1
LIJDEN…?! VRAGEN EN VISIES
A.
LIJDENDE MENSEN I. Vele vormen van lijden 1.1 De mens, dader en slachtoffer 1.2 Verschillende soorten van lijden II. Een ervaring met verschillende dimensies 2.1 Een andere verhouding tot het lichaam 2.2 Een andere verhouding tot de wereld van de dingen 2.3 Een andere verhouding tot medemensen 2.4 Een andere verhouding tot de eigen eindigheid 2.5 Genezing III. Verwerking van zwaar lijden: E. Kübler-Ross over het stervensgebeuren 3.1 Ontkenning 3.2 Woede en protest 3.3 Onderhandelen 3.4 Depressie 3.5 Aanvaarding IV. Lijden in de samenleving 4.1 Gezondheid en ziekte in de samenleving 4.2 Dood in de hedendaagse samenleving
B.
ZINVRAGEN VANUIT LIJDENSERVARINGEN I. Is lijden mensonwaardig? 1.1 Probleemstelling. Lijden en menswaardigheid: twee gescheiden wegen? 1.2 De mogelijkheid van het erkennen van menswaardigheid in het lijden 1.3 Als lijden en menswaardigheid conflicteren: euthanasie? II. Vragen naar schuld III. Zingeving in het lijden? IV. Lijden en de godsvraag 4.1 Het lijden als de rots van het atheïsme 4.2 Het godsgeloof verscherpt de lijdensvraag
C.
CHRISTELIJKE VISIE OP GOD EN LIJDEN I. Enkele klassieke modellen 1.1 God als rechtvaardige rechter 1.1.1 Toelichting 1.1.2 Bezwaren 1.2 God als wijze pedagoog 1.2.1 Toelichting 1.2.2 Bezwaren
2 1.3
II.
III.
D.
Gods ondoorgrondelijke goedheid 1.3.1 Toelichting 1.3.2 Bezwaren Een nieuw antwoord: de (mee)lijdende God 2.1 Toelichting 2.2 Bezwaren Een „antwoord‟ vanuit het Christusgebeuren 3.1 Een God die mensen draagt doorheen het lijden 3.1.1 Die ons bij-staat 3.1.2 Een weg door het lijden heen. God heeft het laatste woord 3.1.3 … maar God heeft ook het eerste woord 3.2 Consequenties naar de beleving toe 3.2.1 God blijven aanspreken 3.2.2 Naaste worden
LIJDEN IN ANDERE RELIGIES EN LEVENSBESCHOUWINGEN I. Mythologie en dualisme II. Hindoeïsme en Boeddhisme III. Jodendom en Islam IV. Humanisme
3
INLEIDING Mensen zijn altijd al met verschillende vormen van lijden geconfronteerd geweest. Van oudsher hebben ze dan ook met vragen hieromtrent geworsteld. Niemand heeft ooit een afdoende oplossing gevonden. Ook in deze module wordt geen pasklaar of bevredigend antwoord gegeven. Lijden is trouwens geen oplosbaar, objectief „probleem‟, maar een „mysterie‟. Toch is het toch zinvol om over het lijden en bijhorende zinvragen na te denken en te spreken – al was het maar om het lijden in de wereld ten volle ernstig te nemen. En ook al weten we dat er heel wat vragen open en onbeantwoord zullen blijven, toch mogen we tastend op zoek gaan naar wat verheldering en zin. Daarbij mogen we echter niet uit het oog verliezen dat elke theorie steeds een abstractie en vervreemding is van concrete lijdenservaringen. In deze module bespreken we vooreerst verschillende vormen van lijden en hoe deze het leven van mensen binnendringen en beïnvloeden. Mensen kunnen heel verschillend reageren op lijden dat hen overkomt, maar vaak komen ook dezelfde menselijke gedragingen terug. In de loop der eeuwen lijkt er ook in de bredere samenleving een wijziging te hebben plaatsgevonden in de houding ten aanzien van lijden en dood. Vervolgens gaan we in op de verschillende zinvragen die onvermijdelijk worden opgeroepen wanneer mensen lijden overkomt. Er zijn talrijke vragen: naar waardigheid, naar schuld, naar zin, naar God. Ook het christendom heeft getracht op deze vragen een antwoord te formuleren, in het bijzonder de godsvraag. Het bestaan van een goede en almachtige God lijkt immers niet te stroken met de aanwezigheid van leed in de wereld. In de traditie werden verschillende manieren bedacht om het samengaan van het bestaan van God en het leed van de wereld te rechtvaardigen. Verschillende van deze wegen werden echter ook onder kritiek geplaatst. Vandaag worden dan ook nieuwe „antwoorden‟ gesuggereerd. Lijden is echter geen exclusief christelijke, maar een universeel menselijke, bekommernis. Daarom bekijken we tot slot kort hoe in andere religies en levensbeschouwingen aangekeken wordt tegen het leed dat zovele mensen dragen1.
1
Voor de uitwerking van deze module werd uitvoerig gebruik gemaakt van K. D EPOORTERE, God anders. Een christelijke visie op het lijden, Leuven, Acco, 2000; M. STEEN, Abba, Vader, Tielt, Lannoo, 1998, p. 118-133 en M. STEEN, Religie, zingeving en levensbeschouwing. Cursus vierde jaar arts, Leuven, Faculteit Geneeskunde, 2009.
4
A.
I
VELE VORMEN VAN LIJDEN2
1.1
De mens, dader en slachtoffer
LIJDENDE MENSEN
Als er sprake is van lijden3, zijn er steeds mensen slachtoffer. Maar soms zijn mensen ook dader van het lijden. Aan de zijde waar mensen enkel slachtoffer zijn vinden we lijden dat voortkomt uit de eindigheid, de beperktheid van het bestaan: ziekte, het feit dat iedere mens moet sterven, hongersnood als gevolg van langdurige droogte, … Het kwaad dat oorzaak is van een dergelijk lijden wordt „natuurlijk kwaad‟ genoemd. Daarnaast is er heel wat lijden dat het gevolg is van menselijk kwaad, „moreel kwaad‟. Mensen kunnen elkaar veel leed aandoen, door pesterijen, uitbuiting, diefstal, allerlei vormen van geweld, … Mensen kunnen ook zichzelf leed aandoen, door hun lichamelijke of geestelijke gezondheid te schaden. Tussen het lijden waar mensen louter slachtoffer zijn, en lijden veroorzaakt door menselijke schuld, vinden we ook gestaltes van het menselijk leed die een soort mengvorm inhouden van menselijke onwil en onmacht, zoals bepaalde vormen van verslaving. Ook is er een heel gamma aan lijdensvormen waar mensen misschien geen dader van zijn, maar wel een zekere verantwoordelijkheid hebben: overstromingen staan niet altijd los van ontbossing of slecht bouwbeleid, het aantal slachtoffers bij een aardbeving houdt ook verband met de kwaliteit van de huizen, er wordt onevenredig geïnvesteerd in het onderzoek naar „westerse‟ ziekten in vergelijking met „zuiderse‟ ziekten, … Het lijden is hier het gevolg van menselijke structuren, maar niet van bewuste individuele keuzes: het lijden is niet intentioneel.
2.1
Verschillende soorten van lijden
Men kan nog op andere manieren verschillende vormen van lijden onderscheiden. Omdat lijden per definitie verbonden is met een persoonlijke ervaring, moeten we ervoor
2
Zie M. STEEN, Abba, Vader, p. 119-120. De term „lijden‟ wordt vaak samen met de term „kwaad‟ gebruikt. „Kwaad‟ duidt op de objectieve realiteit van levensbeknotting, terwijl „lijden‟ veeleer naar de persoonlijke ervaring van deze realiteit verwijst. In deze module opteren we voor een religieus-existentiële aanpak over lijden, eerder dan een filosofisch, afstandelijke, aanpak over „het kwaad‟. Daartoe moet in het achterhoofd gehouden worden dat met de term „lijden‟ geen abstract concept bedoeld wordt, maar dat het steeds concrete lijdenservaringen betreft. 3
5 beducht zijn deze ervaring van anderen te omschrijven en in te delen in categorieën. Toch kunnen onderscheidingen soms behulpzaam zijn om nuances mogelijk te maken. Het meest opvallende lijden is het lijden van fysieke aard: ziekte en gebrek. Mensen kunnen ook geraakt worden door allerhande vormen van psychisch leed. Zo kunnen mensen bijvoorbeeld erg treuren om het verlies van een geliefde. Vasalis dicht in Sotte Voce: “Zoveel soorten van verdriet, ik noem ze niet. Maar één, het afstand doen en scheiden. En niet het snijden doet zo‟n pijn, maar het afgesneden zijn.” Voorts is er ook het sociale lijden. Sommige mensen zijn maatschappelijk zeer kwetsbaar. Ook in onze samenleving vallen nog heel wat mensen tussen de mazen van het net. Echt arme mensen zijn vooral ook relationeel arm, hebben een tekort aan positieve relaties. Als we de problematiek van het lijden vanuit een maatschappelijke invalshoek bekijken, dan denken we aan het gebrek aan achting, het niet bereiken van sociale identiteit, concurrentie, vernedering, discriminatie... Dorothee Sölle schrijft in haar boekje „Lijden‟4 dat bij lijdenservaringen het sociale aspect een belangwekkende factor is: wanneer mensen er sociaal niet goed voor staan, wordt elk leed dubbel zo zwaar om te dragen. Bovendien moeten we ook gewagen van het morele of ethische lijden. De pijn om de miskenning van mensenrechten, lijden om allerlei vormen van apartheid, onmacht bij structureel onrecht, het kwellende besef van eigen schuld, … Ten slotte vermelden we het „spirituele‟ lijden, de afkalving van zin van binnenuit, lijden dat aan de grond van het bestaan zelf kleeft. De diepste angst is vandaag allicht die van angst voor leegte en zinloosheid.5 Deze soorten lijden zijn te onderscheiden, maar in de praktijk niet zomaar te scheiden. Wie ziek is, zegt niet: “Ik heb het 39 graden warm”, maar: “Ik voel me niet goed.” Bijna elk fysiek lijden roept meteen ook psychisch, sociaal, ethisch en spiritueel lijden op.
II.
LIJDEN, EEN ERVARING MET VERSCHILLENDE DIMENSIES
Hoe verschillende vormen van lijden met elkaar verweven zijn, blijkt bijvoorbeeld wanneer een mens ziek is. Bij fysiek lijden gaan immers een aantal vanzelfsprekendheden wankelen en worden een aantal voorheen vanzelfsprekend beleefde verhoudingen 4
D. SÖLLE, Lijden, Baarn, Bosch & Keuning, 1973. P. Tillich heeft een brede cultuurhistorische schets gemaakt waarbij hij drie gestalten van de angst beschrijft. De angst voor het lot en de dood, culmineert aan het einde van de Romeinse Tijd. De angst voor schuld en verwerping in de late Middeleeuwen, met Luther en Calvijn. En in onze tijd, de angst voor leegte en zinloosheid. Vgl. P. TILLICH, The Courage to Be, New Haven, 1952. 5
6 conflictueus6. Ook de relatie tot de eigen eindigheid is niet langer evident. Allerlei zin-vragen duiken op. Gezond zijn, ziekte en genezing zijn dus totaalmenselijke belevingen zijn en veel meer dan puur medische verschijnselen.7
2.1
Een andere verhouding tot het lichaam
Wie gezond is, is zich niet echt bewust van de eigen lichamelijkheid. Het lichaam is een instrument dat vanzelfsprekend meewerkt. In ziekte kan men dan plots bruut geconfronteerd worden met deze lichamelijkheid. In plaats van de onnadenkende verhouding treedt nu het volle besef van het „ik heb een lichaam‟ naar voren. Terwijl men gewoon is gedachten rechtstreeks via de arm op papier kan toevertrouwen, wordt die doorgang geblokkeerd voor iemand met een gebroken arm. Bij een verminking kan de vrees kan ook opkomen dat anderen, de partner, je anders gaan bekijken, misschien niet meer van je gaan houden. Deze gewijzigde relatie tot het lichaam kan aanvoelen als een communicatiestoornis, soms zelfs een strijd; maar in elk geval is het een ontgoocheling.
2.2
Een andere verhouding tot de wereld van de dingen
Bij ziekte schrompelt iemands territorium in elkaar. De wereld beperkt zich tot de eigen kamer. Al wat zich daarbuiten afspeelt, is voor de zieke iets waar hij zelf geen deel aan heeft. Voor een bedlegerige is al wat niet binnen armbereik ligt, onbereikbaar. Deze inschrompeling wordt in de totaal vreemde omgeving van een ziekenhuis nog vergroot. Bovendien dringt iedereen wat er nog rest je territorium binnen. In een ziekenhuis is die ineenschrompeling nog groter: in een totaal vreemde omgeving dringt iedereen wat er nog rest van je territorium binnen: “je wordt gewekt als men het wil, je eet als men het wil, …. ”8
2.3
Een andere verhouding tot medemensen “Eén van de elementen van gezondheid is het vanzelfsprekend opgenomen zijn in een
net van relaties. Bij een zieke wijzigt dit patroon. Terwijl het leven verder gaat, blijft de zieke
6
Zie J.H. VAN DEN BERG, Het ziekbed. Een hoofdstuk uit de medische psychologie, Nijkerk, Callenbach, 121967, p. 6-29. 7 In wat volgt nemen we de structuur over van, en baseren we ons op K. D EPOORTERE, God anders, p. 14-20. 8 K. DEPOORTERE, God anders, p. 15.
7 achter.9 Hij of zij hoort er niet meer bij: gedragsverandering, hulpeloosheid, afhankelijkheid. […] In het ziekenhuis kan het bezoekuur kan zo een moeilijk moment worden: „Zelfs tegen mijn eigen vrouw wist ik niet meer wat gezegd. Wij hebben vroeger ook nooit op commando met elkaar gepraat. En nu moet het: van twee tot acht.‟”10 In het begin is er vaak veel bezoek, soms zelfs te veel en te lang. De zieke krijgt veel nieuws over het werk, familie, thuis. Maar terwijl de zieke in het begin belangstelling heeft voor dit nieuws, plooit hij zich later op zichzelf terug. En, alsof ze het aanvoelen, het aantal bezoekers vermindert. De zieke kan zich ook vervangen weten: „Ja, we rooien het uitstekend thuis.‟ Natuurlijk liegt de bezorgde echtgenoot, maar zo kan de vrouw zich nog meer overbodig voelen. Het is erg ver “van de staande naar de liggende mens”11.
2.4
Een andere verhouding tot de eigen eindigheid “Gezonde mensen stellen zich ook wel eens vragen over de broosheid van het leven.
Zeker „als de hakbijl in het bos vlakbij hoorbaar is‟ (François Mauriac). Maar vrij snel keren ze terug tot de orde van de dag. Maar een zieke doet een acute eindigheidervaring op, zelfs al is hij of zij niet stervensziek. Er wordt heel wat afgedacht ‟s nachts en in de uren voor en na het bezoek. Sterven wordt een existentiële mogelijkheid. Een volledige narcose betekent in zekere zin je leven volledig in de handen van anderen geven. Voorheen drukten werkritme en promotiedrang de eindigheid voor zich uit. Een gezond mens heeft een rustig besef van relatieve onvervangbaarheid en uniciteit. Bij ziekte wankelt dit besef. En de vervangbaarheid roept de radicale eindigheid op. […] Hier zitten we zitten vlak bij religieuze vragen – „religieus‟ in de ruimste zin van dat woord: al wat de grond van mijn bestaan raakt in zijn uiteindelijke verbindingen (vgl. het Latijnse religare: verbinden); waarom-vragen die een veel dieper conflict verraden onder de gewijzigde verhouding tot het lichaam, de dingen of de medemensen.”12
2.5
9
Genezing
Zie J.H. VAN DEN BERG, Het ziekbed, p. 6-7 over de zieke huisvader. K. DEPOORTERE, God anders, p. 16. 11 J.-P. GOETGHEBUER, De staande en de liggende mens. Kanttekeningen bij het ziekbed, in Collationes 8 (1978) 435-455. En van dezelfde auteur De zieke mens nabij. Een zoektocht naar de binnenkant van het lijden, Tielt, Lannoo, 1985. 12 K. DEPOORTERE, God anders, p. 16-17. 10
8 Zoals ziek-zijn niet enkel iets is dat speelt op het fysieke niveau, zo is genezing ook niet beperkt tot het medisch genezen. Wie fysiek genezen is, blijft immers getekend door de harde confrontatie met het eigen lichaam, de wereld van de dingen, de relatie tot anderen en de eindigheid waartoe de ziekte leidde. Als men geen manier vindt om hiermee om te gaan, kan de lijdenservaring dan ook blijven duren. Sommigen komen deze confrontatie nooit meer te boven. Omgekeerd is er een zekere “genezing” mogelijk zonder dat men daarom lichamelijk geneest. Reeds in het fysieke lijden is het mogelijk te komen tot een nieuwe verhouding met lichaam, wereld, anderen en eindigheid. Het lichaam kan een partner worden; het alledaagse kan met andere ogen verrassend nieuw worden. Het verlies van veel zakenrelaties biedt de kans tot diepere ontmoetingen. Verhoudingen wijzigen: kleine dingen worden groot; wat vroeger heel groot was, wordt pietluttig. “Aanvaarding” wordt gaandeweg mogelijk. Misschien is er geen sprake van medisch genezen, maar door de persoonlijke groei die beleefd wordt, kunnen we wel spreken van “volmenselijk genezen” (K. Depoortere).13
III.
VERWERKING VAN ZWAAR LIJDEN: E. KUBLER-ROSS OVER HET 14
STERVENSGEBEUREN
“Veel auteurs hebben het proces van verwerking van lijden en naderend sterven op een (diepte)psychologische manier onderzocht. Vanaf 1965 heeft Elizabeth Kübler-Ross baanbrekend werk verricht over het stervensgebeuren.15 […] Globaal stelt zij vijf fasen voor in het stervensproces: ontkenning, ergernis en woede, marchanderen, depressief reageren en tenslotte aanvaarding. Ze maakt zelf reserves tegen een te strakke schematisering. Deze fasering komt immers niet bij iedereen voor, het verloop is niet steeds continu, en na een aanvankelijke verwerking kan men soms het hele proces van meet af moeten herbeginnen. […] Ook Manu Keirse en Jan Peers maken kanttekeningen bij een te rechtlijnig evolutief 13
K. DEPOORTERE, God anders, p. 15-17 In wat volgt baseren we ons op K. DEPOORTERE, God anders, p. 25-33. 15 Een eerste werk van deze Zwitsers-Amerikaanse psychiater dateert van 1969: On Death and Dying (Lessen voor levenden. Gesprekken met stervenden, Bilthoven, Ambo, 1970). Daarna volgen: Wat kunnen wij nog doen? Vragen en antwoorden bij Lessen voor levenden, Baarn, Ambo, 1974.; Dood. Het laatste stadium van innerlijke groei, Baarn, Ambo, 1975. In 1978 relativeert ze samen met Mal Warshaw enigszins haar ontdekkingen, omdat ze merkt dat haar beschrijving van de fasen in het stervensgebeuren een dogmatische handleiding dreigt te worden: Leven tot wij afscheid nemen, Baarn, Ambo, 1978. Minstens zo belangrijk als Kübler-Ross is het werk van B.G. Glaser & A.L. Strauss (Awareness of Death, 1965, vertaald als Besef van de naderende dood (Sociale en culturele reeks), Alphen aan de Rijn, Samsom, 1973) en dat van E. Lau (Tod im Krankenhaus. Soziologische Aspekte des Sterbens in Institutionen, Köln, 1975). 14
9 schema, dat direct gericht is op hét einddoel: de aanvaarding. In de plaats van een lijnschema, stellen zij een golvende ellips voor rond het centrum: de aanvaarding.”16 In elk geval is Kübler-Ross dé referentie geworden voor de verwerking van het lijden. Haar stadia, die ze ontwikkelde in de context van het terminale lijden, worden vandaag dan ook op allerlei vormen van ingrijpend lijden toegepast. 3.1 Ontkenning “De zieke hanteert de ontkenning van zijn toestand, telkens als hij of zij de werkelijkheid niet goed aankan. Ontkennen is het even rustiger aan doen, om daarna weer verder te verwerken. Ontkennen is dus niet louter negatief. Het is een conflict tussen verslagenheid en levensmoed. Die ontkenning kan veel vormen aannemen: verbaal of vitaal, bijvoorbeeld veranderen van arts of van geneeswijze, gebrek aan eetlust louter aan de medicatie wijten, ...”17 Uitbreiding: begeleiding “Voor de begeleiding passen hier geen tegenargumenten om de zieke te laten inzien dat haar situatie slechter is dan zij denkt. Met haar ontkenning laat de zieke weten dat zij nu niet wenst te (kan) praten over haar toestand. Even ongelukkig is het bevestigen in de ontkenning. Het zal de zieke verhinderen na haar “rustpauze” verder te verwerken. Patiënten-in-ontkenning doen vaak alsof er geen vuiltje aan de lucht is. Toch is ook dit een roep om nabijheid. Een invoelende vraag („Hoe gaat het met je vandaag? Heb je nog veel pijn?‟) helpt de zieke soms al een beetje naar de realiteit toe. Zo‟n oprechte vraag biedt immers een relatie aan en daarin kan de zieke haar angst bij name noemen.”18
3.2 Woede en protest “De werkelijkheid dringt zich op aan de ontkennende patiënt. Gevoelens van ergernis, opstandigheid, afgunst en wrok richten zich op alles en op iedereen. Medepatiënten, verpleegkundigen, artsen, pastores, familie, God: allemaal één pot nat. En toch is die agressie niet louter negatief. Ze is veeleer een heen en weer geslingerd zijn tussen ontgoocheling en waardering. En precies in hun protest zijn de zieken op zoek naar waarden, die zo echt zijn, dat ze ook deze storm weerstaan. Op zoek ook naar mensen
16
K. DEPOORTERE, God anders, p. 25-26. K. DEPOORTERE, God anders, p. 29-30. 18 K. DEPOORTERE, God anders, p. 30. 17
10 die, ondanks alles, trouw blijven. Daarom zal hun agressie zich ook zo vaak richten op diegenen, die hun het meest dierbaar zijn. Het lijkt een toetsen op betrouwbaarheid.”19 Uitbreiding: begeleiding “Voor familie en begeleiding is dit een zware periode. […] Afstoten én vastklampen, dat doet de zieke. Zo‟n gedrag is voor velen ondoorzichtig. Begeleiders neigen nu eens naar contraagressie, dan gaan ze over tot zelfverdediging of autoritair tot de orde roepen, en daarna trachten ze de patiënt te kalmeren met vriendelijkheid. Het komt erop aan de patiënt te bevestigen, maar niet in zijn agressie. De patiënt is zijn agressie niet. En dat weet hij. Hij weet dat hij onredelijk is. Maar het is hem allemaal te veel. Tijd van betijen geven dus, niet door links te laten liggen, maar door trouw te blijven staan. Als de begeleider zich laat vangen door de agressie van de zieke, krijgt de zieke gelijk: er is niemand meer die van hem houdt. En zo heeft hij na de storm geen gesprekspartner meer over.”20
3.3 Onderhandelen “Onderhandelen is een […] volgend stadium. Als verdedigingsmechanismen te pletter lopen, gaan zieken (soms) loven en bieden om tot een aanvaardbaar compromis te komen. Zij gaan plannen maken, beloften doen, zichzelf enigszins onmisbaar maken naar de toekomst toe. Ook de familie, die zich niet makkelijk neerlegt bij de onherroepelijkheid, doet mee: ook zij willen “alles” proberen. Dit gevoelen is bipolair: tussen aanhalen en loslaten. De negatieve kracht klampt zich vast aan wat rest. De positieve kracht heeft al ergens een vermoeden van het feit dat je pas iets “ontvangt”, als je iets anders “loslaat”. Religieuze beloften moeten in dit stadium zeker niet op hun theologische exactheid getoetst worden. Ze zijn veeleer een roep om nabijheid: een bedevaart van de familie vormt een uiting van solidariteit; een heiligenprentje vorm een beschermende kring. De diep-menselijke (en dus ook religieuze) betekenis van dit ales is duidelijk: het is een laatste poging om aan de bedreiging te ontsnappen en tegelijk een laatste aarzeling om over de drempel te stappen en zich toe te vertrouwen.”21 3.4 Depressie “Depressiviteit is niet zonder meer de laatste „fase‟ voor de aanvaarding. Ze ligt permanent op de loer in het lijdensgebeuren, telkens de fatale afloop zich opdringt. Men
19
K. DEPOORTERE, God anders, p. 30. K. DEPOORTERE, God anders, p. 30. 21 K. DEPOORTERE, God anders, p. 30-31. 20
11 wordt depressief, als men de werkelijkheid niet ontvlucht, ontkent of verdringt, maar ze even binnenlaat. Dan weet de zieke zich van mens en God verlaten. En tegelijk bestendigt zij zich een stuk in die verlatenheid door contacten af te wijzen.”22 Uitbreiding: begeleiding “Begeleiden betekent hier: door zijn houding tonen dat verdriet toegelaten is. Als de zieke van de idee afgeraakt dat zij ons moet sparen, kan haar verdriet „ter sprake‟ komen. Als zij spijt uitdrukt om gemiste kansen in het voorbije leven, laten we haar rustig uitspreken, zonder een wegwuivend „Je hebt het toch allemaal goed bedoeld‟. De zieke weet wel beter. Als de zieke merkt dat zij mag vertellen en na haar verhaal nog aanvaard wordt, zal zij zelf wel verzachtende omstandigheden vinden.”23
3.5 Aanvaarding “Aanvaarding is iets anders dan berusting. Berusting is te passief. Aanvaarding is zo actief dat ze het biologisch sterven omvormt tot menselijk sterven. Het uit handen geven van het leven krijgt de overhand op het uit handen genomen worden ervan. Het is een beetje alsof de strijd gestreden is. De zieke is zich bewust van zijn sterven en wenst afscheid te nemen. Hij wordt dankbaar om iedere attentie. De aanvaarding komt soms even op om dan weer te verdwijnen. Soms is ze een bereikt stadium, met nog slechts lichte ups en downs. Eén enkele keer is de aanvaarding quasi volledig. Een bezoek bij zo'n zieke is een genade. Je hoeft hem niet te troosten. Hij troost jou.”24
IV.
LIJDEN IN DE SAMENLEVING Onze samenleving lijkt het moeilijk te hebben met zoiets als lijden. Het lijden wordt
sterk bestreden, en dat is natuurlijk goed. Maar wat met het lijden van mensen dat er toch nog blijft? Is er voldoende ruimte en plaats voor dat lijden en de verwerking ervan? Is er inderdaad geen tendens te merken waarbij mensen zich vooral willen afschermen tegen het lijden of er zelfs voor op de vlucht zijn? D. Sölle schrijft indringend: Men moet zich afvragen wat er van een maatschappij zal terechtkomen, waarin bepaalde vormen van lijden moeiteloos worden vermeden [...], waarin een ondraaglijk gebleken 22
K. DEPOORTERE, God anders, p. 31. K. DEPOORTERE, God anders, p. 31. 24 K. DEPOORTERE, God anders, p. 31. 23
12 huwelijk snel en glad beëindigd wordt, […] waarin rouwtijden knap kort zijn, waarin de gehandicapten en zieken snel uit het huis [...] zijn… Een dergelijke blindheid is mogelijk in een maatschappij [...] waarin het vanzelfsprekend is dat men niet lijdt… Er worden tussen het subject, dat ervaringen opdoet, en de werkelijkheid muren opgericht, men ervaart het lijden van anderen slechts indirect, men ziet verhongerende kinderen op het beeldscherm, en deze manier om anderen bij het lijden te betrekken is karakteristiek voor onze gehele waarneming. 25
4.1.
Gezondheid en ziekte in de samenleving26
Gezondheid is één van de absolute topwaarden in onze maatschappij. Er lijkt zelfs een tendens te bestaan die fysieke gezondheid en ultiem heil gelijkstelt. Helemaal nieuw is dat niet. Er waren artsen in de tijd van Plato en Aristoteles die de gezondheid beschouwden als het hoogste goed. Ze ontwikkelden hele dieet- en trainingsprogramma‟s. In antwoord hierop stelden de filosofen dat gezondheid en geneeskunde weliswaar te maken hebben met een belangrijk, maar dan toch wel relatief doel van de mens. Het hoogste goed van de mens ligt elders, zeiden ze. In elk geval is duidelijk dat het belang van gezondheid in onze samenleving uiterst groot is. De gezondheidszorg is sterk uitgebouwd. Producenten spelen via reclame ook handig in op nieuwe gezondheidsrages. Er bestaat een trend die de gezondheid quasireligieuze allures toekent. “Artsen worden dan beschouwd – ook al omdat een hele cultuur dat wil – als „priesters van de nieuwe magie‟, die ons moeten behoeden voor lijden en dood.”27 We kunnen gewagen van een “medicalisering” (I. Zola) van het leven. Ziekte en lijden worden als dé vijanden van de mens worden beschouwd. Ze staan immers haaks op het prestatiegerichte zelfontplooiingideaal. Ze herinneren de mens aan zijn sterfelijkheid en begrenzing. Juist daarmee kunnen mensen in onze samenleving blijkbaar heel moeilijk omgaan. In die zin kunnen we ons afvragen of een dergelijke visie op gezondheid nog wel „gezond‟ is. Uiteraard is gezondheid een heel kostbare waarde, maar toch kunnen kritische bedenkingen gemaakt worden bij een verabsolutering van deze waarde.
4.1.2 Dood in de hedendaagse samenleving
Terwijl men op het normatieve niveau kan vaststellen hoe ziekte zo veel mogelijk moet worden uitgebannen in onze samenleving en gezondheid als het hoogste goed wordt 25
Zie D. SÖLLE, Lijden, Baarn, Bosch & Keuning, 1973, p. 32-33. Deze paragraaf is onder andere gebaseerd op K. DIERICKX. 27 M. DESMET, Dag en nacht. Een spiritualiteit vanuit de medische ervaring, Tielt, Lannoo, 1998, p. 26. 26
13 beschouwd, merkt men op het descriptieve niveau dat het lijden dat toch aanwezig is zo veel mogelijk verdrongen wordt. Dit wordt duidelijk wanneer we zien hoe op korte tijd de houding ten opzichte van de dood fundamenteel gewijzigd is in onze samenleving. In zijn monumentaal overzicht beschrijft Philippe Ariès hoe in de loop van enkele decennia de dood, die eeuwenlang een sociaal en publiek gebeuren was, is verworden tot een privéaangelegenheid28. Terwijl men vroeger de lijkstoet door de straten zag en hoorde trekken, familie en vrienden thuis werden ontvangen om te rouwen, zichtbare rouwkledij droeg, is er vandaag in de publieke ruimte nog slechts weinig te merken van een overlijden. Een overlijden is nu in de eerste plaats een familiaal gebeuren – al verdwijnt ook dat familiaal karakter door de toenemende hospitalisatie van terminale patiënten. En zelfs in het ziekenhuis wordt amper plaats geruimd voor de dood: “De dood mag geen plaats hebben in dit oord van genezing. Ook voor de stervende zelf zoekt men de dood te camoufleren. De arts geeft morfine; zeker: tegen een al te pijnlijk einde, toch bewerkt hij daarmee ook wat iedereen heimelijk wil: dat de dood de zieke in een staat van onbewustheid overwint.”29 Volgens Jan van den Berg is dit een gevaarlijke evolutie. Op die manier worden ziekte en dood immers verborgen bedreigingen die ons totaal onvoorbereid kunnen overkomen. Net zoals de Siddharta Gautama, de latere Boeddha, die lange tijd geen enkel contact had met menselijk leed, wordt de moderne mens des te kwetsbaarder wanneer de ruwe werkelijkheid dan toch het paradijs binnendringt.30
Verwerkingsvragen Ben je het eens met de stelling van J.B. Brantschen: “Onze samenleving lijdt aan de ziekte niet te kunnen lijden”. Waarom wel/niet Dat ziekte, lijden en dood vaak verdrongen worden in onze samenleving is geen op zich staand gegeven. Met welke eigenschappen van onze maatschappij zou dit kunnen samenhangen? „Lijden‟ is veel meer dan „pijn‟. Kan je dat zelf erkennen en illustreren? Kan je een voorbeeld geven van de verwerkingsfasen van Kübler-Ross? -
28
P. ARIÈS, Het uur van onze dood. Duizend jaar sterven, begraven, rouwen en gedenken, Amsterdam – Brussel, Elsevier, 1987 (oorspronkelijke Franse versie: 1977). Zie ook het beroemde artikel The Pornography of Death waarin G. Gorer stelt dat het taboe dat lange tijd op de seksuele sfeer rustte is verschoven naar alles wat met de dood te maken heeft (in Encounter, oktober 1955; later opgenomen in G. GORER, Ni pleurs ni couronnes, précédé de Pornographie de la mort, Parijs, Epel, 1975). 29 J.H. VAN DEN BERG, Het ziekbed, p. 17. 30 J.H. VAN DEN BERG, Het ziekbed, p. 17-18.
14
B. ZINVRAGEN VANUIT LIJDENSERVARINGEN In het lijden blijft men bij de pijn stilstaan en wordt deze geïnterpreteerd als een tekort. Niet zelden wordt deze interpretatie bepaald door zinvragen. Bij lijden dringen immers verschillende vragen zich op aan de menselijke persoon: vragen over menswaardigheid, schuld, zingeving en soms ook over God.
I. IS LIJDEN MENSONWAARDIG? We volgen hier verder enkele van de reflecties van arts M. Desmet. Meer bepaald laten we eerst zijn probleemstelling klinken en halen daarna enkele van de verbindingswegen aan die hij ziet tussen lijden en menswaardigheid.
1.1 Probleemstelling. Lijden en menswaardigheid: twee gescheiden wegen? Marc Desmet, arts en jezuïet, roept de vraag naar menswaardigheid in het lijden op als volgt: “Dokter, vindt u dit nog menswaardig?” Deze retorische vraag [...] heb ik als arts wel eens aanhoord. [...] Controle van pijn en andere symptomen krijgt tegenwoordig meer aandacht dan vroeger en lukt op een aantal plaatsen vrij goed, hoewel zelden volmaakt. […] Maar ook al slagen die pijn- en symptoomcontrole aardig, toch takelen talloze zieken af. De ongecontroleerde aftakeling lokt in onze dagen dikwijls verontwaardiging uit, niet zozeer van de kant van de patiënt, als wel van de omgeving – zowel familieleden als zorgverleners. […] „Ver-ont-waardiging‟ lijkt me het goede woord voor wat mensen hier ervaren: deze mens wordt blijkbaar in zijn waardigheid aangetast. Dit lijden klopt niet met het – meestal maar ten dele bewuste – beeld dat men heeft van menselijke waardigheid. Men ervaart een soort ontwaarding, een onverdraaglijke devaluatie van deze geliefde mens. Dit kan gepaard gaan met gevoelens van agressie of soms zelfs met dreigende woorden.31
Ondanks de nog steeds verder schrijdende medische vooruitgang, zullen gebrek en lijden altijd blijven bestaan. En zelfs indien er medisch heel wat mogelijk is, zijn in de zorg zelf nog heel wat bronnen van lijden aanwezig (bv. afhankelijkheid). Zeker wanneer er geen perspectief op beterschap is, lijkt dit lijden soms te zwaar voor een mens om te dragen; het ontneemt hem alle menselijke waardigheid. Vaak is niet de dood de grote zorg, maar het lijden dat er aan vooraf gaat. Niet alleen voor de patiënt is dit moeilijk, ook de omgeving heeft soms moeite waardigheid bij de patiënt te onderkennen. 31
M. DESMET, Is lijden mensonwaardig?, p. 11-12.
15
1.2
De mogelijkheid van het erkennen van menswaardigheid in het lijden Volgens Marc Desmet is er in deze gevallen waarin lijden de waardigheid van een
persoon lijkt teniet te doen, sprake van een “inflatie van het woord „menswaardigheid‟” 32. Hij staat dan ook niet onverdeeld positief tegenover een omgang met het lijden die enkel op de eliminatie en controle ervan is gericht. Volgens hem kan er ook nog in het lijden menswaardigheid gevonden worden: Wat zegt die houding van loutere lijdenseliminatie bijvoorbeeld over onze waardering voor bejaarden, demente mensen, psychiatrische patiënten, gehandicapten? Wat zegt ze over de waardering voor hen die de dagelijkse zorg hebben voor zovelen die een „minderwaardig‟ leven „lijden‟? […] Bestaat er dan geen menswaardigheid in het lijden? Sterker nog: is de mens juist niet door het soort waarden dat hij koestert, zoals verbondenheid en liefde, het levende wezen dat meer dan welk ander levend wezen lijdt? En duikt niet juist in het lijden een menselijke waardigheid op die we enkel dáár vinden? Kortom: is er nog plaats voor het lijden in onze maatschappij en kun je dat werkelijk vruchtbaar bestrijden zonder het tegelijkertijd ergens een plek te geven? Moeten we het lijden niet zowel bestrijden als toelaten? Moeten we niet zowel het lijden bestrijden als de waardigheid van de lijdende ontvangen? [...] Zijn we niet bezig ons te ontwikkelen naar een cleane „stralende‟ maatschappij – zonder al te veel afgetakelde personen, zonder mongooltjes – die tot haar eigen verwondering vroeg of laat ontdekt dat de levensvreugde verdwenen is?33
Ook Etty Hillesum, een Nederlandse joodse vrouw, erkent in haar nagelaten geschriften, genoteerd tijdens de Duitse bezetting en de jodenjacht de mogelijkheid van menswaardigheid in het lijden. Op 2 juli 1942 schrijft ze: “Lijden is niet beneden de menselijke waardigheid. Ik bedoel: men kan menswaardig lijden en onmenswaardig. Ik bedoel: de meeste westerlingen verstaan de kunst van het lijden niet en ze krijgen er duizend angsten voor in de plaats. Dit is geen leven meer wat de meesten doen: angst, resignatie, verbittering, haat, wanhoop.”34 Desmet benadrukt dat deze waardigheid niet louter wordt bepaald door de lijdende zelf. De waarde van een persoon is immers niet gebaseerd op bepaalde eigenschappen of vermogens, maar op de uniciteit van de menselijke persoon die via een relationeel netwerk
32
M. DESMET, Is lijden mensonwaardig, p. 14. M. DESMET, Is lijden mensonwaardig, p. 15;19. 34 E. HILLESUM, De nagelaten geschriften van Etty Hillesum 1941-1943. Onder redactie van K.A.D. SMELIK. Tekstverzorging door Gideon Lodders en Rob Tempelaars. Derde herziene druk, 1991, p. 484 (ook in Het verstoorde leven. Dagboek van Etty Hillesum, 1941-1943, Haarlem, De Haan, 1981, p. 107). 33
16 verbonden is met anderen en de bredere gemeenschap35. De wijze waarop naar de lijdende wordt gekeken en gesproken, bepaalt dan ook mee zijn waardigheid. Hoewel we met onze zintuigen verschrikkelijke dingen kunnen waarnemen, is dit geen uiting van een gebrek aan waardigheid: “Het wezen van mensen is niet in het zintuiglijke te vatten of te vangen. […] Door waarderend te leren kijken en te spreken kunnen wij met onze zintuigen tot zin-getuigen worden te midden van het verschrikkelijke. In de ogen van de aftakelende persoon staat de vraag: „Ben ik in jouw ogen nog de moeite waard?‟ En in onze ogen staat het antwoord.”36 Desmet benadrukt daarom het belang van de houding van de omgeving. Als palliatieve arts ziet hij hoe lijden kan veranderen in een gemeenschap. Op een palliatieve afdeling, waar men een meer familiale sfeer probeert te creëren, blijkt vaak dat de verandering van omgeving op zichzelf al een gunstig effect heeft op de patiënt: symptomen als pijn, misselijkheid, rusteloosheid, … verminderen: “De huiselijke materiële ruimte, maar meer nog de menselijke ruimte van vriendelijkheid en openheid voor een gesprek in waarheid, schept een omgeving waarin het lijden niet vermindert, maar verandert. Geloven in de rol van een gemeenschap en zoeken naar de manier waarop we die kunnen vormgeven, vormen ongetwijfeld een belangrijke verbindingsweg tussen lijden en menswaardigheid.”37
1.3
Als lijden en menswaardigheid conflicteren: euthanasie?
Niet iedereen deelt echter de visie dat zelfs in het ergste lijden nog plaats is voor menswaardigheid. Voor hen kunnen sommige situaties van lijden alle menswaardigheid uitsluiten. De dood lijkt dan waardevoller dan het lijden. Zo kan de vraag naar euthanasie opduiken. Euthanasie
kan
omschreven
worden
als
“het
opzettelijk
levensbeëindigend handelen door een andere dan de betrokkene, op diens verzoek”38. Daarmee wordt euthanasie duidelijk onderscheiden van het afzien of stoppen van een curatieve of levensverlengende behandeling, van behandelingen (bv. pijnstillers) die als bijwerking
35
Zie ook C. GASTMANS & L. VANLAERE, Cirkels van zorg. Ethisch omgaan met ouderen, Leuven, Davidsfonds; Baarn, Ten Have, 2006, p. 144. 36 M. DESMET, Is lijden mensonwaardig, p. 104. 37 M. DESMET, Is lijden mensonwaardig, p. 107. 38 Deze omschrijving wordt gehanteerd in de Belgische en Nederlandse wetgeving.
17 levensverkortend
kunnen
zijn,
van
hulp
bij
zelfdoding
en
van
gelegaliseerd
bij
levensbeëindiging zonder verzoek.39 Sinds
2002
is
euthanasie
in
België
handelingsbekwame meerderjarigen. Hiertoe moet de patiënt een vrijwillig, overwogen en herhaald verzoek uiten en zich bevinden in “een medisch uitzichtloze toestand van aanhoudend en ondraaglijk fysiek of psychisch lijden dat niet gelenigd kan worden, en dat het gevolg is van een ernstige en ongeneeslijke, door ongeval of ziekte veroorzaakte aandoening”. Daarnaast is het mogelijk dat een handelingsbekwame persoon een wilsverklaring opstelt voor in het geval hij niet meer in staat is zijn wil te uiten. Deze wilsverklaring wordt pas in praktijk gebracht wanneer de persoon lijdt aan een ernstige en ongeneeslijke aandoening, niet meer bij bewustzijn is en deze toestand (volgens de stand van de wetenschap) onomkeerbaar is. In
haar
advies
omtrent
de
“Zorg
voor
een
menswaardig
levenseinde” uit Zorgnet, een christelijk geïnspireerd netwerk in gezondheids-
en
ouderenzorg,
bedenkingen
bij
de
Belgische
euthanasiewetgeving40. Het advies stelt dat de wetgeving gebaseerd is op een eenzijdige waardering van de autonomie. Alle beslissingsrecht wordt bij de patiënt gelegd die autonoom over zijn levenseinde moet kunnen bepalen. Vanuit een personalistische 41 achtergrond wordt benadrukt
dat
mensen
ook
steeds
verbonden
zijn;
dat
deze
verbondenheid precies de grond van de menselijke waardigheid is. Een eenzijdige nadruk op de autonomie van de patiënt, zonder aandacht voor de omgeving waarmee hij verbonden is, doet dan precies zelf onrecht aan de menselijke waardigheid. Op deze basis wordt gepleit voor een “palliatieve filter”. Vaak is een vraag om euthanasie immers een verdoken vraag om aandacht, om pijn-verminderen. Door goede
39
Zie ook A. LIÉGEOIS, Beschouwingen van een theoloog, in A. LIÉGEOIS (ed.), Schroomvol nabij. Pastorale begeleiding bij euthanasie (Leuvense cahiers voor praktische theologie), Halewijn, 2008, 89-112. 40 VERBOND VERZORGINGSINSTELLINGEN (sinds 2009: ZORGNET VLAANDEREN), Advies 1: Zorg voor een menswaardig levenseinde, 2002; http://www.zorgnetvlaanderen.be/Documents/VISIETEKST_advies1.pdf. Zie ook C. GASTMANS & L. VANLAERE, Cirkels van zorg. Ethisch omgaan met ouderen, Leuven, Davidsfonds; Baarn, Ten Have, 2006, p. 143-154. 41 Het personalisme legt het criterium van een ethische beslissing bij de „menselijke persoon‟. Deze menselijke persoon wordt evenwel op een specifieke manier begrepen, namelijk als uniek en belichaamd en in relatie tot anderen, de materiële wereld en het geheel van de werkelijkheid (God). Het personalisme is vooral bekend van de Leuvense moraaltheoloog Louis Janssens.
18 palliatieve zorgen en uitvoerig aandacht te besteden aan de vraag van de patiënt, kunnen reeds veel euthanasieverzoeken voorkomen worden. Enkel indien de vraag uitdrukkelijk blijft aanhouden ondanks de beste zorgen komt het respect voor de autonomie van de persoon in conflict met de eerbied voor het leven en kan er voor euthanasie geopteerd worden. Euthanasie bij niet-terminale of wilsonbekwame patiënten of psychisch lijden vindt Zorgnet ethisch echter niet toelaatbaar.
Reactie Belgische Bisschoppenconferentie op de euthanasiewet De Belgische Bisschoppenconferentie reageerde op deze legalisering met de tekst “Palliatieve zorg: ja. Euthanasie: nee”. Volgens hen is euthanasie in strijd met de eerbied voor het menselijke leven, en in het bijzonder dat van de meest kwestbaren. Zij hekelen dat door de euthanasiewet de waarde van het menselijke leven niet meer gekoppeld wordt aan het bestaan zelf, maar aan de “kwaliteit” van het leven. Bovendien vreest de Bisschoppenconferentie de mogelijkheid dat patiënten of artsen onder druk komen te staan om euthanasie te (laten) plegen. Tegelijk verwerpen de bisschoppen het nodeloos verlengen van het leven (“therapeutische hardnekkigheid”). Als alternatief pleiten de bisschoppen voor het verder uitbouwen van de palliatieve zorg 42 om zo leven en sterven op een zo pijnloze en menselijke mogelijke wijze te laten verlopen.
II.
VRAGEN NAAR SCHULD
In situaties van zwaar lijden komen vaak allerhande beschuldigingen op. Ook bij vormen van lijden waar mensen enkel slachtoffer zijn, duiken allerlei schuldmechanismen op.43 Mensen kunnen moeilijk aanvaarden dat er dingen gebeuren zonder reden en zoeken daarom spontaan naar een soort reden, naar een „zin‟ of rechtvaardiging voor het zinloze lijden dat hen overvalt. De band tussen lijdenservaring en schuld zit heel diep en taai verankerd in de menselijke geest. 42
Palliatieve zorg is volgens de Wereld Gezondheidsorganisatie (WHO) “de actieve, totale zorg voor patiënten van wie de ziekte niet langer reageert op curatieve (=genezende) behandeling. De controle van pijn, van andere symptomen en van psychologische, sociale en spirituele problemen is prioritair. Het doel van palliatieve zorg is de hoogstmogelijke levenskwaliteit voor patiënten en families.' De WHO expliciteert dit verder als volgt: 'Palliatieve zorg bevestigt het leven en beschouwt sterven als een natuurlijk proces. Ze zal de dood bespoedigen noch uitstellen. Ze voorziet in de verlichting van pijn en andere storende symptomen, integreert de psychologische en spirituele aspecten van de zorgverlening en ondersteunt de patiënten om zo actief mogelijk te leven tot aan de dood. Ze ondersteunt de familie in haar verwerking van het ziekte- en rouwproces”. 43 Zie A. ULEYN, Ziek-zijn en schuldgevoelens, in Speling 32 (1980) nr. 1, blz. 47-53. Bij lijdende mensen kunnen er waarachtige en waanachtige schuldervaringen meespelen.
19 Die schuld kan grosso modo in twee richtingen uitgaan. Vooreest kunnen lijdende mensen een ander beschuldigen en zichzelf rechtvaardigen. “Het is allemaal de schuld van mijn werk; ik zal het bedrijf nooit kunnen vergeven dat ik met al die giftige producten moest werken waardoor ik nu leukemie heb.”44 Ten tweede zien we het ook vaak gebeuren dat lijdende mensen zichzelf beschuldigen. Dat kan heel concreet zijn, “was ik maar sneller naar de dokter geweest”, “had ik maar gezonder geleefd”, maar heel vaak betreft het een veel existentiëler gevoel en gaat men op zoek naar een morele schuld. In feite wordt daarmee een morele oorzaak gegeven voor een natuurlijk proces.45 Ook bepaalde religieuze duidingen maken de link tussen lijden en schuld mogelijk46. Dit zoeken naar een oorzaak is een hardnekkige menselijke reflex die tracht het kwaad te beheersen door er een zin aan te geven. Deze pogingen om een schuldvraag te beantwoorden lopen uiteindelijk echter dood en creëren geen echte „zin‟. Als het werkelijk gaat om lijden waar mensen het slachtoffer van zijn, dan dient er geen reden of uitleg gezocht te worden in schuld. Harold Kushner schrijft: Kunt u het denkbeeld aanvaarden dat sommige dingen geen reden hebben, dat in het universum het toeval een rol speelt? Sommige mensen kunnen met dat idee niet uit de voeten. Ze zoeken naar verbanden en proberen wanhopig een zin te zien in datgene wat gebeurt. Ze vertellen zichzelf liever dat God wreed is, of dat zij zondaars zijn, dan dat ze het toeval accepteren. Soms, als ze erin geslaagd zijn negentig procent van alles wat ze weten te begrijpen, gaan ze er van uit dat de overige tien procent ook verklaarbaar is en alleen maar hun verstand te boven gaat. Maar waarom moeten we per se volhouden dat alles redelijk is? Waarom moet er voor alles wat er gebeurt een specifieke reden zijn?47
Anderzijds is het voor de concrete begeleiding van lijdende mensen wel heel belangrijk om hun beleving ernstig te nemen, ook al zijn we het er niet mee eens. Hoe belangrijk „deculpabiliseren‟ ook is, wie lijdende mensen begeleidt dient respectvol allerhande schuldvragen te laten boven komen.
III.
ZINGEVING IN HET LIJDEN?
44
Voorbeeld uit M. DESMET, Is lijden mensonwaardig?, p. 117. T.J. VAN BAVEL, Zinloosheid van lijden en pogingen tot interpretatie, in J. LAMBRECHT (ed.), Hoelang nog en waarom toch? God, mens en lijden, Leuven, Acco, 1988, 137-153, p. 142. 46 Zoals we verder zullen zien is dit onder andere het geval bij het beeld van God als rechtvaardige rechter. Ook in sommige Afrikaanse culturen wordt lijden aan schuld gekoppeld door het te verbinden met een tussenkomst van een kwade geest. 45
47
H.S. KUSHNER, Als 't kwaad goede mensen treft, Baarn, Ten Have, 1983, p. 48.
20 Mensen zijn voortdurend op zoek naar zin, zeker ook bij lijden. We moeten echter wantrouwig staan tegenover elke vorm van zingeving die het lijden bagatelliseert of de strijd tegen het lijden dreigt te blokkeren. Bepaalde religieuze zingevingsystemen riskeren in de valkuil te lopen van zingeving die het concrete lijden veronachtzaamt en er de tragiek van wegneemt. Dit protest tegen een zingevingsysteem dat het lijden van mensen bagatelliseert komt op iconische wijze tot uiting in de beroemde passage uit “De Gebroeders Karamazow” van Dostojewski. Iwan richt zich tegen een verklaringsmodel - in de trant van de filosoof Leibniz (18e eeuw) - dat stelt dat het lijden in de wereld de onvermijdelijke prijs is voor een hogere harmonie: De eeuwige harmonie is niet een enkel traantje van zo‟n gekweld kind in die stinkende wc waard, het meisje dat zich met haar kleine vuistjes op de borst sloeg en met haar ongewroken traantjes „Lieve-Heertje‟ om hulp smeekte. Het feit dat deze tranen ongewroken bleven, maakt die hele harmonie waardeloos […] Als het lijden van de kinderen de noodzakelijke aanvulling vormt van het totaal aan leed nodig om de waarheid te bereiken, dan verklaar ik van tevoren dat die hele waarheid zo‟n prijs niet waard is. […] Ik wil geen harmonie en het is uit liefde voor de mensheid dat ik die niet wil […] Die harmonie is te duur, dat entree kan onze portemonnaie niet dragen. En daarom haast ik me mijn toegangskaartje terug te geven.onze beurs kan die toegangsprijs niet dragen. En daarom haast ik mij om mijn toegangskaart terug te geven. 48
Toch kan zinloos lijden, mede vanuit een bepaalde levensbeschouwing of spiritualiteit, een zekere bescheiden zin ontvangen door de manier waarop de betrokken personen ermee omgaan. Er bestaan hier evenwel geen algemene en universeel geldende schema‟s. Het gaat om een persoonlijke ontdekking. Harold Kushner drukt het als volgt uit:
Ik zou willen beweren dat het kwaad dat ons in ons leven overkomt zinloos is op het moment dat het ons overkomt. Maar wij zelf kunnen er een zin aan geven. We kunnen deze tragedies boven hun zinloosheid uittillen door er een zin aan te geven. De vraag die we zouden moeten stellen luidt niet: “Waarom is mij dit overkomen? Wat heb ik gedaan, dat ik dit heb verdiend?” Die vraag is niet te beantwoorden, dit is er volkomen naast. Een betere vraag zou zijn: “Nu mij dit is overkomen, wat ga ik eraan doen?”49
A priori, op voorhand, blijft het lijden iets negatiefs waar geen zin aan gegeven kan worden. Lijden op zich is nooit zinvol en roept terecht allereerst verzet op. Dit verhindert echter niet dat sommigen a posteriori, achteraf, toch een betekenis kunnen geven aan het lijden dat hen overkomt. Het zinloze lijden – dat zelfs met de meest intensieve zorgen nooit zal verdwijnen
48 49
F. DOSTOJEWSKI, De gebroeders Karamazow, Amsterdam, Van Oorschot, 1973, p. 303-304. H. KUSHNER, Als ‟t kwaad goede mensen treft, p. 127.
21 - kan op een menswaardige, „zinvolle‟ manier gedragen worden en zo een zin krijgen. Kris Depoortere benadrukt dat als het tot de waardigheid van de mens behoort het lijden te bestrijden, het eveneens tot zijn waardigheid behoort de realiteit van het lijden te aanvaarden en onder ogen te zien. Er is verzet én overgave, protest én aanvaarding nodig: Aanvaarding is iets anders dan berusting of resignatie. In de aanvaarding steekt nog levenslust en verzet tegen de dood. En precies het „aantekenen van protest‟, maakt de aanvaarding echt menselijk. Zo moeten we zeggen: lijden is een te bestrijden werkelijkheid.50 Maar misschien moeten we nu nog een stap verder zetten. „Zonder meer‟ zeggen dat het lijden zinloos is, is [...] een riskante onderneming. Het risico heet wanhoop of verlamming. Het is net als met de verwerking van het sterven. Protest en aanvaarding houden elkaar gezond. Ook tegenover het lijden in het algemeen: de overgave houdt het verzet gezond en menselijk. Tegen alles in een “en toch” durven uitspreken behoedt de lijdende mens voor de wanhoop.51
IV.
LIJDEN EN DE GODSVRAAG
In het lijden sneuvelen een aantal vanzelfsprekendheden. Allerlei zin-vragen rijzen op. Zo worden ook „religieuze‟ vragen gesteld, vragen die te maken hebben met de grond van ons bestaan. Voor sommige mensen is deze grond van het bestaan een persoonlijke God. Het geloof in een persoonlijke God is echter allesbehalve evident in de aanblik van leed. 4.1 Het lijden als de rots van het atheïsme52 De negentiende-eeuwse schrijver Georg Büchner noemde het lijden “de rots van het atheïsme”. Hiermee verwees hij naar het feit dat heel wat mensen ongelovig zijn geworden omwille van het onnoemelijke menselijke leed, in hun omgeving of in de wijdere wereld53. “Een God die zoiets zou willen of toelaten, kan toch niet bestaan”, luidt de redenering. Het lijden stelt de vraag naar Gods bestaan. De hele godsrelatie wordt geschokt door het lijden. In Ik denk aan God roept Marnix Gijsen de jodenvervolging op en kan niet anders dan God daar op een zeer cynische wijze in vraag te stellen. De schrijnende gebeurtenissen in Auschwitz
50
L. BAKKER, Lijden: zingeving en zinbeleving, in Christelijke visie op menselijk lijden, in Pastorale Gids, Pastoraat I.A.3., p. 2; J.A. VAN DER VEN, Zin en onzin van lijden. Proeve van een ontwikkelingsmodel, in Rondom godsdienst en psychoanalyse. Essays voor dr. A. Uleyn, Kampen, Kok, p. 191-192. 51 K. DEPOORTERE, God anders, p. 39. 52 Atheïsten loochenen expliciet het bestaan van God. Agnosten daarentegen stellen dat het niet mogelijk is een antwoord te geven op de vraag of God bestaat. 53 Peter Schmidt onderscheidt naast het protest tegen manifeste onzin en lijden, nog twee andere motieven voor atheïsme: om wetenschappelijke en technische redenen en in naam van de menselijke vrijheid en waardigheid (P. SCHMIDT, Motieven tot atheïsme, in Collationes, 14/3 (1984) 258-313).
22 betekenen dan ook een breuklijn in het denken over God en het lijden. Maar niet enkel Auschwitz, maar de vele wreedheden uit de twintigste eeuw stellen God in vraag. De vele ontluisterende en zinloze massale dodingen van mensen, zoals de genocide in Rwanda, doen mensen twijfelen aan het bestaan van God. Dit is alvast ook de bevinding van de Franse filosoof André Glucksmann, die het heeft over “de derde dood van God” ...54
Illustratie: Protest-atheïsme bij Albert Camus In het „protest-atheïsme‟ klinkt de revolte tegen het lijden en tegen een God. Een scherpe verwoording hiervan vinden we bij Albert Camus. Onder andere in zijn boek La Peste (1947) vinden we die gedachte van de absurditeit van leven – vooral door het lijden – terug: De stad Oran is door een pestepidemie van de wereld afgezonderd. De hoofdfiguren zullen noodgedwongen stelling moeten nemen tegenover dit lijden. Er is pater Paneloux, die in zijn preek duidelijk maakt dat de pest een gesel Gods is, een verdiende straf voor de zondige mensen, die hen tot inkeer en zo terug tot God kan brengen. Dokter Rieux verwijt hem dat hij „un résigné‟ is, omdat hij vanuit de hoop op het hiernamaals niet strijdt tegen het lijden. Hij verwerpt een Schepper die aan de bron van zo‟n wereld vol lijden en ellende ligt. die zoiets laat gebeuren. Wanneer Paneloux vrijwillige geneeskundige dienst gaat verrichten en zo direct in aanraking komt met de pest-patiënten, vooral wanneer hij getuige is van het sterven van een kind, is echter ook Paneloux‟ geloof geschokt. Ook hij kan dit onschuldige lijden niet in verband brengen met God. De tweede preek die in het boek beschreven wordt, verschilt sterk van de eerste: van goedpraten naar protest, van theorie naar inzet. Ook dokter Rieux vecht verder te midden van de absurditeit: er is geen God, dus kan ik geen heilige zijn; laat ik dan tenminste arts zijn.”55
4.2
Het godsgeloof verscherpt de lijdensvraag
Voor wie doorheen het lijden toch blijft vasthouden aan het godsgeloof is dit niet altijd – in tegenstelling tot wat men soms denkt - een makkelijke manier om betekenis en steun te vinden in het lijden. Terwijl niet-gelovigen de zinloosheid kunnen aanvaarden, versterkt het geloof in God de vraag naar zin in het lijden. Als God inderdaad de machtige Schepper is van al wat leeft en als Hij zo liefdevol en goed is, zoals men beweert, waarom 54
Vgl. ook met een enquête die gebeurd is in Frankrijk. Merkwaardig zijn de twee topantwoorden van de Franse bevolking op deze vraag: (1) genociden zoals Rwanda, 40%; (2) naar aanleiding van de dood van een naaste, 27%. Ook merkwaardig is de heel lage score voor 'wetenschappelijke ontdekkingen' als reden tot twijfel aan het godsbestaan: slechts 4%. Zie Sondage „Sofres‟, Le Figaro-Arte, Le Figaro, 18 december 1997. Zo beschouwt ook David Toole in zijn boek Waiting for Godot in Sarajevo die stad als het symbool van de twintigste eeuw, waar het geweld van de twintigste eeuw begon (WO I) en eindigde (het uiteenvallen van Yoegoslavië). Tijdens de bombardementen op Sarajevo in de burgeroorlog wordt Samuel Beckett‟s Waiting for Godot opgevoerd, waarin Vladimir en Estragon wachten op Godot die maar niet komt. Toole ziet hierin het wachten op een zin of een god die maar niet komt opdagen. 55 N. METTE, Epidemieën en hun prijs voor de menselijkheid, geschetst aan de hand van De Pest van Albert Camus, in Concilium 33/5 (1997) 89-97; K. DEPOORTERE, God anders, p. 37.
23 dan deze onmetelijke woestijn van menselijke miserie? In de oudheid werd het dilemma reeds door de filosoof Epicurus (4de-3de eeuw voor Christus) geformuleerd:
Ofwel wil God het kwaad uit de wereld wegnemen, maar kan Hij het niet. Ofwel kan Hij het, maar wil Hij het niet wegnemen. Ofwel wil Hij het niet en kan Hij het niet. Ofwel wil en kan Hij het. Indien Hij wil en niet kan, is Hij onmachtig. Indien Hij kan en niet wil, heeft Hij ons niet lief. Indien Hij wil noch kan, is Hij niet de goede God, en bovendien onmachtig. Indien Hij wil en kan – en dat is het enige dat Hem als God toekomt –, vanwaar komt dan het feitelijk kwaad, en waarom neemt Hij het niet weg?56
Epicurus – en veel hedendaagse atheïsten met hem – besloot hieruit dat God – als een goede en almachtige god – niet kan bestaan. Het leed in de wereld is hier immers theoretisch niet mee verzoenbaar. Christenen daarentegen zijn traditioneel blijven vasthouden aan hun geloof in een goede en almachtige God. Men heeft op verschillende manieren getracht dit geloof te verzoenen met de werkelijkheid van het lijden in de wereld. Uiteindelijk gaat het niet zozeer om een theoretisch probleem – hoe kan een goede en almachtige God samen met het lijden bestaan – als wel om een praktisch probleem: hoe kan men blijven geloven in een wereld die getekend is door zoveel leed?57
Verwerkingsvragen -
-
56
Kan je de volgende tekst van Etty Hillesum, geschreven onder de nazi-verschrikking begrijpen: “Ik vind het leven zo mooi en zinrijk. Jawel, mooi en zinrijk, terwijl ik hier sta aan het bed van mijn dode vriend.” Hoort lijden bij het mens-zijn? Zijn er volgens jou vormen van lijden die elke menswaardigheid uitsluiten? Hoe kijk je hier dan tegen aan? Wat vind je van de stelling van Leibniz die zegt dat we in de best mogelijke wereld leven en dat het lijden de noodzakelijke prijs is voor een hogere harmonie? Kan er sprake zijn van zingeving bij lijden? Waarom wel/niet? Sluit het lijden in de wereld volgens jou het geloof in God uit?
Nederlandse vertaling overgenomen uit E. SCHILLEBEECKX, Mysterie van ongerechtigheid en mysterie van erbarmen. Vragen rond het menselijk lijden, in Tijdschrift voor theologie 15 (1975) 3-25, p. 9. 57 J. HAERS, Zijn de klassieke modellen nog relevant om met het lijden om te gaan?, in D. POLLEFEYT & J. BULKENS (ed.), Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur (Nikè-reeks 34) Leuven, Acco, 1995, 59-110, p. 68-69.
24 C. CHRISTELIJKE VISIE OP GOD EN LIJDEN
Kristiaan Depoortere benadrukt dat in het licht van het lijden in de wereld, de eerste vraag vanuit christelijke perspectief is hoe te strijden tegen het lijden. “En de voorkant van die vraag is: wat doen we voor het leven en voor het geluk van mensen?” En verder: “Waar en hoe helpen we het onontkoombare lijden dragen?”58 Toch hebben theologen de theoretische vraag omtrent het samengaan van het bestaan van een goede en almachtige God en het bestaan van lijden en kwaad nooit kunnen ontwijken. We gaan hier eerst in op drie traditionele modellen om het samengaan van God en het lijden te denken. Ze klinken niet helemaal vreemd, want tot op vandaag zijn er christenen die hun lijden zo opvatten. Deze modellen proberen God (Gr.: theos) vrij te pleiten van schuld. Ze proberen Hem te rechtvaardigen (Gr.: dikein) ten overstaan van het lijden en het kwaad in de wereld. Deze betrachting wordt „theodicee‟ genoemd. Daarna gaan we in op enkele meer hedendaagse benaderingen. Tot slot bespreken we nog een “antwoord” vanuit het Christusgebeuren. Daarmee gaan we in op de gedachte van Kristiaan Depoortere dat het vanuit christelijk standpunt belangrijker is op een gepaste wijze te leven te midden van een wereld vol lijden, dan een theoretische verklaring te vinden voor dat lijden. Bij dit alles mogen we niet uit het oog verliezen dat er ook nog andere christelijke visies op het lijden zijn. Verschillende christenen leggen verschillende accenten in hun godsbeeld, wat ook implicaties heeft voor hun visie op de plaats van God in het lijden59.
I.
ENKELE KLASSIEKE MODELLEN60
1.1
God als rechtvaardige Rechter
1.1.1 Toelichting
Een eerste klassiek antwoord ziet God als rechtvaardige Rechter. Hij zendt het lijden in de wereld of laat het althans toe als straf voor de zonde. Centraal staat hier de idee van vergelding. God is de ultieme garantie van rechtvaardigheid in de wereld: wie schuld heeft, 58
K DEPOORTERE, God anders, p. 38. Zo besteedt de protestantse theoloog Abraham VAN DE BEEK in zijn boek Waarom? Over lijden, schuld en God (Nijkerk, 1984) meer aandacht aan God als oorsprong van het lijden. 60 We nemen hier de hoofdlijnen over van K. DEPOORTERE, God anders, p. 49-69. 59
25 lijdt en wie lijdt, heeft schuld. Dat het lijden het resultaat zou zijn van menselijke schuld, is een oeroude idee. Ook in de menselijke geest lijken lijden en schuld heel taai met elkaar verweven. Zo hoor je vaak de vraag “waaraan heb ik dit verdiend?”. Ook de stelling dat de tsunami een straf was voor moreel laakbaar gedrag, is gestoeld op deze koppeling van lijden en schuld. Deze benadering kunnen we ook terugvinden in het oudtestamentische boek Job. In dit Bijbelboek neemt het lijden een centrale plaats in. Het kaderverhaal (hoofdstukken 1,2,42 en 7 tot 17) verhaalt hoe God de satan vertelt over zijn meest rechtschapen dienaar, Job. De satan echter, beweert dat het geloof van Job, een rijk man, niet oprecht en belangeloos, maar voortkomt uit de vrees zijn bezit kwijt te raken als hij God niet eert. Om dat te bewijzen vraagt hij Gods toestemming om Job te testen. God geeft toe en Job wordt getroffen door de ene ramp na de andere, geraakt al zijn bezittingen en zijn kinderen kwijt en wordt ten slotte zwaar ziekt. Job verliest zijn geloof echter niet en op het einde van het kaderverhaal geeft God alles dubbel terug61. Tussen dit kaderverhaal (hoofdstukken 3-41) vinden we een ander verhaal, niet in proza, maar een gedicht. Dit dichtwerk geeft de worsteling van Job weer met zijn lijden en Godsgeloof. Job weet niet hoe hij beide kan verzoenen. Hij wordt bovendien uitgedaagd door zijn vrienden Elifaz, Bildad en Sofar (hoofdstukken 4-27). Zij verdedigen de visie dat God een rechtvaardige God is en dat het lijden Job enkel overkomt omdat hij schuldig is. Eerst komt Elifaz aan het woord:
Vertel mij: is ooit een schuldeloze verloren gegaan? Waar zijn ooit rechtvaardigen omgekomen? Mijn ervaring is: onheil ploegen en zaaien, doet onheil maaien (Job 4,7-8).
Job aanvaardt deze verklaring niet en is ontgoocheld door de theorieën van zijn vrienden. Maar ook Bildad en Sofar houden aan dezelfde visie vast. En als Job denkt zelf niet schuldig te zijn, draagt hij misschien nog de schuld van zijn voorouderen, of kent hij zichzelf niet zo goed als God hem kent.
61
Overigens bevestigen Jobs vrienden juist de verdachtmaking die de satan aan het voorbeeld van Job zo graag wil bewijzen: dat de mens alleen maar ter wille van het eigen voordeel in God gelooft, dat aan alle geloof uiteindelijk egoïstische motieven, het verlangen naar geluk, ten grondslag liggen. Over de kwestie van de gratuïteit van het geloof: zie H. ZAHRNT, Hoe kan God dat toelaten? Job – de mens en het lijden (Wie kann Gott das zulassen? Hiob – Der Mensch im Leid, München, R. Piper GmbH & Co, 1985), Baam, Ten Have, 1986, p. 26.
26 1.1.2 Bezwaren
Tegen deze traditionele vergeldingsleer zijn verschillende bezwaren geuit. Reeds in het Bijbelboek zelf zet Job zich af tegen deze idee dat het lijden een straf voor de zonde is. Na een lang gewetensonderzoek besluit hij immers dat hij nergens onrecht deed aan God of aan andere mensen en er dus geen reden is om hem te straffen (Job 31). In zijn verzet tegen de vergeldingsleer sluit Job ook aan bij de dagdagelijkse ervaring dat wie goed leeft niet minder gespaard blijft van lijden dan wie kwaad doet: Waarom leven goddelozen lang, tot in hun ouderdom welvarend en gezond? Zij leven en ze zien hun kinderen gedijen, en zelfs de kinderen van hun kinderen. In hun huis heerst vrede zonder vrees, ze worden niet getroffen door Gods gesel. (21,7-9)
De vergeldingsleer aanvaarden zou dan ook betekenen dat wie lijdt, daarnaast ook nog eens de last van een schuldgevoel moet torsen. Bovendien maakt een dergelijke visie elk verzet tegen menselijk lijden onmogelijk: het lijden is immers verdiend en kan niet ontlopen worden. Daarnaast wordt, vooral vanuit het Nieuwe Testament, benadrukt dat God niet zomaar naar menselijke normen handelt. Het is een vergevende God, die mensen steeds opnieuw laat beginnen: “God handelt niet zoals een menselijke boekhouder. Hij is ánders.”62 In het boek Job zien we trouwens hoe God zelf de vergeldingsuitleg van de vrienden van Job verwerpt: “Na zijn woorden tot Job richtte de Heer zich tot Elifaz: „Zeer ontstemd ben Ik over u en uw beide vrienden, want u hebt van Mij niet zo'n zuiver beeld gegeven als mijn dienaar Job.‟ ”(Job 42,7).
1.2
God als wijze Pedagoog
1.2.1 Toelichting
62
K. DEPOORTERE, God anders, p. 57. Het doorbreken van menselijke visies op God wordt in het Nieuwe Testament bijvoorbeeld heel precies aangegeven in de parabel van de werkers van het elfde uur (Mt 20, 1-16), waarin God het systeem van “voor wat, hoort wat” doorbreekt: “Zijt gij kwaad omdat ik goed ben?”
27 Ten tweede is God meermaals opgevat als een wijze Pedagoog. Hij laat het lijden toe of zendt het zelfs als een soort medicijn omdat het ons als mens wijzer en sterker maakt, omdat we daardoor gevoeliger door worden voor het lijden van anderen, omdat het ons tot inkeer en dichter bij God kan brengen. Is het niet zo, wordt dan gezegd, dat weerstanden onze vindingrijkheid en weerbaarheid stimuleren? En wordt onze enge en soms eigengereide menselijke horizon niet veelal door lijdenservaringen opengebroken en verbreed? Sommige godgelovigen getuigen dat hun leven en geloof een diepere wending hebben gekregen door een lijdenservaring. C.S. Lewis (1898-1963) gebruikt het beeld van de megafoon:
God fluistert tot ons in onze genietingen; Hij spreekt in ons geweten; maar Hij roept luid in ons lijden. Dat lijden is Zijn megafoon om een dove wereld wakker te roepen. Een slecht mens die zich gelukkig voelt, heeft er geen idee van dat zijn handelen niet „klopt‟, dat hij niet in harmonie is met de wetten van het heelal. […] Ongetwijfeld is het lijden als megafoon een gevaarlijk instrument: het kan leiden tot opstand en verharding. Maar het is de enige kans voor een slecht mens om een beter mens te worden. Het prikt onze illusies door. Het plant de banier van de waarheid in de vesting van de opstandige ziel.63
1.2.2 Bezwaren
Er zijn inderdaad mensen die groeien door een lijdenservaring, maar er zijn ook mensen die er door verbitterd raken. Soms helpt het lijden groeien – of: groeit men door het lijden heen – maar het risico op niet groeien en kapot gaan is minstens even groot. Dat mensen groeien doorheen hun lijden en er sterker uit komen kan dan ook niet zomaar als algemene regel vooropgesteld worden. Het lijden kan dus niet zomaar op die manier gerechtvaardigd worden. Kris Depoortere merkt ook op dat dit gepaard zou gaan met een onwenselijk godsbeeld: “Dan is God geen God, maar een afstandelijke meester, bijna een beul, een directeur van een marionettentheater.”64 Bovendien is er al te vaak een disproportie tussen het lijden en de menselijke groei die er uit kan voortvloeien: de dood van een kind kan niet gerechtvaardigd worden door de verbeterde familierelaties die er het gevolg van zijn. De notie van lijden als loutering of opvoedkundig middel stoot op de grens van bepaalde ervaringen van absurd, onschuldig lijden: Lijden als menswording […] gaat op bij een normale dood na een welgevuld leven. Maar het gaat niet op bij de dood van een kind of bij een gewelddadige dood. Het geldt voor normale eenzaamheid, maar niet voor in de steek gelaten oude mensen, of verlaten kinderen of vrouwen. 63 64
C.S. LEWIS, Het probleem van het lijden, Kok, Kampen, 2005, p. 94; 96-97. K. DEPOORTERE, God anders, p. 63.
28 Het geldt voor normale beperktheden, maar niet voor ondervoede mensen, onderdrukte minderheden of gehandicapten. Het geldt voor normale angst, maar niet voor angst voor kernwapens, of angst die tot wanhoop of zelfmoord leidt. Het gaat op voor pijn die ons waarschuwt dat er iets mis gaat, maar niet voor een overmaat aan pijn.65
Lijden kán dus soms een heilzame waarde hebben en een stimulans zijn in het leven, maar dit is zeker niet altijd het geval.
1.3
Gods ondoorgrondelijke goedheid
1.3.1 Toelichting
Een derde visie benadrukt het anders-zijn van God en stelt dat de mens Gods redenen voor het lijden niet kan begrijpen. Ze houdt vast aan een sterk geloof in Gods goedheid, maar gaat ervan uit dat God beter dan de mens weet wat deze goedheid inhoudt. In vergelijking met de twee vorige visies, wordt Gods goedheid hier dus minder concreet ingevuld. Soms gebruikt men voor deze visie het beeld van een tapijt, waarvan wij alleen de achterkant zien, terwijl God de mooi geweven voorkant kent. We vinden deze visie ook terug in de slothoofdstukken van het boek Job. Zijn slotwoorden:
Inderdaad, U kunt alles; voor U is niets onuitvoerbaar. Hoe durft onze kortzichtigheid uw plan te verdoezelen? En ik maar spreken zonder iets te weten, over wondere dingen die ik niet begreep, en dan nog in de trant van: luister, ik zal spreken, ik stel vragen, probeer eens te antwoorden. Alleen van horen zeggen kende ik U, nu heb ik U gezien met eigen ogen. Alles herroep ik, over alles heb ik spijt, zittend in stof en as. (Job 42,2-6)
Kristiaan Depoortere omschrijft deze houding als “een bescheiden visie van zich toevertrouwen aan God, die zo veel groter is dan alle menselijke besef. Fundamenteel is het geloof in een dragende God, die het op een voor mensen onvatbare manier toch goed voor heeft met ieder van hen.”66 65
T.J. VAN BAVEL, Zinloosheid van lijden en pogingen tot interpretatie, in J. LAMBRECHT (ed.), Hoelang nog en waarom toch? God, mens en lijden, Leuven, Acco, 1988, 137-153, p. 149. 66 K. DEPOORTERE, God anders, p. 64.
29 De sterkte van deze visie ligt erin dat ze radicaal afrekent met een nuttige God: “Job bewijst, tegen de verdachtmaking van de satan in, dat het hem in het geloof niet gaat om persoonlijk voordeel, om de garantie van aards geluk, ook niet om een moreel houvast, om de instandhouding van law and order of omgekeerd om verandering van de maatschappelijke verhoudingen, kortom om zich-gelukkig-voelen, maar alleen om het ware zijn, en dat betekent voor hem: om de ervaring van Gods aanwezigheid in de wereld. God ervaren zoals Hij werkelijk is – daarop komt het bij Job aan.”67 1.3.2 Bezwaren
Ook bij deze visie rijzen verschillende bezwaren. Opnieuw kunnen mensen het gevoel krijgen dat het lijden niet bestreden moet worden; hoewel we het niet begrijpen, is het lijden er immers met een goede reden. De lijdenservaring dreigt zo geminimaliseerd te worden. Bovendien blijft de God die met deze visie gepaard gaat, de God van het boek Job “de verre, afstandelijke, een beetje autoritaire Schepper, degene die, tout compte fait, „boven‟ het menselijk lijden blijft staan en niet écht antwoordt.”68 Precies tegen een dergelijk Godsbeeld, dat niet lijkt de stroken met de God die naar voren komt in het Nieuwe Testament, zetten recente theologen zich af aan de hand van de idee van de meelijdende God. II. EEN NIEUW ANTWOORD: DE (MEE)LIJDENDE GOD69
De voorgaande klassieke antwoorden trachten dus een soort antwoord te bieden op de vraag naar het „waarom‟, naar de zin van het lijden. In deze modellen wordt Gods almacht geenszins opgegeven. Wel wordt opgeworpen dat deze modellen Gods goedheid aantasten. God wordt op de een of andere manier met de oorsprong van het lijden verbonden: Hij laat het toe of zendt het. Hierop inspelend, is er vooral in de laatste decennia onder christenen een nieuw antwoord opgedoken, dat courant en populair is geworden: God wil het lijden niet, Hij laat het ook niet toe, maar Hij reageert op het lijden van mensen en lijdt met hen mee. In dit nieuwe antwoord wordt God doorgaans niet langer gezien als oorzaak van het lijden en probeert men de volle nadruk te leggen op de goedheid van God. Bovendien wil deze visie 67
H. ZAHRNT, Hoe kan God dat toelaten?, p. 41. K. DEPOORTERE, God anders, p. 69. 69 Zie M. STEEN, Het actuele thema van de „lijdende God‟. Een terreinverkenning, in J. LAMBRECHT (ed.), Hoelang nog en waarom toch? God, mens en lijden, Leuven, Acco, 1988, 75-107. 68
30 volop recht doen aan het onverdiende lijden, aan de mens als slachtoffer van het kwaad. God wordt gezien als de lijdende lotgenoot, „de lijdende metgezel die ons verstaat‟ (A.N. Whitehead) Het courante spreken over een God die met mensen mee lijdt, is een vrij recent fenomeen. Het maakte opgang na de ervaring van de Holocaust, waar het lijden zo intens en overweldigend was dat het niet meer met God verbonden kon worden zonder radicaal afbreuk te doen aan zijn goedheid. Vaak wordt de idee van de lijdende God verbonden met Elie Wiesels De nacht: “ „Waar is God?‟ … „Hier, aan deze galg‟ ”. Elie Wiesels “De Nacht” en de idee van de (mede)lijdende God70 „De drie ter dood veroordeelden klommen tegelijk op hun stoelen. De drie nekken werden tegelijk in de stroppen gestoken. „Leve de vrijheid!‟ riepen de twee volwassenen. Maar het kind zweeg. „Waar is de Goede God, waar is Hij?‟ vroeg iemand achter mij. Op een teken van de commandant werden de stoelen weggenomen. Er heerste een doodse stilte in het kamp. Aan de horizon ging de zon onder. „Hoofden ontbloten!‟ schreeuwde de commandant. Zijn stem klonk schor. En wij, wij huilden. „Hoofden bedekken!‟ Toen begon het defilé. De twee mannen leefden niet meer. Hun tong hing uit hun mond, dik en blauw, het derde touw bewoog nog: het kind, dat zo licht was, leefde nog… Langer dan een half uur bleef hij hangen tussen leven en dood, stervend onder onze ogen. En wij moesten hem recht in zijn gezicht kijken. Toen ik langs hem ging leefde hij nog. Zijn tong was nog rood, zijn ogen nog niet gebroken. Achter mij hoorde ik dezelfde man vragen: „Waar is God toch?‟ En binnen in mij hoorde ik een stem die antwoordde: „Waar is Hij? Hier – Hij is hier opgehangen – aan deze galg…‟ 71
De grote verdienste van dit nieuwe, actuele antwoord is heel zeker dat het Gods nabijheid in het lijden, Gods verbondenheid met de (onschuldig) lijdende mens sterk beklemtoont. Jezus Christus – volgens christenen Gods mensgeworden Zoon – heeft ons lot gedeeld en werkelijk geleden. Zijn solidariteit met mensen die leven in godverlatenheid, is onvergetelijk.
70
Elie Wiesel werd in 1928 in het huidige Hongarije geboren. In 1944 werd hij eerst naar Auschwitz en vervolgens naar Buchenwald gedeporteerd, waar hij een jaar later bevrijd werd. In de kampen zag hij zijn vader en vele andere geloofsgenoten sterven. Ook zijn moeder en zus overleefden de Holocaust niet. Deze tragedie werd het leidmotief in heel zijn œuvre, zoals in het autobiografische De nacht uit 1958. In dit werk wordt het bestaan van God niet geloochend, maar gaat Wiesel de confrontatie met God aan op grond van zijn ervaring van het onuitsprekelijke kwaad. (zie P. DE MEY, Dogmatische theologie:Schepping, kerk en heilsgeschiedenis, onuitgegeven cursusnota‟s, K.U.Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 2005-2006, [p. 60-61], die de passage overigens anders interpreteert dan vanuit de idee van de mee-lijdende God). 71 E. WIESEL, De nacht, Hilversum, Gooi en sticht, 1986, p. 63. Zie ook E. W IESEL, De medelijdende, in R. WALTER (ed.), God heeft wel honderd namen, Baarn, Ten Have, 1986, 63-67.
31 2.2
Bezwaren Niettemin kunnen ook enkele vraagtekens geplaatst worden bij een te vlot en te
letterlijk toeschrijven van (mee)lijden aan God. Zou God werkelijk zelf afzien, smart ondergaan en in die zin „lijden‟, wanneer mensen door lijden worden getroffen? Het is daarom allicht beter te spreken van Gods „medeleven‟ dan van een letterlijk „mee-lijden‟. Lijden hoort tot de eindige, beperkte menselijke conditie en daaraan is God niet onderhevig. Bovendien rijst de vraag of een lijdende God nog wel een God is die de wereldgeschiedenis ten goede leidt. Is Hij de Heer en Schepper, Degene die met ons kan strijden tégen het lijden en ons uiteindelijk kan bevrijden uit het lijden? Kan een lijdende God echt troost bieden?72
III
EEN ‘ANTWOORD’ VANUIT HET CHRISTUSGEBEUREN73 Christenen halen best hun „antwoord‟ vanuit het gebeuren van en met Jezus Christus.
Dat „antwoord‟ kan nooit een sluitende verklaring zijn. Het laat vele waarom-vragen onbeantwoord. Wel kan het een stukje verheldering bieden en een stimulans betekenen tot een groter vertrouwen en radicalere inzet voor lijdende medemensen.
3.1
Een God die mensen draagt doorheen het lijden
3.1.1 Die ons bij-staat De bijbelse godsnaam „JHWH‟ is veelbetekenend. Het wordt meestal vertaald met “Ik ben die is”, als een vorm van het werkwoord haja (zijn)74. Cruciaal is dus het aanwezigzijn75. In de Bijbel kan gelezen worden hoe mensen uit het volk Israël in allerlei situaties God hebben erkend en beleefd als „degene die bij-staat‟, als degene die zegt en doet: “Ik zal er zijn voor u!” De Bijbelse God is een God die zich associeert met de meest broze en breekbare mensen. Christenen kunnen toegroeien – doorheen periodes van verzet en troosteloosheid – naar het vertrouwen dat de onzichtbare God mensen nooit loslaat, dat Hij ons wil bij-staan en dragen, ook in duisternis en pijn.
72
Zie ook M. STEEN, Een God die met ons lijdt?, in Collationes 21 (1991) 37-56. Zie M. STEEN, Abba, Vader, Tielt, Lannoo, 1999, hoofdstuk 10. 74 Vgl. Ex 3,14. 75 Vgl. K. WAAIJMAN, Psalmen 120-134, Kampen, Kok, 1978, p. 6-7. 73
32 Voor christenen heeft de Onzichtbare op ongeëvenaarde manier zijn gelaat getoond in Jezus van Nazareth76. Als zij zich de vraag stellen waar God te vinden is als mensen lijden, dan kijken en luisteren ze dus best naar Jezus. Reeds van bij de aanvang van zijn openbaar optreden kondigt Jezus aan dat Hij een goede, vreugdevolle boodschap heeft voor arme, berooide, gekwetste mensen. Dit komt zeer sterk naar voren in de zaligsprekingen (Mt 5,312; Lc 6,20-23). In woord én daad staat Jezus concrete arme, zieke en gebroken mensen bij. In hem wordt de bekommernis weerspiegeld van een God die het opneemt voor wie het moeilijk heeft. Gods toewending tot lijdende mensen wordt in Jezus vlees en bloed, heel concreet.
Genezing en Gods steunende nabijheid Ook de genezingsverhalen uit het Nieuwe Testament worden best vanuit het perspectief van deze nabijheid gelezen. Deze verhalen zijn geen exacte reportages over allerhande bizarre „mirakels‟ van Jezus, maar hebben juist de grote bedoeling te verkondigen dat Gods helende werkzaamheid doorbreekt in Jezus‟ handelwijze.77 In die zin dienen men ook voor ogen te houden dat een „wonder‟ in de evangeliën op iets anders doelt dan datgene waaraan men nu spontaan denkt. Spontaan wordt wellicht aan een onverklaarbare, uitzonderlijke gebeurtenis gedacht, terwijl een evangelisch wonder geen sensatie, maar allereerst een signaal of teken van Gods heilbrengende nabijheid betreft. Opvallend is dat Jezus de héle mens wil genezen. Hij wil patiënten niet enkel fysiek herstellen, maar ook sociaal en religieus: Hij haalt hen weg uit hun isolement en vervreemding. Zondevergeving beschouwt Jezus ook als een belangrijke heling: de genezing van de kwaal die zelfzucht of zonde heet (zie bv. Mc 2,17). Het eigene van Jezus‟ genezingswonderen wordt in evangelisch perspectief pas ontsloten vanuit geloof: het zijn de tekenen van de beginnende doorbraak van Gods Rijk. Waar God echt God mag zijn, zoals in Jezus, worden mensen geheeld en bevrijd, komen bedreigde mensen tot hun recht. God trekt zich het lot aan van gekwetste mensen; Hij is solidair met hen. Hiervan is Jezus de incarnatie, de zichtbare en werkzame gestalte.
Het mededogen van God met gekwetste mensen bereikt een climax in Jezus‟ eigen lijden en dood. Jezus is niet alleen daadwerkelijk geïnteresseerd in broze, gekwetste mensen. Hij heeft er zich uiteindelijk ook mee geïdentificeerd.78 De Franse schrijver Paul Claudel zegt het 76
Cf. Joh 14,9, waar Jezus zegt: "Wie mij ziet, ziet de Vader". Zie ook M. STEEN, Abba,Vader, hoofdstuk 7. Zie o.a. P. VAN DEN BERGHE, Wonderen en wonderverhalen in het Nieuw Testament, in Ziende Blind? Bijbelse wonderverhalen exegetisch en catechetisch toegelicht (Verslagboek van de Vliebergh-Sencie-Leergang, Afdelingen Catechese en Bijbel, 1975); A. WEISER, Een wonder? Wat de bijbel onder wonderen verstaat, KBS, Boxtel, Emmaüs, Brugge, 1979. 78 Vgl. M. DESMET, Dag en nacht, p. 160-161: “Hij, de genezer en heler, wordt in Jeruzalem de lijdende, de patiënt – het Latijnse pati-ens betekent immers letterlijk lijdende. De leider wordt de lijder. In de slapeloze nacht na het Laatste Avondmaal wordt Hij de „arme en vernederde Christus‟. Zo blijft ook elke patiënt (...) in concreto de mens die „arm‟ is aan gezondheid en weerstand en die altijd het risico loopt „vernederd‟ te worden zoals Christus op zijn lijdensweg. Let op de parallellen: overgeleverd aan de goodwill, ondervraagd, onbegrepen of 77
33 ergens als volgt: “Jezus is niet gekomen om het lijden uit te leggen of om alle lijden weg te nemen. Hij is gekomen om het lijden met zijn aanwezigheid te vullen.” Niet alleen in zijn actie, maar ook in zijn passie openbaart Jezus de liefde van God. Jezus‟ kruisdood geeft christenen weliswaar geen bevredigende uitleg of verklaring over de relatie tussen God en het lijden, maar kan voor wie gelooft wél aan het licht brengen dat God zelfs in het Golgota, dit is in de meest duistere uithoek van het menselijk bestaan, is afgedaald en steunend nabij blijft. In de kruisweg van Albert Servaes kan deze idee teruggevonden worden in de totaal uitgemergelde Christus die sterk doet denken aan het onmenselijke lijden waarmee Servaes geconfronteerd werd in de eerste wereldoorlog79. Dat God degene is die mensen bij-staat, kan je volgens de christelijke overtuiging bovendien op het spoor komen via mensen hier en nu die je vriendelijk en zorgzaam blijven omringen in uren van nood. In de tochtgenoot, de vriend van lijdende mensen kan een afglans van Gods barmhartigheid ontdekt worden. In mensen die zieken, eenzamen, treurenden helpen, omarmen en troosten, kan een glimp van Gods goedheid oplichten. Zij kunnen iets doen vermoeden van de Onzichtbare die mensen nooit laat vallen. 3.1.2 Een weg door het lijden heen. God heeft het laatste woord Volgens de evangeliën verdwijnt Jezus‟ leven in zelfvergeten goedheid niet in een totale leegte, maar mondt uit in Gods eeuwigheid. Het Jezusverhaal valt niet definitief stil op Goede Vrijdag. Op de derde dag werd Jezus door zijn Vader uit de dood opgewekt. Dit houdt voor alle gelovigen de belofte in dat lijden, kwaad en dood niet het laatste woord zullen hebben. Net zoals voor Jezus, is er voor mensen geen weg beloofd zonder lijden, maar wel een weg daardoor heen. Of nog anders uitgedrukt: God heeft Jezus niet behoed voor het lijden, maar in het lijden (R. Michiels). Dit heeft ook alles te maken met de betekenis van „Pasen‟ of „Pascha‟: doortocht, passage. Er is een mogelijkheid doorheen het lijden. Dat Jezus „op de derde dag‟ door zijn Vader uit de dood is weggeroepen, stelt beloftevol in het vooruitzicht dat ook voor mensen ooit dé „Derde Dag‟ zal aanbreken, de dag
betutteld, ontkleed, weggeleid van onderzoek naar onderzoek, tentoongesteld aan de toevallige voorbijganger of aan de leergierige, sociaal niet meer van tel, doorstoken ... Natuurlijk verschilt Jezus' lijden van dat van een patiënt. Hij had er zelf voor gekozen naar Jeruzalem te gaan, een patiënt niet. Niettemin komt Hij terecht in een „proces‟ – zowel in de zin van een (gemanipuleerd) rechtsgeding als van een onstuitbare ontwikkelingsgang – dat Hij op een bepaald punt niet zelf meer beheerst. Van dan af heeft Hij niet meer te kiezen en moet Hij de gang van zaken ondergaan, zoals elke zware patiënt. Dat is Jezus‟ passie-viteit.” 79 Cf. H.E. MERTENS, Lijdensthematiek in de moderne (religieuze) kunst, in D. POLLEFEYT en J. BULCKENS, Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur, Leuven, Acco, 1995, 11-34, p. 282-283.
34 waarop alle lijden, kwaad en dood voorgoed voorbij zullen zijn. Christenen zijn mensen van hoop.80 3.1.3 ... maar God heeft ook het eerste woord In de christelijke optiek heeft God dus het laatste woord. Maar als Schepper, als Bron van alle leven, heeft Hij ook het eerste. En hier komt de moeilijke vraag naar God en het lijden in alle scherpte opnieuw naar boven. Als God het eerste woord heeft, als Hij de Schepper is, vanwaar komt dan het lijden en het kwaad in de wereld? Een aanzet kan gegeven worden door terug te verwijzen naar het onderscheid tussen moreel kwaad en het lijden dat daarvan het gevolg is, en natuurlijk kwaad en het daaruit voortvloeiende lijden. Het morele kwaad is het gevolg van de vrijheid van de mens. Als God uit liefde het andere dan zichzelf in het leven roept en vrije schepselen laat bestaan, dan ligt de mogelijkheid van het morele kwaad daarin besloten. Maar zonder het geschenk van de vrijheid is er geen echte liefdescommunicatie mogelijk. En daar is het God juist om te doen. Wat betreft het natuurlijke kwaad kan verwezen worden naar de relatieve zelfstandigheid van de natuur. De kosmos heeft een eigen wetmatigheid en dynamiek, die God niet zomaar van bovenaf doorbreekt of onderbreekt. Dat er zich in dit wereldproces ook negatieve processen en fenomenen voordoen, is onvermijdelijk. Lijden hoort klaarblijkelijk tot ons eindig menselijk leven, met zijn vele mogelijkheden, maar ook met zijn pijnlijke grenzen en beperkingen. Had God het niet allemaal wat beter kunnen „regelen‟, had Hij niet een heel andere wereld kunnen scheppen waarin al die ellende niet voorkomt? Ook christenen blijven het antwoord hierop schuldig. We kennen enkel déze eindige wereld81. De hele vraag is dan of het de moeite waard is om als mens in déze wereld te leven. Is het beter in deze wereld te bestaan dan helemaal niet te bestaan? Het leven kent veel raadsels, pijn en verdriet, maar draagt ook bronnen mee van oprechte goedheid, schoonheid en vreugde. Weegt één moment van echte liefde of genegenheid op tegen het lijden dat we meemaken? Niemand kan hierop een antwoord geven in de plaats van een ander. Augustinus zegt het als diepgelovige christen met de hand op het hart: “Met al ons ongeluk, houden we
80
Zie M. STEEN, De veerkracht van de christelijke hoop, in Collationes 27 (1997) 143-173. Tars Van Bavel merkt op dat verlangen naar een wereld zonder beperktheid en eindigheid eigenlijk verlangen is dat onze wereld ophoudt te bestaan; het komt neer op een “weigeren van onze werkelijkheid”: “Een mens kan wel verlangen onbegrensd en zonder dood te zijn, maar hij mag niet vergeten dat hij dan geen mens meer zou zijn”. (T.J. VAN BAVEL, Waar is God als de mens lijdt?, in J. LAMBRECHT (ed.), Hoelang nog en waarom toch? God, mens en lijden, Leuven, Acco, 1988, 155-174, p. 163-164) 81
35 toch van het leven”.82 Maar het is goed te begrijpen als mensen die de ene tegenslag na de andere moeten verwerken of die te kampen hebben met een afschuwelijke pijn of een hemeltergend onrecht, niet tot die beaming komen. 3.2
Consequenties naar de beleving toe Het lijden daagt mensen niet enkel uit tot het vormen van een levensvisie, maar ook
tot een zekere „spiritualiteit‟ of concrete zin-beleving. Een visie op het lijden vanuit het Christusgebeuren heeft belangrijke implicaties naar de beleving van geloof en leven toe.
3.2.1 God blijven aanspreken Het is van vitaal belang voor christenen dat ze zich blijven richten tot God, ook al lijkt Hij ver weg en zien ze „het‟ of Hem niet meer ... Je mag roepen of schreeuwen tot God, je mag zeggen dat je het niet meer weet, maar belangrijk is dat je hem blijft aanspreken. Het blijven aanspreken van God is essentieel voor de relatie tussen de gelovige en God83. Dat is ook de houding van Job; in de grootste ellende, in zijn grootste woede, houdt hij niet op God aan te spreken, aan te roepen:
Hoe talrijk zijn mijn misstappen, mijn zonden? Leer ze mij kennen. Waarom keert U zich af van mij en behandelt U mij als uw vijand? Wilt U een neergewaaid blad opschrikken, achter een dorre strohalm aanzitten? Waarom vraagt U anders zoveel rekenschap over mij, verhaalt U mijn jeugdzonden op mij, doopt U mijn voeten in de kalk, bewaakt U mijn gaan en staan, en loopt U al mijn sporen na? (Job 13,23-27)
De godsrelatie wordt concreet in het gebed. In het bijbelboek van de Psalmen vinden we heel wat smeekgebeden. Zo lezen we hoe mensen vanuit hun nood God klagend en smekend aanspreken (zie bv. Psalm 130). Jezus zelf heeft zijn ellende en godverlatenheid op het kruis uitgeschreeuwd met de woorden van Psalm 22: “Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij 82
Vglk. T.J. VAN BAVEL, Waar is God als de mens lijdt?, p. 164-165 cf. guda, de Indo-Germaanse stam van het woord „God‟: datgene wat aanroepen wordt (H. O OSTERHUIS, Zien ... soms even, Bilthoven, 1972, 2e druk, p. 9. Vgl. ook J. DE VRIES, Nederlands Etymologisch Woordenboek, Leiden, 1987, p. 213). 83
36 verlaten?” In hun noodkreet vertrouwen gelovigen erop dat ze niet tegen een muur roepen als ze zich richten tot de Onzichtbare. Door pijn, moeite en protest heen kan het gebeuren dat gelovigen door-groeien naar overgave en in hun geloof een grote energiebron vinden om het lijden te dragen84. Geloven is steeds een „ja, ondanks de pijn‟, een „ja, doorheen de pijn‟, een „vertrouwen, ondanks‟. Zoals Jezus, die aan het kruis niet alleen verzet tegen het lijden, maar ook vertrouwvolle overgave toonde: “Vader, in uw handen beveel ik mijn geest” (Lc 23,46) Het geloof maakt echter niet immuun voor het lijden. Ook voor christenen die op God vertrouwen, blijven veel waarom-vragen onopgehelderd. Bijbels-christelijk geloven is zich blijven hechten aan een liefdevolle God, ook al is daar ogenschijnlijk weinig reden toe. Hier zijn geen standaard-antwoorden, alleen getuigenissen, zoals bijvoorbeeld deze van een zuster-missionaris die de verschrikkingen tijdens de genocide in Rwanda heeft meegemaakt; ze vertolkt haar gelovige verwerking van deze gruwel in een dialoog tussen mens en God: “Waar was Je, God, Jij van wie onze wijzen zeggen dat Je de nacht doorbrengt tussen de duizend heuvelen, terwijl je overdag de aarde doorkruist? Waar was Je toen de hel losbrak en de eeuwenoude Kaïn duizendvoudig toesloeg? Waar was Je toen de herders van uw volk vermoord werden en samen met hen ontelbaar veel kinderen, vaders en moeders? Wij zoeken vertwijfeld jouw aangezicht en klampen ons vast aan het geloof dat Jij, zoals eertijds in Egypte, het geweeklaag van jouw volk hebt gehoord.” “Toch bleef Ik heel die tijd tussen de duizend heuvelen. Mijn Vaderhart trilde bij elke doodskreet. Zo dikwijls stierf mijn Zoon opnieuw. Wat geen televisiecamera ontdekte, zag Ik gebeuren: mensen die het evangelie beleefden door biddend de dood tegemoet te gaan, mensen die hun leven riskeerden om anderen te redden uit honger en vernietiging, mensen die wonden heelden, verminkte gezichten toespraken en vluchtelingen herbergden. Ik bleef … dankzij hen.”85
3.2.2 Naaste worden Christenen kunnen niet zomaar neutraal en vrijblijvend over het lijden spreken en nadenken. Het lijden van andere mensen daagt hen uit om in het spoor van Jezus Christus te strijden tegen ophefbaar lijden, om te protesteren tegen onrecht, om zich te laten raken door broze mensen en hen aandachtig en barmhartig tegemoet te treden, om hen te troosten en effectief te steunen. Het grote devies van Jezus luidt: “Wees barmhartig zoals je Vader
84
Deze totale overgave kunnen we onder andere terugvinden bij Charles de Foucauld (1858-1916), een monnik die als kluizenaar in de Sahara ging leven. 85 Geciteerd in M. Steen, Lijden en liefde. Enkele reflecties, in Collationes (2009) 465-476, p. 474.
37 barmhartig is” (Lc 6,36)86. Jezus‟ parabel van de barmhartige Samaritaan (Lc 10,25-37) blijft tot op vandaag mensen inspireren87. Tevergeefs zullen we in de evangeliën zoeken naar grote theorieën over naastenliefde. Wel lezen we er hoe Jezus heel concreet de naaste is geworden van noodlijdenden. Dit mededogen ten opzichte van kwetsbare en gekwetste mensen vraagt hij ook van zijn leerlingen.88 Ook al kost dit mededogen hen iets. Wie liefheeft, is bereid de prijs van de liefde te betalen.
Verwerkingsvragen -
Becommentarieer volgende stellingen. Welk gods- en wereldbeeld spreekt er uit:
“Het lijden brengt iets goeds voort. We zien het nu nog niet, maar later zullen we het ontdekken”. “God zendt ons het lijden. Het is een teken dat we toch iets verkeerd moeten hebben gedaan. Het is een straf.” “Het lijden is een geschenk, wat het kan ons dichter bij God brengen. Het kan ons doen groeien in geloof.” “God wil het lijden niet, Hij stuurt het ons niet. Het gebeurt gewoon. We moeten er het beste van maken en kunnen Hem bidden om hulp.” “Ik geloof dat God kan tussenkomen. Maar waarom doet Hij het dan niet?”
Hoe kijk je aan tegen deze getuigenis over Mireille, een meisje met een zware handicap, van iemand uit de Arkgemeenschap, een christelijk geïnspireerde beweging waar mensen zonder en mensen met een beperking samenleven: Dank Mireille, voor dat kindergelaat dat zoveel zachtheid uitstraalde. Maar waar komt die zachtheid vandaan en die vrede, terwijl de hele schepping waarin je leeft sinds je eerste levensdagen zo moeilijk is, zo ruw en zo lelijk. Waar haal je die vrede vandaan, Mireille? Ik vind geen ander antwoord dan dit: deze vrede en die zachtheid komen van Jezus, Hij woont in jouw smart en schenkt je soms deze ogenblikken van licht en van heerlijkheid. Ja, het is de gekruisigde en verrezen Jezus Christus, die in je woont. Je gelaat is Zijn gelaat, je zachtheid is Zijn zachtheid, je vrede is Zijn vrede. Dank je Mireille, omdat je voor ons het aangezicht van Jezus bent. In jouw leven heb ik het Leven gevonden. Menselijk gesproken heeft zo‟n leven als dat van jou nochtans geen zin voor een meisje van twaalf jaar. Het is een schandaal voor onze wereld en voor ons hart: het is de schande van het Kruis.89
86
Zie M. STEEN, Abba. Vader, hoofdstuk 12. Voor een filosofische dieptelezing van deze parabel op basis van E. Levinas, zie R. B URGGRAEVE, Eigenwijze liefde. Fragmenten van bijbels denken, Leuven, Acco, 2000, p. 69-98. 88 Een mooi stuk over 'mededogen' is te vinden in J. HAERS, Het avontuur van de traditie, Averbode, Altiora, 1999, hoofdstuk 3. 89 O. CEYRAC, Wie hen ontvangt in Mijn naam. De arkgemeenschappen van Jean Vanier, Antwerpen, Unistad, 1990, p. 25-26. 87
38
D. LIJDEN IN ANDERE RELIGIES EN LEVENSBESCHOUWINGEN Verschillende religies en levensbeschouwingen hebben andere opvattingen over de principes van de werkelijkheid, over god(en), over de verhouding tussen de goddelijke en de menselijke wereld, menselijke verantwoordelijkheid, … Op basis daarvan staan ze ook heel anders ten opzichte van het lijden in de wereld. Zowel met betrekking tot de oorsprong van het lijden, de geoorloofde houding in het lijden als de bestrijding van het lijden lopen de houdingen in de verschillende religies en levensbeschouwingen erg uiteen. Terwijl we hieronder een zeer summier overzicht geven van de verschillende posities ten aanzien van lijden in andere dan de christelijke levensbeschouwingen, mag dan ook niet uit het oog verloren worden dat er ook binnen eenzelfde levensbeschouwing verschillende gods- en wereldbeelden bestaan en dus ook verschillende houdingen ten aanzien van het lijden. Deze diversiteit is overigens niet minder terug te vinden in het christendom.
I. MYTHOLOGIE EN DUALISME De filosoof Paul Ricoeur onderscheidt verschillende visies op het kwaad in de traditionele mythologie90. Deze visies zijn telkens een variant op het dualisme, dat zowel een goed als een kwaad beginsel vooropstelt. We kunnen drie types onderscheiden91. In eerste type gaat men uit van een goede en een kwade godheid. Goed en Kwaad zijn in strijd met elkaar. Omdat geen van beide de overhand haalt op de ander, is de wereld vervuld van goed zowel als kwaad. Een voorbeeld van een dergelijk dualisme is terug te vinden in de Babylonische scheppingsmythe Enuma Elish92. In die mythe is er vanaf het begin van de schepping chaos; het kwaad ontstond samen met de goden. Ook het zoroastrisme gaat uit van een goede en kwade god93.
90
P. RICOEUR, Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. II: La symbolique du mal, Parijs, AubierMontaigne, 1960, p. 151-321. 91 In onze bespreking van Ricoeurs visie baseren we ons op K. D EPOORTERE, God anders, p. 45-49. 92 Het Enuma Elish verhaalt hoe de oermoeder Tiamat elf monsters, principes van wanorde, baart om de dood van Apsu, de oervader te wreken. Met nieuw geweld zal Marduk, een andere god, Tiamet en haar helpers overwinnen. 93 In het zoroastrisme is de Wijze Heer (Ahura Mazda) de schepper van alle dingen, geestelijk en materieel, mensen en dieren. Hij is echter op geen enkele manier verantwoordelijk voor het kwaad. Dat is afkomstig van de Verwoestende Geest (Ahra Manyu) die demonen schiep die permanent in een strijd verwikkeld zijn met het goede.
39 Een tweede variant van het dualisme situeert beide beginselen van goed en kwaad in de godheid zelf. Dit is vooral terug te vinden in de Griekse mythologie en tragedies. Prometheus, die het vuur van de goden steelt nadat Zeus het uit woede en jaloezie van de mensen heeft weggenomen, doet goed aan de mensen, maar wordt door Zeus gestraft omdat hij kwaad doet aan hem. Precies omdat goed en kwaad vermengd zijn in de godheid, omdat Zeus zowel genereus als jaloers is, is het zuiver goede onmogelijk. Het kwade is op tragische wijze onvermijdelijk met het bestaan vervlochten. In een derde type van dualisme wordt de dualiteit tussen goed en kwaad in de mens zelf gesitueerd. Vaak ziet men dan het lichaam als bron van kwaad, die de ziel, vonk van goedheid, gevangen houdt en misleidt. Deze visie vindt men onder ander terug in de reïncarnatiegedachte, maar vooral ook in de gnostiek, die een sterke invloed had op het christendom (zie bv. ook de middeleeuwse katharen). Door zowel goed als kwaad aan de oorsprong van de werkelijkheid te plaatsen besteedt het dualisme veel aandacht aan de onontkoombaarheid van het kwaad en lijden in de wereld. Kwaad en lijden zijn structureel; er is dus geen wereld denkbaar zonder lijden. Hierdoor worden lijdenservaringen zeer ernstig genomen. Tegelijk echter ontslaat het de mens van verantwoordelijkheid: het lijden is niet de schuld van de mens, maar inherent aan de wereld. Of zoals Augustinus zei: “Niet ik handel, maar het kwaad in mij.”
Beknopte vergelijking met het christendom Het dualisme lost het probleem van het samengaan van een goede god met het lijden in de wereld op door te stellen dat een andere, kwade, god verantwoordelijk is voor het lijden, ofwel door te ontkennen dat de godheid zuiver goed is. Bij de positie dat er twee godheden zijn, één ten goede en één ten kwade, die met elkaar in strijd zijn, wordt wel de almacht van de (goede) god opgegeven. Het christendom daarentegen houdt vast aan één, algoede en almachtige, God. Het lijden in de wereld is voor het christendom dan ook veel moeilijker te verklaren. Tegelijk echter hebben christenen meer redenen om hoopvol te zijn. Het goede is volgens christenen oorspronkelijker en uiteindelijker dan het kwaad. De liefdevolle, scheppende God heeft het eerste en het laatste woord. Ook ziet het christendom de mens als een unieke eenheid van geest en lichaam. Het bijbelse scheppningsgeloof bevestigt dat „God zag dat het goed was‟, ook het menselijk lichaam.
II. HINDOEÏSME EN BOEDDHISME94 94
Zie C. CORNILLE, De wereldgodsdiensten over schepping, verlossing en leven na de dood, Leuven, Davidsfonds, 1997; J. VAN DER VLOET & M. VAN DER VLOET, Wereldgodsdiensten en lijden, in I. CORNU & J. VAN DER VLOET, Waarom toch? Omgaan met kwetsbaarheid en lijden, Halewijn, 2009, p. 24-25 en A.
40
Zowel het hindoeïsme als het boeddhisme hebben een cyclisch wereldbeeld. Het bestaan is een kringloop van leven, sterven en weer geboren worden. Deze kringloop wordt samsara genoemd. Samsara is het gevolg van de vergankelijkheid die centraal staat in het hindoeïstische en boeddhistische mens- en wereldbeeld. De dood, als bewijs van vergankelijkheid, maakt dan ook fundamenteel deel uit van het bestaan. Omdat de dood ook altijd een nieuw begin is door de wedergeboorte, is kan de dood echter geen verlossing uit het lijden bieden. Verlossing uit het lijden is dus maar mogelijk door te ontsnappen aan de kringloop van sterven en wedergeboorte. Deze verlossing noemt men moksha (hindoeïsme) of nirvana (boeddhisme). De oorzaak van deze kringloop wordt gesitueerd in karma, de wet van oorzaak en gevolg. Dit betekent dat wie goed doet, ook het goede overkomt en dat wie slecht doet het slechte overkomt. Ziekte en lijden kunnen ook veroorzaakt worden door slecht karma. De uiteindelijke oorzaak van zowel goede als slechte handelingen is echter de begeerte. In de oudste Upanishaden, die deel uitmaken van de Veda, de geopenbaarde traditie van het hindoeïsme uit het hindoeïsme vindt kan men het volgende lezen: “En hier zegt men dat een mens bestaat uit verlangens. En zoals zijn verlangen is, zo zal zijn wil zijn; en zoals zijn wil is, zo zal zijn daad zijn; en naar gelang de daden die hij stelt zal hij vruchten plukken”. Nog dieper dan het verlangen ligt de oorzaak van karma en samsara echter in de onwetendheid, het gebrek aan inzicht in de diepste werkelijkheid. Enkel door inzicht kan het heil bereikt worden.
2.1
Hindoeïsme
Omdat het bestaan een eeuwige kringloop is van sterven en geboren worden, maken lijden en dood er volgens hindoes wezenlijk deel van uit. Het heeft dan ook niet veel zin om hierover bedroefd te zijn: “De dood is een zeker feit voor degene die wordt geboren en ook is geboorte zeker voor hen die sterven; het zijn onvermijdelijke zaken die het dus niet verdienen om over te weeklagen.” (Bhagavadgita). Verlossing uit het lijden is dus enkel maar mogelijk in het moksha, wanneer men ontsnapt aan de kringloop van sterven en geboren worden. Dit is uiteindelijk maar mogelijk
NUGHTEREN, Het Boedhisme als poging met het lijden om te gaan, in D. POLLEFEYT en J. BULCKENS, Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur, Leuven, Acco, 1995, 1134.
41 door kennis: de mens moet tot inzicht komen in zijn diepste zelf (atman). Dit diepste zelf moet onderscheiden worden van het ego, het „kleine ik‟ dat wordt aangedreven door verlangens en waar de mens zich doorgaans mee vereenzelvigt. Ascese, yoga en meditatie kunnen helpen tot dit inzicht te komen. Ook goeroes of spirituele meesters spelen een belangrijke rol om tot dit inzicht te komen. Enkel bij een volledig inzicht in het zelf, kan het atman samenvallen met het fundamentele principe van het universum (brahman) en ontsnapt het zelf aan de eeuwige kringloop van sterven en geboren worden – en dus aan het lijden. 2.2
Boeddhisme95
In het boeddhisme neemt lijden een centrale plaats in. Siddharta Gautama, de latere boeddha („verlichte‟) was een prins die in een luxueus paleis woonde terwijl zijn vader met alle macht wou verhinderen dat Siddharta in contact kwam met de buitenwereld en het lijden dat daar in voorkwam. Toch ontdekt Siddharta de echte wereld achter de ommuurde paradijselijke tuin. Hij ziet daar achtereenvolgens een zieke man, een oude man en een dode man en verneemt dat dit ieders lot is, dat de wereld vol lijden is, wat hem ten diepste schokt. Siddharta kan deze ervaring van het lijden niet negeren en zal het hofleven de rug toe keren, de wereld intrekken en als monnik gaan leven. Na verschillende, ook spirituele omzwervingen, bereikt Siddharta de verlichting en verlossing uit het lijden via meditatie en inzicht. De eerste „edele waarheid‟ van het boeddhisme stelt dat het lijden onontkoombaar is in de wereld. Volgens de woorden van de Boeddha: “Geboorte is lijden, ouderdom is lijden, ziekte is lijden, dood is lijden, gejammer en geklaag, pijn en verdriet zijn lijden, het verbonden zijn met datgene waarmee we niet verbonden willen zijn is lijden, gescheiden te zijn van hetgeen we liefhebben is lijden, het niet in vervulling gaan van wensen is lijden; kortom, de factoren waaruit het leven is opgebouwd zijn lijden.” Om te weten hoe de mens in deze situatie toch geluk kan vinden gaat hij op zoek naar de oorsprong van het lijden. Volgens de Boeddha is alle lijden het gevolg is van gehechtheid en verlangen. Enkel wie verlangt, kan lijden onder het gebrek aan zijn object van verlangen. Dit geldt niet alleen voor ziekte, ouderdom en dood, maar ook voor de vele kleine dingen waar we ons dagelijks aan vastklampen en die een bron worden van ons
95
Onderstaande tekst is gebaseerd op J. VAN DER VLOET & M. VAN DER VLOET, Wereldgodsdiensten en lijden, in I. CORNU & J. VAN DER VLOET, Waarom toch? Omgaan met kwetsbaarheid en lijden, Halewijn, 2009, p. 2425 en A. NUGHTEREN, Het Boedhisme als poging met het lijden om te gaan, in D. POLLEFEYT en J. BULCKENS, Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur, Leuven, Acco, 1995, 11-34.
42 ongelukkig-zijn. De mens kan pas voldoening bereiken, niet door de werkelijkheid te ontvluchten, maar door deze ten volle te aanvaarden, door overgave aan de realiteit. Wanneer de mens alle verlangens loslaat, en dus ook het (fictieve) ik, dat slechts het knooppunt is van al deze verlangens, kan hij de verlichting en het nirvana bereiken. In tegenstelling tot bij het hindoeïsme is er in het boeddhisme geen sprake van een zelf, het atman, maar van een nietzelf, het anatman. Verlossing uit het lijden bestaat dus niet enkel uit het opgeven van verlangens, maar uit het opgeven van het ik zelf.
III.
ABRAHAMITISCHE GODSDIENSTEN Het jodendom, het christendom en de islam zijn Abrahamitische godsdiensten: ze
verwijzen naar Abraham als hun stamvader. Door hun geloof in een persoonlijke God hebben ze een eigen benadering van het lijden, die sterk verschilt van deze in de oosterse godsdiensten.
3.1
Jodendom96 Joden hebben hun heilige Schrift deels met christenen gemeenschappelijk97.
Verschillende visies op God en het lijden die we bij christenen terug vinden, vinden we dan ook bij joden terug98. In verschillende klaag-Psalmen en in het boek Job (dat elders reeds uitvoerig aan bod kwam), wordt God ter verantwoording geroepen. Anderzijds benadrukt het jodendom vaak de leidende rol van God in de geschiedenis. Zo kan je in de Bijbel – naast diverse andere interpretatiemodellen – de visie vinden dat het lijden de wil van God is. Dit kan dan bijvoorbeeld verbonden worden met de zonde van de mens. Zo zegt koning Saul wanneer het joodse kamp in de oorlog plots met verliezen wordt geconfronteerd: “Aanvoerders van het volk, kom allemaal hierheen en breng aan het licht welke zonde er vandaag heeft plaatsgevonden.” (1Sam 14,3899). God kan het lijden ook toestaan als een beproeving van de mens. Het jodendom kent wel een grote solidariteit in het lijden. 96
Onderstaande tekst is gebaseerd op J. VAN DER VLOET & M. VAN DER VLOET, Wereldgodsdiensten en lijden, in I. CORNU & J. VAN DER VLOET, Waarom toch? Omgaan met kwetsbaarheid en lijden, Halewijn, 2009, p. 25 en P. DE MEY, Dogmatische theologie:Schepping, kerk en heilsgeschiedenis, onuitgegeven cursusnota‟s, K.U.Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 2005-2006, [p. 57-58]. 97 De heilige schrift van de joden, de TeNaCH, Torah (Wet), Nebiiem (Profeten) en Chetubiem (Geschriften) komt overeen met het Oude Testament van christenen. 98 Voor een bespreking van de verschillende visies op lijden in het Oude Testament (de TeNaCH), zie J. LUYTEN, Voorstellingen van het menselijk lijden in het Oude Testament, in J. LAMBRECHT (ed.), Hoelang nog en waarom toch? God, mens en lijden (Nikè-reeks 18), Leuven – Amersfoort, Acco, 1988, p. 17-49. 99 De vertaling van de Hebreeuwse tekst is afkomstig van de (katholieke) Willibrordvertaling.
43 Bovendien hecht het jodendom enorm belang aan recht en gerechtigheid. Lijden dat het gevolg is van onrecht is sowieso een aanfluiting van de God van de gerechtigheid. De profetische boeken vertolken dit scherp. Net zoals in andere religies, bestaan in de joodse Schrift en in het hedendaagse jodendom verschillende manieren om naar het lijden te kijken. Zo gaat in het beroemde boekje Als „t kwaad goede mensen treft de rabbijn Harold Kushner in tegen de stellingen van het orthodoxe jodendom. Hij houdt daarin sterk vast aan Gods goedheid ten koste van zijn almacht. Volgens Kushner wil God het kwaad niet, maar is hij ook niet in staat het tegen te gaan. Ook de recente ervaring van de Holocaust hebben een diepe invloed gehad op het joodse denken over God en lijden. In de film God on Trial (2008) wordt dit indrukwekkend tot uiting gebracht door een groep joodse gevangen die in een concentratiekamp God voor het gerecht voert en daarbij verschillende mogelijke argumenten aanhaalt. 3.2
Islam100
In de islam speelt Gods almacht en voorzienigheid een belangrijke rol. Alles wat de mens overkomt, ook het leven zelf, komt van God. Het lijden wordt eveneens in dit perspectief van de voorzienigheid geplaatst. Niet alleen de goede dingen, maar ook de slechte dingen zijn immers van God afkomstig. De mens moet zich naar deze wil van Allah schikken (cf. de betekenis van „islam‟: overgave). Het is immers niet omdat de mens het lijden niet begrijpt, dat God er geen redenen voor heeft (vgl. Koran 2:216: “Maar het kan zijn, dat gij tegenzin hebt in iets terwijl het goed voor u is en het kan zijn, dat u iets behaagt terwijl het slecht voor u is. Allah weet het en gij weet het niet.”) Met het lijden stelt God de mens ook op de proef: het is uit het geduldig aanvaarden van Allahs wilsbeschikking dat de geloofshouding van de moslim bestaat. Toch leidt deze visie op Gods voorzienigheid niet tot een fatalistische levenshouding. Hoewel genezing maar mogelijk is als een geschenk van God (vgl. Koran 6,17: “En als Allah u door schade treft, is er niemand die dit kan afwenden dan Hij […]), ontslaat dit de mens niet van de plicht genezing te zoeken. Dat het lijden van God
100
S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het levenseinde. Een theoretisch omkaderde inhoudsanalyse van Engelstalig soennitisch bronnenmateriaal en een kwalitatief empirisch onderzoek naar de houding van praktiserende Marokkaanse oudere mannen in Antwerpen (onuitgegeven doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, K.U.Leuven), Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 2006, p. 57-90 en J. VAN DER VLOET & M. VAN DER VLOET, Wereldgodsdiensten en lijden, in I. CORNU & J. VAN DER VLOET, Waarom toch? Omgaan met kwetsbaarheid en lijden, Halewijn, 2009, p. 25. Zie ook G. VAN RINSUM, Kleur bekennen. Verpleegkundige zorg aan moslims in de palliatieve fase van een ziekte, VU medisch centrum, november 2007; http://www.vumc.nl/afdelingen/ patientenfolders-brochures/zoeken-alfabet/K/Kleur_bekennen.pdf (toegang 16/07/2010).
44 komt kan voor de moslim echter ook een geruststelling betekenen: Allah heeft me gezien101. Bovendien legt God nooit een last op die de mens niet kan dragen: “God legt niemand meer op dan Hij hem gegeven heeft […]” (vgl. Koran 65,7). Uit de islamitische traditie blijkt een grote vertrouwdheid met sterven en de dood102. De dood is voor moslims ook niet het definitieve einde van het bestaan. Het leven op aarde is immers een voorlopige fase, waarna wordt overgegaan naar een volgende fase, het leven na de dood. In het stervensproces mag de moslim zich dan ook niet te veel richten op het leven dat hij achterlaat op aarde. Eerder blikt de gelovige moslim vooruit naar de toekomst, naar het ware leven na de dood.
IV.
HUMANISME
Volgens het vrijzinnig-humanisme is er geen objectieve zin terug te vinden in het universum of in een mensenleven. Wel kan de mens zelf zin geven aan zijn leven. Vanuit die visie moet ook het lijden bekeken worden. Het lijden is zinloos en moet zoveel mogelijk bestreden worden. Wel is het mogelijk dat de mens zelf zin geeft aan zijn lijden, bijvoorbeeld omdat het hem tot nieuwe inzichten heeft gebracht. We kunnen binnen dit beperkte bestek helaas niet dieper ingaan op deze visie, maar vinden die wel raak verwoord terug in deze uitspraak van L. Moulin: “Ongelovig zijn betekent zonder enige restrictie te aanvaarden een kort, precair, ongetwijfeld accidenteel leven te leiden, dat geen andere zin heeft dan die welke men eraan al werkend geeft – voor wie? waarvoor? – en waarvan men weet, in volle klaarheid van bewustzijn, dat het zal eindigen in een absurd gat, de dood.”103
101
S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het levenseinde, p. 57. Zie A. VAN BOMMEL, Het islamitische sterven, is C. LEGET & M. PIJNENBURG, Multicultureel sterven in het ziekenhuis, Eindhoven, Damon, 2006, p. 82-83. 103 L. MOULIN, Pour une incroyance sans illusion, in La Foi et le Temps (1980), p. 102. geciteerd in P. SCHMIDT, Motieven tot atheïsme, in Collationes 14 (1984) nr. 3, 258-313. 102
