személy helye a technikai társadalomban. Az egzisztencializmus a tillichi értelmezésben a létezés elemzésével pontosan arra mutat rá, hogy az ember tényleges állapota elidegenedett: az ember lényegi természete és létezési szituációja polaritásban vannak egymással. Nem mondhatjuk, hogy a létezés tényével megbékélt az ember, ahogyan a hegeli esszencializmusban a létezés nem más, mint a lényeg kifejeződése. Nem állíthatjuk azt sem, amit a materializmus mond: a létezés a lényegi létt ől teljesen különválik, és világunk csak a létező dolgok összessége. Tillich az egzisztencializmus feszültségében látja azt, ahogyan a keresztény teológia tárgyalhatja az ember és világának mibenlétét. Azzal, hogy egyik központi témának tartja ezt a feszültséget – amelyet a „nemlét”, „végesség”, „szorongás”, „vétek”, „értelmetlenség”, „kétségbeesés” fogalmaival ír le162 – nemet mond a függetlenségre. „Általánosságban szólva, a lényegi szerkezeteket a távolságtartás fogalmaival írhatjuk le, míg az egzisztenciális állapotot a belevontság fogalmaival. Ezt az állítást azonban szigorúan pontosítanunk kell.” 163 A pontosítás pedig abban áll, hogy tagadja az alapvetően távolságtartó – nem egzisztenciális – természettudomány és a természeténél fogva egzisztenciális – nem távolságtartó – teológia egymástól való függetlenségét. „Még a mértani alakzatok megszerkesztésekor is jelen van valami belevontság; és még a saját szorongásunk és elidegenedésünk megfigyelésekor is jelen van valami távolságtartás.”164. Hasonlóan ahhoz, mint amikor matematika órán a tanár mindig tanácsolja a diáknak a geometriai feladat megoldása előtt, hogy készítsen előbb saját maga egy szabadkézi vázlatot. Ezzel a diák személyisége, intuíciója, és ötlete belevonódik a feladat megoldásába. 165 Ugyanúgy a lélektani szorongásból kivezető út egyik legfontosabb eleme, amikor képes lesz az önmaga problémájának körébe esett ember kívülről, távolságtartással szemlélni saját magát. A távolságtartás – amelyet elsősorban a természettudomány képvisel – és a belevontság – amelyet elsősorban a teológia képvisel – bár megkülönböztethetőek és 162RT p.260. 163I. m. p.259. 164I. m. p.259. 165Pólya György (1887-1985) matematikus, fizikus, metodológus, a matematikai heurisztika kidolgozója a matematikaoktatás reformját kezdte el 1945-ben megjelent könyvében (How to Solve It), melyben az említett szempontokat (mint belevontság és távolságtartás) fejezi ki a matematikai problémamegoldás alapvet ő lépéseiben: a probléma megértése, terv készítése, terv véghezvitele, visszatekintés. Míg a megértéshez szükség van a „belevontságra”, addig a többi lépésnél előnyt jelent a „távolságtartás”.

54

ellentétes fogalmak, de nincs közöttük függetlenség. Így „számtalan kombinációja van a belevontságnak és a távolságtartásnak, például a biológia, a történettudomány és a lélektan területén.”166 Tillich azáltal, hogy az egzisztencializmust a teológia szövetségesének tartja, a személyes belevontságot hangsúlyozza a teológiai vállalkozásban. Ez a belevontság ugyanakkor soha nem teszi függetlenné a vallásos megismerést a természettudományos távolságtartástól, ahogyan ezt a fideizmus és a neoortodoxia teszi. Éppen ellenkezőleg: azzal, hogy dialektikus módon egyrészt a lényegi lét és a létezés különbözőségét írja le, az „elidegenedés” kifejezéssel össze is kapcsolja őket. Csak attól idegenedhet el, amelyhez hozzátartozik. Ezzel a természettudomány és vallás kapcsolatában a két területet nem látja azonosnak (vagy egymáson

belül

elhelyezkedőnek),

hiszen

két

különböző

területre

vonatkoznak:

elidegenedettek egymástól; de nem látja függetleneknek, hiszen kapcsolat van közöttük: elidegenedettek egymástól. Tillich szerint az egzisztencializmus a barbouri csoportosítással ellentétben, nem a tudományok és a teológia függetlensége felé vezeti az embert, hanem éppen ellenkezőleg: a polaritás pólusaiként nem létezhetnek egymás nélkül; a közöttük fellépő feszültség szükségszerűen párbeszédbe vonja őket egymással. Ennek a kapcsolatnak a tillichi egzisztencializmus-értelmezés következtében megjelenő tulajdonságai és eredményei a dolgozat párbeszéd és integráció fejezetében kerülnek tárgyalásra.

3.2.3 Instrumentalizmus Az instrumentalizmus is célt téveszt Tillich szerint, de egy fontos dologra próbálja felhívni a figyelmet: arra mutat rá, hogy szoros kapcsolat van a tett és a tudás között. Ám éppen ennek a kapcsolatnak a kiegyensúlyozottságát és pozitív jellegét kérdőjelezi meg azáltal, hogy a gyakorlatot magasabb rendűnek tartja az elméletnél, a cselekvést és az elméleti megfigyelést pedig nem folytonos együttműködésben látja megvalósulni. Tillich rendszerében ez az elválasztás nem állja meg a helyét. Az instrumentalizmus tévedése éppen abban van, hogy megmarad a technikai ész szintjén, ahol „nem szükséges az egzisztenciális döntés,”167 s ezt a 166RT p.259. 167I. m. p.89.

55

feltételezést terjeszti ki a gondolkodás és cselekvés minden területére. Ezzel ellentétben Tillich terminológiája szerint az ész megragadó és formáló funkciói – vagyis az elméletalkotás és a gyakorlati kivitelezés feltételei – nincsenek konfliktusban, vagy alá-fölérendeltségi viszonyban egymással; épp ellenkezőleg, egymást segítve kényszerítik az embert arra, hogy keresni kezdje a forma és az érzés, az igazság és a jó egységét. 168 Az instrumentalizmus szétszakítása tehát sem abban az értelemben nem helyeselhető, ha a tudományt és a vallást az egyik és a másik oldallal azonosítva választja ketté; sem abban az értelemben, ha a tudományon és a valláson belüli elméleti és gyakorlati részeket próbálja meg elkülöníteni egymástól.

3.2.4 Komplementaritás, dualizmus, fideizmus Az instrumentalizmushoz hasonlóan a dualizmus és a fideizmus is egy fontos problémára hívja fel a figyelmet. A dualizmus felismeri, hogy az ember lelke és az Isten lelke közötti végtelen szakadék ellenére „valamiféle pozitív kapcsolat mégiscsak van közöttük,” 169 és hogy az isteniben a szubjektum és az objektum valamilyen módon egyek. Alapvető hibája azonban Tillich szerint is az, hogy nem tudja kifejteni az ebben történő részesedés módját. 170 Az ember maga is különféle területek összessége: a test és szellem, anyag és lélek, tudás és hit kettőssége jellemzi, de Tillichnél ezek nem független területek, s nem csupán a részek összességéből áll az ember. A fideizmus két kérdése szintén jól jellemzi az alapvető különbséget, de ezek a területek ugyanúgy nem választhatók szét függetlenekké, ahogyan a dualizmus által tárgyalt területek sem. A

dualizmusban

említett

kettősség

az

alapja

a

Barbour

által

említett

komplementaritás-modellnek, ezért Tillich rendszerével ugyanazon okból kifolyólag nem egyeztethető össze. Tillich ugyanis egyetértene Barbourral a komplementaritás-modellt érintő kritikájában, mely szerint a személy, mint pszichoszomatikus egység integrált képe közelebb áll a Biblia tanításához,171 és a saját elképzeléséhez, amint azt a dimenziók kapcsán tárgyaljuk. 168I. m. p.86-90. 169I. m. p.67. 170I. m. p.91. 171Barbour, 2000. p.134-135.

56

Tillich a komplementaritás-elvet és annak lehetséges teológiai vonatkozásait más értelemben képzelte el, mint az említett komplementaritás-modell teszi, ám erről a dolgozat későbbi részében lesz szó.

3.2.5 Nyelvi analízis Tillich gyakran hangsúlyozza, hogy a teológus nem kerülheti el a nyelv fontosságának felismerését, mert az az emberi szituáció alapvető kifejezője. 172 Erre nemcsak előadásainak, írásainak és prédikációinak sajátos és szépen megfogalmazott szövegei utalnak, 173 de ő maga is kifejezi ezt Rendszeres Teológiája harmadik kötetének előszavában: „a filozófiai és pszichológiai fogalmakat részesítettük előnyben, és gyakran utalunk szociológiai és tudományos elméletekre is. Ez az eljárás sokkal jobban megfelel annak a rendszeres teológiának, mely érthető módon akarja megszólítani azok széles köreit, köztük a teológus hallgatókat is, akik számára a hagyományos nyelvezet érvényét vesztette.”174 Egyik előadásában a tudós és a teológus között gyakran lezajló beszélgetést idézi. 175 Érdekes számára, hogy a teológus mondataira a tudós általában a „nem értem” reakciót adja. Azonban ez a nem-értés nem ugyanaz, mint amikor például az atom mozgását leíró legújabb matematikai egyenlet újszerűségéről van szó. Ez a vallás és a vallási nyelvvel szembeni idegenszerűséget jelenti. Válaszában a teológus ezért úgy beszél a tudóshoz, mint egy ateista emberhez – akkor is, ha erre semmilyen alapja nincs. A tudósnak ugyanis szintén meg lehet – a teológushoz hasonlóan, legalább annyira nem ateista – végső meghatározottsága, csupán nem azon a nyelven fejezi ki, ahogy a teológus teszi azt.176 A vallásos nyelv idegenszerűségén nem a nyelv hallgatói tudnak segíteni. Amint Tillich mondja, a teológusoknak mindig fel kell tenniük azt a kérdést, hogy a gyakran használt és megszokott fogalmak – mint például Isten, megváltás, gondviselés, örök élet – azt a tartalmat fejezik-e még ki, amelyet eredeti szándékuk szerint jelentenek.177 A bibliai fogalmakat és az egyházi szavakat úgy kell interpretálni, hogy minél érthetőbbek legyenek, ahol pedig ez nem 172McKelway, 1963. p.39. 173Thompson, 1981. p.3-4. 174RT p.376. 175TSS p.165. 176I. m. p.166. 177Zahrnt, 1997. p.298-299.

57

lehetséges, ott másokkal kell helyettesíteni azokat. Ez nem egyszerűen a fogalmak „modernizálását” jelenti, hanem azt a szándékot próbálja megvalósítani, hogy a szavak és a szimbólumok a jelenlegi helyzetünkben újra érthetőek legyenek. Ez az, amely Tillich saját meggyőződése is volt, és amelyet Amerikában történő letelepedése, és az angol nyelven való írás csak megerősített. De ezt várták tőle az „új világban” is: nem az adaptációt, hanem „a régi értékek megőrzését és az új kultúra terminológiájára való lefordítását.”178 Tillich teológusként hamar felismerte a tudomány és a technológia hatalmas kultúraformáló erejét. Ezért a kultúra más részeihez képest nagyobb mértékben nyúlt a tudományos és a technológiai nyelvhez, hogy teológiai rendszerében alkalmazhassa azok fogalmait. Számára a tudomány nyelve „a teológiai vizsgálódásnak egy új világát tárta fel; és megnövelte a teológiai beszéd életképességét egy olyan kultúrában, amelyben egyre inkább a szkepticizmus és a közönyösség lett úrrá.”179 A teológiával foglalkozóknak ma is fel kell tenniük a kérdést, hogy a természettudományos fogalmak fényében mely vallási fogalmak jelentése változott, illetve változhat. Ezzel természetesen nem esik abba a hibába a teológus, hogy Isten üzenetét a tudomány éppen aktuális elméleteihez és eredményeihez igazítja. De a teológusnak felelőssége, hogy Isten üzenetét oly módon fogalmazza meg, amely a természettudományos fogalmakkal nincs sem ellentmondásban, sem távolságtartó kapcsolatban. Ehhez elsősorban a nyelvet kell megvizsgálni olyan szempontból, hogy megfelel-e még az üzenet tartalmának.

3.2.5.1

Nyelv és technológia

Tillichnél a nyelv a kultúra alkotó tevékenységének első és alapvető lépése. 180 Azonban a nyelv nem egyedül áll az első helyen: a technológia és a nyelv egyszerre alakul ki, és együtt működnek tovább. Ezt olvashatjuk a teremtéstörténet végén is: Isten egyszerre bízza az emberre az állatok elnevezését – ez a nyelv kialakulása; és a kert megm űvelését – mely lényegében a technológia létrejöttét jelzi.181 Újra-alkotó ereje által mindkettő a szabadság egy cselekedete, mert „a nyelv és a technika 178MSA p.51. 179DeLashmutt, 2005. p.740. 180McKelway, 1963. p.1194. 181TSS p.118. és RT p.414-415.

58

képessé teszi az elmét arra, hogy olyan célokat tűzzön ki és igyekezzen megvalósítani, amelyek meghaladják a környezeti szituációt.”182 Így az eszközkészítés és a nyelv, a technika ereje és a nyelv ereje összetartoznak. 183 A nyelv és a technika által az ember a szabadságát élheti meg, mert mindkettő segítségével képes dolgokat létrehozni, a valóságot elemeire bontani, analitikussá válni, az elemzés során összerombolni dolgokat és újakat gyártani belőle.184 A mitológiai nyelv, így a Biblia nyelve is „a dolgok technikai megragadását kombinálja az adott valóságnak azzal a megtapasztalt vallásos minőségével, melynek a jelentősége minden mást felülmúl a köznapi életben, de oly módon, hogy egy másfajta nyelvet igényel, ez pedig a vallásos szimbólumoknak, és különböző kombinációiknak, a mítosznak a nyelve. A vallásos nyelv szimbolikus-mitologikus, még akkor is, amikor olyan tényeket és eseményeket értelmez, melyek egyébként a valóság megragadásának technikai tartományába tartoznak. E két nyelv összekeveredése a mi korunkban komolyan gátolja a vallás megértését. Pontosan fordított a helyzet, mint egykor volt. Akkor ennek a két nyelvnek az összekeverése a valóság mindennapos, technikai tárgyként való megértését akadályozta.”185 A vallás és a technika – vagy a technikát életre hívó tudomány – nyelve akarva-akaratlanul is összekeveredik, mert születésük is egyszerre történt. Ez a keveredés gátolja mindkét terület egyértelmű önkifejezését és megértését. Ám Tillich nem abban látja a megoldást, hogy a tudományt és a teológiát a nyelvi akadályok miatt egymástól különálló területekként kell kezelni. Sokkal inkább arra lenne szükség, hogy a fogalmak, szavak, szimbólumok korabeli és mai jelentését és szerepét megértve mindkét terület megpróbálja megtalálni a saját helyét és a párbeszéd nyelvét. A nyelvi különbségek és kétértelműségek nem vezetnek szükségszerűen függetlenséghez, de konfliktusok és szakadékok forrásává válhatnak. Az analitikus nyelvészek azt állítják, hogy az élet minden formája, így a vallás is egy saját nyelv-játékot hoz létre, amelyek között nincs átjárhatóság. Tillich éppen ennek az ellenkezőjére szólít fel. A nyelv és a technológia eredendően összetartozik Tillichnél, így a vallást és a tudományt a nyelv – ilyen értelemben vett – különbözősége sem választja el egymástól. A vallási és a technikai világ nyelvi alapon történő szétválasztása részben szintén a szimbólumok helytelen értelmezésének és mellőzésének következménye. Pedig ha figyelembe vesszük, hogy a nyelv 182RT p.425. 183TSS p.118. 184I. m. p.117. 185RT p.415-416.

59

és a technika egyszerre és ugyanolyan körülmények között született, akkor még egymás segítségére lehetnek a megértés során. Tillichnél azért sem lehet diasztázis a vallás és a kultúra – illetve annak elemei – között, mert a nyelv a kultúra terméke, s így a nyelv használata során elkerülhetetlen a kultúra formáinak alkalmazása. 186 Tillich célja ezzel ismételten annak a dualizmusnak az átlépése, amely oly gyakran uralja a gondolkodásunkat.

3.2.5.2

A nyelv kétértelműsége

Tillich szerint a beszéd kétféle módon közöl valamit: kifejezéssel és jelöléssel, s ezek általában együtt vannak jelen a beszédben. „A nyelv jelölőereje a nyelvnek az a képessége, hogy megragadja és közölje az általános jelentéseket. A nyelv kifejezőereje a nyelvnek az a képessége, hogy feltárja és közölje a személyes állapotokat. Egy matematikai egyenlet szinte kizárólag jelölő jellegű, egy jajkiáltás szinte kizárólag kifejező jellegű. De még egy jajkiáltás is utal valami meghatározott tartalmú érzésre, és még egy matematikai egyenlet esetében is kifejeződhet valami elégedettség a bizonyított végeredmény és módszer helyessége kapcsán. A legtöbb beszéd e két pólus között mozog: minél tudományosabb és technikaibb, annál közelebb van a jelölő pólushoz; minél költőibb és általánosabb, annál közelebb van a kifejező pólushoz.”187 Bár a két pólus a két végletet jelöli, de Tillich értelmezésében ezek szinte soha nem fordulnak elő önállóan, illetve az egyik véglethez közelebb álló beszédben is bizonyos mértékig megjelenhet a másik véglet is. A közlő- és a jelölő funkciók az ember életének alapvet ő szerkezetét tükrözik. Azt mutatják, hogy míg az ember el van választva az objektumtól, mégis hozzá tartozik.188 A nyelv jelölő- és kifejező funkciója kapcsán mondhatjuk, hogy a vallási és a tudományos – vagy technikai – nyelv csupán érinti – vagy csak érintheti – egymást, de azt nem mondhatjuk, hogy teljesen függetlenek lennének egymástól. A nyelv alapvető tulajdonsága a kétértelműség, amely miatt „miközben jelentéssé formálja a valóságot, szétválasztja az elmét és a valóságot.”189 Ez a kétértelműség az objektumok megragadásának tevékenységén alapul, s így nála ez ugyanúgy a mitikus, mint a köznapi vagy a tudományos nyelv tulajdonsága, és azok tudományos és művészeti funkcióiban is egyaránt 186McKelway, 1963. p.207. 187RT p.112. 188McKelway, 1963. p.195. 189RT p.423.

60

megjelenik.190 Kétértelműségében is egyezik a vallási és a tudományos nyelv, ezen tulajdonság alapján sem konfliktusban, sem független viszonyban nem állnak egymással. A vallási nyelv egyetlen esetben haladja meg a – szubjektum-objektum kettősségből fakadó – kétértelműséget: amikor a szimbólumokban a szó „nem csak megragadja a valóságot; [hanem] a szó olyan valóság, amely fölötte áll a szubjektum-objektum szakadéknak.” 191 De csak a Lélek által teremtett szimbólum győzi le a nyelv kétértelműségeit: „ Az istentörvényűségben a nyelv töredékesen felszabadul a szubjektum-objektum séma fogságából. ... A Lelket hordozó szó nem keresi a beszélő szubjektummal ellentétes objektumot, hanem tanúságot tesz a szubjektum-objektum séma fölötti élet magasztosságáról. ... Ennek egyik módja a szimbólum teremtése.”192

3.2.5.3

Tudományos és vallási állítások

Religion, Science and Philosophy című, 1963-ban tartott el őadásában Tillich örömmel fogadja az analitikus nyelvészek azon felismerését, amely szerint a tudomány és a vallás, a filozófia és a teológia közötti konfliktusok ideje lejárt, mert a tudomány és a vallás nyelve teljes mértékben különbözik egymástól. Az analitikus nyelvészet szerint a tudományos nyelv főleg számokon alapul, és alapvetően tárgyilagos; míg a vallás nyelve egzisztenciális és az emberi kapcsolatra épül. Tillich ebből azt a következtetést vonja le, hogy az analitikus nyelvészet képviselői ezáltal a kijelentés által végre elismerték, hogy a vallás nyelve szimbolikus.193 A vallás és a tudomány nyelvének alapvető különbsége Tillich gondolkodásában, hogy a vallás a tudománnyal ellentétben szimbólumokon keresztül fejezi ki magát. A szimbólumok pótolhatatlanok a vallás nyelvében: „nem létezik a szimbólumok és mítoszok számára helyettesítő, [mert] ezek a hit nyelvei.”194 Ezért a vallás kijelentéseit helytelen lenne szó szerint értelmezni, mert akkor a vallás

bálványimádássá, az általa közölt üzenet pedig

babonává válna. Hasonlóan, a tudomány állításait nem lehet szimbolikusan értelmezni, mert nem az a céljuk, hogy szimbólumokon keresztül közöljenek egy üzenetet. Továbbá azért sem 190I. m. 191I. m. 192I. m. p.549. 193TSS p.162. 194DF p.58.

61

lehet a tudomány nyelve szimbolikus, mert szimbólumokat – vagy a szimbólumok által közölt üzenetet – nem lehet létrehozni akaratlagosan, tudományos kutatás és elméletkészítés során. Tillich szavaival élve, a tudományos és a vallási állítások „különböz ő dimenziókhoz tartoznak. A véges kapcsolatok dimenziója – ez a tudomány; a lét jelentésének, vagy a végtelen meghatározottságnak a dimenziója – ez a vallás.” 195 A konfliktusok alapja ma is – csakúgy, mint a történelem során bármikor – a „dimenziók összekeverése”. Ez akkor jön létre, ha a végső (ultimate) és a véges (finite) kapcsolatok dimenzióját összekeverjük egymással; ha nem vesszük figyelembe, hogy az egyik dimenzióban való beszéd különbözik attól, ha a másikban szólalunk meg. Példaként Tillich a teremtéstörténet vagy a megtartás szimbólumát említi. Ha a Genezis első fejezetére úgy tekintünk, mint amelyek a világ kezdetét és végét írják le, és ez alapján kezdjük el például meghatározni a Föld korát, akkor összekeverjük a dimenziókat. Ráadásul így szem elől tévesztjük üzenetük lényegét és erejét, amely minden tudományos állításnál nagyobb.196 A tudomány és a vallás dimenzióinak összekeverése okozhat problémákat. De mondhatjuk-e, hogy ezek a dimenziók függetlenek egymástól, vagy függetleneknek kellene lenniük? Donald Arther szerint Tillich azzal az állításával, hogy a két dimenzióban történő megszólalás különbözik egymástól, nem állítja azt, hogy függetlenek is lennének. 197 Richard Grigg ezzel szemben amellett érvel, hogy Tillich a Dynamics of Faith című könyvében határozottan elkülöníti a tudományos és a vallási dimenziót egymástól, 198 amikor azt mondja, hogy „a tudományos igazság és a hit igazsága nem ugyanahhoz a jelentésdimenzióhoz (dimension of meaning) tartozik. A tudománynak nincs joga és nincs ereje, hogy beavatkozzon a hitbe, és a hitnek nincs ereje, hogy beavatkozzon a tudományba. Az egyik jelentésdimenzió nem képes egy másik dimenzióval ütközni.”199 Ez utóbbi álláspontot egy másik tillichi gondolattal támasztja alá: „A tudomány másik dimenzióban él és dolgozik, s ezért nem tud beavatkozni a teremtés, beteljesítés, megbocsátás és inkarnáció vallási szimbólumaiba; és a vallás sem tud beavatkozni a tudomány állításaiba.”200 A Grigg véleménye szerinti elkülönülés azonban akkor ad teljes képet, ha kiegészítjük Paul 195TSS p.162-163. 196I. m. p.163-165. 197Arther, 2001. p.263. 198Grigg, 2003. p.945. 199DF p.93-94. 200HCT p.456.

62

Henry Carr álláspontjával, mely szerint a tudomány és a vallás nem egymástól független, hanem egymást kiegészítő dimenziók. Ez részben a Tillichtől idézett gondolat alapján is elfogadható, de még jobban igazolni véli Carr a már közismertté vált tillichi megállapítás által: a tudomány – mint a kultúra része – a vallás formája, a vallás pedig a kultúra lényege.201 Konfliktus létrejöhet a dimenziók összekeverése által, de annak elkerülése is megvalósulhat. A vallás és a tudomány lényegi elemeibe nem tud a másik terület beavatkozni. A vallási szimbólumokat sem létrehozni, sem megszüntetni nem tudja a tudomány – de a vallás sem. Egy tudományág állításait sem megalkotni, sem elvitatni nem tudja a vallás – de egy másik tudományág sem. A kérdéses tillichi idézetekben annyira különbözik a vallás és a tudomány egymástól, amennyire egyik tudományág különbözik egy másiktól, vagy egyik vallás a másiktól. Azonban a Dynamics of Faith című könyvének említett fejezetében tovább magyarázza a szétválasztás okát: „a konfliktus valójában nem a hit és a tudomány között volt, hanem egy olyan hit, és egy olyan tudomány között, amelyek nem voltak tisztában saját dimenzióik érvényességével.”202 Konfliktus akkor lép fel, ha például a „mennyei Atya” kifejezést a vallás részéről úgy értelmezzük, mint amelyben az Isten lakhelyéről is szó van; a tudomány részéről pedig, mint bizonyított tényt, hogy a Földön kívüli térben nem lakik semmiféle Isten. 203 Vagyis a vallás és a tudomány dimenziói között akkor van konfliktus, ha tévesen értelmezik a saját és a másik területüket; a vallás és a tudomány dimenzióinak függetlenségér ől pedig akkor van szó, amikor a konfliktus elkerülése a cél. A dimenziók függetlenségér ől nem ír Tillich a további magyarázataiban – így a Dynamics of Faith című könyvében sem – ám a dimenziók

kapcsolatának

értelmezéséhez

Tillich

dimenziófogalmának

részletesebb

elemzésére van szükség.

3.3 Dimenziók A dimenziók fogalmát Tillich a „szintek” helyett vezeti be. A „szint” metaforikus fogalmát azért tartja szükségesnek lecserélni, mert ez a dolgok hierarchikus rendjét írja le, amely egyfajta értékminőség alapján rendezi el a dolgokat, valamint ezen keresztül nem 201Carr, 2001. p.257-258. 202DF p.94. 203I. m. p.94-96.

63

értelmezhető például a szintek közötti mozgás. Tillich ennek a hierarchikus rendszerezésnek a megszűnését Nicolaus Cusanus coincidentia oppositorum tételére,204 illetve Luther megigazulás-tanára vezeti vissza, mivel itt olyan dolgok egybeeséséről van szó – véges és végtelen, bűnös és szent – amelyek között a hierarchikus rend alapján nem létezhetne kapcsolat.205 A szintek használata Tillich szerint többek között azért sem ajánlatos, mert az Isten-ember vagy az Isten-világ kapcsolat értelmezésekor a teológus mindig vagy a dualizmus, vagy a szupranaturalizmus hibájába esne. A hierarchia következtében a „szint” fogalma a vallás és a kultúra viszonyának helyes leírására sem képes, mert nem egyszerűen a területek rendszerezéséről van szó, hanem minden esetben magában foglal egyfajta értékítéletet. „A vallás, mint felsőbbrendű szint ellenőrzése alá akarja vonni a kultúrát vagy a kultúra bizonyos funkcióit, például a tudományt, a művészetet, az etikát vagy a politikát.” 206 A vallás és a kultúra – s részeként a tudomány – esetében ezek kapcsolata vagy az autonómia vagy a heteronómia uralma alá kerülne, s így örökös konfliktusban lennének egymással - amint arra Tillich történelmi példák sokaságán keresztül rá is mutat. Az elmondottak alapján érthető, hogy Tillich miért tartja fontosnak, a „szinteket” egy másik metaforával, a „dimenzióval” helyettesíteni. Noha ez is elsősorban egy teret jellemző fogalom, és ez is a metafora töredékességével bír, de „ez oly módon írja le a létvalóságok különbségét, hogy kizárja a kölcsönös külső beavatkozást; a mélység nem csap át szélességbe, a dimenziók egy és ugyanazon pontban találkoznak. Úgy keresztezik, hogy nem sértik meg egymást. A dimenziók között nincs konfliktus. ... [A dimenzióval] arra a valóságra utalunk, amelyben az élet egysége meghaladja a konfliktusokat. Nem azt mondjuk, hogy nincsenek konfliktusok, hanem azt, hogy ezek nem a szintek hierarchiájából adódnak. A konfliktusok az életfolyamatok kétértelműségeiből fakadnak, tehát anélkül is feloldhatók, hogy az egyik vagy másik szint megsemmisülne. A konfliktusok megléte nem bontja meg az élet sokdimenziós egységét.”207 A dimenziók fogalmával elkerülhetővé válnak a félreértelmezésekből adódó konfliktusok. Az élet különböző területei így nem döntéshelyzetként kerülnek elénk, nem a vagy-vagy állapota jellemzi őket, hanem a teljes élet egyik és másik dimenziójának megjelenéséről van szó. Az 204Tillich Cusanus coincidentia oppositorum tételében a „modern gondolkodás metafizikai alapjait” véli felfedezni, amely a valóságnak olyan megközelítését adja, amely képes összhangba hozni a karteziánus álláspontot Kant és a felvilágosodás gondolkodásával, és a romantika reakcióival is. (HCT p.372-374.) 205RT p.382-383. 206I. m. p.384. 207I. m.

64

élet egysége, amely több dimenzióból áll, magában foglalja a vallást csakúgy, mint a tudományt. A kettő nem cserélhető fel egymással, és egyik sem avatkozhat a másik területébe külső betolakodóként: az adott terület szabályainak megsértésével. Nincs hierarchia, nincs egyik felett sem külső uralkodóként a másik terület. Mégis, a dimenzióknak van találkozási pontjuk. Ha nem sértik meg egymást, akkor létezik, vagy léteznek kereszteződések. Leegyszerűsítve, a vallás a vertikális dimenzió egy része, míg a tudomány egy területe a horizontális dimenzióhoz tartozik. 208 Csakúgy, amint a horizontot mindenképpen metszenie kell egy függőleges vonalnak valahol, a kultúra – így a tudomány – és a vallás dimenzióinak is van keresztezési pontja. Bizonyos értelemben nem egyszerűen lehetnek keresztezési pontok, hanem elkerülhetetlen, hogy előforduljanak keresztezési pontok. Hasonlóan ahhoz, ahogyan Tillich állítása alapján a szó szerinti értelmezésnek is van a jogosultsága egy személy vagy csoport esetében, amely még a „primitív” állapotban van, ahol a mitikus és a literális elem, a képzel őerő és a tények, a mítosz és a világ tudományos leírása még nem válnak el egymástól; 209 úgy a dimenziók keresztezéséről sincs értelme beszélni esetükben, mert még a szimbólumokra való rákérdezés előtti állapotban vannak. Előfordulhat, hogy léteznek ilyen csoportok, vagy személyek, akik esetében nem lehet a dimenziók keresztezéséről beszélni. Az élet értelmére, az ember eredetére vonatkozó kérdés feltevése utáni állapotban azonban nem lehet tagadni azt a tényt, hogy az ember mind az őt körülvevő világra vonatkozó kérdéseket, mind az élet lényegét kutató kérdéseket felteszi magának, mert mind az evilági bizonyosságra, mind a „végső jelentőségre”210 szüksége van. Mivel ebben a világban élünk, a létezés keretei között, ahol az élet több dimenzióból összeálló egység; az embert mindig foglalkoztatni fogják olyan kérdések, amelyeket vagy az egyik, vagy a másik dimenzió tud megválaszolni, és olyanok is, amelyekben a két dimenzió egymás segítségére lehet – vagy kell lennie – a válaszadás során. Tillich az emberi dimenziókat is egységben látta: „a test, a lélek és a szellem nem az ember három része. Az ember létének dimenziói, amelyek mindig egymáson belül vannak, mert az ember nem részekből áll, hanem egység.” 211 Ez alapján nem értett volna egyet azzal a dualista iránnyal, amely szerint a vallás és a hit a lélek ügye, a tudomány az értelemé, s különösen 208Carr, 2005. p.736-737. 209DF p.60. 210RT p.98. 211DF p.123.

65

nem helyeselte volna bármely irányban elfogult értékítéletet, amely akár a lelket és a vallást, akár az értelmet és a tudományt helyezte volna a másik dimenzió fölé. De ha független, akkor vajon milyen értelemben az a tudomány és a vallás dimenziója Tillich szerint? A dimenziók különbözőségének tárgyalásakor Tillich arról beszél, hogy a „tudományos igazság” és a „hit igazsága” között nem lehet keveredés. Egyrészt ez a különbségtétel lényeges szempont ahhoz, hogy később bármilyen párbeszédről vagy együttműködésről lehessen szó. Másrészt, fontos kiemelni, hogy Tillich arról is beszél, hogy a tudományos és a vallási dimenzió találkozhatnak, lehet közöttük kereszteződés. A két dimenzió igazsága, igazságtartalma nem keveredhet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lennének közös témák, közös válaszkeresések, egymást motiváló kérdésfeltevések. A tudományos és a vallási dimenzió közötti fontos különbséget hangsúlyoz Tillich egy 1958-as előadásában, melynek The Lost Dimension in Religion címet adta. Ebben az előadásában arról beszélt, hogy a mai modern ember jellemző tulajdonsága, hogy elveszítette a mélység dimenzióját. Eszerint az emberek nem találják a választ az élet értelmét, eredetét és végét érintő kérdésekre. Gyakran még a kérdést sem merjük feltenni kellő komolysággal és bátorsággal. Mindennek számos oka van, de a legfőbb az, hogy „a mélység dimenziójában lévő életet felváltotta a horizontális dimenzió. Az ipari társadalom hajtóerői, amelynek mi is részei vagyunk, horizontálisan mennek előre, nem vertikálisan.” 212 Ennek számos etikai és társadalmi következménye van, amelyekről az utolsó fejezetben lesz szó; de egy fontos megállapítást is tartalmaz a dimenziókat illetően. A „mélység” és a „dimenzió” is térbeli metaforák. Azonban együttes használatuk „valami mást jelent, mint … az életdimenziókban. … Ez a dimenzió az összes többi dimenzió létalapja, s egyúttal a cél is, mely felé azok önmeghaladása irányul. … [A]zt a dimenziót jelöljük vele, melyben az összes dimenzió gyökerezik, s mely az összes dimenziót tagadja és igenli. Ezzel azonban a metaforát szimbólummá alakítottuk át … A 'dimenzió' … szimbolikus értelemben szerepel, amikor Istenre alkalmazzuk. Amikor tehát a 'végső dimenziójáról' beszélünk, szimbolikus kifejezést használunk, míg az élet különböző dimenzióiról szólva metaforikus szóhasználattal élünk.”213 A mélység dimenziója nem több vagy értékesebb, mint a többi életdimenzió. Értékítélet céljából össze sem hasonlíthatóak úgy, mint azonos kategóriájú dolgok; úgy, mint ahogy egy 212TSS p.43. 213RT p.453.

66

szimbólumot és egy metaforát sem lehet összevetni. A mélység dimenziója azonban valami olyan, más minőségű tartalommal rendelkezik, amivel a többi életdimenzió nem. Mivel jelentésében, céljában és szerepében más, ezért külön szimbólumként külön helyet kap a többi – metaforikus – dimenzió között. Mennyiségi különbséget azonban nehéz lenne felállítani a dimenziók között.

3.3.1 A dimenzió fogalma, mint példa A „dimenzió” térbeli, matematikai fogalma jó példa annak szemléltetésére, ahogyan Tillich a teológiai nyelv és gondolkodás megújításához és megtisztításához a tudomány fogalmait és gondolkodásmódját is felhasználta, s melynek következtében nála a nyelv nem választja el, és nem teszi függetlenné a tudományt és a vallást. Tillich írásaiban nincs explicit utalás arra, hogy a dimenzió fogalmát a természettudományokból vette volna. Azonban mégis érdemes egy gondolat erejéig összehasonlítani a matematikai fogalommal. A dimenzió mai fogalma a matematikában a 19. század második felében fejlődésnek induló lineáris algebra fogalmaként fejlődött ki, többek között Leibniz és Hamilton munkáinak eredményeként. A dimenzió egy vektortér báziselemszámát jelöli, vagyis azt a minimális elemszámot, amellyel a vektortér egyértelműen jellemezhető. 214 Eszerint az „n” dimenziós tér „n” eleméből mindegyik alapvetően különbözik a másiktól, úgy, hogy egyik sem vezethető le a másikból, és mindegyik egy-egy új információval szolgál a vektortérről. Más-más információt adnak meg, de egyikről sem lehetne elmondani, hogy jobb vagy több adattal szolgál bármelyik másiknál. A klasszikus fizika háromdimenziós vektorterében ezt a Descartes-féle koordinátarendszer adja meg, amelynek három bázisvektora van (pl. minden irányban a három egységvektor, ez a triviális bázis), úgy, hogy a teljes teret kifeszíti és egyik sem függ a többi elemtől (például két vektorral nem lehet leírni ezt a teret). Ez a tér így háromdimenziós. A bázisvektorokkal meghatározott vektorok a vektortérben természetesen keresztezik egymást, van közös pontjuk. Mindezek a tulajdonságok elmondhatóak a tillichi dimenzió-fogalomról is, olymódon, hogy a tillichi dimenzió lényegében a matematikai bázisvektornak felel meg. A dimenziók által leírt 214ti. minden vektor kifejezhető a bázisokon végzett vektortérbeli műveletekkel, vagy azok lineáris kombinációival. (l. pl. Freud, 1996. p.120-139.)

67

világ olyan, mint egy rendkívül összetett, több báziselemből álló vektortér. Talán azzal az egy kivétellel, melyet a mélység dimenziója jelöl, de ennek szimbólum-léte nem igényel – és nem enged meg – semmilyen metaforába való illeszkedést. Természetesen minden metaforának vannak korlátai és gyenge pontjai. Azonban a Tillich által választott dimenzió-fogalom sokkal jobban jelöli a mögé rendelt tartalmat, mint a szint-fogalom tette. S remélhetőleg a kevesebb negatív konnotációt tartalmazó fogalmakkal valóban jobban el lehet kerülni a félreértelmezéseket, és közelebb lehet vinni a teológia mondanivalóját olyan emberekhez, akik például a természettudományokban való jártasságuk eredményeként jobb segítséget kapnak egy-egy korábbi hasonlatnál. Számos, a dimenzióhoz hasonló matematikai vagy más természettudományos példával lehet találkozni Tillich gondolataiban. Használja többek között a kör, a kétfókuszú ellipszis, a középpont, a matematikai pont, a fizikai erő és ellenerő példáit, s gyakran figyelmeztet arra is, ha egy adott kifejezés tudományos értelmezésével való összevetés téves hasonlathoz vezetne.215

3.4 Teológiai kör Amennyiben Tillich elválasztva látja a természettudományokat és a vallást, akkor ez leginkább a teológiai körről megfogalmazott gondolataiban érhető tetten. S amennyiben a természettudományok és a teológia közötti kapcsolat megértéséhez és előmozdításához Tillich rendszerét szeretnénk segítségül hívni, akkor egyik legfontosabb lépésként a teológiai kör tartalmát kell tisztán látnunk. A teológiai kör az, amely lehetővé teszi Tillich számára, hogy amellett, hogy a tudományos fogalmakat és kifejezéseket segítségül vegye teológiai rendszeréhez, elkerülje a szinkretizmus tévedését. Nem minden teológusnál sikerül ez a próbálkozás. Michael DeLashmutt szerint Pierre Teilhard de Chardin teológiája tipikus példa a tudomány és a vallás sikertelen, szinkretista összefűzésére. Chardin paleontológusként és teológusként az evolúciós elméletet és a keresztény dogmatikát próbálja összekapcsolni. DeLashmutt érvelése szerint, amikor Chardin az evolúciót mozgató erőt Krisztussal azonosítja, illetve amikor az evolúciós folyamatot teleológikusnak látja, akkor a szinkretizmus hibájába esik, mert megalapozás 215pl. a teológiai kör esetében a geometriai körrel való párhuzam nem lenne helyénvaló. (RT p.249.)

68

nélkül hoz össze két – vagy több – világképet. 216 Ezzel szemben Tillich teológiája jó ellenpélda Chardin kísérletére, mert ugyanaz a céljuk, de más módszerrel más eredményt érnek el. Tillich rendszerét a szinkretizmustól a teológiai kör menti meg, az a „félig átjárható membrán, amely megvédi a teológust mint teológust (theologian qua theologian) attól, hogy teológus-tudós (theologian cum scientist) váljék belőle.”217 Tillich a teológiai kör fogalmával a teológus és a filozófus, a teológia és a filozófia relevanciájának határait akarja meghúzni. A teológus azt állítja, hogy üzenetének egyetemes érvénye van, és fogalmai sajátosak és konkrétak; a filozófus ezzel szemben minél általánosabb fogalmakkal próbál dolgozni, viszont a fogalmai és az üzenete kevésbé sajátosak és konkrétak. Mindkettő fogalmai valamilyen módon „a 'misztikus aprioriban' gyökereznek, vagyis annak a valaminek a megragadottságában, ami áthidalja a szubjektum és az objektum megosztottságát.”218 A teológiai kör sugara épp ezért kisebb, mint a vallásfilozófiáé, hiszen a teológus „a keresztény üzenet kritériumát adja a 'misztikus apriorihoz'.”219 Tillich pár mondatban beszél a „tudományos” (scientific)220 teológus meghatározásáról, aki a vallásfilozófia módszerével a keresztény üzenet értelmezésére törekszik. Ezt kétféle módon teheti meg. Egyfelől előfordulhat, hogy a vallásfogalom alá sorolja a keresztény üzenetet, s így az a vallások sorában kap helyet; de még ha a legfőbb helyet kapja is, akkor is kívül marad a teológiai körön. A másik lehetőség szerint pedig meghozza egzisztenciális döntését, belép a teológiai körbe, s ezen belül értelmezi egyházát. Ekkor azonban „többé nem mondja magáról, hogy tudományos teológus lenne a 'tudomány' szó mindennapos értelmében.”221 Ezek szerint a tudományosság és a teológussá válás kizárja egymást Tillich értelmezésében? Tillich ezzel a kijelentésével egy lényeges dolgot szeretne hangsúlyozni. Mégpedig annak különbségét és fontosságát, hogy aki a teológiai körbe szeretne lépni, annak egzisztenciális döntést kell hoznia, s elfogadnia, hogy „meghatározza őt a hit szituációja.”222 Annak ellenére igaz ez, hogy a körön belüli lét sem jelenti azt, hogy a kételkedés és elidegenedés ne jellemezné folyton az ő hitét is. De csak az lehet teológussá, aki a teológiai kör tartalmát, vagyis a keresztény üzenetet végső meghatározottságának tekinti. S ehhez a végső 216DeLashmutt, 2005. p.739-750. 217I. m. p.740. 218RT p.28. 219I. m. p.28. 220ST I. p.10. 221RT p.28. 222I. m. p.28.

69

meghatározottsághoz szükséges az egzisztenciális döntés, míg a vallásfilozófia köréhez nincs szükség sem az egzisztenciális döntésre, sem a végső meghatározottságra. A teológiai körön belül a teológusnak ugyanúgy szüksége van az értelemre és a tudományosságra ahhoz, hogy feladatát – az egyház tanításának értelmezését – végezni tudja. A tudományosság nem áll távol a teológustól. A különbség az, hogy míg a vallásfilozófia tudományosságának kritériuma az elfogulatlanság és a tárgyilagosság, valamint a személyes elkötelezettség elkerülése, addig Tillich szerint a teológus tudományosságához ezeknek pont az ellenkezőjére van szükség ahhoz, hogy a teológus valóban teológusként végezhessen tudományos munkát, s nem vallásfilozófusként. Vagy a másik oldalról megfogalmazva az állítást: a teológusnak szüksége van az egzisztenciális elkötelezettségére és a végső meghatározottságára, mert ettől lesz teológus; de emellett munkája lehet tudományos, ha ezt nem a „tudomány” szó hétköznapi értelmében értjük.

3.4.1 A meghatározottság kérdése Az egzisztenciális megközelítéséből fakadnak a teológiai kört felépítő gondolatok csakúgy, mint a teológia formális kritériumainak állításai.223 Ezek szerint a teológia tárgya az, amely minket végsőleg meghatároz; és csak azok az állítások teológiaiak, amelyek tárgyukkal foglalkoznak – amennyiben az a lét vagy nemlét kérdése a számunkra. 224 A formális kritérium érdeme, hogy különbséget tesz a végső és az előzetes (preliminary) meghatározottságok között, és megóvja a gondolkodást attól, hogy összekeverje a teológiai kérdéseket a tudományos, a történelmi, a politikai vagy bármilyen más kérdéssel, amely a létezésre vonatkozik. Segítségükkel elkerülhetővé válik, hogy bármilyen relatív dolgot az abszolút szintjére helyezzünk, és a végső meghatározottság tárgyává tegyük.225 A végső és az előzetes meghatározottságok viszonya emlékeztet a szent és a szent hordozóinak kapcsolatára. Rendszeres Teológiájában Tillich három lehetséges utat említ a megelőző meghatározottságoknak a végső meghatározottsághoz való kapcsolódására nézve:226 •

Az els ő lehet őség a „semlegesség” állapota, amikor a mindennapi életben a véges és a végső dolgok között ingadozunk. Ezt azonban úgy látja, hogy ellentmond a végs ő

223Kegley, Bretall, 1952. p.87. 224RT p.30-21. 225Kegley, Bretall, 1952. p.87-88. 226RT p.30-32.

70

meghatározottság végs ő jellegének, mert a többi meghatározottság mellé helyezi egyenrangúként. •

A második lehet őségben a megel őz ő meghatározottságok a végs ő meghatározottság szintjére kerülnek. Ekkor azonban a bálványimádás hibájába esünk, mert egy feltételes dolgot a feltétlen helyébe helyezünk.

•

A

harmadik

lehet őség

szerint

a

megel őz ő

meghatározottságok

a

végs ő

meghatározottság hordozóivá válnak, de nem kerülnek a végtelen jelent őség szintjére. A harmadik út kifejezi azt, hogy mind a végs ő, mind az el őzetes meghatározottságokra szükség van. Létezésünk keretei között nem mondhatjuk azt, hogy csak a végső meghatározottságra van szükségünk, mert „a végesben és a véges által válik valóságossá a végtelen. Ebb ől semmi sem rekeszthet ő ki. A végs ő meghatározottság minden el őzetes meghatározottságban és által ténylegesítheti magát. Amikor ez történik, akkor az el őzetes meghatározottság is tárgya lehet a teológiának. De a teológia csak mint közvetít ővel foglalkozik vele, mint hordozóval, mint olyannal, ami mindig túlmutat önmagán. … A fizikai … felismerések is a teológia tárgyává lehetnek, de nem megismerési formájuk szempontjából, hanem abból a szempontból, hogy a minket meghatározó végs ő valóság valamelyik aspektusára mutatnak rá megismerési formájuk által.”227 Ezek a megállapítások ismét azt mutatják, hogy a természettudományok és a vallás nem szükségszerűen függetlenek egymástól. A fizika, a biológia és más tudományok kutatásainak eredményei segíthetnek megmutatni valamit a végs ő valóság valamely oldalából, segíthetnek felismerni azt valamely megjelenési formáján keresztül. Az el őzetes és a végs ő meghatározottságok közötti különbségtétel nem csupán a teológiát védi a bálványimádástól vagy tartalmának redukálásától. Ez a különbségtétel ugyanolyan fontos a kultúra területei – így a természettudományok – számára is. Ugyanis egy olyan teológia, amely a teológiai körön belül marad, soha nem lehet irányadó az el őzetes meghatározottságok dolgaiban, így a tudomány, a m űvészet, a történelem, a politika vagy társadalomtudományok kérdéseiben. Tillich számára nincs külön teológiai tudomány, teológiai m űvészet, teológiai történelem, vagy teológiai politika. 228 A teológia nem mondhat ítéletet ezeknek a munkáknak az értékér ől és módszereir ől. „A teológus mint teológus nem az előzetes meghatározottságok szakért ője. És fordítva, azok, akik ezeknek a kérdéseknek a 227I. m. p.31. 228DeLashmutt, 2005. p.743.

71

szakért ői, ebben a min őségükben nem nevezhetik magukat a teológia szakért őinek. A … végső meghatározottság, mely … az el őzetes meghatározottságok határvonalát védelmezi, … a határ egyik oldalán a teológiát, a határ másik oldalán pedig a kulturális alakzatokat védi.”229 A határ két oldalán helyet foglaló területek itt egyenrangúként szerepelnek, mivel mindkett őnek ugyanúgy szüksége van a védelemre. Ett ől azonban egy lépéssel még tovább is megy Tillich, amikor azt mondja, hogy az is el őfordulhat, hogy a tudomány elvezeti az embert a „numinózus megtapasztalásához”, és a lét alapjának tudatos felismeréséig. Ám ehhez azonnal hozzá is fűzi, hogy ekkor a tudományos kutatás teológiai vállalkozássá válik. A teológiai kör szerepére és annak tillichi használatára jó példa az az írás, amelyet Albert Einstein egyik el őadására ad válaszként.

3.4.2 Példa a teológiai kör alkalmazására A vallást értintő einsteini kritikát azért tartom fontosnak megemlíteni, mert ma a tudósok meglehetősen nagy csoportja vallja magáénak azokat a gondolatokat, amelyeket Einstein fogalmazott meg Science and Religion című előadásában 1940-ben, s mert a Tillich által erre adott válaszok jól példázzák az eddig megfogalmazott gondolatokat. Az Einsteint követők közül sokan azonban nem Einstein érvelését és gondolatmenetét követik, hanem csupán annak végeredményét, következtetését, s gyakran azt is a média által népszerűsített, gyakran elfogult – és esetleg félreértelmezést elősegítő hangsúlyozásával megjelenített – formájában. Az einsteini gondolatmenet alapjában véve nem tartalmaz új elemeket a vallás korábbi kritikáihoz képest, és Tillich szerint az erőteljes érvelés sem jellemz ő rá. 230 De mivel a 20. század egyik legnagyobb természettudósának, a modern fizikai világkép megalkotójának, s a kritikát és a szabad gondolkodást megtestesítő legjelentősebb emblematikus személynek a szavairól van szó, ezért ma is sokan tekintik gondolatait követendőnek, s többek között ezért foglalkozik Tillich is külön írásban Einstein kritikájával.

3.4.2.1

Einstein valláskritikája

Előadása elején Einstein a tudományt és a vallást próbálja meghatározni, de míg az előz őt a 229RT p.30. 230TC p.127.

72

klasszikus definícióval könnyen megfogalmazza, addig az utóbbi esetében problémákba ütközik. Megállapítja, hogy a tudomány és a vallás között nem lenne konfliktus, ha a tudomány azzal foglalkozna, ami van, a vallás pedig „csak az emberi gondolatok és cselekedetek értékelésével, mert nem tud igazolhatóan beszélni a tényekről és a tények közötti kapcsolatokról.”231 Einstein szerint konfliktus akkor lép fel, ha egy vallásos közösség az abszolút igazság igényével lép fel, többnyire a Bibliában rögzített írások alapján, mint például Galilei vagy Darwin esetében is történt. Einstein szerint ez a vallás jogosulatlan beavatkozása a tudomány területébe. A tudomány és a vallás között azonban létezik egy erős, kölcsönös kapcsolat is Einstein szerint: a vallás meghatározza ugyan a célokat, de a tudománytól tanulja meg, hogy milyen eszközök segítik céljai elérésében; a tudományt pedig csak azok tudják jól művelni, akik az igazság és a megértés utáni vággyal rendelkeznek, ez pedig a vallás területéről származik.232 Ezt a szituációt fejezi ki Einstein híressé vált mondásával: „a tudomány a vallás nélkül béna, a vallás a tudomány nélkül vak.”233 Ebben az esetben azonban Einstein saját istenfogalmára gondol, amely távol áll többek között a tillichi meghatározástól is. Vallásmeghatározása elsősorban az igazság fogalmában és az igazságba vetett hitében gyökerezik, azonban a vallásokkal szemben felmerülő fő problémája pedig magának az Istennek a feltételezése. Einstein szerint az Isten fogalma az emberiség spirituális evolúciójának terméke, amely során az emberek a saját képükre formálták az Istent. Isten létezése azonban számos ponton ellentmond a tapasztalatnak, így például a világban jelenlévő rossznak, az emberek gonoszságának, önzésének és gyarlóságának is. De az Isten létezése ellen szóló perdöntő bizonyítékot Einstein szerint a teodícea negatívumai mellett azok a pozitív eredmények szolgáltatják, amelyek a tudományos kutatások, a természetben meglévő rendezettség és a kiszámíthatóságot és megjósolhatóságot biztosító fizikai törvények következményei – amelyek mellett nincs hely egy „másfajta rendszernek”, vagyis az isteni

231Einstein, 1941. p.210. 232I. m. p.210-211. 233„Science without religion is lame, religion without science is blind.” Einstein, 1941. p.211. Talán a hasonlat szemléletesebb és Einstein magyarázatához helytállóbb lenne fordítva: A tudomány a vallás nélkül vak (mivel céltalan), a vallás a tudomány nélkül béna (mivel eszköztelen). Einstein idézete el őtt ugyanis a következő mondatok állnak magyarázatul: „Noha a vallás lehet az [a terület], amely meghatározza a célt, mégis, a tudománytól tanulja meg, a legtágabb értelemben, hogy milyen eszközök segítik a kit űzött céljainak elérésében. … A szituáció kifejezhető egy képpel: a tudomány a vallás nélkül béna [vak], a vallás a tudomány nélkül vak [béna].”

73

mindenhatóság, a mindentudás és a gondviselés fogalmainak.234 Einstein gondolatai valóban nem egyedi, különleges érvekként fogalmazódnak meg. A véleményét kiváltó okban is megegyezik sok más, korábban már tárgyalt szemlélettel: a vallás ne keressen menedéket a tudomány által még fel nem fedezett, fekete területeken, mert „egy olyan tanítás, amely nem képes magát fenntartani a tiszta fényben, csak a sötétben, szükségszerűen el fogja veszíteni az emberiségre gyakorolt hatását, kiszámíthatatlan károkat okozva ezzel az emberiség előre haladásának.”235 Ezért szerinte a vallás tanítói, ha etikusak, akkor feladják a személyes Isten fogalmát, és belátják, hogy a tudomány valóban képes megtisztítani a vallást. S mivel a tudomány feladata az is, hogy a lehető legkisebbre csökkentse a világban uralkodó feltételezések – és elvek – elemszámát, ezért azt a vallást, amely a személyes Istenre épül, mint felesleges illúziót el kell távolítani a világból. Így az emberiség spirituális evolúciója tovább haladhat célja felé, amely nem más, mint a racionális tudás. A tudomány így Einstein szerint „nem csak megtisztítja a vallást az antropomorfizmus salakjától, de hozzájárul az élet vallásos spiritualizációjához.”236

3.4.2.2

Tillich válasza

Einstein tehát konfliktusban látja a tudományt és a vallást, elsősorban azért, mert vallásfogalma egy olyan valláskritikára épül, amely a tudomány felől próbálja meghatározni a vallás tartalmát. Mivel nem egzisztenciális döntésének és végső meghatározottságának hatására fogalmazza meg a vallás jellemzőit, és nem a teológiai körön belül elhelyezkedve beszél, ezért lehet idegennek, kívülről beavatkozónak érezni mondatait, amelyek így nem relevánsak a vallás definícójának meghatározásakor. Einstein először azért kritizálja a vallást, mert Galilei vagy Darwin tanítását az egyház által jogosulatlanul – nem a tudomány alapján – elutasította. Ez is példa arra, hogy a heteronóm beavatkozás valóban nem tesz jót a vallás külső megítélésének sem – még akkor sem, ha egy adott kor és ország egyházi vezetőinek döntését nem lehet a vallás számlájára írni. Einstein elfeledkezik arról is, hogy ugyanez a külső beavatkozás a másik irányban is gyakran 234Einstein vallásértelmezéséről és istenfogalmáról részletes és kiváló áttekintést ad Max Jammer Einstein and Religion című könyvében. 235Einstein, 1941. p.213. 236I. m. p.214.

74

megtörtént; valamint, hogy több gondolata által Einstein maga is hasonló magatartásról tesz bizonyságot. Einsteinnek a „hiányok Istenét” illető kritikája ugyan teljes mértékben helytálló, de következtetésének problémája abból fakad, hogy nem a teológiai körön belül állva próbál meg a kritika tárgyán javítani, hanem kívülállóként szeretné a saját akaratát érvényesíteni. Ha a teológiai körön belül állva fogadjuk meg a – helyénvaló – kritikát, akkor nem esünk a helytelen logikai következtetés hibájába, s így nem az argumentum ex ignorantia érvelésétől logikailag független „személyes Isten” fogalmának elvetéséhez jutunk, hanem arra a következtetésre, hogy a teológiának nem a tudomány által fel nem fedezett területekre kell az alapjait helyezni; nem a tudomány elől kell menekülnie, sem utána szaladnia. Az argumentum ex ignorantia tévedésére ugyan a tudomány is felhívhatja a figyelmet, de a hibát kijavítani a vallás tudja. A személyes Isten gondolatának más tartalma, helye és eredete van. A személyes Isten fogalma nem a – helytelenül – tudománytól függő területre helyezett istenérvből fakad. A „személyes Isten” Tillich értelmezésében egy szimbólum, amely azért alapvető, mert az egzisztenciális döntés következtében létrejött kapcsolat mindig személyes jellegű. Ez nem azt jelenti, hogy Isten személy lenne, de nem kevesebb, mint a személyes. 237 A „személyes” jelző Tillich szerint a konkrét és a végleges közötti feszültséget fejezi ki: „...az ember csak aziránt lehet radikálisan elhatározott, ami az ő szintjén szembesül vele. Tehát az Isten és az ember személyes kapcsolata nélkül nincs vallásos tapasztalat. Az ember nem lehet végsőleg elhatározott aziránt, ami kevesebb, mint ő maga, ami személytelen. … Ebből érthető az a tény, hogy valójában minden vallásban küzdelem folyik egy személyes Istenért, és ezt a küzdelmet semmiféle filozófiai támadás nem kezdheti ki. Személyes Isten: ez jelzi az ember végső meghatározottságának konkrétságát.”238 A személyes Isten fogalma nem keverendő össze azzal az istenképpel, amely a közönséges teizmus hatására alakult ki, s amely szerint Isten egy mennyei, tökéletes személyiség, aki beavatkozik a természeti folyamatokba, s aki így egy létezővé válik - még ha a legf őbb létezővé is – a sok közül. Ezzel a hamis istenképpel szemben semmilyen kritika nem lehet elég kemény – ahogyan azt Tillich is gyakran hangsúlyozza.239 Einsteinnek adott válaszában Tillich négy pontban fogalmazza meg gondolatait, mert szerinte 237RT p.201-202. 238I. m. p.186. 239l. pl. LB p.187-192.

75

Einstein a személyes Isten fogalmát ebben a négy állításában tagadja. Ezek szerint Einstein értelmezésében a „személyes Isten” fogalom primitív babona eredménye, a gondviseléstan miatt önellentmondó, a tudományos világképpel is szemben áll, és nem lényegi eleme a vallásnak. Tillich az alábbiak szerint válaszol ezekre az állításokra: •

A „személyes Isten” gondolatot valóban sok babonás és erkölcstelen dolog érdekében felhasználták. Azonban ahhoz, hogy fel lehessen használni, el őször használni kellett, a használata – és a felhasználása – pedig semmit sem mond annak eredetér ől.240

•

Valóban önellentmondóvá válik a gondviselés tanítása, ha úgy értelmezzük, ahogy Einstein utal rá: az ok-okozat egy speciális kapcsolataként. A gondviselést egyrészt szimbólumként kell értelmezni – a korábban már leírtak szerint – illetve eredeti kontextusában megvizsgálva: Ézsaiás könyvének 40. fejezete, és Pál apostol Rómabeliekhez írott levelének 8. fejezete alapján, Tillich megfogalmazásában „sem természeti sem politikai hatalmak, sem földi sem égi er ők nem választhatnak el minket az Isten szeretetét ől.”241 Ha nem így értelmezzük, hanem például a fizika által vizsgált tárgyak közötti oksági kapcsolat alapján, akkor a gondviselés nem csak önellentmondássá, de istentagadó gondolattá is válik. Einstein egyetért Tillichhel abban,

ami

számára

a

kauzalitás

és

a

gondviselés

ellentmondásának

összeférhetetlenségét jelzi, s amit Tillich az ontológiai dimenzió és az ontikus világ közötti különbségnek tulajdonít. Azonban Einstein az okság és a gondviselés különbségtételét nem az ontológiai szerkezeten keresztül teszi meg, és nem valamilyen határozott cél érdekében, hanem sztoikus és agnosztikus álláspontja alapján.242 Einstein ugyanis szilárdan kitartott a determinizmus elve mellett – ebb ől származik a gondviseléssel kapcsolatos kritikája is (s őt, a kvantumfizikát érint ő kritikája is); – és semmiféle transzcendencia létét nem ismerte el. Ez az alapja ezen a téren az einsteini és tillichi ellentétnek. •

Tillich szerint a „személyes Isten” szimbóluma csak akkor mond ellent a tudományos világképnek, ha vagy a vallás, vagy a tudomány rosszul értelmezi a szerepét és helyét, esetleges jogos kritikájának mértékét. A teológiának a tudományra kell hagynia „a természetben és a történelemben, az emberben és az ő világában jelenlév ő tárgyak és a

240TC p.128. 241I. m. p.128-129. 242Morrison, 1994. p.340.

76

közöttük lévő kapcsolatok leírását;” és hasonlóan, a tudománynak hagynia kell a teológiát, hogy végezhesse saját feladatát. Nem csak a feladat elvégzésében, de a másik területtel szemben gyakorolt kritika során is helyesen kell értelmezni a saját és a másik terület helyét. Így „meg kell kérnünk a teológia minden kritikusát, hogy ugyanazzal a becsületességgel bánjon a teológiával, mint amelyet elvárnak azokkal szemben is, akik például a fizika eredményeit kritizálják.”243 •

Tillich szerint a „személyes Isten” szimbólum lényegi része a vallásnak – s erre éppen annak szimbólum-minősége utal. Tillich Einstein szavaira hivatkozik, amikor arról a helyzetről ír, amely a fizikai világnak és az emberfeletti értékek világának, az élet szerkezetének és értelmének a közös, elérhetetlen

alapjára mutat: a tudós „az

értelemnek a létezés keretei között megtestesült ész nagyságával szemben tanúsított alázatos magatartását valósítja meg, amely teljes mélységében elérhetetlen az ember számára.”244 Tillich és Einstein is egyetért abban, hogy ez a magatartás valamilyen formában vallásos. Azonban más következtetésre jutnak: míg Einstein szerint ez azt jelenti, hogy a tudomány az értelem által képes megtisztítani a vallást az antropomorfizmusoktól, és közreműködni a vallásos spiritualizációban;245 addig Tillich szerint ez a „numinózum megtapasztalása”, az a tapasztalat, amely az ember lelkében a szentnek az érzését hozza létre. S mivel ez elérhetetlen a tárgyiasító fogalmaink számára, ezért egyedül a szimbólumok képesek megragadni lényegüket – így a „személyes Isten” tartalmát is csak a szimbólum értelmezésén keresztül érthetjük meg. A „személyes Isten” szimbóluma Tillich szerint lényegi eleme a vallásnak, ugyanis többek között ezen múlik mindenféle aktív vallásos kommunikáció Isten és az emberiség között.246 Mivel az Isten léte az alapja és célja minden életnek, ezért az egyediesülésnek csakúgy, mint a részesedésnek is az alapja. Ennek a polaritásnak a „személyes Isten” szimbólumában történő megjelenítése pedig egy olyan szerkezetet biztosít, amely nem csak az emberi személyiségnek és a társadalmi vagy közösségi kapcsolatoknak a megértését segíti elő, de magának a Valósnak (Real) a felfogását is.247 Azáltal, hogy Einstein elutasítja a „személyes Isten” fogalmát, ezeket a 243TC p.129. 244I. m. p.130. 245Einstein, 1941. p.214. 246Schwarz, 1989. p.185. 247Wettstein, 2000. p.498.

77

tartalmakat is elveti, s ez az a lényegi pont, amely miatt Tillich a válasz megfogalmazását felvállalta. Valójában a „személyes Isten” kifejezésben Einstein számára nem csupán a „személyes” jelentett kérdést, de az istenfogalma is alapvetően sajátos volt, és nagymértékben különbözött Tillichétől. Közismert mondásában is – „Isten nem játszik kockajátékot a világgal” – saját bevallása szerint „nem Jahvéra vagy Jupiterre gondolt, hanem Spinoza halhatatlan Istenére,” egyfajta személytelen, kozmikus intelligenciára.248 Mások szerint Einstein soha nem használta teológiai értelemben az Isten szót, hanem egyszerűen a beszédforma érdekében vette bele mondataiba.249 Az bizonyos, hogy Einstein nem hitt semmilyen természetfeletti dologban; semmilyen, a fizikai világon túli – vagy kívüli – tudatot nem ismert el. A „személyes Isten” gondolatát pedig számos előadásában és írásában erőteljesen tagadta.250 A vallást Einstein olyan tág értelemben határozza meg, hogy a számára példakép filozófus, Spinoza fogalma is beleférhessen: a vallás azt jelenti, hogy alázatos magatartással rendelkezünk. 251 Az általa „kozmikus vallásnak” (cosmic religion) nevezett vallásfogalom sem tartalmaz egyetlen olyan gondolatot sem, amely bármilyen antropomorfizmusra vagy teizmusra emlékeztetne: „nem jut sem egy Isten, sem egy teológia határozott megfogalmazására.”252 Elfogadott ugyan egyfajta „végső valóságot” (ultimate reality), de ez inkább egyfajta rendezőelv volt számára: a végs ő valóság fogalma „immanens, nem személyes, és közbeavatkozásra nem képes. Valójában leggyakrabban az istenfogalma egy olyan meghatározhatatlan forrás volt, amely megadja és garantálja a rendet, s így jelentős, de korlátozott érthetőséget ad az univerzumról az emberi értelem számára.”253 Einstein nem hozott létre sem külön módszert, sem külön világot ahhoz, hogy eljusson valamilyen transzcendencia-fogalomhoz. Egyszerűen hitt a végső valóságban – és az általa elnevezett kozmikus vallásban – amely azonban nem vezetett egy teológiai rendszer létrehozásához. A tudomány és a vallás egymást segítő lehetőségéről szóló einsteini gondolatokat – és a fentebb már idézett mondatot – gyakran használják olyan csoportok, akik Einsteint nem az agnoszticizmus emblematikus figurájaként ítélik meg, hanem az élet különböző dimenzióinak 248Banesh, 1973. p.194-195. 249Frank, 1953. p.285. 250Banesh, 1973. p.42-44. 251Einstein, 1949. p.28-33. 252I. m. p.44-51. 253Morrison, 1994. p.344.

78

összeegyeztetésére is képes tudósként látják. Ez bizonyos mértékig helytálló, azonban fontos feltenni a kérdést, hogy ezekbe a dimenziókba a vallásos is beletartozik-e; valamint figyelembe kell venni, hogy Einstein a saját vallásfogalmára gondolt akkor, amikor az együttműködést hangsúlyozta, és valamilyen, keresztény vagy zsidó vallásfogalomra akkor, amikor a vallást kritizálta. Einstein úgy látja békés együttlétben (vagy inkább egymás mellett élésben) a tudományt és a vallást, ha a vallás feladja a személyes Isten fogalmát, és a Jónak, az Igaznak és a Szépnek az emberiségben is fellelhető eszméjét támogatja és viszi tovább. Ez lenne annak az igazi vallásnak az útja, amelyet a tudomány is támogatni tudna. Ezzel a javaslattal ugyanaz a probléma, ami korábbiakkal is: ismét átlépi a teológiai kör határvonalát, s ezáltal megsérti annak jogait és szabályait. Einstein ugyanis itt nem csak a tudomány értékrendjéhez szeretné igazítani a vallás kritériumait; de a vallás – meglehetősen redukált – definícióját adná meg a tudomány eredményeihez igazítva. Így nem csupán a vallást magát szüntetné meg – azáltal, hogy egyfajta humanista eszménnyé, vagy világrendező-elvvé redukálja –, hanem ezáltal a tudomány és az így értelmezett vallás közötti kapcsolatról sem lenne értelme beszélni. Bár úgy tűnik, Einstein a tudomány és a vallás együttműködésének pártján áll, valójában az einsteini állásponthoz képest Tillich nyitottabb a vallás és a tudományok közötti kapcsolat megvalósítására. Ugyanis míg Einstein valláskritikája szerint határozottan alárendelné a vallást a tudománynak, és a hitet az értelemnek – így találva összhangot a kett ő között, – addig Tillich igyekszik egy olyan kapcsolat megvalósítására, amelynek alapjait és legf őbb szabályait a teológiai kör védi és határozza meg mind a vallás, mind a tudomány oldaláról. Einstein amellett, hogy megsérti a teológiai kör szabályait, nem ismeri fel – vagy inkább nem ismeri el – a vallásnak a tudománytól különböző, szimbolikus nyelvezetét. A „személyes Isten” szimbólum szó szerint vett jelentése ellentmond a szimbólum valódi tartalmának, s így a vallási nyelvet megsértésével Einstein konfliktusba kerül a vallással. Ez az ellentét pedig – Tillich megfogalmazásában – „akkor jön létre, ha a végső (ultimate) és a véges kapcsolatok dimenzióját összekeverjük egymással; ha nem vesszük figyelembe, hogy az egyik dimenzióban való beszéd különbözik attól, ha a másikban szólalunk meg.”254 Bár Tillich nem említi a teológiai kör fogalmát, írásában mégis annak segítségével érvel Einstein kritikájával szemben. Tillich több írása is példaként szolgálhatna arra, hogy két 254TSS p.165.

79

terület párbeszédéhez hogyan használja a teológiai kör kritériumait. Ebben a válaszában is jól látszik, hogy Einstein felvetéseire Tillich apologetikus teológusként lép fel, de úgy beszél, hogy közben nem lép ki a teológiai körből. A természettudományok és a vallás közötti párbeszéd vagy kapcsolat egy vékony határvonalon helyezkedik el. Tillich teológiai kör-szabálya lehetővé teszi, hogy a vallás és a tudomány, illetve az azokat képviselők számára is érzékeny határvonalat tiszteletben tartva közelíthessük meg a határvonalat, és kerüljön párbeszédbe, esetleg kapcsolatba a tudomány és a vallás. Tillichnek az Einstein előadására adott válasza jól mutatja a teológiai kör szerepét, annak lehetőségét és értékeit, mert segít tisztázni a szerepeket és folyamatosan szem el őtt tartani a határokat. Ahhoz, hogy Tillich teológiai gondolatait jól lehessen használni a természettudományok és a teológia közötti párbeszédben, fontos felismerni, tisztázni és helyesen használni a teológiai kör szerepét. DeLashmutt arra hívja fel a figyelmet, hogy a teológiai kör segíti megvédeni a teológust többek között attól a veszélytől, hogy olyan ideológiai szinkretizmusba essen, amely ma egyre gyakoribb a természettudományok és a vallás közötti egyre népszerűbbé váló kapcsolat elemzésekor.255 Ilyen szinkretizmussal lehet találkozni minden szinten, még a témával foglalkozó egyik legtekintélyesebb szakfolyóirat, a több, mint 50 éves múltra tekintő Zygon oldalain is. DeLashmutt szerint ugyanis a Berkeley-ben működő Center for Theology and Natural Sciences központ vezetője, Robert John Russell éppen ilyen szinkretista módon használta Tillich gondolatait egyik tanulmányában, amelyben a tudomány és a vallás kapcsolatának kérdéseihez illesztette gondolatait.256 A tudomány és a vallás kapcsolatával foglalkozó interdiszciplináris tudomány egyre nagyobb népszerűségnek örvend. A népszerűség ára azonban sokszor felszínességhez vezet, amely vagy a konfliktus-modell félreértéseken vagy előítéleteken alapuló elfogadását, vagy a két diszciplína felületes összemosását jelenti. Ez utóbbitól véd meg a teológiai kör azáltal, hogy segíti mindkét területet valódi üzenetének közvetítésében, és pontos tartalmának párbeszédbe helyezésével; s éppen ezzel, a pontos és valódi tanítások ütköztetésével kerülhető el a konfliktus is. Tillich írásainak vizsgálata során gyakran úgy tűnhet, mintha a teológiai kör nem jutna 255DeLashmutt, 2005. p.746-747. 256I. m. p.739-750.

80

központi szerephez, vagy nem lenne alapvető építőelem a teológiai rendszer felépítése során. Rendszerének megalkotásakor más elemekhez viszonyítva Tillich sokkal kevesebb alkalommal beszél a teológiai körről. Ám fontos észrevenni, hogy legalább olyan gyakran használja azt, mint más gondolatokat. Egy olyan kritérium, mint a teológiai kör legjobb mércéje annak használhatósága – s mint ilyen, a teológiai kör fontos szerephez jut Tillich gondolkodásában. A teológiai kör lényeges feladatot láthat el a tudományok és a teológia párbeszéde során is – már azáltal is, hogy a függetlenségen túllépve lehetővé teszi a két terület párbeszédbe vonását. Azoknak, akik azért fordulnak a függetlenség megoldásához, mert nem tudják, hogyan valósítsák meg a párbeszédet, nagy segítséget nyújthat a teológiai kör – csakúgy, mint a két terület védelméhez is.

3.5 Függetlenség, vagy több? Vajon a függetlenség-modellben nem rejlik-e implicit módon az a feltételezés, miszerint az egyik oldal többet ér, vagy sikeresebb bizonyos célok elérésében, mint a másik? Vajon a tudomány oldaláról megszólaló függetlenség-pártiak nem tartják-e úgy, hogy a tudomány jobban leírja a megismerendő dolgot, mint a vallásé? S vajon a függetlenséget támogató teológusok nem gondolják-e, hogy a vallás szerepe fontosabb az életünkben, mint a tudományé? Ha így van, akkor a függetlenség-modell nem más, mint a konfliktus-modell „toleráns változata”. Eszerint ebben a modellben felsorakozó gondolkodók ugyanúgy ellentétben látják a tudományt és a vallást, mint a konfliktus-modellt követők. A különbség csupán az, hogy vagy annyira toleránsak, hogy távol tartják magukat a konfliktusoktól, vagy nem találják elég érdekesnek sem a konfliktus, sem a párbeszéd felé való elmozdulást. A tolerancia és a kölcsönös tisztelet valóban szükségeltetik a konfliktusok elkerüléséhez, de nem ad elégséges magyarázatot a függetlenség-modell fenntartásához. Az érdektelenség esete vagy a motiváltság hiányából, vagy a tudás hiányából fakad. A tudomány oldaláról megközelítve a kérdést, ez gyakran azért fordul elő, mert a tudós vagy a kutató még nem találkozott munkája során a tudomány határát elérő kérdésekkel, vagy nem ismerte fel – vagy el – azokat, amelyekre a tudomány nem tud egyedül választ adni. De ha ez így van, akkor – Tillich szavaival élve – a tudós nem a tudomány alkotó és felfedező útján jár, 81

hanem „csupán” a technika és a technológia útján.257 A vallás oldaláról megközelítve az érdeklődés hiányának kérdését, ez általában arra vezethető vissza, hogy a tudomány és vallás kapcsolatának témáit adiaforon témának tartják, így figyelmüket olyan, fontosabb kérdésekre fordítják, amelyeknek egy keresztény embert jobban kell motiválnia. Ám amit Tillich mond az egzisztenciális megközelítés alapján a tudomány területén is felmerülő kérdések lehetőségéről, az alapján nem mondhatjuk, hogy ezek a kérdések, amelyek a teológiai válaszokhoz vezethetnek, adiaforon témák lennének. A függetlenség-modellt pártolók ugyan különféle szempontok szerint közelítik meg a kérdést, de végül mindannyian azt mondják, hogy a tudománynak és a teológiának nincs köze egymáshoz. A tudományok az élet olyan területeit jelenítik meg, amelyekhez a vallás ne akarjon közeledni, s egyáltalán ne szándékozzon hozzászólni. A vallás pedig olyan birodalom, amelyet a tudomány nem tud megérteni és elérni. A kérdés többféle megközelítése ugyan a kisebb-nagyobb részletekben dől el, vagyis a nyelv, a módszertan, és egyéb szempontok szerint; de a függetlenséget vallók a különböző megközelítések ellenére megegyeznek a szemléletmódban: a tudományok és a vallás egymástól való minél távolabb tartásában, minél nagyobb mértékű elidegenítésében. Barbour több helyen is kifejti, hogy ő nem a függetlenség álláspontja mellett kötelezi el magát.

Azt állítja, hogy a függetlenség-megközelítésnek súlyos nehézségekkel kell

szembenéznie, de úgy látja, hogy ez mégis jó kiindulópont – vagy első megközelítés –, ugyanis megőrzi mindkét terület megkülönböztető sajátosságait, és hasznos stratégiának bizonyul a konfliktust képviselőkkel szemben.258 Tillich amerikai évei alatt egyre több olyan előadást tartott, amelyben a vallás és a tudomány kérdéseinek megválaszolására kérték fel. Ebben a témában egyik utolsóként megmaradt, Religion, Science and Philosophy című előadása befejezéseként a konfliktust túllépő magatartásról beszélt: „[A] vallás, a tudomány és a filozófia közötti konfliktus ideje elvileg lejárt, bár még mindig vannak olyanok, akik lemaradtak a régebbi gondolkodásnál. Ma a tolerancia idejében élünk. Ám ez sohasem elégíthet ki, mert ez elismer, de nem egyesít. A tolerancia eredménye egy szigorú tudatosság lehet, ha az nem több, mint tolerancia. És így mi mindig törekedni fogunk az újraegyesítés id őszakára, ebben az esetben a kooperációéra, amely mára lehetséges dologgá vált. Ez már 257TSS p.64. 258Barbour, 2000. p.21-22.

82

sok helyen elkezdődött, és szeretném kifejezni azt a reményemet, hogy ez egyre növekvő erővel valósággá is válhat.”259 Ugyanebben az évben ugyanennek az előadásnak egy másik egyetemen elmondott változatában még határozottabban beszél a tolerancia nem kielégítő voltáról: „A tolerancia korszaka elérkezett, azonban ez egyáltalán nem kielégítő, mert könnyen tudathasadásos állapothoz vezet.”260 Majdnem ötven évvel később a természettudományok és a vallás is tehet még további lépéseket a függetlenség meghaladásában. Vannak, akik szerint az is nagy eredmény, hogy a tolerancia szintjére elértünk, de mások szerint ez még visszalépést is jelenthet. Így például Jürgen Moltmann szerint „a teológia és a tudományok közötti dilemma ma nem abban áll, hogy egymásnak ellentmondó állításokat képviselnek. A [dilemmát] sokkal inkább a bármiféle kapcsolat nélkül egymás mellett elhelyezkedő állítások közötti konfliktus hiánya jelenti, amelyeknek már nincs többé mondanivalójuk egymás számára. Hit és a világról szerzett tudás nincsenek többé összeláncolva az igazságkeresés konfliktusában. Egymás mellett pihennek egy üres társ-létezésben.”261 Ám a világban folyamatosan találkozunk olyan kérdésekkel, amelyek – ha őszintén szembenézünk velük – nem engedik, hogy egymás mellett szótlanul élő területekként tekintsünk a különböző diszciplínákra: „A természettudományok és a teológia közötti kapcsolat részben azért olyan magával ragadó téma, mert s űrítve fejezi ki azt a skizofrén aggodalmat, amely a mai nyugati világot jellemzi: Hogyan lehetséges, hogy egyszerre gondolkodjunk tudományosan és cselekedjünk teológiai módon; legyünk kritikusak, de ugyanakkor istentisztelők, éljünk a technológiával, de etikusan?”262 A távolságtartó toleranciát, a tudathasadásos állapotot és az üres egymás-mellett létezést túllépő lehetséges megközelítések tillichi szempontjait vizsgáljuk meg a következőkben.

259TSS p.172. 260idézi Arther, 2001. p.266. 261Moltmann, 2003. p.2. 262Wildman, 1996. p.41-42.

83

4 Párbeszéd 4.1 Kritériumok és módszertan A teológiai és a természettudományos módszer hasonlóságainak és különbségeinek vizsgálata hosszú évszázadokra visszavezethető kérdés, a rá adható lehetséges válaszok sora pedig vastag könyveket tölthetne meg tartalommal. A kérdés megközelítése azért sem egyszerű, mert sem a teológiáról, sem a természettudományról nem mondható el, hogy egy meghatározott módszerrel rendelkezik, amelyet minden kutatónak követnie kell. Egymástól különböző lehetőségeket képzel el az ismeretre jutás folyamatában például a neoortodoxia, a liberalizmus, az egzisztencializmus vagy az evangelikál mozgalom – de már a különböző tartalmakat leíró szóhasználatban is radikálisan eltérnek egymástól. Hasonlóan, a természettudományos módszer meghatározása sem egyértelmű, hiszen már maga a „természettudományok csoportja” is olyan diszciplínákat foglal magában, amelyek nagyon sok szempontból eltérnek egymástól. Gyakran az is kérdés – éppen a felhasznált módszerek különbözősége miatt, – hogy mely tudományágak sorolhatók a természettudomány neve alá. Egyesek szerint a matematika és az informatika is ide tartoznak, míg mások szerint nem;263 de vannak, akik számára – többek között Tillich is foglalkozott a kérdéssel 264 – például a pszichológia is besorolható lenne ebbe a csoportba. 265

Emellett egyes

természettudományok olyan fejlődésen mentek keresztül, amelyek során saját módszereiket is megkérdőjelezték, vagy egyes részeit meg is változtatták; ilyen például a klasszikus és a modern fizika viszonya egymáshoz. A történelem során a vallás és a természettudományok kapcsolatát a legváltozatosabb formákban írták le azok módszerei alapján. A konfliktus már legalább egy évezreddel ezelőttire is visszavezethető, amikor a klasszikus értelemben vett természettudományos módszer alapjait meghatározta a fizikai optikában kiemelkedő arab tudós, Alhazen (Ibn Al-Haytham).266 Megállapításait évszázadokkal a természettudományos forradalmak kora előtt 263A tudományok felosztásának problematikájához l. pl. Bunge, 1998. p.24-29. 264SOTS p.88-93. 265pl. Garai, 1994. 266Sain, 1986. p.402-405.

84

tette, amikor a tudományos kutatás még nem különítette el a természettudományok egyes ágait és szakterületeit, s amikor a tudomány még jóval egységesebb volt, mint újkori formájában. Véleménye szerint a tudományos kutatás hangsúlya az igazság keresésén van: „Az igazságot önmagáért keressük. ... Az igazság megtalálása bonyolult, és a hozzá vezető út rögös.”267 Ezt a meghatározást a tudományok képviselői ma is magukénak vallják, s épp ezzel vívják ki egyes vallási irányzatok ellenszenvét, akik szerint az igazsághoz vezető út kizárólag az Istenbe vetett hiten – vagy Isten kinyilatkoztatásán – keresztül vezet. Voltak, éppen módszereik miatt látták pozitív kapcsolatban – adott esetben egészen hasonlónak vagy összefüggőnek – a természettudományt és a vallást. Mivel mindkét terület módszerei között vannak hasonlóságok – így akár céljaikban is: mindkettő az igazságra törekszik – ezért a kettő között nemcsak, hogy nem lehet ellentétről beszélni, de segíthetik is egymást, többek között az igazság keresésében. Megint mások úgy oldották fel ezt az ellentétet, hogy a tudomány és a vallás módszereit különbözőnek – de nem ellentétesnek – ítélték, s a két területet függetlennek tekintették. Szerintük például a tudományos és a vallási igazság – a szóbeli egyezés ellenére – más-más tartalmat takar, ezért függetlenek egymástól.268 A természettudományok és a vallás módszerei közül más példát is lehetne említeni a két terület különböző kapcsolatait támogató érvként; de valójában szinte bármely példát említjük, az az egyes modellek képviselői számára különböző megítélés alá esik, vagy azt úgy tudják alkalmazni, hogy saját álláspontjukat támassza alá. Ha azt a klasszikusnak számító felfogást vesszük, hogy a természettudományok objektívek, mert objektív módszerei vannak; a vallás pedig szubjektív, mert szubjektív módszerei vannak; akkor egyesek szerint ebből a két terület ellentéte, mások szerint csak függetlensége következik, a harmadik csoport szerint pedig éppen ez biztosíthat lehetőséget az együttműködésre. S most azt a tényt egyel őre ne is vegyük figyelembe, hogy az említett tulajdonságok mennyire nem kizárólagos jellemzői a két területnek. Ám a természettudományos és a vallási módszerek a használhatóság és a sikeresség kérdésében nem kerültek azonos szintre sem a közvélemény, sem a természettudósok megítélése szerint. A tudományos forradalmak és a felvilágosodás eredményei következtében 267idézi: Sambursky, 1975. p.139. 268Richardson, Wildman, 1996. p.84-86.

85

a tudomány sikeresebbnek és megbízhatóbbnak tűnt a világ számára, mint a teológia. A természettudományok képesek voltak kézzel fogható adatok gyűjtésére, a természeti jelenségek érthető magyarázatára és pontos előjelzéseire. Ezzel szemben a vallásos ismeret homályosnak és esetlegesnek, a vallásos meggyőződés megbízhatatlannak és törékenynek tűnt. A vallásos „tudás” megkérdőjeleződött. S mivel a természettudomány módszereitől távol álltak a vallás módszerei, ezért a racionalizmus, empirizmus, és kés őbb a pozitivizmus értelmében alkalmazott „tudományos” fogalmat is elvitatták a teológiától. A teológiával foglalkozók csoportjai így váltak vagy áltudományossá, vagy tudományellenessé, vagy tudomány nélkülivé az említett filozófiai irányzatok – és gyakran a közvélemény – szemében. Ebben a megítélésben az hozott változást, amikor a 20. század során a saját módszereiben feltétel nélkül bízó tudományról kiderült, hogy mégsem rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal,

amelyeket

korábban

neki

tulajdonítottak.

A

klasszikus

természettudományos episztemológia rengeteg problémát okozott azoknak a teológusoknak, akik a felvilágosodás után azért küzdöttek – tegyük hozzá hiába, – hogy bebizonyítsák a teológiáról, hogy annak feltevései is ugyanúgy kétségbevonhatatlanok, mint a tudományé. Így amikor a természettudományban kiderült, hogy a klasszikus megközelítés egy túlságosan leegyszerűsített modell a természettudományok működésének leírásához is, és a tudomány feltételezéseire sem igaz az addig feltételezett megkérdőjelezhetetlenség, akkor a teológusok örömmel üdvözölték ezt a tulajdonságot, mert végre felszabadulva érezhették magukat a tudományos elvárásoknak való megfelelés kényszere alól.269 A konfliktus fejezetben tárgyalt tartalmi megfelelés való kényszeréhez hasonlóan, a módszertani igazodás elkerülésére is int Tillich „teológiai kör” szabálya és korrelációs módszere. Ugyanolyan hiba lenne egy adott tudományos irányzathoz igazítani a teológiai módszereket, mint a természettudományos módszerrel szemben abszolútnak tartani azt. Azonban az is tévedés lenne, ha mereven elzárkózna a teológia a tudományos kritériumokkal való párbeszéd elől. Tillich korrelációs módszere – amelyet a teológiai kör tesz lehetővé – épp erre a párbeszédre ad lehetőséget; sőt, ennek a lehetőségnek a szükségszerű használatára inti a teológust. A következő részben a tillichi rendszer módszertani párbeszédre lehetőséget adó tulajdonságait vizsgáljuk meg. A dolgozatnak nem célja, hogy átfogó áttekintést adjon a 269I. m. p.85.

86

vallás és a természettudományok módszereinek összehasonlításáról. Itt csupán azok a pontok kerülnek

részletesebb

tárgyalásra,

amelyek

Tillich

rendszerének

bizonyos

elemei

szempontjából érdekesek lehetnek számunkra.

4.1.1 Klasszikus természettudomány jellemzői A természettudományos módszer kérdése a természettudományok kialakulásával egyidős probléma. A Francis Bacon, René Descartes, Immanuel Kant, Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend és mások által alakított, a természettudományos módszertan történetének fontosabb állomásai után Feyerabend munkássága óta egyre elfogadottabb álláspont, hogy nem létezik olyan, mint egységes természettudományos módszer, mivel nincsenek olyan módszertani szabályok, amelyeket a természettudomány minden ága, és a tudósok minden csoportja egyaránt elfogadna.270 A tudományfilozófusok általánosan elfogadott álláspontja szerint

csak

„természettudományos

módszerek”

vannak,

de

ezeket

már

a

természettudományok különbözősége miatt sem lehet egységesíteni. Egyes tudományágak megkövetelik például a kísérletek bármikor, bárki által történő ellenőrizhetőségét; míg más tudományágakban ez képtelenség lenne – mint például a paleontológia vagy a klímatudomány területén. A dolgozat ezen részében ezért a természettudományos módszereknek csak egy sz űk területre érvényes korlátozásával tudunk foglalkozni – de témánk szempontjából ez nagy mértékben kielégítő is. A tillichi gondolatrendszer összehasonlítását ezért két tudományos módszertan elemeivel tesszük meg, amelyek közül az egyiket a klasszikus fizika, a másikat a neoklasszikus fizika tudományágai képviselik. Mindkét tudományág mellé más diszciplínákat is fel lehetne sorolni – egyrészről például a szervetlen kémia, ásványtan, geológia vagy akár a gyógyszertudomány, másrészről a például a mikrobiológia és idegtudomány ágait – de az említett két megközelítés is elég jól szemlélteti a számunkra lényeges szempontokat; s az egyszerűség kedvéért a fizika területén maradva vizsgáljuk meg az alábbi kérdéseket. Az

újkori

természettudományos

kutatás

lépéseit

általában

elfogadó

szemlélet

a

hipotetikus-deduktív módszer, amelyet már a 19. század elején William Whewell is megfogalmazott, és amely mai formájában – a különféle változatok és részletezések között 270l. pl. Feyerabend, 1998. p.153-169.

87

általánosan elfogadottként – a következő lépéseket tartalmazza:271 •

adatgy űjtés: megfigyelések és kísérletek végzése,

•

hipotézis: a megfigyelések és mérések eredményeire adott hipotetikus válaszok, sejtések megfogalmazása

•

predikció: a megfigyelésre válaszként adott magyarázatból egy állítás vagy elmélet levezetése,

•

ellenőrzés: az állítás vagy elmélet tesztelése kísérletek és a tapasztalattal való összevetés által.

Mindezeket a lépéseket a természettudományos módszerekt ől függ ően különféle értelmezések teszik lehet ővé, és különböz ő tulajdonságok jellemzik. Egyes természettudósok szerint például azért lehetséges a megfigyelés, mert a megfigyel ő alany és a megfigyelt tárgy függetlenek egymástól, mások azonban épp az ellenkez őjét állítják; vannak, akik szerint az elmélet igazolására a verifikáció alkalmas, míg mások szerint a falszifikáció; de a tudósok csoportjai abban sem mindig értenek egyet, hogy az állításoknak és elméleteknek pontosan mely tulajdonságoknak kell megfelelniük. Az alábbiakban ezeket a tulajdonságokat és kritériumokat, vagy az egyes lépéseket lehet ővé tev ő szempontokat vizsgáljuk meg Tillich rendszerének elemeivel összehasonlítva. Az alábbi listában szerepl ő kritériumok a klasszikus fizika – vagy a klasszikus természettudomány – elemeivel szemben támasztott követelmények, vagy annak jellemz ői. Ehhez a csoporthoz olyan tudósok tartoznak, mint Newton,

Kepler, vagy Galilei, de

egzaktságában már Arkhimédész is ide sorolható,272 és a legtöbb szempont szerint Einstein episztemológiája is ennek a listának felelt meg, amikor a relativitáselméletet kidolgozta. Az alábbi felsorolás vizsgálatakor fontos szem el őtt tartani néhány szempontot. Többek között azt, hogy nem minden követelmény szerepel egyenl ő súllyal egy tudományos állítás vizsgálatakor, még a klasszikus természettudomány egyes ágainak képvisel ői körében sem – például a verifikálhatóság mindig sokkal fontosabb kritérium, mint az általánosságra való törekvés. Továbbá szerepelnek olyan pontok is, amelyekr ől vitatható, hogy inkább a követelmény

szerepét

töltik-e

be,

s

teljesülésük

esetén

tartozik

egy

állítás

a

természettudományos állítások közé; vagy a tudományos gondolkodás vonja maga után, s így 271Godfrey-Smith, 2003. p.236-239. 272Simonyi, 1998. p.214-215.

88

inkább jellemzői a klasszikus természettudománynak – ilyen például a szubjektum és objektum szétválasztásának feltételezése. A lista nem fontossági sorrendben tartalmazza az egyes állításokat. Nem is tehetné ezt meg, hiszen a természettudományok történetében nem mindig ugyanazokra a pontokra került a hangsúly, illetve a differenciálódás során az egyes tudományágak nem feltétlenül ugyanazokat a pontokat emelték ki. A különböz ő tudományfilozófiai irányzatok ma is különböz ő szempontokat hangsúlyoznak; éppen úgy, ahogyan korszaktól függetlenül az egyes természettudósok egyénileg is más-más szempontokat részesítettek el őnyben. Az alábbi lista tehát sem teljes, sem kizárólagos nem akar lenni. Csupán a klasszikus természettudományos állításokra, feltételezésekre, elméletekre általában elfogadott és leginkább jellemz ő tulajdonságok, valamint a velük szemben támasztott kritériumok egy olyan

sorozatát

jelenti,

amely

alapul

szolgálhat

a

tillichi

gondolkodással

való

összehasonlításhoz. A felsorolt jellemz ők olyan tudósok és filozófusok írásai alapján kerülnek felsorolásra, mint Albert Einstein273 fizikus, Max Planck274 fizikus, Filmer S. C. Northrop 275 filozófus, Simonyi Károly276 mérnök, fizikus, és Roy D. Morrison277 filozófus.278 A klasszikus természettudományos szemlélet jellemz ői: 1. A szubjektum és objektum szétválasztása: a tudományos vizsgálódás során el kell választani az empirikus tényeket a kutató fejében megjelen ő elemekt ől. Az objektivitás els őbbséget élvez a szubjektivitással szemben. Ezzel szoros kapcsolatban áll egy objektív, a szubjektumtól független fizikai rendszer alapul tekintése, amely a tudomány tárgyaként szolgál. 2. Igazolhatóság (verifikáció vagy falszifikáció által): ez a kritérium az állítások igazságtartalmának tesztelését, ellen őrzését jelenti; a tudományos ellen őrzés jelent őségére mutat rá. 3. Egyszer űségre törekvés (lex parsimonae): „Ockham borotvája” néven ismertté vált 273Einstein, 1949. p.668-679. 274Planck, 2003. p.71-145. 275Northrop, 1949. p.385-409. 276Simonyi, 1998. p.214-217. és p.263-265. 277Morrison, 1994. p.25-30. 278Számos természettudós, tudománytörténész és filozófus írásaiból lehetett volna még válogatni, azonban a lényeges elemek megfogalmazásához ez is elég. A dolgozatnak ugyanis nem célja az egyes természettudósok vélekedéseinek összevetése, hanem a természettudomány általánosan elfogadott jellemzőinek a tillichi gondolatokkal való összehasonlítása.

89

elv, mely szerint az egyszer űség filozófiai erény: „Pluralitas non est ponenda sine necessitate.” Vagyis, ha egy jelenségre két ekvivalens magyarázat lehetséges, akkor azt kell választani, amelyik kevesebb hipotézist tartalmaz. 4. Esztétikai kritériumoknak való megfelelés, mint a harmónia, szépség, szimmetria, elegancia tényez őinek: ha egy jelenségre két ekvivalens magyarázat lehetséges, akkor azt kell választani, amelyik harmonikusabb, elegánsabb, szebb, és rendelkezik szimmetriával. 5. „Régiség” kritériumának való megfelelés: ha egy jelenségre két ekvivalens magyarázat lehetséges, akkor azt kell választani, amelyik régibb. 6. Pontosság: egyrészt a kategóriák ismertetése során, másrészt szemantikai pontosságra való törekvés. 7. Általánosságra és teljességre való törekvés a törvények és elméletek megalkotása során. 8. Óvatos és kételkedő magatartás mindenféle új ismerettel szemben (legyen az tudományos vagy vallási). 9. Klasszikus logika használata. 10. Minimális

metafizika alkalmazása a tudományos hipotézisek és elméletek

megalkotása során. 11. Antropomorfizmus és antropocentrizmus elkerülése: a protagoraszi mondással ellentétben, a klasszikus természettudományok jellemzésekor nem az ember a mérték, nem az emberhez kell igazítani a tudományos kísérleteket és eredményeket; az embert körülvev ő világ pedig független az emberi megfigyelést ől és létezést ől. 12. Szolipszizmus elkerülése: a világegyetem nem pusztán az egyéni tudat alkotása. 13. Filozófiai idealizmus elkerülése. 14. Mitológia elkerülése. 15. Pozitivizmus és a hozzá kapcsolódó idealizmus elkerülése. Roy Morrison szerint a klasszikus természettudomány legfontosabb jellemz ői választ adnak arra a kérdésre, hogy sok tudós, teológus, vagy laikus ember miért nem szereti a tudományos módszert.279 Ezen tulajdonságok alapján úgy t űnik, a klasszikus tudományos ismeret nem más, mint felhalmozott tudományos tételek és fogalmak összessége, amelyek valahogyan 279Morrison, 1994. p.30.

90

„túlélik” a tapasztalati tényeknek való folyamatos és szigorú alávettetést – annak ellenére, hogy Thomas Kuhn nyomán a tudományok fejl ődését nem egy lineárisan haladó, folytonosan felhalmozott tudással rendelkez ő modellnek képzeljük el, hanem a tudományos forradalmak és paradigmaváltások fogalmaival meghatározottnak.280 A listában szerepl ő tulajdonságok választ adnak arra a kérdésre is, hogy a klasszikus természettudomány

szigorúan

alkalmazott

kritériumai

miért

vezettek

a

vallásos

gondolkodással való konfliktushoz, vagy legalábbis függetlenséghez – különösen az újkori természettudományok fejl ődésével egy id őben uralkodó teológiai irányzatok esetében. A következ őkben azt nézzük meg, hogy a tillichi gondolkodás a fenti kritériumok melyikével kerülhet ellentétbe vagy összhangba.

4.1.2 Klasszikus természettudomány és Tillich rendszere281 4.1.2.1

Szubjektum és objektum

A klasszikus természettudomány különbséget tesz azok között a fogalmak között, amelyek 280Kuhn, 2002. p.55-62. 281Tillich Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden című, 1923-ban írott könyvéről a dolgozat utolsó fejezetében lesz szó. Ebben a munkájában Tillich arra tesz kísérletet, hogy a teológiát elhelyezze a tudományok rendszerében. Ennek során az egyes tudományágakat részletesen tárgyalja alapelveik, tartalmuk, szerkezetük és módszerük alapján. A dolgozat módszertant vizsgáló fejezetében mégsem Tillichnek erre az írására támaszkodunk elsősorban, hanem a Rendszeres Teológiában és más műveiben megfogalmazott gondolataira. Ennek okai a következőek: egyrészt az említett mű közvetlenül a kvantumfizika, s így a neoklasszikus tudomány megszületése előtt íródott (a Bohr-féle atomelmélet kidolgozása 1913-1922 között történt, Heisenberg 1927-ben ismertette a határozatlansági-elvét, s az 1927-es Solvay-konferencián kezdődött hivatalosan és nagy nyilvánosság előtt a kvantummechanikai elvek megvitatása; l. pl. Simonyi, 1998. p.430-449.) s így a tillichi és a neoklasszikus természettudományos szempontok összevetése nem lenne kielégítő a Das System der Wissenschaften alapján. Másrészt, Tillich önéletrajzi írásában kifejti, hogy a Das System der Wissenschaften megírása után találkozott az egzisztenciális filozófiával Heidegger, Schelling, Kierkegaard és Nietzsche művein keresztül. Ez alapján, saját bevallása szerint „a teológia és a filozófia közötti kapcsolat újfajta értelmezésére” (OB p.324.) jutott, mint a tudományok rendszeréről írott könyvében. Harmadrészt, évekkel később Tillich is elismerte, hogy a tudományok rendszerével foglalkozó könyvében számos probléma található: egyes tudományokkal csak felszínesen foglalkozott; egy behatárolt fogalmi rendszerrel dolgozott, ezért gyakran ismételte önmagát; néha erőltetett egy-egy gondolat szerkezete; máshol pedig zavarosak vagy homályosak egyes részek. (SOTS p.22.) Ebből adódik negyedik érvünk: saját bevallása szerint is, ugyanezeket a gondolatokat sokkal kritikusabban, érthetőbben, és jobban kidolgozva fogalmazta meg későbbi írásaiban, így például a több, mint három évtizeddel később megjelent Rendszeres Teológiában; ezért elsősorban erre az írására támaszkodunk. Ebb ől a prioritásból, valamint célkitűzésünkből (mely szerint nem a tillichi és a természettudományos tudományrendszereket akarjuk összehasonlítani, hanem Tillich teológiai gondolkodását a természettudományok rendszerével) adódik, hogy a módszertani vizsgálódás során nem Tillich 1923-ban megfogalmazott felosztását és terminológiáját követjük, hanem a később kialakult tudományokét, s ennek fényében vizsgáljuk meg Tillich gondolatait.

91

valahogyan az értelmen „belül” keletkeznek, és azok között, amelyek „kívülről”, a fizikai világból származnak.282 A klasszikus természettudomány Descartes tanítását követte: az ember, mint tudással rendelkező lény, mindentől el van választva, amelynek a megismerésére törekszik. Test és lélek, érzelem és értelem különálló, szeparált birodalmakat képeznek.283 Az újkori természettudósok nagy része ezt a szemléletmódot követte, de még a relativitáselmélet kidolgozásához is erre a szemléletre volt szüksége Einsteinnek is. A szubjektum-objektum szakadék Einstein episztemológiájának is része, amely szerint az érzékek és a fogalmak különválasztására szükség van mindenféle természettudományos gondolkodás megalapozásához. Einstein beismeri, hogy az objektív és a szubjektív oldal szétválasztására semmiféle logikai magyarázat nincs; de azt állítja, hogy ha elutasítjuk, akkor szükségszerűen a szolipszizmus hibájába esünk.284 Ehhez a törekvéshez való szigorú ragaszkodás annak is köszönhető, hogy a 18-19. századi filozófiában olyan kérdések jelentek meg az érdeklődés középpontjában, amelyek például az objektív külvilág emberi tapasztalástól független létezésének feltételezéséről szóltak. Ám mivel

a

klasszikus

természettudomány

számára

ezek

a

problémák

nemcsak

megközelíthetetlennek, de terméketlennek is tűntek, megpróbálta elhatárolni magát az ilyen vitáktól.285 Tillich elismeri, hogy a létezésben felismerhető a szubjektum és az objektum szerkezete, hiszen ez már abban a kérdésben is megnyilvánul, amely a létezés szerkezeteinek megtapasztalására irányul.286 Már maga ez az ontológiai kérdés („Mi a lét maga? Mi az, ami nem egy sajátos létező vagy a létezők egy csoportja, nem valami konkrét, nem valami absztrakt, hanem valami olyasmi, amire implicit vagy olykor explicit módon mindig úgy gondolunk, mint ami van?”287) magával vonja egy kérdező szubjektum, valamint egy objektum megjelenését, amelyre a kérdés irányul. A létezésnek ez a szubjektum-objektum szerkezete közvetlenül megtapasztalható az „én” és a világ különbségében, „az egyediesülés 282Morrison, 1994. p.323. 283l. pl. Störig, p.250-253. 284Einstein, 1949. p.673-674. 285Az ennek ellenkezőjére tett kísérletek meg is maradtak a filozófia területén, mint például George Berkeley álláspontja, aki a hangsúlyt a tudatban lévő érzékletre teszi. Ezek a próbálkozások a természettudományos kutatást az akkori álláspont szerint zsákutcába juttatták, mert csak olyan – a természettudomány számára elérhetetlen – feltételezések által tudta elkerülni a szolipszizmust, mely szerint az én érzékelésemt ől függetlenül is léteznek a tárgyak, hiszen Isten folyamatosan gondolja azokat. (l. pl. Simonyi, 1998. p.306.) 286McKelway, 1963. p.106. 287RT p.141.

92

és részesedés erősen dialektikus polaritásában”.288 Einsteinnel – és a klasszikus természettudományos elképzeléssel – ellentétben Tillich szerint a szubjektum és objektum elválasztása nem segíti a megismerést, hanem éppen a kett ő közötti szakadék az oka az ismeretszerzés nehézségének és kétértelműségének. Ám azt is elismeri, hogy ez az elválasztottság teszi egyáltalán lehetővé az ismeretszerzés folyamatát is. „Ez a szakadék minden ismeret előfeltétele, és ugyanakkor minden ismeret negatív ereje. Az ismeretelmélet egész története nem egyéb, mint ismereti törekvés e szakadék áthidalására annak felmutatása révén, hogy a szubjektum és az objektum között van egy végső egység.”289 Amint korábban már szó volt róla, Tillichnél a valóság különböző szintjeiről lehet beszélni: az ontikus szint, amely a fizikai, empirikus valóságot jelöli; és az ontológiai szint, amely nem-empirikus valóság – s bár ez is „egyfajta” valóságnak tűnik technikailag, de valójában ez nem a valóságnak „egy oldala”290. Míg az ontikus világot a szubjektum és az objektum elválasztottsága, szakadéka jellemzi, addig az ontológia az a „szint, amelyen a szubjektum és az objektum közötti ellentét nem merül fel, [hanem] a szubjektum-objektum különbséget megelőzi.”291 A szubjektum-objektum közötti szakadék az ismeretszerzés minden pontján megjelenik: amikor a megismerésnek absztrakt fogalmakat kell használnia, s ezáltal a szituáció konkrétságát kell lefokoznia; amikor az egészet magában foglaló válasz helyett csak részleges válaszokat tud adni; vagy amikor olyan érvelés használatára kényszerül, amely csak az objektumok tartományát fedi le.292 A megfigyelés és a következtetés módszere, amely során a szubjektum az objektumról próbál ismeretet szerezni, Tillich szerint sosem hozhat teljes sikert, ugyanis az objektum – pontosan a klasszikus természettudomány által megkövetelt távolságtartás miatt – mindig „idegen marad”293 a szubjektum számára. Ám ez nem az eredeti állapota a szubjektum és objektum kapcsolatának. Tillich szerint a szubjektum és az objektum is egy folyamaton ment keresztül, melynek elemei az eredeti egység, a szükségszerű szeparáció, és az újraegyesülés lehetősége – amely felé az ismeret törekszik.294 A klasszikus természettudományos kritériumhoz hasonlóan, a szubjektumot és az objektumot 288TSS p.65. 289RT p.423. 290Morrison, 1994. p.379. 291TC p.92. 292RT p.550. 293I. m. p.425. 294MSA p.67.

93

Tillichnél is szakadék választja el egymástól – de csak az ontikus szinten. Itt helyezkedik el a klasszikus természettudományos és a tillichi gondolkodás közötti alapvető különbség: míg a klasszikus természettudomány azt állítja, hogy a világot minden szinten és egészében a szubjektum és az objektum különbsége jellemzi, és a világ megismerése csak ennek a különbségnek a feltételezésével és ennek a tulajdonságnak az elérésére való törekvéssel lehetséges, addig Tillich ezt – pontosabban ennek a megállapításnak is csak a leíró tulajdonságként megjelenő részét – kizárólag az ontikus világra tartja elfogadhatónak.295 Vagyis egyrészt, Tillich elfogadja az ontikus világnak azt a jellemzőjét, hogy a szubjektumot szakadék választja el az objektumtól – de ezt nem tartja igaznak arra a dimenzióra nézve, amit ontológiai valóságnak nevez. Másrészt, az ontikus világ megismerésére irányuló megközelítésében sem ért egyet a klasszikus természettudománnyal, amely a szubjektumnak az objektumtól való minél nagyobb távolságtartását követeli meg a minél tökéletesebb megfigyelés és megértés érdekében. Tillich szerint ennek ellenkezője vezet célra.

4.1.2.1.1

Objektív, a szubjektumtól független fizikai rendszer alapul tekintése

Az előző pontban tett megállapításokból következik a klasszikus természettudománynak a szubjektumtól független fizikai rendszer alapul tekintésére adott tillichi válasz. Tillich ismét csak részben ért egyet azzal a klasszikus természettudományos feltételezéssel, mely szerint léteznie kell egy objektív, független fizikai rendszernek, amely a tudomány tárgyaként szolgál. Tillich szerint a tudomány tárgyaként valóban egy objektív fizikai rendszer szolgál – s az álláspontoknak az egyező részét ezzel ki is mondtuk. A különbségek azonban az alábbiakban foglalhatók össze. Egyrészt, a klasszikus természettudomány feltételezi, hogy ez a fizikai rendszer a teljes valóságot jelenti – ebből azonban hiányzik mindaz, amit Tillich az ontológiai dimenzióval jelöl. A klasszikus természettudomány objektív fizikai rendszere, az ontikus valóság, Tillich 295Tillich a Das System der Wissenschaften című írásában a szubjektum és objektum közötti szakadékot a tudás két eleme – a gondolat és a lét – közötti végtelen mélység posztulálásával állítja fel. Ám magának a „szakadéknak” a jellemzésével kevesebbet foglalkozik, mint Rendszeres Teológiájában, mert a tudományok rendszerezése során inkább az egyes tudományágak besorolását tekinti feladatának a tudat, a lét és a harmadik (ekvivalens státuszú) lehetőség, a szellem tudományának csoportjaiba. (SOTS p.34-39.) Tillich szerint a lét és a tudat közötti szakadék feszültsége elsősorban az empirikus tudományok területén, s azon belül is a fizika területein jelenik meg , de ez az a feszültség, amely „fenntartja az egész rendszert”, de ebben az esetben ez szükséges a tudás megszerzéséhez. (SOTS p.57.)

94

szerint is empirikusan megismerhető valóság, amely olyan klasszikus kategóriáknak engedelmeskedik, mint tér, idő, okság, szubsztancia, energia, folyamat. Azonban szerinte a valóság ettől „több”, hiszen „a Valóságot nem lehet azonosítani az 'objektív létezéssel'.”296 Másrészt, ha a klasszikus természettudomány el is fogadná az ontológiai dimenzió „létezését”, akkor sem tudná kezelni, hiszen nem tekinthetné tárgyának. Az ontológiai, a nem-empirikus valóságban „a végső kategória a misztikus lét és idő egzisztenciális egysége,” 297 amely nem szolgálhat a tudomány tárgyául. Azokban az esetekben, amikor az ontológiai elemeket vagy a végső kérdéseket a tudomány mégis tárgyának tekinti, a korábban már tárgyalt konfliktus szituációjába kerül a tudomány és a vallás. Harmadrészt, ez a fizikai rendszer, mint objektum sem egyszerűen objektum. Tillich többször is beszél arról, hogy a „természetben nincsenek 'dolgok', tehát nincsenek olyan objektumok, melyek semmi egyebek, mint objektumok, a szubjektivitás bármi eleme nélkül.” 298 Az ember ugyan szabad arra, hogy egy objektumot dologgá formáljon át, de ennek komoly következményei vannak; csakúgy, mint annak, ha az egész világra úgy tekintünk, mint amely valaminek – például a természettudományoknak – kizárólag a tárgya. Alapvető számára, hogy a természettudományos vizsgálódásnak is van tárgya: „az biztos, hogy minden tudástípusban logikus a különbségtevés a szubjektum és az objektum között. A tudásnak mindig van tárgya, még az Istenről való tudásunknak is.”299 De ennek a kapcsolatnak az ilyen értelemben vett egyirányúságával, a tárgy tárgyiasításával nem ért egyet. Ennek az álláspontnak az etikai következményeiről a dolgozat későbbi fejezeteiben lesz szó. Itt most azt tartjuk fontosnak megjegyezni, hogy Tillich határozottan elutasítja a világra kizárólag objektumként tekintő szemléletet. Végül, a klasszikus természettudomány tárgyául szolgáló fizikai rendszer nem független a szubjektumtól. A kutató, a tudós, az ember nemcsak a megfigyelés során része a megfigyelt környezetnek – amint arról később lesz szó, – hanem puszta l étezésével is a környezet egy elemévé válik, amely a többivel kölcsönhatásba kerül.

296TC p.91. 297Morrison, 1994. p.379. 298RT p.426. 299RT p.92.

95

4.1.2.2 4.1.2.2.1

Igazolhatóság Verifikáció

Az egyik leginkább elfogadott és elterjedt nézet szerint a természettudományokkal szemben támasztott legfontosabb kritérium a bármikor elvégezhető újratesztelhetőség, vagyis a potenciális igazolhatóság. A verifikáció vagy falszifikáció mindenki számára elérhető kell, hogy legyen: a klasszikus tudomány nem tudja sikeresen integrálni az egyéni és egyszeri, megismételhetetlen jelenségeket. A verifikáció kritériumának emellett az is fontos szerepe, hogy megkülönböztesse a „valódi” természettudományokat a metafizikai spekulációktól, amelyek a verifikálhatóság elve szerint nem egyszerűen hamisak, hanem „értelmetlen szósorozatok.”300 Tillich verifikáció-használatának megértéséhez először az általa kétfelé osztott tudás között kell különbséget tenni: ezek az ellenőrző és a befogadó tudás. Első közelítésben – a klasszikus tudomány jellemzőinek értelmében

– azt

lehetne

mondani, hogy

az

előbbi

a

természettudományok tudását jelenti, míg utóbbi a teológiáét. Azonban részletesen megvizsgálva Tillich gondolatait, nem ez a helyzet. Az ellenőrző tudást Tillich úgy definiálja, mint „amelyet döntő módon a távol tartás eleme határoz meg.”301 Ez a tudás „azért egyesíti a szubjektumot és az objektumot, hogy a szubjektum ellenőrizhesse (kontroll alatt tarthassa) az objektumot. Az objektumot teljes egészében feltételes és kiszámítható 'dologgá' alakítja át. Megfosztja minden szubjektív minőségétől. … Az ellenőrző tudás … ontológiailag és etikailag is [tárgyiasít].” 302 Az ellenőrző tudásnak fontos szerepe van: az ember testi, fizikai és szellemi valóságának bizonyos szintjeit csak az ellenőrző tudással lehet és kell is megragadni. Azonban az emberi természet megismerésének Tillich szerint nem ez az útja. Ehhez a befogadó tudásra van szükség, amely „önmagába, a szubjektummal való egyesülésébe fogadja be tárgyát.”303 A lényeges különbség az ellenőrző és a befogadó tudás között az, hogy míg az előbbi minél távolabb igyekszik tartani magát az érzelmi elemtől, addig a befogadó felismerést az érzelem hordozza. Az érzelem által azonban nem csökken sem a megismerés 300Laki, 1998. p.9-10. 301RT p.92. 302I. m. 303RT p.93.

96

értéke, sem a megismerés tartalma: „A tartalom racionális, tehát igazolni kell, kritikai elővigyázatossággal kell rátekinteni. Mindazonáltal érzelem nélkül semmit sem lehet befogadni megismerő módon. Érzelmi részesedés nélkül nem lehetséges a szubjektum és az objektum egyesülése.”304 Az ellenőrző és a befogadó tudáshoz kapcsolódó verifikációs módszerekként Tillich különbséget tesz a kísérleti és a tapasztalati verifikáció között: míg az el őbbi az ellen őrz ő tudáshoz tartozik, addig utóbbi a befogadóhoz. Sajnos azonban ezt a különbséget csak elviekben fejti ki, és nem részletezi, hogy mit jelenthet a gyakorlatban.305 A kísérleti verifikáció

szerepét

–

az

ellenőrző

tudáséhoz

hasonlóan

–

nem

tartja

olyan

nélkülözhetetlennek, mint a tudomány, hanem csak bizonyos határok között látja érvényesnek. Annyiban igazat ad Tillich a tudománynak, hogy minden állítást – tartozzon az akár az ellenőrző, akár a befogadó tudáshoz – bizonyítani kell, hiszen a bizonyítás az igazság természetéhez tartozik. Azonban nem ért egyet a tudomány kizárólagos szemléletével a kísérleti verifikációt illetően. Ha a tudomány által elfogadott, pozitivista verifikációt érvényesnek tartanánk a teológiára is, akkor egy olyan „pozitív teológiát” 306 kapnánk eredményül, amely Tillich szerint éppen a teológia kritériumai miatt nem jöhet létre. Egy alkalommal James L. Adams azt a kérdést tette fel Tillichnek, hogy milyen más módszerrel lehetne a verifikációt elfogadni a teológiára nézve, mint a kísérleti analízis módszerével – hiszen Tillich szerint is egyfajta misztikus intuíció az alapja a teológiai körnek.307 Tillich válaszában elutasította a kísérleti verifikációnak a misztikus intuíciótól feltételezett nagyobb létjogosultságát: „Ha az alapvető teológiai döntés kísérleti verifikáció tárgyává válik, akkor milyen fajta döntésben gyökerezik a kísérleti verifikáció módszere – különösen akkor, ha elkerülhetetlenül magában foglalja az értékítéleteket is?” 308 Tillich szerint ekkor nem világos, hogy mi teszi a kísérleti verifikációt a teológiai állítások végső kritériumává. Tillich válaszként adott kérdésében benne rejlik az a vélekedés, mely szerint a kísérleti verifikáció a misztikus intuícióval legfeljebb ugyanazon az episztemológiai síkon

304I. m. 305Thompson, 1981. p.165. 306I. m. p.168. 307Adams, 1952. p.309. 308Tillich, 1952. p.347.

97

helyezkedik el – vagy esetleg egy alatta lévő szinten.309 A kísérleti verifikáció alkalmazhatóságának lényeges jellemzője, hogy a kísérlet bármikor, bárhol megismételhető legyen. Valójában a Tillich szemlélete szerinti kísérleti verifikáció az, amit a klasszikus tudomány verifikációnak nevez. Ezt az ellenőrzési módszert valóban nem lehet alkalmazni a befogadó tudás esetében, hiszen éppen definíciója szerint annak lényege, az objektum és szubjektum egyesülése nem megismételhető – legalábbis soha nem ugyanúgy, mint az előző alkalommal. Ám Tillich szerint a befogadó tudás is ellenőrizhető – a tapasztalati verifikáció által. „Ez a típusú bizonyítás … azzal az előnnyel jár, hogy nem kell megállítania és megszakítania az életfolyamatot, hogy mérlegelhető elemeket vonjon ki abból. … A nem kísérleti jellegű bizonyító tapasztalatok sokkal hűségesebbek az élethez, bár kevésbé pontosak és meghatározottak. … Bizonyos esetekben a kísérlet és a tapasztalat együtt halad. Más esetekben a kísérleti elem teljesen hiányzik.” 310 A kétféle verifikációnak tehát más a szerepe, és más az előnye. Míg egyik a pontosságra apellálhat, másik az életszer űségre – éppen ugyanazon jellemzők megléte vagy hiánya miatt: mint például az elszigeteltség, a rendszeresség és az általánosság. A kísérleti verifikáció lényege „az ellenőrző cselekmények sikere” - például egy működő gép bizonyítja a megalkotásának alapjául szolgáló tudományos feltételezéseket; a tapasztalati verifikáció lényege viszont „a tudó és a tudott természet teremtő egyesülése. Ez a vizsgálat természetesen nem ismételhető, nem pontos, és egyetlen pillanatban sem tekinthető véglegesnek. … [A] vizsgálat meghatározatlan és megelőlegezett; mindig kapcsolódik hozzá egy kockázati tényező is. … A kockázatot azonban vállalni kell, a befogadó tudást alkalmazni kell, a tapasztalati bizonyításnak folytatódnia kell, akár támogatja azt valamely kísérleti vizsgálat, akár nem.”311 Ez a kockázat és „élethez való hűség” – vagyis az elszigeteltség, rendszeresség és általánosság ellentétei – azok a tulajdonságok, amelyeket a klasszikus tudomány kizár az általa verifikálható jelenségek közül. Azonban éppen ezek azok, amelyek a teológiának fontos elemei. S ahogyan a klasszikus természettudomány kizárja hatóköréből az egyedi, megismételhetetlen jelenségeket, úgy a teológia is elutasítja a kísérleti verifikáció módszerét, 309Morrison, 1994. p.184-185. 310RT p.96. 311I. m.

98

nem engedi, hogy tárgyát a tudomány verifikációjának módszere alá vonják. Hiszen a teológia tudja magáról, hogy a tárgya kizárólag „részesedés révén verifikálható”312, vagyis a tapasztalati igazolás által – annak viszont alá is kell vetnie magát az igazságra való igénytartás érdekében. Az ellenőrző tudás és a befogadó tudás dilemmája – a bizonyosság és a „végs ő jelent őség” közötti választási kényszer – Tillich szerint vagy az igazságról való kétségbeesett lemondáshoz vezet, vagy a kijelentés kereséséhez. Ugyanis a kijelentés igazsága az egyetlen, amely egyszerre bizonyos is, és rendelkezik a végső jelentőséggel is, „mert a kijelentés olyan igazságot közöl, amely bizonyos és egyúttal végső meghatározottság is – olyan igazságot közöl, amely magába zárja és elfogadja minden jelentős megismerő aktus kockázatát és bizonytalanságát, ám elfogadva meg is haladja azt.”313 Tillich felhívja arra is a figyelmet, hogy az elszigeteltség, rendszeresség, általánosság és kockázatmentesség a természettudományok nem minden ágára igaz ugyanolyan mértékben. 314 A klasszikus tudomány verifikációs módszerét tehát elfogadja Tillich, de nem ért egyet a teljességre törekvő igényével.

4.1.2.2.2

Falszifikáció

A tudományos elméletek igazolására a 20. század első felében Karl Popper a falszifikáció kritériumát javasolta a verifikáció helyett. Popper abban látta a verifikáció negatívumát, hogy „ellenőrzés” címszó alatt sokszor magából az eredményből vezették le a bizonyítékokat, mert sok tényben a végeredményt vélték felfedezni. Popper szerint ez tévútra vezethet, mert gyakran a bizonyítékul szolgáló tényben más szempontokat is fel lehetne fedezni, ha nem befolyásolná gondolkodásunkat a bizonyítandó állítás.315 Popper

azt

javasolta,

hogy

az

elméleteket

tapasztalati

úton

ellenőrizzék:

„egy

tapasztalati-tudományos rendszernek alkalmasnak kell lennie arra, hogy a tapasztalat megcáfolja.”316 Annak ellenére, hogy Popper szerint nem az állítások igazolását, hanem a cáfolását meghatározó tapasztalatokat kell megadnunk, Poppernek a cáfolati módszerhez el 312RT p.52. 313I. m. p.98. 314SOTS p.37-39. 315Popper, 1998. p.112-113. 316Popper, 1997. p.50.

99

kellett fogadnia a logikai pozitivizmus alapvető tanításait, és el kellett ismernie a világban végzett megfigyelések fontos szerepét.317 Popper célja a falszifikáció módszerével egyrészt az volt, hogy elválassza a tudományokat az áltudományoktól, másrészt, hogy a tudomány területéről kiüldözze – az áltudományok alapjául szolgáló – metafizikát. A falszifikáció módszerét később voltak, akik arra használták, hogy a vallást „megcáfolják”: Anthony Flew szerint például a a vallás állításait még értelmeseknek sem tekinthetjük, mert semmiféle tapasztalati cáfolattal nem lehet megközelíteni azokat.318 Mivel Popper eleve egy tapasztalati-tudományos rendszer kritériumaként ajánlja a falszifikáció módszerét, ezért a vallásra történő vonatkoztatása nehézségekbe ütközne. Itt most Tillich teológiája kapcsán csupán két dologra hívjuk fel a figyelmet. Egyrészt, Tillich rendszerében a végső meghatározottság által megközelített Isten-fogalom még nehezebben lenne alávethető bármilyen cáfolati módszernek, amely teljesítené a – bármikor, bárki által történő – megismételhetőség kritériumát is, és így a falszifikáció tárgyául szolgálhatna. Másrészt, a szimbólumok segítségével közvetített keresztény üzenetnek a cáfolata szintén értelmetlen feladatnak tűnik. A szimbólumok használata olyan „védelmet” biztosít a kereszténység számára, amely úgy tűnik, a tudományos kritériumok által történ ő cáfolat lehetőségének is ellenáll. Tillich nem beszélt a falszifikáció lehetőségéről. Azonban talán igaza van Durwood Fosternek, aki szerint a falszifikációnak pozitív szerepe is lehet a vallásban, s ez összhangban lenne Tillich gondolkodásával is: „A természet- és a társadalomtudomány alacsonyabb szintű tesztelése

kritikailag

eltávolíthatja

(ahogyan

Popper

javasolja,

falszifikációval)

a

hagyományban elszaporodó babonákat.”319

4.1.2.3

Egyszerűség

Tillich nem beszél konkrétan az ockhami egyszerűségre törekvő elvről, azonban többször is hangsúlyozza a ferences iskola értékeit, közöttük ennek a tulajdonságnak a pozitívumát is. Ennek következményeként látja azt is, hogy míg a tomista álláspont az isteni szabadság és a transzcendencia korlátozása felé irányult, addig a ferences tanítás ezt ellensúlyozandó, s 317McGrath, 2002. p.109-110. 318I. m. p.110. 319Foster, 1982. p.81.

100

ennek ellenkezőjét állítva, mintegy az „ontológiai irányzat” elődjeként lépett fel.320 Tillich többször is erősen kritizálta a középkori nominalizmus tanítását, különösen annak Ockham által kidolgozott formájában.321 Azonban a tomizmus elemző-távolságtartó teológiájával szemben sokkal jobban értékelte a ferences hagyománynak a vallásos tapasztalatról szóló tanítását, mert egyetértett a tapasztalatban való részesedés fontosságában és a tapasztalat forrás-szerepében. „A tapasztalat kérdése tehát központi kérdés, amikor a teológia természetét és módszerét vizsgáljuk. A korai ferences iskola teológusai tökéletesen tudatában voltak annak, amit ma az igazsághoz való 'egzisztenciális' viszonyulásnak nevezünk.”322 Tillich ezért is, a tapasztalatnak a spekulációval szembehelyezett elsőbbsége miatt, a közvetlenségért és a spekulációmentes „egyszerűségért” kedvelte jobban az ágostoni-ferences hagyományt, mint az arisztotelészi-tomista vonalat.323 Noha ennek az egyszerűségre való törekvésnek a következménye Ockhamnál a nominalizmus, de Tillich szerint ez nem szükségszerű, sőt, ahogyan nála látható, más irányba is lehet haladni az egyszerűségre való törekvés szem előtt tartásával. Annak ellenére, hogy Tillich – amint a nyelvhasználat során már írtuk – törekedett az érthet őségre és a fogalmi egyszerűségre, teológiai gondolkodása és rendszere mégsem „egyszerű” a szó hétköznapi értelmében. Ám talán elmondható róla, hogy szükségtelenül nem vezet be felesleges tételeket és fogalmakat: teológiája minden elemére szükség van ahhoz, hogy az kompakt egészet alkosson.

4.1.2.4

Esztétikai kritériumok

Tillich számos írásában foglalkozik a művészeteknek az emberi életben betöltött fontos szerepével, amelyek nem egyszerűen az esztétika megtapasztalásának élményét jelentik. 324 Rámutat arra is, hogy az egyházak is felismerték, hogy az esztétika jóval több, mint csupán „szépészeti kellék”325: az esztétika eredeti értelmében magában foglalja a „szép”, az „igaz” és a „jó” tulajdonságait is326 – amelyet az ész nem feltétlenül tud megközelíteni. Többször is 320O'Meara, 1970. p.27-28. 321McKelway, 1963. p.33., p.264. 322RT p.50. 323O'Meara, 1970. p.26-27. 324Adams, 1965. p.67. 325RT p.511. 326I. m. p.419.

101

hangsúlyozza, hogy „az ész szerkezete csak egy elem az élet dinamikáján belül és a lélek funkciói között,”327 amely mellett az esztétikai funkció is szerepet kap. Sőt, a megismerésben szerepet játszó kognitív és esztétikai elemek ugyanolyan fontosak – s a közöttük fennálló kapcsolat poláris.328 Tillich felhívja a figyelmet arra a veszélyre, amikor a funkciókat éles határokkal próbálják meg elválasztani egymástól. Igaz ugyan, hogy az élet egyes területein a két funkció más-más mértékben van jelen – például a zene távolabb áll a kognitív funkciótól, mint a matematika; – de ez nem jelenti azt, hogy valamely funkció teljesen hiányozna belőle – például a zene is racionális, noha nem minden esetben annyira, mint a matematika.329 Az esztétikai funkció is szerepet játszik tehát az igazság megtalálásában – Tillich szerint legyen az bármilyen racionális tudomány egzakt igazságkeresése. Annak ellenére így van ez, hogy az esztétikai képzet is ugyanúgy alkalmatlan a szubjektum-objektum kettéosztottság felülmúlására, mert „a kifejezés és a kifejezett közötti hasadás a cselekvés és a valóság közötti hasadást jeleníti meg.”330 Az esztétikai funkció célja ebben a vállalkozásban nem más, mint a kifejezés; nem a lényeg felfogása a feladata, hanem a tartalom kifejezése: 331 „az elme és a világ találkozását fejezi ki, mégpedig oly módon, hogy abban a világegyetem egy, amúgy rejtve maradó része (s ezzel voltaképpen az egész világegyetem) egyesül az elme amúgy rejtett felfogó erejével (és így voltaképpen az egész személyiséggel).” 332 Erre a kifejezésre a kognitív funkció nem képes, ezt a szerepet csak az esztétikai elem képes betölteni. Tillich ezért – bár nem utal a klasszikus természettudományoknak az esztétikai kritériumokkal szemben

támasztott

igényére,

de

enélkül

is

–

fontosnak

tartja,

hogy

minden

igazságkeresésben, minden tudományos vállalkozásban a kognitív mellett az esztétikai funkció is szerepet kapjon. Azért is tartja szükségesnek ezt, mert az esztétikai funkcióban is megjelenik ugyan az én és a világ feszültsége és elidegenedése; de míg a kognitív funkcióban ez az objektum és a szubjektum szétválását eredményezi, addig az esztétikai találkozásban létrejöhet ezek valóságos egyesülése.333 Ebben a kanti iskola követője Tillich, amely többek között a művészetben látta az élet legmagasabb rendű kifejeződését. 327I. m. p.418. 328I. m. p.77. 329I. m. p.76-78. 330I. m. p.424. 331Adams, 1965. p.67. 332RT p.419. 333I. m. p.419-420.

102

A természettudományokban szerepet kapó esztétikai kritériumok egyik legfontosabb eleme a harmóniára való törekvés. A harmóniát Tillich a világot formáló egyik legfontosabb erőként említi egy 1945-ben keletkezett írásában: The World Situation. Eszerint a harmónia volt az eredeti állapota az olyan – mára ellentétekké vált – elemeknek is, mint egyén és társadalom, természet és ész, cél és eszköz, egyéni és általános érdekek, vagy egy közösség szükséglete és a politika döntései.334 Tillich egyetértett a harmónia jelentésében a felvilágosodás követőivel, akik számára a harmónia nem azt jelentette, hogy „minden 'édes és ragyogó'. Arról van szó, hogy egy harmóniatörvény munkálkodik az emberek 'háta mögött' és önző céljaikon túl.” 335 Ez a megállapítás összhangban van a klasszikus természettudománynak a harmóniára való törekvésével, ugyanis annak képviselői mintha pontosan ennek a háttérben meghúzódó törvénynek az – általuk vélt – objektivitását és emberi tulajdonságoktól való mentességét ismerték volna fel a természet és a vizsgált objektumok mögött. Amennyiben a harmónia ilyen jellemzőkkel rendelkezik, akkor a klasszikus természettudomány szerint kifejezetten hasznos lehet a tudományos megállapításokkal szemben megkövetelt kritériumként felállítani, mert ezáltal szintén a tárgyilagosságot és a tényszerűséget vélhetik biztosítani.

4.1.2.5

Régiség

Tillich egyetért a „régiség” természettudományos kritériumával, mely szerint egy jelenségre adott magyarázatot csak akkor kell lecserélni egy újra, ha az már nem ekvivalens az eredetivel; ha az új többet mond, vagy jobb magyarázatot ad, mint a régi. Tillich csak akkor lép fel az elődök tanítása, a hagyomány ellen, amikor az – a történelemben gyakran látott példákon keresztül – abszolutizmusra törekszik, vagy a „maradiság” hibájába esik: „A maradiság, talán lehet így fogalmazni, nem azonos a hagyományelvűséggel. Ez utóbbi a tartalmuk és a jelentésük alapján tart abszolút érvényűnek bizonyos hagyományokat és szokásokat. … A maradi formalizmus azt állítja, hogy az egyetlen elfogadható magatartás az automatikus engedelmesség.”336 Szerinte akkor kell „lecserélni” vagy újraalkotni a hagyomány által meg őrzött elemeket, ha 334TSS p.5-9. 335RT p.216-217. 336I. m. p.88.

103

már sem a tartalmuk, sem a jelentésük nem felel meg eredeti szándékuknak. 337 Ebben tehát egészen konkrét összhang mutatkozik a tillichi és a klasszikus természettudományos gondolkodás között: a régiség kritériuma nem elvetendő szempont, de csak annyiban fontos, amennyiben nem kerül a tartalom és a jelentés kritériuma elé; amennyiben az „új” tartalom a „régi” kereteket már szétfeszíti.

4.1.2.6

Pontosság

A pontosságra való törekvés Planck szerint egyike a természettudományok legjellemz őbb külső ismertetőjegyeinek. Ez a precizitás elsősorban „a definíciók szigorúságában és célszerűségében”338 jelenik meg: egyrészt a kategóriák ismertetése során – vagyis a tudósnak vigyáznia kell, hogy az egymáshoz hasonló kategóriák határvonalait nehogy elmossa; például az ész és az értelem között, – másrészt minden definíciónál és tételnél is fontos a szemantikai pontosságra való törekvés. Ezt a követelményt Tillich is kritériumként állítja a teológiai rendszerrel szemben. A fogalmi pontosságra való törekvését, amelyhez vezető utat „szemantikai racionalizmusnak” is nevezett, többször is hangsúlyozta; csakúgy, mint a pontatlanság káros következményeit: „A modern teológia gyakori rövidzárlatai, sőt csődjei éppen abban vannak, hogy fogalmai tisztázatlanok és kétértelműek maradnak.”339 Ennek a fogalmi pontosságra való törekvésnek a nehézségét – különösen a teológiában – az jelenti, hogy a pontosság nem egyfajta matematikai formalizmus elérését tűzi ki célul, hiszen ezáltal minden szónak éppen azt a tulajdonságát – a konnotációs jelentéseit – veszítenénk el, amely a szavak hatalmát, a lelki tartalmat adja.340 Azonban a nehézség ellenére a fogalmi pontosság a teológiai gondolkodás egyik alapvető eleme. Tillich gondolkodása során oly mértékig törekszik a pontosságra, hogy teljesen meg lehetne feleltetni gondolatmenetét a természettudományos definíció-tétel-bizonyítás folyamatának. Először igyekszik precízen és a téma szempontjából minden érintett konnotációt megvizsgálva megfogalmazni egy definíciót, majd nagy körültekintéssel megfogalmazni egy

337I. m. p.84-89. 338Planck, 2003. p.74. 339RT p.59. 340I. m. p.60.

104

tételt, végül az állítást próbálja minél több szempontból alátámasztani pozitív és negatív példákkal. Tillich minden írásában kifejezetten ügyel arra, hogy az egymáshoz közel álló fogalmakat és kategóriákat úgy írja le, hogy azok határvonalait tiszteletben tartva az egyes jelentéseket össze ne mossa. A fogalmi célszerűségre való törekvés is erősen jellemezte Tillich teológiáját. Igyekezett a fogalmakat tisztázni kétértelműségeiktől és megfosztani homályos jelentésüktől (mint például bűn, igazságosság vagy élet); valamint olyan fogalmakat létrehozni, amelyek a kultúrából már ismerősek, és a köznyelvben is elfogadottak (mint például a dimenzió-fogalom); és újra-felfedezni a tartalmukat, ha az eredetit már feledésbe merült. Ez utóbbiról Helmut Thielicke őrzött meg egy beszélgetést, mely szerint Tillich még az „Isten” szót is hajlandó volt lecserélni a „karton” szóra mindaddig, amíg az emberek az „Isten” szó említésekor valóban nem az Istenre gondolnak.341

4.1.2.7 A

Általánosság és teljesség

természettudományok

általánosságra

való

törekvése

azt

jelenti,

hogy

egy

természettudományos elmélet lehetőleg minél több jelenségre alkalmazható legyen, amelyek minél kevesebb speciális feltételt tartalmaznak. Az általánosság Tillich szóhasználatában leginkább az egyetemességnek feleltethető meg. Tillich teológiája során szintén törekszik az általánosság elérésére. Erre például szolgálhat egy fogalmi általánosítás: a speciálisan keresztény „bűneset” fogalmának a más vallások és kultúrák által is elfogadhatóbb, az „egyetemes emberi szituációra” 342 jellemző „Bukás” szimbólummal való helyettesítése. Az ilyen általános fogalmak használatával azonban Tillich célja nem az, hogy más vallások számára elfogadhatóvá tegye magát. Célja ezzel az ember egyetemesebbé tevése: „az általános fogalmak által az ember a legtávolabbi csillagokban és a legtávolabbi múltban is részesedik.”343 Azonban fontos megjegyezni, hogy ugyan Tillich szerint az egyetemességre való törekvés benne van az ember minden vállalkozásában,344 ám ez soha nem állhat önmagában. Minél

341Thielicke, 1961. p.20. 342RT p.261. 343I. m. p.151. 344I. m. p.32-33.

105

egyetemesebb kíván valami lenni, annál konkrétabbnak is kell lennie, és viszont. „A puszta elvonatkoztatottság

korlátozottan

egyetemes,

mert

az

elvonatkoztatott

valóságokra

korlátozódik. A puszta részlegesség korlátozottan konkrét, mert ahhoz, hogy konkrétként tudja megőrizni önmagát, ki kell zárnia a többi részleges valóságot.” 345 Az egyetemesség és a konkrétság feszültségének végpontján az abszolút egyetemes és az abszolút konkrét van, amelyek „azonossági pontja”346 Jézus Krisztus (az abszolút alapelv logosz belép az abszolút konkrét időbe és térbe azzal, hogy Isten emberré lesz). Az egyetemességnek és a konkrétságnak a feszültésége Tillich minden gondolatában és írásában megtalálható. Ez a kettős törekvés jellemzi a természettudományokat is, hiszen az általánosságra és teljességre való törekvés fontos szempont az elméletek és hipotézisek megalkotása során, de mind a kísérletezés, mind az ellenőrzés csak a konkrét szituációkban lehetséges.

4.1.2.8

Óvatosság és kételkedés

A természettudomány által is fontosnak tartott kételkedő magatartást Tillich a végességünkből fakadó magától értetődő jelenségnek tartja. „A tudomány módszeres kételkedésében és az ember önmagával, saját világával, valamint a kettő végső értelmével kapcsolatos kételyében a lényegi kétely van jelen. Nem szükséges bizonyítani, hogy radikális megkérdőjelezés nélkül nem ismerhetjük meg értelmes módon a velünk szemben álló valóságot.”347 A természettudós által is vizsgált világ a végessége miatt mindig bizonytalanságokkal és határozatlanságokkal jár. A végességben nincs bizonyosság és nincs biztonság – sem a tudós, sem a teológus számára. „A valósággal való találkozás … mindig magán hordja a gyakorlati és elméleti bizonytalanság terhét. Ennek a bizonytalanságnak nemcsak az egyén végessége az oka, hanem az a kétértelműség is, amellyel az egyén találkozik.”348 Bizonyosságot keres mind a tudós, mind a teológus, ám kettejük között a különbség a bizonyosság feltételezett helyében van. A végső bizonyosság és biztonság csak az örökkévaló dimenziójában van jelen, de nem törli el a végesség bizonytalanságait, hanem inkább

345I. m. p.33. 346I. m. p.34. 347I. m. p.292. 348I. m. p.335.

106

„magába vonja őket a végességet elfogadni kész bátorság által.” 349 Ez a bátorság szükségeltetik a teológustól ugyanúgy, mint a természettudományos kutatótól. Azonban az örökkévaló dimenzióját a tudós sem vizsgálni nem tudja, sem a tudományos megismerés által elfogadni. Épp ezért, a tudomány és a vallás tárgyának különböz ősége miatt alapvető különbség van Tillich szerint a természettudományos kétely és a hit kételye között. A természettudományos kétely módszertani, a hit kételye egzisztenciális. Míg az előbbi az egyes állítások igazságtartalmában hivatott kételkedni, addig utóbbi az egzisztenciális igazságok elemének bizonytalansága miatt kételkedik. Azonban mégis van közöttük kapcsolódási pont: mindkettő ugyanolyan fontos elem a saját területén belül, s mindkettő a bátorsággal győzhető le. 350 Továbbá a kételkedés két típusa tartalmilag is összefügg, mert egy bizonyos ponton egymásba alakulnak: „Ha az a tudat, hogy valami nem a miénk, elnyeli annak tudatát, hogy valami a miénk, akkor a kételkedés többé már nem módszertani eljárás, hanem egzisztenciális reménytelenség.”351 Bár ez utóbbi nem tartozik a tudományok területéhez, de mégis lehetséges a módszertani kételkedéstől eljutni az egzisztenciálishoz.

4.1.2.9

Klasszikus logika

A klasszikus természettudományok logikájának legfontosabb alapelve Arisztotelészt követve az ellentmondásmentesség törvénye. Mivel ezt az elvet a valóság alapszerkezetének tartották, amely az egész világegyetem rendjét biztosítja; ezért egyetemesnek, szükségszerűnek és abszolútnak tekintették.352 Az elvnek számos megfogalmazása létezik, Arisztotelész a következőképpen öntötte szavakba: „nem lehetséges, hogy ugyanaz a tulajdonság ugyanabban az időben tartozik is és nem is tartozik ugyanahhoz a tárgyhoz ugyanabban a tekintetben;” Kant megfogalmazása szerint pedig „semmilyen ismeret nem lehet önmagának ellentmondó anélkül, hogy ne semmisítené meg önmagát.”353 Témánk szempontjából most az ellentmondásmentesség elvének a természettudományokban 349I. m. p.292. 350DF p.21-25. 351LB p.57. 352Morrison, 1994. p.3. 353Arisztotelészt és Kantot idézi: Morrison, 1994. p.75-76.

107

történő alkalmazása – és megfogalmazása – lehet fontos. Az elv valójában több állítást is magában foglal: •

egy dolog nem lehet egyszerre önmaga és az ellentéte;

•

egy állapotot nem foglalhatnak el egyszerre egymást kölcsönösen kizáró szerkezetek;

•

a „kizárt harmadik” – tertium non datur – állítása szerint pedig nem létezik harmadik alternatíva egy állítás és annak ellentettje mellett. Harmadik alternatívának számíthat az, ha egy állítás és ellentettje közül egyik sem teljesül. 354 A hangsúly az id őbeliségen van: míg egy adott jelenségnek megfigyelhetjük az ellentettjét is bizonyos körülmények között – például egy inga lehet a jobb és a bal oldali széls ő helyzetében is; – de ezeket az állapotokat mindig különböz ő id őpontokban jeleníti meg, soha nem egyszerre, egy ugyanazon időpontban.

Az ellentmondásmentesség elvének egyik legradikálisabb védelmez ője Einstein volt. Amint Filmer S. C. Northrop rávilágít, 355 Einstein kutatása elején két alapvet ő tanítással találta szembe magát: a Galilei-féle vonatkoztatási rendszerek relativitásával, és a vákuumban mért fénysebesség abszolútságával. Einstein látta, hogy ezek a feltételezések ellentmondanak egymásnak, de nem adta fel a klasszikus logika alapelvét; s éppen ez segítette ahhoz, hogy eljusson a relativitáselmélet alapgondolatáig. Azonban éppen ez a logika akadályozta meg abban, hogy más problémák megoldására választ találjon – melyekről később lesz szó. Az ellentmondásmentesség elve a természettudományos elméletek mellett számos teológiai tanítást is kihívások elé állított. Itt most csak a témánk szempontjából egyik legfontosabb konfliktusforrást említem meg. Az ellentmondásmentesség, vagy a „kizárt harmadik” elve gyakran ellentmondani látszott a mítoszoknak és a szimbólumoknak. Ha ugyanis a mítoszokat a klasszikus természettudományban használt objektivitás és tényszer űség szemléletével vizsgáljuk, akkor több elemük is ellentmond a logika alapelvének, s így ellentmondani látszik a valóságnak. Ennek a látszólagos ellentmondásnak a feloldása egyrészt az, amelyet korábban már tárgyaltunk: a mítoszok és szimbólumok helyes értelmezése, amelyekre Tillich többször is felhívta a figyelmet. Másrészt a klasszikus logika ellentmondásmentességét nem teljesítő logika használata is segítheti a – látszólagos – ellentmondások feloldását.

354Rúzsa, Máté, 1997. p.15. 355Northrop, 1949. p.385-390.

108

4.1.2.10

Minimális metafizika

A klasszikus természettudományok képviselői is elismerik, hogy a természettudomány megalapozásához szükség van valamilyen metafizikára, azonban céljuk ennek minimumra csökkentése volt. Einstein szerint a metafizikai elemeket csak akkor szabad alkalmazni, ha megfelelnek

az

alábbi

szigorú

követelményeknek:

nélkülözhetetlenek,

használatuk

elkerülhetetlen, tovább nem csökkenthető a számuk vagy a tartalmuk, és ésszerűek (vagyis megvédhetőek). Einstein számára az ilyen alapvető kategóriák a tér-idő kontinuum, okság, fizikai energia, ellentmondásmentesség törvénye, és a szubjektum-objektum szétválasztása.356 Tillich szerint a filozófiai alapokra minden tudománynak szüksége van – még a természettudományoknak és a teológiának is. Az ily módon szükségessé váló filozófia meghatározásakor Tillich is egy – általa – „szerénynek” nevezett filozófiai fogalmat alkot: ezek szerint a filozófiai kérdés az, „amely a megtapasztalást lehetővé tevő általános szerkezetek jellegére vonatkozik,” a filozófia pedig „a valóságnak az a megismerő megragadása, amelynek tárgya a valóság, mint olyan.”357 A filozófia minimalizálására való törekvés tehát közös vonás lehetne a tillichi és az einsteini szándékban, ám a minimum mértékében radikálisan különböznek. Míg Einstein a fent említett fogalmak meghatározásában látja a filozófia szerepét, addig Tillich szerint az a minimum, amelyet minden törekvésnek el kell fogadnia a filozófia területéről nem más, mint az ontológiai kérdés. A klasszikus természettudomány nem hajlandó elfogadni a lét kérdésének filozófiai meghatározását, hanem megpróbálja elfogadtatni, hogy a létnek a létezés keretei között megjelent, tapasztalati úton vizsgálható formáinak leírásai magának a létnek a leírását is megadják.

4.1.2.11

Antropomorfizmus és antropocentrizmus elkerülése

A természettudományos kutatás jelentős változáson ment át ezt a szempontot illetően az utóbbi korszakban. Míg az egyes tudományágak kialakulásakor vagy új tudományos felfedezésekkor fontos szerepet kaptak az emberi érzékek, később a precizitás és az objektivitás érdekében a természettudomány igyekezett minél több antropomorfizmust 356Einstein, 1949. p.673-674. 357RT p.35.

109

kiiktatni elméleteiből és állításaiból. Így például a hosszúság, a hőmérséklet, a hang és a szín fizikai definícióit kezdetben a szubjektív, személyes megfigyelések alapján határozták meg, azonban ma már ezeket az érzékszervi megfigyeléseket felváltották a rezgésszámok és a hullámhosszak által meghatározott definíciók. További szemléletes példa a hőtanban a „hőérzet” megszűnése, amelyet vagy térfogatváltozással, vagy a kinetikus gázelméletben molekulamozgás mennyiségi jellemzőivel fogalmaznak meg.358 Ennek a tendenciának a természettudományokon belül fontos előnyei vannak. Planck szerint a természettudomány fejlődésének egyik célja „a fizikai világkép teljes megszabadítása az alkotó szellem egyéniségétől”, vagyis az „antropomorf elemek emancipálása.” 359 Tillich a teológiában is fontosnak tartja az antropomorfizmus helyes mértékű alkalmazását csakúgy, mint az attól való távolságtartást. Antropomorf szemléletre szükség van a részesedés általi tudás eléréséhez, de az egzisztenciális belátás megvalósításához is. Tillich szerint az antropomorfizmusnak pozitívumai és negatívumai is vannak. Az antropomorfizmus veszélye abban rejlik, hogy ellentmond a véglegességnek – a kizárólagos monoteizmus például ennek a veszélynek az elkerülése érdekében iktatja ki gondolkodásából az antropomorfizmust, s ezáltal az isteneszme konkrét elemét, és az istenkép személyes jegyeit is.360 Azonban bizonyos mértékű antropomorfizmusra szükség van, mert „az antropomorfikus szimbólumok alkalmasak az Istenről való vallásos beszédre. Isten csak így lehet az ember számára élő Isten.”361 Az antropomorfizmus a teológiai gondolkodásban tehát épp annyira szükséges, mint amennyire tévútra is tud vinni. Ennek az érzékeny egyensúlynak a megtalálásában jeleskedtek az ószövetségi próféták, akik „egyrészt minden esetben konkrétak és antropomorfikusak, másrészt mindig megőrzik az isteni alap titkát.”362

4.1.2.12

Szolipszizmus elkerülése

A szolipszizmus az a metafizikai vagy episztemológiai álláspont, amely szerint semmilyen dolog létezése, valamint semmiféle tudás, amely a saját értelmemen kívül helyezkedik el, nem 358Planck, 2003. p.75-76. 359Planck, 2003. p.106. 360RT p.189. 361I. m. p.200. 362I. m.

110

igazolható. Lehetséges, hogy a külső világ és más értelmek nem is léteznek. A szolipszizmus ellen egyik legradikálisabban Einstein lépett fel, mert szerinte hatalmas károkat tud okozni a kizárólagosan az érzékelésre építő feltételezése által.363 Az objektív világról alkotott természettudományos meggyőződéssel szemben áll a szolipszizmus éppen úgy, mint Tillich gondolkodásával. Roy Morrison idézi Tillich egy beszélgetését, ahol a valóság posztulálása volt a kérdés. Ebben a beszélgetésben Tillich elutasítja a vele szemben állást foglaló partner véleményét, aki elfogadja, hogy két, egymást kölcsönösen kizáró rendszer létezhet egymás mellett, egy időben: Tillich teológiája, valamint a szolipszizmushoz is vezető valóságtagadás.364

4.1.2.13

Filozófiai idealizmus elkerülése

A szolipszizmust a természettudományok azért is utasítják el, mert az végső soron az idealizmus egy változatának tekinthető, ez utóbbit pedig a természettudomány azért nem tartja elfogadhatónak, mert olyan eszmerendszerben hisz, amely a tapasztalat által nem ellenőrizhető, sőt, nem érzékelhető. A természettudósok régen sem törődtek és ma sem törődnek sokat a látszatjelenségek világának megőrzésével; szerintük az idealizmus tanításai legfeljebb az erkölcs és a vallás alapjául szolgálhatnak.365 Tillich megfogalmazásában az idealizmus az objektív észt – vagyis a valóság ésszer űségét – a szubjektív ész – vagyis az elme észszerkezete – alkotásának tartja. Ezzel pedig Tillich szerint nem a természettudományok által említett tapasztalatnélküliség a legfőbb probléma, hanem a gondolatrendszer hiányossága. Szerinte ugyanis magyarázat nélkül marad az a tény, hogy „az anyag miképpen adhatja át magát az ész rendező hatalmának;”366 amelyet egyébként Tillich úgy magyaráz, hogy a szubjektív ész teszi képessé az elmét arra, hogy „a valóság megfelelési szerkezete alapján (bármit is értsünk ezen a megfelelésen) megragadja és formálja a valóságot.”367 Tillich is problematikusnak tartja tehát a filozófiai idealizmust, de más alapon, mint a klasszikus természettudományok: Tillich szerint az idealizmus fő tévedése az, hogy a valóságnak csak egy részére fókuszál, s a többit figyelmen kívül hagyja. 363Einstein, 1949. p.673. 364Morrison, 1994. p.15. 365Simonyi, 1998. p.178-179. 366RT p.76. 367I. m. p.77.

111

4.1.2.14

Mitológia elkerülése

A természettudomány azért utasítja el a mitologikus elemeket, mert azok lényegükb ől fakadóan megsértik a természettudományokkal szemben támasztott követelmények – legalább – némelyikét, mint például objektivitás, ésszerűség, igazolhatóság, ellentmondásmentesség. A dolgozat korábbi fejezetében már volt szó arról, hogy Tillich szerint a teológia legfontosabb elemei a szimbólumok és a mítoszok. Azonban ezek szerepének és üzenetének felismeréséről Tillich többször is hangsúlyozza, hogy nem lehet a tudomány feladata, ahogyan tárgyául sem szolgálhatnak a tudományos vizsgálatnak és kutatásnak. Ha ez nem valósul meg, akkor a tudomány a mítoszt vagy szó szerint érti, s ezért mesének vagy babonás elemnek fogja látni – s így konfliktusba kerül a teológiával; vagy figyelmen kívül hagyja, mert a tudomány keretei közt nem tudja valódi helyükön kezelni azokat – s ekkor megfosztja magát attól az üzenettől, amelyet csak az adott szimbólumon keresztül kaphatott volna meg. Tillich szerint a természettudományok legnagyobb tévedése az lehet, amikor a mítoszokat az okság elvére erőteljesen támaszkodó természettudomány elemzésének tárgyaivá akarjuk tenni.368 Ennek következtében állíthatjuk, hogy Tillich jól ismeri a tudománynak a mitológiát kerülő szándékát, és teljes mértékig egyet is ért azzal – a tudomány keretein belül.

4.1.2.15

Pozitivizmus elutasítása

Annak ellenére, hogy a pozitivizmus – különböző megfogalmazásait egybevetve – számos olyan elemet tartalmaz, amelyeket a természettudomány elfogadna, mégis van néhány alapvető különbség közöttük. Egyrészt a természettudomány nem tudja elfogadni, hogy a pozitivizmus szerint a tudomány feladata pusztán a jelenségek leírása és rendszerezése, egyszerű összefüggésbe foglalása, nem pedig magyarázata. Másrészt a természettudomány ellentmond a pozitivizmus azon állításának, mely szerint csak az érzetek léteznek, ugyanis a fizika feladata a – korábbi kritériumok alapján feltételezetten létez ő – reális külvilág megismerése, nem pedig a saját vagy mások élményeire való építkezés.369 Tillich határozottan fellépett a pozitivizmus ellen, de nem azon szempontokat kritizálta, 368SOTS p.70. 369Planck, 2003. p.34., p.145-173.

112

amelyeket a tudomány, hanem annak redukciós magatartását, amely által az „vagy konzervatív abszolutizmussá válik, vagy cinikus relativizmusba süllyed.”370 Tillich jelzi, hogy a logikai pozitivizmus hiába iktat ki minden filozófiai problémát, végs ő soron mindig marad egy kérdés, amellyel kapcsolatban döntést kell hoznia; ez pedig a jelek, szimbólumok és logikai műveletek kapcsolata a valósággal.371 Ha ezt nem teszik meg, akkor nem tesznek mást, mint szemantikai „trükkre” építkeznek, amikor egyes fogalmakat – például az igazság fogalmát – azok vizsgálata nélkül tárgyalnak.372 Tillich szerint a pozitivizmus legnagyobb tévedése az, hogy nem ismeri el, hogy minden ismeretelmélet lételméleti feltevésekre épít. 373 Ennek következtében szerinte a pozitivizmus kizárólag arra a technikai észre épít, amely a logikai és módszertani célok eléréséhez jó és szükséges, azonban az ontológiai ész nélkül „embertelenné teszi az embert, … sőt, maga a technikai ész is kiüresedik és korrupttá válik.”374 A klasszikus természettudomány és Tillich egyetértenek ugyan a pozitivizmus elutasításában, de más alapon és más irányultságból. Realism and Faith című, 1948-ban keletkezett tanulmányában Tillich elsősorban a pozitivizmusra adott kritikaként és válaszként a realizmus új, saját rendszerét jobban jellemző értelmezését próbálja bevezetni, amelyet hívő realizmus (belief-ful realism) néven említ. Ebben a kifejezésben a „realizmus” szó tartalma a hétköznapi értelemnek megfelelő: azt fejezi ki, hogy a minket körülvevő valóságról van szó, nem pedig valamilyen természetfeletti vagy idegen valóságról. A „hívő” szó pedig a valóság hozzánk való viszonyát írja le; vagyis azt, hogy a hívő realizmus nyitott – Tillich terminológiája szerint „transzparens” – a minden létező és a teljes valóság alapjául szolgáló végső dimenziójára. 375 A hívő realizmus értelmezése vitatott – például Ronald B. MacLennan376 szerint összhangba hozható a tudományos realizmussal is; de Charles S. McCoy 377 Tillich használatát sem tartja elég következetesnek, – ám azt megállapíthatjuk, hogy ezzel (is) határozottan a pozitivizmus ellen szólal meg Tillich.

370RT p.85. 371I. m. p.36. 372I. m. p.95. 373I. m. p.36. 374RT p.74-75. 375PE p.67. 376MacLennan, 2001. 377McCoy, 1995. p.9.

113

4.1.2.16

Összefoglalás

A klasszikus természettudomány jellemzői és a tillichi gondolkodás tulajdonságai sok esetben megfeleltethetők egymásnak; s némely esetben ellentétbe is kerülnek. Az egyszerűségre vagy pontosságra való törekvés példa lehet arra a tulajdonságra, amely a legtöbb teológiai irányzatban, így Tillichnél is, és az egyházi tanítások fejlődése során is mindig fontos szempont volt, de ide sorolható lenne még a szolipszizmus elkerülése, az igazságra és a teljességre való törekvés is, vagy a régiség és az óvatosság elve is. A klasszikus logika használata, a szubjektum-objektum felosztás, vagy az antropomorfizmus mértéke egyes teológiai irányzatokkal összhangban van, másokkal csak részben – mint például Tillich rendszerével is. A mitológia elkerülése, a megismerés folyamata, vagy az alkalmazott metafizika mértéke pedig arra szolgálhat példaként, hogy ezek a tudományos kritériumok a legtöbb teológiai vállalkozásnak ellentmondanak, amennyiben például a transzcendencia feltételezése is mitologikus elem a tudomány számára. A módszertani hasonlóságokról nehéz lenne a teljességre és általánosságra való törekvés szellemében megfogalmazni bármilyen állítást. Azt azonban ki lehet jelenteni, hogy a klasszikus természettudománnyal és egy adott teológiai rendszerrel szemben támasztott módszertani kritériumok és azok jellemzői alapján létre jöhet a kettő között a párbeszéd; sőt, a párbeszéd hatással lehet az egyes területek önértelmezésére és önkritikájára, s további közös vagy egyéni fejlődéshez vezethet. Egy ilyen teológiai rendszerre kiváló példa Tillich teológiája, amely további részletezésre, valamint a párhuzamok és az ellentétek keresésére is számos lehetőséget kínál. Ha a klasszikus természettudományban jártas és az azt elfogadó ember Tillich teológiáját vizsgálja, jogosan érezheti úgy, hogy olyan világba került, amely nem áll konfliktusban sem tudományos ismereteivel, sem tudományos módszertani szemléletével. Azok a szempontok, amelyek különbözőek, a tudomány és a vallás tárgyának különbségéből adódnak; ám különbözőségükben sem kérdőjelezik meg a másik terület jogosultságát. A hasonló szempontok pedig lehetővé teszik, hogy az ember bármiféle „tudathasadásos” szemléletmód nélkül érezze magát kötelezve a tudományok és a teológia módszertan-alapú összeegyeztetésére. A két terület kooperációja felé vezető úton Tillich valóban túllép a tolerancia állapotán, s a tudományos gondolkodás és a teológiai cselekvés összehangolt képéhez valóban jó alapot szolgáltat gondolkodási rendszere. Tillich rendszere alapján a tudományok és a teológia közötti módszertan-alapú párbeszéd 114

könnyen megvalósíthatónak látszik – a lényeges különbségek ellenére is, mint a szubjektum-objektum

eltérő

értelmezése,

vagy

a

különböző

logikához

vezető

ellentmondásmentesség elfogadása vagy elutasítása. Egy párbeszéd megvalósulásához nem szükséges a kérdéses témákban történő teljes egyezés; sokkal inkább az a fontos, hogy egymás számára értelmes módon és a párbeszédet megvalósító szempontok szerint hasonló alapelveket és kritériumokat valljon a két oldal magáénak. Ez a fenti vizsgálódás alapján megvalósulni látszik. A klasszikus természettudományos kritériumokkal történő összehasonlítás után az a kérdés, hogy a neoklasszikus tudományos és a tillichi gondolkodás között milyen hasonlóságok és különbségek merülnek fel; s a neoklasszikus természettudomány eltérő álláspontja a logikát és a szubjektum-objektum felosztást illetően hogyan befolyásolhatja a kettő közötti, módszertanra épülő párbeszédet.

4.1.3 Neoklasszikus természettudomány jellemzői A 20. század elején meginduló atomkutatások olyan jelenségek felfedezéséhez vezették a tudósokat, amelyek nem illeszkedtek a klasszikus fizika elméleteibe. Az új, kvantumelmélet kidolgozásában számos tudós közreműködött, mint például Niels Bohr, Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli, Paul Dirac, Paul Ehrenfest, George Gamow, Lev Landau, 378 valamint fizikusként és filozófusként Carl Friedrich von Weizsäcker. Az elmélet megalkotása több évtized munkáját kívánta meg, számos zsákutcát és kitérőt is megtéve. A koppenhágai iskola és a kvantummechanika elméletének kidolgozói, Niels Bohr 379 és Werner Heisenberg380 a „neoklasszikus” kifejezést alkalmazták arra, hogy megkülönböztessék iskolájuk tanítását a Newton vagy Einstein által képviselt klasszikus tudománytól. Az alábbiakban az elméletnek csupán azokat a legfontosabb kritériumait soroljuk fel vázlatosan, amelyekben a neoklasszikus fizika alapvetően különbözik a klasszikustól. A 378Simonyi, 1998. p.446. 379Niels Henrik David Bohr (1885-1962) elméleti fizikus, 1922-ben Nobel díjat kapott „az atomstruktúra és az ebből eredő atomi sugárzás vizsgálatában tett szolgálataiért”. Kutatómunkája az atomfizika és a kvantummechanika területére esett, jelentős eredményei: az atomszerkezet modellje, a kvantummechanikai komplementaritás elve, a kvantummechanika koppenhágai interpretációja. 380Werner Karl Heisenberg (1901-1976) elméleti fizikus, 1930-ban Nobel díjat kapott „a kvantummechanika létrehozásáért, aminek alkalmazása többek között a hidrogén allotróp formáinak felfedezéséhez vezetett”. Kutatómunkája a kvantummechanika területére esett, jelentős eredményei: a mátrixmechanika, mint a kvantummechanika első egzakt megfogalmazása; a kvantummechanika határozatlansági relációja.

115

kvantumfizikával foglalkozó több tudós gondolatait is fel lehetne használni a különbségek szemléltetésére, azonban most csupán Bohr, Heisenberg, Pauli 381 és Weizsäcker382 írásaira támaszkodunk. Ennek oka, hogy egyrészt nincsenek lényegi különbségek köztük és a többiek között; másrészt az ő gondolataik is megfelelően lefedik azokat a kérdéseket, amelyek témánk szempontjából lényegesek lehetnek. A klasszikus és a neoklasszikus fizika alapvető különbségeit négy téma köré lehet csoportosítani: 1. Egység és folyamatosság van a szubjektum és a tudás tárgya között – legalábbis a szubatomi szinten. 2. A fizika szubatomi szintjén nem igazolt egy filozófiailag megalapozott objektív valóság és az oksági kapcsolatok feltételezése. 3. Az ellentmondásmentesség elve nem általános vagy abszolút. 4. Kell lennie egy másik világnak, amely nem anyagi és nem fizikai, de amely megmagyarázza ezt a világot. A következőkben ezeket a tulajdonságokat, valamint ezeknek a tillichi gondolatokkal való összevetését vizsgáljuk meg.

4.1.4 Neoklasszikus természettudomány és Tillich rendszere 4.1.4.1

Szubjektum és objektum

A neoklasszikus fizikának a klasszikus fizikától való egyik legjellemzőbb különbsége a szubjektum és objektum kapcsolatának, s ebből eredően a megismerés folyamatának értelmezésében

van.

Bohr

és

Heisenberg

egyetértett

abban,

hogy

a

klasszikus

természettudomány alapfogalmait – mint tér, idő, okság, valóság – a makroszkopikus jelenségekre lehet használni; vagyis azokra, amelyek empirikus kísérlettel mérhetőek és igazolhatóak. A makroszkopikus és mikroszkopikus világot elválasztó „kvantumhatáron” túl azonban a megfigyelt jelenségek szerint más törvények uralkodnak. A mikroszkopikus 381Wolfgang Ernst Pauli (1900-1958) elméleti fizikus, 1945-ben Nobel díjat kapott „a kizárási elv felfedezéséért”. Kutatómunkája az atomfizika és a kvantummechanika területére esett, jelent ős eredményei: Pauli-féle kizárási elv, a kvantummechanika modern elméletének fejlesztése, a neutrínó feltételezése. 382Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) elméleti fizikus, filozófus. A kvantummechanika kidolgozásában jelentős szerepet játszott, különösen a filozófiai háttér megfogalmazásában.

116

valóságban a klasszikus fogalmakat – mint például ellentmondásmentesség vagy szükségszerűség

–

a

koppenhágai

kategóriák

váltották

fel

–

mint

dialektikus

komplementaritás vagy határozatlanság. Bohr és Heisenberg szerint ezen a határon azokat az elképzeléseinket is fel kell adni, amelyek egy objektíven létező valós világra utalnak, annak minden klasszikus kategóriájával együtt.383 Így

a

klasszikus

természettudományos

gondolkodás

számára

egyik

legfontosabb

elképzelésétől vált meg a neoklasszikus világkép: az objektív fizikai világ feltételezését ől, és a szubjektum-objektum különbség létezésének állításától. Bohr – többek között a nyelvről való elmélkedése során – többször is kifejti, hogy a világot nem szabad objektív és szubjektív részre választani, mert az mindig önkényes eljárást jelent: „A fizika az utóbbi évtizedek során bebizonyította, mennyire bizonytalan az 'objektív' meg a 'szubjektív' fogalma, és ezzel igencsak termékenyítő, felszabadító lökést adott gondolatainknak. … Ma már tudjuk, hogy a tizenkilencedik századi tudomány maradéktalanul objektív világképe csak bizonyos ideális, korlátozott esetekre volt érvényes; nem ölelte fel a teljes valóságot. Nem vitás, … hogy a jövőben is kénytelenek leszünk különbséget tenni objektív és szubjektív mozzanatok között. De hogy melyik ponton választjuk szét e mozzanatokat, az már leginkább szemléletmódunktól függ; bizonyos mértékig szabad kezünk van e téren.”384 Ez a szabadság sokat vitatott a klasszikus természettudomány részéről. Einstein például többször is ellenvéleményét fejtette ki ezzel a szabadsággal kapcsolatban, ugyanis szerinte ezáltal vagy spekulatívvá, vagy túlságosan sok metafizikai elemet tartalmazóvá válik a természettudomány, amelynek egyébként kizárólag a természet ténykedésével lenne szabad foglalkoznia.385 Heisenberg még radikálisabban elutasítja a világ objektum-szubjektum kettéosztottságát, mert szerinte ez ellentmond a kvantummechanika megfigyeléseinek. Szerinte a kvantummechanika esetében egy merőben új nyelvet kell létrehozni: olyat, amelyről Kant nem is álmodhatott a filozófiájában, amikor objektumról és szubjektumról beszélt. 386 Az atom ugyanis a kvantummechanikában nem „dolog” vagy „tárgy”, hanem „a megfigyelési szituáció része, mégpedig olyan része, amelynek a szóban forgó jelenség fizikai analízise során igen nagy

383Ezeket a gondolatokat részletesen tárgyalja pl. Pais, 1991. p.295-324. 384idézi Heisenberg, 1975. p.120-121. 385Einstein, 1949.. p.683-685. 386Heisenberg, 1975. p.162.

117

értelmező értéke van.”387 Ily módon, mivel nem létezik a megfigyelő szubjektumtól független objektum, ezért nincs is értelme a szubjektum-objektum elválasztottságról beszélni a mikrofizika szintjén.388 Wolfgang Pauli osztotta Bohr és Heisenberg véleményét. Állítása szerint „az olyan anyagi objektumok léte, amelyek teljesen függetlenek lennének a megfigyelés módjától, alaptalan spekulációnak bizonyult; ilyesmire a természetben egyszerűen nincs példa.”389 Annak ellenére, hogy a kvantummechanika kiindulási alapjául is szolgáló neoklasszikus természettudományos gondolkodást kialakulása után gyakran érték azok a kritikák, melyek szerint nincs realitása, csupán az elme szüleménye, és hamarosan átveszik helyüket a klasszikus elmélet magyarázatai;390 mégis hatékonyabb elméletnek bizonyult a valóság leírására, mint riválisai. Heisenberg és Bohr is felhasználta a kvantummechanikai kutatásaik során szerzett tapasztalatait egy új világkép kialakításához, s ezzel más területekre vonatkozó következtetések megállapításához. Heisenberg például a szubjektum-objektum különbség tagadásával párhuzamosan elutasítja a világ szubjektív és objektív aspektusaira való felosztását, amely a tudomány és a vallás világát „felváltva, ötletszerűen azonosítja a valóság objektív, illetve szubjektív aspektusával. A tudomány, hogy úgy mondjam, az a módszer, amellyel a valóság objektív oldalához közelítünk, míg a vallásos hit bizonyos szubjektív elhatározásokat fejez ki, mely elhatározások segítenek kiválasztani azokat a mértékeket, melyek szerint cselekedni és élni szándékozunk. … Plancknál … e két birodalom – a világ szubjektív és objektív arculata – szép tisztán szétválik, de be kell vallanom, én nem örülök az ilyen szétválasztásnak. Kétlem, hogy az emberi társadalom élhet a tudás és a hit közötti ilyen éles megkülönböztetésben.”391 Heisenberg ezzel elhatárolódik a fideista elképzeléstől, amely a világot két részre osztja. A szubjektum-objektum szerkezet neoklasszikus értelmezésének többek szerint az a pozitív következménye van, hogy bizonyos mértékben visszaállítja az ember szerepének fontosságát392 – annak minden etikai következményével együtt. Továbbá újra bevezet egyes antropomorf vonásokat a fizika – és más természettudományok – területére; amely tényezőket 387I. m. p.162. 388Heisenberg, 1958. p.44-46. 389idézi Heisenberg, 1975. p.116. 390Northrop, 1958. p.5-13. 391Heisenberg, 1975. p.114. 392Morrison, 1994. p.323-324.

118

a kvantummechanika fejlődésével egy időben Einstein még mindig ki szeretett volna iktatni relativitáselméletéből és tudományfilozófiájából. Az egyik legfontosabb eredményét azonban Carl Friedrich von Weizsäcker fogalmazta meg: „a tudomány nemcsak azért fejlődik, mert folyamatosan magyarázatot kell adnia az újonnan felfedezett tényekre, hanem azért is, mert ismételten megtanít bennünket: mit is jelent a 'megérteni' ige.”393 A megértés folyamata jellemezte a legtöbb vitát a neoklasszikus és klasszikus fizika képviselői között; ahogyan véleményem szerint ez az egyik legtöbb vita alapja is a természettudományok és vallás között.

4.1.4.1.1

A megértés neoklasszikus és tillichi útja

Az előzőekben már szó volt arról, hogy Tillich elfogadja az ontikus világban a szubjektum-objektum szakadékot, azonban az ontológiai valóság „megelőzi” ezt a kettéosztottságot.

A

szubjektum-objektum

szakadék

előtt

nem

létezik

semmiféle

megkülönböztetése a dolgoknak, semmilyen kategorizálás, semmilyen kognitív ismeret. Az ontológiai dimenzióban valamilyen ősi emlék, valamilyen semleges tudat van, amely mindenféle ontikus kategóriát, ismeretet, és egyedi érzékelést megelőz, 394 ám itt épp emiatt az egység miatt nincs is értelme arról az ismeretszerzésről beszélni, amely az ontikus világ megértésének folyamata. Amint már korábban tárgyaltuk, Tillich szerint az ontikus világban az ismeretszerzés akadálya éppen az, ami miatt beszélhetünk ismeretszerzésről: a szubjektum-objektum elválasztottsága. A klasszikus természettudomány szerint ez a távolság – és ez a kapcsolat – minél objektívebb marad, annál közelebb kerülhet a szubjektum a valósághoz a megismerés során. Ezzel a karteziánus gondolattal szemben Tillich szerint először az egzisztencializmus lépett fel, 395 de a neoklasszikus tudományos megismerés és Tillich is ellentmond ennek a megállapításnak. Tillich a klasszikus természettudományra utal akkor, amikor azt mondja, hogy a fizikában – a történettudománnyal, az etikával és a gyógyászattal egyetemben – a megfigyelő úgy akarja megragadni a valóságot, ahogy az „valóban” van; ahol a „valóban” a megfigyelőtől való függetlenséget jelöli. Azonban gondolatmenetének folytatásából látszik, hogy ezen a téren 393idézi Heisenberg, 1975. p.166. 394Morrison, 1994. p.340. 395TSS p.103.

119

sem ért egyet a klasszikus természettudomány ilyen elképzelésével: „nem létezik a megfigyelőtől való függetlenség. A megfigyelt dolog megváltozik a megfigyelés révén. Ez a tény mindig is köztudott volt a filozófiában, a bölcsészetekben és a történettudományban s újabban nyilvánvalóvá válik a biológiában, a pszichológiában és a fizikában is. A megfigyelés eredménye nem a 'valódi' valóság, hanem az a valóság, amellyel találkozunk; s az abszolút igazság jelentésének szempontjából az a valóság, amellyel találkoztunk, torzult valóság.”396 Ezt az elképzelést Tillich több metafora használatával is segít megértetni. Egyik példájában úgy fogalmaz, hogy a megismerést úgy is elképzelhetjük, hogy „amikor a dolgokra nézünk, a dolgok ránk néznek, abban a reményben, hogy befogadjuk őket, és meggazdagíthatnak minket a megismerő egyesülés által.”397 Ezzel Tillich nem a megfigyelt dolgokat, mint objektumokat próbálja a megfigyelő, mint szubjektum szintjére helyezni, hanem a kettő összekapcsolt szerepét igyekszik hangsúlyozni a megismerés során. A megfigyelt tárgy technikailag objektum marad, a megfigyelő pedig szerepe szerint szubjektum; mégis, ahhoz, hogy a megértés létrejöhessen, közelebb kell kerülniük egymáshoz annál a kapcsolatnál, mint amit a klasszikus természettudomány mond a megfigyelésről és megismerésről. Tillich szerint ezt az egyesülésre való törekvést legpontosabban a „megértés” (understanding)398 kifejezés szó szerinti jelentése írja le: „aláállni annak a helynek, ahol a tudás tárgya áll. A szó tehát közvetlen részesedést feltételez,”399 hasonlóan a comprehendere változathoz, amely a „megragadás” és a „valamivel együtt való lét” metaforáját fejezi ki.400 Ez az értelmezés mintha teljes összhangban lenne Heisenberg és Bohr mikroszkopikus világban alkalmazott megismerésre és megértésre vonatkozó elképzeléseivel, amint például a korábbi idézet mondta az atom megismerésével kapcsolatban. Heisenberg több olyan, Bohrral folytatott beszélgetést is felelevenít, amelyekben a megértés folyamatáról és jellemz őiről értekeznek. Mindkettőjükre jellemző volt a megfigyelő és a megfigyelt dolog közötti távolság tisztelete, de annak szükségszerű összekapcsolása is, amely Tillichnél is észrevehet ő. Amikor kutatásaik fényében az elektronhéj elektronjait próbálták meg elképzelni a klasszikus fizika 396RT p.423. 397I. m. p.93. 398Tillich a Das System der Wissenschaften könyvében, még az egzisztenciális iránnyal való találkozás előtt, már egy gondolatban megemlíti a szubjektum és objektum közötti szakadék áthidalásához szükséges „megértés” problémáját: „A kognitív megközelítést, amely [a szubjektum és objektum közötti] egységre törekszik, 'empátiának' nevezzük (ha érzelmekről beszélünk), vagy 'megértésnek' (ha az értelemről beszélünk).” (SOTS p.68.) 399RT p.93. 400TSS p.70.

120

fogalmai szerinti „tárgyaknak”, s így ellentmondásokba ütköztek, Bohr a megértés fontosságára hívta fel a figyelmet: „Hiszem, hogy egyszer képesek leszünk [megérteni az atomot]. De meg kell tanulnunk közben, mit jelent igazából az, hogy 'megérteni'.”401 Heisenberg abban látta a megértéshez szükséges magatartást lényegét, hogy az embernek „értelmével és szívével is meg kell ragadnia” 402 a jelenség lényegét ahhoz, hogy elmondhassa, megértette. Szerinte a megértéshez számos dolog „korrelációjára” szükség van: a tények (amelyek adott esetben a fotópapíron megjelenő fekete foltok); az a rendszer, amelyben történt az esemény; a nagyobb rendszer, amelyben értelmezni kell a folyamatot; és – legfontosabb, de leginkább kétértelmű összetevő – a nyelv. Ez utóbbi a legnehezebb feladat a kutató számára, mert ahhoz, hogy megértse a jelenséget, meg kell alkotnia a hozzá tartozó nyelvet – vagyis aktívan részt kell vennie a

megértés folyamatában. S éppen a nyelv

kétértelműsége fejezi ki a megfigyelő bizonytalanságát; és változtatja bizonyos mértékig szubjektívvé mindazokat a megállapításokat, amelyeket a klasszikus fizika objektívnek tartott.403 Következésképpen a nyelv ilyen bizonytalansága és emberi szándéktól való függése akár önkényessé is tehetné a neoklasszikus szemlélet szerint a kutató gondolkodását, azonban éppen ennek elkerülését hangsúlyozta Bohr azáltal, hogy a világot nem engedjük szubjektív és objektív részekre szakadni – amint azt korábban már idéztük. Hasonló veszélyre utal Tillich is, amikor részesedés általi megismerésről beszél: „A szubjektum-objektum szerkezet legyőzésének mértéke szerint a megfigyelést felváltja a részesedés (mely magában foglalja a megfigyelést), a következtetést pedig felváltja a belátás (mely magában foglalja a következtetést). A részesedésen alapuló belátás nem valamiféle önkényesen alkalmazható módszer, hanem felemeltetés ahhoz, amit korábban meghaladó egyesülésnek neveztünk.”404 A tudás folyamatát és jellemzőit Tillich többször is megkísérelte kidolgozni, már a tudományok rendszeréről írott könyvében is, de egész élete végig foglalkoztatta a kérdés. 1955-ben publikált egy írást Participation and Knowledge: Problems of an Ontology of Cognition címmel, amelyben a témához tartozó legfontosabb kérdésekkel foglalkozott. 401Heisenberg, 1975. p.63. 402I. m. p.48. 403Heisenberg példaként említi erre a hőmérséklet kérdését, amely a makroszkópikus világban számos módon definiálható fogalom, de a mikroszkópikus világra egyik definíció sem alkalmazható. Ha azt akarjuk megmondani, hogy mi az atom hőmérséklete, akkor merőben új típusú értelmezésre van szükségünk. Heisenberg, 1958. p.177-180. 404RT p.550.

121

Eszerint a tudás tillichi elképzelésének az egyediesülés és részesedés polarizációja az alapja. A tudás ebben az értelemben Tillich szerint a szeretethez hasonló: nem lehet sem tiszta objektivitás, sem tiszta szubjektivitás által elérni. A találkozásban ugyanis mind a szubjektumnak, mind az objektumnak részt kell vennie; s „a tudás is egy ilyen találkozás, s mint ilyen, részesedés egy szituációban. A szubjektum és objektum a tudás szituációjában találkoznak. Mindketten részei a szituációnak.”405 Ahhoz, hogy a találkozás megvalósuljon, s a tudás létrejöjjön, szükséges, hogy néhány feltétel teljesüljön: a szubjektum és az objektum nyitott legyen egymásra; valamint elválasztottak is legyenek egymástól (amint azt a korábbi részben már említettük). Továbbá a tudás megszerzéséhez szükséges valamilyen személyes meggyőződés is. A tudás Tillichnél nem egyszerűen „objektív reflexió a dolgok ról, hanem döntést tartalmazó folyamat.”406 Tillich kétféle tudást tart szükségesnek megkülönböztetni: az ellenőrző tudást és az egzisztenciális tudást. Az előbbi a matematika és a klasszikus természettudományok kutatását jellemzi, s a szeparáció miatt az egyediesülés pólusát reprezentálja; az utóbbi a metafizikai jellegű vállalkozásokra érvényes, és a részesedésen alapszik. A kétféle tudást egy skála két végén képzeli el, s közöttük a különböző kombinációik foglalnak helyet. 407 Azonban nem létezik olyan „tiszta” tudás, amely csak az egyik végleten helyezkedik el, a másiktól függetlenül. Tillich szerint az egzisztenciális elem még a legobjektívebbnek t űnő természettudományos kutatásban is jelen van: „A tudományos kíváncsiság jelensége alapvetőbb, mint a kíváncsiság szó sejtetni engedi. Ez ugyanis nem más, mint az a vágy, amely abban akar részesedni ami valós, és ami a valósága által végtelen vonzást gyakorol arra a létezőre, aki képes a valósággal találkozni.”408 Tillich szerint a mai modern gondolkodás egyik legnagyobb hibája, hogy nem ismeri el ennek a polaritásnak sem a létezését, sem az értékeit. A megismerés során vagy azt a hibát követik el, hogy az embert önmagából kiindulva próbálják megismerni, vagy másokból, vagy a környezetéből kiindulva; de sohasem a szituáció felől közelítve, amelyben mind az egyéni, mind a közösségi véglet – mind a szubjektum, mind az objektum – együtt és egyformán érvényesül. Ez a megközelítés a problémája a világról és az emberekről szerzett tudásnak 405TSS p.66. 406Adams, 1965. p.127. 407TSS p.69. 408I. m.

122

csakúgy, mint az önismeretnek is; de a hermeneutikai értelmezésnek is. A filológiai vizsgálat ugyanis önmagában még nem ad értelmet a szövegnek, csak ha megtörténik a múlttal való találkozás – akár elfogadás, akár elutasítás formájában.409 Ennek a szemléletnek még egy fontos hozadéka van a teológia szempontjából. Mivel a megértés – s így a teológiai tudás is – ily módon felhasználja az ember kreativitását is, s nem csupán a múlt megismétléséből áll; ezért a dogmákat sem csupán elismétli eredeti formájukban, hanem átszűri a megismerést kereső ember egzisztenciális elemén. 410 Ez magától értetődik Tillich rendszerében, hiszen a végső meghatározottság eleve összeköti a szubjektumot és az objektumot. Egy fontos teológiai fogalom, az elköteleződés Tillich értelmezése szerint így új tartalommal jelenhet meg: nem a szubjektum alárendelését – esetleg feladását – jelenti az objektummal szemben – legyen az akár a teizmus „legfőbb létezője” is – hanem sokkal inkább „az egész személyiség részesedését abban, ami mind az objektivitást, mind a szubjektivitást meghaladja.”411 Ehhez hasonló állítást fogalmazott meg Heisenberg: „A tudománynak is a személyes tapasztalás az alapja, illetve a többiek megbízhatóan átadott tapasztalatai.” 412 Az elköteleződés (vagy részesedés általi tudás) tillichi definíciójának az az előnye, hogy a részesedés által „lebontja a korlátot a kognitív találkozás különböző formái között, és legfőképpen elhúzza azt a vasfüggönyt, amely ma elválasztja a vallási tudást az ellen őrz ő tudástól.”413 A természettudományok és a teológia párbeszédének szempontjából ez a pozitívum hatalmas értékkel bír. Amit ugyanis a klasszikus tudományos képpel való összevetés után megállapítottunk, azt most fokozottan érvényesnek láthatjuk: a neoklasszikus tudományos kép alapján történő gondolkodás még szorosabb módszertani párbeszédbe kerülhet a tillichi rendszerrel, hiszen a szubjektum-objektum hasonló kapcsolatára épülő analóg megismerési folyamat közös pontjai még közelebb hozhatják a párbeszédben részt vevő két oldalt egymáshoz.

409TSS p.69-70. 410I. m. p.72. 411I. m. p.73. 412Heisenberg, 1975. p.280. 413TSS p.74.

123

4.1.4.2

Oksági kapcsolatok a szubatomi szinten

Az okság fogalmának meghatározása nem csak a fizikán belül, de a fizikusok és a filozófusok között is számos vitára adott okot. Ugyanis míg a fizikusok úgy érzik, a filozófusok meghatározása nem vethető alá a természettudomány verifikációjának, s ezért nem elég konkrét fogalom; addig a filozófusok szerint a fizikusok túlságosan leszűkítik a szó tartalmát és jelentését. Kantnál a szubjektum és objektum szétválasztása teszi lehetővé az okság kategóriájának megalapozását. Ezek szerint az ok és a hatás között objektív kapcsolat van; az ok – nem csupán a képzeletben, de – időben is megelőzi és meghatározza a hatást. Kantnál az okság elve apriori, tehát a tapasztalattól független kategória; s épp ez teszi lehetővé Kant számára, hogy az okság fogalmát az érzékelés, és az ismeretszerzés alapjává, s ezáltal a tudományos kutatás kiindulópontjává tegye meg. Ez az álláspont Hume empirista véleményének ellentmond. Hume nem tagadja a kapcsolatok érvényességét, de megkérdőjelezi azok logikai szükségszerűségét. Hume álláspontja szerint a tárgyaknak „nincs felismerhető kapcsolata egymással, és az, hogy egy tárgy megjelenéséből következtetéseket vonunk egy másik létére, semmi más elvből nem következik, mint a megszokásból, amely képzeletünkre hat.”414 A 19. században virágzó klasszikus természettudományos gondolkodás a kanti felfogással egyezően használta az okság törvényét, mert ez egyezett önértelmezésének leíró és összefoglaló szerepével, valamint fizikai világképének funkcionális kapcsolatokat tárgyaló törvényeivel. Az okság jelentését gyakran a determinizmussal is szoros összefüggésbe hozták. Ezek szerint, ha ismertek egy folyamat kezdőállapotának – vagy jelen állapotának – feltételei és adatai, akkor az okság törvénye következtében egyértelműen meghatározhatjuk a jelenség végkimenetelét. Planck például azonosította az okság törvényét az egyértelm ű előrejelzés lehetőségével.415 Einstein pedig – többek között Planckkal egyetértésben – az okság elvét filozófiai és fizikai abszolútumnak tartotta, amely a fizikába már a minimális metafizikai alapok megállapítása során bekerül.416 Következésképpen a klasszikus szemlélet szerint a kauzalitás törvényét nem lehet azért kiiktatni, mert ellentmond egyes tapasztalatoknak. Ilyen esetben a kísérletet és a tapasztalatokat, vagy az azokra adott magyarázatot kell újragondolni 414Simonyi, 1998. p.459. 415Planck, 2003. p.237-239. 416Morrison, 1994. p.324.

124

és revideálni. Amennyiben az okság elvét, mint „módszertani sémát” alkalmazzuk – vagyis mint azt az elvet, amely lehetővé teszi a jelenségek értelmezését – a fizika minden ága elfogadja. Azonban a kvantummechanikában az okság elvének kanti elképzelése nem fogadható el. Ennek magyarázatául Heisenberg két lehetséges választ lát. Egyrészt, meggyőzhet minket a tapasztalat a kvantumelmélet helyességéről, s ebben az esetben tudomásul kell vennünk, hogy a megelőző esemény, mint amely a jelen esemény oka, nem található. A másik válasz szerint ismerjük a megelőző eseményt, de nem egészen pontosan; s ez a határozatlanság a szubatomi világ sajátossága.417 Ennek a két eseménynek a szemléltetéséhez egy rádiumatom bomlását hozza. Tudjuk, hogy a rádiumatom felezési ideje 2000 év, amely azt jelenti, hogy az összes rádiumatom közül 2000 év alatt a fele bomlik el. Azonban nem tudjuk megmondani, hogy egy adott rádiumatom pontosan mikor fog elbomlani. A két válasz példájában ez azt jelenti, hogy az első szerint megfigyelhetjük, hogy mikor bomlik el a kiszemelt rádiumatom, de nem fogjuk tudni, hogy pontosan mi volt a megelőző ok; a másik válasz szerint ismerhetjük az okot, de nem tudjuk, hogy miért éppen akkor fog bekövetkezni az esemény – az adott rádiumatom elbomlása. Heisenberg szerint az a probléma Kant apriori kategóriáival, hogy nem látta, milyen korlátozott a használhatóságuk. Ugyanúgy, ahogyan a klasszikus fizika, az okság elve is csak bizonyos korlátozott feltételek között, csak bizonyos speciális esetekben érvényes. 418 Heisenberg utal arra, hogy a kanti kauzalitás ellenkezőjére a kvantumfizika csupán egy példa, de a természettudomány egyéb területei – mint például a biológiának az állatok viselkedésével foglalkozó ága, vagy a mikrobiológia is – hasonló indeterminisztikus törvényeknek engedelmeskednek.419 Heisenberg szerint az okság törvényének szigorú alkalmazása a fizikán messze túlmutató negatív értelmezésekre és következményekre adhat okot. Teljes mértékben egyetért Wolfgang Pauli véleményével, mely szerint „[az az elképzelés] okozza a legélesebb törést a tudomány és a különböző vallások szellemi rendszere között, … hogy az objektív világ térben és id őben szigorúan meghatározott oksági törvényeknek engedelmeskedik. Ha a tudomány túllép ezen a 417Heisenberg, 1958. p.88-90. 418I. m. p.91-92. 419Később bizonyításra került Neumann János állítása is, mely szerint ha a kvantummechanika rejtett paramétereit ismertnek tekintjük, még akkor sem jutunk a klasszikus értelemben vett – a teológiai értelmezésnek megfelelő – determinizmus-fogalomhoz. Simonyi, 1998. p.463.

125

szigorú meghatározáson – márpedig a relativitáselmélet pontosan ezt tette, és a kvantumelmélet minden bizonnyal még tovább fog lépni –, akkor még egyszer meg kell változnia a tudomány és a vallásos nézetek közötti kapcsolatnak.” 420 A tudomány és a vallás közötti kapcsolat nem kiváltó oka annak, hogy a kvantummechanika megalapozói hogyan gondolkoztak az oksági törvényről; ám az okság neoklasszikus szemléletének valamilyen utólagos igazolását ők is felfedezni véltek ezen a téren is.

4.1.4.2.1

Az okság neoklasszikus és tillichi értelmezése

Tillich az ontológia „határához” érkezve elvetette az okság elvét, azonban az ontikus világban megtartotta – még ha más szerepet tulajdonított is neki. Mivel ontológiájából minden ontikus fogalmat kizárt, ezért az „okságot” – Böhme gondolkodásához hasonlóan – „forrásnak” nevezte el. Egyesek szerint filozófiai és nyelvi elemzéssel kimutatható, hogy a „forrás” ugyanazt a funkciót látja el, mint az ontikus világ filozófiájában és teológiájában az els ő ok fogalma.421 Ám Tillich szándéka az ettől való megkülönböztetés volt. Határozottan elutasítja ugyanis azt a teológiai elképzelést, mely szerint Isten, mint első ok kerül az oksági láncolatba; hiszen ekkor Isten és a világ olyan kölcsönös függésbe kerülne egymással, mint amilyenben az ok van az okozattal.422 Egyetlen esetben tartja elfogadhatónak az „Isten, mint első ok” gondolatot: ha azt nem kategóriaként, hanem szimbólumként értjük. Ebben az esetben ugyanis eltűnik a szubsztancia és az okság különbsége: „ha szimbolikusan vesszük, nincs különbség a prima causa és az ultima substantia között. Mindkettő azt jelenti, amit egy sokkal közvetlenebb szimbolikus nyelven 'a lét teremtő és ősmélységes alapjának' nevezhetünk. Ebben a kifejezésben mind a szubsztancia kategóriájára épülő naturalista panteizmust, mind pedig az okság kategóriájára épülő racionalista teizmust meghaladjuk,”423 – amint arról a dolgozat utolsó fejezetében lesz szó. Tillich szerint az oksági viszony az ontikus valóság eleme, de – a kanti és a klasszikus természettudományos értelmezéstől eltérően – alapvető jellemzője a kétértelműség, mert 420Heisenberg, 1975. p.116. 421Morrison, 1994. p.126. 422RT p.196. 423I. m. p.197.

126

egyszerre fejezi ki a létet és a nemlétet. 424 Ha egy dolognak vagy eseménynek az okára kérdezünk, ezzel elismerjük azt, hogy maga a dolog vagy esemény nem rendelkezik a „létrejövés erejével. A dolgoknak és eseményeknek nincs aszeitása (magától való valósága). Ez kizárólag Isten tulajdonsága. … Az okság elve hatalmas erővel fejezi ki minden dologban a nemlét ősmélységét.”425 Ugyanez igaz az emberre is: az oksági viszony megmutatja, hogy az ember teremtmény, hogy az emberi lét nem szükségszerű, hanem esetleges. Az oksági viszony lényege annak kifejezése, hogy ebben a világban semminek sincs ereje arra, hogy önmagától létrejöjjön, hogy semmitől se függjön – hogy abszolút legyen. 426 Tillich valószínűleg

ismerte

az

atomfizika

és

a

kvantummechanika

kauzalitással

és

indetermináltsággal kapcsolatos értelmezéseit, mert az oksági viszony elemzésekor ellenpéldaként említi az okság helyes értelmezéséhez: „Az oksági viszony mintáját nem szabad

azonosítanunk

a

determináltság

mintájával.

Az

oksági

viszonyt

sem

a

részecskefolyamatok meghatározatlansága, sem a biológiai és lélektani folyamatok teremtői jellege nem oldja fel.”427 Ennek a korlátozásnak az oka Tillich szigorú egzisztenciális értelmezésében keresendő: az oksági viszonyt, amely az ember legfontosabb kapcsolatát fejezi ki, nem tudják feloldani a szervetlen, anyagi világ tulajdonságai.

4.1.4.3

Ellentmondásmentesség elve

A koppenhágai fizikusok elutasították a klasszikus természettudományok által alapul tekintett klasszikus logikát. A kvantummechanikában tapasztaltak szerint a valóság szubatomi szintjén több lehetséges állapot van, amelyek egyszerre történő aktualizálódása ellentmond ennek az elvnek – egészen pontosan a „kizárt harmadik” elvének. Ezért Heisenberg – és több társa szerint – a tudománynak és az elméleti fizikának használnia kell a dialektikus logikát (vagy „kvantum-logikát”).428 Weizsäcker értelmezése szerint a klasszikus logika a dialektikus logika egy speciális esetének 424RT p.164. 425I. m. p.165. 426I. m. 427I. m. 428Morrison szerint a dialektikus logika használatának következménye az is, hogy a neoklasszikus fizika nem használ olyan természettudományos módszert, amely materializmushoz vezet. (Morrison, 1994. p.255.) Ennek fontos következményei lehetnek a természettudományok és a vallás párbeszédére nézve, mivel a konfliktusra lehetőséget adó egyik okot eleve kizárja.

127

tekinthető; vagyis a dialektikus logika általánosabb és egyetemesebb módon írja le a valóságot. A klasszikus és dialektikus logika kapcsolatát Weizsäcker hasonló módon képzelte el, mint a klasszikus, newtoni fizika és az einsteini relativitáselmélet kapcsolatát.429 A kvantummechanikában tapasztalt alapvető jelenség, amely az „új” logikát megkövetelte, egy elektronon végzett kísérlet eredménye volt, amelyet a klasszikus logika alapján nem lehetett értelmezni. Leegyszerűsítve, a kísérlet lényege az, hogy egy falba vágott két lyukon keresztül a síkhullám elhajlást szenved, és interferenciacsíkokat hoz létre a fallal szemközti ernyőn. A kvantummechanikában ugyanezt a kísérletet nem síkhullámmal, hanem egyetlen fotonnal végezték el. A klasszikus mechanika szerint a foton legfeljebb az egyik lyukon mehet át, és egy pontot világít meg a szemközti ernyőn. Azonban az egy fotonnal végzett kísérletben is interferenciajelenség lépett fel, mintha legalább két foton szerepelt volna a kísérletben.430 A kvantum-logika alapelvei szerint tehát a klasszikus logikában egymásnak ellentmondónak definiált állításokat – „a foton a jobb oldali lyukon haladt át” és „a foton a bal oldali lyukon haladt át” – is ki lehet jelenteni egyszerre, anélkül, hogy ellentmondásba ütköznénk. A szubatomi szinten ugyanis a valóság lehetőségekből és valószínűségekből áll, s ezek egy új állapotot eredményeznek, amelyet a kvantum-logikába be kellett építeni. Az új állapot tartalmát már a neve is kifejezi: (coexistent) állapot. A szó azért találó – ellentétben például a „különböző állapotok” kifejezéssel, – mert helyesen írja le azt a szituációt, amelyben minden állapot részt vesz valamilyen mértékben.431 A kvantum-logika használatának fontosságát Weizsäcker többször is hangsúlyozta: „a kvantumelméletből megtanulhattuk, hogy egy alternatívára nemcsak igennel vagy nemmel lehet válaszolni, mert egyéb, komplementáris válaszokat is magában foglal, amelyek az igen vagy nem valószínűségét, valamint e kettő kölcsönös interferenciáját adják meg. Következésképp a lehetséges válaszok egész kontinuuma áll előttünk, vagyis, a matematika nyelvére fordítva: két komplex változó lineáris transzformációjának folytonos csoportjával van dolgunk.”432 Heisenberg ennek a logikának az alkalmazásában további filozófiai hátteret is felfedezni vélt: „a régi misztikusok a hármas számot az isteni lényeggel asszociálták. Vagy, 429Weizsäcker, 1980. p.196-198. 430l. pl. Simonyi, 1998. p.449. 431Heisenberg, 1958. p.185. 432l. Heisenberg, 1975. p.314., Weizsäcker, 1980. p.147.

128

ha nem kedvelitek a miszticizmust, gondoljatok a hegeli tézis-antitézis-szintézis fogalomhármasra. A szintézis nem puszta kompromisszum a tézis és antitézis között; több, mint a kettő keveréke. Végtelenül hasznos fogalom, de csak akkor van értelme, ha a tézis és antitézis valami minőségileg újjá áll össze.”433 Ez a minőségileg új a kvantummechanika logikájában a harmadik lehetséges állapotot, a koegzisztens állapotot jelenti – annak filozófiai és teológiai következményeivel együtt. A kvantum-logika, vagy dialektikus logika képezte az alapját Heisenberg határozatlansági, és Bohr komplementaritás-elvének. Ahogyan Einsteint segítette a klasszikus logikához való ragaszkodása a relativitás-elmélet kidolgozásában, úgy tette lehetővé Bohr és Heisenberg számára a dialektikus logika a kvantumelmélet megalkotását. Nehezen lehetne jobb példát találni arra, hogy a logika megválasztása mennyire befolyásolja a valóságról alkotott végső képünket. De még érdekesebb, hogy míg a klasszikus, einsteini álláspont szerint a két logika egyszerre történő használata ellentmondásnak tűnik; a kvantum-logika szerint a kettő éppúgy megfér egymás mellett, mint a newtoni és az einsteini mechanika.

4.1.4.3.1

Dialektikus logika a neoklasszikus tudományban és Tillichnél

Annak ellenére, hogy Tillich is gyakran hangsúlyozza a formális 434 és a dialektikus logikának az „igen” és a „nem” különböző kapcsolatára épített különbségét; mégis úgy véli, hogy nincs igazi konfliktus a kettő között, mert különböző feladataikban látja a két logika lehetséges egymás melletti létét. A formális logika szerepére utal az alábbi mondat megfogalmazásakor: „A teológiának nem szabad semmiféle értelmetlen szófűzést, tehát valódi logikai ellentmondást elfogadnia.”435 Eszerint a formális logika alkalmazása véd meg az értelmetlenség csapdájától; amelytől egyébként a dialektikus logika – racionális jellege ellenére – sem tud megóvni. Igaz ugyan, hogy maga a dialektika sem szegi meg a racionalitás szabályait, és nem mond ellent a gondolkodás szerkezeteinek; de logikájának építőköveit, 433Heisenberg, 1975. p.314-315. 434Tillich „formális” logikának nevezi azt a logikát, amelyben „az igen és a nem, az állítás és a tagadás … kizárják egymást,” (RT p.59-61.) vagyis amelyben az ellentmondásmentesség törvénye érvényesül. Ezt a logikát a 20. század elején a természettudományban – az általunk is vizsgált tudósok, mint Einstein, Heisenberg, Bohr – „klasszikus” logikának nevezték. A dolgozatban mindkét elnevezést az azokat használó gondolkodókhoz alkalmazkodva használom. A Tillich által használt „formális logika” tartalmilag nem egyezik meg a mai „formális logikával”, mert a modern formális logika ennél tágabb értelmű fogalom. 435RT p.61.

129

amelyek a formális logika „igenéből” és „neméből” állnak, a formális logika tudja ellen őrizni. Az „igenek” és „nemek” „szuperpozíciójából” előálló új jelentést – vagy állapotot – pedig a dialektikus gondolkodás képes helyesen értelmezni. A hegeli dialektika alkalmazásának tehát legalább olyan fontos szerepe van Tillich szerint a teológiai gondolkodásban, mert „dinamikus ontológiává formálja át Arisztotelész és követői logikai rendszerének merev ontológiáját, … [s ezáltal] új lehetőségeket nyit meg a gondolkodás szerkezetét leíró és értelmező logika előtt. Újféle módon veti fel a gondolkodás szerkezetének és a lét szerkezetének összefüggését.”436 A kvantummechanika eredményeként egyre népszerűbbé vált dialektikus logikát gyakran használták fel arra, hogy olyan „új” megközelítésbe helyezzenek teológiai kérdéseket, amelyek a klasszikus logika keretei között megoldhatatlan feladatoknak tűntek. Így például leggyakrabban a determinizmus és a szabad akarat kapcsolatának megértéséhez hívták segítségül a kvantum-logikát és a heisenbergi és bohri gondolatokat. Tillich szerint a kvantumfizikának ezek az új fogalmai, s így a természettudósoknak ezekr ől a kérdésekről folytatott vitája egy olyan „nagy pillanatot” jelent, amelyet ő örömmel fogadott. Bohr komplementaritás elméletét úgy értelmezi, hogy „lehetnek olyan állításaink, amelyeket logikailag konzisztens módon nem lehet egyesíteni, de a megfigyelés arra késztet minket, hogy mindkét fogalmat elfogadjuk. Ha így teszünk, akkor azt kell mondanunk, hogy a természethez f űzött kapcsolatunk olyan, amely arra késztet minket, hogy elfogadjunk olyan komplementer fogalmakat, amelyeket nem lehet egy fogalomra redukálni. Ez hatalmas lépés, és nem is tudjuk sok más dologra visszavezetni. A régi, terméketlen beszélgetések a determinizmus és indeterminizmus, vagy a szabadság és sors kapcsolatáról megoldhatóak, és nem megoldhatóak, ha elfogadjuk a komplementaritás elvét. Megoldható, de ezzel még nem érkeztünk haza, mert egy kérdés még marad, nevezetesen, egy végső egység kérdése, amely a valóság maga.”437 Ez a gondolat 1959-ben hangzott el Tillichtől a Harvard Divinity School meghívására tartott Expressions of Man's Self-Understanding in Philosophy and the Sciences című előadásán. A fenti idézetből több dologra is lehet következtetni, amelyek témánk szempontjából fontosak lehetnek. Először is, arra mutat rá, hogy Tillich a pszichológia és a társadalomtudományok mellett – amelyeket többször is említ példaként – a természettudomány, így a fizika 20. 436I. m. 437TSS p.104-105.

130

századi, rendkívül változatos és gyors alakulását is nyomon követte, mint kora egyik meghatározó tényezőjét a természettudományos gondolkodás fejlődésében. Tillich ritkán hivatkozott ilyen konkrétan az aktuális természettudományos elméletekre, s ritka az is, amilyen lelkesen üdvözli a kvantumfizika komplementaritás elvét. Másrészt, a figyelemmel követés mellett – a teológiai kör által meghatározott – lehetséges mértékig be is vette teológiai gondolkodásába ezeket az elemeket, mint a kultúra olyan elemét, amely segíthet a terméketlen beszélgetések tovább lendítésében. A komplementaritás elvének is alapjául szolgáló dialektikus logikát Tillich gyakran használja a teológiai tételek magyarázatánál is. Egyik példájában a Szentháromság dogmájára utal, mely dialektikus fogalmakkal írja le „az isteni élet belső mozgását”, különben azt a logikai képtelenséget állítaná, hogy „a három az egy, és az egy az három.”438 Ám témánk szempontjából talán a legfontosabb következmény, hogy Tillich még egy további lépést is belelát a komplementaritás elvébe: szerinte az elv azt is lehetővé teszi, hogy egy problémát úgy oldjunk meg, hogy az egyszerre megválaszolható és nem megválaszolható. Ezzel nem egyszerűen az a szándéka, hogy rövidre zárja a nehezen megoldható problémát, hanem, hogy egy „új állapotot”, egy „koegzisztens álláspontot” alakítson ki. Ez a törekvés hasonlít Weizsäcker gondolatához, amely szerint a nyelv különböző szintjeit lehet megkülönböztetni: az első szint vonatkozik magukra az objektumokra, a második az objektumokról mondott állításokra, a harmadik az objektumokról mondott állítások állításaira, és így tovább.439 Weizsäcker szerint minden szinten más logikai minta működik, míg végül vissza kell térnünk a klasszikus logikához – hogy „értelmezhető” legyen a beszéd; ahogyan Tillich egészítené ki a korábban idézett gondolata alapján. Weizsäcker is hasonlóan érvel: a végső szinten azért van szükség a klasszikus logikára, amiért a természetes nyelvre is – mert ez a közös nyelv az érthetőség alapja.440 A dialektikus logikának magára a probléma szituációjára történő alkalmazása azonban nem végső megoldás. Ez azon tillichi állításból érthető meg, mely szerint mind a klasszikus, mind a dialektikus logika az ontikus világ jellemzői és apparátusai. Az ontológiai valóságban azonban – amely a végső valóságot jelenti, – nincs szükség semmilyen logika alkalmazására, mert az ontológiában nincs sem szubjektum-objektum szakadék, sem tézis és antitézis 438RT p.61. 439Weizsäcker, 1980. p.44-45. 440Heisenberg, 1958. p.180-182.

131

feszültsége.

4.1.4.4

Egy másik világ feltételezése

Heisenbergnek többször is feltették a kérdést, hogy mi történik egy elektronnal, amikor nem az elvárásainknak megfelelően viselkedik egy kísérletben; ám ő sosem adott a kérdésre olyan választ, amely a klasszikus természettudomány igényeit – és például Einstein elvárásait – teljesen kielégítő lett volna.441 Heisenberg szerint a természettudomány feladata nem az, hogy arról elmélkedjen, mi történik egy elektronnal két megfigyelés között, hanem az, hogy a kapott eredményeket elemezze és értelmezze. Ebben a tekintetben az ő neoklasszikus természettudományos szemléletmódja szigorúbb is – mondhatnánk, hogy tényszerűbb, – mint a klasszikus természettudományé, hiszen kizárólag a megfigyelések eredményeiből indul ki, s nem enged meg semmilyen extrapolálást, amelyet a klasszikus fizika néhány állapot adataiból végez. Igaz ugyan, hogy a klasszikus fizika ezt a determinált jellegéből adódóan képes is elvégezni; de ennek a tulajdonságnak a hátterében a meghatározottság mellett a tényszer űség fogalmának különböző értelmezése és alkalmazása is helyet kap amellett, hogy Heisenberg szerint ez a kérdés komoly nyelvi problémákra vezet.442 Az előbbi kérdéssel ellentétben viszont Heisenberg többször is felvetette azt a problémát, hogy mit jelent egy atom vagy egy elektron „létezése”. Több évtizedes munkája során arra a megállapításra jutott, hogy a „koegzisztens állapot” az a fogalom, amelyből ki kell indulnia, hogy választ kapjon. „Az 'állapot' fogalma adná a kvantumelmélet ontológiájának első definícióját. Egyből látható, hogy az 'állapot' szónak a [kvantummechanikai] használata – különösen a 'koegzisztens állapot' használata – oly mértékben különbözik a megszokott materialista ontológiától, hogy kétkedni lehet abban, hogy megfelelő terminológiát használunk-e. Másrészről viszont, ha valaki úgy tekint az 'állapot' szóra, mint amely inkább a lehetőséget írja le, mint a valóságot, ... akkor a 'koegzisztens lehetőségek' fogalma elég valószerűvé válik, mivel egy lehetőség magában foglalhat vagy átfedhet más lehetőségeket is.”443 Heisenberg szerint az atomok a „koegzisztens lehetőségek” világát alkotják meg, amely így a mikroszkópikus világ leírásának alapjává válik: „az atomok vagy elemi részecskék nem mint 441Morrison, 1994. p.246. 442Heisenberg, 1958. p.167-187. 443I. m. p.185.

132

valósak léteznek; hanem inkább a lehetőségek és eshetőségek világát alkotják meg, mint a dolgok és tények világát.”444 A Heisenberg gondolatai mögött meghúzódó filozófiában felismerhető a platoni idealizmus, amelynek köszönhetően a materializmusra utaló mindenféle fogalmat és gondolatot elvetett. Heisenberg szerint létezik egy végső kozmikus rend, de ezt csak akkor lehet felfedezni, ha a platóni vagy más transzcendens idealizmushoz térünk vissza. Ez a végső kozmikus rend nem fizikai és nem anyaghoz kötött, hanem tudomány előtti. Az említett új kvantummechanikai gondolkodási struktúrától eljut egy olyan kozmológia megalkotásához, amelyben három szintet feltételez, és amely nagyrészt klasszikus görög metafizikai gondolkodás eredménye. 445 Ebben az első szintet, a „végső valóság” szintjét a platoni, matematikai idealizmus alkotja; a második szint a mikroszkopikus valóság szintje, amely „az idea spirituális valósága és az anyag testi valósága”446 között foglal helyet; a harmadik pedig az objektív, makroszkopikus, fizikai világ helye. A végső valóság a forrása a többi valóságnak, és formális logika jellemzi; a mikroszkopikus valóságban az ontikus elvek nem működnek, hanem a dialektikus logika érvényes;

a

makroszkopikus

világot

pedig

az

ontikus

elvek

írják

le,

és

az

ellentmondásmentesség törvénye igaz.447 A heisenbergi kozmológia részleteibe most nincs lehetőségünk elmélyedni, annak ellenére, hogy számos olyan kérdést felvethet, amely a természettudományok és a teológia kapcsolatát érintik, vagy a Tillichre ható neoplatonizmus gondolatainak bizonyos mértékig megfeleltethető.

4.1.4.4.1

Másik világ a neoklasszikus tudományban és Tillich rendszerében

Tillich határozottan elutasította az idealizmus minden formáját: 1957-ben, The Protestant Era bevezetőjében a „filozófiai idealizmussal való határozott szakításról” 448 beszél. Ám ennek helyes értelmezéséhez fontos látni, hogy Tillich szerint a filozófiai idealizmus alapvet ői jellemzője, hogy a szubjektum-objektum egységet vallja, s ezt tartja az igazság alapjának, valamint, ha az objektív észt a szubjektív ész termékének tartja. 449 Azonban amikor 444I. m. p.186. 445Morrison, 1994. p.254. 446Heisenberg, 1964. p.111. 447Heisenberg, 1958. p.90-92. 448PE p.xiv. 449Morrison, 1994. p.164.

133

Heisenberg idealizmusról beszél, akkor nem erre a tartalomra gondolt, ezt valószínűleg Tillichhel együtt utasította volna el. Annak ellenére, hogy Tillich számos elemét elutasította (mint például az idea-elméletét, vagy a hierarchiára épülő rendszerét),450 a platonizmus Tillichnek mind az egzisztenciális megközelítését, mind az ontológiában való gondolkodását erősen befolyásolta. Előbbi kérdésben alapvetőnek tartja Platón gondolatait: „a legjellegzetesebb és ugyanakkor a legdöntőbb az egzisztencializmus valamennyi formájának kialakulása szempontjából Platón.”451 Hasonlóan, ontológiája szerkezetében is a platóni gondolatok köszönnek vissza, amikor az ontikus és az ontológiai valóságokról beszél – bár más céllal és tartalommal.452

4.1.5 Összefoglalás Tillich ontológiája, valamint Bohr és Heisenberg komplementaritási és határozatlansági elve ugyanannak a célnak az elérését szolgálta: hogy átlépje a világunkat jellemző metafizikai, episztemológiai és metodológiai határt; s ezáltal megragadjon egy szabad, nem anyagi és nem fizikai (nem ontikus) valóságot. Mindannyian hasonló eszközökkel, de más úton próbálták elérni ezt a célt – több-kevesebb sikerrel. Mindannyian úgy látják, hogy a világot a szubjektum-objektum kettéosztottsága jellemzi; csak bizonyos körülmények között, bizonyos korlátozásokkal tudják elképzelni a szubjektumtól független objektív valóság létezését; nem találják kielégítőnek a valóság minden szintjén az ellentmondásmentesség törvényét, s feltételeznek egy „másik világot”. Ez utóbbi érdekében Tillich megkülönbözteti az ontikus és ontológiai dimenziót; Heisenberg három szintet állapít meg a valóság elemeiként: a makroszkopikus, a mikroszkopikus és a végső valóság szintjeit; Bohr pedig filozófiai meggyőződése szerint az anyag „eredeti egységét”453 vallja.454 Első megközelítésre úgy látszik, hogy a tillichi egzisztenciális és ontológiai megközelítésnek 450O'Meara, 1970. p.20-21. 451LB p.135. 452Ezzel a kérdéssel részletesen foglalkozik Morrison, 1994. p.137-141. 453A kortárs fizika és a keleti misztika integrációjának lehetőségét látják egyesek Bohr gondolkodásában, mint például Fritjof Capra. Egyesen ennek tulajdonítják azt a tényt is, hogy Bohr a családi címere közepébe helyezte a jin/jang szimbólumát. (Barbour, 2000. p.84.) Ha Bohr ezt az integrációt támogatta volna is, akkor sem lett volna szó olyan mértékű és olyan értelemben vett integrációról, mint Capra esetében. Err ől l. bővebben az „Integráció” fejezetben. 454Morrison, 1994. p.354.

134

egészen közeli párhuzamai találhatók meg a heisenbergi és a bohri neoklasszikus természettudományban.455 Ez érthető, hiszen a természettudománnyal foglalkozó kutató is olyan ember, aki a laboratóriumot elhagyva legalább oly mértékben érdeklődhet a végs ő valóság és az emberi szituáció kérdései iránt, mint a teológus – s a tillichi teológiai kör gondolata szerint a tudós ekkor teológussá is válik. Következésképp, a szereposztás nem mindig egyértelmű, s az ember nem tud hosszú távon minden kérdésben csak „vallási” és „tudományos” szerepeket játszani. Ez a kapcsolódási pont az egzisztenciális megközelítés következménye, mert az emberben minden dimenzió találkozik, pontosabban metszi egymást – legalább egy pontban. A természettudós is átlépi a határt, amikor határkérdéseket tesz fel; és a teológus is átlépi a határt, amikor gondolatait racionálisan és logikusan igyekszik megfogalmazni, vagy amikor a világot vizsgálja valamilyen módszerrel.

4.1.5.1

Kierkegaard hatása

Tillich egzisztenciális megközelítéséről már volt szó, s annak Kierkegaard-i gyökereiről is. Érdekes azonban, hogy Bohr – s így Heisenberg – elméletére is hatással lehettek Kierkegaard eszméi.456 Max Jammer szerint a Bohr gondolataira ható legfontosabb filozófiai előzmény Kierkegaard

gondolkodása

volt,

ugyanis

Kierkegaard

tanításának

értelmezője

és

népszerűsítője, Høffding, Bohr apjának kollégája volt, Bohr pedig – saját bevallása szerint is – a rendszeréhez szükséges számos lényeges elem csíráját a szülői házból hozta magával. Emellett Høffding tudománytörténetet és logikát is tanított Bohrnak egyetemi évei alatt, s később maga Bohr is elismerte Høffding hatását.457 Az alábbiakban vázlatosan Kierkegaard gondolkodásának azokat a szempontjait soroljuk fel, amelyek hatással lehettek Bohrra elméletének kidolgozása során: •

Elsőként azt a nyelvi szempontot kell megemlíteni, amelyet Bohr maga is kifejtett: Kierkegaard Stadier På Livets Vej (Stages on Life's Way) című könyvére úgy emlékezett, hogy „a legszebb, amelyet valaha olvastam.” 458 Évtizedekkel később

455A dolgozatnak nem célja az a hatástörténeti vizsgálat, hogy vajon Tillich vagy Bohr és Heisenberg – vagy a koppenhágai fizikusok közül bárki – ismerhették-e egymás gondolatait; véleményem szerint csak a rendszerük kidolgozása után hallhattak egymásról, egészen pontosan Tillich Bohrról, hiszen egyszer, egy 1959-ben tartott előadása során idézte a komplementaritás elvét és utalt annak jelentőségeire. 456Jammer, 1966. p.172-176. 457Pais, 1991. p.422-424. 458I. m. p.424.

135

ugyan elutasította, hogy Kierkegaard eszméi hatottak volna rá, azonban a nyelvezetét még ekkor is erőteljesen dicsérte, mint amely mindig „teljes és magasztos.”459 Ennek jelentősége akkor látszik, ha tudjuk, hogy Bohr számára mit jelentett a nyelv: minden fizikai és filozófiai kérdést nyelvi problémára vezetett vissza, és – tökéletlensége ellenére – a nyelvben látta a legtöbb probléma megoldását: „Ez a mosogatás is olyan, mint a nyelv. Piszkos a vizünk, piszkos a törlőruhánk, valahogy mégis megtisztítjuk az edényt meg a poharakat. Így állunk a nyelvvel is: tisztázatlan fogalmakkal dolgozunk, és olyan logikát használunk, amelynek nem ismerjük a pontos érvényességi körét; ennek ellenére reménykedünk, hogy mégiscsak tisztaságot teremthetünk a természet megértésében.”460 •

Kierkegaard úgy vélte, hogy a tudáshoz vezet ő legmegbízhatóbb út az egzisztenciális elkötelez ődés volt. A tudás értelmezésében nem értett egyet a német felvilágosodás véleményével: szerinte az nem értelmezhet ő az objektív valóság független megragadásaként. Kierkegaard többször is hangsúlyozta azt az állítását, hogy egy rendszer alkotója maga is része a rendszernek: „Az ember nem tekintheti magát önbecsapás nélkül közömbös néz őnek vagy személytelen megfigyel őnek; szükségszer űen mindig résztvev ő is egyúttal. Így a határvonal meghúzása az objektív és szubjektív között mindig önkényes cselekvés, és az ember élete a döntések sorozata. A tudomány: jól meghatározott cselekvés, és az igazság: emberi alkotás; éspedig nemcsak azért, mert az ember az, aki a tudást teremtette, hanem mert a tudás lényegi tárgya közel sem valami olyan, ami örökt ől fogva készre gyártottan adva lenne.”461

•

Kierkegaard elfogadta, hogy a valóság alapvet ően ellentmondó elemekb ől áll; és semmilyen filozófiai késztetést nem érzett arra, hogy ezeket az elemeket valamilyen szintézisre hozza. Az univerzum csakúgy, mint az emberi létezés az ellentmondás törvénye alatt van, s így a „vagy-vagy”-ok végtelen sorozatából áll. 462 Kierkegaard szerint ha az ember törekszik is valamilyen szintézisre, akkor is meg kell tartania az ellentétek között a feszültséget, és nem szabad feloldani azt semmilyen egységben.

Kierkegaard mind Bohr, mint Tillich gondolataira hatással volt – kisebb vagy nagyobb 459I. m. p.424. 460idézi: Heisenberg, 1976. p.181. 461idézi: Simonyi, 1998. p.446. 462Holton, 1973. p.133.

136

mértékben, direkt vagy indirekt módon. Az általa gyakorolt egzisztenciális szemlélet mind Tillich teológiáját, mind Bohr tudományos munkáját befolyásolta – azonos irány felé terelve álláspontjaikat. Mind a nyelv szerepének fontosságában, mind a részesedés általi tudás felismerésében hasonlóan vélekedett Tillich és Bohr – s következésképp Heisenberg is.

4.1.5.2

Egzisztenciális megközelítés a párbeszédben

Heisenberg és Bohr tudományos szemléletmódjának főbb pontjait Tillich gondolkodásával összehasonlítva azt mondhatjuk, hogy a barbouri párbeszéd modellt további utakkal lehet kiegészíteni. Míg Barbour az egzisztencializmust a függetlenség-modellhez tartozónak vallja, addig véleményem szerint az egzisztenciális megközelítés az őket jellemző kritériumok és tulajdonságok alapján legalább a párbeszéd szintjére helyezheti a teológiát és a tudományokat – de egyes esetekben talán még az összefüggés területére is, amint azt később látni fogjuk. 463 Másrészt az ontikus, fizikai valóságon túli valóság feltételezésének szükségessége alapján is lehet beszélni párbeszédről – egyfajta ontológiai párbeszédalapnak is lehetne nevezni ezt a lehetőséget. Tillich rendszere kitűnően mutatja, hogy az egzisztenciális megközelítést használó teológiai rendszer hogyan lehet eredményes párbeszédben a természettudományokkal. Egyrészt, Tillich rendszere teljesít olyan minimális kritériumokat, amelyek szükségesek a párbeszéd megvalósulásához – mint például a szolipszizmus vagy az idealizmus elkerülése. Másrészt, olyan további kritériumoknak is megfelel, amelyek következtében a párbeszéd eredményessé is válhat – esetleg tovább mutathat egyfajta összhang felé. Így például a neoklasszikus természettudománnyal való hasonlóság a logika, a megismerés, a nyelvhasználat területén. Ám a módszertani hasonlóságok mellett a párbeszédhez egyik leginkább szükséges szempont, a módszertan alkalmazásának módja is megtalálható mindkét oldalon: Richard Gelwick szerint

hasonlóak

a

„magatartásukban”

is,

mert

egyik

sem

akarja

feladni

a

meghatározottságához fűződő elkötelezettségét.464 A párbeszédhez szükséges, hogy a területek megtartsák önállóságukat; a párbeszéd eredményességéhez pedig az is, hogy mindkét oldalon 463A vizsgált szempontok mellé még sok másikat is fel lehetett volna sorolni – mint például az intuíció, a kreativitás, vagy a hermeneutikai szempontok (l. pl. Heelan, 1994.) szerepe a teológiai és tudományos elméletalkotás során, vagy az analógiák helye a természettudományban és a teológiában; azonban az eddigiek is kellőképpen alátámasztják állításunkat. 464Gelwick, 1995. p.13.

137

fontosnak tartsák és „intellektuális szenvedéllyel” kötődjenek tudásukhoz. Ez Gelwick szerint Tillich esetében megvalósul; a koppenhágai fizikusok írásait olvasva pedig látható, hogy rájuk is teljes mértékben jellemző. A klasszikus és a neoklasszikus természettudományos gondolkodást a tillichi rendszerrel párbeszédbe vonva megállapítható, hogy Tillich mindkét esetben valódi párbeszédbe kerülhet a tudományos gondolkodással. A neoklasszikus természettudományokkal való összehasonlítás során a közös vonások, a párbeszédre alapot adó álláspontok nagymértékű hasonlósága gyakran szorosabb kapcsolat felé is mutat – amely legalábbis eredményes párbeszédet és közös megállapodásokat elővételez, de egy egységes világkép kialakítását is segítheti, amelyben a tudományok és a vallás nem egy „tudathasadásos” állapotban, hanem egészséges együttélésben jelennek meg. Ez abból adódik, hogy a részesedés általi tudás, a logika alkalmazása, az okság értelmezése kérdéseiben a tillichi rendszer közelebb áll a neoklasszikushoz, mint a klasszikushoz. Még olyan további szempontokban is hasonlítanak, amelyeket a neoklasszikus jellemzők alatt nem említettünk külön, mint például a verifikáció kérdésében, hiszen a kvantummechanika sem fogadja el általános érvényűnek ezt az elvet, mert nem minden esetben lehet a megismételhetőséget biztosítani. Azonban ezeket a szempontokat azért nem említettük külön, mert ezekben a kérdésekben a klasszikus természettudományok sem egységesek – amint arról a módszertani bevezetésben már szó volt. Témánk szempontjából ez a hasonlóság az átfogó világkép miatt lehet érdekes. Azok a metafizikai fogalmak, az a filozófiai gondolkodásmód, amely egy-egy természettudós kutatási módszerét meghatározza, hatással van egész világképére, az ember szituációjának értelmezésére, és a vallás által is használt fogalmak magyarázatára. Einstein például a kauzalitáshoz és annak logikai következményeihez való ragaszkodása eredményeként feladta a

szabad

akaratról

való

gondolkodás

lehetőségét

is.465

Bohr

és

Heisenberg

kvantummechanikai kutatásaik során a világ és az ember determináltságára vonatkozó tanításokat kérdőjelezték meg. A párbeszéd megvalósításához mind a tudomány, mind a teológia világképének alkalmasnak kell lennie arra. Bár mind a klasszikus, mind a neoklasszikus világkép nagy mértékben különbözik a tillichi rendszer világképétől, Tillich teológiája mégis könnyebben párbeszédbe kerülhet a tudományokkal, mint némely más teológiai rendszer; s a tudományos világképek 465Morrison, 1994. p.325-326.

138

közül is inkább a neoklasszikus az, amellyel folytatott párbeszéd több pozitív eredményre vezethet. A neoklasszikus fizika világképe úgy utasította el a klasszikus világképnek az objektivitásra és „ontikus értelmezésre” való törekvését, ahogyan Tillich tette azt a „klasszikus” teológiai világképpel. Tillich ezt az egzisztenciális megközelítés pozitív eredményének látta, s többek között ezért tartotta az egzisztencializmust a keresztény teológia jószerencséjének. Ehhez analóg módra mondhatjuk, hogy az egzisztenciális megközelítés használata a kvantumfizika megalapítóinak jó szerencséje is volt, hiszen az egzisztenciális megközelítés nagymértékben elősegítette a részesedés általi tudás, a kauzalitás és a kvantumlogika használatát. Az egzisztenciális megközelítés ilyen értelemben a tudományok és a teológia közötti párbeszéd jó szerencséje is lehet: mivel mindkét félre külön-külön termékenyítőleg hatott, ezért a kettő közötti párbeszédben is sok segítséget nyújthat.

4.1.5.3

Új „állapot” a párbeszédben

Az ontikus világon túli valóság feltételezéséhez való eljutás is a párbeszéd alapját képezheti a neoklasszikus és a tillichi gondolkodás között. Természetesen az egzisztenciális megközelítés értelmében sem, de különösen az ontológia feltételezése esetén nem lehet beszélni integrációról, hiszen alapvető szempontokban különböznek: a heisenbergi végső valóság és a tillichi ontológiai dimenzió lét(ezés)ük szükségességében, valamint az őket „létrehozó” motivációban és szándékban hasonlítanak ugyan; de tartalmukban és mélységükben egészen különbözőek. Tillich az ontológia szükségességét magában a lét kérdésében látja megnyilvánulni, Heisenberg esetében pedig a koegzisztens állapot szolgál ontológiája egyik alapjául: „ez a fogalom alkotja a kvantumelmélet ontológiájához tartozó első definíciót.”466 A neoklasszikus fizika és a tillichi teológia logikájának és egyéb jellemzőinek hasonlósága alapján felmerülhet az a javaslat, hogy a tudományok és a teológia párbeszédére az egyik legalkalmasabb metafora a „koegzisztens állapot” fogalma lenne. A kifejezést semmi esetre sem egy olyan felületes értelmezés alapján lehetne leírni, amely a kapcsolat nélküli, párhuzamos egymás mellett létezést jelenti. Sokkal inkább a fogalom Heisenberg által

466Heisenberg, 1958. p.185.

139

megtöltött tartalma írja le a tudományok és a teológia párbeszédének – véleményem szerint – ideális állapotát. A heisenbergi gondolatok szerint a koegzisztens állapotok a következőket jelentik:467 •

az állapotok a valóság lehet őségeib ől állnak,

•

s ezek megvalósulása egy új állapotot eredményez,

•

amely inkább lehet őség, mint szükségszer ű állapot;

•

olyan szituációról van szó, amelyben minden korábbi állapot részt vesz valamilyen mértékben;

•

nem két állapot keverékér ől van szó, hanem egy harmadik, min őségileg új állapot létrejöttér ől.

A koegzisztens állapot értelmezéséhez a tillichi etimológiára is szükség van, ha nem szeretnénk úgy elképzelni ezt a kapcsolatot, mint amelyben a két terület „senki földjén” az „üres társ-létezés” toleranciájában létezik egymás mellett, kapcsolat nélkül. Tillich hangsúlyozza többször is, hogy a „létezni” (ex-istere) szó alapjelentése: „ki-állni”. Kiállni a nemlétb ől – mind az abszolút, mind a viszonylagos nemlétb ől: „Ha azt mondjuk, valami létezik, ezzel azt állítjuk, hogy ez a valami közvetve vagy közvetlenül megtalálható 468 a valóságban.”469 A koegzisztencia ezek alapján azt jelentené, hogy több dolog együtt áll ki a nemlétb ől, együtt található meg, vagy fedezhet ő fel a valóságban; együttesen létez ők és összeférhet ők (amint az angol szó jelentése adja). A tudomány és a vallás kapcsolata ideális állapotban valami ehhez hasonlót közelítene meg: egy lehetséges új állapot elérését, egészen pontosan kialakulását és létrejöttét, amelyben a tudomány és a vallás együtt vesz részt, s amely állapot nem egy szinkretista keverék, hanem egy min őségileg új helyzet, amelyben együtt létezik a két terület. Az együttesen létrehozott új állapotot a tudomány és a vallás együtt alakítja; amelyben a legfontosabb szerep a közös kérdéseké és a közös válaszkeresésé – vagyis a párbeszédé. A kvantummechanikai és a tillichi logika és világkép jó alapul szolgálhat egy ilyen állapot eléréséhez.

467Heisenberg, 1958. p.182-186., és Heisenberg, 1975. p.314-315. 468A magyar fordításban „feltalálható” szerepel, de a mondat eredeti szövegéhez a „megtalálható” vagy „felfedezhető” illik jobban: „If we say that something exists, we assert that it can be found, directly or indirectly, within the corpus of reality.” ST II. p.20. 469RT p.254.

140

4.1.5.4

További kérdések

Azonban a tillichi és a neoklasszikus gondolkodást összehasonlítva, további kérdésekre is érdemes választ keresni: Vajon a teológiát és a természettudományt csupán az ember, mint „egzisztenciális létező” kapcsolhatja össze? Vagy esetleg módszereik, gondolkodási struktúrájuk és tulajdonságaik alapján is mondhatjuk, hogy vannak közös pontjaik, vagy legalább párbeszédre lehetőséget adó közös eszköztáruk? Annak ellenére, hogy mind Tillich, mind a neoklasszikus természettudomány úgy véli, hogy nem létezik a szubjektumtól független objektum, és a megfigyelőtől független megfigyelés; vajon lehet-e azt mondani, hogy a természettudomány és a teológia önmagában, mint két diszciplína is párbeszédbe kerülhet?470 Az ontológiai valóságra való párhuzamos törekvés vajon találkozik-e legalább egy gondolatváltás erejéig? A világ racionális-tudományos magyarázata gyakran nem ad minden kérdésre kielégítő választ, még a természettudománnyal foglalkozóknak sem. A legtöbb kutató is kifejezi azt az igényét, hogy olyan válaszra is szüksége van a kérdéseihez, amelyek etikával, hittel, az élet értelmével foglalkoznak; s ezekre a természettudományban – legfeljebb – részben tudnak választ találni. A tudományos modell alapjául szolgáló – minimális – metafizikai alap megválasztásában

minden

bizonnyal

benne

foglaltatik

az

adott

természettudós

természettudományon túli meggyőződése is. Úgy, ahogyan a materializmus követője a materialista természettudományban fogja megtalálni saját módszereit, és a végső kérdésekre szerzett válaszait is. Természetesen a kapcsolat fordítva is igaz; s valójában a kölcsönös formálódás jellemzi ezt a folyamatot. De azok a kérdések, amelyek a természettudományos kutatás során merülnek fel, és a természettudományok területén túlmutatnak – vagyis a határkérdések – vajon az ember szituációja miatt merülnek fel, azért mert a kutató az ember; vagy a tudomány valamely eleme a kiváltó ok és a motiváló erő, amely a tudóst arra kényszeríti, hogy feltegye a kérdést? Vajon a kvantummechanikai jelenségek által felvetett kérdések ösztönözték a kutatókat arra, hogy feltételezzék a határozatlanság

és a komplementaritás elve mellett egy „másik” világ

létezését, illetve egy végső egység vagy kozmikus rend feltételezését? Még ha ez a lépés csupán metafizikai spekuláció is, mégis determinálja a kutatót arra, hogy milyen típusú gondolat feltételezését tegye meg (ahelyett, hogy például egy materialista világkép mellett 470Thomas F. Torrance például pozitív választ ad erre a kérdésre, l. Torrance, 2001. p.160-201.

141

tenné le a voksot). Ezek szerint nem a kutató maga, hanem a természettudomány implikálja a kutatóban a kérdéshez vezető válasz irányát? Ha ez így van, akkor vajon a természettudományos kutatás szabja meg, hogy milyen metafizikai elemeket és ontológiát választ egy kutató? Einstein álláspontja szerint nem szabad feladni a választott metafizikai minimumot, és minden jelenséget annak alapján kell magyarázni. Heisenberg szerint viszont új metafizikai kritériumot, sőt egész valóság-elméletet is be lehet vezetni, ha az jobban magyarázza a jelenségeket. Tillich teológiája a válaszkeresés során ezekben a kérdésekben is hasznos segítséget nyújthat, amint azt ebben a fejezetben láttuk.

4.1.6 Polányi tudományfilozófiája Tillich

rendszerének

a

természettudományok

és

a

teológia

párbeszédére

való

alkalmazhatóságát semmi sem példázza jobban, mint Polányi Mihály tudományfilozófiai munkájának Tillich gondolataiból való merítése és azokra való építkezése. Polányi és Tillich kapcsolata annak szemléltetésére is jó példa, hogy egy teológiai rendszer hatással lehet a modern természettudományokra a módszertani kérdésekben is, nemcsak – a később tárgyalt – határkérdések területén. Polányi magyar származású tudós volt, aki először Németországban, majd Angliában telepedett le. Fizikokémiából doktorált 1917-ben, majd a 20. század közepétől egyre több tudományfilozófiai írást publikált, míg 1958-ban megjelent fő művében, a Személyes tudás (Personal Knowledge) című könyvében fejti ki először azokat a nézeteit bővebben, amelyek témánk szempontjából lényegesek. Polányi posztkritikai filozófiája a Kopernikusz és Descartes által megkezdett, a felvilágosodás által kiemelt szerephez juttatott, és a 20. században a pozitivizmus irányzatában népszer űvé váló objektivitásra való törekvés ellen lépett fel. Azt hangsúlyozta, hogy ezek a gondolkodók a „hamis objektivitás ideálját” kergették, amikor a tiszta, pontosan körülhatárolt, megkérdőjelezhetetlen tudás elérését tűzték ki célul. Ezáltal azt a bizalmat rombolták össze, amely nem csupán a tudományos kutatáshoz szükséges fontos elem, de a vallási hit és a civil élet alapját is jelenti; sőt, így a valóságot is leegyszerűsítették a fizika és a kémia törvényei által meghatározott materialista képre. Polányi szerint a hit szerepének ilyen mell őzése a 142

tudományból beláthatatlan negatív következményekkel járhat, így többek között ez az alapja a 20. század során egyre nagyobb teret nyerő modern nihilizmusnak és az élettel szembeni destruktív magatartásnak is.471 Ezzel ellentétben Polányi úgy gondolja, hogy a tudás az emberen belül jön létre, és számos körülmény meghatározza kialakulását. Elméletének alapfogalma a „hallgatólagos (tacit) tudás”472. Eszerint minden tudás szükségszerűen magában foglal egy hallgatólagos elemet, amely az „ősbizalomból” táplálkozik – mint a gyermeki ismeretszerzés is, – és amely meghatározza az elméleti kutatás, vagy a gyakorlati cselekvés irányát. 473 Ez a hallgatólagos tudás nem a tanulmányok során szerzett elem, hanem olyan, amelyet az ember személyisége, az őt körülvevő kisebb-nagyobb közösségek, az a tradíció, amelyben felnőtt, a társadalmi helyzet, a történelem, és egyéb tényezők határoznak meg. A hallgatólagos tudás minden tudásban jelen van, legyen az akármilyen területen szerzett explicit tudás is.474 Charles McCoy úgy látja, hogy Polányi tudományfilozófiai eredményei négy lényeges elem köré csoportosíthatóak:475 •

A tudás személyes dimenzióját Polányi ismerte fel. Eszerint az emberi tudást olyan tényez ők is befolyásolják, amelyeket nem kognitív ismeretként szerzünk, hanem olyan „nyomravezet ő jelek”, amelyek „tudatküszöb alattiak.”476 Ezzel a felfedezésével, és a hallgatólagos tudás bevezetésével Polányi új értelmet ad azoknak az Anselmus-i mondatoknak, amelyek a hit els ődlegességét hirdették a megértéssel szemben. „Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia nisi credidero, non intelligam.”477 A „hallgatólagos tudás” éppen úgy el őzi meg tudásunkat, mint az Anselmus-i fides az intellectus-t; és éppúgy egyeztethető össze az értelem, a hit és a „ratio”, amint már Anselmus is törekedett annak megvalósítására.478

•

A posztkritikai tudományfilozófia értelmében így a tudással rendelkez ő emberek nem egyénként jelennek meg, hanem annak a közösségnek és kultúrának a tagjaként,

471Polányi, 1994. p.19-39. 472A tacit szó magyar fordításának több változata is létezik, mint például „rejtett”, „kimondatlan”, „hallgatólagos” 473Békés, 2000. 474Polányi, 1992. p.161. 475McCoy, 1995. p.7-8. 476Polányi, 1992. p.158. 477„Nem is azért igyekszem megérteni hogy higgyek, hanem azért hiszek, hogy értsek. Ezért is hiszek: mert ha nem hinnék, nem érteném.” (Anselmus, Proslogion, cap. I; I, 100, 18-19). 478Harnack, 1898. p.216.

143

amelyet ők testesítenek meg. Ennek a megállapításnak fontos hermeneutikai következményei vannak: nem a „tudó” és a „tudott” viszonyát vizsgálja, hanem a közösségen és a kultúrán keresztül kapja a tudását az ember, és ezen az úton adja át interpretációját a következ ő embernek. •

Polányi elképzelhetetlennek tartotta a független objektivizmust, mint a végső Igazsághoz vezető biztos utat. Ezzel ellentétben, úgy vélte, hogy a szubjektivitás és az objektivitás a tudásban feloldódik, s így az „igaz” és „valódi” fogalmaknak új értelmezése jön létre.

•

A hagyomány, a kultúra és a közösség szerepének felismerése nem szükségszer űen vezet a tudás konzervatív, statikus szemléletéhez. A tudás Polányi-féle értelmezésében megjelenik az ember változtatásra való képessége ezeken a területeken is. A hallgatólagos tudás jelenléte által ugyanis nem egyszer űen megismételi a múltat, hanem a jöv őben rejl ő lehet őségek felé tör ki.

Polányi az 1930-as évek közepét ől kezdett tudományfilozófiai írásokat publikálni, érdeklődése ekkor fordult jelent ősen a kémiától a tudományfilozófia felé. Saját bevallása szerint gondolatainak alakításában meghatározó szerepet játszottak Tillich teológiai írásai. 479 Egyértelm űnek látszik a párhuzam: mind Tillich, mind Polányi számára központi szerepet töltött be a személyes elem a megismerés és a tudás folyamatában. Ez a közös tulajdonság akkor kap még nagyobb hangsúlyt, ha figyelembe vesszük, hogy két olyan emberr ől van szó, akiktől különböz őbb háttérrel rendelkez őket nehezen lehetne elképzelni, s akik ezért ezt a személyes elem témáját is egészen más irányból közelítették meg. Míg Polányi a természettudományos

kutatás

vizsgálatából

kiindulva

jutott

a

személyes

elem

szükségességének eredményére, addig Tillichnél a vallás egzisztenciális megközelítéséb ől származik ez az elem. Richard Gelwick rámutat, hogy további szempontokban is megegyeznek: nagyon hasonlónak látják a különböz ő tudományterületek, illetve a tudományok és a vallás – valamint a tudás és a hit – kapcsolatát.480 Durwood Foster úgy látja, Polányi egyetért Tillichhel a szimbólumok ontológiai referenciájának feltételezésében, mert a szimbólumok szerinte is túlmutatnak önmagukon, a lét alapja és az értelem mélysége felé. Éppen ezért mindketten elutasítják a 479l. Polányi összefoglaló jegyzete a Polányi-Tillich párbeszédről. in: Gelwick, 1995. p.14-16. 480Gelwick, 1995. p.11-13.

144

szimbólumok – igazsága vagy hamissága szerinti – tesztelésére vonatkozó kísérletet. 481 Hasonlóan gondolkodnak a kétely szerepér ől is: mindkettejük szerint logikailag szükségszerűen lépett fel az objektivista és pozitivista világképre adott válaszként – mind a tudás megszerzése, mind a hit kialakulása során. Egyetértenek továbbá a személyes elem kizárásával megszerezni vélt tudás negatív következményeiben is, ugyanis Polányi állítása összecseng a – korábban már idézett – tillichi gondolattal, amikor azt mondja, hogy ha a tudomány is elfogadja a személyes elem részvételét az ismeretszerzés folyamatában, akkor „a tudomány majd megsz űnik más emberi hitek ledöntésében segédkezni.”482 Polányi gondolatai tovább lépnek Tillich rendszerén, és jóval részletesebben fejtik ki a tudással kapcsolatos kérdéseket, egyes elemeit pedig kritikával is illeti 483; ám ez érthet ő, hiszen céljaikban különböztek: Polányi megpróbált egy új elméletet felállítani a tudás megszerzésére, míg Tillichnél a tudás elemzése más, teológiai célok elérését segítette el ő. Bár Tillich is nagy hangsúlyt fektetett ennek a kérdésnek a kidolgozására, ő mégsem ezt a témát szándékozott kidolgozni, hanem az ember szituációjának, a vallás és a kultúra, a vallás és a tudomány kapcsolatának elemzéséhez volt szüksége ezeknek a kérdéseknek a vizsgálatára. Ám Tillich ezáltal is épp elég motivációt szolgáltathatott Polányinak gondolatai kidolgozásához, ennek volt eredménye, hogy amikor Polányinak lehet ősége adódott a Tillichhel való személyes találkozásra, örömmel fogadta el azt. 484 Mindössze egyszer adódott lehetőségük beszélgetésre, 1963-ban, amikor Tillich el őadást tartott Berkeley-ben. A beszélgetés témája a tudás megvitatása volt, s mindketten úgy érezték, sokat tanultak a másiktól; Polányi például 1963 áprilisában ennek a beszélgetésnek a hatására írta meg Science and Religion: Separate Dimensions or Common Ground?485 cím ű el őadását.486 Ebben az el őadásban Polányi azt állítja, hogy minden területen szerzett tudásnak ugyanolyan szerkezete van, amelynek legfontosabb része a személyes elem, legyen az akár tudományos, akár vallási ismeret. A találkozójuk után Polányi összefoglalta a beszélgetés f őbb pontjait. Többször is utal Tillich 481Foster, 1982. p.80. 482l. Polányi összefoglaló jegyzete a Polányi-Tillich párbeszédről. in: Gelwick, 1995. p.15. 483Többek között azt a kritikát vetette fel Polányi Tillich rendszerével kapcsolatban, hogy ha a tudományt tekintjük az előzetes meghatározottságnak, a vallás tartalmát pedig a végső meghatározottságnak, akkor ebben a szemléletben veszélyek rejlenek a tudományra nézve. (l. pl. Gelwick, 1995.) 484McCoy, 1995. p.6. 485Polányi, 1963. 486Gelwick, 1995. p.13.

145

nagy hatására: „Ön azt mondta, hogy a kereszténység közönyössége csak úgy gy őzhet ő le, ha az egzisztenciális kétségbeesés sötétségén túllépünk. Azt állítja, hogy az a hit, amely ebb ől a mélységb ől emelkedik ki, a saját kételyeit ragadja meg. Örök, feloldhatatlan feszültségként fog élni bennünk. Az én elméletem a tudással kapcsolatban paradigmaként értelmezi ezt.”487 A találkozójuk és beszélgetésük eredményességét, illetve Polányi munkájának elismerését jellemzi Tillichnek az a mondata, amelyben Polányi munkájáról nyilatkozott: „Ön azt tette a tudományért, amit én a vallásért.”488 Ezzel a megállapítással Polányi is örömmel értett egyet, hiszen a már említett el őadásában, amelyet a beszélgetés hatására írt meg, a következ őképpen hangsúlyozza Tillich hatását: „Bizonyos értelemben ez [az el őadás] Tillich vállalkozásának a megfelel ője. Ő azért küzdött, hogy megtisztítsa a hitet a vallási fundamentalizmustól; én ezt kiegészítem azzal [a vállalkozással], hogy megtisztítsam az igazságot a tudományos dogmatizmustól.”489 Polányi Tillich gondolataiban, és a vele folytatott beszélgetésben – majd levelezésben – támogatást és meger ősítést keresett posztkritikai tudományfilozófiájához, és igazi szövetségest talált. Mindketten egyetértettek a tudomány és a teológia m űveléséhez szükséges posztkritikai logika alkalmazásában. Néhány évtizeddel munkásságuk után mondhatjuk, hogy a tudomány és a teológia párbeszédében is kölcsönösen segíthetik egymást. Polányi a világot az objektivista episztemológiától szerette volna felszabadítani, s ebben az értelemben előkészít ője és kiegészít ője lehet Tillich vállalkozásának a mai világban történ ő elfogadtatásához: a vallás értelmének és a keresztény hitnek egy szekuláris kultúrában történő megújításához. „Amikor ma etikával foglalkozók, filozófusok és teológusok a keresztény hit és az alapvet ő vallási meggy őz ődéseket próbálják értelmezni, akkor Tillich és Polányi közös együttműködése a hit-nélküliség problémájának legy őzése érdekében eredményesnek tűnik.”490 Amint a bevezetésben írtuk, Barbour megemlíti, hogy a 20. század közepét ől kezdve egyre több természettudós és teológus fedezte fel a tudományok és a teológia között a módszertani párhuzam alapjait. A tudományos elméletekkel szemben támasztott követelmények, mint 487idézi Gelwick, 1995. p.16. 488idézi: Prosch, 1982. p.47. Érdemes megemlíteni, hogy Polányi jó barátságban volt Pólya Györggyel, aki pedig a matematikaoktatás terén képviselte azt a szemléletet, amelyet Tillich a teológiában, és Polányi a tudományfilozófiában. 489idézi: Gelwick, 1995. p.17. 490Gelwick, 1995. p.19.

146

például a koherencia, az egyetemességre való törekvés, vagy a pontosság kritériumainak párhuzamos megfelel őit a vallásban is megtalálni vélik olyan teológusok, mint Sallie McFague, Janet Soskice, Mary Gerhart és Allan Russell. Els ősorban azonban Polányi tudományfilozófiai gondolataira hivatkozik Barbour, mint amely egy ilyen párbeszéd alapjait lefektetheti, s mint amely a jöv őben jó kiindulásul szolgálhat a párbeszéd megvalósításához. Ismervén azt, hogy Polányi elméletére milyen hatással voltak Tillich gondolatai, a barbouri módszertan-alapú párbeszédet ennek értékelése miatt is szükséges kiegészíteni Tillich gondolkodásával, amely nemcsak Polányi tudományfilozófiájában tölthet be fontos szerepet, de a tudomány és a vallás párbeszédében is; és amelynek értékeit nem lehet kell őképpen hangsúlyozni.

4.2 Korreláció A Tillich által korrelációs módszernek nevezett eljárásra sokan úgy tekintenek, mint amely nem csupán módszer, de amely közvetlen alapja olyan vállalkozásoknak, mint például a természettudományok és a teológia párbeszéde.491 A korrelációs módszer hasznos elem, de pusztán önmagában való értékelése nem helytálló. Egyrészt Tillich számára a korreláció módszerét lehetővé tevő alap a teológiai kör pontos meghatározása. Ez teszi lehetővé a korreláció helyes értelmezését, mert a kérdések és a válaszok függésének problémája csak ezen belül oldható meg. Másrészt, Roy Morrison szerint módszerként sem teljes: „Az ilyen korreláció még nem a teljes módszer, csupán egy eljárás, amelyet aligha lehetne alkalmazni, amíg a módszertanának általános szerkezete nincs felépítve. Ez magában foglalja a kozmológiáját, kategóriáit, prioritásokat, a valóságról alkotott tanítását, és egzisztenciális céljait.” 492 Többek között ezért előzte meg a dolgozatban is a korreláció tárgyalását ezeknek az elemeknek a vizsgálata, a természettudományos szempontokkal történő összevetésében. A korrelációs módszer Tillich szándéka szerint arra tesz kísérletet, hogy túljusson azokon a problémákon, amelyeket sem a neoortodoxia, sem a liberális teológia nem tudott megoldani – vagy nem akart felvállalni. Ez a probléma a teológia – és az egyház – alapvető feladatának, a 491ld pl Russell, 2001. 492Morrison, 1994. p.133.

147

közvetítés szolgálatának az elvégzését jelentette,493 amelyet Tillich a korreláció módszerével látott lehetségesnek megvalósítani. A korreláció, mint módszer Tillich saját bevallása szerint egész rendszerét meghatározza, 494 de alapvetően teológiájának apologetikus jellege miatt van szüksége ennek használatára. A korreláció módszere ugyanis az üzenetet és a szituációt kapcsolja össze úgy, hogy egyik sem veszíti érvényét: „A módszer arra törekszik, hogy a szituációból adódó kérdéseket összekapcsolja, összefüggésbe (korrelációba) hozza az üzenetből adódó válaszokkal. A válaszokat nem a kérdésekből vezeti le, mint ahogy azt az önmagát feladó apologetikus teológia teszi. De nem is úgy fogalmazza meg a válaszokat, hogy ne hozná összefüggésbe őket a kérdésekkel, mint ahogy azt az önmagát feladó kérügmatikus teológia teszi. Inkább összefüggésbe vonja a kérdést és a feleletet, a szituációt és az üzenetet, az emberi létezést és az isteni megnyilvánulását.”495 A korreláció módszere szerint tehát a válaszban mind a kérdés, mind a kérdez ő részt vesz; hasonlóan a megismerésnek és magának a módszernek a viszonyához: „a priori nem dönthető el, hogy a módszer megfelelő-e vagy sem; ez a megismerő folyamat során dől el. A módszer és a rendszer meghatározzák egymást.”496 A módszer és a rendszer összefonódása hasonló a módszer által vizsgált kérdés és a kérdező, vagy a szubjektum és az objektum viszonyához. Mindegyik szintézisre törekszik – a kérdés és a válasz is, 497 – amennyiben a szintézis nem szinkretista egybemosást, hanem egységet jelent. A módszernek így a megismerésben betöltött fontos szerepéből következik, hogy a módszer maga is a „valóság egyik eleme”, amely a vizsgált tárgy egyik döntő aspektusát írja le: „A megismerő viszonyban, teljesen függetlenül a megismerés bármely sajátos aktusától, e viszony révén valami mindig feltárul a tárgyból és az alanyból is. A fizika megismerő viszonyában például feltárul a tér-id őben lév ő tárgyak matematikai jellege.”498 Mindezeket a kapcsolatokat Tillich a korreláció fogalmán belül értelmezi. Ennek ugyanis három jelentését állítja, s mindhármat jellemzőnek tartja a teológiára: egyrészt jelölheti adatcsoportok egybevetését (a teológiában ez a vallásos ismeret problémáját jelenti: a szimbólumok és az általuk szimbolizált dolog korrelációját); másrészt logikai összefüggést 493TC p.49. 494RT p.19. 495I. m. p.27. 496I. m. p.63. 497I. m. p.26. 498I. m. p.63.

148

jelölhet (a teológiában ez az emberi és isteni dolgokat jelölő fogalmak korrelációjában mutatkozik meg); harmadrészt pedig a dolgok és események valóságos függő viszonyát írja le (a teológiában ez az Isten-ember kapcsolatot minősíti a vallásos tapasztalaton belül, vagyis a végső meghatározottság tényleges korrelációjára utal).499 Így a korrelációs módszert alkalmazó teológia útja a következő: „elemezi az emberi szituációt, melyből az egzisztenciális kérdés fakad, azután bebizonyítja, hogy a keresztény üzenet szimbólumai válaszolnak ezekre a kérdésekre. Az emberi szituáció elemzését 'egzisztenciális' fogalmakkal végzi el.”500

4.2.1 A korreláció nehézségei Az idézett megfogalmazást számos kritika érte, mert többen úgy látták, hogy végs ő soron a „bebizonyítás” által Tillich valójában a keresztény üzenetből vezeti le a kérdést. Ennek tisztázására kényszerült a Rendszeres Teológia második könyvének bevezetőjében. Itt részletesebben fogalmazza meg a korrelációs módszer általa lényegesnek tartott szempontjait: „A 'korreláció' olyan szó, amelynek számos jelentése van a tudományos nyelvben, de általában 'két független tényező kölcsönös függőségét' jelenti. Mi most nem az okozati kapcsolat nélkül álló elemek mennyiségi és minőségi koordinálását értjük rajta (logika), hanem úgy értjük, mint két tényező [az egzisztenciális kérdések és a teológiai válaszok] függésének és függetlenségének egységét.”501 A függés és a függetlenség dialektikus viszonya továbbra is számos kritika alapját képezi, mert nehezen érthető meg a kérdés és a válasz kettős viszonya. Ezek egyrészt függetlenek egymástól, mert nem vezethető le egyik sem a másikból; másrészt kölcsönösen függenek egymástól; de más szempontból, mint amelyben függetlenek voltak. A kölcsönös függés megértésének alapja a teológiai kör tisztán látása, amelyhez szemléltetésére ismét egy matematikai helyreigazítás szolgál: ebben az esetben a teológiai kör „úgy is felfogható, mint egy ellipszis, melynek két fókusza van: Az egzisztenciális kérdés és a teológiai válasz. Mindkettő a vallásos elköteleződés szférájában van, de nem azonosak.”502 Az üzenet és a szituáció ilyen értelemben vett egymás mellé helyezését sokan nem tudják 499I. m. p.64-65. 500I. m. p.65. 501I. m. p.248. 502I. m. p.249.

149

elképzelni: vagy az üzenet dominál a szituáció felett, vagy a szituáció uralkodik az üzenet felett. John Powell Clayton szerint nem teljesen alaptalanok ezek a vádak – úgy látszik, Tillich többszöri tisztázása ellenére sem, – ugyanis a Rendszeres Teológiában is több olyan példát lehet találni, amikor a teológiai választ inkább a válaszban benne foglalt filozófiai feltevések határozzák meg, mint a keresztény üzenet; vagy amikor a kultúra által meghatározottnak vélt filozófiai kérdés túlságosan direkt módon mutat a teológiai válasz felé.503 Ám ez a hiba Clayton szerint sokkal inkább arra mutat, hogy a korreláció módszerét időnként helytelenül alkalmazza Tillich, mint arra, hogy a kérdés-válasz szerkezetre épül ő modell önmagában nem állná meg a helyét. Ezekre a kritikákra Tillich maga fogalmazta meg a választ: „A korreláció módszere sem mentes a torzulás lehetőségétől; ilyen teológiai módszer nincs. A válasz oly mértékben szétzilálhatja a kérdést, hogy az egzisztenciális állapot komolysága is elvész. Vagy a kérdés zilálja szét oly mértékben a választ, hogy annak kijelentési jellege is elvész. Nincs olyan módszer, amely garantálhatná ezeknek a hibáknak a kizárását. A teológia, miként az emberi elme összes többi vállalkozása, kétértelmű. De ez nem érv a teológiával és a korreláció módszerével szemben.”504 A kétértelműsége ellenére a korrelációs módszernek számos előnye van, amelyek gyakran célhoz is vezethetik a választ kereső embert. A korrelációs módszert érintő kritikák nagy része azonban nem az alkalmazásban véli felfedezni a problémát, hanem annak tartalmában vagy alapvetésében. A tartalmi kérdések általában egy olyan félreértésen alapulnak, mely szerint Tillich a korrelációs módszerében az üzenet tartalmát igyekszik az egzisztenciális kérdésekhez igazítani.505 Azonban erről nincs szó, mert Tillich számára a kijelentés tartalma megmarad, csak a kijelentésből származtatott válasz formája igazodik ahhoz a kérdéshez, amelyre válaszul szolgál.506 A módszer alapvetését érintő kritikák nagy része Tillich olyan gondolatainak félreértésén alapszik, mint például „az ember nem kaphat választ olyan kérdésre, amit nem tett fel.” 507 Vannak, akik ebben Isten mindenhatóságának megkérdőjelezését látják, s ezért elutasítják a korrelációs módszert; holott Tillich szándéka itt inkább az ember korlátozottságának és 503Clayton, 1980. p181-182. Utóbbira például Tillichnek azt az állítását említi Clayton, mely szerint „mindenki szükségszerűen vallásos”. 504RT p.250. 505l. pl Friedrich Wilhelm Kantzenbach kritikáját, Kantzenbach, 1996. p.269-270. 506McKelway, 1963. p.47. 507RT p.248.

150

végességének kifejezése volt.508 Az érdemi kritika szerint azonban Tillich korrelációs módszere logikailag önellentmondó és inkoherens. Douglass Lewis509 azzal érvel, hogy a kérdés és a válasz függetlensége logikailag kizárja annak a lehetőségét, hogy bármilyen, valóban filozófiai kérdésre bármilyen, valóban teológiai állítást válaszként kezelhessünk; hiszen két különböző logikai szerkezetből származnak. Lewis állítása alátámasztásaként a fizika területéről hoz egy példát: tegyük fel, a fizikus felteszi azt a kérdést, hogy „mi a fény forrása a világban?” Erre a teológus a következő választ adja: „Jézus Krisztus a világ világossága.” Lewis szerint a kérdés és a válasz semmilyen korrelációban nincsenek egymással, mert mindkettő saját logikai kontextusában értelmezi mondatát. Lewis azonban két ponton téved, amikor kritikáját helyesnek véli. Egyrészt nem veszi figyelembe, hogy annak ellenére, hogy Tillich a kérdést a kultúra különböző területein látja megfogalmazódni, ez nem jelenti azt, hogy a kultúra minden egyes kérdésére a korreláció alapján kell megkeresni a választ. Tillich szerint a korrelációt feltételez ő kérdések az ember végességéből fakadó egzisztenciális kérdések, amelyek a végtelen után kérdeznek. A fizikus kutatása során találkozhat ilyen kérdéssel, de nem minden kérdés szükségszerűen ilyen. A Lewis által megfogalmazott kérdés nem a kutató egzisztenciális kérdéseként jelenik meg, hanem a saját kutatási területén belül megválaszolható – és ott is kell megválaszolni, ha nem akar sem a teológus, sem a fizikus konfliktusba kerülni a tudománnyal vagy a teológiával. Másrészt, Lewis állítása a fizika területéről nézve sem állja meg a helyét, ha a neoklasszikus természettudomány nyelvi értelmezését vesszük figyelembe. Bohr ugyanis arra mutat rá, hogy gyakran a természettudományok is hasonlatokkal, példázatokkal és metaforákkal dolgoznak, így például gyakran hangsúlyozta, hogy az általa felépített atommodellt is csak a Naprendszerben keringő bolygók alapján tudta megérteni és elmagyarázni, ezért a Bohr-féle bolygómodell is csak egy metafora.510 Olyan válaszok tehát, amelyek első pillanatra függetlennek tűnnek, lehetséges, hogy kapcsolatban állnak egymással (bár az említett példa nem feltétlenül a legjobb szemléltetés erre az állításra). A teológiai körre építő korreláció módszere fontos következményeket von maga után, mind az egzisztenciális kérdésre, mind a teológiai válaszra nézve. Az egzisztenciális kérdés szerepét 508l. pl. Zabala, 1959. p.317. 509idézi: Clayton, 1980. p.184-186. 510l. pl. Pais, 1991. p.135-139.

151

tekintve bővebb, mint amit például a neoortodoxia elfogadna, de irányultságát tekintve szűkebb, mint a liberális teológia kérdései. „Az egzisztenciális kérdés anyaga az egyetemes emberi tapasztalatból és annak sokféle kifejeződéséből való. Ez vonatkozik a múltra és a jelenre, a köznyelvre, és a szépirodalomra, a művészetekre és a filozófiára, a természettudományra és a pszichológiára. … Mindez, amennyiben az ember mibenlétét tükrözi vissza, olyan anyagot képez, amely nélkül az egzisztenciális kérdést nem lehet megfogalmazni.”511 A teológiai válaszra, a keresztény üzenetre nézve Tillich öt következményt említ meg egyik legfontosabb, 1945-ben megjelent, The World Situation című írásában:512 •

A mai világnak is szóló keresztény üzenet csak akkor igaz, meggy őz ő és átformáló üzenet, ha a világunk mai helyzetének mélységeib ől születik meg. Ez meghatározza az egyházak feladatát is.

•

A keresztény válasznak el kell fogadnia a modern fejl ődést, mint történelmi tényt, amelyet nem lehet eltörölni vagy vissza fordítani, és amely, mint minden történelmi sors, kétértelm ű a jelentésében és értékeiben.

•

A keresztény üzenetnek meg kell értenie, hogy a mai világunk tragikus önpusztítása nem csak a világ bizonyos ellentmondásainak következménye, hanem azon ellentmondások eredménye is, amelyek mindig jellemzik az emberi életet.

•

A kereszténység nem a vallásos menekülés fogalmaival kell, hogy választ adjon, hanem azt kell meger ősítenie, hogy az isteni kegyelem soha nem hiányzik egyetlen történelmim szituációból sem.

•

A keresztény üzenetnek egyszerre kell elméletinek és gyakorlatinak lennie.

Ezen következmények szerint a keresztény üzenet nem csak az azt megel őz ő kérdéssel áll korrelációban, de a tudományok fejl ődésével, azok etikai vonatkozásaival és a gyakorlati, technológiai eredményekkel is. Ahhoz, hogy ezek a következmények valóssá váljanak, a teológiának a tudományokkal – mint a kultúra és a történelem egy részével – is kapcsolatban, párbeszédben kell állnia. Donald Arther szerint a korreláció alapján „legalább azt mondhatjuk, hogy konvergencia van a filozófia és a természettudomány kérdései és a teológiai válaszok között; azt, hogy a korreláció maga legalábbis utal egyfajta párbeszédre … a 511RT p.249. 512TSS p.39-40.

152

természettudomány és a teológia között – a határkérdéseket illet ően.”513 Ebben a párbeszédben a tudománynak és a teológiának valóban figyelnie kell egymásra, a korreláció érdekében csakúgy, mint annak eredményeként – még akkor is, ha id őnként célt téveszt a korrelációs szándék. Ám az esetleges céltévesztés ellenére, a Tillich által felelevenített korrelációs módszer miatt mégis elismerés illeti őt: „Nagy dicséret lenne, ha a következ ő teológusnemzedékek azt mondanák, hogy ez a módszer sokat segített nekik is, és a nem teológus gondolkodóknak is. Segített úgy megérteni a keresztény üzenetet, mint amely önmagából, de egyúttal minden emberi szituációból is adódik.”514 A korrelációs módszernek még egy fontos adaléka lehet a természettudományok és a teológia párbeszédére nézve. Ha elfogadjuk a tudományok és a teológia közötti kapcsolat jellemzésére a koegzisztens állapot tulajdonságot, akkor a korreláció ebben a leírásban esetlegesen felmerül ő statikusságot változtatja meg dinamikus kölcsönös kapcsolattá. A korrelációban szerepet kap az oda-vissza kérdés-felelet, ezért nem lehet egyetlen, állandó állapotról beszélni. A koegzisztens állapot kvantummechanikai értelme sem statikus képet ad, hiszen az atomok lehet őségeiből létrejöv ő új állapot mindig más és más. Azonban az „állapot” szó hétköznapi értelme sugallhat egyfajta statikusságot, s a „korrelációs módszerrel jellemzett koegzisztens állapot” minden statikusságra okot adó értelmezést elvet.

4.2.2 További kérdés Korábban már volt szó arról, hogy Tillich lehetségesnek tartja, hogy a tudomány feltehet a végső valóságra, vagy végső meghatározottságra vonatkozó kérdéseket, sőt, akár el is vezethet valakit a szentséges megtapasztalásához; ám ebben a pillanatban a tudományos kutatás teológiai vállalkozássá válik – a teológiai kör szabályai szerint. A korrelációs módszer az – egyébként független – egzisztenciális kérdéseket és teológiai válaszokat hozza összefüggésbe. Akkor, amikor Tillich rendszeres teológiáját megfogalmazta, a korábban már tárgyalt, klasszikusnak nevezett természettudományokkal való korrelációs kapcsolatot fogalmazta meg, mint a kultúra egyik elemével való kérdés-válasz relációt. Noha tudott a neoklasszikus 513Arther, 2001. p.263. 514RT p.27.

153

fizika fejlődéséről, de csupán úgy utalt rá egy-két helyen, mint amelynek gondolati rendszere könnyen összeegyeztethető teológiai gondolkodásával. Azonban a teológiai kör és a korrelációs módszer vizsgálatakor felmerül egy kérdés: a teológiai kör által meghúzott, és a korrelációs módszer által felhasznált egyértelmű határvonalak a teológia és a klasszikus természettudományok között vajon ugyanolyan egyértelműek maradnak-e a teológia és a neoklasszikus természettudományok közötti határvonalként is? Ugyanolyan határozottan meg lehet-e állapítani, hogy egy természettudós, aki átlépi a kvantumfizika határait, mikor kerül a teológia hatáskörébe tartozó kérdés alá, vagy mikor fogadható még el a tudomány által adott válasza tudományosként? Természetesen a neoklasszikus tudományok és a teológia tárgya, célja vagy igazságigénye nem került közelebb egymáshoz, mint ugyanezen szempontok a klasszikus tudomány és a vallás esetében. Azonban a korábban már tárgyalt módszertani hasonlóságok – mint például a részesedés általi tudás, vagy az ellentmondásmentesség elvének elvetése – a teológia és a tudományok közötti határkérdések egyébként is vékony és érzékeny határvonalát még kevésbé teszi egyértelművé, illetve egyes esetekben teljesen le is bontja a korlátot, mint például Tillich szerint a befogadó és az ellenőrző tudás között. 515 A neoklasszikus természettudomány szemléletmódjának elterjedése következtében ezért jelenhet meg egyre több, a valódi tudománytól nehezen megközelíthető áltudomány; és a valódi valláshoz látszólag nagyon hasonló pszeudo-vallás. Az a tény, hogy ezt a határvonalat egyre bonyolultabb feladat egyértelműen kijelölni, még nem jelenti azt, hogy a határvonal ne létezne, és a tudomány és a vallás ne lenne önálló terület. Az ismeretszerzés jellemzőinek hasonlósága közel sem jelent bármilyen integrációhoz való közeledést, hiszen Tillich szerint a teológia nem episztemológiára épül, hanem a végső meghatározottsággal történő ontológiai találkozásra. Ennek a hasonlóságnak az eredménye legjobb esetben csak párbeszéd lehet, de integráció nem. A párbeszéd megvalósulása viszont egyre inkább szükségszerűnek látszik, a korreláció helyes értelmezése és alkalmazása alapján is. A határok kijelölésének nehézsége két fontos következménnyel jár: egyrészt szükség van mindkét terület folyamatos önértelmezésére; másrészt ehhez, és a határ kijelöléséhez is folyamatos párbeszédre van szükség. Ilyen értelemben a párbeszéd nem csupán lehetőség, 515TSS p.74.

154

hanem szükséges feladat is. A határkérdések pedig szintén párbeszédet jelentenek, s a következőkben ezeket járjuk körül, ám előtte a módszertani megfontolásokra épülő fogalmi analógiákat vizsgáljuk meg.

4.3 Fogalmi analógiák A párbeszéd modelljéhez a módszertani hasonlóságokon kívül Barbour szerint a fogalmi analógiák is alapul szolgálhatnak.516 Ennek a lehetőségnek az lehet az előnye, hogy nehezebben kerül olyan tévútra, amely a két terület önállóságát veszélyezteti, mert azzal együtt, hogy csak az egyes fogalmak vizsgálatára építi a párbeszéd lehetőségét, sokkal biztosabban őrzi meg a két terület önállóságát. Tillich számára a fogalmi analógiák párbeszédre okot adó tulajdonsága – korábban a nyelv és a kultúra használata kapcsán írottak alapján is – magától értetődőnek mondható. Számos olyan fogalom van, amelyet eleve a természettudományokból vesz át, de sok olyan is található rendszerében, amelyet a teológia és a tudományok egy közös, filozófiai alapból vesznek magukhoz. A tudományos kritériumok tárgyalása során már számos ilyen fogalom – klasszikus és neoklasszikus – tudományos és tillichi értelmezését összehasonlítottuk, mint például az okság, a megismerés, a szubjektum és objektum, az egyszerűség, vagy éppen a harmónia fogalmait. A következőkben további három olyan fogalmat nézünk meg vázlatosan, amelyek Tillich rendszerében is fontos szerephez jutnak, és a tudományokban is jelentősek; s amelyek a már tárgyaltakon túl további fontos témákat érintő párbeszédet kezdeményezhetnek a két terület között.

4.3.1 Paradoxon Paradoxonokkal a legtöbb tudományterületen találkozhatunk – mint például a fizikában, logikában, matematikában, filozófiában, pszichológiában. Anélkül, hogy a paradoxon mélyebb, filozófiai vagy logikai elemzésébe merülnénk, a paradoxont úgy határozhatjuk meg, mint amely olyan állítások halmaza, amelyek látszólagos ellentmondásra vezetnek, és a józan

516Barbour, 2000. p.27.

155

észnek, valamint a közönséges tapasztalatnak ellentmondó következtetés vonható le belőlük.517 Willard van Orman Quine filozófus a paradoxonoknak nevezett állításokat három csoportba sorolja:518 •

az igaz paradoxon olyan abszurdnak t űn ő következtetésre vezet, amely mégiscsak igaz,

•

a hamis paradoxon igaznak t űnik, de azáltal, hogy vagy a feltételezése nem igaz, vagy a logikai lépések alkalmazása nem helyes, valójában hamis következtetésre vezet,

•

az ellentmondások valójában nem igazi paradoxonok, amelyek a valóságról alkotott kép hibájára vagy hiányosságára hívják fel a figyelmet.

Quine szerint a tudományok számára a harmadik csoport – látszólagos – paradoxonai a leghasznosabbak, mert az adott fizikai vagy gondolati rendszer tovább fejlesztését követelik meg. Talán nem véletlen, hogy a természettudományos paradoxonok – mint például Hilbert, Russell, Moore vagy Olbers paradoxonai –

a 19. század közepét ől egyre gyakrabban

fogalmazódtak meg: az egyre fejl őd ő technológiai pontosság eredményeként, és a pozitivizmus szigorúan megszabott kereteibe nehezen illeszthet ő intuitív állításokként. Ezek többnyire Quine harmadik kategóriájába sorolhatóak: általában az adott kor tudományos ismeretanyagának hiányosságából fakad az ellentmondás, amely így valóban látszólagossá válik. Ebben az esetben igaza van Rousseau-nak, aki szerint a paradoxonok „oly igazságok, melyek egy századdal el őbb születnek meg, mint kellene.”519 Tillich meghatározásában a paradoxon azt jelenti: „a 'vélekedéssel szembeni', tudniillik a véges ész vélekedésével szembeni.”520 A paradoxon nem azonos a dialektikus gondolkodással, és az alábbiakkal sem: „reflektív-racionális, dialektikus-racionális, irracionális, abszurd, értelmetlen.”521 A természettudományos paradoxon-fogalommal kapcsolatban Tillich alapján talán a legfontosabb megállapítás az, hogy a paradoxonok használatának célja nem a logika szabályainak való ellentmondás – ez esetben ugyanis már a technikai ész tartományában 517Clark, 2002. p.xi. 518Quine, 1966. p.5. 519idézi: A Pallas nagy lexikona, XVIII. kötet, 1896. p.797. 520RT p.61. 521I. m. p.305-307.

156

elutasításra kerülne, és konfliktus lépne fel a teológia és a logika között. Ellenkez őleg: a paradoxon „helyének megállapításához”522 szükség van a formális logika használatára. Tillich értelmezésében Pál apostol paradoxon-használatának is éppen az a célja, hogy „megfelel ően, érthetően, tehát logikusan fejtse ki a keresztény élet végtelen feszültségeit.” 523 A paradoxon így arra mutat rá, hogy „Isten cselekvése fölülmúlja a véges észt, de nem semmisíti meg; s ezt a tényt olyan fogalmakkal fejezi ki, amelyek logikailag ugyan nem ellentmondásosak, de túlmutatnak azokon a területeken, ahol a véges ész alkalmazható.” 524 A probléma akkor kezd ődik, amikor a paradoxont az egyszer ű logikai ellentmondással azonosítják, s az emberekt ől pedig azt várják el, hogy az értelem feláldozása árán fogadják el ezeket a – formális – ellentmondásos állításokat. Tillich szerint a keresztény üzenetben „végs ő soron mindössze egy igazi paradoxon van: … hogy megjelent az, ami legy őzi a létezés feltételei alatt lév ő létet. … [Ezt az a tény] teszi paradoxonná, hogy minden emberi váradalmat és lehet őséget meghalad.” 525 Ezáltal Tillich az igazi paradoxonnak külön helyet biztosít: szerinte nem az ismeretünkön belüli – vagy azon még kívül elhelyezked ő – állítások alkotják a paradoxon tartalmát, hanem a lét és a létezés kérdésének és – az értelem számára felfoghatatlan – megtörtént eseménynek az állításai. A természettudományos és a tillichi paradoxon-fogalom sok tekintetben hasonló: egyik sem mond ellent a logikának, de mindkett ő meghaladja az emberi „váradalmat” és új lehet őséget teremt. Azonban sok tekintetben különböznek: míg a tudományos paradoxon az ismeretelméleten belüli számításokat és következtetést múlja felül, és új ismeretek felé indítja a kutatót; addig Tillich paradoxona az ember spirituális váradalmára és az Új Lét 526 lehetőségére vonatkozik. A tudományos paradoxon is feszültséget teremt két tudományos állítás között, azonban egész más a tillichi paradoxon egzisztenciális érintettségének feszültsége. A különböz őségek ellenére a hasonlóságok a fogalmi analógia alapjául szolgálhatnak, s mindkét oldalról alapot szolgáltathatnak a párbeszédhez.

522I. m. p.305. 523I. m. p.61. 524I. m. 525I. m. p.62. 526RT p.529-530.

157

4.3.2 Komplementaritás A komplementaritás elvéről és annak tillichi fogadtatásáról már volt szó korábban, az ellentmondásmentesség és a dialektikus logika kapcsán. A komplementaritás elve azon kevés természettudományos eredmény közé tartozik, amelynek kapcsán Tillich explicite ír a tudományoknak a teológiai gondolkodásra tett pozitív hatásáról; mint amely segíthet megoldani olyan nehéz problémákat, mint a szabadság és sors, determinizmus és indeterminizmus. A komplementaritás elve természetesen nem a modern kor találmánya. Edward MacKinnon hívja fel arra a figyelmet, hogy már a zsidó és keresztény hermeneutikában is jelen van ez az elv.527 A tudomány és a vallás párbeszédében azonban sokan az értelmezés szerepétől nagyobb jelentőséggel is használják a komplementaritás elvét, többen is azt állítják, hogy a tudomány és a vallás komplementer területek. Fraser Watts például úgy látja, hogy a természettudományt és a vallást a világ két, egymást kiegészítő szemléletének kell tekintenünk; Charles Coulson kémikus pedig azt állítja, hogy a természettudomány és a vallás „ugyanannak a valóságnak az egymást kiegészítő leírásai.”528 Ezekkel a feltételezésekkel szemben fontos hangsúlyozni a komplementaritás elv tillichi alkalmazásának határait. Tillich elfogadja, hogy maga az elv segítségünkre lehet a teológiai gondolkodás során – s ez következik is abból, hogy a komplementaritás elv alapjául is szolgáló dialektikus logikát Tillich is elfogadta és a gondolkodás bizonyos szintjein el őnyben részesítette. Azonban lényeges különbség, hogy míg Tillich hasznosnak tartja a logikai háttér hasonlóságának felismerését és kihasználását, addig nem tartaná elfogadhatónak magának a két területnek, a tudománynak és a teológiának a komplementer helyzetét. A tudomány és a vallás párbeszédében szerinte is fontos feladat felismerni a komplementer fogalmak létezését – ahogyan azt korábban idéztük – de hibának tartaná, ha ebből magára a teológiára és a tudományokra vonnánk le közvetlen megállapítást. Erre is utalhat a korábban már idézett gondolata: „A régi, terméketlen beszélgetések a determinizmus és indeterminizmus, vagy a szabadság és sors kapcsolatáról megoldhatóak, és nem megoldhatóak, ha elfogadjuk a komplementaritás elvét. Megoldható, de ezzel még nem érkeztünk haza, mert egy kérdés még

527MacKinnon, 1996. p.255-270. 528idézi: Barbour, 2000. p.134. és p.77.

158

marad, nevezetesen, egy végső egység kérdése, amely a valóság maga.”529 Ez egyébként összhangban van a komplementaritás elvet a modern fizikába bevezető Bohr alkalmazási területével is. Maga Bohr is használta a komplementaritás elvét a fizikán kívüli – gyakran teológiai – kérdések értelmezéséhez, mint például az igazság és szeretet, a büntetés és megbocsátás, az emberi és isteni idő, vagy Krisztus emberi és isteni természete összeegyeztetésére.530 A paradoxonhoz hasonlóan, a fogalom különböző értelmezésének hátterében az áll, hogy Tillich számára az olyan fogalmak, mint például a sors és szabadság – amelyeknek értelmezéséhez segítségül szolgálhat a természettudományos komplementaritás-fogalom – magának a lét szerkezetének az elemei, nem csupán a kognitív ismeret részei. Bár úgy tűnhet, hogy azzal, hogy Tillich explicite nem terjeszti ki magára a tudományra és a vallásra a komplementaritás analógiáját, nem jut a párbeszédben olyan magas szintre, mint akik megteszik ezt a kiterjesztést. Mégis, azáltal, hogy a lét szerkezetének elemeit a komplementaritás logikájában látja, mélyebb dimenziókban értelmezi és használja ezt a hasonlóságot, mint akik a diszciplínák közötti komplementaritást vallják. Tillichnél ezek szerint a fogalmi analógiák komoly párbeszédre adnak lehetőséget, s úgy tűnik, Tillich ezt ki is használja: nem található utalás arra, hogy két különböző diszciplína komplementaritásáról beszélt volna, mégis, Bohr és Tillich példája, valamint a létszerkezetekre való vonatkoztatás is alátámasztja, hogy a komplementaritás fogalma is gazdag párbeszéd alapjául szolgálhat.

4.3.3 Kontingencia Az esetlegesség a szükségszerűség ellentéte. A teológiában egy eseményt vagy egy entitást akkor nevezhetünk kontingensnek, ha előfordulhatott volna, hogy nem történik meg, vagy nem létezik; vagyis ha más előforduló eseményektől vagy létező entitásoktól függ. Az esetlegesség például a teremtéstanban azt jelenti, hogy Isten nem szükségszer űségb ől teremtette a világot, hanem szabad akaratából, kényszer nélkül. A világ létezése nem szükségszerű dolog, hanem csak Istentől, az ő szabad akaratától függ.531 529TSS p.105. 530ld. Bolyki, 2006. p.49-51. 531Richardson, Bowden, 1983. p.121-122.

159

Az esetlegesség fogalma az ókori értelmezésében sokkal bővebb jelentéssel bírt, mint a mai természettudományos használatban. Ahhoz, hogy az egzakt tudományok tárgya lehessen, meg kellett szabadítani a „sors” jelentésétől, amely a szerencsejátékokban megjelenő eshet őséget és szerencsét jelentette; s egyedül a „véletlen” tartalmat kellett megtartani, amely a 17. századtól kibontakozó valószínűségszámítás alapjául is szolgált.532 A kontingencia a matematikai valószínűségszámítás mellett a kozmológia egyik alapvető fogalma. Barbour szerint négyféle esetlegesség jellemzi az univerzumot:533 •

kontingens létezés: a tudomány a saját módszereivel nem tud bizonyítékot adni arra, hogy a világ valóban létezik,

•

kontingens határfeltételek: a tudomány nem tudja megmondani, hogy az id őnek volt-e kezdete, vagy végtelen, esetleg – Hawking ötlete alapján – véges, de kezdet nélküli,

•

kontingens törvények: a kozmológia törvényei sok részletükben önkényesnek t űnnek, és minél inkább általánosságra törekszik egy elmélet, annál több bizonytalan tényez őt tartalmaz,

•

kontingens események: a kvantummechanika bizonytalanságának oka a világ határozatlansága.

Barbour megállapítja, hogy sok természettudóst mindezek az esetlegességek arra ösztönöznek, hogy újragondolják világképüket, s olyan kérdéseket tegyenek fel, amelyek nem válaszolhatók meg a tudomány keretein belül. Ám nem minden tudós jut erre a következtetésre. Egyesek szigorúan arra építik világképüket, amelyet az esetlegesség el őtt, a bizonyosság talaján érnek el. Az esetlegesség fogalmát mereven elutasítók legismertebb képvisel ője Einstein volt, aki végig kitartott szilárd meggy őz ődése mellett, hogy a kvantummechanika határozatlanságai is csupán a jelenlegi ismereteink hiányosságát jelentik, s nem valamilyen valódi indeterminizmust.534 Tillich az esetlegességet els ősorban az ember teremtményiségében látja. Fogalomértelmezése bizonyos tekintetben analógiában van a természettudományokéval, amely szerint az ember létezése valamely más entitástól függ. Tillich szerint kimutatható, hogy minden esetleges: az idői és a térbeli létezésünk, a tapasztalatok (akár mennyiségük, akár min őségük szerint), a magunk jellegzetességei, a valóság, amelyet szemlélünk, az egész világ, az okozatok 532Kvasz, 2006. p.19-20. 533Barbour, 2000. p.54-56. 534Jammer, 1999. p.85-89.

160

összefüggése, még a szabadságunk is.535 Minden Istent ől függ, s mint ilyen, esetleges. Tillich ezt úgy fogalmazza meg, hogy „az ember énjének nincs 'aszeitása' (melyet a klasszikus teológia hagyományosan Isten tulajdonságának tart). Az ember teremtmény. Az ember léte esetleges; önmagában nem szükségszer ű; tehát az ember felismeri, hogy a nemlét prédája.”536 A tillichi esetlegesség szintén kizárja a szerencsejátékokból ismert szerencsét. Az ember léte alá van vetve ugyan a sorsnak, de nem a szerencsének. Azonban a matematikai értelemben vett véletlenhez csak részben hasonlít Tillich esetlegesség-fogalma, hiszen ez az esetlegesség nem olyan véletlen, amelyre a matematika a valószín űségszámítását építi. A hasonlóság mégis a fogalmak racionalitásában van: az esetlegesség Tillichnél sem azt jelenti, hogy „okozatilag meghatározatlan, hanem azt jelenti, hogy a létezésünket meghatározó okoknak nincs végső szükségszerűsége. … Helyzetünk az okozati viszonyok hálójában esetleges.”537 Tillich ezt a fogalmat is az egzisztenciális megközelítés alapján értelmezi, s mint ilyet, más dimenzióba helyezi, mint a természettudomány esetlegesség-fogalmát. A dimenzióknak azonban van közös pontja, s így a tudományok és a teológia közötti párbeszédet el ősegítheti. A fogalmi analógiák sorát hosszan lehetne b ővíteni olyan fogalmak vizsgálatával, mint például rész, egész, végtelen, tér, id ő, okság, mozgás, igazság. Azonban ezek a példák is jól mutatják, hogy a teológia és a tudomány igazi párbeszédbe kerülhet a tillichi fogalomértelmezés alapján. Alapvet ő különbségeik nem hagyhatók figyelmen kívül: Tillich az egzisztenciális megközelítés alapján és az ontológiai alapot tartva szem el őtt, más dimenzióban tartja érvényesnek fogalmait, mint a természettudomány, amely els ősorban az ismeretek körül használja ugyanazokat a fogalmakat. Azonban a párbeszéd során mindkét terület gazdagodhat: a tudományos fogalmak segíthetik az embert az analóg teológiai fogalmak megértésében; a tillichi mélységek pedig eljuttathatják az ugyanazon fogalmakkal dolgozó tudóst a határkérdések másik oldalára is.

4.4 Határkérdések A természettudományok és a teológia közötti párbeszéd legkevésbé vitatott, s ezért leginkább népszerű változata a határkérdéseket alapul tekintő álláspont. Barbour értelmezésében a 535LB p.52-54. 536RT p.165. 537LB p.53.

161

határkérdések olyan, a létezéssel kapcsolatos kérdések, amelyek a tudományos kutatás során merülnek fel, de amelyeket a tudomány egyedül nem képes megválaszolni. A „határ” ezekben az esetekben nem valamilyen térbeli vagy időbeli korlátra vonatkozik, de nem is a természettudományos kutatás során vizsgálandó határfeltételekről van szó. A határkérdés inkább olyan probléma során merül fel, amellyel a természettudós a munkája során találkozik, de amelynek válaszkeresése során ki kell lépnie szakterületéről.538 Leggyakrabban a természet szépségére, rendezettségére, ésszerűségére hivatkoznak a párbeszéd határkérdését népszerűsítők, mint amelyekre való rácsodálkozás során, önmagukon túlmutató kérdésekkel találkozik a tudós. Többen egyenesen Isten munkájának bizonyítékát látják ezekben a tulajdonságokban megnyilvánulni, mint például Alan Sandage csillagász is: „Elég valószínűtlennek tartom, hogy ilyen rend alakulhatott ki a káoszból. Kell lennie valamilyen rendező elvnek. Isten számomra titok, de egyben a magyarázat is a csoda létezésére: miért van valami inkább, mint a semmi.”539 Mások,

például

Thomas

Torrance,

a

világban

felfedezhető

rendből

következő

határkérdésekben – mint a kontingencia vagy az értelem kérdése – a természettudomány és a vallás párbeszédére okot adó alapot látják megfogalmazódni.540 Újabb határkérdés-típust jelenít meg David Tracy katolikus teológus feltételezése. Szerinte a vallási kérdések mindig határhelyzetekben merülnek fel, vagyis olyan pontokon, ahol az ember a félelem és aggódás, öröm és bizalom, vagy élet és halál kérdéseivel találkozik. A tudományban ezek vagy etikai kérdések során jelennek meg, vagy a tudományos kutatást lehetővé tevő előfeltételek megválasztásakor.541 Ernan McMullin a világnak az Istentől való függésében látja a határkérdés megnyilvánulását, így például a teremtéstörténet is ennek a kapcsolatnak a megfogalmazódása. Szerinte a vallási és a tudományos állítások között nem létezik szoros logikai kapcsolat, de egy laza „összhang” mindenképpen megjelenik, amely jóval több az egymástól való függetlenségtől.542 Karl Rahner a természettudományokat és a teológiát függetleneknek látja egymástól tartalmuk és módszereik szerint; azonban úgy véli, hogy a test és a lélek működését csak egymással való kapcsolatukban lehet megérteni, s így a tudományos kutatás és a teológiai tanítás kölcsönösen 538Barbour, 1997. p.90. 539idézi: Reagan, 1999. p.33. 540Barbour, 2000. p.24. 541Tracy, 1975. p.47-49. 542McMullin, 1981. p.39.

162

segítheti egymást ezeknek a dimenzióknak az értelmezésében.543

4.4.1 „A határok teológusa” Mindezeknek a kérdéseknek a tillichi vonatkozását a témánkhoz szükséges részletességgel tárgyaljuk a dolgozat különböző részeiben, s amelyek Tillich rendszerében is határkérdésként merülnek fel. Sőt, valójában Tillich számára minden, a tudomány és a vallás között felmerül ő kérdés határkérdés; csupán az egyes emberek által rájuk adott válasz alapján lehetne azt mondani, hogy az adott kérdés és válasz együttesen a konfliktus vagy a párbeszéd csoportba sorolható-e. Ez Tillich határ-értelmezéséből adódik. Számára a határ nem egy téma körüli problematikát jelenti, hanem egyfajta „létállapot”, amely az ember minden döntését, egész életét jellemzi, s amelynek fényében minden megállapítás kikristályosodik, így például a megértés folyamatának lényege is: „A teológia explicit tárgyaként tekint arra, ami a tudás számára implicit feltételezés. Így a teológia és filozófia, vallás és tudás átölelik egymást. A határhelyzet fényében úgy tűnik, ez a valódi kapcsolatuk.”544 Tillich számára a határ az egész életét meghatározó fogalom. Közvetlenül Amerikába történő kivándorlása után, 1936-ban megírt, a saját gondolkodásáról szóló könyvnek is On the Boundary

címet adta, melynek bevezetőjében úgy jellemzi a határt, mint amely „jól

illeszkedő szimbólum” egész személyes és intellektuális fejlődésére nézve. 545 Mint szimbólum, a szó hétköznapi – vagy akár matematikai, vagy fizikai – értelmén túl kell mutatnia valamely mögöttes tartalom felé, melyben fontos szerepet játszhat az, hogy számára a határ nem elsősorban a területek egymástól való elválasztását jelenti, hanem sokkal inkább azok összekapcsolásáról szól. Az előbb említett írásában a következőképpen fogalmazza meg a határ legfontosabb jellemzőit: „folyamatosan a létezés alternatívái között történő elhelyezkedést jelenti; vagyis azt, hogy egyikben sem lehet igazán otthon az ember, de egyikkel sem áll valódi ellentétben.”546 Évekkel később, 1962-ben, Boundaries című írásában úgy látja a határhelyzetet, mint amely „tele van feszültséggel és mozgással. Ez valójában nem egy 543Rahner, 1966. 544OB p.324. 545I. m. p.297. 546I. m. p.297.

163

állókép, hanem keresztezés és visszatérés, a visszatérés és keresztezés ismétlése, egy oda-vissza -

amelynek az a célja, hogy egy harmadik területet hozzon létre a határolt

területeken túl; egy olyan területet, ahol bárki megállhat egy időre anélkül, hogy valami szigorúan elhatároltba lenne bezárva.”547 A kultúra – s így a tudományok – és a teológia kapcsolatát is így jellemzi Tillich; s a tudományok és a teológia közötti párbeszéd is ehhez hasonló határ. A benne megjelenő feszültséget jelzi a számos konfliktus és vita hevessége, a mozgást pedig az egyes kérdésekre adott válaszok folyamatos megkérdőjelezése és újrafogalmazása. Ezt a párbeszédet semmi esetre sem lehetne állóképként jellemezni, hanem a két oldalra való állandó visszatérést jelent, amelyet minden témán való gondolkodás megkövetel. Az újabb és újabb eredmények arra késztetik az ebben a párbeszédben részt vevő embert, hogy mindig visszatérjen az el őz ő oldalra, hogy mindig újra megvizsgálja álláspontját, s újra fogalmazza a válaszait. Ez az állandó mozgás mellett egyfajta szabadságot is ad a résztvevőknek, annak minden előnyével és hátrányával – de minden gyümölcsével is együtt. Természetesen minden határhelyzetre igazak ezek a megállapítások, nem csupán a teológia és a tudományok közötti párbeszédre. Azonban ma ez az egyik olyan határterület, amelyben felmerülő kérdések sokak számára vezethetnek egzisztenciális kérdéseik megfogalmazásához, s ezen keresztül a teológiai válaszok megtalálásához. Ily módon a határkérdések be tudnák tölteni az apologetikus teológia által megfogalmazott feladatukat: a bonyolult, és feszültségekkel teli határhelyzetben teológiai válaszhoz juttassa az embert. Nem egyszerű feladat ez, de nincs más út: Tillich szavai szerint „a határhelyzet még nem az, amelyet a 'béke' szóval lehetne jellemezni; és mégis, ez az a kapu, amelyen mindenkinek ... keresztül kell mennie ahhoz, hogy eljusson a békéhez. … Csak az, aki a határvonal mindkét oldalán részt vesz, tudja … a békét szolgálni – nem az, aki biztonságban érzi magát valami szigorúan elhatároltnak a kierőszakolt nyugalmában. A béke nem valami feszültség nélküli egymás mellett-létezés. Egység azon belül, ami átfogja; ahol nincs hiány az élő erők ellentmondásaiból, és a Régi és az Új konfliktusából – és mégis, amelyben nem destruktív erőként törnek elő.”548 Tillich gondolatai segítségével az „üres társ-létezés” toleranciáján könnyen túl lehet lépni, s 547Tillich, 1990. p.163. 548I. m. p163.

164

eljuthatunk ahhoz a koegzisztens állapothoz, amely ezt a dinamikus békét is magában foglalja.

165

5 Integráció A tudomány és vallás kapcsolatának negyedik lehetősége Barbour szerint az integráció. Míg a konfliktus, a függetlenség és a párbeszéd csoportjai határozottan megkülönböztethetők egymástól, addig az integráció esetében a párbeszédtől való különbség nehezebben fogalmazható meg. 1997-ben kiadott könyvében Barbour az integráció lehetőségét a tudomány és a vallás tartalmának összekapcsolásában látja, a teológiai tanítások és egyes tudományos elméletek közötti közvetlen kapcsolatként.549 Három évvel később már részletesebben fogalmaz: elismeri, hogy a párbeszéd és az integráció csoportja között nem húzható éles határvonal;550 de megpróbálja meghatározni a különbségeket. Ezek szerint az integráció csoportjába azok a szerzők tartoznak, akik a teológia tanításait szélesebb körűen és rendszerezettebben fogalmazzák meg;551 szorosabb kapcsolatot látnak a tudományos elméletek és a vallási hitek között;552 sokkal nagyobb mértékben használják fel a tudományos elméleteket;553 és nagyobb mértékű teológiai átalakításokat is elvégeznek.554 Az integráció értelmezésében a nehézséget az jelenti, hogy míg az első három csoport esetében egyértelmű a konfliktus, a függetlenség és a párbeszéd értelmezése, addig az integráció definíciója mintha nem olyan szigorú kategorizálás vagy nem ugyanannak a szerkezeti rendszernek a felépítése alá kerülne. Úgy tűnhet, mintha míg az első három csoport között minőségi különbségről lenne szó, addig a harmadik és a negyedik között inkább csak mennyiségi differencia van. Míg a konfliktus, a függetlenség és a párbeszéd esetében más-más irányultságról beszélhetünk (ellentétes, kapcsolat nélküli, vagy egyirányú); addig az integráció esetében az irányultság ugyanaz marad, mint a párbeszédnél, csak egymáshoz nagymértékben közelebb helyezkedik el – bizonyos tekintetben eggyé válik – az egyirányú tudomány és vallás. Ugyanakkor úgy is értelmezhetjük a négy csoportot, hogy az első három azonos alapszerkezetet jelent, de a negyedik struktúrájában különbözik tőlük. Ugyanis a konfliktus, a függetlenség és a párbeszéd modelljeit úgy is elképzelhetnénk, mint amelyeknek sorban 549Barbour, 1997. p.98. 550Barbour, 2000. p.83. 551I. m. p.24. 552I. m. p.83. 553I. m. p.142. 554I. m. p.170.

166

megfeleltetjük a párhuzamos, de ellentétes irányú egyeneseket; párhuzamos és irány nélküli egyeneseket; illetve a párhuzamos és egyirányú egyeneseket. Ebben az esetben az integrációban vagy megszűnik két egyenes létezni, és eggyé válnak; vagy megmarad a két egyenes, de nem lesznek többé párhuzamosak, hanem összetartóak. Míg az első háromnál az alapszerkezet ugyanaz (párhuzamos, ezért kapcsolat nélküli egyenesek), addig a negyediknél ez a struktúra változik meg. A lényeget mindkét példa jól illusztrálja: az integráció valamilyen más kategóriát jelent, mint a másik három, s épp ezért vagy az integráció (az első példában), vagy a párbeszéd (a második példában) megfogalmazása során nehézségekbe ütközünk. Ebben a fogalmi nehézségben látjuk a barbouri modell egyik kritikáját is. A dolgozat utolsó fejezetében ezért arra a kérdésre keressük a választ, hogy Tillich gondolatai milyen esetben mutatnak túl a párbeszéden, s valójában mit jelent Tillich számára a párbeszéden való tovább lépés. Barbour az integráció modelljét három részre osztja: a természeti teológia, a természet teológiája és a szisztematikus egyesítés témái köré csoportosítja az egyes szerzőket. Tillich mindhárom témához gazdag irodalmat szolgáltat, azonban semmi esetre sem az integráció barbouri meghatározásának első változata értelmében. Tillich elhatárolná magát az olyan próbálkozásoktól, amelyek a tudomány és a vallás tartalmát, vagy lényegét látják egységben. Ez ellentmondana a teológiai kör szabályának is, de a függetlenség vagy párbeszéd témái során tett megállapításainknak is. Igaz például, hogy az egzisztenciális kérdés és a teológia válasza korrelációban állnak egymással; de ez nem jelenthet integrációt, hiszen a teológia feladata, a keresztény üzenet értelmezése, amely feltételezi ugyan a kapcsolat létrejöttét, de nem a tartalmi egyesítést. Az integrációra azonban több teológus és tudós is valamilyen értelemben vett egyesítésként gondol. Tillich elvetné az integrációnak azt az értelmezését, amely a fenti hasonlatokban a két egyenes eggyé válását jelentené. Talán még az összetartó egyenesek helyett is helyesebb lenne azt állítani, hogy a tudomány és a vallás egyeneseinek metszéspontjai vannak, valamint bizonyos témákban, egyes módszerekben közös irányultság – esetleg kölcsönös függőség. A barbouri integráció csoportba számos olyan szerző is bekerült, akik témafelvetéseivel azért sem foglalkozunk, mert Tillich alapján már a téma megközelítésének módja miatt is el lehet vetni elméletüket. Vannak, akik elmélete túlságosan sok olyan hipotézisre épül, amelyek sem a tudomány, sem a teológia területéről nem szereznek kellő megalapozást. Ilyen többek között William Pollard felvetése, aki szerint az isteni gondviselés az atomi világ indetermináltságán

167

keresztül működik;555 de Robert John Russell vagy Nancy Murphey is hasonló módon, a kvantum-határozatlanságon keresztül látják Isten evilági működését. 556 A teológus gondolkodhat ugyan ezekről a kérdésekről, de amint ezt teológiája fontos kérdésévé vagy meghatározó álláspontjává teszi, abban a pillanatban célt téveszt és elveszíti lényegét. Ez Tillich rendszeréből következik. Másrészt ezek a gondolatok a tudomány adott fejlettségi szintjétől

függő

megállapítások;

vagyis

olyanok,

amelyek

érvényességét

a

konfliktus-fejezetben már elutasítottuk. Ezek ugyanis a teológiát a tudomány aktuális ismereteitől teszik függővé – s ezáltal végső soron egy későbbi istentagadó érv alapjává, amikor a tudomány felfedezi az adott jelenség hátterében álló tudományos magyarázatokat. Más szerzők megállapításai – például Fred Hoyle következtetése, mely szerint egy fehérje létrejötte felfoghatatlanul valószínűtlen, ezért az isteni alkotóerő színre lépéseit az evolúció egyes szintjeire kell helyeznünk557 – azt a hibát követik el, amelyről már az első fejezetekben szó volt: összekeverik, és szinkretista módon összemossák a tudomány és a vallás területeit – esetleg az egyik terület ignorantia-jából vonnak le a másik területre vonatkozó argumentum-ot. A szinkretizmus problémája csakúgy, mint az argumentum ex ignorantia tévedése – többek között – a határok megszüntetésében, és önkényes, megalapozatlan feltételezéseknek az elfogadásában van. Mindkét érvelés ugyanúgy ellentmond a teológiai körnek, mint például az Értelmes Tervezés (Intelligent Design) tanítása. Ám ez az oka annak is, hogy az Intelligent Design követői elutasítják maguktól azt az állítást, mely szerint ők konfliktusban látnák a tudományt és a vallást, s inkább azt hangsúlyozzák, hogy ők – és egyedül ők – egyeztetik össze a kettőt. Ez azonban csak azért lehetséges, mert – amint arról már a konfliktus okainak elemzése során volt szó – a valódi természettudomány helyett egy olyan áltudományt hoznak létre, amely a saját vallási világképükhöz illeszkedik. S így érthetővé válik, hogy ez a fajta „integráció” a határvonalak megsértésének, a módszerek rossz használatának, és egy helytelen logika alkalmazásának következménye. Innen érthető, hogy az integráció bizonyos esetekben közelebb áll a konfliktushoz, mint a másik két csoport. Az integrációt és a konfliktust sokszor csak egy lépés választja el egymástól – az azonban általában alapvető és komoly problémákat jelöl. Az integráció további félreértelmezésére adhat okot, ha az integrációt úgy próbálja meg elérni 555Pollard, 1958. 556l. pl. Russell, Murphy, Peacocke, 1995. 557Fred Hoyle elméletét egyébként a tudomány is megcáfolta amikor felismerték, hogy például a fehérjék kialakulása nem a véletlennek, de bizonyos törvényszerűségek bonyolult összjátékának az eredménye. (l. pl. Barbour, 2000. p.112,)

168

egy szerző, hogy integráció címén az egyik területet erőlteti bele a másikba. Ez gyakran rejtett konfliktusra utal, ahol nincs meg az egyenrangúság és az önállóság. John Gribbin például úgy véli, hogy a tudomány fejlődésével a vallás jelenségeit, a hit működését is meg lehet magyarázni.558 Nem mindig szándékosan, de az ilyen és ehhez hasonló elméletekben az erőviszonyok különböző feltételezése húzódhat meg. Az integráció ilyen értelemben bizonytalanabb terület, mint a konfliktus csoportja, mert míg ott az álláspontok egyértelműen ellenkező irányba mutatnak; addig az integráció esetében lehet, hogy egyirányúnak feltételezettek és egyirányúnak látszanak, de tudatosan vagy tudatosság nélkül az egyik terület a másik uralma alá kerülhet, vagy mindkettő határa úgy mosódik el, hogy azzal – legalább az egyik – elveszíti önazonosságát. Ebben a fejezetben azokat a témákat fogjuk megvizsgálni, amelyek Barbour vagy Tillich alapján az integráció csoportjába tartozhatnak; s eközben arra is figyelünk, hogy Tillichnek sikerül-e elkerülnie – s ha igen, hogyan – ezeket a tévutakat.

5.1 Természeti teológia A természeti teológia tradicionális értelemben azt az Istenről való ismeretszerzést jelenti, amelyet az emberi értelem a speciális kinyilatkoztatás segítsége nélkül – legalább részben – képes megszerezni.559 A keresztény teológia speciális és általános kinyilatkoztatásra vonatkozó különbségtételét figyelembe véve, a természeti teológiában felmerülő kérdés így ez utóbbi relevanciájának mértékére vonatkozik. A természeti teológia alapjául szolgáló tervezettségi érv először valószínűleg a görög filozófiában jelent meg. Xenophanész írásaiban említi, hogy már Szókratész olyan beszélgetéseket folytatott, amelyek a természet célszerűségéről szóltak, így nem csoda, hogy tanítványa, Platón a Timaioszban már egyértelműen a kozmosz rendezettségére és szépségére építi a tervszerűen cselekvő kozmikus alkotó melletti érvelését. Arisztotelésznél is fontos helyet foglalt el a tervezettségi érv, számára „ugyancsak a világegyetemben megfigyelhető célszerű megfelelések hierarchikusan fölépülő rendszere és a bolygók világát is magában foglaló csillagvilág harmonikus rendje szolgál alapvető érvként a metafizikája csúcspontját

558l. pl. Gribbin, 2004. 559Richardson, Bowden, 1983. p.393.

169

képező mozdulatlan mozgató mellett.”560 Abban mind Platón, mind Arisztotelész érve egyezett, hogy egyik sem egy monoteista istenkép feltételezésére jutott következtetése során; sőt, nem is egy monoteista istenképre. A világ tulajdonságaiból – szépségéb ől és harmóniájából, rendjéből és rendezettségéből – egy tervezőre való következtetés tehát már a görög filozófiában is ismert volt, azonban a keresztény Isten

feltételezése valamely

tervezettségi érvből csak a keresztény teológia „alkotó” korszakaiban alakult ki. Thomas Torrance561 és John Polkinghorne562 egyezően vélekednek a természeti teológia népszerű korszakait illetően: szerintük két olyan nagyobb periódus volt a keresztény gondolkodás történetében, amelyben a természeti teológia virágkorát élte. Először a 12. századi középkori gondolkodás segítette a természeti teológia felemelkedését, majd kés őbb az újkorban, a modern természettudományok kialakulásával egy időben élhette reneszánszát, megváltozott formában és tartalommal. Ezek tárgyalása előtt azonban még fontos megemlíteni Augustinus érvelését is. Elsőként Augustinus fejtette ki, hogy az emberben meglévő hármasságok a Szentháromságra utalnak. A Szentháromságról című írásában azt keresi, hogy az emberben „megtalálhatjuk-e a Háromság képét; ha nem is kifejezetten, legalább felismerhetően.” 563 Augustinus szerint Isten nyomait a teremtés csúcsán, az emberi értelemben kell keresnünk. Augustinus – korának neoplatonikus hatására – úgy gondolkodott, hogy az emberi természet csúcsa az ember gondolkodásra való képessége, s ha Isten fellelhető valahol a természetben, akkor itt, a legmagasabb szinten kell keresnünk.564 A természeti teológia fejlődésében a következő nagy lépést Aquinói Szent Tamás tette meg, aki a 12. században – korának népszerű gondolkodási irányzata, az arab közvetítéssel Európába jutó arisztotelészi tanok hatására – úgy vélekedett, hogy a világban uralkodó rend magyarázatra szorul, és túlmutat önmagán. Isten létét öt úton próbálja igazolni: a „változás” (mozgás), a „létesítő ok” (okság), az „esetleges és szükségszerű”, a „világban tapasztalt dolgok fokozatai” (tökéletesség fokozatai), és a „célirányosság” révén.565 Mindegyik út érvelése ugyanarra az arisztotelészi logikára támaszkodik: ami mozog (létezik, esetleges, jó, 560Székely, 1997. p.223-232. 561Torrance, 2001. p.36-39. 562Polkinghorne, 2006. p.169-170. 563Augustinus, 1985. p.308. 564l. McGrath, 2003. p.188. 565Aquinói, 1994. p.77-83. (Első rész, II. kérdés, 3. szakasz, 2.)

170

célirányos), az „potentia-ban van”, s annak kell, hogy legyen egy mozgató (létesít ő, esetleges, jó, célirányos) oka (actus), de ehhez ennek is kell, hogy legyen actus-a; „ámde lehetetlen, hogy valami ugyanabban az időben és ugyanabból a szempontból actusban is legyen és potentiában is; … itt azonban nem lehet a végtelenségig menni, mert így nem lenne első változtató, s ebből következően semmi más változtató sem lenne. … Tehát szükségképpen el kell jutnunk olyan első változtatóhoz, amit semmi sem változtat, és ezt érti mindenki Istenen.”566 A véges lánc elemei Aquinói Szent Tamásnál azért mutatnak Istenre, mert alapvető létanalógia (analogia entis) áll fenn a Teremtő és a teremtmények között. Aquinói Szent Tamás „öt útját” már a kortársai is erősen bírálták, többek között Duns Scotus és William Ockham. A korabeli és későbbi kritikák szerint is olyan problémák merülnek fel Aquinói Szent Tamás érvelésével kapcsolatban, mint egyrészt az általa feltételezett szükségszerűség nem kötelező érvénnyel áll fenn; másrészt az érvek nem vezetnek kizárólag a monoteizmushoz; s harmadrészt az érvek nem vonják maguk után Isten folyamatos létezését, vagyis akár egy deista tanítás is levezethető lenne belőlük.567 Kétszáz évvel korábban keletkezett a mai napig egyik legtöbb vita alapjául szolgáló istenérv, az ontológiai istenérv. Canterburyi Anselmus a következőképpen fogalmazta ezt meg: „Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez pedig nagyobb, mint amiről az gondolható el, hogy nem létezik. … Tehát olyannyira valóságosan létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható, hogy el sem gondolható nemlétezőnek. És ez Te vagy Urunk, Istenünk.”568 Anselmus első bírálója, Gaunilo szerint ennek az érvelésnek a nyomán akár a „legtökéletesebb sziget valóságát” is bizonyíthatnánk. Azonban Anselmus tételében lényeges elemként szerepel az Isten szó ontológiai értelmezése, vagyis az, hogy Isten és a sziget más-más kategóriák, s az Isten szó megértésére történ ő eljutás alapvet ően különbözik a tökéletes sziget elképzelésétől.569 Az

arisztotelészi

tanok

Aquinói

Szent

Tamás

által

történő

megkeresztelésének

következménye volt, hogy már a skolasztika korában a legtöbb teológus kötelességének tartotta a természet tanulmányozását; s amikor ennek során a világ valamely tulajdonságára csodálkozott rá, akkor abban mindig Isten teremtő cselekedetét látta megnyilvánulni. A 566I. m. p.77. 567McGrath, 1995. p.133-135. 568idézi: McGrath, 1995. p.132. 569McGrath, 1995. p.132.

171

természettudományos forradalmak korában az a fordulat következett be, hogy a természeti teológiát illetően a természettudósok és teológusok nagy része visszatért a platoni világképhez;570 de a következtetés eredménye és az érvelés ereje ugyanaz maradt. A legnagyobb természettudósok híressé vált mondásai tanúskodnak arról, hogy a természet kutatása során megismert csodálatos dolgokban ők is Isten alkotását vélték felfedezni, s ezáltal Isten létezését próbálták a tudomány segítségével is alátámasztani – amint a dolgozat első fejezetében már láttunk is erre példát. Még a 17. század végén is lehetséges volt ugyanazt az eseményt kétféleképpen leírni: úgy, mint a természeti törvények által jellemezhető dolgot, s mint az isteni gondviselésben számon tartott eseményt. A két leírás békésen létezhetett együtt, s ez egy olyan „mély szintű együttélést

jelentett,

amelyben

a

érdeklődéssel.”571 Ezt jól példázzák a

tudományos

kutatás

integrálódott

a

teológiai

Boyle-lectures néven ismertté vált népszerűsítő

előadások, amelyeket tudományos témákról tartottak, s amelyeket olyan tudósok, mint Robert Boyle vagy Isaac Newton anyagilag is támogattak. A korabeli természeti teológiát is népszerűsítő előadásoknak a szervezését és finanszírozását azért tartotta fontosnak például Boyle, mert szerinte valaki csak akkor lehet ateista, ha soha nem tanulmányozta a természetet.572 A teológiának és a tudományoknak ez a fajta összefonódása az egész 18. századi apologetikára jellemző volt, de az angolszász területeken még a 19. század nagy részében is. A természeti teológia és a tervezettségi érv a természettudományok fejlődésével egyre hevesebb vitákat váltott ki. A 18. század második felében Hume volt az, aki mindenre részletre kiterjedően fogalmazta meg kritikáját, s amely kritika azóta klasszikussá vált. Mégis, Hume szkepticizmusával, valamint a materializmus és deizmus egyre erősödő tanításával szemben született meg William Paley megfogalmazásában az a tervezettségi érv, amely ma is számos természeti teológia alapja – különösen az Intelligent Design követői között. Paley érvelésével a természeti teológia megkezdte második virágkorát, amely többek között a rohamosan fejlődő természettudományoknak köszönhetően került be a keresztény gondolkodásba – egyrészt az ateizmus felé hajló tudományos világkép ellenpólusaként; másrészt a gyorsan növekvő tudományos adathalmaz felhasználása eredményeként. Torrance 570Székely, 1997. p.223-232. 571Brooke, 1996. p.8-9. 572I. m. p.12.

172

szerint ennek az irányzatnak a gyökereit abban a gondolkodásban kell keresni, amely a világot saját folyamataiból szerette volna megérteni, acsi deus non daretur, s amely az Isten és a deizmusra jellemző mechanikus világegyetem szétválasztásához vezetett.573 Paley, az „új” természeti teológia „megalapítója” még sikeres együttműködésben látta a mechanikus világképet és a keresztény tanítást, s úgy formálta át az – egyébként Ciceróig visszavezethető574 –óramű-metaforát, hogy „azt többé nem a szkepticizmussal és az ateizmussal, hanem Isten létének egyértelmű elismerésével azonosították.” 575 Paley 1802-ben megjelent Natural Theology című könyvében – Augustinus-szal és Aquinói Szent Tamással ellentétben – nem az ész és az értelem csodálatra indító szerepével érvelt, hanem kora természettudományos ismereteire építette argumentációját. Paley érvelése szerint ha a mezőn sétálva találunk egy követ, akkor minden nehézség nélkül elfogadható válasz a kő ottlétére az, hogy mindig is ott hevert. Azonban ugyanez a válasz teljességgel elfogadhatatlan akkor, ha nem egy kőbe, hanem – tegyük fel – egy órába botlunk. A különbség abban rejlik, hogy az óra a célszerűséget szolgálja, mert „...minden része úgy készült, és úgy lett összerakva, hogy egy célt szolgáljon, hogy [a részek]… mozgást produkáljanak, s a mozgás által … mutassák a nap óráit.”576 Ebből a mechanizmusból pedig Paley szerint elkerülhetetlenül azt kell gondolnunk, hogy „az órának kellett, hogy legyen egy készítője – vagyis kellett léteznie valamikor és valahol egy mesternek, vagy mestereknek, aki[k] azzal a céllal formázták meg, amelyet jelenleg válaszként megtalálunk, s aki[k] teljességgel értette[k] a szerkezetét, és megtervezte[k] a használatát.” 577 Paley azt állítja, hogy ezt a következtetést az sem változtatja meg, ha sosem láttunk órát és órásmestert órakészítés közben; ha a múltban az óra rosszul járt; ha nem értjük az egyes részek működését; ha mások azt mondják, hogy ez is csak az anyag egy lehetséges elrendeződése a sok közül; vagy azt, hogy az anyagban meglévő rend hatására,vagy a fém természetében rejlő törvények következtében jött létre az óra.578 Ahhoz, hogy alátámassza és bemutassa elméletének használhatóságát, a távcső és az emberi szem tulajdonságait hasonlítja össze, mert – amint Sturmius-t idézi – „a szem vizsgálata 573Torrance tudatosan használja az acsi szót a mondat közismertebb változatában szereplő etsi helyett, mivel szerinte az eredeti latin változatban is inkább ezt használhatták. (Torrance, 2001. p.37.) 574Barrow, Tipler, 1986. p.44. 575McGrath, 2003. p.139. 576Paley, 1860. p.6-7. 577I. m. p.7. 578I. m. p.8-10.

173

gyógyszer az ateizmusra.”579 S bár elismeri, hogy a két vizsgált dolog sok szempontból teljesen különbözik, az analógiához mégis elégnek tartja azt a tényt, hogy mindkettő valamilyen eszköz: ahogyan a távcső célja az, hogy a távoli dolgokat megfigyelhessük, úgy a szem a látás célját szolgálja, s így mindkettő a tervezettséget hordozza magán. Így, „a mechanizmust tekintve, legalábbis az alkalmazott mechanizmust, még pontosabban annak a típusát, ez [a különbséget jelentő] körülmény egyáltalán nem változtatja meg az analógiát.”580 Paley már maga is elismeri, sőt beépíti a rendszerébe azt a kritikát, amellyel Aquinói Szent Tamás érvelését is illették, és amely minden tervezettségi érvet jellemez. A másik kritikát is próbálja megválaszolni akkor, amikor kikerüli a véges vagy végtelen lépésben elképzelt visszavezethetőséget az okok magyarázatában. Szerinte ugyanis nem nyerünk semmit, ha végtelen sort állítunk fel, csak tovább toljuk a kérdést. „A végtelen elemből álló lánc nem tudja jobban igazolni magát, mint a véges elemű lánc... Ebben az értelemben nincs különbség...”581, bár más esetben van, például amikor egy dolgot jellemzünk azzal, hogy véges, vagy végtelen. Paley nemcsak a természeti teológiával szemben támasztott kritikákat ismeri fel, de alázattal kéri, hogy se filozófiai se teológiai tanításnak ne tekintsék gondolait. Kérése azonban nem hallgattatott meg, mert a mai tervezettségi érvek nagy része erre a gondolatmenetre épül – annak kisebb-nagyobb változtatásaival.

5.1.1 Tillich a természeti teológiáról Az Isten létezését bizonyítani vélő érveket Tillich két csoportba sorolja: a sz űkebb értelemben vett kozmológiai érvek és a teleológiai érvek csoportjába. A két érvelés kiindulópontja megegyezik abban, hogy a kérdést mindkét esetben a létben és az értelemben megjelenő nemlét eleme váltja ki, azonban különböző utakon haladnak tovább: míg a szűkebb értelemben vett kozmológiai érv a „létező végessége felől egy végtelen létező felé mutat”, addig a teleológiai érvelés a „véges jelentőség felől a végtelen jelent őség hordozója felé mutat.”582 A kozmológiai érvekkel szemben az ontológiai érv funkciója más: a „végesség ontológiai 579I. m. p.23. 580I. m. p.24. 581I. m. p.13. 582RT p.174.

174

szerkezetére utal. Bemutatja, hogy az ember végességtudatában benne foglaltatik egy végtelenségtudat is.”583 Az ontológiai érv Tillich szerint valójában nem is érv abban az értelemben, ahogyan a kozmológiai érvelés használja a fogalmat, ugyanis ezzel nem Isten létezését akarjuk bizonyítani, hanem az ember végességének és végtelenségtudatának kapcsolatát vizsgáljuk.

5.1.1.1 5.1.1.1.1

A természeti teológia érvényességi körének határa Kozmológiai érvek

Mind a kozmológiai, mind az ontológiai érveknek szigorú érvényességi köre van: bizonyos mértékig van – és szükségszerű a – jogosultságuk, azonban egy határon túl elveszítik érvényességüket. Tillich szerint ez a fordulat azon a ponton következik be, „amikor azt állítják, hogy a legfőbb létező létezése logikusan következik ezekből az elemzésekből. Ez ugyanis logikailag ugyanúgy lehetetlen, mint ahogy egzisztenciálisan lehetetlen levezetni a bátorságot a szorongásból.”584 Arnold Wettstein szerint ezt a megállapítást „az teszi érdekessé, hogy az érvelés nem annyira logikai problémát jelez, mint inkább egzisztenciálisat.”585 Bár Tillich azt állítja, hogy a fordulópont átlépése elsősorban logikailag nem helytálló: „logikai szempontból ez a következtetés ugyanannyira érvénytelen, mint a többi kozmológiai 'érv';” 586 Wettstein szerint itt mégis inkább az egzisztenciális lépésen van a hangsúly: az egzisztenciális megközelítésnek mond ellent a véges létezőkből a „legfőbb létezőre” történő következtetés. Ez akkor igaz, ha figyelembe vesszük azt, hogy Tillich szerint az „első ok” valójában egy „hiposztazált kérdés”, amint a „szükségszerű szubsztancia” is az, nem pedig „egy olyan lét megállapítása, mely szubsztancialitást ad minden szubsztanciának. … Az els ő ok és a szükségszerű szubsztancia olyan szimbólumok, melyek a véges létben benne foglalt kérdést fejezik ki, azt a kérdést, hogy mi haladja meg a végességet és a kategóriákat, tehát annak az önmaga-létnek a kérdését vetik fel, mely magába zárja és legyőzi a nemlétet. Ez a kérdés

583I. m. p.172. 584I. m. p.174. 585Wettstein, 1994. p.39. 586RT p.174.

175

pedig az istenkérdés.”587 Ebből a megállapításból megmagyarázhatjuk azt a jelenséget, hogy miért olyan népszerűek ma is a szűkebb értelemben vett kozmológiai és a teleológiai érvek. A Paley-t követ ők érvelése szerint588 – amint például az Intelligent Design képviselői tanítják – az egzisztenciális lépést helyettesítő alapot az isteni tervben, tervezettségben találhatjuk meg; Stephen Hawking a megalapozást a piramiselméletébe építi be; a darwinizmus hirdetői – például Stephen J. Gould – szerint pedig a szelekcióban és az adaptációban rejlik mindennek az alapja. Mindannyian elkövetik azonban azt a hibát, hogy a következményt nem annyira a premisszákból vonják le, mint inkább a feltételezésből: a Paley-követők abból, hogy létezik egy terv, Hawking az emberi értelem felsőbbrendűségéből, Gould pedig abból az elképzelésből, hogy az élet olyan, „mint egy dzsungel.”589 Ezek a gondolkodók nem csupán a természettudományok által felfedezett eredményekre építik érvelésüket, hanem egy olyan további feltételezés alkalmazásából vezetik le, amelynek valójában sem teológiai, sem tudományos alapja nincs. Tillich rámutat arra, hogy nem a természettudományos diszciplínák, hanem az azokat helytelenül, „bátorság-pótlékként” használó ember hozza létre a természeti teológia nyomán kialakuló konfliktust a természettudományok és a teológia között. Ebben az értelemben a konfliktust nem a természettudományok generálják, hanem a természeti teológia azon képviselői, akik a természeti teológia érvényességi körén túlmutató állításokat vonnak le belőle.

5.1.1.1.2

Ontológiai érvek

Az ontológiai és kozmológiai érvek leírásával több művében is foglalkozik Tillich, de legjelentősebb írása ebben a témában talán a Two Types of Philosophy of Religion című, 1954-es tanulmánya. Az itt megfogalmazott különbségtétel szerint az ontológiai érv során az ember saját magát fedezi fel az Istennel való találkozásban: noha végtelen módon meghaladja őt az Isten, mégis valami hasonlóságot vél felfedezni, valamit, amitől elidegenedett, de amit ől soha nem volt és soha nem is lehet elválasztva. Ezzel szemben a kozmológiai „találkozás” 587I. m. 588Paley érvelésének bírálatáról nem beszélhetünk, mert amint Paley tanításánál jeleztük, ő nem is istenérvnek szánta tanítását, és semmiképpen sem a tillichi fogalmak szerint vett kozmológiai argumentumnak. Erre csupán követői használták fel elméletét. 589Wettstein, 1994. p.39-40.

176

véletlenszerű, s az ember úgy érzi, egy idegennel találkozott, amikor Istenre lel. Így csak bizonytalan sejtései lehetnek Istenről, és a közöttük kiépülő kapcsolat is csak esetleges lehet.590 Az említett írásában az ontológiai érvet Tillich úgy fogalmazta meg, mint amely így közelebb áll az Augustinus-i értelmezéshez, mint az Anselmus által megfogalmazott ontológiai istenérvhez:591 „Az ember közvetlenül tudatában van valami feltétel nélkülinek, amely a szubjektum és objektum szeparációjának és interakciójának előzménye, elméletileg csakúgy, mint gyakorlatilag.”592 Ez a feltétel nélküli azonban nem egy létező, hanem az önmaga-lét. Ebben az újrafogalmazásban egyfajta misztikus tapasztalássá alakítja át Tillich az ontológiai érvet,593 ám ez Tillichnél nem egyfajta önfeladó, önmegsemmisítő misztikus egyesülést jelent a transzcendenssel, hanem a hit kísérletét az élet mélységének megtalálására.594 A kozmológiai érvhez hasonlóan, az ontológiai érvnek is van határa. „Az ontológiai érv különböző formákban írja le, hogy miképpen van jelen a potenciális végtelen a tényleges végességben. Amíg leírásról van szó, tehát elemzésről és nem érvről, addig érvényes. Egy olyan elem jelenléte a végességben, amely meghaladja a végest, elméletileg és gyakorlatilag is megtapasztalható.”595 Másrészt, az ontológiai érv bizonyítási jellegének az Isten léte is ellentmond: az Isten létezésének bizonyítására tett kísérletek már céljuk meghatározásában zsákutcába kerülnek: az Isten létét a bizonyítás során eggyé próbálják tenni a létezők között – még ha a legnagyobb létezővé is – s ezáltal tagadják a lét és a létezés közötti alapvet ő különbséget. Tillich szerint éppen ez a természeti teológia körüli tudományos és köznapi viták alapja, s ennek a feloldását kellene elérni: „Nagyon nagy győzelem lenne, ha a keresztény apologetika képes lenne az 'Isten' és a 'létezés' szót úgy szétválasztani, hogy azok csak egyetlenegy paradox esetben tartoznának össze, amikor is Isten a létezés feltételei között nyilvánítja ki önmagát, tehát a krisztológiai paradoxonban, Isten nem létezik. Isten az önmaga-lét a lényegen és a létezésen túl. Ezért, amikor úgy érvelünk, hogy Isten létezik, voltaképpen tagadjuk őt.”596

590TC p.10. 591Arther, 2001. p.264. 592TC p.22. 593Morrison, 1994. p.127. 594TC p.107-108. 595RT p.172. 596I. m. p.171.

177

5.1.1.2

A természeti teológia jelentősége

A klasszikus formában megfogalmazott kozmológiai és teleológiai istenérvek funkcionális alkalmatlanságát Tillich számos írásában hangsúlyozta, ám felhívja arra is a figyelmet, hogy bizonyos elemeket érdemes lehet megőrizni ezekből a gondolatokból. A kozmológiai érv több évszázados népszerűségének egyik oka a problémafelismerés örök aktualitása. Míg az Isten létére – s nem az önellentmondáshoz vezető „Isten létezésére” – sem bizonyítékot, sem érvelési rendszert nem adnak, addig az ember szituációjából adódó örök kérdést minden korban és minden kontextusban segítenek feltenni: „Azt az istenkérdést fejezik ki, amely benne foglaltatik az emberi végességben. Ez a kérdés igazolja őket; az általuk adott válaszok viszont nem igazak. A teológiának ilyen értelemben kell ezekkel az érvekkel foglalkoznia, hiszen azok minden természeti teológiában meghatározó szerepet játszanak. Meg kell fosztania őket érvelő (bizonyító) jellegüktől, és fel kell oldania a 'létezés' és az 'Isten' szavak különböző kombinációit. Ha a teológia elvégzi ezt a feladatot, akkor a természeti teológia az istenkérdés kidolgozásává válik; akkor már nem a kérdésre adott válasz. … Az Isten létezése mellett szóló érvek oly módon elemzik az emberi szituációt, hogy előtűnjön az istenkérdés lehetséges és szükséges volta.”597 A természeti teológia létjogosultsága tehát az istenkérdés megfogalmazásában van. Nem egyszerűen lehetséges, hogy feltegyük az istenkérdést, de az ember elidegenedettségéből fakadóan fel is kell tennünk azt: „Az istenkérdést viszont a nemlét fenyegetése miatt fel is kell tennünk. … A kérdés kifejeződése azonban nemcsak, hogy érvényes, hanem elkerülhetetlen is, és mint a történelem mutatja, rendkívül hatásos is.” 598 A természeti teológia kérdésfelvetése nem csupán egy lehetőség, hanem „kényszer”, amelyet az ember nem tud elkerülni. De mib ől fakad ez a szükségszerűség? A kérdéseket az ember nem általában a természetb ől kiindulva, hanem saját helyzetéből adódóan kell, hogy feltegye: „Az értelmetlenség miatti szorongás az ontológiai szorongás jellegzetesen emberi formája. … Az egység elvesztésének fenyegetése arra kényszeríti az embert, hogy kérdezzen az értelem végtelen, nem fenyegetett alapja fel ől; az ember rákényszerül az istenkérdésre.”599 Az ember egzisztenciális kérdése és a keresztény üzenet válasza a természeti teológia alapján nem csak esetlegesen, de szükségszerűen kapcsolódik össze. Az a szorongás, amely például a 597I. m. p.172. 598I. m. p.174-175. 599I. m. p.175.

178

tudományos ismeretek értelmezéséből is fakadhat, szükségszerűen kapcsolatban van a teológiai válasszal. Noha az istenkérdés örök, a kontextus és a nyelv változik, s a különböző korokban különféleképpen megjelenő istenkérdés felismerését és megfogalmazását segítheti a természeti teológia. Az ókeresztény irodalomban, a skolasztika gondolkodásában, a tudományos forradalom időszakában, vagy a 20. században más-más dolgok motiválták az embert az istenkérdés feltevésére, de a természet elemeire való rácsodálkozás, vagy a természettudományos eredmények vizsgálata minden korban elősegítheti az egzisztenciális kérdés megfogalmazását – annak ellenére, hogy nem adhatja meg a teológiai választ. Newton azt állította, hogy egy olyan „szépen elrendezett Naprendszer”, mint a miénk, nem jöhetett létre csupán a természeti törvények hatásaként. Kellett lennie egy Tervezőnek, aki „a matematikában és a geometriában is nagyon jártas” 600 volt, s aki az egész világot megteremtette. Hasonlóan, a tudományban tett felfedezéseik során csodálkozott rá a világ elképzelhetetlen rendezettségére és különleges szépségére Kopernikusz, Kepler, Galilei, Pascal és számos más természettudós, s tettek az Isten létezésére és teremt ői munkájára következtető állításokat, amelyek ma rendkívül népszerűek. Ám ezen kijelentések vizsgálatakor fontos szem előtt tartani, hogy Kopernikusz, Newton, Galilei, Kepler és társaik vallásos háttérrel vágtak neki tudományos kutatásaiknak, ezért azt a csodálatot, amelyre ráleltek a természetben is, értelemszerűen a keresztény Isten teremt ői munkájának tulajdonították. Számos olyan tudóst lehetne példaként említeni, akik a világ végtelenségére vagy szimmetriájára rácsodálkoztak, de akik válaszukban nem a keresztény Isten

munkájának

természettudományos

tulajdonították határkérdésre,

azt, a

elég

ha

kozmológiai

csak

az

egyik

antropikus

legnépszerűbb

elvek

szkeptikus

értelmezésére601 gondolunk. Az említett újkori tudósok mondataiban látszólag az Isten létezésére bizonyítékot adó gondolatokat találunk, azonban annak a vallásos háttérnek a figyelembevételével, amely az ő életüket eredetileg is jellemezte, nyilvánvalóvá válik, hogy érvelésük csak kozmológiai érv, s nem tartalmazza az istenhithez elvezető ontológiai ugrást. Ezeknek a természettudósoknak a híressé vált mondatai, mint példák – vagy például Einstein gondolatai, mint ellenpéldák – 600idézi: Simonyi, 1998. p.XIX. 601A teremtéstörténetek tárgyalásakor már megemlítettük, hogy a világ finomhangoltságát a kozmológiai antropikus elvek tárgyalják, melyek közül vannak, amelyek a tervezettséget adják végső magyarázatul. Ám a szkeptikus megközelítés szerint a tervezettségre való következtetés „visszafelé gondolkodást” jelent: olyan, mintha azt csodálnánk, hogy a folyók mindig a hidak alatt folynak át. (Leslie, 1989. p.18-21.)

179

igazolják Tillichnek azt a megállapítását, hogy a természeti teológia valóban csak a kérdésfelvetésig juthat el, s amennyiben nem társul a teológiai válasszal, úgy nem juthat el az Isten fogalmához. Amennyiben viszont a teológiai válasz már az istenkérdés feltétele és a hasonlóság felfedezése előtt rendelkezésére áll a kereső embernek, akkor a kozmológiai „találkozás” nem egy idegennel történő véletlenszerű találkozássá válik, hanem a „régi ismerőst” üdvözölheti benne az ember. Ezt támasztja alá az a tapasztalat is, hogy Newton, Kepler és társaik idézetei felettébb népszerűek egyházi körökben és apologetikus írásokban, azonban sokkal kevésbé népszerűek a nem istenhívő emberek szemében, s egyáltalán nem meggyőzőek számukra. A természeti teológia kérdésfelvető szerepét nem szabad elhanyagolni, különösen, ha a természettudomány és a vallás párbeszédére gondolunk. A természettudományos kutatások olyan kérdéseket vethetnek fel a tudósokban, amelyeket a tudomány területén belül nem lehet megválaszolni. A kérdésfelvetések szükségszerűek, és szükségszerűen kell, hogy mutassanak a kijelentés felé – de ennek tartalmát, mint választ nem tudják megadni. Amennyiben a természettudományos eredmények csupán a természeti teológia adatait, s az ebből fakadó kérdéseket szolgáltatják, úgy a vallás és a tudományok között nem lehet ellentét. Ha azonban az teológiai válaszra törekszik a logikai érvelést használó természeti teológia érvelése, akkor nem csak a tudományokkal, de a hit kérdéseivel is konfliktusba kerül. Másrészt, a természeti teológia egy további fontos megállapításra is rámutat. Wettstein szerint a természeti teológia nagyon jól szemlélteti azt, hogy az egységes, teljes világképre való törekvésben a tudomány egyedül nem tud segíteni. 602 A tudományban és a filozófiában nem csak az egzisztenciális szorongásunkra nem kapunk választ, de a minél teljesebb világképhez vezető kérdéseinkre sem. A válaszok megszerzéséhez pedig szükség van a tudományok és a teológia valamilyen párbeszédére. A tillichi természeti teológia nem épít logikai kapcsolatot a tudományok és a teológia között; ám azok az ember egzisztenciális kérdései által kapcsolatba kerülnek. Arther szerint Tillich természeti teológiája egyfajta „gyenge” változata a természeti teológiáknak, s mint ilyen, a párbeszéd és integráció határára lehetne elhelyezni.603 Abban az esetben, ha az egzisztenciális kapcsolat gyengébb, mint a logikai, igaza van Arthernek. De kérdés, hogy az ember 602Wettstein, 1994. p.41. 603Arther, 2001. p.265.

180

végességében megjelenő szorongás esetében egy logikai kapcsolatra épülő válasz erőteljesebb-e egy egzisztenciális válasznál. A természeti teológiára adott tillichi kritikában megjelenő szükségszerűség, amely a természeti teológia alapján az egzisztenciális kérdést és a teológiai választ kapcsolja össze nem egyszerűen a párbeszéd lehetőségét állítja fel a természettudományok és a teológia között,

hanem

következésképpen

itt

is

a

szükségszerűség

jelenik

meg:

a

természettudományoknak – amely mai világunkban a nemlét fenyegetéséből adódó egzisztenciális kérdéseinket egyre több formában fogalmazza meg általunk – szükségszerűen párbeszédbe kell kerülniük a teológiai válaszokkal. A logikai kapcsolat alapján feltételezett teológiai válasz mindig esetlegesebb lesz annál a kapcsolatnál, amelyet az egzisztenciális szorongás vált ki: az nemlét és az értelmetlenség felőli fenyegetettség szükségszer űen vonja kapcsolatba az egyes emberben felmerülő a tudományos kérdéseket és a teológia válaszait. Ha a barbouri értelemben vett tartalmi egyezés alapján nem is mondhatjuk, hogy integrációba kerül a tudomány és a vallás, a kettő között fellépő szükségszerű kapcsolat alapján mindenképpen egy legalább erős párbeszéd lép fel közöttük. De még inkább a – John Haught által

javasolt terminológia – a „megerősítés” jelentése szerinti szükségszer űségre épül ő

kapcsolat lehetne az alkalmasabb kifejezés a tudományok és a teológia viszonyára a természeti teológia tillichi értelmezése alapján.

5.1.1.3

Analógiák

A természeti teológia tárgyalása során nem lehet figyelmen kívül hagyni az annak alapjául szolgáló analógia kérdését. Ha Tillich elutasítja a természeti teológia bizonyító erejét, s csupán az istenkérdés-jellegét fogadja el, akkor vajon annak alapjául szükségesnek tartja-e valamilyen analógia fennállását?

5.1.1.3.1

Analogia entis

A létanalógia feltételezése elsősorban – Arisztotelész analógia-fogalmát követve – Aquinói Szent Tamás nevéhez kapcsolódik. Arisztotelésznél az analógia a matematikai logikai arányosság elvére épül: a/b = c/d (a úgy aránylik b-hez, mint c aránylik d-hez). Aquinói Szent Tamás is ennek az arányosságnak a tartalmát használja; s a hasonlóság mellett éppen ennek az

181

arányosságnak a megléte biztosítja számára, hogy a két hasonlított dolog nem ugyanaz – ezáltal marad Isten az embertől „különböző”. 604 Gustave Weigel azt a példát hozza erre szemléltetésként, hogy amint egy fél narancs és egy fél dinnye sem feleltethet ők meg egymásnak, csupán a fél és az egész arányosságában egyeznek; úgy Aquinói Szent Tamás értelmezésében is, Isten sem király vagy atya, de Isten uralmát „csak ahhoz viszonyítva tudjuk megérteni, amit az emberi uralomról tudunk, mert az arányosság a viszonyok rendjének a valósága. Ám ez nem csak formális tudást jelent. Ha azt mondják nekem, hogy ez a fiú hasonlít az apjára, akkor az apjáról is megtudok valamit, akit egyébként sosem láttam.”605 A létanalógia esetében a véges létezők és a lét forrása közötti közös ontológiai alap sohasem hagyható figyelmen kívül. Minden esetben van valamilyen hasonlóság – vagy „arányosság” (proportio) a véges létezők és a lét alapja, a lét végső forrása között. Ennek az ontológiai hasonlóságnak a fontosságát Tillich is elismeri akkor, amikor Isten megismerésér ől és létér ől értekezik: „Itt érkezünk el a döntő kérdéshez. Lehetséges, hogy a véges valóság egy szelete legyen az alapja a végtelenre vonatkozó állításnak? A válasz: igen, hiszen a végtelen önmaga-lét, és mert minden részesedik az önmaga-létben. Az analogia entis nem kizárólagos tulajdona annak a meglehetősen kétes természeti teológiának, mely úgy akar istenismeretre szert tenni, hogy a végesből következtet a végtelenre. Az analogia entis biztosítja számunkra az egyetlen igazolást arra, hogy Istenről egyáltalán beszélhessünk. Alapja az, hogy Istent, mint önmaga-létet kell megértenünk.”606 Tillich rendszerében elsősorban az a szerepe a létanalógiának, hogy igazolást adjon a filozófiai elemek széleskörű használatára a teológiában, hogy biztosítsa a filozófiai kérdések és a teológiai válaszok közötti korreláció módszerének megalapozását, valamint, hogy lerakja az Istenről való szimbolikus beszéd alapjait.607 Tillich saját bevallása szerint nincs lényegi különbség Aquinói és a saját létanalógia-értelmezése között: „Én a szimbolikus tudásról beszélek, és ezalatt pontosan azt értem, amit Szent Tamás ért az analogia entis alatt. Annak az oka, hogy inkább szimbólumot használtam analógia helyett, csupán módszertani különbség Szent Tamás és köztem.”608 Tomista teológusok – mint például Gustave Weigel, Donald Keefe, Kenan Osborne és 604Richardson, Bowden, 1983. p.15. 605Weigel, 1964. p.195. 606RT p.198. 607Ford, 1966. p.230. 608Tillich, 1950. p.201.

182

Battista Mondin – szerint609 azonban Tillich és Aquinói létanalógia-értelmezése, s ennek következtében a természeti teológiához fűződő kapcsolatuk alapvetően különbözik egymástól. Lewis Ford négy csoportba sorolja ezeket az alapvető különbségeket Aquinói és Tillich létanalógia-értelmezése és használata között: •

Aquinói számára az analogia entis a természeti teológia megalapozását jelenti, míg Tillich elutasítja a tomista természeti teológia érvényességi körét. A különbség alapja ebben az esetben Ford szerint abban rejlik, hogy Tillich szerint a vallásos szimbólumok minden esetben a végs ő meghatározottságot fejezik ki valamilyen módon; míg Aquinói szerint az analógia akkor is teljesíti a vele szemben támasztott követelményeket, ha tisztán metafizikai fogalmakként fogjuk fel azokat.610 „Az Isten létezése mellett szóló érvekben a világ adott, és Isten a kutatás tárgya. A világ jellegzetességeib ől vonjuk le azt a következtetést, hogy 'Isten' szükségszer ű. A világból vezetjük le Istent. Ez nem azt jelenti, hogy Isten függvénye a világnak. Aquinói Szent Tamás nem téved, amikor elutasítja ezt az értelmezést, és azt állítja, hogy ami önmagában az els ő, az gondolkodásunk számára az utolsó lépés. De ha Istent a világból vezetjük le, akkor Isten nem lehet az, aki végtelenül meghaladja a világot. Akkor Isten legfeljebb csak egy 'hiányzó láncszem', amit a helyes következtetés ismer fel... Ezekben az esetekben Isten a 'világ', a világ egy hiányzó része, akire a világból következtetve rá lehet találni. Ez azonban ugyanúgy ellentmond Isten eszményének, mint a létezés fogalma.”611

•

A tomista analógia a lét analógiai természetében gyökerezik, míg a Tillich-i szimbólumelmélet más alapokra épít. Aquinói szerint a létanalógia alapja a lét közössége, a lét egyetemességében való osztozás, amelyben minden entitás részesül. Noha más-más mértékben részesülnek az egyetemes létben, és minél jobban különbözik a két csoport egymástól, annál nagyobb mértékben különbözik a részesedésük is ebben a közös létben, de mégis egy és ugyanazon „típusú” létben osztoznak Isten és a különféle létez ők a világban. Tillich ezzel szemben nem a létnek az analógiáját (analogy of being) használja, hanem a létezésre épített analógiát részesíti el őnyben (analogy based on being), vagyis azt az ontológiai kapcsolatot, amely az Isten, mint önmaga-lét, és a teremtmények, mint a létezésben részesül ők között áll fenn. Ez az ontológiai kapcsolat az alapja a vallásos szimbólumok

609l. Thompson, 1981. p.16-17. 610Ford, 1966. p.231-233. 611RT p.172.

183

használatának.612 •

A tomista metafizika a létanalógiától függ, míg Tillich gondolkodásában a véges létez ők ontológiája független ett ől az elvt ől. 613 Aquinói teljes rendszere a természeti teológiát illet ően a létanalógiára épül. Ezzel szemben Tillich csak akkor kezdi használni az analogia entis módszerét, amikor az Isten természete már felismerésre került, s amikor a megértésre és kifejezésre kerül a sor. Aquinói számára nem képzelhet ő el az ontológia és a természeti teológia szétválasztása, mert a véges létez őkr ől

szóló

tudománynak

csak

a

lét

okának,

vagyis

Istennek

a

figyelembevételével van értelme; ezzel szemben Tillich elválasztja az ontológiát és a természeti teológiát, ez utóbbit alkalmatlannak tartva arra, hogy a létez őkr ől szóló tudományba az önmaga-létet, Istent is belefoglalhassuk. •

Aquinói létanalógiája folyamatosságot feltételez a véges és végtelen létez ők között, amelyet Tillich teljes mértékben elutasít.614 Aquinói szerint különböző mértékben ugyan, de minden létez ő között folyamatosság van, az arisztotelészi gondolat, a „létez ők nagy láncolata” alapján. A létez ők közötti szakadékok mértéke az isteni irány felé növekszik, így a legnagyobb szakadék a legnagyobb véges létez ő, az ember és az Isten között tátong. Mivel az analógia helyesnek bizonyul a véges átmenetek között, ezért ugyanúgy alkalmazható a véges-végtelen közötti szakadék fölött is. A különböző szintek közötti különbség egyre n ő ugyan; de minőségi változás nincs köztük, csak mennyiségi. Tillich a véges tartományra nézve elfogadhatónak tartja egyfajta „rangsor” felállítását, noha nem azon az alapon, hogy az ember lenne a legkiemelked őbb és legtökéletesebb alkotás, hanem azért, mert szerinte ő az egyetlen létez ő, aki tudatában van a világgal való kapcsolatának: „A 'létfokozatok', a 'magasabb létez ő' vagy 'kisebb létez ő' kifejezéseknek csak akkor van értelme, ha a lét nem egy egzisztenciális ítélet kitétele, hanem ha a lét a 'lét erejét' jelenti... Minden lét részesedik a lét szerkezetében, de egyedül az ember van közvetlenül tudatában ennek a szerkezetnek... A legbonyolultabb objektum, amivel a megismerési folyamatban találkozunk, az ember.”615 Azonban a véges és a végtelen közötti kapcsolatra már nem

612Ford, 1966. p.233-235. 613I. m. p.235. 614I. m. p.236-237. 615RT p.145-146., p.193.

184

alkalmazható Tillich szerint ez a folyamatosság: „Isten mint a lét hatalma meghalad minden létet, és a létez ők teljességét, tehát a világot is. Az önmaga-lét fölötte áll a végességnek és a végtelenségnek; máskülönben nem önmagától, hanem valami mástól függne. Az önmaga-lét végtelenül meghalad minden véges létet. Abszolút szakadék, végtelen 'ugrás' van itt.”616 Az analogia entis használatát Tillich – például Barthtal ellentétben – nem utasítja el, de nem is épít rá oly mértékben, mint Aquinói Szent Tamás. Barth például amellett érvel, hogy semmilyen istenismeretre nem tehetünk szert azon kívül, amely a kinyilatkoztatáson keresztül számunkra megmutattatott, s csak az analogia fidei – vagyis az Isten önkijelentésén alapuló hasonlóság617 – az egyetlen helyes út, amely Isten megismeréséhez vezet: „Egyszóval, a kegyelem szövetsége, amely kezdett ől fogva fennáll, és amely a megbékélés feltétele, nem a 'természeti teológia' felfedezése vagy következtetése. Jézus Krisztus nélkül és rajta kívül semmit sem mondhatunk Istenr ől, és az emberr ől, és az egymással való kapcsolatukról... Pontosan azért, mert ez a kegyelem szövetsége, nem lehet az embernek sem felfedeznie, sem bizonyítania azt.”618 Barth szerint a természeti teológiának nincs helye az egyház tanításai között: „A [Jézus Krisztusban adott Ige] kizárja a természeti teológiát az egyház hirdetéséből... azok a valóságok, amelyekkel a természeti teológia kapcsolatban van, nem kerülhetnek szóba úgy, mint az Isten kijelentésének részei, mint az Isten nevében közvetített üzenetnek a normája és tartalma.”619 Tillich egyetért Barth-tal annyiban, hogy a végleges kijelentés nem az analogia entis-re épülő természeti teológia, hanem Krisztus Jézusban jelent meg; s ez „a végleges kijelentés, a Krisztus Jézus kijelentése egyetemes érvény ű, mert magában foglalja minden kijelentés kritériumát, és egyúttal minden kijelentés végcélja vagy telosza. A végleges kijelentés a kritériuma minden korábbi és kés őbbi kijelentésnek.”620 Azonban Barth-nak ellentmondva, Tillich szerint a kinyilatkoztatás iránti érdekl ődés felkeltésében nem csak szerepet játszhat, de szerepet kell játszania valamilyen analógia-használatnak: „A természeti ismeret az én és a világ fel ől nem vezet el a lét alapjának kijelentéséhez. Elvezethet a lét alapjának kérdéséhez,

616I. m. p.196. 617McGrath, 1995. p.428. 618Barth, 1961. p.50. 619Barth, 1961. p.52. 620RT p.121.

185

és az úgynevezett természeti teológia ezt meg is teszi, s őt meg is kell tennie.” 621 De nem csupán a kérdés feltevésében, hanem a válasz megértésében is segíti a természeti teológia és az analógia az embert. A válasz tartalmát nem adhatja meg, de a válasz megértésében segítenie kell. Ahhoz hogy a kinyilatkoztatáson keresztül kapott tudás ne távoli ismeretként, ne a világunktól, gondolkodásunktól és kifejezéseinkt ől teljesen idegen anyagként „csapjon le ránk”, szükség van az analógia közvetít ő szerepére: „Ebben az értelemben az analogia entis, hasonlóan a 'vallásos szimbólumhoz', arra utal, hogy szükségszer űen kell anyagot kölcsönöznünk a véges valóságból, ha tartalmat akarunk adni a kijelentés megismerő funkciójának. Ez a szükségszer űség nem szorítja félre a kijelentés-ismeret megismer ő értékét.”622 Tillich szerint az, amit Barth válaszol a természeti teológia kérdésére nem más, mint „önbecsapás, és ezt mi sem bizonyítja jobban, mint az a nyelv, ahogyan ő maga beszél a kijelentésr ől.”623

5.1.1.3.2

Analogia imaginis

Az analogia entis értelmezése mellett Tillich felveti az analogia imaginis lehetőségét is. Tillich az analogia imaginis gondolatában a képek használatával ismét a platoni-ágostoni hagyomány – és részben a korai ferences tanítás, különösen Bonaventura tanai – mellett kötelezi el magát, az arisztotelészi-tomista gondolkodással szemben. 624 Ám míg a létanalógia kérdését többször is előveszi, azt értelmezi és érvényességi körét tárgyalja; addig a képanalógiáról csupán egyszer beszél – bár azt Rendszeres Teológiájának központi helyén: a Krisztus valóságának tárgyalása során. Az analogia imaginis témája annak a kérdésnek a kapcsán vetődik fel, hogy hogyan alakíthatja át az Új Lét a valóságot, ha semmi konkrétat nem tudunk természetéről. Az Új Lét konkrétsága Tillichnél azért lényegi elem, mert az Új Lét közösséget teremtő és megőrző ereje is konkrét tétel; illetve csak az Új Lét konkrétságával győzhető le a létezés számos aspektusa. Azonban „ennek a képnek egyetlen sajátos vonását sem lehet bizonyossággal hitelesíteni. De azt határozottan állíthatjuk, hogy e kép által van az Új Létnek ereje arra, hogy

621I. m. p.109. 622I. m. p.117. 623I. m. p.249. 624Nörenberg, 1966. p.177.

186

átformálja azokat, akiket átformált. Van egy bizonyos analogia imaginis (képanalógia) is – analógia a kép és a kép alapjául szolgáló tényleges személyes élet között. A tanítványok ezzel a tényleges élettel találkoztak, és ezzel találkozva alkották meg a képet. Ez a kép közvetítette és közvetíti ma is az Új Lét átalakító erejét.”625 Nörenberg szerint a létanalógia és a képanalógia közötti alapvető különbség abban található, hogy míg az előbbi elsősorban ontológiai szempontból lényeges, addig utóbbi az ismeretelmélet és a hermeneutika területén játszhat fontos szerepet. Az analogia imaginis nem a világ ontológiai szerkezetét, nem az oksági kapcsolatokat írja le, mint amire az analogia entis törekszik. Sokkal inkább egy olyan eljárást ad meg, amellyel a világról – s így a teremtés, a megváltás, a kinyilatkoztatás kérdéseiről – ismeretet szerezhetünk: „Az analogia imaginis tehát nem az okság és a világ ontológiai szerkezetének oksági axiómák értelmében van, mint ahogy az analogia entis állítja, hanem az ember és a kinyilatkoztatás dinamikus részvételében, amely nem is egy szerkezetet rajzol meg, hanem inkább eljárást, amely által az emberi hatáskör közelebb kerül. Míg az analogia entis a keresztény teremtéstan kérdéséhez tartozik, addig az analogia imaginis … a kinyilatkoztatás és megváltás tanításának része, amely egyébként feltételezi a teremtéstant és a létanalógiát is.”626 Amint a természeti teológia érvényességi köre kapcsán szó volt róla, Tillich az ontológiai szerkezet leírására valóban nem tartja alkalmasnak a létanalógiát, az csupán a szerkezet fel őli kérdezésre használható. Ezzel szemben az analogia imaginis – és csak az – alkalmas az Új Lét megismerésére és leírására – s éppen azért, mert a személyes találkozás során kialakított kép megalkotásában maguk a tanítványok is részt vettek, és a képpel való találkozás során minden kérdez ő ember is részesedik a találkozásban: „Hiszen arról van szó, hogy az az anyag, ami közvetett tudásunk számára rendelkezésre áll, teljes egészében tudásunk tárgyától függ. Az a szimbolikus anyag, amelynek segítségével Istenr ől beszélünk ... azoknak az els ő tanúknak az alkotása, akik részesedtek az Új Létben és átalakító erejében. A hit nem garantálhatja a konkrét bibliai anyagot az empirikus ténykérdéssel szemben; ezt a Krisztus Jézusban való Új Lét átformáló erejének megfelel ő kifejezések garantálják.”627 A német expresszionizmus és Martin Kähler hatására a kép helyes értelmezését Tillich a naturalista és az idealista képfogalom helyett az expresszionizmus képalkotásához 625RT p.323. 626Nörenberg, 1966. p.174. 627RT p.323.

187

hasonlítja:628 a fest ő célja az, hogy „az általa megfestett személy mélyebb szintjeibe hatoljon be. És ezt csak úgy teheti meg, ha részesedik annak valóságában vagy témájának tényleges jelentésében.”629 A történetkritikai módszer objektivitásra való törekvésével ellentétben, Tillich szerint épp akkor ismerhet ő meg valóban Jézus, mint Krisztus, ha az ember teljes személyiségével részt vesz a megismerésben. A tanítványok is így alkották meg a Jézusról szóló képet, és ez a – személyes – kép közvetíti ma is a tartalmat. Ennyiben hasonlít egymáshoz a képanalógia és a létanalógia: „Az analogia imaginis és az analogia entis hasonlít egymáshoz – nem mint az Isten megismerésének módszere, hanem az Istenr ől való beszéd (voltaképpen egyetlen) útja.”630 Az Isten megismerésére sem a létanalógia, sem a képanalógia nem alkalmas. De az Isten létével kapcsolatban feltett kérdésekre, s a róla való beszédre mindkét módszer megfelel ő – éppen az analógia miatt, mert az Istenr ől csak szimbolikusan lehet beszélni. De „ismeretünknek ez a közvetett, szimbolikus jellege nem von le semmit igazságértékéb ől.”631 A részesedés általi tudás itt éri el maximumát: nem csak segít a megismerni szándékozott dolog utáni kérdezésben, ha a megismer ő részt vesz a megismerésben; hanem ahhoz, hogy egyáltalán létrejöhessen a találkozás, a megismer őnek teljes mértékben részt kell vennie. A részesedés által pedig nem a saját akaratából szerez ismeretet, hanem a találkozás által a kép átformáló ereje is hat rá, s az Új Lét valósága nem elméleti tanítás lesz az ember életében, hanem konkrét, vallási tapasztalat. Bár a létanalógia és a képanalógia célja is az Istenr ől való beszéd, az el őbbi statikusabb jellegével szemben a képanalógia átalakító ereje dinamikusabb és konkrétabb. John Powell Clayton szerint Tillich analogia imaginis fogalmát akkor tudjuk helyesen megérteni, ha egy esztétikai párhuzam alapján közelítjük meg. Eszerint a bibliai kép elemei egy m űvészi alkotás elemeinek feleltethet ők meg: a „személyes élet” jelenti a bibliai kép formáját, a „Názáreti Jézus” a lényegi tartalmat (Inhalt), az „Új Lét ereje” pedig az alkotó elemek tartalmát (Gehalt). „Ez a jelent ősége annak, hogy Tillich az esztétikai modellt alkalmazta az analogia imaginis használatakor: „az a szándéka vele, hogy mint eszköz, együtt tartsa azt az állítást, hogy a keresztény hit alapvetése történelmi, és azt az állítást, hogy ez az 628Clayton, 1980. p.233. 629RT p.324. 630I. m. p.323. 631I. m.

188

alap elviekben megcáfolhatatlan. Mert a bibliai kép speciális, tényszer ű tartalmának bármilyen szempont szerinti falszifikációja nem vonná magával magának a képnek a falszifikációját mindaddig, amíg er őt közvetít.”632 A képanalógia távol tartja a történetkritika és a klasszikus tudomány objektivitásra épül ő támadásait. A képanalógia nem törekszik sem falszifikációra sem verifikációra, mert önmagának mondana ellent, ha a kép egyes részeit igazolni próbálná. Nem bizonyításra van szükség, hanem hitre, amely olyan döntés, „amelyben a közvetlen részesedés és az ebb ől fakadó bizonyosság elemei keverednek a szokatlanság és az ebb ől fakadó bizonytalanság és kétség elemeivel.”633 Míg a létanalógia a természeti teológia alapjául szolgál, a képanalógia esetében err ől nincs szó: a képanalógia „nem valamiféle természeti teológiát kíván igazolni, hanem számol az abból adódó szükségszer űséggel, hogy a véges létb ől származó eszközökkel, mindenek el őtt a nyelvvel kell dolgoznunk.”634

5.1.2 Összefoglalás Tillich tehát nem fogadja el a természeti teológiát, mint istenbizonyítékot, többek között azért, mert fogalmi önellentmondásnak tartja: arról az Istenről nem lehet bebizonyítani, hogy létezik, akire nem a létezés a jellemző. Az ellentmondás feloldását Tillich a korreláció módszere által látja biztosítani, amely így „a természeti teológiának helyet biztosít az emberi létezés elemzésében, a természetfölötti teológiának pedig ott nyit utat, ahol a létezésb ől fakadó kérdések válaszai hangzanak el.”635 A természeti teológiának azonban fontos feladata van, mert ha a régi célt nem is, egy újat – vagy újonnan megfogalmazottat – szükségszer űen teljesíteni is tud és teljesítenie is kell: az ember egzisztenciális szituációjából adódó istenkérdés felismerését, megfogalmazását és feltevését. Noha a választ nem tudja megadni a természeti teológia, más fontos szerepeket be tud tölteni. Barbour a természeti teológia kérdését, mint istenérveket a természettudomány és a vallás kapcsolatának integráció csoportjába sorolja. Tillich alapján az érvelési erő elutasításával azonban a barbouri értelemben nem sorolható a természeti teológia az integráció csoportba. 632Clayton, 1980. p.234. 633RT p.324. 634Kantzenbach, 1996. p.274-275. 635RT p.67.

189

Ám a korábbi megállapításunk az analógiák vizsgálata után is érvényes: a személyes találkozásban és az egzisztenciális érintettségben felmerülő kérdések szükségszerűen vonják magukkal a tudomány és a vallás kapcsolatát.

5.1.2.1

A bátorság-alapú érvelés

Langdon Gilkey szerint azonban Tillichnek a természeti teológiától eltérően van egy saját „istenbizonyítéka”, amelyet Tillich sosem nevezett annak, de amely implicite benne foglaltatik írásaiban: a bátorság, amelyről oly gyakran ír Tillich, egyetemes, és túlmutat önmagán. „A bátorság nem eredhet a végességből, ezért az egyetemes bátorság alapja abban van, ami meghaladja a végest. Ez bizonyosan egy 'bizonyíték', vagy legalább egy érv.”636 Gilkey mondatát valóban alátámasztja Tillich néhány gondolata, mint például a következ ő: „A létbátorság a maga összes formájában, önmagában kinyilatkoztató jellegű. Feltárja a lét természetét, megmutatja, hogy a lét önigenlése olyan igenlés, mely legyőzi a tagadást.”637 Azt azonban Gilkey is elismeri, hogy Tillich számára a lét mindig megel őzi a tudatot – ezért sem ért egyet Anselmus istenérvével, amint korábban írtuk – tehát a bátorság egyetemessége nem egy Isten létét bizonyító tény. Inkább arra használható a Gilkey által említett gondolat, hogy az ontológiai és kozmológiai út különbségét még jobban kiélezze a bátorság jellemz ője által: „A létbátorság a maga radikális formájában a kulcs egy olyan isteneszméhez, mely mind a misztikát, mind a személyes találkozást meghaladja.”638 A bátorság szerepét hangsúlyozza Paul Henry Carr is, aki azonban nem istenérv-szerepet tulajdonít neki, hanem azt a reményét látja megvalósulni, mely szerint a bátorság képessé teszi a vallást arra, hogy kibéküljön és újra egyesüljön a tudománnyal. Carr szerint ez azért teljesülhet, mert a vallás a forrása annak a bátorságnak, amely a tudományos haladásban is létfontosságú az alkotáshoz. Továbbá azért szükséges ennek a kibékítésnek és újraegyesítésnek megvalósulnia, mert ezek jellemzik azt az új valóságot, a dolgok új állapotát, amelyre a kereszténységnek épülnie kell.639 Tillich megfogalmazásában: „Az Új Teremtés az a valóság, amelyben az elválasztott újraegyesül,”640 – s amint a konfliktus-fejezetben Tillich 636Gilkey, 2000. p.97. 637LB p.185. 638I. m. 639Carr, 2001. p.257-258. 640NB p.22.

190

történelemszemlélete során láttuk, az elválasztást az élet minden területére érvényesnek tartja, mint amely az antikvitástól kezdődően a még természetes módon egységben lévő dolgokon egyre nagyobb mértékben eluralkodott. Carr gondolatmenetét Galilei esete példázza egyik legjobban, aki az egyházi hatalmakkal történő konfrontációja után is, hosszú éveken át a vallásos hitéből merítette a tudományos alkotáshoz szükségeltetett bátorságot. Az alkotás bátorságának forrása nem más, mint az az Istenen túli Isten, aki a létbátorság alapja is, és aki akkor is jelen van, amikor a tudományos kutatás során az aggódás vagy a kétely keríti hatalmába az embert. Carr végül azt állítja, hogy az Új Lét és az Új Teremtés integráló szerepe most kezd megvalósulni olyan kezdeményezések által, mint például a John Templeton Foundation tevékenysége, amely évente több száz, a természettudomány és vallás kapcsolatát kutató és oktató programot szponzorál szerte a világon.641 Bár azt nem tudhatjuk, hogy az Új Lét mikor valósul meg, de bizonyos módosításokkal el lehet fogadni Carr véleményét. A tudomány és vallás kapcsolatát vizsgáló kutatásokat és kezdeményezéseket gyakran jellemzi az aggódás és a kétely; s ezek megvalósításához és megalkotásához a bátorságot az az Istenen túli Isten tudja megadni, aki a létbátorság forrása is. Továbbá az alkotás bátorsága és a létbátorság szoros összefüggésben állnak egymással: „Az alkotó folyamat, melyben az ember részesedik, természetesen kockázatokat, kudarcokat és katasztrófákat is rejt magában. De ezek nem rendítik meg a bátorságot. Ez azt jelenti, hogy maga az alkotó cselekvés az, amelyben a lét ereje és jelentősége van.” 642 Ezáltal érthető, hogy Tillichnél az önigenlés nem más, mint „igent mondás arra, hogy az emberiség teremtő fejlődésének résztvevői legyünk.”643 S ha a tudomány és a vallás integrációját nem is, de a – tolerancián is túlmutató – párbeszédet az intézményes keretek nagymértékben tudják előmozdítani, melyek működéséhez jó alapot biztosíthat Tillich „létbátorsága” (courage to be) és „alkotásbátorsága” (courage to create). Tillichnek ez az optimizmusa és bátorsága még erősebben megjelenik a technikai társadalom kapcsán megfogalmazott gondolataiban; ám előtte még visszatérünk a természet és a teológia kapcsolatának további tillichi értelmezéséhez.

641Carr, 2001. p.258. 642LB p.116. 643I. m. p.115.

191

5.2 A természet teológiája A természeti teológia modern kori változata – a Paley-t követőkkel kezdődően – általában a természetben fellelhető „bizonyítékok” alapján próbálta igazolni Isten létezését. A természet azonban más megközelítésben is fontos szerepet játszott a teológiában; hogy csak a legfontosabb témákat említsük, a kinyilatkoztatás, a megváltás és a kegyelem kérdésében mindig vitákat váltott ki a természet szerepének és helyének értelmezése. Ezen kérdések vizsgálatában a modern protestáns teológiában Tillich fontos helyet foglalhat el, mert sikeresen megtalálja azt a középutat, amelyben a teológia önálló területként lép kapcsolatba a természetet vizsgáló tudományokkal, ahol a teológia nem is függ a természettől, de nem is idegen tőle. James A. Carpenter szerint Tillich kivételes volt a protestáns teológusok között a természetfelfogása és a természettel szemben tanúsított nagy tisztelete és különleges figyelme miatt.644 Tillich természethez fűződő kapcsolata, s az ebben gyökerező teológiai gondolatok egy egészen új kapcsolatot eredményeztek számára a természet és a teológia között. A természet teológiájának egyre nagyobb hangsúlya többek között annak eredménye, hogy a 20. század második felének gondolkodása és figyelme a természet törékenysége és értékei felé is terelődött. Olyan fogalmak, mint a „természet teológiája” vagy „ökológiai teológia” csak Tillich élete vége felé jelentek meg, ám az ökológia kérdésében egyik elsőként, s máig aktuális üzenetként Tillich is megfogalmazta a teológia feladatát és válaszát. „Azt javasolnám, hogy fordítsunk komoly figyelmet még egyszer a legnagyobb – és néha a legkevésbé értékelt – modern amerikai protestáns teológus, Paul Tillich gondolataira. Braaten az új remény teológiájának fényében a Tillich iránti érdeklődés megújítására szólít fel. Én ezt a természet teológiájának még kialakításra váró reformátori nézőpontjával egészíteném ki.”645 Tillich természetről alkotott tanításának használhatóságát, gazdag és értékes gondolatvilágát jelzi az utóbbi két-három évtizedben megjelent szakirodalom mennyisége. Számos cikk, tanulmány és könyv íródott ebben a kérdésben, és több konferencia témájául is szolgált Tillichnek a természetről adott tanítása.646 Tillich népszerűségének okát számos lehetőségre 644Carpenter, 1988. p.51-56. 645Santmire, 1970. 646Csupán a három legjelentősebb kiadványt (két könyv és egy tanulmánykötet) említjük meg ezek közül: James Carpenter: Nature and Grace: Toward an Integral Perspective (Crossroad, New York, 1988.); Gert Hummel (ed.): Natürliche Theologie versus Theology der Natur? Tillichs Denken als Anstoss zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie and Naturwissenschaft (Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1994.); Michael F. Drummy: Being and Earth. Paul Tillich's Theology of Nature. (University Press of America, Lanham, New York, Oxford, 2000.)

192

vezetik vissza. Michael Drummy szerint Tillich természeti teológiájának legfontosabb pozitívuma, hogy egészséges középutat talál meg a barthi konfesszionalizmus távolságtartása, a szentimentális romantika lázadása, és a protestáns liberalizmus technokrata magatartása között.647 James Reimer abban látja a legnagyobb értékét, hogy az isteni dimenzió, a természet, a történelem, a tudomány és az emberi világ közötti kapcsolat komplex értelmezését adta, amelyben minden a méltó helyére kerülhet. 648 John Dourley pedig azt látja lényegesnek, hogy Tillich az ágostoni tanítás szerint tekintett a természetre, amely így előtérbe került az arisztotelészi világképre épülő modern technológia uralmával szemben. 649 Mindezen szempontok elfogadásában vagy kialakításában bizonyára szerepet játszottat Tillichnek a természethez fűződő személyes kapcsolatai.

5.2.1 A természethez fűződő élmények Önéletrajzi írásaiban Tillich gyakran utal rá, hogy már kisgyermekkorában meghatározó volt számára az a környezet, amelyben családjával élt. A starzeddeli parókia kertjében mindennap órákon át játszottak a testvéreivel, a lakásuk egyik ablakából pedig a szemközti fán lakó gólyák érkezését, életét és költözését figyelte meg hónapokon keresztül.650 Schönfliess, majd 12 éves korától Königsberg-Neumark, a középkori óvárosával, a gótikus templomával, a masszív városfallal, a lovaskocsijaival, ugyanazzal a természetközeli élménnyel ajándékozta meg, mint korai gyermekkorának környezete.651 A szabadban való játékok, kirándulások, s eközben a természet megismerése, szeretete nagymértékben köszönhető édesanyja nevelésének is, mivel ő a kálvinista elveket követte a családvezetésben, „különösen az étkezés tekintetében, és tőle származott az a mindenkor érvényes ötlet, hogy a gyerekeknek minden nap kint kell lenni a szabad levegőn is”652 legyen akár nyári meleg, vagy karácsonyesti hóesés. Talán egyedül a természethez való viszonyában, a gyermekkora kertjeire való visszaemlékezései közben fogadja el Tillich azt a romantikus viszonyulást, amely kés őbb a természet teológiájának

tudatosításában is segítette, és a személyes kapcsolatainak

647Drummy, 2000. p.3. 648Reimer, 2004. p.139-140. 649Dourley, 1971. p.43. 650Pauck, 1976. p.5. 651MSA p.24. 652Pauck, 1976. p.5.

193

kialakításában is fontos szerepet játszott,653 de amely a tudományok és a technikai fejlődéshez való hozzáállását is alapvetően meghatározta.654 Gyakran emlékszik vissza – tőle talán szokatlan – nosztalgiával a gyermekkorát meghatározó környezetre, amely egyszerre nyújtott számára biztonságot és jelentett szabadságot, egyszerre volt stabil és dinamikus, állandó és mégis örökké új:655 „Az életem majdnem minden nagy emlékét és kötődését átszövik a tájak, a talaj, az időjárás, a búzamezők, és az őszi krumplibokrok illata, a felh ők formája, a széllel, a virágokkal és a fákkal. Minden későbbi utam során … a föld emléke nagyon erősen megmaradt bennem.”656 A föld, a fák657 és a kertek csodáján kívül további, saját bevallása szerint is mélyen meghatározó élménye a tengerrel való találkozás volt. „A legfontosabb viszont az volt, hogy nyolc éves koromtól minden évben eltöltöttem néhány hetet – később néhány hónapot – a tengernél. Az a tengernél szerzett élmény, ahogy a végtelen határolja a végest, válasz volt a határkeresésemre, és ellátta a képzeletemet egy olyan szimbólummal, amelyen keresztül az érzelem tartalmat nyert, a gondolkodás pedig produktivitást. Valószínű, hogy … az ember határhelyzetére vonatkozó elméletem nem lett volna olyan, amilyen, enélkül a természet-élmény nélkül.”658 Amikor nyolc évesen először találkozott a tengerrel, akkor kezdett ismerkedni a népszerűbb filozófiai és keresztény dogmatikai irodalommal, melyet édesapja adott kezébe a hittanórák után. Ekkor már nagymértékben foglalkoztatták olyan kérdések, mint például az Isten végtelenségével kapcsolatos problémák, melyekre a választ nem annyira a tanítások alapján szerezte, mint inkább a saját élményein keresztül. Így a végtelen fogalmára és más határkérdésekre sem csupán egy elméletet adott, hanem azzal a konkrét, személyes tapasztalattal válaszolta meg azt, amelyet a tenger szemlélése során szerzett.659 Az elméletet 653Az első közeli barátja egy nemesi család fia, Eckhart von Sydow volt, aki a közös játékok során számos dolog iránt felkeltette Tillich érdeklődését. Olyan logikai játékokra tanította meg Tillichet, mint például a sakk vagy a dámajáték, illetve az egyik ilyen közös délutáni alkalmon ismertette meg Darwin nevét Tillich-hel, amikor elmondta neki kirándulás közben, hogy „mi mindannyian a majmok leszármazottai vagyunk.” Von Sydow később ismert tudóssá vált, Tillichhel való barátsága sokáig tartott. (l. pl. Pauck, 1976. p.6-11, p.101, p.136-138.) 654l. pl. MSA p.24-33. 655MSA p.24. 656OB p.300. 657A fák iránti szeretete élete végéig fontos maradt. Amikor 1963-ban egy Tillich-park megtervezéséhez kérték a segítségét, azt javasolta, hogy ültessenek japán cédrust, nyírfát, diófát, akácfát, feny őfát és más „gyönyör ű fákat”, egyrészt, mert ezekhez fűzték mélyebb emlékek, másrészt, mert Tillich egy „kvázi-pogány faimádónak” tartotta magát. (Pauck, 1976. p.277-278.) 658IH p.7-8. 659Pauck, 1976. p.8.

194

később is mindig összefűzte a tapasztalataival, így amikor Schelling írásaival megismerkedett, akkor a schellingi természetbölcseletben és azonosságfilozófiában könnyen össze tudta kapcsolni az átélt és az olvasott dolgokat: „Schelling természetfilozófiája, amelyet lelkesen olvastam, miközben a természet szépsége vett körül, a természet iránti érzelmeim közvetlen kifejezésévé vált.”660 Később, amikor a Lichtenrade-i tartózkodása alatt a disszertációját írta Schelling filozófiájáról, akkor a munkához illő környezetet is ennek megfelelően választotta ki: „mézillatú, virágzó hársfák alatt ülve, a zöld mezőkre nyíló kilátásban gyönyörködve írta dolgozatát.”661 A tengerhez f űz őd ő kapcsolata nemcsak romantikus rajongást jelentett Tillich számára, de saját bevallása szerint is mélyen meghatározta teológiáját, egyfajta misztikus irány felé terelve gondolkodását. „A tenger szemlélésében van egy másik elem is: a dinamikus, a föld nyugodt csendességével szembeni támadás, az örvények és hullámok eksztázisa. … Az Abszolútról, mint a dinamikus igazság alapjáról és mélységér ől; valamint a vallási lényegr ől, mint a végtelennek a végesbe való kitörésér ől szóló tanításomhoz is a tenger szolgáltatta a szükséges képzeleti elemet.”662 A városok, ahol laktak, a természet, amely körülvette őket, a fák, amelyeket egyenként ismert Tillich, a tenger, amely mindig elvarázsolta – mindezek meghatározták kés őbbi teológiai gondolkodását: „Ezek a korai hatások a felel ősek azért, amelyet a érzelmeim és a gondolkodásom romantikus irányának nevezhetek. … Mindez leginkább a természet esztétikai-meditatív

megközelítésében

tudományos-analitikus

és

a

fejez ődik

ki,

amely

technikai-ellen őrz ő magatartással.

ellentétben …

Ez

áll

a

teológiailag

fogalmazódik meg abban a tanításomban, amely a természet szerepét mutatja meg a bukás és a megváltás folyamatában.”663 Ezek az élmények késztették arra is, hogy más teológiai tanításokat, amelyek ellentmondanak a természet szeretetének és értékelésének elvessen. Ilyennek tartotta többek között Ritschl teológiáját, „amely végtelen szakadékot feltételez a természet és a személy között, és amely Jézusnak azt a szerepet szánja, hogy megszabadítsa az

ember

személyes

életét

a

természet

által

rá

gyakorolt

küls ő

és

bels ő

megkötözöttségekt ől.”664 A Ritschl teológiájához hasonló szemléletet elutasította, mivel 660OTB p.300. 661Pauck, 1976. p.31. 662IH p.7-8. 663MSA p.25. 664I. m.

195

veszélyesnek tartotta azt a természethez való viszonyulást, amelyben a morál és a technika uralma alá akarja hajtani az ember a természetet, és amelyben legfeljebb szentimentális, szubjektív érzések kaphatnak teret a természet részei iránt.

5.2.2 A természet teológiájának nyomai Tillichnél Tillich természetfogalmának kialakításában a személyes élmények mellett olyan gondolkodók hatása is megjelenik, mint Schelling, Goethe és Rilke, akik – saját bevallása szerint – abban segítették Tillichet, hogy „a természet mélységéig” eljusson. Az ő írásaik segítségével jutott el Tillich a természet tévesnek ítélt megközelítései helyett – mint például a mágikus-szentségi, a technikai-mennyiségi, vagy a szimbolikus-romantikus – olyan új megközelítési útra, amelyet „új realizmusnak” nevez. Nature and Sacrament című, 1928-ban megjelent esszéjében így ír erről: „a hatalom és a fizikai jellemzők, az értelem és az objektív szerkezet, nincsenek elválasztva természetük szerint. Nem fogadhatjuk el, hogy a matematika tudományának szava az utolsó szó, amit a természetről mondhatunk, de nem is tagadhatjuk, hogy ez az els ő szó. A természet erejét abban a szférában kell megtalálnunk, amely még a világunkat jellemző szubjektivitás és objektivitás szakadéka előtt van.”665 Kenan Osborne szerint Tillich „a természetet realisztikusan értelmezi, először is, mert az erejét és értelmét magukon az objektív, fizikai szerkezeteken belül és keresztül keresi. Nem létezik föléjük helyezett erő vagy értelem. Csak egy valóság van, amelyben az erő, a tárgyilagosság, az értelem és az objektív szerkezet mind hasonló. Másodszor, a természetet realisztikusan értelmezi, ha történelmi marad, vagyis ha a történelemhez kapcsolódik, nem pedig egy utópiához, amely az idők végén érkezik el, és pontosan az idők végét jelenti. Egy ilyen utópia történelmietlen. A természetnek be kell ágyazódnia az általunk ismert idő és tér történelmi folyamatába.”666 Tillich nem dolgozta ki részletesen a természet teológiáját, de számos olyan kérdést tárgyalt, amelyek annak alapját képezhetnék: a természet szentségi tulajdonsága, a történelem és a természet kapcsolata, a természet bukása és megváltása, vagy az Isten, az ember és a természet közötti kapcsolat. Dimensions, Levels and the Unity of Life című, 1959-ben írott esszéjében Tillich az élet sokdimenziós egységéről beszél, amelynek fontos következménye, 665Tillich, 1991. p.93. 666Osborne, 1969. p.103-104.

196

hogy semmilyen kérdésben „nem lehetséges úgy etikai állásfoglalást tenni, amelyet az élet egységének kérdésére adott nyílt vagy titkos válaszadás nélkül tennénk meg.” 667 A természet teológiáját jellemző alapvető fogalma az élet sokdimenziós egysége, amely a karteziánus és a kanti tanítással ellentétben, a szervetlentől a spirituálisig minden dimenziót magába foglal – az élet minden kérdésére vonatkozóan. Az élet sokdimenziós egysége nem más, mint „az élet lényegi természetének egysége és sokfélesége.”668 Arról már volt szó korábban, hogy Tillich a dimenziók használatát részesíti előnyben a szintekhez képest; elsősorban azért, mert a szintek fogalma mindig valamilyen hierarchiának a képzetét vonja magával, az pedig nem helyesen írja le a tartalmi szerkezetet. Különösen igaznak tartja ezt a helytelen értelmezést a természetről való gondolkodás esetében – hiszen a természet a szintek alkalmazásakor mindig az utolsó helyek egyikére kerülne, szemben az emberrel. A szintek használata a természet vonatkozásában általában szupranaturalizmushoz vezet, amelyet Tillich a naturalizmussal együtt zsákutcának tart – s amely az élet sokdimenziós egységének leírásához sem lenne alkalmas.669 Az élet sokdimenziós egységét Tillich olyan egyetemes életfogalma teszi lehetővé, amelybe még a szervetlen világ is beletartozik: „a csillagok és a kövek 'születését', növekedését és pusztulását életfolyamatnak kell neveznünk. Az élet ontológiai fogalma felszabadítja az 'élet' szót az alól, hogy kizárólag az organikus valóságot jelölje, és olyan alapfogalommá emeli fel, amit csak akkor használhatunk egy teológiai rendszeren belül, ha egzisztenciálisan értelmezzük.”670 Ennek a szemléletnek az egyik legfontosabb következménye Tillich számára az a megállapítás, hogy „a 'szervetlen valóság teológiája' gyakorlatilag nem létezik. Az élet sokdimenziós egységének elve szerint ezt is be kell vonnunk az életfolyamatok és kétértelműségeik bemutatásába.”671 Tillich a teológiájában fel is vállalja a szervetlen dimenzió kérdésének tárgyalását, amelynek alapjául az a megállapítás szolgál, hogy a szervetlennek megkülönböztetett helye van a többi között, „amennyiben ez az összes dimenzió ténylegesülésének első feltétele. Ez az oka annak, hogy az összes léttartomány megsemmisül, ha a szervetlen szerkezetek sajátos együttállása … felbomlik.”672 667MW 6. p.402. 668RT p.382. 669I. m. p.243-244. 670I. m. p.382. 671I. m. p.386. 672I. m. p.387.

197

Tillich szerint a szervetlen dimenzió helyének keresése számos teológiai probléma alapjául szolgált, de leginkább az evolúció elméletével kapcsolatban vált döntővé. Az evolúció elmélete számos olyan ugrást feltételez (szervetlenből a szervesbe, növényiből az állatiba, állatiból az emberibe: a lélek dimenziójába), amelyről a teológiának el kell dönteni, hogy az arisztotelészi vagy az evolucionista tanokat követi. „Az első a fajok örökkévalóságát hangsúlyozza, dünamiszuk, potencialitásuk alapján, a másik megjelenésük feltételeit hangsúlyozza, energeiájuk, ténylegességük szerint. Az alábbi formula szerint azonban nem szükségszerű, hogy ez a különbség konfliktust teremtsen: a szerves dimenzió lényegileg jelen van a szervetlenben; tényleges megjelenése azoktól a feltételektől függ, melyek leírása a biológia és a biokémia feladata.”673 Hasonlóan, a növényi és állati dimenziók közötti átmenetet sem annak módja alapján értelmezi Tillich, hanem más kategorizálás szerint: annak lényege, a potencialitás által: „potenciálisan az öntudatiság minden dimenzióban jelen van; ténylegesen azonban csak az állati lét dimenziójában jelenhet meg.”674 Az élet sokdimenziós egysége alapozza meg Tillich szemléletében a természet teológiáját. Mivel értelmezésében az élet sok dimenziója egységet alkot, ezért nála a természet minden részére egységesen vonatkoznak a teológiai állítások. Tillich többször is hangsúlyozza, hogy az élet minden dimenziója részesül az elidegenedés egyetemes tulajdonságában – még a természet elemei is: „Ádám Bukásának kozmikus feltételei és következményei vannak.” 675 De vajon az ember bukása miatt a természet is megromlott? Nature, Also, Mourns for a Lost Good676 című meditációjával azt a kérdést implikálja Tillich, amely a természet bukására, a természet elemeinek elidegenedésére vonatkozik. Scharlemann megfogalmazása szerint „a kérdés nem egyszerűen az, hogy – például – mondhatjuk-e azt, hogy ősszel a falevelek barnulása és lehullása emlékeztet minket saját halandóságunkra és tökéletlenségünkre. A kérdés sokkal inkább ez: Fel lehet-e fedezni a bukást a természet világában, amely a saját bukásunknak megfelelő értelmű?”677 Tillich válasza ezekre a kérdésekre a Bukás ontológiai értelmében van. Eszerint a bukás nem egy időben és térben megtörtént esemény: „a lényegből a létezésbe való átmenet nem egy tér-idő esemény, hanem minden tér-idő esemény transzhisztorikus minősége. Ez egyaránt igaz 673I. m. p.388. 674I. m. 675RT p.267. 676Tillich, 1948./b p.76-86. 677Scharlemann, 2004. p.225.

198

az emberre és a természetre. 'Ádám a Bukás előtt' és 'a természet az átok el őtt': potenciális állapotok. Nem tényleges állapotok. A tényleges állapot a létezés, amelyben az ember az egész világegyetemmel osztozik, és nincs olyan idő, amikor ez másképp lett volna.” 678 Bibliai hivatkozásokat is említ arra nézve, hogy nem nevezhetjük a természetet „ártatlannak”: A Genezis a termőföld átok alá kerüléséről ír (Gen3), Ézsaiás a természeti békéről jövendölt, Pál (Róm8) pedig arról beszélt, hogy a természet hiábavalóság alá rekesztetett.679 A bukáshoz hasonlóan, a „gyógyításban” is egyszerre részesedik az ember és a természet: „nincs az embernek üdvössége, ha nincs a természetnek üdvössége, mert az ember a természetben van, és a természet az emberben.” 680 Ugyanígy, a méltóság is az egész világra vonatkozik: „van a méltóságnak egy eleme, mely az egész valóság egyik érvényes eleme, s amely egyaránt méltóságot ad a szervetlennek és a személyesnek.”681 Nature and Sacrament című esszéjében Tillich azt a kérdést is felteszi, hogy a természet lehet-e a szentségi tartalom és a szentség hordozója – abban a tillichi értelemben, amelyet a konfliktus fejezetben már tárgyaltunk. Az a tény, hogy valami létezik, még nem jelenti azt, hogy a szentség hordozójává válhat. Ám azáltal, hogy a természet részt vesz az üdvösségben, megkapja a lehetőséget arra, hogy a szentséges hordozójává váljék. „A természet bels ő ereje még nem alkot szentséget. … Csak az üdvtörténettel való kapcsolatában szabadul meg démoni elemeitől és válik alkalmassá arra, hogy a szentség hordozója legyen.” 682 Ekkor viszont minden válhat a szentség hordozójává – de az ember szituációjának és a világ kétértelműségének következménye, hogy a szent csak bizonyos helyeken, csak bizonyos elemeken keresztül, és csak meghatározott kontextusban látható meg.683 A bukáshoz, az üdvösséghez és a méltósághoz hasonlóan, minden teológiai kérdés – mint például a megváltás, kegyelem, feltámadás, kinyilatkoztatás, teremtéstan, és más tételek – egyforma mértékben vonatkoznak az élet minden dimenziójára. Ezek alapján mit mondhatunk Tillich kapcsán a természet teológiájáról?

678RT p.269. 679I. m. p.271. 680Tillich, 1945. p.304. 681RT p.437. 682Tillich, 1991. p.94. 683I. m. p.95.

199

5.2.2.1

A természet teológiájának két iránya Tillichnél

Első közelítésben úgy tűnik, a Barbour által értelmezett természet teológiája mást jelent, mint az a természet teológiája, amelyről eddig szó volt. Barbour arról beszél, hogy a természet teológiája – a természeti teológiával ellentétben, ám arra részben válaszként – a hit felől indul, de a természettudomány eredményeinek fényében vizsgálja meg a hittételeket: „A természet teológiája nem a tudomány felől indul, amint a természeti teológia egyes változatai teszik. Ellenkezőleg, a vallási tapasztalatra és a történelmi kinyilatkoztatásra épül ő vallási hagyományból indul. De úgy véli, hogy bizonyos hagyományos tanítást át kell alakítani az aktuális tudományos eredmények fényében.”684 Az utóbbi évtizedekben megjelent, a tudományok és a teológia kapcsolatával foglalkozó művek alapján Ted Peters már kétféle természet teológiájáról beszél. A Barbour által említett értelmezés megfeleltethető Peters minimalista természet teológiájának. Ám ő megfogalmaz egy maximalista változatot is, amelyben „Isten a természetről szerzett tudásunk lényegi elemévé válik. A tudomány nincs megfelelően felkészülve arra, hogy megértse a természeti világot, … mert a tudományos módszerek már a feltételezés szintjén kizárják egy teremtő Isten létezését (nem is szólva a megváltó Istenről).” 685 A maximalista természeti teológiát képviselők csoportjába olyan teológusok tartoznak Peters szerint, mint Wolfhart Pannenberg, vagy Robert John Russell, akik azt állítják, hogy ha Isten feltételezését is bevesszük a világ megértésére tett kísérletünkbe, azzal a természetről is tágabb és mélyebb tudást szerezhetünk. Legutóbb a szervetlen valóság teológiájának kérdése során már láttuk, de a dolgozat több pontján is rámutattunk, hogy Tillich a kultúra – s annak részeként a tudomány – eredményeit figyelembe véve fogalmazza meg teológiai tanítását. Számos példát lehetne említeni ennek 684Barbour, 1997. p100. A természeti teológia ilyen értelmezésével is óvatosan kell a teológiának bánnia, mert gyakran megtörtént, hogy egy pillanatnyilag igaznak tűnő tudományos állítás, amelyről később kiderült korlátozott vagy hamis érvényessége, tévutakra vezette a teológiát. Különösen akkor történhet ez meg, amikor egy adott tudományos elmélet hipotézisét is a tények vagy az elmélet biztos pontjai közé sorolják. Például a Galilei-féle bolygómozgás – mely szerint a bolygók „természetes mozgása”, hogy pályájukon maradnak és nem állnak meg – és a már korábban kidolgozott impetuselmélet (első kidolgozója Jean Buridan, 1330 körül, aki egyébként szigorúan teológiai összefüggés alapján írta le elméletét. ld Jáki, 1992. p.19-21.) következményeként azt a teológiai megállapítást lehetett levonni, hogy miután a bolygók megkapták kezdeti impulzusukat, Isten további beavatkozása nélkül is tovább keringenek pályáikon. Ez a természettudományos gondolat megfelelő alapul szolgált a deizmus kifejlődéséhez. Csak több, mint egy évszázaddal később kezdték felismerni a természettudósok – először Huygens, majd Newton – a körmozgás fizikai törvényszerűségeit, valamint az általános tömegvonzás törvényét, s ennek következtében a bolygók mozgásának fenntartásához is folyamatosan szükségeltetett erőket, melyek ismeretében a bolygómozgás példája a deizmus gondolatához sem szolgálhatott volna támogatóként. 685Peters, 2005/a. p.2.

200

illusztrálására, de nézzük a Bukás kérdését. Amikor Tillich felteszi a kérdést, hogy a Bukást vonatkoztatni kell-e a természetre, s nem lenne-e sokkal egyszerűbb különbséget tenni az ember és a természet között – az utóbbit megtartva ártatlannak – akkor válaszához szintén a tudomány eredményeit használja fel. Azt állítja, hogy az ember és a természet közötti különbséget a pelagiánus tanok miatt el kell utasítani, ugyanis ha különbséget tennénk, akkor a Bukásból kimaradna a tragikus elem, a sors-elem, s így az ember személyes döntésén alapulna, hogy ellentmond-e saját lényegi természetének; vagyis elkerülhetővé válna a bűnbeesés.686 Ám ennek a tévtanításnak az elkerülését a „mi korunkban” nem is olyan nehéz megtenni, „hiszen az emberi növekedés, valamint az ember természethez való viszonya tekintetében számos új belátás segíti ezt. Először is, utalhatunk arra, hogy az ember kialakulásában nincs abszolút szakadék az állatvilág kötöttsége és az ember szabadsága között. … Nem tudjuk megmondani, hogy a természeti evolúció mely pontján váltotta fel az állati természetet az a természet, amit, jelenlegi létezésünkben, emberi természetnek tartunk, vagyis az állati természett ől minőségileg eltérő természetnek. … A világegyetem úgy munkálkodik bennünk, mint a világegyetem egy részében.”687 Az ember és a természet között tehát nincs különbség a Bukás kérdését illetően – de ugyanez mondható el más teológiai tanításokról is. A teológiai állítás kialakítását ebben az esetben a biológia területéről vett ismeret fényében fogalmazza meg,688 de további példákat a természettudomány más ágai, valamint a pszichológia, a társadalomtudományok és a jogtudományok területéről is vesz. De mit mondhatunk a természet teológiájának maximalista változatáról? A tillichi egzisztenciális megközelítés szerint az élet minden formája osztozik az alapvető szituációban: a lényegből a létezésbe való átkerülésben. Az élet dimenzióinak elemzése és értékelése során Tillich mindig egy kérdést: a végsőség kérdését tartja szem előtt. Tillich erre építi azt az átfogó életfilozófiáját, amely így egyértelműen összhangba

kerül a tudományos

elméletekkel.689 Az összhang azonban magában foglalja azt is, hogy a tudomány és a vallás elismeri egymás határait. Azokban a kérdésekben, amelyekre a tudomány jelenleg nem tudja a választ – mint például a különböző (szervetlen-szerves, állati-emberi) dimenziók közötti 686RT p.269. 687RT p.269-270. 688Érdemes megjegyezni, hogy az evolúcióelmélet természettudományos értelmezését Polányi is „Istenhez adott eligazító jelnek” tekinti. (Polányi, 1994. p.284-5.) 689Drummy, 2000. p.80.

201

átmenetek, – Tillich nem próbál meg választ vagy iránymutatást adni a teológia területér ől; nem alapoz ezekre a „hézagokra” teológiai állítást; hanem elismeri, hogy ezt a tudománynak kell tovább vizsgálnia. Tillich nem érzi feladatának, hogy megválaszolja például az új dimenziók megjelenésének körülményeivel és feltételeivel kapcsolatos kérdéseket. Ez a tudomány feladata, és a teológiának ebben nem szabad állást foglalnia. Tillich azt a feladatot tartja fontosnak teljesíteni, hogy amit a (tapasztalattal egyező) tudományos elmélet állít, arra a teológiának választ kell adnia. A teológia feladata az, hogy a tudomány által feltárt tényekre és felfedezett elméletekre reagáljon; az evolúció-elmélet esetében arra, hogy új életformák keletkeznek, amelyeknek alapkövei a szervetlen világ elemei. A természet ártatlanságát vizsgáló korábbi gondolatmenetet Tillich a szabadság és a felelősség kérdésével folytatja. Azt állítja, hogy „a világegyetem minden részében találunk analógiát a hatékony szabadságra. Az atomszerkezetektől kezdve a legfejlettebb állatokig, számos olyan teljes és központosult visszahatás történik, amelyet a szerves élet keretein belül 'spontán' reakciónak nevezhetünk. Természetesen a nem emberi világ szerkezeti és spontán reakciói nem tekinthetők felelős cselekményeknek, és nem csapódnak le bűnben.”690 Ha a szervetlen világ spontán, véletlenszerű reakciói – például a kvantumfizika esetlegességei – Tillich értelmezésében nem tekinthetők felelős cselekedetnek, akkor Isten cselekedeteit sem láthatjuk ezen hatások mögött. Ám így (a helytelen érvelési logika mellett) ez is magyarázza azt, hogy miért utasítottuk el a fejezet elején azoknak az elméleteket, amelyek úgy próbálják magyarázni az integrációt a tudományok és a teológia között, hogy például a kvantummechanika véletlenszerű eseményei mögé helyezik Isten közreműködését és gondviselését – vagyis a tudományok és a teológia tartalmi elemeinek integrációjával. A Peters-i megfogalmazás első változata, a természet teológiájának minimalista értelmezése Tillich gondolkodására teljes mértékben igaz – akár csak a korrelációs módszeréből adódóan is. Ám épp ennek a módszernek, pontosabban a korreláció alapjául szolgáló kritériumnak, a teológiai kör szabályainak köszönhető, hogy a természet teológiájának maximalista változatát valószínűleg vitatta volna Tillich. Amint a függetlenséget tárgyaló fejezetben szó volt róla, a teológiai kör biztosítja, hogy a különböző területek – mint a tudomány és a vallás – csak úgy szólhassanak egymás kérdéseibe, ha az adott terület szabályait alkalmazzák. A módszertani részben pedig azt is megvizsgáltuk, hogy a mitológiai és metafizikai háttérelemek számának 690RT p.270.

202

különbsége az egyik alapvető különbség a teológia és a tudományok között, s ez elsősorban éppen az Isten lét(ezés)ének feltételezését jelenti. A természet teológiájának maximalista változata azonban több szempontot is magában foglalhat. Amennyiben a maximalista változat az ismeretszerzés módszertanát érintő kérdés, úgy Tillich teológiája is ide tartozhat – amint ezt a módszertani részben láttuk, különösen például a neoklasszikus természettudományos út kapcsán. Amennyiben a természet teológiájának maximalista változata a természetnek a teológiai gondolkodásban betöltött szerepét hangsúlyozza, úgy szintén ide sorolható lenne Tillich rendszere. Ám amennyiben a maximalista változat az ismeretszerzés tartalmát érintő kérdés – különösen pedig a természettudományos ismeret tartalmát meghatározó szempont, – úgy a teológiai kör alapján nem elfogadható Tillich szerint ez a változat, hiszen a természettudományoknak ez nem feladata, s szabályai szerint nem is tudna mit kezdeni ezzel a feltételezéssel, mert számos tévútra jutna – amint azt a konfliktust tárgyaló fejezetben láttuk. Tillich teológiájában is jelen van tehát a természet teológiájának két iránya, de csak meghatározott mértékig. A természet teológiájának minimalista értelmezését elfogadja: a természetet vizsgáló tudományok, és az általuk kialakult természetképünk van – kötelező érvénnyel – hatással a teológiai állításokra. A természet teológiájának maximalista értelmezése pedig annyiban fogadható el Tillich alapján, amennyiben a teológiai állításokat érvényesnek tartjuk a természetre is, mint az élet sokdimenziós egységének egyik elemére, – de a teológiai állítások nem határozzák meg a természettudományok ismeretszerzésére tett kísérletét.

5.3 „Technikai társadalmunk spirituális helyzete” A „kultúra teológusa” gyakran érintette a természettudományok és a teológia kapcsolatának témáit. A természettudományok kérdései és eredményei sokszor szerepelnek írásaiban akár illusztrációként, akár központi mondanivalóként. Élete későbbi éveiben azonban egyik leggyakrabban tárgyalt kérdéssé vált Tillich számára. Bár már az 1920-as években is írt a tudomány és a technológia kérdéseiről, mégis, a második világháború után egyre több ilyen témájú előadást tartott, és írást jelentetett meg. 1954 és 1965 között pedig legalább harminc olyan esszéje ismert ebben a témában, amelyek nagyobb terjedelmű és komolyabb tartalmú 203

művek. Ezeknek az írásoknak a Rendszeres Teológiában és más könyveiben megjelent gondolataihoz képest az a leglényegesebb különbség, hogy szinte kizárólag etikai megközelítésben vizsgálja a tudományok és a vallás kapcsolatát, valamint a tudományok és a teológia kérdéseinek – külön-külön és együttesen is – a társadalomra és az egyes emberre gyakorolt hatását. Ezeknek az írásoknak a feldolgozása önálló dolgozat tárgyát képezhetné, ezért az alábbiakban csupán néhány írásából emelek ki egy-egy olyan gondolatot, amelyek a technikai etikájának alapjául szolgálhatnak, mert jól jelzik álláspontjának lényegi elemeit; s amelyek ezért a tudomány és a vallás kapcsolatának szempontjából fontosak lehetnek számunkra. 1. The Technical City as Symbol című, 1942-ben keltezett írásában azt a kérdést elemzi, amely az egész etikai és társadalmi probléma alapjául szolgál. Rögtön az első mondatban –mint teológiáján egy újabb ablakot nyitva – annak alapját veti meg, amelyet tisztázva minden probléma elkerülhető lenne: „Minden ember készítette tárgy egyszerre dolog és szimbólum. Mint dolog, egy célt szolgál és azáltal meg is határozott. Mint szimbólum, egy létezést fejez ki, és ezáltal meg is határozott.” 691 A technikai tárgyak – és maga a „technikai város” is – egyszerre hordozói a funkciónak és a tartalomnak. Tillich ennek a kettősségnek a fényében teszi fel azt a kérdést, amelyet mindig szem előtt kellene tartanunk: mi a végső „vég”, mi a végső értelme és célja minden dolognak? Tillich többször is elutasította, hogy úgy tekintsünk a tudás tárgyára, mint amely azt „teljes egészében feltételes és kiszámítható 'dologgá' alakítja át, … mint ami nem viszonozhatja [a szubjektum] tekintetét.”692 A „tárgyiasítás” az ellenőrző tudás sajátja, s – a befogadó tudással szemben – abban van legnagyobb tévedése, hogy úgy tekint tárgyára, mint amely csak egy dolog: „tárgyiasít”, de nem csupán a megismerés során, „hanem ontológiailag és etikailag is.”693 Ennek a folyamatnak mérhetetlen következményei vannak, amelyet Tillich szerint még nem látunk teljességében. Az emberiségnek új célra és életének új értelmére van szüksége, nehogy az ember is az egyik személytelen tárggyá váljon a többi között.694 691TSS p.179. 692RT p.92. 693I. m. p.92. 694TC p.94.

204

A tárgyiasítás többek között a klasszikus természettudomány világképének következménye, s a teológia számára azért is lehet kedvezőnek tartani, mert ezáltal biztosítva érezheti magát a teológus olyan tévtanítások veszélyétől, mint például a panteizmus. Tillich azonban nem ezzel a veszéllyel törődik, hanem azzal a veszteséggel, amit a tárgyiasítás során érhetünk el. A „technikai város” kifejezésben éppen a dolog-szimbólum kettősség problémája jelenik meg. A dolog-tartalmat (Sachgehalt) teljesen kimeríti a kifejezés, annak jelentésbeli fejlődése. Azonban a szimbólum-tartalmat (Symbolgehalt) csak az önreflexió során találhatjuk meg – amelyet a technika világában gyakran elfelejtünk, vagy tudatosan kihagyunk. Pedig „a technikai város az a legerőteljesebb szimbólum, amely egyesíti a létezés uralmának gondolatát a létezésen belüli otthonépítés gondolatával.”695 Tillich szerint ha ezt szem előtt tartanánk, akkor megszűnnének a technikai társadalomnak azon negatív következményei, mint például a Föld kizsákmányolása, a technikai utópia elterjedése, a technológia önállósodása, a természeti elemek és az egész élet természetellenessé válása, s így az élet értelmének és céljának elvesztése. 2. Mindezen jelenségeknek az okát tárgyalja a World Situation című, 1945-ben megjelent írásában. A második világháború utáni pesszimizmus érződik gondolataiban, amikor arról ír, hogy a világ helyzetét az értelemnek, mint az igazság alapjának az elveszítése, valamint a technikai ész hegemóniája jellemzi. A modern, legyőzendő „Leviatán” nem más, mint a tudomány és a technológia alapjaira épített világpiaci rendszer, amely az egyes emberek céljait is meghatározza. Mindezen visszásságok oka először a francia forradalom idejére tehető, amikor a „forradalmi ész” egyeduralma érvényesült; ám később ezt felváltotta a technikai ész világa, majd a második világháború során az ész feletti uralom teljes elveszítése.696 A kereszténység számára ez az irányvonal azzal a következménnyel járhat, hogy Krisztus egyszerű történelmi személlyé válik, a hit egyszerű érzelemmé, a teológia pedig naturalista ál-teológiává. A megoldást abban látja Tillich, ha a keresztény választ azon szempontok alapján szólaltatjuk meg, amelyekről a korreláció során már 695TSS p.182. 696I. m. p.4-9.

205

szó volt. 3. A világ ilyen helyzetábrázolásából adódik az a kérdés, amely The Person in a Technical Society című esszéje alapjául szolgál: Milyen sors fenyegeti az embert, ha korának egyik legnagyobb vallási kérdését teszi fel, a személy jelentésének kérdését a személytelen

világban?

Részben

Kierkegaard

tanításából

kiindulva

az

egzisztencializmust támogatja, mint amely hatalmas segítséget nyújt az emberiségnek azáltal, hogy „a személy nevében lázad a technikai társadalom személytelenít ő er ői ellen.”697 A kereszténységnek ehhez is tudnia kell segítséget nyújtani: a technikai társadalom szerkezetén belül maradva, de azon túlmutatva kell megmentenie az egyént az ipari társadalomban azáltal, hogy megmutatja, „hogy az ember csak úgy tudja személyként fenntartani a természetét és a méltóságát, ha személyesen találkozik minden személyes alapjával.”698 4. Hasonlóan a személy kérdéséhez, Environment and the Individual (1957) című írásában arra hívja fel a figyelmet Tillich, hogy az ember környezete sem csupán az őt körülvevő dolgokból áll, hanem azokon túlmutatva minden, az ember számára releváns dologból. A környezet megközelítése teljes mértékben egzisztenciális. „A kérdés tehát nem az ember és a környezet, hanem az ember és az ő környezete. Ez azt jelenti, hogy ugyanaz a környezet mást jelent a különböző egyéneknek. … [Ebben a tekintetben] különbség van az ember és az állatok között: az ember környezetének van a világra jellemző tulajdonsága.”699 5. Ugyanezt a témát tárgyalta a közösség szempontjából Conformity című, ugyancsak 1957-ben keletkezett írásában. Az alkalmazkodás önmagában nem negatív dolog, de azzá válik, „ha az egyéni forma, amely egyediséget és méltóságot ad az embernek, alárendeltetik a kollektív formának.”700 Egy adott mintára történő igazítás jellemzi a világunkat mind a tanulás, mind az élet során. A tömegkultúra és a „sablonosítás” ellen Tillich szerint az egyetlen módszer, ha kellő érettséggel lépünk fel. Az érettség pedig, amelynek gyakorlásához elsősorban bátorságra van szükség, „mind a személyes,

mind

a

kulturális

értelemben,

697I. m. p.123. 698I. m. p.137. 699I. m. p.139-140. 700I. m. p.145.

206

feltételezi

a

problémák

alatti

megpróbáltatást, a döntés szükségességét, és a nemet mondás lehetőségét.”701 6. 1958-ban írott The Lost Dimension in Religion című tanulmányában a mélység dimenziójának elvesztéséről beszél. A technikai társdalomban az ember és világ helytelen kapcsolatából fakadóan mindenkit az evilági célok érdekelnek; s a horizontális keresgetés során, miközben mindent tárgyiasítunk, az élet végső értelmére vonatkozó kérdést nem válaszoljuk meg, sőt, nem is tesszük fel kellő komolysággal. A mindig „jobbat”, „nagyobbat” és „többet” akarás egyik legkifejezőbb szimbóluma Tillich szerint az űrutazás – amelynek már a szóhasználata ( space exploration) is ezt a magatartást fejezi ki: mintha egyébként a többi utazás nem a térben történne.702 A mélység dimenziójának elvesztésével a vallási szimbólumokat, sőt, önmagát is elveszíti az ember. Tillich szerint mindezen csak az segíthet, ha őszintén szembenézünk a helyzetünkkel, anélkül, hogy megpróbálnánk leplezni vallási vagy szekuláris ideológiákkal. „A vallási érdeklődés újjáéledése teremtő erő lehetne a kultúránkban, ha a mélység elveszített dimenzióját kereső mozgalommá fejlődne.”703 7. Két, 1959-ben keletkezett írásában (Expressions of Man's Self-Understanding in Philosophy and the Sciences és Thing and Self) ismét a tárgyiasítás kérdése jelenik meg: az emberek és a dolgok tudományos és technikai tárgyiasítása az egzisztencializmus tiltakozását vonja maga után. A technológiai társadalom tárgyiasításának morális következményei közé tartozik az is, hogy a szubjektum elveszíti mind a dologi, mind az önértelmezését, döntésképességét, nyelvhasználatát, eszközkészítési tudását – sőt, még arra való képességét is, hogy konfliktusba kerüljön másokkal.704 Ennek eredményeként az ember dimenzióira esik szét: test és lélek karteziánus szétválasztása Tillichnél következménnyé válik. 8. A tudomány és vallás régebbi konfliktusainak a technika destruktivitásának fényében történő vizsgálata a tárgya a Science and the Contemporary World in the View of a Theologian című, 1961-es munkájának. Ahogy a tudományos és a vallási dimenzió keveredése problémákat okozott a múltban, úgy a tudományos és a vallási igazságkeresés kétértelműsége is problémákat okozhat. Ám ez nem jelentheti azt, 701I. m. p.148. 702I. m. p.43. 703I. m. p.48. 704I. m. p.97-122.

207

hogy a vallás igazsága elfedné a tudomány igazságát, s így annak le kellene mondania erről a vállalkozásáról. A tudomány – a technológia által támogatva – olyan makro- és mikrovilágot képes feltárni, amely az ember igazságkeresését megdöbbentő módon képes motiválni. A probléma akkor lép fel, ha a cél és eszköz szerepe összekeveredik, vagy az eszköz (amely az önmagában vett technológia) cél nélkülivé válik; mert ennek eredménye lesz az értelem nélküli élet és az üresség, valamint a termelés és fogyasztás határtalansága.705 9. Ez a szituáció és ez az emberi magatartás a leginkább kiélezett formában az atomenergia körüli kérdésekben fejeződik ki. Seven Theses concerning the Nuclear Dilemma című, 1961-ben keletkezett írásában Tillich arra próbálja felhívni a figyelmet, hogy az atomháború más, mint a hagyományos fegyverekkel vívott háború. Egyetlen háború sem helyeselhető, kivéve, „ha egy társadalmi csoport megtámadva érzi magát, és elhatározza, hogy megvédi a létezéshez szükséges erejét, és azokat az alapelveket, amelyekre épül (például a demokratikus szabadságot …).” 706 Az atomháború azonban semmilyen etikai alapon sem igazolható, mert „olyan rombolást hajt végre, amelyet az alkotó újrakezdés lehetősége nélkül [hagy]. Megsemmisíti azt, amit meg kellene védenie.”707 Az atomháború Tillich esetében a szociáletika alapjául szolgáló elvet veti el: azt az „alkotó igazságot, amelynek célja egy társadalmi csoport közösségének megőrzése és restitúciója.”708 10. 1963-ban709 The Effects of Space Exploration on Man's Condition and Stature című esszéjében az űrkutatásban is az élet végső céljának hiányát látja megjelenni, s ennek negatív etikai következményeit és a katonai célokra történő önpusztító felhasználását. A probléma gyökere Tillich szerint a reneszánsz és a felvilágosodás korára vezethető vissza, amikor az ókori görög körkörös kozmosz-képet, és a középkor vertikális irányultságát felváltotta a kizárólagos horizontális érdeklődés. 710 Ez az irányváltás Tillich szerint komoly érzelmi, etikai, társadalmi és spirituális problémákhoz vezet. 11. How Has Science in the Last Century Changed Man's View of Himself? című 705I. m. p.176-177. 706I. m. p.197. 707I. m. p.198. 708I. m. p.197. 709Az írás eredeti változata 1963-ban készült el, a Future of Religion című kötetben 1966-ban jelent meg, de csupán címükben különböznek. 710FR p.40.

208

1965-ben keletkezett írásában Tillich az ember céljának (telos) megváltozását teszi a probléma központjává. A klasszikus humanizmus felfogása (mely szerint az ember célja potencialitásainak aktualizálása), és a transzcendens-vallási értelmezés (mely szerint az ember célja a végességből való kiemelkedés és a végső valóság megtalálása) a tudományt egy megvalósulási lehetőségnek látta a sok közül. Ezzel szemben a tudományos-technikai megközelítés szerint az ember célja a természet és az emberiség meghódítása és átalakítása a kizárólagos racionális elemzés és ellenőrzés által. Ám Tillich reménykedik abban, hogy az önmagáért létező tudomány és technológia elleni protestálás hamarosan többé válik: „az ember álláspontjának olyan támogatójává, amely figyelembe veszi az ember sokdimenziós egységének minden dimenzióját.”711 12. Egyik utolsó írásának (The Decline and Validity of the Idea of Progress, 1966) központi kérdése a haladás értékelése. A technikai társadalom szimbólumát vizsgálja meg Tillich a történelmi fejlődés során, a kultúra különböző dimenzióiban való használhatóságának szempontjából. A fejlődés Tillich szerint megállíthatatlan, s ez így van rendjén; „az egyetlen dolog, amit mondhatunk az ez: ha új kezdet van, n őjünk fel hozzá. … Mint keresztény teológus, azt mondanám, hogy a beteljesedés minden pillanatban, itt és most megy végbe.”712 Tillich természetképéből, személyes élményeiből és történelemszemléletéből is adódik, hogy etikai álláspontjában központi szerepet játszanak a természettudományok fejl ődésének eredményei, a technológia hatalma, a modern technikai társadalom képe, a természetre való figyelés. Noha mindig fontosnak tartotta, későbbi írásaiban Tillich egyre radikálisabban elítélte a természet és az ember érdekeit fenyegető racionalizmus és öncélú technika egyeduralmát. A technológiai fejlődés második világháborúban alkalmazott eszközei Tillich gondolkodásában hasonló törést jelenthettek, mint az első világháborúban áté lt krízis. A tudomány, amely kutatásaival mérhetetlen motivációt jelenthet az igazságkeresés és az egzisztenciális kérdések megfogalmazása során, a technológia önállósodásával és öncélú eszközhasználatával mérhetetlen kiábrándulást jelenthet a tudomány eredményeiből. A technológia és a tudomány használóinak fel kell ismerniük, hogy csak akkor élnek felelősen 711TSS p.82. 712FR p.78-79.

209

a tudomány eredményeivel, ha az élet más dimenzióival együtt alkalmazzák azokat, és az élet más területeit figyelembe véve hozzák meg döntéseiket. A tudomány – és különösen a technológia – önmagában nem csak vallás nélkülivé válik, de értelmetlenné, sőt az egyes ember önértelmezésére nézve veszélyessé, a társadalom és a Föld jövőjére nézve pedig pusztítóvá is. Tillich minden írásában határozottan kifejti a tudománnyal és a technológiával szemben támasztott ilyen kritikáját. Ám Tillich technikai etikai gondolatai nem – csupán – ezért fontosak, hanem legalább két másik szempont miatt is. Egyrészt Tillich olyan középutat talál a technológia értékelése során, amely a gyakorlatban is megvalósíthatónak tűnik: az adott kor szituációjának értékelése során nem adja meg magát sem a technológia önfeledt éltetésének, sem a „technikai civilizációval szembeni romantikus gyűlölködésnek.” 713 A mai világot jellemző két szélsőséget – a technológia elfogadása mindenek felett, vagy annak teljes elutasítása – Tillich a kezdetektől fogva ellenezte. Szerinte a technológiai társadalom megvalósulása mindig kétértelmű: egyszerre kreatív és egyszerre destruktív, s a kétértelműséget egyszerre kell látni a technológiával való helyes viszony kialakításához. Ebből a kétértelműségből fakadó kérdések és problémák motiválják Tillich etikai elemzése it. Ám maga az a tény, hogy az adott kor szituációjával szemben, és annak kétértelműségeivel küzd az ember, Tillich számára jel volt, amely arra utalt, hogy még nem vagyunk teljesen elveszve a saját korunkban. Ott, ahol kérdeznek, ott még megjelenik a transzcendencia lehetősége. „Így a legtöbb, amit tehetünk, hogy mindazokkal együtt, akik korunk kétértelműségeit megtapasztalják, feltesszük a kérdést: mi az értelme annak a technológiai világnak, amelyet létrehozunk, és hogyan kell erre reagálnunk?”714 Bár Tillich szigorúan kritizálja a technológia és a tudomány destruktív oldalainak er ősítésére tett kísérleteket, de sosem teszi ezt úgy, hogy emellett ne jelenítené meg a pozitív lehetőségeket – mind a protestálás, mind egy alternatív gondolkodás felmutatásával. Noha írásai erőteljesen kritikusak, mégis mindig felmutatja a reményt. A pesszimizmus kerülése szokatlannak tűnhet egy egzisztencialista gondolkodótól, ám Tillich szerint az optimizmus éppen az egzisztenciális értelmezésből fakad. A pesszimista álláspont „nem történhet meg egy teológiai rendszerben. A 'pesszimizmus' szót nem is használjuk az emberi természet leírása 713IH p.6. 714Thomas, 1988. p.xvii.

210

során, sem fogalomként, sem leírásként. … Az elemzés kedvéért azonban szükségünk van absztrakcióra, még akkor is, ha rendkívül rossz hangzásúak. Az emberi állapot egzisztencialista értelmezése nem térhet ki ez elől, bármilyen terhes feladat is.” 715 Tillich szerint csak akkor tűnhet egy teológiai gondolat pesszimistának, ha elszigetelten használjuk, és anélkül, hogy meghallanánk a benne foglalt választ. A tudomány és technológia tillichi kritikájának másik vonása, amely fontos lehet számunkra az, hogy a technikai társadalom és a technológia világának értékelése során soha nem kizárólag a tudományt és a technológiát teszi felelőssé a kialakult helyzetért. Ha a technológia és a tudomány kerül hatalomra, ha az ember önértelmezése semmivé válik, ha az élet értelme elveszni látszik, vagy ha a földi élet az ökológiai krízis vagy az atomháború lehet ősége miatt veszélybe kerül, akkor Tillichnél ez sosem a tudomány és a technológia művelőinek felelőssége, hanem ugyanúgy a kultúra minden elemének és a teológia képviselőinek is felelőssége. Ebből következően a technikai krízis – és ennek részeként többek között a mai ökológiai krízis is – nem annyira technológiai probléma, mint inkább kulturális és spirituális. A krízis oka ugyanis mindig az ember iránytévesztése (a vertikális helyett a horizontálisra való figyelés), vagy a prioritások átrendeződése (például a végső értelem és a végesség kérdéseinek felcserélődése), a dimenziók keveredése (tudományos és vallási), és a cél-eszköz viszony felborulása. Ezekben az iránytévesztésekben a teológus, a tanár, a művész, a történész, a tudós és a politikus ugyanúgy hibás. Nem a tudomány és a technológia önmagában a felelős, hanem az az ember, aki helytelenül alkalmaz, aki az élet sokdimenziós egységéből csak egyet emel ki, aki a tudományt és a technológiát hagyja egyedül uralkodni. Ez pedig a világ kulturális és vallási krízise – nem a tudomány vagy a technika önálló problémája. Tillich ezt a gondolatot többek között az „álmodó ártatlanság” metaforáján keresztül szemlélteti. Ahogyan a gyermek felébred az álomból és az ártatlanságból, úgy az emberiségnek is fel kell ébrednie a tudás megszerzése során. A tudás minden esetben „spirituális veszélyeket rejt magában. Minden átmenet a tudás lehetőségéből – amellyel az ember természete szerint rendelkezik – az időben és térben való aktualizálódásába, veszélyes dolog. Ez mindig spirituálisan veszélyes.”716 Ez pedig nem csupán a tudós felelősségéhez 715RT p.260. 716TSS p.171.

211

vezet, de minden emberéhez, aki részesedik a tudásban valamilyen mértékben. A kialakult helyzet a közös spirituális problémánk – amelynek megoldására mindig van remény. Bár az utóbbi évtizedekben az ökológiai és technológiai krízis kérdésének előtérbe kerülésével a problémát elemző és arra megoldást javasló válaszok száma is megn őtt, Tillich gondolatainak újraértelmezése ezen a téren is hasznos lehet. Ted Peters szerint Tillich teológiája többek között azért fontos számunkra ma, mert „a szekuláris tapasztalat hermeneutikáját biztosíthatja, amely felfedi a vallás mélységeit a kultúra számára, és megmutatja, hogy milyen ostobaság az, ha a társadalmat kizárólag a techno-szekuláris értékek vezetik.”717 Michael Drummy arra mutat rá, hogy az olyan mai mozgalmak, mint a dekonstrukcionizmus vagy a posztstrukturalizmus „miközben a 'modern kor' szükséges kritikáját adják, addig (néhány kivételtől eltekintve) folyamatosan elmenekülnek az emberi és nem-emberi kapcsolatokat vizsgáló kérdések elől. Ebben az értelemben Tillich filozófiai teológiája, miközben természetesen kontextuális és behatárolt, mégis, a nem-emberi világ teológiai fontosságának tárgyalása során nagy segítségünkre lehet.”718 Barbour a csoportosítása során nem beszél a technikai társadalom etikai kérdéseiről. Az ökológiai kérdésekkel foglalkozó etika kérdését egy-egy mondatban több helyen is megemlíti,719 de legfeljebb határkérdésként a párbeszéd csoportjához tartozónak értékeli. Ennek ellenére, a természet teológiájáról és a technikai társadalomról írottak következtében Tillich technológiai etikai gondolatai kifejezetten az integráció területére sorolhatók, mint amely szerint a tudomány és a vallás képviselőinek együtt kell értelmezniük és megoldaniuk a problémákat. Nem lehet a kérdés megválaszolását kizárólag az egyik oldalra hárítani, hanem a két területnek együtt kell működnie. Ebben a közös feladatban pedig Tillich mind a szituáció elemzése, mind a probléma történelmi megtalálása során segíthet, de leginkább a közös felelősségvállalás és a reálisan optimista álláspont üzenetében használható a technikai társadalom jobbá tétele érdekében.

717Peters, 2005. p.846. 718Drummy, 2000. p.116. 719pl. Barbour, 1997. p.97., p.103.

212

5.4 Rendszerező szintézis vagy rendszeralkotás 5.4.1 Folyamatfilozófia Barbour szerint a természettudományok és a teológia kapcsolatának utolsó – talán legsikeresebben szintézisre törekvő – változata, ha mind a tudomány, mind a vallás segíti egy átfogó metafizikán keresztül egy egységes világkép kialakítását. A metafizika ugyan sem a teológusnak, sem a tudósnak nem a saját területe, mégis, fogalmainak segítségével a valóság mindkét fél számára értelmezhetővé válik, s így a közös gondolkodás alapja lehet. Barbour azt állítja, hogy ezt a feladatot legjobban a folyamatfilozófia képes betölteni, mert ez az irányzat a természettudomány és a vallás együttes hatására alakult ki.720 Tillich elismeri Teilhard de Chardin folyamatteológiájának értékeit: „Egy évvel ezelőtt, amikor először olvastam Teilhard de Chardint, boldogan lepődtem meg azon a felfedezésen, hogy milyen közel van az én életfilozófiám az övéhez.”721 A közös életszemlélet ellenére azonban nem lehet azt mondani, hogy Tillich a folyamatfilozófiában látná a tudomány és a vallás integrációjának alapját. Fontosnak tartja a közös filozófiai alapot, de ez nem vezet integrációhoz értelmezésében. Szerinte a folyamatteológia egy bizonyos szinttől többet szerinte nem tud elérni. Már az elnevezését is behatároltnak tartja: „A 'folyamat' kifejezésnek lényegesen kevesebb jelentésárnyalata van, mint az 'élet' szónak, de nincs akkora kifejezőereje.”722 Tartalmában pedig Tillich szerint a folyamatfilozófia azt kockáztatja, hogy amikor a statikus istenképet dinamikussá formálja, akkor elveszíti az isteni isteniségét.723 Paul H. Carr arra is rámutat, hogy Tillich teológiájának egyes pontjai jobban illeszkednek az evolúció természettudományos elméletéhez, mint Teilhard de Chardin gondolatai. Ilyenek például az alábbiak: a lét és nemlét dialektikus dinamikája olyan metafora, amely jobban illeszkedik

az

evolúció

történelmének

lécsőfokaihoz,

mint

Teilhard

de

Chardin

folyamat-fogalma; vagy Tillich olyan kategóriái, mint az „Isten országa” és „a történelem vége” nem mondanak ellent a termodinamika második főtörvényének, amint teszi azt Chardin „Omega Pont”-fogalma.724 Bár Tillich nem beszélt ezekről a pontokról, elképzelhető, hogy a folyamatteológiát illető kritikájába ezeket is be lehessen illeszteni. 720Barbour, 1997. p.103-104. 721Ezt a megállapítását Tillich a Polányival folytatott beszélgetés utáni levelezésében fogalmazta meg 1963. május 21-én. idézi: Gelwick 1995. p.17. 722RT p.381. 723RT p.153. 724Carr, 2005.

213

McKelway gyakran hangsúlyozza, hogy Tillich esetében „a tudomány és a teológia közötti kapcsolódási pont a mindkettőben fellelhető filozófiai elem.” 725 A tudomány és a teológia közötti kapcsolat kiépítéséhez Tillich szerint valóban szükség van a közös filozófiai elemhez, mint alaphoz, amint arról már a korábbi fejezetekben volt szó; de a két terület közötti kapcsolat nem merül ki a közös filozófiai fogalomhasználatban, amint azt a természet teológiájának vagy a technikai társadalomnak a példáján is láthattuk. Tillich önéletrajzi írásaiban hosszan ír arról, hogy mit jelent számára a filozófia, és hogyan fejlődött filozófiai és teológiai érdeklődése. A filozófia és a teológia is olyan területeket jelenítenek meg számára, amelyek határán működött, s amely határon való lét szerinte szükségszerűen magával vonja azt az igényt, hogy kifejtse a kettő közötti logikai kapcsolat természetét.726 Erre tett kísérletet a Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden című, 1923-ban írt könyvében.

5.4.2 A tudományok rendszere A tudományok rendszerének vizsgálatával Tillich azokra a kérdésekre kereste a választ, amelyek egész élete során foglalkoztatták: Hogyan lehetséges a teológia, mint tudomány? Milyen kapcsolatban áll a teológia a többi tudományokkal? Az a tény, hogy Tillich az első világháború után nem egy kifejezetten teológiai vagy vallási könyvet jelentetett meg először, jól jelzi azt a kritikáját, mely szerint a szokásos teológiai módszerek képtelenek kifejezni a protestáns hit lényegét.727 Tillich célja ebben a könyvében az, hogy a teológiának a többi tudománytól való elszakadása következtében fellépő tartalmi és jelentésbeli szakadékot átlépje. Ebben a szétválásban azonban nem csak a teológia elszigetelődése játszott szerepet, hanem a természettudományok részéről az egyre erősödő pozitivista álláspont is. Tillich célja ezzel a könyvével nem az volt, hogy akadémiai jellemzést adjon a tudományok rendszeréről, s még csak nem is a rendszerezés iránti elkötelezettsége motiválta munkája során. Ez a könyve sokkal inkább egy olyan próbálkozásnak tekinthető, amely igyekezett komolyan venni az egész vallási és kulturális helyzetet; s egy olyan nézőpontot szeretett volna felmutatni a kultúra képviselői számára, amely segíti a tájékozódást a különböző

725McKelway, 1963. p.42. 726OB p.323. 727Adams, 1965. p.120.

214

tudományágak között.728 Terve az volt, hogy a teológia tudományosságának bemutatásával, valamint a teológia és a tudományok közötti logikai kapcsolatok megfogalmazásával igazolást ad a teológiára, mint tudományos diszciplínára. A tudományok rendszere feloldaná a különböző tudományok közötti konfliktusokat, mert vagy azt mutatja meg az elemzés során, hogy két tudományág közötti konfliktus feloldódhat, vagy azt, hogy egymás számára elfogadható a különbözőségük. A Das System der Wissenschaften valójában egy kísérlet arra nézve, hogy a tudományokat egy átfogó „vonatkoztatási rendszerben” mutassa be. Tillich szándéka az volt, hogy megmutassa, hogy a teológia is része a tudományok rendszerének: „Arra tettem kísérletet, hogy helyet adjak a teológiának az emberi tudás teljességén belül.”729 Ám a teológia nem úgy része a tudományok rendszerének, mint amely egy a tudományok között. Ha így tekintene rá, akkor a teológia vagy a newtoni fizikát kanonizáló kanti tudományképen alapulna, s vagy pozitivizmushoz, vagy szkepticizmushoz, vagy racionális deizmushoz, vagy neoortodox szupranaturalizmushoz vezetne; vagy a teológiát a filozófia kiterjesztésének tartaná, de ezáltal a teológia alárendelődne a filozófiának, hiszen egy ága lenne a sok közül. 730 Tillich mindkét lehetőséget méltatlannak tartja a teológiára nézve, mert mindkét esetben valamilyen módon vallásfilozófiává válna a teológia. Ahhoz, hogy a teológia és a többi tudomány valódi helyét megtalálja, a világban uralkodó rend és szerkezet, illetve a tudást formáló rend és szerkezet kapcsolatát vizsgálja az egyes tudományokon belül. Az egyes tudományokat aszerint sorolja be, hogy a világban fellelhető milyen adatokkal dolgozik, s milyen alapelvek szerint közelítik meg azokat. Nem sok tudós és filozófus vállalkozott a huszadik század első felében erre a feladatra, teológusként pedig mindössze ketten: Tillich és egy brit teológus, F. R. Tennant. 731 Azáltal, hogy Tillich megpróbált egy ilyen átfogó rendszert felépíteni a tudományok világában, „a német klasszikus filozófusok közé sorolható, akiknek az volt a fő célja, hogy a teológia, a filozófia és a tudományok újraegyesítését elérjék.”732 Tillich rendszerének alapgondolatául tehát a tudás elemzését választja. A tudás alapvetően két részből áll: „maga a cselekedet, és az, ami felé a cselekedet irányul... Ha a cselekedetről beszélünk, ami által a tudat irányítja magát valami felé azért, hogy objektíve megragadja, 728I. m. p.123. 729OB p.323. 730Thompson, 1981. p.106. 731Adams, 1965. p.120. 732I. m. p.123.

215

mint 'gondolatról', és ha arról beszélünk, ami felé a cselekedet irányul, mint 'létről', akkor a gondolatot és a létet különböztettük meg, mint a tudás két alapelemét.” 733 A gondolat és a lét nem válaszhatóak el egymástól, mindkettő csak a másik felől figyelhető meg és vizsgálható meg. A gondolat tehát az a cselekedet, amely a lét felé irányul. Ez az irányultság pedig három tétel megfogalmazásához vezet:734 •

A gondolat úgy rögzíti a létet, mint amelyet magában foglal, mint amelyet meghatároz a gondolat. Ekkor a létezés gondolat-függő. Ez az „abszolút gondolat” állítása.

•

A gondolat úgy keresi a létet, mint amely idegen vagy megérthetetlen számára, mint amely szemben áll a gondolattal. Ekkor a létezés és a gondolat ellentmondanak egymásnak. Ez az „abszolút lét” állítása.

•

A gondolat a gondolat cselekedetében van jelen önmaga számára; önmaga felé irányul. Ekkor maga a gondolat a lét. Ez a „lélek” állítása.

Ez a hármas felosztás a Das System der Wissenschaften alapja, 735 amely szerint a tudományokat három nagy csoportba lehet sorolni: a gondolkodástudományok, a léttudományok és a szellemtudományok csoportjába. Mindhárom csoport további osztályokra bontható az adott csoport alapelvén belüli felosztás szerint, azonban itt most csak a csoportokon belül vizsgált tudományágak felsorolására szorítkozunk. Az első csoportba tartozik a logika és a matematika; a másodikba az empirikus tudományok, mint például a matematikai fizika, mechanika, dinamika, kémia, ásványtan, biológia, pszichológia, szociológia, a technikai tudományok, a történelem, antropológia, filológia; a harmadik csoportba pedig olyan területek, mint az episztemológia, esztétika, metafizika, jogtudomány, politikai tudomány és etika, illetve ez utóbbiban kap helyet a teológia is „teonóm szisztematika” (theonomous systematics) néven.

5.4.2.1

Tudomány és teológia a tudományok rendszerében

Tillich a tudományok rendszerezése során minden csoport vizsgálatát az adott tudományok tartalmának, alapelveinek, szerkezetének és módszerének elemzésével kezdi. Ezt a 733SOTS p.34. 734I. m. p.35. 735Maga hármas felosztás több aspektusban is megjelenik a könyvben. Thompson szerint Tillich a rendszeralkotás során ezzel is tudatosan elkötelezi magát a platóni-ágostoni hagyomány mellett, amelynek szinte kötelező irodalmi sajátossága a hármas rend. (Thompson, 1981. p.177.)

216

módszertant mind a gondolkodás-, mint a lét-, mind a szellemtudományok esetében követi, azonban utóbbiak tárgyalását még egy további szempont szerint is bővíti: a teonóm és autonóm irányultság alapján. A

Das System der Wissenschaften alapján „az autonóm

spirituális megközelítés a feltételesre irányul, és a Feltétlenre csak azért, hogy a feltételest támogassa; a teonómia a feltételes formákat használja azért, hogy a Feltétlent megragadja bennük. Teonómia és autonómia tehát nem az értelem különböző funkciói, hanem ugyanannak a funkciónak különböző irányai. Nem egyszerűen állnak szemben egymással, hanem dialektikus módon: az értelem, a gondolat és a lét dialektikájára épülnek.”736 Míg tehát a teonómia a lét felé irányul, addig az autonómia a gondolat felé. Autonómia és teonómia kapcsolata hasonlít a kultúra és vallás kapcsolatához: „Minden értelmi beteljesedés csak az autonómia és teonómia egységében lehetséges: az autonómia önmagában a tartalom nélküli üres formák felé irányul, a teonómia önmagában a forma nélküli tartalom felé.”737 A kettő önállóan nem létezhet. Az egyes szituációkban lehetséges ugyan, hogy az egyik dominál, de a szélsőséges helyzetek nagyon ritkák. Konfliktus pedig akkor lép fel, ha valamelyik irány hibásan állapítja meg tárgyát: vagyis ha a teonómia megszenteli a formát, vagy az autonómia racionalizálja a tartalmat. Amikor ez történik, a teonómia heteronómmá válik, mert a vallás szerepét túlhangsúlyozza; az autonómia pedig szekulárissá lesz, mert a valláson kívül hoz létre kultúrát. Ez tehát „a nagy, feloldhatatlan konfliktus a vallás és a kultúra között, az egyházi és a szekuláris metafizika és az etika között, és így tovább. De ez a szituáció alapjában véve téves, mert az értelem két független funkcióját hozza létre az értelem elemeinek szükségszerű feszültségéből, amely mindkét funkció lerombolásához vezet.”738 Mind a teonóm, mind az autonóm irányhoz tartoznak tudományok – bár egyetlen tudományág sem kizárólagos megtestesítője valamelyik iránynak. A teonóm tudományok – így például a teonóm filozófia – feladata, hogy a teonómia és autonómia közötti kapcsolatot helyreállítsa a saját területén, és saját magát meghaladva, egységbe kerüljön autonóm megfelelőjével – például az autonóm filozófiával.739 A „teológia”, mint „a tudományok királynője” középkori jellemzés innen nézve válik érthetővé Tillich szerint. A középkorban a teológiát teonóm szisztematikaként értelmezték, beleértve az autonóm és a teonóm irányt egyformán. A középkori gondolkodás hanyatlásával 736SOTS p.203. 737I. m. 738I. m. p.204. 739I. m. p.205-206.

217

azonban megváltozott a helyzet: a teonómia heteronómmá vált, az autonómia pedig racionalitássá. A teológia így egy lett az autonóm tudományok sorában, s máig nem tudott szabadulni ebből a helyzetéből, amely minden konfliktus forrása is. Ennek a szituációnak az az alapvető problémája Tillich szerint, hogy ha a teológia az autonóm tudományok között egy, akkor a teológia tárgya, Isten is csupán eggyé válik a többi tudomány tárgyai között. Ám a teológia igazolását az adja, ha betölti azt a definícióját, mely szerint „a teológia az értelem normáinak teonóm tanítása.”740 Ez alapján a vallás nem egy terület a többi mellett, hanem egy olyan megközelítés, egy olyan álláspont, amely minden területen jelen van.741 A teológia konfesszionális jellege sem lehet akadálya annak, hogy a teológia a tudományok között foglaljon helyet. A teológia konkrét konfesszionális jellegét az egyház, mint „szimbólumalkotó közösség” határozza meg, ám ez nem ismeretlen más tudományok számára sem: például a törvényhozás mögött is ott van az állam, mint törvényalkotó közösség. A teológia ezekből az élő szimbólumokból és az élő hitvallásokból tudja levezetni konkrét normarendszerét. De mivel más tudományokban is hasonlóan működik a normarendszer megalkotása, ezért „a teológiának nem kellene többé az ész racionális vallását keresnie.”742 Tillich célja a tudományokat rendszerbe foglaló írásával a teológia tárgyalása során fejeződik ki legjobban, és fogalmazódik meg legkifejezettebben: „A teonóm szisztematika vizsgálatának meg kell mutatnia, hogyan tudja a teológia visszahelyezni önmagát teonóm szisztematikaként az egyes területek közé.”743 Ennek a gondolatnak a következményeként, a tudományok és a teológia kapcsolatának kérdését Tillich itt a metafizika szerepe felől közelíti meg. Lényeges, hogy szerinte a tudományok és a művészetek nem lehetnek értelemadó szempontból teonómak, mert akkor elveszítenék meghatározó jellemzőiket és metafizikává válnának: „A teonómia a tudományokban és a művészetekben csak közvetve lehet jelen, a kifejeződésükben, nem pedig az értékükben. A teonómia csak oly mértékben élhet bennük, amennyire a metafizikára támaszkodnak.”744 A metafizika feladata, hogy megmutassa, hogy a Feltétlen felé való irányultság szükségszerű funkció az értelem-valóság megalkotásában. „A Feltétlen fogalma a metafizika középpontjában áll. A metafizika az az akarat, amellyel a

740I. m. p.207-208. 741Adams, 1965. p.159. 742SOTS p.209. 743I. m. p.210. 744I. m. p.212.

218

Feltétlent megragadjuk.”745 A metafizikának ezért lényeges szerepe van minden tudományban, mind az igazság megragadásának minden aspektusában. Az a tény, hogy minden tudományt a metafizika támogat, a tudományokat közvetlen kapcsolatba helyezi a feltétlen értelemmel. A metafizika adja meg a tudományoknak azt az „élő, feszültségben gazdag alapelvet, amely által a tudomány a valóság lényegét meg tudja ragadni.”746 Így a teonóm szisztematika, vagyis a teológia a metafizikán keresztül minden más tudományággal kapcsolatban van, mert a teológia mutat azok értelmére, alapjára és végső jelentőségére. Ahogyan James Reimer fogalmazza meg: „Tillich úgy tekintett a teológiára, mint amely minden diszciplína mögött meghúzódó mélység és értelem kérdésével foglalkozik … Ebben az értelemben a teológia és a tudományok egyszerre kölcsönösen függőek és függetlenek is egymástól, ugyanannak a valóságnak a különböző aspektusairól beszélve.”747 A metafizika tehát itt is egyfajta rendszerező szintézisként jelenik meg, amint azt Barbour is alapul használja; azonban míg Barbour szerint maga ez a közös metafizikai alap ad lehetőséget a kapcsolatra, addig Tillichnél a metafizikai alap a teonómia részvételének meghatározója. A barbouri „rendszerező szintézis” kifejezés első szava Tillichnél is igaz, ám nála szintézisről nincs szó, hiszen nem szintézisre akarja hozni a különböző tudományokat, hanem egy rendszerbe próbálja illeszteni azokat. Esetében rendszerező alkotásról lehetne beszélni, amelyben a rendszerező „segédelem” a metafizika, mint a teonóm irány megvalósításának eszköze. Hasonlóan vélekedik Donald Arther, aki szerint Tillich tudományrendszerét legfeljebb valamilyen „szerény szintézisnek” lehetne nevezni a természettudományok és a teológia kapcsolatára nézve; de sokkal inkább beszélhetünk arról, hogy egymást megerősítő viszonyban vannak, mint valamilyen új szinten, egy szintézisben.748

5.4.2.2

A tudományok rendszerének értékelése

A Das System der Wissenschaften a megjelenésétől kezdve meglehetősen kevés figyelmet kapott. Már a könyv első recenziója és kritikája is nehezen született meg: Emanuel Hirsch, a Theologische Literaturzeitung akkori szerkesztője bevallotta, hogy képtelen volt a könyv 745I. m. p.184. 746I. m. p.225. 747Reimer, 2004. p.139. 748Arther, 2001. p.266.

219

áttekintő bírálatát megalkotni; de több teológus is eredmény nélkül küldte vissza a kéziratot neki.749 A könyv gondolatainak és stílusának nehézsége is hozzájárult a szerény fogadtatáshoz, de minden bizonnyal azok a kritikák is, amelyek Tillich gondolkodását és teológiáját érték, s amelyeknek alapot adó szemlélet ezt az írását még jobban jellemzi, mint a későbbieket. Fontos szempont lehet továbbá könyvének értékelése során, hogy a nagyívű gondolatmenetek és a monumentális szerkezet felépítése mellett ebből az írásból hiányzik az a személyes érintettség, azok a lelkesítő gondolatmenetek, az a motiváló gondolkodásra hívás, amely későbbi írásait – így akár a Rendszeres Teológiát is – jellemzi, s amelyek miatt későbbi műveinek kézbevétele során az olvasó képes azt saját életére vonatkoztatva megvizsgálni. Hiányzik az az egzisztenciális irány, amellyel csak a Das System der Wissenschaften megírása utána találkozott. Ennek hatását Tillich leginkább abban látja, hogy nála „a teológia és a filozófia élesebb szétválasztásához vezetett”750 – bár sosem tagadta azok egymástól való kölcsönös függését. Ám az egzisztenciális filozófia nemcsak a teológia és a filozófia távolságtartóbb kapcsolatának kiépítésére ösztönözte, de olyan hangvételt, olyan színezetet, és olyan tartalmi többletet is adott későbbi írásainak, amely fontos, és amely ebből a könyvből hiányzik. Az empirikus tudományokat, pontosabban a fizika tudománykörébe tartozó diszciplínákat is egy szempontból látja csupán: a klasszikus természettudomány szemlélete szerint. A könyve megírása után teret nyerő neoklasszikus szemléletmód nem jelenik meg a tudományokat rendszerező könyvében – s bár ez a tudás és a gondolat szempontjából számos alapvető kérdésben megegyezik a klasszikus természettudomány álláspontjával, mégis, több lényeges pontban különbözik is. Érdekes lett volna ismerni, hogy Tillich tudományrendszerében mit mondott volna például a kvantummechanika metafizikájáról, vagy a Rendszeres Teológiában kidolgozott „részesedés általi tudás” fogalmáról. Még egy további szempontot lehet említeni a Das System der Wissenschaften megírása során az egzisztenciális megközelítés és a tudomány fejlődésében elért neoklasszikus szempontok hiánya mellett. Wilhelm Pauck jegyzi meg életrajzi könyvében, hogy mindaddig, amíg Tillich 1929-ben a frankfurti egyetemre nem került, nem voltak szakmailag meghatározó, közvetlen, személyes kapcsolatai természettudósokkal. Frankfurtban azonban kollégája, Kurt Goldstein neuropszichológus nagy hatással volt rá a szerves és szervetlen biológia területén szerzett 749Adams, 1965. p.121. 750OB p.325.

220

ismereteivel, s ennek eredményei tükröződnek is, többek között a Rendszeres Teológia negyedik fejezetében, az „Élet és Lélek” témában.751 A természettudósokkal való közvetlen kapcsolatai amerikai évei alatt – különösen a Harvard-on töltött időszaka során – egyre nagyobb szerepet kaptak teológiai gondolkodásában.752 A Das System der Wissenschaften számos értékkel bír. Témánk szempontjából az egyik legfontosabb pozitívumát a konfliktusok elemzéséhez helyezhettük volna, ugyanis a probléma elemzése és feltárása, a történelmi okokra való visszavezetés és a megoldás felé vezető út kijelölése sokat segíthet a természettudományok és a vallás kapcsolatának alakításában; s mint oly gyakran, Tillich itt is nagy segítséget nyújt ezeken a területeken. Azonban a természettudományok és a vallás párbeszédének szempontjából megállapíthatjuk, hogy nem elsősorban Tillich tudományrendszer-alkotása a legnagyobb segítség, mint amely fontos szerepet játszhat az említett párbeszéd megalapozásában; hanem teológiai rendszerének kialakítása, amely képes a többi tudománnyal párbeszédbe kerülni – s így esetleg a tudományok rendszerében azt a helyet megkapni, amelyet Tillich szánt neki: vagyis olyan szemponttá váljon, amely minden területen jelen van. Ám ha ez teljesül is, az nem a Das System der Wissenschaften következménye és hatása; még akkor sem, ha Tillich eredeti szándéka ez (is) lett volna ennek a könyvének a megírásával. Sokkal inkább egyéb írásainak eredménye, hogy a kultúra és a határok teológusaként képes volt a teológiát kapcsolatba vonni más tudományokkal, így például a természettudományokkal is. Tillichnek ez a könyve az egyik legnehezebb, s a legvitatottabb írásai közé tartozik. Ám ha más nem, az a szándék meggyőző lehet számunkra, mely a tudományokat és a teológiát egy közös rendszerben igyekszik elhelyezni, közös metafizikai alappal, és közös teonóm kifejeződéssel.

5.5 Befejezés A dolgozatban megvizsgáltuk, hogy a természettudomány és a vallás legfontosabb kérdéseinek megválaszolása során milyen szerepe lehet Tillich rendszerének. Bár ezen a téren nem szokták gyakran idézni a tillichi gondolatokat, hanem elsősorban a kulturális, politikai, filozófiai vagy teológiatörténeti témákban hívják segítségül; mégis megállapíthatjuk, hogy a 751Pauck, 1976. p.117-118. 752Arther, 2001. p.267.

221

természettudomány

és

a

vallás

párbeszédének

és

együttműködésének

–

vagy

koegzisztenciájának – kialakításához és fenntartásához sok szempontból hasznos lehet Tillich teológiája. A természettudományok és a vallás kapcsolatát jelző vékony és törékeny határvonal Tillichnél a „senki földjéből” termékeny talajjá válik, amely fölött nem csak lehet, de érdemes is jó sáfárokká válni. A dolgozat keretei nem teszik lehetővé, de ennek a párbeszédnek és kapcsolatnak az egyik legizgalmasabb vetülete az oktatásban megjelenő vizsgálata lenne. Tillich gondolatai alapján olyan oktatási kérdéseket tárgyalhatunk a természettudományok és vallás kapcsolatára kifejezetten érzékeny fiatalokkal, mint a technológiai társadalom következtében kialakuló elidegenedés és közöny kérdése, a tudományos kérdésekre adott teológiai válaszok időszerűsége, az egyházi hagyomány és a közösség hitének továbbadása a tudomány által uralt világban, vagy az oktatás fejlődése egyházban és tudományban – hogy csak egy párat említsünk a legfontosabbak közül. A tizenéves korosztály esetében különösen fontos, – hiszen egy életre szóló szemléletmódot kapnak az iskolában – hogy ne a „vagy-vagy” választási kényszerében lássák a természettudomány és a vallás kérdéseit, hanem olyan látásmódot tanuljanak meg, amelyben a konfliktusok elkerüléséhez szükséges kontextusokat és relációkat értékelni tudják, s a párbeszéd és együttműködés lehetőségeit felismerik. Tillich teológiája mindehhez nagyon jó alapot tud szolgáltatni, amelyet érdemes lenne felhasználni a hitoktatás területén. Ez a lehetőség is mutatja, hogy Tillich teológiája nem csak egy doktori dolgozat témájául szolgálhat kimeríthetetlen forrásként, de jól használható szemlélete miatt az oktatás terén is építhetünk rá. Tillich teológiáját természetesen nem mindenki egyformán fogadja el, ám személyes meggyőződésem, hogy érdemes vele foglalkozni, mert az egyes ember gondolkodását csakúgy, mint a tudomány és a vallás kapcsolatát és párbeszédét is új színekkel és nagy mélységekkel gazdagíthatja.

222

223

6 Összegzés A dolgozatban megvizsgáltuk, hogy Paul Tillich teológiai gondolatai milyen helyet kaphatnak napjainkban a természettudományok és a vallás kapcsolatának kérdéseiben. Megállapítottuk, hogy Tillich rendszere nem skatulyázható be a barbouri felosztás egyik csoportjába sem, de mind a négy irány értelmezésében és működésében fontos szerepet kaphat. A természettudományok és a vallás közötti konfliktus esetében Tillich az elemzés során nyújt kiemelkedő segítséget történelemszemlélete és mítoszértelmezése által. Jól érzékelteti a konfliktus alapvető eseteit, és segít feltárni a viták mögött meghúzódó valódi problémákat: a literalizmus és materializmus különböző módokon, de mindkét esetben rosszul értelmezett mitológiátlanítását; az argumentum ex ignorantia által is képviselt helytelen logikai érvelés alkalmazását akár a tudomány, akár a vallás részéről; vagy az ontológia és episztemológia kérdéseinek és céljainak összekeverését. Barbour által a függetlenség-csoportba sorolt témák azért fontosak, mert a rájuk adható tillichi válasz szolgál később a Tillich teológiájából levont, a természettudományok és a vallás párbeszédére vagy szorosabb kapcsolatára vonatkozó állításaink alapjául, ugyanis Tillich rendszerének ezek az elemei teszik lehetővé azt, hogy valódi párbeszédbe vonja a tudományokat és a vallást. Dialektika- (és polaritás-) értelmezéséből adódik, hogy Tillichnél maga az elidegenedés jelenti a kapcsolatot a tudományok és a vallás kérdésében is (dialektikusan: a kapcsolat meg nem léte maga a kapcsolat); s egzisztenciális megközelítésére nézve ez azt jelenti, hogy a teológia szövetségesének tartott személyes belevontság a természettudományos távolságtartástól nem válik függetlenné, amint azt a neoortodoxia vagy a

fideizmus

állítja.

A

barbouri

felosztással

ellentétben

a

tillichi

értelmezés

egzisztencializmusa nem a tudományok és a vallás függetlensége felé vezeti az embert, hanem éppen ellenkezőleg: a polaritás pólusaiként és az „elidegenedés” dialektikus értelmezése alapján nem létezhetnek egymás nélkül: a közöttük fellépő feszültség szükségszerűen párbeszédbe vonja őket egymással. A függés és a függetlenség dialektikus viszonya Tillich korrelációs módszerében csúcsosodik ki, ahol az egzisztenciális kérdés és a teológiai válasz függésének és függetlenségének egysége szolgál a párbeszéd alapjául. Ezen kölcsönösség helyes megértésének alapja a – tudomány és vallás párbeszédében gyakran méltánytalanul

224

elhanyagolt – teológiai kör tisztán látása. A teológiai kör az, amely lehetővé teszi Tillich számára, hogy amellett, hogy a tudományos fogalmakat és példákat segítségül vegye teológiai rendszeréhez, elkerülje a szinkretizmus csapdáját. A tudományok és a vallás közötti párbeszéd megvalósulhat a klasszikus természettudomány és a tillichi rendszer között az őket jellemző kritériumok alapján, mert az elemeik között fellépő hasonlóság jó alapot biztosíthat egy párbeszédhez; de azok a jellemzők is, amelyekben nincs összhang, legalább egy konstruktív toleranciára törekvő párbeszéd témájául szolgálhatnak. A neoklasszikus természettudomány és Tillich teológiai rendszere között azonban a módszertanra épülő párbeszéd még szorosabb változata alakulhat ki, hiszen a klasszikus természettudománnyal meglévő hasonlóságok mellé most olyan kritériumok is felsorakoznak, mint a szubjektum-objektum hasonló kapcsolatára épülő analóg megismerési folyamat, a dialektikus logika alkalmazása, vagy a nyelvhasználat szempontjai. Egy ilyen párbeszédnek az igazolását adja Polányi elmélete, amelyre Tillich gondolatai is hatással voltak. Ennek következtében Barbour módszertan-alapú párbeszédét ki lehet egészíteni Tillich teológiájával. Bohr és Heisenberg tudományos szemléletének és Tillich teológiai gondolkodásának hasonlósága alapján javasoljuk a tudomány és a vallás közötti kapcsolat leírására a „koegzisztens állapot” fogalmát, mint amely jól példázhatja ennek a kapcsolatnak a jellemzőit. A módszertani párbeszéd eredménye, hogy a fogalmi analógiákra épülő dialógus lehetősége Tillichnél egyenes következményként teljesül: a megvizsgált példák – a paradoxon, a komplementaritás és a kontingencia fogalmai – jól mutatják, hogy a teológia és a tudomány valódi párbeszédbe kerülhet a tillichi fogalomértelmezés alapján. Tillich határ-értelmezéséből (ahol a határ nem egy téma körüli problematikát jelenti, hanem egyfajta „létállapot”) pedig adódik, hogy minden, a tudomány és a vallás között felmerülő kérdés határkérdés, amely megvalósításához Tillich mindkét területnek a folyamatos önértelmezést, és a határok kijelöléséhez szükséges párbeszédet kötelező érvényűnek tartja. Tillich teológiája alapján a tudományok és a vallás közötti integráció-fogalmat úgy értelmezhetjük,

mint

amelyet

a

párbeszédben

megjelenő

„lehetőségen”

túllépő

szükségszerűség jellemez. A szükségszerűség itt nem jelent sem ok-okozati kapcsolatot, sem logikai relációt; sokkal inkább a tudomány és a vallás kötelez ő érvénnyel fellép ő együttműködését és összhangját implikálja egy egységes világkép, a helyes etikai döntések, 225

vagy a rendszerezés során. Tillich ez alapján bírálja a természeti teológiát, amelynek – a ma újra népszer ű használatával szemben – annyiban ad létjogosultságot, amennyiben az istenkérdést fogalmazza meg; s amely a természet és a transzcendens között az ember egzisztenciális szorongásából fakadóan igényli az egyénben felmerülő tudományos kérdések és a teológia válaszai közötti kapcsolat megvalósulását. Ezt jelképezi Tillichnek az a gondolata is, amelyben a személyes találkozás miatt az analogia entis helyett az analogia imaginis-t tartja alkalmasabbnak a tudás megszerzésére, s amelyben egyébként a részesedés általi tudás eléri a maximumát. A tudomány és a vallás tillichi értelemben vett integrációját az intézményes keretek nagymértékben tudják előmozdítani, melyek működéséhez Tillich „létbátorsága” (courage to be) és „alkotásbátorsága” (courage to create) biztosíthatja a hátteret. A természet teológiájának értelmezéséhez az élet sokdimenziós egysége szolgáltatja az alapot. Ez alapján a természet teológiájának minimalista értelmezését elfogadja Tillich: a természetet vizsgáló tudományok, és az általuk kialakult természetképünk van – kötelező érvénnyel – hatással a teológiai állításokra. A természet teológiájának maximalista értelmezését pedig annyiban támogatja, amennyiben a teológiai állításokat érvényesnek tartjuk a természetre is, de a teológiai állítások nem határozzák meg a természettudományok tartalmi ismereteinek megszerzésére tett kísérletét. A tudományra épülő technológia krízise – és ennek részeként többek között a mai ökológiai krízis is – nem annyira technológiai probléma, mint inkább kulturális és spirituális. A krízis oka ugyanis mindig az ember iránytévesztése (a vertikális helyett a horizontálisra való figyelés), vagy a prioritások átrendeződése (például a végső értelem és a végesség kérdéseinek felcserélődése), a dimenziók keveredése (tudományos és vallási), és a cél-eszköz viszony felborulása. Ennek elkerüléséhez kifejezetten szükséges a tudomány és a vallás együttműködése – így Tillich által inkább az integrációhoz lehet sorolni ezt a – Barbour szerint – határkérdést. Tillich tudományrendszerében a metafizika viszont a barbouri modellhez hasonlóan, rendszerező elemként jelenik meg, ám nem mondhatjuk, hogy Tillich ezáltal szintézisre hozza a tudományt és a vallást, sokkal inkább egy és ugyanazon rendszerbe illeszti azokat, amely során inkább egymás céljait és szerepét megerősítő viszonyba kerülnek. Összefoglalva, ha be kellene sorolni Tillich teológiáját Barbour rendszerébe, akkor – dialektikusan – azt mondhatnánk, hogy úgy tartozik mind a párbeszéd, mind az integráció 226

csoportba (amennyiben ez utóbbi nem tartalmi összefonódást jelent, hanem a kapcsolat szükségszerű megvalósulását és egymás kölcsönös megerősítését), hogy közben egyikbe sem illeszkedik tökéletesen, mert mindkét esetet a függetlenség-csoportban tett megállapításai teszik lehetővé. Tillich gondolkodása és rendszere minden kérdésben olyan jelentőséggel bírhat a tudomány és a vallás kapcsolatára nézve, amely miatt ezen a téren sem szabad figyelmen kívül hagyni teológiáját; hanem érdemes kihasználni annak értékeit és a benne rejlő lehetőségeket.

6.1 Abstract In the dissertation we made an attempt to examine the possible role of Paul Tillich's theology in the contemporary questions of the relationship between natural sciences and religion. We claimed that Tillich's system cannot be labelled as representing one of the groups of Barbour's typology, however it contributes to the understanding and working of all four groups. In the case of the conflict between natural sciences and religion Tillich can be of outstanding assistance through his view of history and his understanding of myth. He makes the basic cases of the conflict perceptible, and helps to reveal the real problems hidden behind the controversies: the misinterpreted demythologization of literalism and materialism; the logically incorrect use of the argumentum ex ignorantia both by the sciences and religion; or confusing the ontological and epistemological questions and aims. The themes ranked by Barbour among the independence group are important because the answer given by Tillich to them will serve as the foundation of the dialogue or close connection between science and religion; that is to say these elements of Tillich's theology make possible to hold a real dialogue between science and religion. From his understanding of dialectic and polarity follows that for Tillich the alienation itself means the relationship between science and religion (dialectically: the non-existence of the relationship is the relationship itself). For the existential approach this means that the personal involvement considered as the ally of theology will not be independent from the aloofness of natural sciences – as neo-orthodoxy or fideism maintain. In contrast to Barbour's typology Tillich's existentialism drives us not towards the independence of science and religion, but quite the contrary: as the poles of polarity, and according to the dialectical understanding of alienation

227

they cannot exist without each other, since the tension between them draws them to dialogue inevitably. The dialectic relationship between dependence and independence culminates in Tillich's method of correlation where the unity of dependence and independence of existential questions and theological answers form the basis for the dialogue. The basis of this mutuality is the often unjustly neglected theological circle. The theological circle makes viable for Tillich the use of scientific concepts and examples without falling to the trap of syncretism. The dialogue between science and religion may be realized as the dialogue between classical natural sciences and Tillich's system based on their characteristic criteria, because the similarities between them can provide a firm basis for the dialogue; and even those criteria that are different may serve as the theme for a productive dialogue that is more than mere tolerance. A closer connection based on methodology may emerge between neoclassical natural sciences and Tillich's theology, since such criteria appear as similar (added to those with classical natural sciences) as analogous cognitive process based on the similar relationsip between subject and object, application of dialectical logic, or the similar viewpoints of language use. The proof of such a dialogue can be given by the theory of Mihály Polányi, that was influenced also by Tillich. Therefore Barbour's method-based dialogue could be completed with the role of Tillich. As a consequence of the similarities between Niels Bohr's and Werner Heisenberg's scientific view and Tillich's theological thinking we recommend to illustrate the science-religion relationship with the concept of „coexistent state”. One of the consequences of the method-based dialogue is that Barbour's dialogue based on conceptual parallels is almost self-evident for Tillich: our examples (the concepts of paradox, complementarity and contingency) show that science and religion may enter a real dialogue according to Tillich's use of concepts. Whereas from Tillich's understanding of border (where the border is not a problem area but a „state of being”) follows that every question that arises from science and religion is a kind of limit-question according to Barbour's understanding. To the execution of this Tillich keeps self-interpretation as well as the dialogue (which is required for setting the borders) of obligatory validity. On the grounds of Tillich's theology the concept of integration between science and religion can be defined as described by the necessity that is exceeding possibility characterizing dialogue. Necessity means here neither cause and effect relationship nor logical relation; it much more implies the close cooperation and connection of obligatory validity between 228

science and religion in the course of a consistent worldview, the proper ethical decisions or during creating a system. Consequently Tillich criticizes natural theology, which has justification only insofar as it formulates the existential question and as it claims the realization of the relationship between scientific questions (which arise because of the person's existential anxiety) and theological answers. This is also emblematized by Tillich's preference of analogia imaginis over analogia entis during the cognitive process. The integration of science and religion according to the tillichean interpretation can be promoted by the institutional frameworks, to which activity Tillich's „courage to create” can provide background. The understanding of the theology of nature is based on the multidimensional unity of life. According to this the minimalist version of theology of nature is supported by Tillich's theology, since the sciences inquiering nature and consequently our view of nature necessarily have an effect on the theological doctrines. The maximalist version of natural theology is accepted by Tillich insofar as theological statements are – necessarily – valid for nature; but theology does not determine the attempt of sciences to gain knowledge about nature. The crisis of technology – and as part of it the ecological crisis – according to Tillich is not so much a technological problem than cultural and spiritual. For the cause of the crisis is always humanity's missing the direction (taking attention to the horizontal instead of vertical), the rearrangement of priorities (mistaking ultimate meaning for questions of finiteness), mixing dimensions (scientific and religious), or the upsetting of the relation of means and ends. Avoiding this science and religion must work together, so we could rank this limit-question of Barbour's among the integration of Tillich. In Tillich's system of the sciences metaphysics is the systematizing element – similarly to Barbour's systematic synthesis. However Tillich does not make a synthesis between science and religion, he much more incorporates them to one and the same system, by which they get to a close cooperation affirming each other's role and aim. Summing up, if we have to rank Tillich's theology to Barbour's typology, we could say – dialectically – that he belongs both to the dialogue and to the integration type (as far as this latter does not mean an integration in content but a necessary cooperation and mutual affirmation) in a way that he does not fit to any of these goups perfectly, because both types are made possible for Tillich by the claims given in the name of independence. 229

Tillich's thinking and his theology may well have such a significance in every question concerning the relationship between science and religion that it cannot be avoided but the values and possibilities of his system should be constructively used.

6.2 Zusammenfassung Es wurde in der Dissertation untersucht, welchen Platz die theologische Gedanken Paul Tillichs in dem Problemfeld der gegenwärtigen Verhältnis von Naturwissenschaften und Religion einnehmen könnten. Es wurde festgestellt, dass Tillichs System in keine der Gruppen der Typologie Barbour’s eingeordnet werden kann, aber trotzdem eine wichtige Rolle in der Interpretation und Wirken jeder einzelnen Richtung spielen kann. Im Konflikt zwischen Naturwissenschaften und Religion kann Tillich durch seine Geschichtsauffassung und sein Mythenverständnis eine große Hilfe sein. Er macht die grundlegenden Aspekte des Konflikts erkennbar und hilft bei der Aufdeckung der wirklichen Probleme hinter der Debatte: die unterschiedliche, aber in beiden Fällen missdeutete Entmythologisierung des Literalismus und des Materialismus; die logisch inkorrekte Anwendung des argumentum ex ignorantia sowohl von der Seite der Wissenschaft als auch von der Seite der Theologie; oder aber die Vermischung der Ziele und Fragen der Ontologie mit denen der Epistemologie. Die nach Barbour in die Unabhängigkeits-Gruppe gehörenden Themen sind deshalb wichtig, weil die auf sie gegebene Tillich‘sche Antwort später als Grundlage unserer, Tillichs Theologie folgernden und sich auf die engere Beziehung des Dialogs der Naturwissenschaften mit der Theologie bezogenen, Behauptungen dienen können - diese Elementen des Tillich‘schen Systems ermöglichen nämlich, Wissenschaften und Theologie miteinander in einen wirklichen Dialog treten zu lassen. Von seiner Auffassung der Dialektik und Polarität ergibt sich, dass bei Tillich die Entfremdung selber die Beziehung zwischen Wissenschaften und Theologie bildet (dialektisch: das Nichtvorliegen der Beziehung ist die Beziehung selber). Für die existenzielle Betrachtungsweise bedeutet es, dass die mit der Theologie verbunden

geglaubte

persönliche Einbeziehung

sich von

der

Distanziertheit

der

Naturwissenschaften nicht lösen kann – wie es die Neo-Orthodoxie und der Fideismus behaupten. Im Gegensatz zur Typologie Barbours wird man von dem Existenzialismus der

230

Tillich‘schen Interpretation nicht in Richtung der Unabhängigkeit der Wissenschaft und der Theologie geführt, ganz im Gegensatz: als Pole der Polarität und nach der dialektischer Auffassung der Entfremdung können sie ohne einander nicht existieren, weil die zwischen den beiden auftretende Spannung sie unvermeidlich in den Dialog miteinander zieht. Die dialektische Beziehung zwischen Abhängigkeit und Unabhängigkeit gipfelt in Tillichs Korrelationsmethode, in der die Einheit der Abhängigkeit und Unabhängigkeit von der existenziellen Frage und der theologischen Antwort dem Dialog zugrunde liegt. Als Grundlage des richtigen Verständnisses dieser Gegenseitigkeit dient der – in dem Dialog der Wissenschaft mit der Religion oft ungerecht missachtete – recht verstandene theologische Zirkel.

Der

theologische

Zirkel

ermöglicht

Tillich

neben

der

Benutzung

der

wissenschaftlichen Begriffe und Beispiele in seinem theologischen System, dass er nicht in die Falle des Synkretismus gerät. Dialog zwischen Naturwissenschaft und Religion kann zwischen der klassischen Naturwissenschaft und dem Tillich‘schen System aufgrund ihrer charakteristischen Merkmale zustande kommen, weil die Ähnlichkeit ihrer Elemente als eine feste Grundlage zu einem Dialog dienen kann; aber auch diejenigen Merkmale, die verschieden sind, können als Thema eines produktiven, Toleranz erstrebenden Dialogs dienen. Zwischen neoklassischer Naturwissenschaft und Tillichs theologischen System kann sich aber eine noch engere Variante des auf Methodologie basierenden Dialog bilden, da neben die Ähnlichkeiten mit der klassischen Naturwissenschaft sich jetzt solche Kriterien stellen, wie der auf der ähnlichen Beziehung zwischen Subjektum und Objektum beruhende analoger Erkennungsprozess, oder die Anwendung der dialektischen Logik, oder die Gesichtspunkte des Sprachgebrauchs. Als Bestätigung für einen solchen Dialog dient die Theorie von Mihály Polányi, die auch von Tillichs Gedanken beeinflusst wurde. Infolge dessen kann Barbours auf Methoden basierender Dialogdurch die Theologie Tillichs ergänzt werden. Auf Grund der Ähnlichkeit zwischen der wissenschaftlichen Anschauung von Bohr und Heisenberg und des theologisches Denken von Tillich empfehlen wir,+ die Beziehung von Wissenschaft und Theologie als „Zustand der Koexistenz” zu beschreiben. Aus dem methodologischen Gespräch ergibt sich, dass die Möglichkeit des auf den begrifflichen Analogien basierenden Dialogs bei Tillich fast selbstverständlich ist: die untersuchten Beispiele – die Begriffe des Paradoxes, der Komplementarität und der 231

Kontingenz – zeigen, dass Theologie und Wissenschaft auf Grund der Tillich‘schen Begriffsauffassung in wirklichen Dialog treten können. Durch Tillichs Auffassung von Grenze (wobei die Grenze kein Problemgebiet, sondern ein „Zustand des Seins” ist) ergibt sich, dass jede zwischen Wissenschaft und Theologie auftauchende Frage eine Grenzfrage sei, zu deren Ausführung Tillich sowohl eine ständige Selbstinterpretation als auch einen Dialog (zur Markierung der Grenzen) für verpflichtend hält. Auf

Grund

der

Theologie

von

Tillich

kann

der

Integrationsbegriff

zwischen

Naturwissenschaften und Religion interpretiert werden als einer durch die in dem Dialog erscheinenden „Möglichkeit” überschreitende Notwendigkeit geprägt ist,. Notwendigkeit bedeutet hier weder Ursache-Wirkung-Verhältnis, noch logische Relation; viel mehr impliziert es die verpflichtende Zusammenarbeit und Beziehung von Wissenschaft und Religion bei einem einheitlichen Weltbild, bei richtigen ethischen Entscheidungen oder während der Systematisierung. Infolgedessen kritisiert Tillich die Theologie der Natur, die seiner Meinung nach nur insofern gerechtfertigt ist, wenn sie die Gottesfrage stellt, und wenn sie die Verwirklichung der Verbindung zwischen den theologischen Antworten und die von den Einzelnen wegen der existenziellen Angst des Menschen formulierten Fragen beansprucht. Es wird auch von dem Gedanken Tillichs symbolisiert, dass er wegen der persönlichen Begegnung

statt

der

„analogia

entis”

die

„analogia

imaginis”

während

des

Erkennungsprozesses präferiert, in dem übrigens das Wissen durch Teilhabe das Maximum erreicht. Die Integration von Wissenschaft und Religion im Tillich‘schen Sinn können institutionelle Rahmen in großem Maße fördern, zu derer Arbeit der ‚Mut zum Sein‘ (courage to be) und der ‚Mut zum Schaffen‘ (courage to create) eine gute Grundlage bieten. Als Grundlage der Interpretation der Theologie der Natur dient die mehrdimensionale Einheit des Lebens. Auf dieser Basis akzeptiert Tillich die minimalistische Version der Theologie der Natur: die die Natur erforschende Wissenschaften und unser dadurch gebildetes Bild von der Natur können folglich Einfluss auf die theologische Behauptungen ausüben. Die maximalistische Interpretation der Theologie der Natur wird von ihm unterstützt, solange wir den theologischen Aussagen auch als für die Natur gültig erkennen, aber die theologische Behauptungen den Versuch der Wissenschaften, Kenntnisse zu erwerben nicht bestimmen. Die Krise der auf die Naturwissenschaft basierenden Technologie – und als Teil dessen auch 232

die heutige ökologische Krise – ist nicht so sehr ein technologisches, als vielmehr ein kulturelles und spirituelles Problem. Die Ursache der Krise ist nämlich immer die Richtungsverfehlung des Menschen (die Beachtung der Horizontalen statt der Vertikalen), oder die Veränderung der Prioritäten (z.B. die Verwechslung der Fragen des ultimativen Sinns und der Endlichkeit), die Vermischung der Dimensionen (wissenschaftliche und religiöse), das Umkippen des Mittel-Zweck-Verhältnisses. Um das zu vermeiden ist die Zusammenarbeit von Wissenschaft und Religion besonders wünschenswert: nach Tillich müsste diese –im Sinne Barbours – Grenzfrage eher zu der Integration gehören. In Tillichs Wissenschaftssystem erscheint Metaphysik – ähnlich zu dem System Barbours – als systematisierendes Element. Wir können aber nicht behaupten, dass Tillich damit zwischen Wissenschaft und Religion eine Synthese erstellt, sondern er fügt sie in ein und dasselbe System ein, in dem sie miteinander eher in ein Verhältnis geraten, das ihre Ziele und Rollen gegenseitig verstärkt. Zusammenfassend: Wenn man die Theologie von Tillich in das System von Barbour einordnen müsste, könnten man - dialektisch – sagen, dass es sowohl in die Dialog-Gruppe, als auch in die Integrationsgruppe gehört (insofern dies keine inhaltliche Integration bedeutet, sondern die notwendige Verwirklichung des Verhältnisses und die gegenseitige Verstärkung), ohne jedoch in eine von beiden vollkommen zu passen, weil beide Fälle seine in der Unabhängigkeitsgruppe gemachten Äußerungen ermöglichen. Die Denkweise von Tillich und sein System können in jeder Frage eine solche Bedeutung für das Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaft haben, dass seine Theologie auch auf diesem Gebiet nicht außer Acht lassen darf, sondern ihre Werte und die in ihr verborgenen Möglichkeiten konstruktiv ausnutzen muss.

233

7 Felhasznált irodalom ADAMS, James Luther: Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science and Religion. Harper & Row Publishers, New York, 1965. ADAMS, James Luther: Tillich's Interpretation of History. In: KEGLEY, Charles W., BRETALL, Robert W. (eds.): The Theology of Paul Tillich. The Macmillan Company, New York, 1952. p294-311. Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Ford.: Tudós-Takács János. Első rész. Telosz Kiadó, Budapest, 1994. ARISTOTLE: Metaphysics. In: MCKEON, Richard (ed.): The Basic Works of Aristotle. New York, Random House, 1941. ARTHER, Donald E.: Paul Tillich's Perspectives on Ways of Relating Science and Religion. In: Zygon, Vol. 36. No. 2. June 2001. p261-267. AUGUSTINUS, Aurelius: A Szentháromságról. Ford.: Gál Ferenc. Szent István Társulat, Budapest, 1985. BANESH, Hoffmann: Creator and Rebel: Albert Einstein. Viking, New York, 1973. BARBOUR, Ian G.: Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. Harper & Row, New York, 1974. BARBOUR, Ian G.: Religion and Science. Historical and Contemporary Issues. HarperCollins, San Francisco, 1997. BARBOUR, Ian G.: When Science Meets Religion. Society for Promoting Christian Knowledge, London, 2000. BARROW, John D., TIPLER, Frank J.: The Anthropic Cosmological Principle. Oxford University Press, Oxford, 1986. BARTH, Karl: Church Dogmatics. Selections by Helmut Gollwitzer. Ford.: G. W. Bromiley. T. & T. Clark, Edinburgh, 1961. BEHE, Michael: Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. Free Press, New York, 1996.

234

BÉKÉS Vera: Cogito ergo credo. Polanyiana, 9. évfolyam, 1–2. szám, 2000. BÉRES Tamás: Metafizika és hermeneutika között. A mítosz értelmezése Paul Tillichnél. Dissertatio. Evangélikus Hittudományi Egyetem, Budapest, 2002. BLOCHER, Henri: Kezdetben. Ford.: Tóth Béla. Harmat Kiadó, Budapest, 1998. BOHR, Niels: Discussion with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics. In: SCHILPP, Paul Arthur (ed.): Albert Einstein. Philosopher-Scientist. MJF Books, New York, 1949. p199-242. Bolyki János: Komplementaritás. Referátum 'A teológia logikája' című előadáshoz. In: Kodácsy Tamás (ed.): Kompetencia, kompatibilitás, kooperáció. Kálvin Kiadó, Budapest, 2006. p49-51. BROOKE, John H.: Science and Religion. Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge, 1991. BROOKE, John H.: Science and Theology in the Enlightenment. In: RICHARDSON, W. Mark, WILDMAN, Wesley J. (eds.): Religion and Science. History, Method, Dialogue. Routledge, London, 1996. p7-28. BUBER, Martin: Én és te. Ford.: Bíró Dániel. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1999. BUNGE, Mario Augusto: Philosophy of Science: From Problem to Theory. Transaction Publishers, Edison, 1998. BURCHFIELD, Joe D.: Lord Kelvin and the Age of the Earth. University of Chicago Press, Chicago, 1990. CARPENTER, James A.: Nature and Grace: Toward an Integral Perspective. Crossroad, New York,1988. CARR, Paul Henry: Engaging Paul Tillich's Thinking on Religion and Science. Science and Religion: Original Unity and the Courage to Create. In: Zygon, Vol. 36. No. 2. June 2001. p255-259. CARR, Paul Henry: A Theology for Evolution: Haught, Teilhard and Tillich. In: Zygon, Vol. 40. No.3. Sept. 2005. p733-738. CLARK, Michael: Paradoxes from A to Z. Routledge, London, 2002. CLAYTON, John Powell: The Concept of Correlation: Paul Tillich and the Possibility of a Mediating Theology. Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1980. 235

CRAGG, Gerald R.: Reason and Authority in the Eighteenth Century. Cambridge University Press, Cambridge, 1964. CRAIG, William L., SMITH, Quentin: Theism, Atheism and Big Bang Cosmology. Oxford University Press, New York, 1993. DAWKINS, Richard: A vak órásmester. Gondolatok a darwini evolúcióelméletről. Ford.: Síklaki István, Simó György, Szentesi István. Kossuth Kiadó, Budapest, 2005. DELASHMUTT, Michael W.: Syncretism or Correlation: Teilhard and Tillich's Contrasting Methodological Approaches to Science and Theology. In: Zygon, Vol. 40. No. 3. Sept. 2005. p739-750. DENNETT, Daniel C.: Consciousness Explained. Little Brown, Boston, 1991. DOURLEY, John P.: Paul Tillich and Bonaventure: An Evaluation of Tillich's Claim to Stand in the Augustinian-Franciscan Tradition. Fordham University, Fordham, 1971. DRAPER, Paul: Irreducible Complexity and Darwinian Gradualism: A Reply to Michael J. Behe. In: Faith and Philosophy, Vol. 19. No. 1. January 2002. p3-21. DREES, Willem B.: Religion, Science and Naturalism. Cambridge University Press, Cambridge, 1996. DREES, Willem B.: Review of Fifty Years in Science and Religion: Ian G. Barbour and His Legacy. In: Ars Disputandi, Vol. 6. November 2006. DRUMMY, Michael F.: Being and Earth. Paul Tillich's Theology of Nature. University Press of America, Lanham, New York, Oxford, 2000. EINSTEIN, Albert: Science and Religion. In: Science, Philosophy and Religion. A Symposium. Conference on Science, Philosophy and Religion in Their Relation to the Democratic Way of Life. Inc., New York, 1941. p209-214. EINSTEIN, Albert: Remarks to the Essays Apperaring in this Collective Volume. In: SCHILPP, Paul Arthur (ed.): Albert Einstein. Philosopher-Scientist. MJF Books, New York, 1949. p663-688. ELEK László: Teremtéselméletek és tudósok. Elek László beszélgetése Kampis György tudományfilozófussal. In: Magyar Tudomány, Vol. CDXVII. Szept. 2006. ELLIS, George F. R.: The Theology of Anthropic Principle. In: RUSSELL, Robert John (ed.): Quantum Cosmology and the Laws of Nature. Vatican Observatory Publications and The Center for Theology and the Natural Science, 1999. p363-400.

236

FEYERABEND, Paul: A tudomány egy szabad társadalomban. Ford.: Ambrus Gergely. In: LAKI János: Tudományfilozófia. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. p153-169. FORD, Lewis S.: Tillich and Thomas: The Analogy of Being. In: The Journal of Religion, Vol. XLVI. No. 2. April 1966. p229-245. FORREST, Barbara, GROSS, Paul R.: Creationism's Trojan Horse. The Wedge of Intelligent Design. University Press, Oxford, 2004. FOSTER, Durwood: Pannenberg's Polanyianism: A Response to John V. Apczynski. In: Zygon, Vol. 17. No. 1. March 1982. p75-81. FRANK, Philipp: Einstein: His Life and Times. Alfred A. Knopf, New York, 1953. FREUD Róbert: Lineáris algebra. Elte Eötvös Kiadó, Budapest, 1996. GARAI László: Természettudomány-e a pszichológia? In: Magyar Tudomány, Vol. XXXIX. 1994. p62-73. GELWICK, Richard: The Polanyi-Tillich Dialogue Of 1963: Polanyi's Search For A Post-Critical Logic In Science And In Theology. In: Tradition & Discovery. The Polanyi Society Periodical. Vol. XXII. No. 1. 1995-1996. p11-19. GILKEY, Langdon: Nature, Reality and the Sacred. The Nexus of Science and Religion. Fortress Press, Minneapolis, 1993. GILKEY, Langdon: Gilkey on Tillich. Wipf and Stock Publishers, Eugene, 2000. GODFREY-SMITH, Peter: Theory and Reality: An Introduction to the Philosophy of Science. University of Chicago Press, Chicago, 2003. GRIBBIN, John: Schrödinger kiscicái és a valóság keresése. Ford.: Both Előd. Akkord Kiadó, Budapest, 2004. GRIGG, Richard: Religion, Science, and Evolution: Paul Tillich's Fourth Way. In: Zygon, Vol. 38. No. 4. Dec. 2003. p943-954. HARNACK, Adolf von: Dogmatörténet. Ford.: Gromon András. Tillinger Péter kiadója, Szentendre, 1998. HAUGHT, John F.: Science and Religion. From Conflict to Conversation. Paulist Press, Mahwah, 1995. HEELAN, Patrick, A.: Hermeneutics of Natural Science: Galileo and Luther. In: STAPLETON, Timothy J. (ed.): The Question of Hermeneutics: Festschrift in Honor of Joseph Kockelmans. Kluwer, Dordrecht, 1994. p363-376. 237

HEISENBERG, Werner: Physics and Philosophy. The Revolution in Modern Science. Prometheus Books, New York, 1958. HEISENBERG, Werner: From Plato to Max Planck. In: MARKS, Robert W.: Space, Time and the New Mathematics. Bantam Books, Inc., 1964. p116-126.

HEISENBERG, Werner: A rész és az egész. Beszélgetések az atomfizikáról. Ford.: Falvay Mihály. Gondolat Kiadó, Budapest, 1975. HOLTON, Gerald: Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1973. HORTON, Walter M.: Tillich's Role in Contemporary Theology. In: KEGLEY, Charles W., BRETALL, Robert W. (eds.): The Theology of Paul Tillich. The Macmillan Company, New York, 1952. p26-49. HUME, David: An Enquiry Concerning Human Understanding. Forgotten Books, Charleston, South Carolina, 1900. HUMMEL, Gert (ed.): God and being: the problem of ontology in the philosophical theology of Paul Tillich: contributions made to the II. International Paul Tillich Symposium held in Frankfurt 1988. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1989. HUMMEL, Gert (ed.): Natürliche Theologie versus Theology der Natur? Tillichs Denken als Anstoss zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie and Naturwissenschaft: Proceedings of the IV. International Paul Tillich Symposium, Held in Frankfurt/Main, 1992. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1994. HUMMEL, Gert, LAX, Doris (eds.): Being Versus Word in Paul Tillich's Theology?: Proceedings of the VII. International Symposium, Held in Frankfurt/Main, 1998. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1999. HUMMEL, Gert, LAX, Doris (eds.): Mystical Heritage in Tillich's Philosophical Theology: Proceedings of the VIII. International Paul Tillich Symposium, Held in Frankfurt/Main, 1998. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 2000. JÁKI Szaniszló: Krisztus, egyház, tudomány. Összegyűjtött tanulmányok. Ford.: Csányi Attila, Jáki Zénó OSB, Sághy Marianne, Scholtz Kinga, Vargha Károly. Budapest, Jel Kiadó, 1992. JAMMER, Max: The Conceptual Development of Quantummechanics. McGraw-Hill, New York, 1966. JAMMER, Max: Einstein and Religion. Physics and Theology. Princeton University Press, 238

Princeton, 1999. KAISER, Christopher B.: Creational Theology and the History of Physical Science. The Creationist Tradition from Basil to Bohr. Brill, Leiden, 1997. Kantzenbach, Friedrich Wilhelm: Teológiai irányzatok. Gondolkodók, iskolák, hatások Schleiermachertől Moltmannig. Ford.: Ablonczy László, Pethő Lajosné, Szabó Csaba. Lux, Budapest, 1996.

KEGLEY, Charles W., Bretall, Robert W. (eds.): The Theology of Paul Tillich. The Macmillan Company, New York, 1952. KEGLEY, Charles W. (ed.): The Theology of Emil Burnner. Macmillan, New York, 1962. KUHN, Thomas S.: A tudományos forradalmak szerkezete. Ford.: Bíró Dániel. Osiris Kiadó, Budapest, 2002. Kvasz László: A matematika és teológia láthatatlan kapcsolódási pontjai. In: Kodácsy Tamás (ed.): Kompetencia, kompatibilitás, kooperáció. Kálvin Kiadó, Budapest, 2006. p16-27. LAKI János: Empirikus adatok, metodológia, gondolkodás és nyelv a XX. századi tudományfilozófiában. In: LAKI János (ed.): Tudományfilozófia. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. LESLIE, John: Universe. Routledge, London and New York, 1989. MACKINNON, Edward: Complementarity. In: RICHARDSON, W. Mark; WILDMAN, Wesley J. (eds.): Religion and Science. History, Method, Dialogue. Routledge, London, 1996. p255-270. MACLENNAN, Ronald B.: Belief-ful Realism and Scientific Realism. In: Zygon, Vol. 36. No. 2. June 2001. p309-320. MCCOY, Charles, S.: The Postcritical and Fiduciary Dimension in Polanyi and Tillich. In: Tradition & Discovery, The Polanyi Society Periodical, Vol. XXII. No. 1. 1995-1996. p5-10. McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. Ford.: Zsengellér József. Osiris Kiadó, Budapest, 1995. MCGRATH, Alister E.: Tudomány és vallás. Bevezetés. Ford.: Gyárfás Vera. Typotex Kiadó, Budapest, 2003. MCKELWAY, Alexander, J.: The Systematic Theology of Paul Tillich. A Review and Analysis. John Knox Press, Richmond, Virginia, 1963.

239

MCMULLIN, Ernan: How Should Cosmology Relate to Theology? In: PEACOCKE, Arthur (ed.): The Sciences and Theology in the Twentieth Century. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981. p17-57. METZGER, Paul Louis: The World of Christ and the World of Culture. Sacred and Secular through the Theology of Karl Barth. Eerdmans, Grand Rapids, 2003. MILLER, Kenneth R.: Finding Darwin's God: A Scientist's Search for the Common Ground between God and Evolution. Cliff Street Books, New York, 1999. MOLTMANN, Jürgen: Science and Wisdom. SCM Press, London, 2003. MORRISON II, Roy D.: Science, Theology and the Transcendental Horizon. Einstein, Kant and Tillich. Scholars Press, Atlanta, Georgia, 1994. NORTHROP, Filmer S. C.: Einstein's Conception of Science. In: SCHILPP, Paul Arthur (ed.): Albert Einstein. Philosopher-Scientist. MJF Books, New York, 1949. p385-408. NORTHROP, Filmer S. C.: Introduction to Werner Heisenberg's Physics and Philosophy. In: HEISENBERG, Werner: Physics and Philosophy. The Revolution in Modern Science. Prometheus Books, New York, 1958. p1-26. NÖRENBERG, Klaus-Dieter: Analogia Imaginis. Der Symbolbegriff in der Theologie Paul Tillichs. Gütersloher Verlagshaus, Gerd Mohn, 1966. OSBORNE, Kenan B.: New Being: A Study on the Relationship Between Conditioned and Unconditioned Being According to Paul Tillich. Martinus Nijhoff, The Hague, 1969. O'MEARA, Thomas F., O.P.: Paul Tillich's Theology of God. Listening Press, Dubuque, 1970. PAIS, Abraham: Niels Bohr's Times, In Physics, Philosophy and Polity. Clarendon Press, Oxford, 1991. PALEY, William: Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature. In: PALEY, William, PAXTON, James, WARE, John: Paley's Theology, with illustrations. Gould and Lincoln, Boston, 1860. p5-297. PALLAS Nagy Lexikona, XVIII. kötet. Pallas Irodalmi és Nyomdai Részvénytársaság, Budapest, 1896. PAUCK Wilhelm, PAUCK Marion: Paul Tillich. His Life and Thought. Harper and Row, New York, 1976. PETERS, Ted: Science and Theology: Towards consonance. In: PETERS, Ted (ed.): Science and Theology: The New Consonance. Westview Press, Oxford, 1998. p11-18.

240

PETERS, Ted: Natural Theology versus Theology of Nature. In: Theology and Science, Vol. 3. No. 1. 2005./a p1-3. PETERS, Ted: Techno-secularism, Religion, and the Created Co-Creator. In: Zygon, Vol. 40. No. 4. Dec. 2005./b p845-862. PLANCK, Max: Max Planck válogatott írásai. Ford.: Gerner József, M. Zemplén Jolán. Typotex, Budapest, 2003. POLÁNYI Mihály: Science and Religion: Separate Dimensions or Common Ground? In: Philosophy Today, Vol. VII. Spring, 1963. p4-14. POLÁNYI Mihály: The Logic of Tacit Inference. In: GRENE, Marjorie (ed.): Knowing and Being. Essays by Michael Polanyi. The University of Chicago Press, Chicago, 1969. p138–159. POLÁNYI Mihály: Személyes tudás I-II. Ford.: Papp Mária. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1994. POLKINGHORNE, John: Where is Natural Theology Today? In: Science and Christian Belief, Vol. 18. No. 2. 2006. p169-179. POLLARD, William: Chance and Providence. Scribner, New York, 1958. PÓLYA György: A gondolkodás iskolája. A matematika új módszerei új megvilágításban. Ford.: Lakatos Imre. Gondolat Kiadó, Budapest, 1977. POPPER, Karl R.: A tudományos kutatás logikája. Ford.: Petri György és Szegedi Péter. Európa Kiadó, Budapest, 1997. POPPER, Karl R.: Igazság, racionalitás és a tudományos tudás gyarapodása. Ford.: Laki János. In: LAKI János: Tudományfilozófia. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. p107-120. POWELL, Michael: Judge Rules Against „Intelligent Design”. Washington Post, 2005. Dec 21. PROSCH, Harry: Polanyi's View of Religion in Personal Knowledge: A Response to Richard Gelwick. In: Zygon, Vol. 17. No. 1. March 1982. p41-48. QUINE, Willard Van Orman: The Ways of Paradox and Other Essays. Random House, Inc., 1966. RAHNER, Karl: Christology Within an Evolutionary View of the World. In: Theological Investigations, Vol. 5. London, 1966. p157-192. REAGAN, Michael: The Hand of God. Thoughts and Images Reflecting the Spirit of the Universe. Templeton Foundation Press, Philadelphia and London, 1999. 241

REARDON, Bernard M. G.: Religious Thought in the Nineteenth Century. Cambridge University Press, Cambridge, 1966. REIMER, James, A.: Tillich, Hirsch, and Barth: Three Different Paradigms of Theology and Its Relation to Nature and the Sciences. In: REIMER, James A.: Paul Tillich: Theologian of Nature, Culture and Politics. Münster, Westf: LIT, 2004. p121-140. REMANNING, Russell: Theology at the End of Culture: Paul Tillich's Theology of Culture and Art. Peeters Publishers, Leuven, 2005. RICHARDSON, Alan, BOWDEN, John (eds.): The Westminster Dictionary of Christian Theology. The Westminster Press, Philadelphia, 1983. RICHARDSON, W. Mark, WILDMAN, Wesley J. (eds.): Religion and Science. History, Method, Dialogue. Routledge, London, 1996. ROLSTON, Holmes, III: Science and Religion: A Critical Survey. Temple University Press, Philadelphia, 1987. ROYAL SOCIETY állásfoglalása az evolúcióról, a kreacionizmusról, és az értelmes tervezettség elméletéről. In: Magyar Tudomány, Vol. CDXVII. Szept. 2006. p1134. RUSE, Michael: Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship between Science and Religion. Cambridge University Press, Cambridge, 2001. RUSSELL, Robert J., MURPHY, Nancy, PEACOCKE, Arthur R. (eds.): Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action. Center for Theology and the Natural Sciences, Rome and Berkeley, 1995. RUSSELL, Robert J.: The Relevance of Tillich for the Theology and Science Dialogue. In: Zygon, Vol. 36. No. 2. June 2001. p269-308. RUSSELL, Robert J., BARBOUR, Ian G.: Fifty years in science and religion: Ian G. Barbour and his legacy. Ashgate Publishing Ltd., Surrey, 2004. RÚZSA Imre, MÁTÉ András: Bevezetés a modern logikába. Osiris Kiadó, Budapest, 1997. SAIN Márton: Nincs királyi út! Matematikatörténet. Gondolat Kiadó, Budapest, 1986. SAMBURSKY, Samuel: Physical Thought from the Presocratics to the Quantum Physics. Pica Press, Kent, 1975. SANTMIRE, Paul H.: The Reformation Problematic and the Ecological Crisis. In: Metanoia, Vol. 2. Special Supplement, June 1970.

242

SCHARLEMANN, Robert P.: Can Nature Be Fallen? In: SCHARLEMANN, Robert P.: Religion and Reflection: Essays on Paul Tillich's Theology. Münster, Westfalia, LIT Verlag, 2004. p225-230. SCHILPP, Paul Arthur (ed.): Albert Einstein. Philosopher-Scientist. Vol. VII. in the Library of Living Philosophers. MJF Books, New York, 1949. SCHWARZ, Hans: Open Questions Concerning a Personal God in Paul Tillich's Systematic Theology. In: HUMMEL, Gert (ed.): God and being: the problem of ontology in the philosophical theology of Paul Tillich. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1989. p182-189. SCOTT, Eugenie Carol, ELDREDGE, Niles: Evolution vs. Creationism. An Introduction. University of California Press, Berkeley, Los Angeles. 2004. SHAW, Jane: Miracles in Enlightenment England. Yale University Press, 2006. SIMONYI Károly: A fizika kultúrtörténete a kezdetektől 1990-ig. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998. SOUTHGATE, Christopher: Environmental Ethics and the Science-Religion Debate: A British Perspective on Barbour. In: RUSSELL, Robert J., BARBOUR, Ian G.: Fifty years in science and religion: Ian G. Barbour and his legacy. Ashgate Publishing Ltd., Surrey, 2004. p239-247. SOUTHGATE, Christopher, BROOKE, John Hedley, DEANE-DRUMMOND, Celia: God, Humanity and the Cosmos. Continuum International Publishing Group, New York, 2005. STÖRIG, Hans Joachim: A filozófia világtörténete. Ford.: Zoltai Dénes, Frenyó Zoltán, Neumer Katalin, Tőkei Éva. Helikon Kiadó, Budapest, 1997. SUPPES, Patrick: The Transcendental Character of Determinism. In: Midwest Studies in Philosophy, Vol. 18. 1993. p242–257. SZÉKELY László: Az emberarcú kozmosz. Az antropikus kozmológiai elv. Áron Kiadó, Budapest, 1997. TEGMARK, Max: Parallel Universes. In: Scientific American, Vol. 288. No. 5. 2003. p 41-53. THIELICKE, Helmut: Wanderer zwischen zwei Welten. In: HENNIG, Karl, TILLICH, Paul: Der Spannungsbogen, Festgabe für Paul Tillich zum 75. Geburtstag. Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1961. THOMAS, J. Mark: Introduction. In: TILLICH, Paul, THOMAS, J. Mark: The Spiritual Situation in Our Technical Society. Mercer University Press, Macon, Georgia, 1988. p xiii-xxi.

243

THOMPSON, Ian E.: Being and Meaning. Paul Tillich's Theory of Meaning, Truth and Logic. Edinburgh University Press, Edinburgh, 1981. TILLICH, Paul: What Is Wrong with the 'Dialectic' Theology? In: Journal of Religion, Vol. XV. 1935. p127-145. TILLICH, Paul: The Interpretation of History. (IH) Ford.: Nicholas Alfred Rasetzki, Elsa L. Talmey. Charles Scribner's Sons, New York, 1936. TILLICH, Paul: The Redemption of Nature. In: Christendom, Vol. 10. Summer 1945. p299-305. TILLICH, Paul: The Protestant Era. (PE) Ford.: James Luther Adams. The University of Chicago Press, Chicago, 1948./a TILLICH, Paul: The Shaking of the Foundations. Charles Scribner's Sons, New York, 1948./b TILLICH, Paul: Letter to Gustave Weigel, S.J. In: Theological Studies, Vol. XI. June 1950. TILLICH, Paul: Reply to Interpretation and Criticism. In: KEGLEY, Charles W., BRETALL, Robert W. (eds.): The Theology of Paul Tillich. The Macmillan Company, New York, 1952. p329-352. TILLICH, Paul: The New Being. (NB) Charles Scribner's Sons, New York, 1955. TILLICH, Paul: Dynamics of Faith. (DF) Harper & Row, New York, 1957. TILLICH, Paul, KIMBALL Robert C.: Theology of Culture. (TC) Oxford University Press, Oxford, 1959. TILLICH, Paul, BROWN, Donald Mackenzie: Tillich in Dialogue. (UC) University of California, Santa Barbara, Harper & Row, 1965. TILLICH, Paul: The Future of Religions. (FR) Greenwood Press Publishers, Westport, Connecticut, 1966. TILLICH, Paul: My Search for Absolutes. (MSA) Simon and Schuster, New York, 1967. TILLICH, Paul, BRAATEN, Carl E.: A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. (HCT) Simon and Schuster, New York, 1967, 1968. TILLICH, Paul: On the Boundary. (OB) In: The Boundaries of Our Being. Collins, 1973. TILLICH, Paul: The System of the Sciences According to Objects and Methods. (SOTS) Ford.: Paul Wiebe. Associated University Presses, Inc., London, Toronto, 1981. 244

TILLICH, Paul, THOMAS, J. Mark: The Spiritual Situation in Our Technical Society. (TSS) Mercer University Press, Macon, Georgia, 1988. TILLICH, Paul, STONE, Ronald H.: Theology of Peace. Westminster, John Konx Press, Louisville, Kentucky. 1990. TILLICH, Paul, TAYLOR, Mark Kline: Paul Tillich: Theologian of the Boundaries. Fortress Press, Minneapolis, 1991. TILLICH, Paul, RATSCHOW, Carl Heinz, HUMMEL, Gert: Main Works 6. (MW) Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1992. Tillich, Paul: Rendszeres Teológia. (RT) Ford.: Szabó István. Osiris Kiadó, Budapest, 2000. Tillich, Paul: Létbátorság. (LB) Ford.: Szabó István. Teológiai Irodalmi Egyesület, Budapest, 2000. TILLICH, Paul: Systematic Theology I-II-III. (ST) The University of Chicago Press, Chicago, 1951, 1957, 1963. TORRANCE, Thomas F.: Karl Barth: Introduction to His Early Theology 1910-1931. T&T Clark, London, 1962. TORRANCE, Thomas F.: Reality and Scientific Theology. Wipf and Stock Publishers, Eugene, 2001. TRACY, David: Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology. Seabury, New York, 1975. VAHANIAN, Gabriel: The Holy and the Secular Versus the Sacred and the Profane. In: HUMMEL, Gert, LAX, Doris (eds.): Being Versus Word in Paul Tillich's Theology?: Proceedings of the Vii. International Symposium, Held in Frankfurt/Main, 1998. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1999. p330-341. VÉGH László: Természettudomány és vallás. Kálvin kiadó, Budapest, 2002. VEKERDI László: Kalandozások a tudomány történetében: művelődéstörténeti tanulmányok. Magvető Kiadó, Budapest, 1969. VUKANOVIC, Vladimir: Tudomány és hit. Világhírű tudósok Istenről. Ford.: Regéczy-Nagy László, Dr. Gegus Ernő. Kálvin Kiadó, Budapest, 1998. WEIGEL, Gustave, S.J.: Myth, Symbol and Analogy. In: O'MEARA, Thomas F., WEISSER, Donald M. (eds.): Paul Tillich in Catholic Thought. Priory Press, Dubuque, Iowa, 1964.

245

WEINBERG, Steven: The First Three Minutes. A Modern View of the Origin of the Universe. Basic Books, New York, 1977. WEIZSÄCKER, Carl Friedrich von: The Unity of Nature. Ford.: Francis J. Zucker. Farrar, Straus and Giroux, New York, 1980. WELCH, Claude: Dispelling Some Myths about the Split between Theology and Science in the Nineteenth Century. In: RICHARDSON, W. Mark, WILDMAN, Wesley J. (eds.): Religion and Science. History, Method, Dialogue. Routledge, London, 1996. p29-40. WETTSTEIN, Arnold A.: Tillich's Cosmology and Chaos Theory. In: HUMMEL, Gert (ed.): Natürliche Theologie versus Theology der Natur? Tillichs Denken als Anstoss zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie and Naturwissenschaft. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1994. p31-41. WETTSTEIN, Arnold A.: Beyond the Mystical to Meaning. In: HUMMEL, Gert, LAX, Doris (eds.): Mystical Heritage in Tillich's Philosophical Theology: Proceedings of the VIII. International Paul Tillich Symposium, Held in Frankfurt/Main, 1998. Walter de Gruyter, Berlin and New York, 2000. p489-498. WILDMAN, Wesley J.: The Quest for Harmony: An Interpretation of Contemporary Theology and Science. In: RICHARDSON, W. Mark, WILDMAN, Wesley J. (eds.): Religion and Science. History, Method, Dialogue. Routledge, London, 1996. p41-60.

WILSON, Edward O.: On Human Nature. Harvard University Press, Cambridge, 1978. ZABALA, Albert, J. S.J.: Myth and Symbol. An Analysis of Myth and Symbol in Paul Tillich. Faculty of Theology Institut Catholique de Paris, Paris, 1959. Zahrnt, Heinz: Az Isten-kérdés. Protestáns teológia a XX. században. Ford.: Ablonczy László, Szabó Csaba. A Református Zsinati Iroda Tanulmányi Osztálya, Budapest, 1997.

246

Tartalomjegyzék 1 Senki földje?........................................................................................................................... 2 1.1 A természettudomány és a vallás kapcsolatának modelljei.............................................2 1.1.1 Barbour modellje..................................................................................................... 3 1.1.2 Peters, Drees és Haught modellje............................................................................ 5 1.2 Tillich helye a barbouri modellben................................................................................. 7 2 Konfliktus................................................................................................................................9 2.1 Mitikus világ..................................................................................................................10 2.1.1 A tudomány és a vallás mitológiátlanítása............................................................ 12 2.1.1.1 A természettudomány két eleme.................................................................... 14 2.2 A konfliktus fontosabb témakörei................................................................................. 16 2.2.1 A világ keletkezése................................................................................................ 16 2.2.1.1 Szimbólumok hiánya a tudományban............................................................ 21 2.2.2 Mástörvényű világ ................................................................................................ 22 2.2.3 A világ meghatározottsága.................................................................................... 26 2.2.4 Az élet keletkezése................................................................................................ 29 2.2.4.1 Vallási magyarázatok.....................................................................................29 2.2.4.2 Tudományos magyarázatok........................................................................... 33 2.3 Ontológiai lépés.............................................................................................................35 2.3.1 A szent és a szent hordozója.................................................................................. 38 2.4 Egzisztenciális vallásfogalom....................................................................................... 39 3 Függetlenség......................................................................................................................... 41 3.1 Függetlenséget képviselő irányzatok Barbour szerint...................................................41 3.2 Függetlenséget képviselő irányzatok Tillich szerint..................................................... 44 3.2.1 Neoortodoxia......................................................................................................... 44 3.2.1.1 Kultúra és vallás ............................................................................................46 3.2.2 Egzisztencializmus ............................................................................................... 48 3.2.3 Instrumentalizmus..................................................................................................51 3.2.4 Komplementaritás, dualizmus, fideizmus..............................................................51 3.2.5 Nyelvi analízis....................................................................................................... 52 3.2.5.1 Nyelv és technológia .....................................................................................54 3.2.5.2 A nyelv kétértelműsége .................................................................................55 3.2.5.3 Tudományos és vallási állítások.................................................................... 56 3.3 Dimenziók..................................................................................................................... 58 3.3.1 A dimenzió fogalma, mint példa .......................................................................... 62 3.4 Teológiai kör................................................................................................................. 63 3.4.1 A meghatározottság kérdése ................................................................................. 65 3.4.2 Példa a teológiai kör alkalmazására.......................................................................67 3.4.2.1 Einstein valláskritikája...................................................................................67 3.4.2.2 Tillich válasza................................................................................................ 69 3.5 Függetlenség, vagy több?.............................................................................................. 75 4 Párbeszéd.............................................................................................................................. 78

247

4.1 Kritériumok és módszertan........................................................................................... 78 4.1.1 Klasszikus természettudomány jellemzői..............................................................81 4.1.2 Klasszikus természettudomány és Tillich rendszere............................................. 85 4.1.2.1 Szubjektum és objektum ............................................................................... 85 4.1.2.1.1 Objektív, a szubjektumtól független fizikai rendszer alapul tekintése...88 4.1.2.2 Igazolhatóság................................................................................................. 89 4.1.2.2.1 Verifikáció..............................................................................................89 4.1.2.2.2 Falszifikáció........................................................................................... 93 4.1.2.3 Egyszerűség................................................................................................... 94 4.1.2.4 Esztétikai kritériumok.................................................................................... 95 4.1.2.5 Régiség...........................................................................................................96 4.1.2.6 Pontosság....................................................................................................... 97 4.1.2.7 Általánosság és teljesség................................................................................98 4.1.2.8 Óvatosság és kételkedés.................................................................................99 4.1.2.9 Klasszikus logika......................................................................................... 100 4.1.2.10 Minimális metafizika ................................................................................ 102 4.1.2.11 Antropomorfizmus és antropocentrizmus elkerülése.................................102 4.1.2.12 Szolipszizmus elkerülése........................................................................... 103 4.1.2.13 Filozófiai idealizmus elkerülése................................................................ 104 4.1.2.14 Mitológia elkerülése...................................................................................105 4.1.2.15 Pozitivizmus elutasítása............................................................................. 105 4.1.2.16 Összefoglalás............................................................................................. 106 4.1.3 Neoklasszikus természettudomány jellemzői...................................................... 108 4.1.4 Neoklasszikus természettudomány és Tillich rendszere .....................................109 4.1.4.1 Szubjektum és objektum.............................................................................. 109 4.1.4.1.1 A megértés neoklasszikus és tillichi útja..............................................112 4.1.4.2 Oksági kapcsolatok a szubatomi szinten......................................................116 4.1.4.2.1 Az okság neoklasszikus és tillichi értelmezése.................................... 118 4.1.4.3 Ellentmondásmentesség elve....................................................................... 120 4.1.4.3.1 Dialektikus logika a neoklasszikus tudományban és Tillichnél...........121 4.1.4.4 Egy másik világ feltételezése.......................................................................124 4.1.4.4.1 Másik világ a neoklasszikus tudományban és Tillich rendszerében....125 4.1.5 Összefoglalás....................................................................................................... 126 4.1.5.1 Kierkegaard hatása.......................................................................................127 4.1.5.2 Egzisztenciális megközelítés a párbeszédben.............................................. 129 4.1.5.3 Új „állapot” a párbeszédben.........................................................................131 4.1.5.4 További kérdések......................................................................................... 132 4.1.6 Polányi tudományfilozófiája................................................................................134 4.2 Korreláció.................................................................................................................... 138 4.2.1 A korreláció nehézségei.......................................................................................140 4.2.2 További kérdés ....................................................................................................144 4.3 Fogalmi analógiák ...................................................................................................... 146 4.3.1 Paradoxon............................................................................................................ 147 4.3.2 Komplementaritás................................................................................................149 4.3.3 Kontingencia........................................................................................................150 4.4 Határkérdések.............................................................................................................. 152 248

4.4.1 „A határok teológusa”..........................................................................................154 5 Integráció............................................................................................................................ 156 5.1 Természeti teológia..................................................................................................... 159 5.1.1 Tillich a természeti teológiáról............................................................................ 164 5.1.1.1 A természeti teológia érvényességi körének határa..................................... 165 5.1.1.1.1 Kozmológiai érvek............................................................................... 165 5.1.1.1.2 Ontológiai érvek...................................................................................166 5.1.1.2 A természeti teológia jelentősége................................................................ 167 5.1.1.3 Analógiák..................................................................................................... 171 5.1.1.3.1 Analogia entis ......................................................................................171 5.1.1.3.2 Analogia imaginis................................................................................ 175 5.1.2 Összefoglalás....................................................................................................... 178 5.1.2.1 A bátorság-alapú érvelés..............................................................................179 5.2 A természet teológiája................................................................................................. 181 5.2.1 A természethez fűződő élmények........................................................................ 182 5.2.2 A természet teológiájának nyomai Tillichnél...................................................... 185 5.2.2.1 A természet teológiájának két iránya Tillichnél.......................................... 188 5.3 „Technikai társadalmunk spirituális helyzete”............................................................192 5.4 Rendszerező szintézis vagy rendszeralkotás .............................................................. 201 5.4.1 Folyamatfilozófia.................................................................................................201 5.4.2 A tudományok rendszere..................................................................................... 202 5.4.2.1 Tudomány és teológia a tudományok rendszerében.................................... 204 5.4.2.2 A tudományok rendszerének értékelése.......................................................207 5.5 Befejezés..................................................................................................................... 209 6 Összegzés............................................................................................................................ 211 6.1 Abstract....................................................................................................................... 214 6.2 Zusammenfassung....................................................................................................... 217 7 Felhasznált irodalom........................................................................................................... 221

249