GEERT GROTE PEN 2013

nederlandstalige masterscripties van GEERT GROTE PEN 2013

5

jonge f ilosof en

het morele oordeel: verstandige reflectie of het juiste gevoel? over de rol van emoties bij morele oordelen

Alda Pellemans, Universiteit van Tilburg Winnaar Geert Grote Pen 2013 het kwaad na de dood van god. een wijsgerige thematisering van dostojewski’s schuld en boete en burgess’ a clockwork orange

Ype de Boer, Vrije Universiteit Amsterdam

burgerschap, vertu en revolutie. republicanisme in de politieke theorie van de jacobins tijdens de eerste franse republiek 1793–94

Martijn van den Boom, Radboud Universiteit Nijmegen inkompetenzkompensationskompetenz.

odo marquard over filosofie

Benjamin De Mesel, Katholieke Universiteit Leuven politieke gesprekken met dieren

Eva Meijer, Universiteit van Amsterdam

stichting geert grote pen 2013

geert grote pen 2013 nederlandstalige masterscripties van 5 jonge filosofen

geert grote pen 2013

Geert Grote

PEN

geert grote pen genomineerden 2013: −− Alda Pellemans (Universiteit van Tilburg) – WINNAAR −− Ype de Boer (Vrije Universiteit Amsterdam) −− Martijn van den Boom (Radboud Universiteit Nijmegen) −− Benjamin De Mesel (Katholieke Universiteit Leuven) −− Eva Meijer (Universiteit van Amsterdam)

genomineerden 2012: −− Lorenz Boeckhorst (Radboud Universiteit Nijmegen) – WINNAAR −− Kris Goffin (Universiteit van Antwerpen) −− Elise Kuylen (Universiteit van Antwerpen) −− Jasper Meijerink (Erasmus Universiteit Rotterdam) −− Naomi Schmitt (Radboud Universiteit Nijmegen)

jury 2013 −− prof.dr. René Foqué, (Katholieke Universiteit Leuven en Erasmus Universiteit Rotterdam) −− prof.dr. Henk Procee (Technische Universiteit Twente) −− prof.dr. Jozef Keulartz (Radboud Universiteit Nijmegen en Wageningen Universiteit) −− drs. Willem Gooyer (filosoof en publicist, Amsterdam)

jury 2012 −− prof.dr. Jan Bransen (Radboud Universiteit Nijmegen) −− prof.dr. Guy Vanheeswijck (Universiteit van Antwerpen/Leuven) −− prof.dr. Bert van Roermund (Universiteit van Tilburg) −− dr. Hans Ettema (Rijksuniversiteit Groningen/ Universiteit Tilburg) −− prof.dr. René Boomkens (Rijksuniversiteit Groningen)

Mevrouw dr. Ingrid Biesheuvel, Neerlandica (Universiteit Utrecht) was taalkundig adviseur van de jury.

genomineerden 2011: −− Michiel Meijer (Universiteit van Tilburg) – WINNAAR −− Gijs van Andel (Universiteit van Leiden) −− Rob van de Ven (Universiteit van Tilburg) −− Toni van Gennip (Radboud Universiteit Nijmegen) −− Michiel Bellon (Katholieke Universiteit Leuven) jury 2011: −− Dr. Joke Hermsen (schrijfster en filosofe) −− Prof.dr. Rudi te Velde (Universiteit van Tilburg/ Universiteit van Amsterdam) −− Prof.dr. Paul van Tongeren (Radboud Universiteit Nijmegen/Katholieke Universiteit Leuven)

nederlandstalige masterscripties van GEERT GROTE PEN 2013

5

jonge f ilosof en het morele oordeel: verstandige reflectie of het juiste gevoel? over de rol van emoties bij morele oordelen

Alda Pellemans, Universiteit van Tilburg Winnaar Geert Grote Pen 2013 het kwaad na de dood van god. een wijsgerige thematisering van dostojewski’s

schuld en boete en burgess’ a clockwork orange

Ype de Boer, Vrije Universiteit Amsterdam

burgerschap, vertu en revolutie. republicanisme in de politieke theorie van de jacobins tijdens de eerste franse republiek 1793–94

Martijn van den Boom, Radboud Universiteit Nijmegen

inkompetenzkompensationskompetenz.

odo marquard over filosofie

Benjamin De Mesel, Katholieke Universiteit Leuven politieke gesprekken met dieren

Eva Meijer, Universiteit van Amsterdam N.B.: de winnende scriptie als eerste, daarna in alfabetische volgorde van de auteursnamen.

stichting geert grote pen

2013


dankwoord In het afgelopen jaar heeft de Stichting Geert Grote Pen op een groot aantal mensen kunnen rekenen. Onze zeer gewaardeerde jury las belangeloos vele pagina’s tekst. Een prijs gedijt bij de kwaliteit van de juryleden: mevrouw Biesheuvel, heren Foqué, Gooyer, Keulartz en Procee, we zijn u dankbaar. Genomineerden, dank voor uw uitstekend voorbereide presentaties. Uw wijsgerige voordrachten beroerden het aanwezige publiek. Dank, Jos Paardekooper, voor je warme introductie; Jorn en Jeltje Quirijnen, voor jullie klinkende muzikale omlijsting. Geerten Linders, Mahnaz Abassi, het ‘meedenken’ van de Latijnse School hebben we zeer op prijs gesteld, evenals jullie uitstekende verzorging. De firma Waterman zijn we zeer erkentelijk voor de schenking van tientallen luxe vulpennen voor geselecteerde inzenders en winnaar. Gemeente Deventer, dank voor uw betrokkenheid en voor uw prachtige boekwerken. Deventer Universitaire Pers, Richard van Remmen, Annemieke Brouwer, jullie bijdragen hebben we zeer gewaardeerd. In de aanloop naar de uitreikingsdag heeft onze stichting een beroep kunnen doen op dr.J.H.Bakker (Vlaardingen), dr. F.Schipper (VU Amsterdam), drs. M.J.de Bree (UMCG Groningen), dr.A.J.Kwak (RU Leiden), drs. E.Eskens (ISVW), dr.J.D.J.Buve (Deventer); we bedanken u voor uw uitgebreide adviezen! Martien Yland (MWFY beeld &taal) verzorgde het hele seizoen met niet aflatend enthousiasme de PR voor de Stichting Geert Grote Pen. DANK, Martien!

De Stichting Geert Grote Pen is als culturele ANBI afhankelijk van donaties. Het spreekt vanzelf dat we al onze donateurs – dus ook u als koper van het boek – zeer erkentelijk zijn! Donaties zijn welkom. Informatie: www.geertgrotepen.nl.

4

inhoud

inhoud woord vooraf 7 juryrapport 11 de masterscripties* 16 het morele oordeel: verstandige reflectie of het juiste gevoel? over de rol van emoties bij morele oordelen 16 Alda Pellemans, Universiteit van Tilburg Winnaar Geert Grote Pen 2013

het kwaad na de dood van god. een wijsgerige thematisering van dostojewski’s schuld en boete en burgess’ a clockwork orange 68 Ype de Boer, Vrije Universiteit Amsterdam

burgerschap, vertu en revolutie. republicanisme in de politieke theorie van de jacobins tijdens de eerste franse republiek 1793–94 138 Martijn van den Boom, Radboud Universiteit Nijmegen inkompetenzkompensationskompetenz.

odo marquard over filosofie 208

Benjamin De Mesel, Katholieke Universiteit Leuven

politieke gesprekken met dieren 266 Eva Meijer, Universiteit van Amsterdam colofon

317

* de winnende scriptie als eerste, daarna in alfabetische volgorde van de auteursnamen.

5


6

→ inhoudsopgave bundel

woord vooraf

woord vooraf

W

etenschap is mensenwerk. Een machine kan ons helpen onderzoek ten uitvoer te brengen, wij formuleren echter zelf onze veronderstellingen en lopen hoogstpersoonlijk langs smalle paden in het doolhof van verwondering. Onze unieke geest is punt van vertrek. Het stellen van vragen lijkt een expliciet menselijke eigenschap – lijkt, zeg ik veiligheidshalve, want we zijn inmiddels getraind in het maken van alle mogelijke voorbehouden. Niets is zeker. Iedere ontdekking van morgen confronteert de mens weer met basale vragen die hij zich in de vroegste tijden al stelde. De wijsbegeerte, ouder dan de weg naar Rome, is voor de wetenschap de routeplanner in een continu veranderende wereld. Al lijken er vele wegen te leiden naar de Eeuwige Stad: de kortste route blijkt niet altijd de beste te zijn, en niet zelden roept een innerlijke stem: ‘keer om!’. Meestal klinkt die dwingende suggestie in moedertaal…. De natuurlijke taal, die onze moeder ons met de paplepel ingaf, begeleidt vanaf babytijd onze prilste waarnemingen, ons creatieve ‘denken en doen’. Een 3-jarige kleuter houdt zijn ouders eindeloos bezig met zijn waarom-waarom? De fantasievolle 10-jarige onderzoeker Erik Pinksterblom baant zich een weg – vragend, redenerend en zich verbazend – in een rijke (insekten) wereld op zoek naar de plaats van de mens in het grotere geheel.* Een filosoof -in -de -dop, die Erik, al reikte Godfried Bomans hem op alle fronten een helpende hand. We vinden het een wat treurige gedachte dat deze Erik, als hij een jaar of 16 is (of veel eerder al!), zich geplaatst ziet in een omgeving waar het gezoem van de universele huisvlieg de boventoon viert. Dat hij zo langzamerhand geen taalkeuze heeft als hij een carrière in de wetenschap ambieert. Eriks authentieke taal- en denkgereedschap verhuist resoluut naar het tweede plan en voor het aangaan van ontmoetingen met boeiende ‘schrijverkes’, en wel in de taal die bij de beestjes past, wordt nauwelijks plaats ingeruimd. Het Nederlands, Duits, Frans, Latijn, Grieks verworden tot de nieuwe ‘missing links’ tussen het nieuwsgierige kind en de wetenschap. Ook de Engelse taal komt niet in al zijn toonaarden aan bod: het is een verademing eens een scriptie te lezen van een échte Engelsman, verzuchtte enkele jaren geleden een jurylid van de Geert Grote Pen…. Vijf jonge masters in de wijsbegeerte konden wij op 28 juni 2013 begroeten in de Deventer Latijnse School, een gedenkwaardige plek voor het onderwijs in de humaniora. Wijsgeer en wetenschapper Geert Grote ging hier school rondom 1350 – Deventer is zijn geboortestad –,

* Godfried Bomans Erik of het kleine insektenboek, is het Nederland leest- boek van 1-30 november 2013.

7



evenals Thomas á Kempis en wat later Adriaan Floriszoon Boeyens (paus Adrianus VI), Viglius van Aytta, Desiderius Erasmus. Die dag waren Eva Meijer, Alda Pellemans, Benjamin De Mesel, Ype de Boer en Martijn van den Boom de beste meisjes en jongetjes van de klas; hun uitstekend gebrachte presentaties – de publieksprijs ging naar Benjamin – gaven de geschreven teksten een gezicht en bezorgden de aanwezigen een bijzonder aangename middag. De jurywaardering van de Nederlandstalige masterscripties laten we graag over aan professor René Foqué, wiens rapport u verderop in de bundel kunt vinden. De Stichting Geert Grote Pen is echter allesbehalve uit op enkel ‘schooltje spelen’. Geert Grote wond er geen doekjes om: kennisoverdracht ging het best in je moeders taal ! Magister Geert stond aan de wieg van de Moderne Devotie, die zich verzette tegen de heersende oppervlakkigheid (in casu die van de 14e-eeuwse geestelijk leiders) en zich bekommerde om de praktische opvoeding van de jonge mens. Neem je eigen verantwoordelijkheid, was het credo. Niet het uiterlijk telde, maar het innerlijk. Het is niet vreemd dat deze zich ontwikkelende beweging zwoer bij het toegankelijk maken van Latijnse teksten en bij het zélf schrijven van teksten, lang en kort. Pak de pen! Bij de Moderne Devoten werd druk bedacht en geschreven, vertaald en eindeloos gekopieerd, in het Latijn en in de ‘taal van het volk’, het middelnederlands. De Broeders en Zusters des Gemenen Levens lééfden van en voor de Pen. De nieuwe tweetalige tekstcultuur, waarbij vanuit de schrijfateliers van de ‘broeders vanderpennen’ een enorme boekproductie tot stand kwam, verspreidde zich over grote delen van Europa. De leerlingen van de Deventer Latijnse School schreven driftig mee in de ateliers. Geert Grote en diens volgers hamerden op de waarde van geschreven taal, de waarde van de eigen taal en de waarde van ieders individuele talent: uitgangspunten van de Geert Grote Pen. De Pen tilt de roep van toen over de eeuwen heen naar de spraakmakende actualiteit van nu. De vergaande infiltratie van het Engels in het domein van onderwijs en wetenschap, ten koste van het gebruik van de moedertaal, maar ook van andere talen (René Appel, NRC augustus 2013); de afnemende aandacht voor het lezen van boeken (Bastiaan Bommeljé, NRC september 2013), de onlangs gepubliceerde ‘Startnotitie Nederlands in het hoger onderwijs’ (Taal Unie, juni 2013), het zijn slechts de meest recente uitingen van zorg die ik hier noem. In de geest van Gerardus Magnus – zo staat hij ook wel eens te boek – beloont onze Stichting Geert Grote Pen jaarlijks de jonge master die met verve gestalte wist te geven aan zijn Nederlandstalige masterscriptie in de wijsbegeerte. De winnaar van de Geert Grote Pen 2013, Alda Pellemans, en de overige vier genomineerden stellen zich met plezier aan u voor, in beeld en taal. We weten zeker dat zij ook anderen ertoe zullen inspireren onderdeel te worden van Grotes’ eeuwenoude ‘taalverhaal’, dat ons bezighoudt tot op de dag van vandaag. We wensen u bijzonder veel leesgenot! Deventer, ‘stad van geest’, 27 september 2013 Corrie Dolmans-Klumper, voorzitter Stichting Geert Grote Pen

8


woord vooraf

9




D

ames en Heren, Genomineerde Kandidaten, Familie en Vrienden, Geachte Collega’s, Het is mij een groot genoegen en een grote eer om hier vandaag als voorzitter van de jury van de Geert Grote Pen 2013 het woord te mogen voeren en zo dadelijk de naam van de winnaar van dit jaar te mogen bekendmaken. De Geert Grote Pen wordt dit jaar voor de derde maal uitgereikt aan de naar het oordeel van de jury beste scriptie in de wijsbegeerte, geschreven in de Nederlandse taal aan één van onze Nederlandse of Vlaamse universiteiten.

De Joodse filosofe Hannah Arendt antwoordde op de vraag van haar interviewer Günter Gaus waarom zij ooit filosofie was gaan studeren, op duidelijke en krachtige wijze: ‘Ik wilde, en ik wil nog steeds, de wereld verstaan’ en zij voegde er aan toe: ‘Schrijven is voor mij een cruciaal onderdeel van mijn verstaan van de wereld’. Arendt’s gedachten kwamen mij haast spontaan voor de geest bij het lezen en beoordelen van de acht scripties die het bestuur van de Geert Grote Pen had uitgeselecteerd om aan onze jury te worden voorgelegd. Wij hebben de pennevruchten van de kandidaten gelezen als even zovele uitdrukkingen van hun verstaan van de wereld. Onze jury bestaat dit jaar uit Professor Henk Procee, emeritus-hoogleraar aan de Technische Universiteit Twente, Professor Jozef Keulartz, emeritus-hoogleraar aan de Radboud Universiteit te Nijmegen en de Universiteit van Wageningen, drs. Willem Gooyer, filosoof en publicist en ondergetekende, emeritus hoogleraar aan de Universiteiten van Leuven en van Rotterdam, die de eer en het genoegen had om als voorzitter te mogen fungeren. Mevrouw dr. Ingrid Biesheuvel, Neerlandica aan de Universiteit Utrecht, was taalkundig adviseur van de jury. Ik moge bij deze gelegenheid mijn collegae-juryleden zeer hartelijk bedanken niet alleen voor de geleverde inspanningen en voor hun betrokkenheid en deskundigheid, maar ook voor de prettige collegiale sfeer waarin wij hebben kunnen samenwerken. Wij werden daarbij geïnspireerd door de geest van de Geert Grote Pen en door het enthousiasme en de gastvrijheid van het bestuur. Onze collega Henk Procee kan helaas vandaag niet aanwezig zijn. Hij verblijft thans in Toronto en laat zich verontschuldigen. Het behoort tot de geest van de Geert Grote Pen om ons schrijvend en sprekend verstaan van de wereld in de Nederlandse moedertaal te articuleren. Men zou kunnen zeggen dat het Nederlands zodoende kan blijven fungeren als een vrijplaats die ons kan beschermen tegen de 11


juryrapport

juryrapport geert grote pen 2013


vervlakking en nivellering van ons bewustzijn wanneer het zich een beetje gedachteloos zou laten meeslepen door het cliché-matig hanteren van vaak wat Angelsaksisch gekleurd taalgebruik. De socioloog Anton Zijderveld typeerde een dergelijk proces als ‘het overwoekerd worden van betekenis door functionaliteit’. Een lexicografisch en grammaticaal correct hanteren van de eigen Nederlandse moedertaal is een belangrijke voorwaarde voor een verfijnd verstaan van de wereld waarin we leven. Het is immers de taal waarin we ons denken op een meer rechtstreekse wijze aansluiting kunnen doen vinden met de bredere culturele en intellectuele context van de wereld die wij met anderen delen. Ook Hannah Arendt, als Joodse vrouw gevlucht uit Duitsland en levend in de Verenigde Staten, – en schrijvend in het Engels, maar precies daardoor diepgaand geconfronteerd met het voortdurend gemis van haar Duitse moedertaal – waarschuwt er krachtig voor dat we ons niet mogen verliezen in een oppervlakkig en onzuiver taalgebruik, waarin ‘het ene cliché al gauw het andere met zich meebrengt’. En wars van elke vorm van romantisch taalnationalisme besluit zij: ‘de productiviteit en de creativiteit waar wij in onze moedertaal toe in staat zijn, zouden dan worden afgesneden’. Het is tegen die achtergrond dat we – ook dit jaar – het belang van een correct Nederlands taalgebruik onverminderd onder de aandacht willen houden en willen blijven hanteren als een relevant criterium bij de beoordeling van de voorgelegde scripties. Wij willen de gelegenheid van deze prijsuitreiking ook te baat nemen om niet alleen de kandidaten, maar zeker ook hun begeleiders, nog eens op het academische hart te drukken om ook in de toekomst met verscherpte aandacht te waken over een zuivere en correcte taal. Wanneer scripties voor de Geert Grote Pen worden ingediend, moeten zij in een correcte taal zijn gesteld, en moeten de zinsbouw en de spelling geen opvallende en frequente manco’s meer vertonen. Van de acht aan ons voorgelegde scripties hebben wij er vijf genomineerd, die zoëven met enthousiasme hun werk aan u hebben voorgesteld. Ik dank hen daarvoor. De scriptie van Martijn van den Boom van de Radboud Universiteit Nijmegen heeft als thema en als titel: Burgerschap, vertu en revolutie. Republicanisme in de politieke theorie van de Jacobins tijdens de eerste Franse Republiek 1793–94. De auteur weet haast op elke pagina van zijn scriptie zijn interesse en zijn enthousiasme voor het onderwerp op zijn lezer over te brengen. Hij verliest zich niet in details en in zijpaden die het zicht op de grote ontwikkelingen in dat belangrijke revolutionaire jaar kenmerken. Zijn aanpak is voornamelijk historisch en hij hanteert daarbij ook minder bekende, althans minder vaak geciteerde bronnen. Dat is een niet geringe verdienste van deze scriptie, die daardoor origineel is en in zekere mate ook vernieuwend. Het zwaartepunt ligt in zijn aanpak wél eerder op het historische dan op het wijsgerige vlak. Daar staat tegenover dat deze scriptie zeker als een relevante aanzet kan dienen voor verdere filosofische verdieping van de deugdenleer in het moderne republicanisme. De scriptie van Eva Meijer van de Universiteit van Amsterdam heeft als thema en als titel: Politieke gesprekken met dieren. Zij behandelt hier een uiterst actueel thema en doet dit op een verfrissende en aansprekende wijze. Eva Meijer maakt hier een aantal wijsgerig-conceptuele verfijningen op een relevante wijze inzetbaar voor onze omgang met dieren. Dat geldt met name voor het begrip communicatie en voor dat van taal, en voor de onderlinge spanning daartus12


De scriptie van Benjamin De Mesel van de Katholieke Universiteit Leuven heeft als titel Inkompetenzkompensationskompetenz. Odo Marquard over filosofie. De hoofdtitel van deze scriptie verwijst al meteen naar de eigen – originele – stijl van filosoferen die het werk van de besproken auteur Odo Marquard kenmerkt: scherp ironisch en de grenzen aftastend van het sceptische en moralistische denken. Daarin ligt niet alleen de originaliteit van de besproken auteur, maar ook de originaliteit van deze scriptie en van de keuzes die de kandidaat Benjamin De Mesel maakt bij het schrijven. De Mesel schrijft helder en bijwijlen zelfs meeslepend. Het is duidelijk hoezeer De Mesel houdt van zijn auteur. Dat geeft aan deze scriptie de extra dimensie van persoonlijk engagement en van een daarmee verbonden overtuigingskracht. Daardoor weet hij op een aansprekende wijze de bijzondere positie van Marquard in de hedendaagse filosofie-beoefening aan de orde te stellen. Hij doet dat door aan te geven hoezeer de filosofie van Marquard zich bevindt op het snijvlak van de traditie van de zogenaamde Ritter-Schule enerzijds en latere ontwikkelingen in het hedendaagse wijsgerige debat anderzijds. De Mesel blijft in zijn analyse heel dicht bij de eigen teksten van Marquard en zoekt vooral via die weg naar de wat bredere contouren van de wijsgerige én de literaire/intellectuele tradities waartoe Marquard zich bekent. Het uiteindelijke doel van die stijl van filosoferen is een beter begrijpen van de wereld waarin wij te leven hebben. De scriptie van Ype de Boer van de Vrije Universiteit van Amsterdam handelt over Het Kwaad na de dood van God. Een wijsgerige thematisering van Dostojewski’s Schuld en Boete en Burgess’ A Clockwork Orange. Ype de Boer weet in deze scriptie grote wijsgerige diepgang te bereiken in een thematiek die zeer actueel is en die ook literair en cinematografisch op indringende wijze aan de orde is gesteld in het werk van Dostojewski en Burgess, en in de film die Stanley Kubrick in 1971 maakte van de roman van Burgess. De jury heeft grote waardering voor de wijze waarop Ype de Boer het snijvlak van filosofie en literatuur tot inzet weet te maken voor een werkelijke wijsgerige verdieping van de reflectie over het kwaad na de dood van God. Daarmee komt dat snijvlak overigens ook te staan in het eerder theologische register van de secularisatie. De jury heeft eveneens grote waardering voor de wijze waarop de Boer zich in deze drievoudige confrontatie laat inspireren door het (vroege) werk van de Franse filosoof Paul Ricoeur. Hij geeft hier blijk van een verfijnd begrip van Ricoeur’s overigens complexe filosofie. Zijn wijsgerige reflectie is zorgvuldig opgebouwd en op doeltreffende wijze ingezet bij de behandeling van het gekozen thema. De jury merkt hierbij wél op dat de wijze waarop Nietzsche’s denken wordt behandeld niet helder genoeg weet door te dringen tot de radicaliteit van de secularisatie over de grenzen van het theologische discours heen. Deze scriptie is diepgaand, origineel, en getuigt van groot wijsgerig vakmanschap. Zij wenst daarvoor haar bijzondere waardering tot uitdrukking te brengen. Dat laatste geldt zeker ook voor de volgende scriptie. Zij is van de hand van Alda Pellemans van de Universiteit van Tilburg. Het thema luidt: Het morele oordeel: verstandige reflectie of het juiste gevoel? Over de rol van emoties bij morele oordelen. Met de zojuist besproken scriptie 13


juryrapport

sen. Haar beschouwingen over non-verbale communicatie zijn helder en niet oppervlakkig. Het begrip van ‘het politieke’ refereert naar een eerder beperkte, en daardoor niet altijd duidelijke, opvatting van wat politiek handelen inhoudt. Het is de jury opgevallen dat het machtsfenomeen daarbij buiten de beschouwingen is gebleven. Ondanks deze beperking was de jury positief over deze scriptie die goed is geschreven en origineel is in keuze van onderwerp en aanpak.


van Ype de Boer deelt de scriptie van Pellemans wijsgerige diepgang. Pellemans toont in haar schrijven een grote sensibiliteit voor de vaak complexe problematiek van het morele oordelen in onze laat-moderne tijd, voorbij de beperkingen van het rationele denken. Bovendien weet zij die sensibiliteit met grote maturiteit tot inzet te maken van haar wijsgerige reflecties. Het thema is buitengewoon actueel en raakt aan de grote normatieve vragen die onze laat-moderne samenleving oproept. De originaliteit van deze scriptie is er in grote mate in gelegen dat Pellemans die actuele relevantie met grote zeggingskracht aan de orde weet te stellen door in belangrijke mate terug te grijpen op het denken van de achttiende-eeuwse filosoof David Hume. In haar scriptie komt zij – mede geïnspireerd door enkele hedendaagse auteurs – tot een buitengewoon boeiende interpretatie van Hume’s filosofie. Het gaat hier om een werkelijk wijsgerig-hermeneutische arbeid, die geheel in de lijn ligt van wat de grote hermeneutici Gadamer en Ricoeur allebei hebben gekenschetst als ‘een arbeid van de-contextualiseren van een tekst om hem vervolgens te kunnen re-contextualiseren’. Een dergelijk interpreteren van een auteur en zijn werk kan aan dat werk een hernieuwde en ook verscherpte zeggingskracht geven. Dat laatste is precies wat Alda Pellemans op overtuigende wijze in haar scriptie heeft gedaan. Daardoor is die scriptie origineel, actueel en getuigt zij van groot vakmanschap, of moet ik hier eerder spreken van ‘vakvrouwschap’? Zoals ik al eerder opmerkte: Pellemans weet dit alles te doen met grote sensibiliteit, rijpheid en een uitdrukkelijk gevoel voor evenwicht, niet alleen thematisch maar ook conceptueel, argumentatief en redenerend op weg naar wat zij zelf noemt ‘morele volwassenheid’. Om al deze redenen heeft de jury unaniem besloten – onverminderd haar grote waardering voor de andere genomineerden – om de Geert Grote Pen 2013 toe te kennen aan Alda Pellemans voor haar scriptie Het morele oordeel: verstandige reflectie of het juiste gevoel? Over de rol van emoties bij morele oordelen. Ik moge, mede in naam van de voltallige jury, Alda van ganser harte met deze prijs gelukwensen. Ik moge tevens niet alleen haar familie en vrienden bij deze gelukwensen betrekken, maar ook haar begeleider en de Tilburgse faculteit, die deze prachtige scriptie mede hebben mogelijk gemaakt. Moge de Geert Grote Pen u verder tot schrijven brengen, want schrijven is een cruciaal onderdeel van ons verstaan van de wereld! René Foqué Voorzitter van de Jury Geert Grote Pen 2013

De jury voor de Geert Grote Pen 2013 bestond uit: −− prof.dr. René Foqué, emeritus hoogleraar aan de Katholieke Universiteit Leuven en de Erasmus Universiteit Rotterdam; −− prof.dr. Henk Procee, emeritus-hoogleraar aan de Technische Universiteit Twente; −− prof.dr. Jozef Keulartz, emeritus-hoogleraar aan de Radboud Universiteit Nijmegen en tot voor kort eveneens verbonden aan Wageningen Universiteit; −− drs. Willem Gooyer, filosoof en publicist, Amsterdam. Taalkundig adviseur van de jury was mevrouw dr. Ingrid Biesheuvel, Neerlandica aan de Universiteit Utrecht, vaste onderzoeksmedewerker van universiteitshoogleraar prof.dr. Frits van Oostrom.

14


juryrapport → inhoudsopgave bundel


introductie

Voortdurend houden wij ons bezig met vragen als: wat moet ik doen? Welke houding moet ik aannemen? Welke emoties zijn hier gepast? Dit zijn morele overwegingen en oordelen en ze geven aan hoe wij in de wereld staan. In mijn thesis wilde ik uitzoeken hoe wij aan onze morele overtuigingen en motivaties komen; daarbij was ik vooral geïnteresseerd in de rol van emoties. De ervaring en inschatting waarmee ik begon te schrijven was dat morele afwegingen een combinatie zijn van gevoel en verstand, waarbij het primaire gevoelsmatige besef dat iets wel of niet deugt vaak eerst komt. Mijn thesis draait om de vraag of morele oordelen op deugdelijke wijze gegrond kunnen zijn op emoties. Volgens de Schotse filosoof David Hume zijn wij morele wezens enkel en alleen omdat wij emoties kunnen ervaren, niet omdat wij rationele wezens zijn. Aan emoties kleven echter problematische aspecten: ze worden geacht niet alleen subjectief en daarmee ‘partijdig’ te zijn, maar ook in zekere zin passief en daarmee onvrijwillig. Heeft de ratio geen enkele rol bij een deugdelijk moreel oordeel? En hoe kunnen we weten dat we het in moreel opzicht bij het juiste eind hebben?

Masterscriptie Filosofie, Universiteit van Tilburg Begeleider: dr. Bert van de Ven Alda Pellemans (1948) woont in ’s-Hertogenbosch. Zij studeerde sociologie en was onder andere werkzaam bij de Emancipatieraad, in het verpleegkundeonderwijs, de psychiatrie, de zorg voor verstandelijk gehandicapten en het borstkankeronderzoek. In juni 2012 behaalde zij haar master filosofie aan de universiteit van Tilburg. [email protected]

16


alda pellemans

het morele oordeel : verstandige reflectie of het juiste gevoel ? over de rol van emoties bij morele oordelen

alda pellemans

winnaar geert grote pen 2013

17




1

inleiding: wat hebben emoties met morele oordelen te maken? 21

2

david hume: mensen als sensitieve natuurwezens 29

3

emoties nader beschouwd: intentionaliteit, morele waarden en vrijheid in de hedendaagse cognitieve benadering van emoties 39

4

het morele oordeel: een kwestie van het juiste gevoel of van verstandige reflectie? 51

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 1.7 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

3.1 3.1.1 3.1.2 3.2 3.3

4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.5.1 4.5.2

Thema en onderzoeksvraag 21 Wat is een moreel oordeel en waar gaat dat over? 22 Hoe zijn morele oordelen verbonden met overtuigingen en emoties? 24 De rechtvaardiging van het morele oordeel 24 Emoties in het dagelijks taalgebruik, in de psychologie en de filosofie 25 Gevoels- en cognitieve opvattingen over emoties 27 Verhouding tussen gevoel en ratio bij het morele oordeel als vraagstuk in de wijsgerige ethiek 27 Het beperkte kenvermogen en het problematische zelf; de rede ondergeschikt aan de passies 29 De passies en de wil: vrijheid en motivatie 32 Mensen als morele wezens: moral sense en de common point of view 33 Het morele oordeel: de rol van emoties en verstand 35 Hume als subjectivist, emotivist, utilitarist dan wel relativist? En: hoe kunnen rede en passie, overtuiging en verlangen bij elkaar komen? 36

Intentionaliteit, cognitie en de ‘redelijkheid’ van emoties 39 Intentionaliteit: heeft een emotie altijd een object? 39 Cognitieve inhoud 41 ‘Morele emoties’: Ronald de Sousa en Patricia Greenspan over natuurlijkheid, subjectiviteit en het onderscheid tussen passende en ongepaste emoties 44 Is de mens de auteur van zijn eigen emoties? 48

Het morele oordeel nader beschouwd 51 Het tweefasenmodel van oordeelsvorming: eerst de intuïtie, dan de deliberatie 53 Vuistregels en valkuilen 57 Het morele kompas of de internal ought 58 Het zuivere morele oordeel: het juiste perspectief, passende emoties en het belang van emotionele luciditeit 60 Simon Blackburn: redelijkheid volgens Hume 60 Passende emoties en emotionele luciditeit 62

literatuur 65 19


alda pellemans

inhoud


Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point. Blaise Pascal: Pensées

inhoudsopgave deze masterscriptie ←

20


1.1 Thema en onderzoeksvraag In deze thesis probeer ik een aantal filosofische vragen te beantwoorden over het morele oordeel, een belangrijk element in de ethiek. In de ethiek gaat het er om hoe we tot een antwoord komen op vragen als: wat moeten we doen? Hoe dienen we te handelen? Welke houding moeten we aannemen? Welke emoties zijn gepast? Waar kunnen we iemand verantwoordelijk voor houden? In de wijsgerige ethiek wordt bestudeerd wat de betekenis en de achtergrond is van dergelijke vragen, en wat de mogelijke antwoorden zijn. In de wijsgerige reflectie gaat het er niet om slechts één mogelijk juist antwoord te vinden, maar telt alleen de helderheid van de analyse, de kracht van de argumenten en de overtuiging die uitgaat van een samenhangend inzicht.1 In deze thesis gaat het niet zozeer over vragen rond concrete morele problemen zoals we die dagelijks tegenkomen, maar om een dieper begrip en een bredere fundering van onze oordeelsvorming over dergelijke vragen. Het gaat om de aard en de betekenis van een morele houding en het morele oordeel: hoe komen we aan onze morele overtuigingen en motivaties, hoe zijn deze gefundeerd? Ik wil daarbij vooral aandacht besteden aan de vraag hoe we weten dat we het moreel gesproken bij het juiste eind hebben, en welke rol emoties spelen bij onze morele oordelen en overtuigingen. Waarom die aandacht voor de emoties en niet eerder voor het verstand? Ik heb, zoals veel mensen in mijn omgeving, van jongs af aan meegekregen dat ik als het erop aankomt vooral mijn verstand moet gebruiken. Emotionele reacties en beslissingen zijn misschien wel menselijk en begrijpelijk, maar eigenlijk deugen ze niet helemaal: ze zijn vaak impulsief en eenzijdig en daarom zul je er achteraf spijt van krijgen. Dat geldt helemaal voor zwaarwegende keuzen en beslissingen, zoals een gerechtelijk vonnis of een morele keuze. ‘Emotionele betrokkenheid is voor een rechter niet goed. Je moet op een verstandige, zakelijke manier tot een besluit komen’ zegt mr. Fred Salomon in de Volkskrant van 10 maart 2012. Dit citaat uit de mond van een ervaren kinderrechter laat zien dat emotionele betrokkenheid kennelijk een valkuil is; rechter Salomon vindt dat je moet kiezen tussen hart en verstand en om die reden heeft hij zelfs besloten om in een andere sector van de rechtspraak te gaan werken. Mijn eigen ervaring is een andere: bij belangrijke besluiten maar ook bij morele oordelen is er meestal meteen een spontaan, gevoelsmatig besef welke kant het heen moet, of wat er wel of niet aan deugt. Daarnaast, en soms pas achteraf, zet je de boel nog eens op een rijtje. Je laat de voors en tegens de revue passeren, je gaat aan iemand anders uitleggen hoe het zit en zo valt het besluit op zijn plaats, of wordt duidelijk waarop dat gevoel van ‘pluis of niet-pluis’ gebaseerd was. Kennelijk is er een 1 Govert den Hartog, Frans Jacobs, Theo van Willigenburg: Inleiding Ethiek. Kant Academy, Utrecht 2010 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

21


alda pellemans

1

inleiding: wat hebben emoties met morele oordelen te maken?


intern kompas aanwezig, iets wat door Robert Solomon ‘the internal ought‘ wordt genoemd2. Dit lijkt vergelijkbaar met wat ervaren artsen ‘de klinische blik’ noemen. Ook lijkt het erop dat moreel oordelen, zowel over jezelf als over anderen, vaak een tweefasen-proces is waarbij het snelle intuïtieve oordeel wordt gevolgd door een meer bezonken afweging van voors en tegens. Of zoeken we achteraf de redenen erbij, zodat we onszelf gelijk kunnen geven in onze eerste spontane ingeving? En hebben het gevoel en het verstand ieder hun eigen logica, zoals Blaise Pascal beweert, of kunnen ze elkaar ook onderling beïnvloeden? Mijn centrale vraag is: kunnen morele oordelen op deugdelijke wijze gegrond zijn op emoties? Bij de uitwerking zal ik eerst stilstaan bij het begrip emotie: wat houdt het in, wat vinden filosofen ervan en hoe kunnen we het in relatie brengen tot het morele? Met andere woorden, zijn er morele gevoelens? Een tweede onderwerp is het moreel oordeel: waarin onderscheidt dat zich van andere oordelen? En hoe komt een moreel oordeel tot stand? Na een verkenning van deze vragen in hoofdstuk 1 sta ik in hoofdstuk 2 wat uitvoeriger stil bij de ideeën van David Hume, die beargumenteert dat emoties, door hem passies genoemd, de basis zijn van het menselijk handelen, de moraal en van het sociale leven. Ik wil bekijken of deze theorie een solide basis biedt voor een goed inzicht in de rol van emoties op het morele vlak. In hoofdstuk 3 bespreek ik hedendaagse cognitivistische opvattingen waarin emoties worden gezien als persoonlijke inschattingen van een situatie in de wereld, met zowel een cognitieve als een gevoelsinhoud; in deze benadering zijn emoties niet alleen relevant maar zelfs onontbeerlijk voor (morele) oordeelsvorming. Als het aannemelijk is dat emoties altijd een rol spelen in moreel denken en spreken, hoe voorkomen we dan dat de problematische aspecten van emoties ons oordeel vertroebelen? Daarbij valt te denken aan een zekere mate van subjectiviteit en daarmee ‘partijdigheid’, naast passiviteit en onvrijwilligheid. Of zijn dat misschien vooroordelen en zijn er ook betrouwbare emoties? In hoofdstuk 4 ga ik verder in op oordelen in het algemeen en het morele oordeel in het bijzonder. Hoe zit het met de veronderstelling dat oordelen en keuzen maken over het algemeen in twee fasen verloopt, met elk zijn eigen manier van denken: het snelle intuïtieve en het langzame, deliberatieve denken? Wat is het specifieke van moreel spreken en oordelen en wat is eigenlijk een ‘goed’ moreel oordeel? De keuze voor deze vraagstelling heeft voor mij te maken met de achterliggende vraag waar het volgens mij in de hele wijsgerige ethiek om draait: wat betekent het om een mens te zijn, welke plaats hebben morele opvattingen in mijn leven en hoe houden ze verband met andere opvattingen.

1.2 Wat is een moreel oordeel en waar gaat dat over? Drie belangrijke vragen3 maken duidelijk waar een moreel oordeel over kan gaan: −− over welke mentale toestand hebben we het als er een moreel oordeel wordt geveld of een moreel onderscheid wordt gemaakt? Gaat het om een cognitieve overtuiging, of om een verlangen of gevoel? −− geeft moreel spreken uitdrukking aan overtuigingen in verband met feiten of heeft het een 2 Robert C. Solomon: Emotions, ethics and the ‘internal ought’. In: Cognition and emotion, 1996, 10:5, pp 529-550 3 Den Hartog, Jacobs, Van Willigenburg, a.w: pp 252-300 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

22


andere rol? Kan een morele uitspraak waar of onwaar zijn? gaat het moreel spreken over reëel bestaande dingen in, of aspecten van, de werkelijkheid of is dat niet relevant?

Op de eerste twee vragen zijn twee antwoorden mogelijk. De cognitivisten beweren dat een moreel oordeel een cognitieve mentale toestand inhoudt, dus uitdrukking is van een bepaalde overtuiging. Deze kan waar of onwaar zijn, dus ook een moreel oordeel kan principieel waar of onwaar zijn. Als ik zeg dat vrouwenbesnijdenis ethisch ontoelaatbaar is geef ik daarmee uiting aan mijn overtuiging die gebaseerd is op ware of onware inzichten omtrent een fenomeen in de wereld. De non-cognitivisten stellen dat een moreel oordeel geen uitdrukking geeft aan een overtuiging van wat het geval is, dus aan een cognitieve mentale toestand, maar aan conatieve en/of affectieve toestanden zoals verlangens, wensen, gevoelens of emoties. Er wordt een gevoel van goed- of afkeuring geuit over iets wat iemand doet of wat iemand vindt: een actie of een norm. Het verschil tussen beide toestanden zit in de direction-of-fit: de overtuiging richt zich naar de werkelijkheid, terwijl het er bij de norm om gaat dat de werkelijkheid zich moet richten naar de wens of het verlangen. Als een moreel oordeel alleen uitdrukking geeft aan gevoelens, emoties of verlangens is het niet relevant, maar ook niet mogelijk, om vast te stellen of het oordeel waar of onwaar is. Een bijzondere variant van non-cognitivisme is het emotivisme; hierin worden morele uitspraken gezien als expressief: ze drukken emoties uit, en als evocatief/suggestief: ze trachten de aangesprokene te beïnvloeden om dezelfde emotie te ervaren. Als ik zeg dat vrouwenbesnijdenis ethisch ontoelaatbaar is, geef ik uitdrukking aan mijn gevoel van walging en afschuw dat dit verschijnsel in mij oproept, en ik probeer hetzelfde gevoel bij anderen op te roepen. Dit laatste element geeft aan dat er door noncognitivisten ook altijd een volitief of wilsmoment wordt onderscheiden: dit is bijvoorbeeld bij David Hume onlosmakelijk met de inhoud van het morele oordeel verbonden. Dit heet ook wel motivationeel internalisme: de morele overtuiging gaat samen met een motivatie tot gedrag conform je overtuiging. Dit wilsmoment kun je ook zien als de ‘plaats’ waar zich de eis van een rechtvaardiging, dus een (tenminste) analoge aanspraak op geldigheid van het oordeel aandient.4 Rond de derde vraag is iedereen het er eigenlijk wel over eens dat een morele uitspraak niet zegt hoe de wereld feitelijk is maar hoe de wereld in elkaar zou moeten zitten. Er wordt daarbij, meestal impliciet, een standaard gebruikt van morele eigenschappen: kenmerken waarvan we vinden dat een persoon, een handeling of een toestand in de wereld, ze wel of niet zou moeten hebben. Je zou dat normatieve eigenschappen kunnen noemen. Zijn dat eigenschappen die echt bestaan, en als dat zo is, hoe kunnen we ze dan kennen? Realisten vinden dat je morele eigenschappen in de werkelijkheid kunt aanwijzen, bijvoorbeeld zoals je kleuren kunt zien. Aangezien we geen fysiek moreel zintuig hebben moet er iets anders zijn waardoor we dit kunnen. Een verklaring zou kunnen zijn dat we intuïtieve kennis van het moreel juiste en goede hebben, of dat we een gevoeligheid bezitten of kunnen ontwikkelen waardoor we in een split second ‘zien’ wat er mis is of waarom iets deugt. Alternatief voor het realisme is het constructivisme: aanhangers daarvan vinden dat een 4 Marcel Bekker, Bas van Stokkom, Paul van Tongeren & Jean-Pierre Wils: Lexicon van de ethiek. Van Gorcum Assen 2007 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

23


alda pellemans

−−


moreel oordeel weliswaar uitdrukking geeft aan een morele overtuiging, maar dat onze morele overtuigingen de werkelijkheid niet representeren. De correctheid ervan berust dan ook niet op zorgvuldige observatie maar alleen op zorgvuldige argumentatie. Een overtuiging, ook als die op het morele vlak ligt, is waar als deze op beslissende wijze wordt ondersteund door redengevende overwegingen. Er is dan een positieve balans tussen redenen vóór en redenen tégen.

1.3 Hoe zijn morele oordelen verbonden met overtuigingen en emoties? Terugkijkend op wat hierboven staat kunnen we zien dat er 3 opvattingen mogelijk zijn over de relatie tussen het morele oordeel en overtuigingen aan de ene kant, en emoties aan de andere kant. Die opvattingen sluiten elkaar deels uit. 1. Morele oordelen geven uitdrukking aan overtuigingen. Dit is een intuïtief, alledaags inzicht: als ik zeg dat vrouwenbesnijdenis moreel verwerpelijk is bedoel ik niet alleen dat ik dat zo voel, maar ook en vooral dat ik daarvan overtuigd ben. Ik ervaar dit zo, ook al komt er in dit geval heftig gevoel en ‘willen’ (dat er aan deze praktijk een einde komt) aan te pas. Eén van de argumenten hiervoor is dat je een moreel oordeel wilt kunnen bekritiseren, en dat kan eigenlijk alleen maar als er een overtuiging aan ten grondslag ligt die openstaat voor argumenten. 2. Morele oordelen zijn intrinsiek motiverend: er is een noodzakelijk verband tussen het vellen van een moreel oordeel en een motivatie om te handelen die strookt met de inhoud van dat oordeel. Dit wordt door vrijwel niemand meer in twijfel getrokken. 3. Overtuigingen die uitdrukking geven aan cognitieve mentale toestanden kunnen op zichzelf niet motiveren tot handelen; dat kunnen alleen conatieve en affectieve mentale toestanden. Dit is een tweeledig kernpunt in de theorie van David Hume: overtuigingen (beliefs) gaan over feiten, zijn rationeel kritiseerbaar en motivationeel inert; dus kennis op zich kan waar of onwaar zijn, maar motiveert niet. Wensen of verlangens (desires) daarentegen verklaren waarom we in beweging komen, hoewel ze op zich niet rationeel kritiseerbaar zijn; ze zijn er gewoon. Onze kennis of overtuigingen verklaren dus niet dát we handelen, maar kunnen wel verduidelijken waarom we dat op een bepaalde manier doen, bijvoorbeeld omdat we denken dat we zó ons doel het beste bereiken.5

1.4 De rechtvaardiging van het morele oordeel We streven naar morele oordelen die kloppen, maar hoe en wanneer weten we wanneer we het bij het rechte eind hebben? Binnen het hele idee van moraliteit hoort ook het idee dat we een moreel oordeel adequaat moeten kunnen rechtvaardigen. Wat is een goede rechtvaardiging voor een moreel oordeel, waardoor wordt het oordeel geldig? Wanneer we het begrip geldigheid gebruiken en we hebben het over iets met theoretische betekenis (begrip, oordeel, uitspraak, conclusie, argument) kunnen we een onderscheid maken tussen formele juistheid en ‘inhoudelijke’ waarheid. In het eerste geval is er een geldige redenering gevolgd om tot een bepaalde conclusie te komen, in het andere geval is nagegaan of de feiten in de werkelijkheid corresponderen met wat we erover zeggen. In de moraal gaat het om andere vormen van gerechtvaardigdheid, om legitimiteit. We kun5 David Hume: A Treatise of Human Nature. Ed. by David Fate Norton & Mary J. Norton. Oxford UK 2009 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

24


Ervaring leert dat alledaags, maar ook complex moreel oordelen vaak gebeurt op basis van intuïtieve morele emoties: spontane reacties met een sterk normatief karakter over het object van de emotie. Zulke intuïties hebben als kenmerken dat ze heel onmiddellijk zijn, dus niet van iets anders afgeleid; ook zijn ze heel standvastig, dus niet gemakkelijk te negeren en hebben ze een holistisch karakter: het gaat vaak om een totale kleuring en waardering, hetzij negatief, hetzij positief. De vraag is niet alleen hoe we weten dat deze spontane reacties terecht en betrouwbaar zijn, en dus niet gebaseerd op verkeerde stereotypen en vooroordelen; maar ook hoe we kunnen voorkomen dat we alleen nog verder zoeken naar elementen die een aanvankelijk vooroordeel versterken. Op basis van een fout getaxeerde ‘initiële spontane plausibiliteit’ kunnen we steeds verder de verkeerde kant uitgaan omdat we blind worden voor andere signalen. Hoe kunnen we nagaan of onze spontane overtuigingen grond hebben? Cognitivisten die geloven in het vaststellen van ware feiten zullen zeggen: door een betrouwbare methode of proces te doorlopen waarbij je alle gegevens die wijzen op redenen voor of tegen op een rijtje zet en afweegt. Noncognitivisten zullen eerder zeggen: je moet het inzien, aanvoelen. De eerste zoekt de rechtvaardiging vooral van buiten, de tweede zoekt naar innerlijke overtuiging. Verderop, in hoofdstuk 4 zal ik nader ingaan op de valkuilen bij spontane intuïties en morele gevoelens.

1.5 Emoties in het dagelijks taalgebruik, in de psychologie en de filosofie Taalgebruik en begripshantering over emoties zijn verwarrend, zowel in het alledaagse taalgebruik als in de wetenschap en de filosofie. Wat het dagelijks taalgebruik betreft zijn er zelfs aanzienlijke verschillen tussen taalgebieden. In Nederlandse en Engelse woordenboekomschrijvingen lopen de betekenissen van emoties, gevoelens en sentimenten door elkaar heen. Zo kan volgens Encarta Dictionary een sentiment een ‘mental feeling, een underlying feeling, een general feeling, een deep feeling of een appeal to feeling’ zijn. Een feeling kan ‘a sense of touch’ zijn, maar ook ‘something physically or mentally experienced’, ’an impression sensed’, of ‘an affection’. Emotion kan zowel ‘feeling’ als ‘sentiment’, ‘sensation’ en ‘passion’ betekenen. Het Frans maakt een duidelijk onderscheid tussen émotion en sentiment, een verschil dat lijkt op het onderscheid van Hume 6 Den Hartog, Jacobs, Van Willigenburg, a.w. p 291-302 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

25


alda pellemans

nen daarbij in theorie onderscheid maken tussen: −− individueel-subjectieve geldigheid die alleen voor een bepaald individu geldt; −− intersubjectieve of algemeen-subjectieve geldigheid, waarin tot uitdrukking komt wat feitelijk door een groep mensen, in een bepaalde tijd of binnen een bepaald geografisch gebied, algemeen als bindend wordt geaccepteerd; −− objectieve geldigheid, onafhankelijk van erkenning door bestaande subjecten. Morele uitspraken zullen heel vaak verwijzen naar de tweede vorm: ‘ik vind, net als vrijwel alle mensen in Europa in de 21ste eeuw, vrouwenbesnijdenis moreel verwerpelijk.’ Dit geeft de bestaande positieve morele en veelal ook morele orde weer, het feitelijk geldende normatieve kader; dit is altijd cultureel bepaald en heeft vaak een lange voorgeschiedenis. Morele uitspraken verwijzen vaak ook naar ‘objectieve’ criteria, zoals de universele rechten van de mens; maar ook deze objectieve criteria maken vaak deel uit van een historisch, geografisch en maatschappelijk bepaald ‘discours’.6


tussen heftige en kalme passies. Wat in de neurowetenschappen een gevoel wordt genoemd, noemen veel cognitieve psychologen juist emotie. In de neurowetenschappen zijn emoties: onbewuste lichamelijke reacties en gevoelens de bewuste verwerking daarvan; bijvoorbeeld bij Damasio. Damasio noemt emoties actieprogramma’s die grotendeels evolutionair zijn bepaald. Gevoelens zijn percepties van onze lichamelijke en psychische gesteldheid7. In psychologische emotietheorieën, bijvoorbeeld die van Nico Frijda8, wordt een andere terminologie gehanteerd. Emoties zijn volgens hem vormen van relationele actiebereidheid, hetzij in de zin van tendensen om een relatie met de buitenwereld tot stand te brengen, te onderhouden of te onderbreken, hetzij als een vorm van relationele bereidheid als zodanig. Emoties kunnen gepaard gaan met gevoelens: bewustzijnselementen die niet herleidbaar zijn tot zintuiglijke gewaarwordingen. Gevoel is een besef van versterkt of belemmerd functioneren, terwijl emotie een gevoelde actietendens is.9 Emoties zijn de manifestaties van het belangenbevredigingssysteem van het individu. Emoties geven uitdrukking aan de belangen van het individu en van de bevrediging ervan, ze geven weer waar het individu zich om bekommert.10 In de filosofie zijn emoties een veranderlijk begrip; de inhoud ervan hangt sterk samen met het vigerende mensbeeld. Emoties worden in relatie gebracht met andere begrippen zoals wil, rede, lichaam, geest, kennis en waarheid, waarvan de inhoud ook varieert. Vaak worden emoties tegenover de rede of het verstand geplaatst, soms ook tegenover de wil. Bij de klassieken zien we dat Aristoteles emoties opvat als enerzijds intelligente reacties op de wereld, leidend tot min of meer voorspelbaar gedrag en als zodanig vatbaar voor argumentatie; maar er zijn ook gevaarlijke emoties die het oordeelsproces in de war sturen. Descartes beschouwt emoties als veranderingen van het gemoed die ontstaan door een oorzaak buiten het ‘rationele zelf ’. Filosofen als Diderot en Voltaire zien emoties naast de zintuigen als de instrumenten bij uitstek voor kennisverwerving door ervaring. Hume en Smith werken daarna de begrippen moral sense en moral sentiments uit: in de visie van Hume zijn emoties de essentie van het sociale bestaan en van de moraliteit. In de 19e eeuw voltrekt zich de scheiding tussen filosofie en psychologie. Emoties en gevoelens vallen binnen het domein van de psychologie; binnen de filosofie zijn het alleen nog fenomenologisch gerichte denkers en schrijvers als Heidegger en Sartre die aandacht voor emoties hebben. Zij beschrijven het belang ervan voor de intentionaliteit en voor het inzicht in morele waarden. In de jaren zestig van de 20ste eeuw herleeft in de filosofie de belangstelling voor de emoties door de opkomst van de cognitieve opvattingen. Hierin wordt de relatie tussen emoties en oordeelsvorming die Hume zo expliciet aanbracht, opnieuw uitgewerkt.

7 Antonio Damasio: Het gelijk van Spinoza. Vreugde, verdriet en het voelende brein. Wereldbibliotheek Amsterdam 2010 Pp 31-39, 79-87; zelfde auteur: Het zelf wordt zich bewust. Wereldbibliotheek Amsterdam 2010, pp 132-135 8 Nico H. Frijda: De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie. Bert Bakker Amsterdam 1988. O.a. pp 83-85 en 492-498 9 Frijda a.w., pp 257-258 10 Nico H.Frijda, Antony S.R. Manstead & Sacha Bem (ed.): Emotions and Beliefs. Cambridge University Press 2000, p 5: ‘Emotions are defined as states that comprise feelings, physiological changes, expressive behavior, and inclinations to act’. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

26


De gevoelsbenadering vinden we al bij Plato. In het scheppingsverhaal in de dialoog Timaeus krijgen de mensen een sterfelijke ziel die in de borst zetelt, met daarin de emoties, en een onsterfelijke ziel die in het hoofd zetelt, met de rede als voertuig. In de dialoog Phaedrus vinden we de beroemde allegorie van de wagenmenner, waarbij de teugels van de rede de goede en de slechte emoties van de mens in het juiste spoor moeten houden opdat de ziel zijn hoogste vorm van volmaaktheid kan bereiken. Door de meeste latere filosofen die het gevoelselement in de emotie centraal stellen, bijvoorbeeld Descartes, worden emoties geduid als de ervaring of het bewustzijn van een lichamelijke reactie op iets in de wereld. De vraag is dan hoe de persoon deze ervaringen kan duiden als bijvoorbeeld angst of juist blijdschap. Immers de lichamelijke sensaties bij beide emoties kunnen dezelfde zijn. Een ander probleem is de duiding van de emotie als in relatie staand tot iets in de wereld; welk ‘iets’ is dat dan en hoe weet of begrijpt de persoon dat? In de cognitieve benaderingen worden emoties niet gezien als tegengesteld aan het denken en de rede, maar als gemoedstoestanden die mede gebaseerd zijn op een gedachte, of zelfs een oordeel, over een situatie of een object. Het zijn ervaringen met cognitieve inhouden. In deze traditie past het werk van Aristoteles, de Stoïcijnen, Spinoza, Hume en fenomenologen als Heidegger en Sartre.11 We zien in deze benaderingen, hoe uiteenlopend soms ook, twee belangrijke gemeenschappelijke opvattingen. Ten eerste worden emoties onderscheiden van lichamelijke verschijnselen omdat ze betrekking hebben op iets buiten het subject. Daarnaast hangen ze samen met belangen of waarden van degene die ze ervaart, ze hebben een evaluatief karakter. Emoties worden gezien als persoonlijke inschattingen van een situatie buiten het ervarende zelf.

1.7 Verhouding tussen gevoel en ratio bij het morele oordeel als vraagstuk in de wijsgerige ethiek Parallel aan de filosofische opvattingen over wat emoties zijn, zien we globaal drie filosofische antwoorden op de vraag welke rol emoties spelen op het morele vlak: 1. Er is een samenspel en een balans tussen gevoel en ratio. Aristoteles stelt in zijn Ethica Nicomachea12 de voortreffelijkheid (arète) als hoge vorm van deugdzaamheid centraal. De menselijke ziel heeft twee aspecten die relevant zijn voor het handelen: het streef- en het redevermogen. De deugden van het streefvermogen noemt hij ethische of karakterdeugden, die van het redevermogen zijn de intellectuele deugden. Deugd is de actieve zelfvervolmaking van de menselijke vermogens en de deugd wordt verwerkelijkt in adequaat 11 Robert C Solomon: Emotions, Thought and Feelings: what is a cognitive theory of emotions? In: Philosophy and the Emotions. Ed by Anthony Hatzimoysis. Cambridge UK 2003 12 Aristoteles: Ethica Nicomachea. Vertaald en toegelicht door Charles Hupperts en Bartel Poortman. Damon, Budel 2005. Boek II en VI inhoudsopgave deze masterscriptie ←

27


alda pellemans

1.6 Gevoels- en cognitieve opvattingen over emoties Filosofen hebben, met alle verschillen in accenten en benaderingen die mogelijk zijn, de emoties globaal op twee manieren opgevat: −− emoties staan als een voornamelijk lichamelijke ervaring tegenover de rede; in deze benaderingen staat de gevoelscomponent centraal; −− emoties staan niet los van overtuigingen of oordelen en hebben daarom een verband met de rede. Hier staat de cognitieve component centraal.


beoordeelde concrete situaties. De ethische deugden structureren het streefvermogen en vormen door oefening en gewenning het morele karakter; karakter is het resultaat van vorming en opvoeding en daaruit komen de emotionele reacties voort. Deugdzame reacties behoren altijd het midden te zoeken tussen twee uitersten, aangezien het moreel slechte gekenmerkt wordt door ofwel een teveel, ofwel een teweinig van iets. Emoties zijn echter vatbaar voor een prescriptief oordeel dat ze matigt. Daarom is naast de karakterdeugden de phronèsis nodig: (morele) verstandigheid of praktische wijsheid. Bij het uitoefenen daarvan kijken we altijd naar een uniek, concreet geval en we zien dan dat het adequate oordeel niet gebaseerd is op logische afleiding, maar het resultaat is van afweging van alle aspecten en omstandigheden, met oog voor de ethische dimensie; er is bemiddeling tussen de vuistregels en de unieke situatie. Bijvoorbeeld: de goede arts die op basis van training en ruime ervaring praktische wijsheid bezit; net als bij een goede timmerman kent deze de vakmatige begrippen maar hij kan daar met wijsheid en inzicht van afwijken. Wij zouden dit nu de klinische blik noemen. 2. De rede is (ook op het morele vlak) ondergeschikt aan de emoties. Met name David Hume heeft zich bezig gehouden met de vraag hoe wij worden aangezet tot moreel handelen; bij hem staat dan ook de motivatie centraal en zijn belangrijkste stelling is dat wij worden geleid door onze emoties, door Hume de passies genoemd. De rede is hierin machteloos want passief, en zij kan emoties noch handelingen tot stand brengen of tegengaan. Beroemde citaten van Hume zijn: ‘Reason is, and ought to be, a slave of the passions’ en ‘An ought cannot be deriv’d from an is’.13 Toch berust moreel oordeel en handelen niet alleen op onze particuliere voorkeuren, maar vooral op ‘moral sense’: gevoelens zoals welwillendheid, medemenselijkheid en sympathie die ‘natuurlijk’ zijn en algemeen voorkomen. Daaruit ontstaat een duurzame overeenstemming tussen de menselijke neigingen en beslissingen. Ook kan de rede een rol spelen bij het zoeken van de juiste middelen bij het beoogde doel, maar wat we uiteindelijke willen bereiken blijft ingegeven door de emoties.14 3. Er is een onafhankelijke standaard voor ons morele handelen en deze berust op de rede. Het bekendste voorbeeld van deze benadering is Immanuel Kant: diens Categorische Imperatief vloeit voort uit de werking van de (praktische) rede. Een moreel oordeel dient volstrekt objectief en algemeen te zijn; het moet gebaseerd zijn op besef van, en ontzag voor, de hoogste morele wet. Morele gevoelens bestaan wel, maar moeten worden geneutraliseerd omdat zij het morele oordeel kunnen corrumperen en relativeren. In deze thesis wil ik onderzoeken welke rol emoties spelen bij het morele oordeel. Ik ben dus op zoek naar de ’oordelende’ of evaluatieve aspecten van emoties, en naar de ‘gevoelsmatige’ aspecten van morele oordelen. De Schotse filosoof David Hume (1711–1776) is hierboven al een paar keer genoemd; met zijn baanbrekende denkbeelden over het belang van emoties bij ons denken en doen maar vooral ook bij het moreel oordelen is hij een voorloper en inspiratiebron voor hedendaagse opvattingen over emoties en moraal. Daarom wil ik een apart hoofdstuk wijden aan zijn werk.

13 David Hume: A Treatise of Human Nature. Ed. by David Fate Norton & Mary J. Norton. Oxford UK 2009 Verder geciteerd als Treatise 14 David Hume: Treatise; David Hume: An Enquiry concerning the Principles of Morals. Oxford/ New York 1998. Verder geciteerd als Enquiry inhoudsopgave deze masterscriptie ←

28


H

ume bestudeert mensen als bewuste, doelgericht handelende wezens en als intentionele systemen. Hij wil de menselijke natuur op wetenschappelijke wijze beschrijven; voor hem maken denken, kiezen en moreel handelen deel uit van één en dezelfde natuurlijke omgeving die beschreven kan worden in termen van oorzaak en gevolg. Denken, moraliteit en deugdzaamheid worden door hem benaderd en uitgelegd als natuurlijke verschijnselen. Hume trekt de grens bij de beschrijving van de basisprincipes van waaruit het menselijke doen en laten is te verklaren: hij probeert te ontdekken welke dat zijn en hoe ze werken. Hij wil zich niet begeven in speculaties over de vraag, waarom ze zijn zoals ze zijn. ‘Philosophy cannot go beyond experience’ is een van zijn motto’s15. Wat hij wel wil is het afbreken van de traditionele opvatting van de mens als animal rationale, wiens werkelijke aard en aanleg schuilt in zijn vermogen om abstract en logisch te denken en te redeneren; een mens die pas goed functioneert als zijn verstand de overhand heeft over zijn emoties, door Hume passies genoemd. In de traditionele opvatting die Hume bestrijdt moeten iemands beslissingen en keuzen voortvloeien uit zuivere abstracte en rationele principes waarvan de geldigheid losstaat van de menselijke natuur en de beperkingen van de menselijke geest. Hume meent dat de traditionele metafysische filosofie de fout in is gegaan door te pretenderen dat de ultieme en oorspronkelijke onderliggende principes van de natuur ontdekt en begrepen kunnen worden. Hijzelf zoekt een manier van accuraat en juist redeneren die geen toevlucht zoekt in niet te verantwoorden speculaties.

2.1 Het beperkte kenvermogen en het problematische zelf; de rede ondergeschikt aan de passies In het eerste boek van de Treatise of Human Nature verkent Hume de mogelijkheden en grenzen van het menselijk kennen en begrijpen. Ook problematiseert hij het idee van een identiek bestendig zelf. Hij stelt om te beginnen dat de mens twee verschillende soorten voorstellingen kent: indrukken en ideeën. Indrukken definieert hij als de voorstellingen die zich levendig voordoen en zich met grote kracht aan de geest opdringen; hieronder verstaat Hume de sensaties, passies en gevoelens, in hun ‘eerste verschijning aan de ziel’. Ideeën, anderzijds, zijn de wat meer vage beelden, en daaronder begrijpt hij alles behalve datgene wat de zintuigen waarnemen en wat men bij dit waarnemen voelt. Hume noemt de verbeelding de faculteit van de geest waar men de indrukken aantreft, ontdaan van hun levendigheid, zodat ze hun status van impressie verliezen maar zonder idee te 15 David Hume: Treatise inhoudsopgave deze masterscriptie ←

29


alda pellemans

2

david hume: mensen als sensitieve natuurwezens


worden. Daarmee contrasteert hij het geheugen als de faculteit waar indruk en idee samenvallen, aangezien ideeën slechts uit het geheugen tevoorschijn komen door middel van een indruk (geen zintuiglijke indruk maar een indruk van een idee; dit noemt Hume overigens een secundaire indruk, welke op haar beurt weer aanleiding geeft tot een idee, en mogelijk tertiaire indruk wordt, en zo verder, tot in het oneindige). Soms stelt de mens dus dingen samen die in werkelijkheid enkelvoudig zijn. Zo ontstaan valse ideeën, ideeën die niet bestaan in de natuur. Hume wil bij al onze ideeën kunnen onderzoeken of ze al dan niet ‘vals’ zijn. Ook stelt hij dat ons bewustzijn zelf geen ideeën kan verzinnen; het is een passief vermogen dat bij wijze van spreken alleen kan ‘knippen en plakken’ met behulp van de enkelvoudige indrukken die het binnen heeft gekregen. Denken en redeneren kan betrekking hebben op relaties tussen ideeën (relations of ideas), of op relaties tussen feiten (matters of fact). Het menselijk verstand, ons vermogen om iets te kennen en te begrijpen, werkt door het vergelijken van ideeën of door het maken van gevolgtrekkingen op basis van het waarnemen van dingen in de wereld. Hume hanteert de volgende principes: 1. De enige manier om een solide basis te verkrijgen is via zintuiglijke ervaring en zorgvuldige observatie. Onze creatieve vermogens kunnen niet verder reiken dan ‘the materials afforded to us by the senses and the experience’; daarom zijn ideeën afgezwakte kopieën van de indrukken waarvan ze een afgeleide zijn, maar waarop ze ook lijken en waarmee ze corresponderen. 2. Indrukken en ideeën kunnen zowel enkelvoudig als complex of samengesteld zijn. Bij een simpele indruk kan men de ervaring niet verder opdelen, zodat men bijvoorbeeld een kleur, geur of smaak specifiek denkt. Complexe ideeën zijn samengesteld uit enkelvoudige ideeën. Dit ‘copy principle’ is een op de empirie gebaseerd hulpmiddel om na te gaan of een idee al dan niet een cognitieve inhoud heeft. 3. Een parallel middel om de inhoud van een idee vast te stellen is: starten met de naam, de term of de definitie van een idee, en vervolgens de enkelvoudige ideeën opsporen die eraan ten grondslag liggen, met de oorspronkelijke zintuiglijke indrukken waarop die enkelvoudige ideeën gebaseerd zijn. 4. Ideeën en zintuiglijke indrukken zijn verbonden volgens bepaalde regels, namelijk door associatieprincipes: natuurlijk gegeven werkwijzen van onze geest die we ervaren als ‘internal sensations’. Daarvan zijn er drie: gelijkenis, gelijktijdigheid of nabijheid, en oorzaak & gevolg. Oorzakelijkheid is het sterkste associatieprincipe; het vormt de basis van al ons redeneren op basis van feiten. Oorzaken en gevolgen worden echter ontdekt door zintuiglijke ervaring en niet door redeneren. Causaliteit kan geen betrekking hebben op relaties tussen ideeën, immers gevolgen verschillen inherent van de daarbij gedachte oorzaken. Als we menen dat we oorzakelijke verbanden hebben waargenomen, kunnen onze conclusies nooit gebaseerd zijn op logisch redeneren of andere verstandelijke activiteiten. We beschikken namelijk alleen over ervaring op basis van waarneming van een aantal, misschien wel heel veel, soortgelijke gevallen. Er is een fundamentele ontbrekende schakel tussen het concrete geval en de algemene regel, of tussen verleden, heden en toekomst. Deze schakel kan niet door ons verstand worden gelegd: ‘Reason can never satisfy us that the existence of any one object does ever imply that of another, so that when we pass from the impression of the one to the idea or belief of the other, we are not determin’d by reason but by custom or by a principle of association’.16 16 Hume: Treatise 1.3.7 § 6 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

30


17 Hume: Treatise 1.3.7 note 20 18 David Hume, Treatise I, § 4.6.4; hij noemt hier de menselijke geest: ‘a kind of theatre where several perceptions successively make their appearance, pass, repass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations. (…) They are the perceptions only, that constitute the mind.’


31


alda pellemans

In ditzelfde proces van gewoontevorming ontwikkelen we ook onze beliefs of overtuigingen, krachtige impressies van onze zintuigen en ons geheugen. Het verschil tussen denken aan een situatie p en het hebben van de overtuiging dat p zit in de levendigheid van de voorstelling die we ervan hebben: ‘belief is only a strong and steady conception of any idea, and such as approaches in some measure to an immediate impression’ 17. Een overtuiging is dus een bijzonder sentiment of een levendige voorstelling van iets, die tot stand komt door gewoonte. Het is geen activiteit van het cogitatieve deel van onze natuur, want het gaat niet om de inhoud van onze voorstelling maar om de manier waarop we ons iets voorstellen. Wil een overtuiging ergens op gebaseerd zijn dan moet er tenminste één feit zijn waargenomen, direct door de zintuigen of indirect in het geheugen. We vormen overtuigingen eveneens door associaties, met name door causale gevolgtrekkingen waardoor een gevoel van samenhang en van realiteit tot stand komt. Maar er komt ook een vorm van oordelen aan te pas: een nog verfijnder mechanisme om zintuiglijke indrukken en ideeën te accepteren of te verwerpen omdat ze al dan niet in ons hele systeem van denken en opvattingen passen. Dit systeem is feilbaar omdat het uiteindelijk is gebaseerd op individuele zintuiglijke indrukken die niet altijd kloppen. Hume moet nu in het reine komen met het feit dat gewone mensen, zelfs kleine kinderen en sommige dieren, voortdurend evident en met succes bezig zijn om causale gevolgtrekkingen te maken; hij stelt ook vast dat we in staat zijn om te leren door ervaring. Dit is een continu proces van het leren begrijpen van oorzaken en gevolgen, waardoor we kunnen anticiperen en adequate gewoonten kunnen ontwikkelen. Het inductieprobleem waardoor we causaliteit niet kunnen bewijzen is dus een probleem voor de filosofen, niet voor gewone mensen in hun dagelijkse doen en laten. Deze conclusie aan het eind van Boek I van de Treatise is Hume’s sceptische oplossing voor het filosofische probleem dat ons inzicht in oorzakelijkheid, en dus in de oorsprong van onze overtuigingen, zeer gebrekkig is. Aangezien we hiervoor helemaal afhankelijk zijn van onze per definitie beperkte en soms onbetrouwbare ervaring, zullen we altijd voorzichtig, bescheiden en behoedzaam moeten zijn in onze conclusies. We geloven niet alleen op een vanzelfsprekende manier in een wereld van reëel bestaande objecten met causale relaties, maar we nemen ook zonder meer aan dat ieder persoon een eenheid is, met een soort mentale substantie, een zelf: een continu identiek iets als een rode draad tussen onze verschillende ervaringen. Hume stelt dat ook deze overtuiging niet gestaafd kan worden aangezien onze zintuigen niet kunnen vaststellen dat dit zelfde iets in de loop van de tijd voortbestaat. Immers, zo zegt hij, als ik mijn aandacht naar binnen richt neem ik bepaalde gedachten en gevoelens waar, maar ik vind geen ervaring die als de ervaring van het zelf als zodanig kan gelden.18 Net als bij causaliteit kunnen we het niet laten om een zeer constante en samenhangende reeks van momentgebonden percepties aan te zien voor een continue mentale substantie, een identiek zelf. Het werkzame principe dat dit effect bij ons teweegbrengt is het geheugen.


2.2 De passies en de wil: vrijheid en motivatie In boek I van de Treatise zien we Hume aan het werk als een solitaire denker die tracht een wereld te scheppen, puur op basis van sensorische input. Uiteindelijk leidt dit tot een sceptische visie op de menselijke ratio en het menselijk kenvermogen, en als het ware tot het uiteenvallen van het zelf: wat bestaat is niet meer dan percepties, die weer percepties waarnemen. In het tweede boek van de Treatise werkt Hume een bredere visie op het zelf uit: we zien een waarnemend subject dat niet alleen kan kennen en begrijpen maar ook emoties, een gevoelsleven heeft. Dit zelf wordt beschreven als een sociaal wezen dat deel uitmaakt van de wereld; de sleutel tot zijn ontwikkeling is niet het denken maar de emoties. Het zelf als object van reflectie is een persoonlijke identiteit in een sociale context. Emoties of affecten worden door Hume passies genoemd: een verzamelterm voor alle secundaire impressies. Zij zijn afgeleid van oorspronkelijke impressies en ze zijn altijd op de één of andere manier gebaseerd op de ervaring van het aangename of de vermijding van het onaangename. Hume onderscheidt directe en indirecte passies; de directe zijn onmiddellijk afgeleid van een combinatie van aangenaam of onaangenaam gevoel, en het besef van goed en kwaad; voorbeelden daarvan zijn: verlangen en afkeer, verdriet en vreugde, hoop en vrees. Directe passies zien we dus altijd in paren met een tegengestelde lading. Bij indirecte passies treedt een verbinding op met andere eigenschappen van het subject; voorbeelden daarvan zijn trots, nederigheid, eerzucht, ijdelheid, liefde, haat, afgunst, medelijden, wreedheid en goedgeefsheid. Verder onderscheidt Hume kalme en violente passies. Kalm betekent hier niet zwak en violent betekent niet sterk: het onderscheid heeft betrekking op de intensiteit waarmee ze beleefd worden. Violente passies zijn bijvoorbeeld liefde en haat, trots en nederigheid. Kalme passies zijn eigenschappen zoals welwillendheid en vriendelijkheid of juist ressentiment, maar ook de algemene geneigdheid tot het goede en afkeer van het kwade. Ze dienen meer te worden gezien als algemene karaktertrekken; in tegenstelling tot de violente passies zijn ze niet zozeer kenbaar door het directe gevoel dat ze oproepen maar door hun effecten op ons gedrag en ons oordeel. Daarom kunnen ze door een niet geoefende toeschouwer gemakkelijk worden verwisseld met de werking van het verstand, maar dat is volgens Hume een fatale vergissing. Menselijk oordelen en gedrag komen voort uit emoties; de rede of het verstand speelt daarbij een ondergeschikte rol.19 Hume heeft een nogal radicale visie op de reikwijdte en de invloed van de rede en het verstand. De rede op zichzelf kan nooit een keuze of een handeling teweegbrengen; er kan zelfs geen sprake zijn van een conflict tussen rede en emotie: ‘Reason is, and ought to be, the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them’20. De passies zijn geheel eigenstandige ‘bestaansvormen’, naast en onderscheiden van de rede: ‘A passion is an original existence (...) and contains not any representative quality, which renders it a copy of any other existence or modification’.21 In § 3.9.7 van Boek II zet Hume de ‘algemene’ passies, verlangen en afkeer naast de wil: ‘Desire arises from good consider’ed simply, and aversion is deriv’d from evil. The will exerts itself, when either the good or the absence of the evil may be attain’d by any action of the mind or the body’. Hij beschouwt de wil dus als een gerichtheid op het aangename als iets dat ik actief kan verwerven, of op pijn als 19 David Hume: Treatise Boek II § 3.4.8 20 Treatise Boek II § 3.3.4 21 Treatise Boek II § 3.3.5 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

32


2.3 Mensen als morele wezens: moral sense en de common point of view In zijn beschrijving van de mens als moreel wezen richt Hume zijn aandacht vooral op het motivatieprobleem: de vraag hoe wij komen tot moreel oordelen en handelen. Hij wil aantonen dat de grondslag van de moraal diep geworteld is in de menselijke natuur. Die grondslag is volgens hem de moral sense, de morele gezindheid. In de 18eeeuw Britse moraalfilosofie woedde een strijd over de vraag naar grondslagen van de moraal. 24 De ethisch rationalisten gingen ervan uit dat de rede ons niet alleen kennis verschaft van de principes van goed en kwaad, maar ook de impuls geeft tot moreel handelen. Deze traditie gaat terug tot Plato en de scholastici. De sentimentalisten zagen niet de rede maar de passies en de affectieve natuur van de mens als de basis voor morele kennis en handelingsbekwaamheid. Deze affectieve natuur is de basis voor de moral sense: de zin voor morele juistheid of onjuistheid van handelingen en voor deugdzaamheid van personen, of het vermogen om ethische kwaliteiten te onderscheiden. Anthony Ashley Coo22 David Hume: Treatise Boek III § 3.1.2 23 Treatise Boek II, § 3.3.6-7 24 Edith Brugmans: Moral sense. In: Lexicon van de Ethiek. Van Gorcum, Assen 2007 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

33


alda pellemans

iets dat ik actief kan vermijden. Verlangen en afkeer zijn op zichzelf passieve toestanden, passies die mij overkomen. De wil daarentegen heeft een actieve verschijningsvorm die maakt dat ik mezelf kan zien als oorzaak van bepaalde gebeurtenissen. De motiverende kracht van een emotie is haar invloed op de wil: violente passies kunnen een sterk onmiddellijk effect op de wil hebben, terwijl de kalme passies hun kracht vooral ontlenen aan de bestendigheid waarmee ze onze gewoonten en ‘gedragsrepertoire’ bepalen . De passies en de wil kunnen beide niet verder verklaard worden. Hier neemt Hume een soort Cartesiaans standpunt in: wat een passie maakt tot wat zij is, is precies het soort van kwalitatief gevoel dat bij die passie hoort en dat alleen uit de ervaring ervan voortkomt: ik ben blij als ik voel dat ik blij ben. Ook voor de wil geldt dat hij niet verklaard of gedefinieerd kan worden; dat zou ook een zinloze exercitie zijn. ‘Will is an impression, impossible to define, that we feel and are conscious of, when we knowingly give rise to any new motion of our body or any new perception of our mind.’22 Net als oorzakelijkheid in Boek I is vrijheid geen inherente eigenschap van een object, maar iets dat wordt ervaren door degene die het aanschouwt, de toeschouwer. Passies kunnen volgens Hume niet waar of onwaar zijn; maar ze kunnen wel iets te maken hebben met ware of onware overtuigingen. Dit kan op verschillende manieren worden opgevat; Hume bedoelt ermee dat je van een passie als zodanig niet op formeel-logische wijze de waarheid of onwaarheid kunt vaststellen. Een emotie is alleen onwaar, in de zin van irrationeel, wanneer ze gebaseerd is op feitelijke vergissingen of foute redeneringen. Dit is wat Hume beweert als hij zegt dat: ‘… passions can be contrary to reason only so far as they are accompany’d with some judgment or opinion. First, when a passion (…) is founded on the existence of objects which really do not exist. Secondly, when we choose means that are insufficient for the desired end, and deceive ourselves in our judgment of causes and effects.’23 Hume brengt hier op twee manieren een scheiding aan tussen de domeinen van de kennis en het verstand, en dat van de passies of de emoties; niet alleen komen kennis en emoties op geheel andere wijze tot stand, ze hebben ook een totaal verschillend verband met de feitelijke toestand in de wereld; en verder kunnen alleen passies ons aanzetten tot handelen, het verstand als zodanig kan dat niet.


per, de 3e Earl van Shaftesbury, muntte deze term; het begrip werd overgenomen door Thomas Hobbes en Bernard Mandeville, die er beiden een andere inhoud aan gaven dan Shaftesbury had gedaan. Hobbes betoogde dat morele kennis berust op emotieve projectie: moraal wortelt niet in onze natuur, maar vloeit voort uit gecultiveerd plichtsbesef, gelieerd aan lijfsbehoud op basis van een ‘sociaal contract.’ Bij Mandeville staat de menselijke drang tot zelfhandhaving centraal; ethiek is een vorm van zelfbegoocheling opgewekt door de passies. De moral sense-leer wordt als volgt uitgewerkt door Francis Hutcheson: wij ervaren als vanzelf gevoelens van goed-of afkeuring bij het waarnemen van iets wat moreel excellent of moreel laag is, en ontwikkelen de daarbij behorende ideeën van deugd en ondeugd; ook hebben wij van nature een motief tot moreel handelen, namelijk benevolence of welwillendheid. Dit zijn natuurlijke vermogens waarmee God de mensen heeft uitgerust. Moreel handelen wordt gemotiveerd door een positieve affectie, opgewekt door de moral sense. Adam Smith kritiseert Hutcheson weer vanwege diens aanname van een soort passief orgaan dat als een neutraal medium de morele kwaliteiten detecteert. Smith betoogt dat moraal bestaat uit ‘redelijke gevoelens’ die ontwikkeld worden binnen een morele gemeenschap; dit zijn geen passieve ‘meetinstrumenten’ maar actieve morele principes van moreel kennen en handelen. Het meest oorspronkelijke en nauwkeurige criterium voor morele juistheid is volgens Smith het morele oordeel van de onpartijdige toeschouwer. Daarmee maakt Smith de menselijke moraal onafhankelijk van religieuze overtuiging of doctrine.25 Dit is ook bij David Hume het geval, misschien nog radicaler dan bij Smith; Hume stelt dat er geen enkele a priori, bovennatuurlijke of metafysische, oorsprong of basis van de moraal aannemelijk is. We stuiten hier op de grenzen van de rede. Net als bij het menselijk kennen in Boek I en de passies in Boek II, komt in Boek III van de Treatise de vraag op: waar komt het morele besef dan wel vandaan? Volgens Hume zit het zo diep in de menselijke natuur dat wij God daarvoor niet nodig hebben. Ook moeten we het niet zien als een mentale faculteit of een soort zesde zintuig, maar is het een spontane receptiviteit waarvan ieder normaal mens de realiteit ervaart. Dit primaire feit is niet verder analyseerbaar. Iets goed of slecht vinden is een bepaald gevoel daarbij ervaren. ‘The approbation of moral qualities is not deriv’d from reason or any comparison of ideas, but proceeds entirely from a moral taste.’26 Zijn beroemde stelling is dat ought of ought not nooit afgeleid kunnen worden van is of is not: het constateren van een feit verschilt radicaal van het hebben van een waardeoordeel over dat feit.27 Hume ageert tegen het reductionistische mensbeeld van bijvoorbeeld Hobbes en Mandeville: hij ziet hun ethiek als instrumentalistisch, zuiver gebaseerd op een instrumentele rede. Bij Hume is de moraal niet instrumenteel en ook zeker niet zuiver individueel, maar vooral maatschappelijk gefundeerd. Het is volgens hem een grote misvatting van de ethisch rationalisten dat de rede soeverein inwerkt op het morele handelen en dat de wil vrij instemt met richtlijnen en directieven van de rede. Al eerder, in Boek I van de Treatise, had hij betoogd dat de rede louter cognitief is en niet actief: zij registreert de feitelijke stand van zaken. Niet de rede, maar de passies zijn de bouwstenen van elk menselijk handelen, dus ook van het morele. Maar morele oordelen zijn meer dan louter expressieve uitingen van emoties: ze zijn ook publiek evalueerbaar en 25 Edith Brugmans: Over de moraalfilosofie van Adam Smith. Proefschrift. Tilburg University Press 1980; pp 37-53 26 Treatise Boek III, § 3.1.15 27 Treatise Boek III, § 1.2.27 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

34


2.4 Het morele oordeel: de rol van emoties en verstand We hebben nu gezien dat de moraal bij Hume 3 constituerende elementen heeft: −− de moral sense; −− de sense of humanity, het menselijk inlevingsvermogen; hierbij werkt Hume het idee van de onpartijdige toeschouwer uit; −− de rede ‘op zijn Hume’s’: een genaturaliseerd instinct dat causale verbanden en matters-offact opspoort. Het maken van een moreel onderscheid of het vellen van een moreel oordeel bestaat uit het corrigeren, via de rede, van natuurlijke gevoelens geproduceerd via de mechanismen van menselijk medegevoel. Morele oordelen zijn de uitingen van (morele) gevoelens; we (h)erkennen het goede door een aangenaam gevoel van goedkeuring, het slechte door een onaangenaam gevoel van afkeuring. We richten ons morele oordeel vooral op eigen en andermans karaktertrekken en pas in tweede instantie op concreet gedrag. De trekken die ons bevallen noemen we deugden, die we afkeuren ondeugden. Er is een bepaalde, eindige reeks van deugden: natuurlijke en artificiële. De natuurlijke deugden, bijvoorbeeld vriendelijkheid en zelfbeheersing, zijn nuttig en aangenaam ongeacht het sociale verband waarin mensen leven. De artificiële, zoals rechtvaardigheid en betrouwbaarheid, zorgen ervoor dat wij ons individuele en beperkte-groepsbelang in balans brengen met een steeds beter aangevoeld algemeen belang, de common interest. Ze ontwikkelen zich vooral door het leven in grotere groepen en complexe samenlevingen, waarin hoge eisen worden gesteld aan sociale samenwerking. Moreel oordelen is een complex proces waarin de rede onze initiële passies verfijnt en cor-

28 David Hume: An Enquiry concerning the Principles of Morals, section 9 Conclusion. Verder geciteerd als Enquiry inhoudsopgave deze masterscriptie ←

35


alda pellemans

corrigeerbaar. Andere morele toeschouwers kunnen instemmen met de waargenomen aspecten van de realiteit of die corrigeren. Daarom wijst Hume in de Enquiry op het belang van een zekere distantie en van een common point of view. ‘(A man) must depart from his private and particular situation, and must choose a point of view, common to him with others. He must move to some universal principle of the human frame, and touch a string, to which all mankind have an accord and sympathy.’ Het gaat hier om het sentiment of humanity, de medemenselijkheid. Dit heeft een tweevoudig effect: het roept een gevoel op waardoor mensen zich betrokken weten bij elkaars wel en wee; en het veroorzaakt een affectieve tendens om egocentrische passies te overstijgen en zich te spiegelen aan het oordeel en gevoel van de ander. Spontane gevoelens van sympathie en het besef van medemenselijkheid liggen ten grondslag aan de algemene standaard van de moraal; andere ingrediënten daarvan zijn het benodigde taalidioom alsmede de overtuigingen en principes waardoor we deugd en ondeugd van elkaar kunnen onderscheiden.28 Naast de individuele impuls vanuit de moral sense heeft Hume dus oog voor het belang van objectivering en intersubjectieve bemiddeling van het ethisch oordeel of de morele evaluatie. Morele gevoelens hebben een objectief correlaat. Dit komt tot ontwikkeling door opvoeding, sociale omgang en conversatie. Hume wijst ook op het belang van dialoog en van het talig gestalte geven aan moreel onderscheid en waarden. Morele categorieën zijn als aspecten van het dagelijks leven net zo reëel als complexe zintuiglijke waarnemingen.


rigeert en waarbij onze affectieve responsen worden voorzien van rationele informatie29. In de Enquiry vergelijkt Hume het morele waardeoordeel met de esthetische waardering: de rede kan wel de onderliggende schoonheidskenmerken, zoals proporties, onderscheiden, maar de schoonheidservaring zelf ontsnapt haar; die kun je alleen maar aanvoelen.30 Bij het esthetisch oordeel zijn er toch ook wel onderliggende regels, bijvoorbeeld de Gulden Snede; hoe zit dat bij de moraal? Hume verzet zich tegen een moreel rationalisme dat zegt: morele regels zijn objectieve, mind-onafhankelijke gedragsvoorschriften met waarheidswaarden; moreel goed of fout handelen bestaat dus uit het zich wel of niet houden aan ware morele voorschriften of regels. Hij hamert erop dat zulke onafhankelijke regels voor goed of slecht niet bestaan; natuurlijk kunnen wij ons in de feiten vergissen, maar dat kan nooit de bron of de oorzaak van immoreel gedrag zijn. We kunnen dus immoraliteit niet afmeten aan de mate waarin iets afwijkt van een regel: ‘What is this rule of right? In what does it consist? How is it determined? By reason, you say, which examines the moral relations of actions. So that moral relations are determined by the comparison of actions to a rule. And that rule is determined by considering the moral relations of actions. Now is that not fine reasoning?’31 Eerder, in de Treatise, vinden we al een betoog over het onvermogen van de rede alleen om moreel goed en slecht te onderscheiden. Er is wel sprake van matters of fact, maar van een soort die vraagt dat je een specifiek vermogen hebt om ze te te zien; morele evaluatie vraagt een bepaald soort gevoeligheid die voortkomt uit het corrigeren van onze initiële gevoelsreacties door de rede. De rol van de rede wordt dus niet uitgesloten maar deze wordt op haar plaats gezet. ‘Morals excite passions and produce or prevent actions. Reason of itself is utterly impotent in this particular. The rules of morality, thereof, are not conclusions of reason’. 32 Samengevat is het morele oordeel bij Hume de resultante van een complex proces waarbij alle perspectieven, ook de eigen oorspronkelijke emotionele reactie, worden meegewogen. We komen zo tot een afweging die niet op een enkel, individueel perspectief berust, maar ook niet op een totaal onafhankelijk perspectief dat losstaat van elke menselijke cognitie of sensibiliteit. De emotie wordt niet zoals bij Kant uitgebannen maar kan actief meedoen om zichzelf te corrigeren. Morele gevoelens komen voort uit het verbreden van het perspectief buiten dat van de persoonlijke betrokkenheid. Het moreel oordeel is in essentie de uiting van een gevoel, namelijk dat van goed- of afkeuring. Het wordt mede gevormd uit de responsen van een onafhankelijke toeschouwer (true judge). Hume zegt dat we ons eigen oordeel niet kunnen gelijkstellen aan de overtuigingen van de ideale toeschouwer, want overtuigingen kunnen niet motiveren tot gedrag. Maar ware overtuigingen zijn wel een essentiele component van een goed moreel oordeel, mits ze worden verfijnd door onze morele sensibiliteit.33

2.5 Hume als subjectivist, emotivist, utilitarist dan wel relativist? En: hoe kunnen rede en passie, overtuiging en verlangen bij elkaar komen? Tijdens en na zijn leven is Hume fel bekritiseerd. Zo is hij beschuldigd van subjectivisme, omdat hij het bestaan van een moral sense als aparte cognitieve faculteit afwijst; dat zou inhouden dat 29 David Hume:Treatise boek III dl 1; Enquiry appendix I 30 Enquiry, appendix 1, § 13 31 Enquiry, appendix 1 § 9 32 Treatise, Boek III, § 1.2 33 Enquiry, appendix I Concerning moral sentiment, § 30 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

36


34 Tom L. Beauchamp (ed.): Philosophical Ethics. An introduction to Moral Philosophy. Mc Graw Hill, Boston 2001; pp 256-268 35 Bijvoorbeeld door Max Horkheimer in Eclipse of Reason: ‘Reason has liquidated itself as an agency of ethical, moral, and religious insight. Concepts as mind, spirit and cause (…) were effectively eliminated by David Hume, the father of modern positivism. (Oxford University Press, free download; p 18) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

37


alda pellemans

morele kennis wordt herleid tot een affectieve aandoening door niet cognitief bemiddelde gevoelens. Ook zou Hume een emotivist avant la lettre zijn, omdat hij morele oordelen buiten het bereik van de rede zou plaatsen: het emotivisme ziet deugd en ondeugd, lof en blaam louter als expressie van iemands gevoelens. Moreel relativisme is dan vanzelf het gevolg, er is immers geen standaard voor wat kan of niet kan. Hoewel het hier te ver voert om deze kritiek afdoende te bespreken, lijken deze verwijten al bij een oppervlakkige beschouwing grotendeels misplaatst; zo zien we bij Hume duidelijk geen simplistisch subjectivisme, maar vooral intersubjectiviteit: ik, als moreel actor, moet eigenlijk een ideale toeschouwer worden. Wel blijft Hume ver van een zeker metafysisch ‘exces’ dat we zien in theorieën die inhouden dat we morele eigenschappen kunnen herleiden tot a priori inzichten, wetten of regels die onafhankelijk zijn van het menselijk kennis- en gevoelsleven. Is Hume dan een utilitarist, die handelingen moreel waardeert vanuit de bevordering van het algemeen nut? Hume ziet de ethiek zelf inderdaad als nuttig voor het voortbestaan van het typisch menselijk leven. In de eindconclusie van Boek III van de Treatise zegt hij dat ethiek nuttig en aangenaam is. Er bestaat geen sui generis normativiteit en ook het goddelijke staat erbuiten. Het gaat Hume uiteindelijk om het menselijk geluk. Terwijl het klassieke utilitarisme het morele gehalte bekijkt van ofwel de handelingen zelf, of de regels die daarbij gevolgd worden, staat bij Hume vooral het morele karakter centraal. Hume ontwikkelt in wezen ook een klassieke deugdenethiek waarbij nuttige en aangename deugden verklaren waarom het systeem werkt. Leidt zijn benadering dan misschien tot scepticisme en ethisch relativisme? Al door zijn tijdgenoten werd Hume algemeen als scepticist beschouwd, en hij heeft deze reputatie tot vandaag de dag.34 In de 18e eeuw werden scepticisten gezien als filosofen die ervan overtuigd waren dat we geen absolute zekerheid kennen en dat we ons oordeel over waarheid en onwaarheid dus moeten opschorten. Sommige hedendaagse filosofen beschouwen het loslaten van een absoluut standpunt over morele waarheid als een gevaarlijke vergissing in de wijsgerige ethiek.35 We hebben gezien dat Hume sceptisch is over de rol van de rede, maar deze scepsis wordt geneutraliseerd door de werking van de natuur: de morele sensibiliteit is oorspronkelijk en natuurlijk. Hume geeft een verklaring voor het verschijnsel dat onze soort, de mens, niet alleen zijn eigen belang nastreeft maar dat doet met gevoel voor de medemens. Bovendien hebben we meestal inzicht in ‘het goede’ en weten we overeenstemming te bereiken over wat het juiste is om te doen. Sterker nog, Hume verklaart niet alleen hoe wij tot moreel handelen komen, maar propageert al doende een normatief concept van een deugdenethiek en zelfs van het goede leven. Dit is weliswaar strijdig met zijn credo dat wij het morele alleen als natuurlijk fenomeen kunnen beschrijven, maar het heeft met relativisme niets te maken. Er zijn andere vragen te stellen bij de filosofische consistentie van Hume’s betoog. Het is duidelijk dat hij op de één of andere manier een verzoening tot stand wil brengen tussen de motiverende kracht van de emoties en de corrigerende mogelijkheden van de rede. De vraag is of dat helemaal overtuigend is, nu hij eerst deze mentale toestanden zo nadrukkelijk uit elkaar heeft gehaald: ze zijn totaal verschillend wat betreft hun oorsprong, werking en invloedssfeer. Dat


geldt dan vervolgens ook voor het verlangen en de overtuiging, als meest algemene uitingsvormen van emotie en rede. Wil de rede, direct of indirect, enige invloed op de emotie kunnen uitoefenen, dan moet er toch sprake zijn van iets als cognitieve ‘doordringbaarheid’ van emoties, of misschien zelfs van een cognitieve component. Hedendaagse filosofen en psychologen die zich hebben zich laten inspireren door Hume’s waardering voor de rol van de emoties hebben dan ook veel aandacht voor de cognitieve aspecten ervan, en voor de relaties tussen verlangens en overtuigingen. In de komende hoofdstukken zal ik dan ook de volgende vragen gaan behandelen: −− kunnen emoties voor ‘rede’ vatbaar zijn? −− wat zijn morele emoties? −− en hoe maken we onderscheid tussen juiste en onjuiste, passende en ongepaste of misplaatste emoties ?


38


David Hume heeft reusachtig denkwerk verricht rond de relatie tussen emotie en moraal en rond de vaak problematisch geachte relatie tussen emotie en cognitie. Ook in de hedendaagse cognitivistische emotietheorieën wordt er een verband gelegd tussen emotie, cognitie en (morele) evaluatie. Aan de hand van deze benadering zal ik nu eerst proberen om duidelijk te krijgen hoe emoties zich verhouden tot gedachten en tot kennis. Vervolgens ga ik in op de morele relevantie van emoties. Daarbij doen zich de volgende vragen voor: hoe kun je nagaan of een emotie passend en juist is in een gegeven situatie? En hoe passief of juist vrijwillig zijn emoties: kan er sprake zijn van een moreel gehalte als het toestanden zijn die ons overkomen, zonder dat we daar invloed op kunnen uitoefenen?

3.1 Intentionaliteit, cognitie en de ‘redelijkheid’ van emoties Het cognitivisme in de filosofische benadering van emoties heeft in de 20ste eeuw de overhand gekregen op de ‘feeling-centered’ of gevoelsbenadering, waarin de emotie samenvalt met een lichamelijke gewaarwording. In hoofdstuk 1 viel te lezen dat de gevoelsbenadering werd gekritiseerd omdat deze de intentionaliteit van emoties niet goed verklaart, en bovendien niet goed kan aangeven waarom en hoe emoties niet alleen aanleiding tot, maar ook onderwerp van beoordeling kunnen zijn. Juist deze aspecten werpen licht op de relatie tussen emotie en moraal, en tussen emotie en oordelen in het algemeen. In hedendaagse cognitieve benaderingen worden emoties niet gezien als tegengesteld aan het denken, maar als gemoedstoestanden die gebaseerd zijn op een gedachte: om van een emotie te kunnen spreken moet het subject zich verhouden tot een situatie of een object. Hoewel de diverse cognitieve emotietheorieën op onderdelen verschillen, is er toch een duidelijk rode draad: emoties worden gezien als mentale toestanden met cognitieve inhouden, die intentioneel gericht zijn op een object in de wereld.36 3.1.1 Intentionaliteit: heeft een emotie altijd een object? Intentionaliteit is het aspect van een mentale toestand waardoor het subject op iets anders gericht is. Intentionaliteit is volgens cognitivisten typisch voor emoties; ze hebben dus in het 36 John Deigh: Cognitivism in the theory of emotions In: Ethics (104:4) 1994, pp 824-854; Robert Solomon: Emotions, Thoughts and Feelings: what is a ‘cognitive theory’ of the emotions. In: Anthony Hatzimoysis (ed.): Philosophy and the emotions. Cambridge UK 2003; Ronald de Sousa: Emotion. Stanford Encyclopedia of Philosophy, free download.


39


alda pellemans

3

emoties nader beschouwd: intentionaliteit, morele waarden en vrijheid in de hedendaagse cognitieve benadering van emoties


algemeen een object. Een lastige vraag is of intentionaliteit essentieel en noodzakelijk is voor alle emoties; veel auteurs menen dat er ook emoties zijn zonder object. Als ik bang ben, moet die angst dan per se gericht zijn op een persoon of een concrete aanwijsbare situatie? Of kan ik ook in het algemeen angstig zijn, zonder dat daar een oorzaak of aanleiding voor aan te wijzen is? De emotieve of gevoelsbenadering heeft dit probleem niet: zij stelt emoties immers gelijk aan de lichamelijke sensaties van pijn en plezier. Als emoties niet meer dan lichamelijke gewaarwordingen zijn, zijn het per definitie geen intentionele toestanden. De uitleg die cognitivisten geven aan het begrip object varieert. Zo zegt Anthony Kenny37 dat elke emotie, bijvoorbeeld angst of medelijden, beperkt is in zijn mogelijke objecten; en het is nodig dat je meent dat het object de eigenschappen heeft die bij die emotie passen. Iets is een passend object voor een emotie doordat het subject meent of weet dat het een bepaalde aard of eigenschap heeft. Er kan dus een verschil zijn tussen het subjectieve beeld en de werkelijke eigenschappen van het object; een gladde slang is bijvoorbeeld ongevaarlijk, maar toch angstaanjagend voor iedereen die geen herpetoloog is. In deze visie op intentionaliteit wordt het begrip ‘object’ in sterke zin opgevat; daardoor vallen emotionele toestanden die niet op een identificeerbaar object, hoe vaag ook, gericht zijn buiten de definitie van emotie; dat zijn dan stemmingen of ongedefinieerde gemoedstoestanden. Volgens Phil Hutchinson is dat een misvatting: emoties zijn altijd op iets of iemand gericht, er bestaan geen objectloze emoties. Het object kan wel sterk variëren, vooral in de mate van nabijheid en concreetheid. Een emotie als schaamte kan bijvoorbeeld betrekking hebben op het feit dat ik mijn gasten een totaal mislukte maaltijd voorzet; maar ook kan ik me schamen omdat ik op een feestje teveel heb gedronken en me flink heb laten gaan. Ik kan schaamte voelen als ik voor schut word gezet, maar ook wanneer dit gebeurt bij iemand anders, zelfs bij een totaal vreemde. Ik kan me plaatsvervangend schamen wanneer ik iemand een vreselijke blunder zie maken, maar ook als mijn pensioenfonds geld investeert in wapenhandel, of wanneer er in mijn bedrijf of land iets gebeurt waar ik grote moeite mee heb. Ik kan zelfs schaamte voelen als er ellende en honger in de wereld is. Het object van de emotie is minder goed aan te wijzen naarmate het complexer en diffuser is, maar het is er wel; Hutchinson claimt dat dit bij alle emoties het geval is. Volgens hem betekent dit niet dat we altijd een soort van feitelijke reden kunnen aanwijzen voor onze emoties; bijvoorbeeld ‘ik ben angstig omdat er pas een vriendin van mij in deze buurt is beroofd’, of ‘ik schaam me omdat de norm is dat vrouwen kunnen koken’. Het is eerder te verklaren uit het gegeven dat de emotionele mentale toestand de gewone alledaagse manier is waarop we in de wereld staan, hoe we ons tot de wereld verhouden. Mijn leefwereld is niet de objectieve, beschrijfbare wereld van de natuurkunde en het weerbericht of van de begrippen in het woordenboek; het is de wereld zoals ik hem direct ervaar en opvat. Ik zie de wereld, de dingen en de situaties altijd met normatieve eigenschappen die vast zitten aan de descriptieve eigenschappen. Als ik een situatie als beangstigend of als schaamtevol ervaar leg ik een interne relatie tussen hoe ik mijzelf opvat, hoe ik die situatie zie en mijn opvatting van gevaar of van schaamte. Als ik aan het woord menselijkheid denk associeer ik dat niet op de eerste plaats met de soort homo sapiens maar eerder met noties als waardigheid, compassie, zorg enzovoorts. Hutchinson noemt deze zienswijze ‘world-taking cognitivism’.38 In deze opvatting krijgt het begrip 37 Geciteerd door Deigh, a.w 38 Phil Hutchinson: Shame and Philosophy. An Investigation in the Philosophy of Emotions and Ethics. Palgrave Macmillan, New York 2008 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

40


3.1.2 Cognitieve inhoud Intentionaliteit van emoties houdt volgens cognitivisten ook in dat er cognitieve inhoud moet zijn. Wat wordt daar precies mee bedoeld? Een zwakke lezing van cognitieve inhoud houdt in dat er bij een emotie sprake is van een geestestoestand waarin iets denkbaars of gedachts zit: gedachten in algemene zin zoals iets voelen, zich voorstellen, zich herinneren. Het hebben van gedachten zonder dat je je daar uitgesproken bewust van bent is volgens Solomon het meest herkenbare ‘symptoom’ van een emotie. In deze algemene zin vinden alle cognitivisten dat emoties ook cognities zijn, namelijk mentale toestanden waarin het subject weet heeft van een object; het object moet dan wel ‘zwak’ worden opgevat, namelijk iets – wat dan ook – in de wereld. Zelfs bij deze ‘zwakke’ opvatting komen we al in conflict met Hume, die immers zegt dat emoties ‘impressies van reflectie’ zijn, die geen intrinsieke relatie met cognitie hebben en dus onafhankelijk van gedachten ontstaan. Emoties kunnen wel vergezeld gaan van gedachten, maar die staan dan als het ware naast de emotie, ze zijn er niet mee verweven. En ook zijn bij Hume de indirecte passies geconditioneerd op basis van ‘denkgewoonten’. Emotionele toestanden die meestal als stemming worden aangeduid vallen overigens in het algemeen buiten het kader van de cognitieve benadering; de meeste auteurs lijken niet goed raad te weten met de ongerichtheid en ogenschijnlijke passiviteit die de stemming aankleven. Daarmee gaan ze grotendeels voorbij aan de motiverende werking die uitgaat van iemands algemene gemoedstoestand en aan het gegeven dat een stemming bepaalde emoties kan versterken of afzwakken. Dat geldt overigens niet alleen voor cognitieve filosofen; ook in het psychologische standaardwerk ‘De Emoties’ van Nico Frijda worden slechts enkele passages gewijd aan stemmingen. Ze worden omschreven als emoties die over het algemeen langer aanhouden dan de doorsnee emotie en geen betrekking hebben op een object of een gebeurtenis.39 Een ‘sterke’ lezing van cognitieve inhoud houdt in dat er aan een emotie één of meer complete gedachten met propositionele inhoud verbonden zijn; dat kan een opvatting, een overtuiging, een evaluatie of een oordeel zijn. Cognitivisten zijn het er nagenoeg over eens dat cognitie en evaluatie essentieel zijn voor emotie, maar geven daar verschillende accenten aan. Robert Solomon ziet opvattingen of overtuigingen als voorwaarden waaruit we emoties kunnen verklaren. Veelal is zo’n opvatting niet puur beschrijvend maar eerder evaluatief; ze houdt een deels intuïtieve inschatting in. Door deze inschatting ‘weten’ we dat het object bepaalde en geen andere eigenschappen moet hebben: een slang wordt geëvalueerd als een potentiële bron van 39 Frijda, a.w, pp 70-71, 266 en 303 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

41


alda pellemans

object een wijdere betekenis en wordt intentionaliteit gezien als de wijze waarop het object in de wereld staat. Maar kan een reactie van angst, medelijden of schaamte ook niet volledig automatisch of instinctief zijn, zoals bijvoorbeeld dieren angst aan de dag leggen? Volgens Hutchinson, en dat zagen we ook al bij Hume, komt het leggen van zulke relaties niet alleen voort vanuit onze primair-menselijke natuur maar ook uit onze tweede natuur, die gevormd wordt door opvoeding en cultuur; Hutchinson gebruikt daarvoor het begrip Bildung. Hoe kunnen we dan onze reacties op de gevoelens van anderen verklaren? Door een negatieve reactie van anderen, op je uiterlijk of vanwege je gedrag, kun je een afkeer van jezelf ervaren, meestal in de vorm van schaamte. Dit gebeurt direct, zonder ingewikkelde interpretaties; door onze ‘tweede natuur’ leggen we vanzelf een relatie tussen de betekenis van afkeer, menselijke waardigheid en schaamte.


gevaar en dus ervaren we angst. Is die angst onredelijk? Waarom vinden we een bepaalde emotie op het ene moment terecht en noemen zo’n emotie dan ‘redelijk’, en op het andere moment onterecht en dus ‘onredelijk’? Zoiets kan gezegd worden van angst of boosheid, maar niet van kiespijn; er is dus meer aan de hand dan een puur zintuiglijke sensatie. We raken hier aan de vraag in hoeverre emoties waar of onwaar kunnen zijn, met andere woorden of onze intuïtieve inschatting klopt met de feitelijke situatie, met wat er echt aan de hand is. We kennen daar zelfs een speciale emotie voor: het besef van plausibiliteit, van pluis of niet-pluis. Bij Hume kan een emotie nooit waar of onwaar zijn, wel kunnen we goed of fout zitten met onze denkbeelden rondom die emotie. Van ‘onredelijkheid’ zou je daarom kunnen spreken als er überhaupt geen bestaand feit of redelijke gedachte achter zit (‘zomaar’ iets voelen of vrezen), maar ook als de gedachten erachter onzin of foute redeneringen bevatten. Mijn angst dat de slang bijt is niet onredelijk als de slang dat niet blijkt te doen, maar wel doordat ik het foute denkbeeld koester dat slangen per definitie bijten. Hume lijkt daarom gelijk te hebben als hij zegt dat emoties op zichzelf nooit feitelijk of logisch waar of onwaar kunnen zijn. Als je in tegenstelling tot Hume aanneemt dat emoties mede gegrond zijn op overtuigingen, kun je het (ir)rationele van de emotie verklaren uit de kwaliteit van de overtuiging; je zit er in dit geval helemaal naast met je ideeën over slangen. Er zijn modern cognitivisten die, zoals we zagen, aannemen dat elke emotie in essentie een propositionele gedachte in zich heeft, of daarmee verbonden is. Die gedachte kan kloppen of niet. Dit is een eigenschap van een mentale toestand die alleen ervaren kan worden door rationele wezens, en de consequentie van deze opvatting zou dan ook moeten zijn dat we menselijke emoties zien als mentale toestanden waartoe alleen volwassenen met een goed werkend brein in staat zijn. Je hoeft geen filosoof of psycholoog te zijn om in te zien dat ook kinderen en bijvoorbeeld mensen met een verstandelijke handicap emoties kunnen hebben, en dat deze opvatting dus niet houdbaar is. Wel kan er discussie zijn over complexe emoties, zoals schuldgevoel. Naarmate emoties complexer worden is er ook een sterker verband met taligheid. Je kunt de taal zien als een systeem van gecodeerde gedachten dat mensen in staat stelt om een ingewikkeld stelsel van overtuigingen te onderhouden; op een gegeven moment in de persoonlijke ontwikkeling gaat dit systeem onze ervaringen mee sturen, oriënteren en vormen. Adam Morton40 vindt de hele discussie over waarheid en onwaarheid van emoties van beperkte waarde. Hij vindt dat je niet moet zoeken naar ‘goedkope’ waarheden als: is mijn angst voor spinnen of muizen terecht in de zin van gebaseerd op ware overtuigingen, maar dat je moet kijken waar het bij emoties echt om gaat. ‘Wanneer klopt een emotie’ wil zeggen: wanneer is ze waardevol? Dat is om te beginnen zo, als de percepties die ze bevat een accurate weergave zijn van de situatie waarin de persoon zich bevindt. Een accurate set van emoties geeft ook een rijk en gedetailleerd beeld van de mogelijkheden, associaties en opties om in deze specifieke situatie te handelen. Door waardevolle emoties word je dus qua ideeën en qua gedragsopties op het goede spoor gezet. Emotionele intelligentie houdt in dat je over een repertoire van gevarieerde en passende emoties beschikt, waardoor je objecten en situaties goed kunt inschatten en aanvoelt wat je beter wel en niet kunt doen. Dit houdt ook een vorm van empathische kennis in: een emotioneel intelligent persoon kan de emotionele reacties van anderen duiden zonder dat er iets uitgelegd hoeft te worden. 40 Ronald de Sousa en Adam Morton: Emotional Truth. In: The Aristotelian Society, (76) 2002, pp 247-275 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

42


Ik concludeer dat emoties een positieve of negatieve duiding aan een situatie geven doordat ze de aandacht vestigen op bepaalde aspecten en die afleiden van andere aspecten; ze zorgen er daardoor ook voor dat we ons dingen op een bepaalde manier herinneren en beperken het aantal mogelijke opties voor besluitvorming en actie. Emoties zijn ook in een bredere zin cognitief en intentioneel, zoals het ‘world-taking cognitivism’ van Hutchinson, Morton en de Sousa duidelijk maakt. Ze brengen iets aan het licht over de belangen, waarden en motieven van het subject, gebaseerd op diens persoonlijke ontwikkeling en sociale geschiedenis. Ook maken ze het mogelijk de emoties van een ander te begrijpen en diens gedrag te interpreteren waardoor je het eigen gedrag erop kunt afstemmen. In het volgende deel van dit essay zal ik ingaan op de vraag wat morele emoties zijn en hoe we passende van ongepaste emoties kunnen onderscheiden.

41 De Sousa en Morton, a.w. 42 Patricia Greenspan: Practical Reasoning and Emotion. In: Alfred R. Mele & Piers Rawling (ed.) The Oxford Handbook of Rationality. Oxford Un Press 2004; pp 206-221 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

43


alda pellemans

Ook Ronald de Sousa ziet emoties niet zozeer gekoppeld aan specifieke percepties maar eerder aan een bepaalde kijk op de wereld: de wijze waarop we iets onderscheiden in objecten en situaties, maar ook in redeneringen en andere strategieën om iets te begrijpen. Door de emotie worden bepaalde aspecten eruit gelicht en krijgen deze een bijzondere betekenis. Emoties geven dus aan hoe we de wereld zien, ze sturen onze percepties en onze motivatie. We maken ons een emotioneel repertoire eigen en zo verwerven we paradigma’s waarmee we de realiteit benaderen, interpreteren en evalueren.41 De dominante benadering in de hedendaagse cognitieve emotie-opvatting is dat emoties in elk geval een evaluatieve inhoud hebben: zij presenteren hun object in een positief of negatief licht en vormen daardoor een reden tot actie. Het idee dat emoties evaluaties met zich meebrengen is niet nieuw, het stamt al van Socrates en de Stoïcijnen. Patricia Greenspan zegt in dit verband dat emoties hoe dan ook kunnen worden begrepen als het geven van een impliciet oordeel over een situatie: er wordt een bepaalde betekenis aan toegekend die direct in verband wordt gebracht met een aangenaam of onaangenaam gevoel bij het subject. Dit ‘oordeel’ wordt vaker beter gezien en begrepen door de toeschouwers als door het subject zelf. 42 Daarvoor is het niet nodig om te veronderstellen dat er in de emotie ook een propositionele gedachte zit: het gaat om een primair affectief element: zonder reflectie ‘weet’ je dat iets bijvoorbeeld gevaarlijk kan zijn. Evaluatie houdt niet alleen in dat het object op een bepaalde wijze goed of slecht is. Er kunnen ook op een meer neutrale wijze eigenschappen worden toegekend; dit is een vorm van overtuiging of oordeel, dus er is sprake van cognitieve inhoud. Sommige cognitivisten zoals Martha Nussbaum en Robert Solomon beweren daarom zelfs dat een emotie een evaluatief oordeel is, een opvatting die judgmentalisme wordt genoemd.


3.2 ‘Morele emoties’: Ronald de Sousa en Patricia Greenspan over natuurlijkheid, subjectiviteit en het onderscheid tussen passende en ongepaste emoties. 43 Adam Smith, Francis Hutcheson en David Hume zagen de morele sensibiliteit, samen met een aantal specifieke emoties, als basis en kern van het morele. Een aantal hedendaagse auteurs probeert die relatie opnieuw te funderen; Ronald de Sousa, een toonaangevend filosoof in de traditie van het emotioneel cognitivisme, betuigt zich daarbij kritisch-schatplichtig aan Hume. In zijn essay ‘Moral Emotions’ is de centrale vraag: kunnen emoties op legitieme wijze de basis vormen voor een moreel oordeel? Hij onderscheidt globaal drie visies: −− de eerste is dat emoties als zodanig geen morele waarde hebben; daarvoor zijn ze te particulier en te ongewis. Voor morele keuzen, en zeker om te bepalen wat een moraal hoogstaande levenswijze is, zijn meer universele en onpartijdige standaarden nodig. De Sousa en veel andere filosofen beschouwen deze visie waarvan Immanuel Kant vaak als de belangrijkste exponent wordt gezien, inmiddels als grotendeels achterhaald; toch heeft ze als belangrijke verdienste de nadruk op het belang van onpartijdigheid en onbevooroordeeldheid in morele kwesties.44 −− de tweede visie houdt in dat er een aantal specifieke ‘morele emoties’ bestaat, zoals medeleven en sympathie. Deze leiden tot moreel bewustzijn en gedrag. Emoties hebben moreel gezien de overhand over het cognitieve en het rationele, omdat zij motiveren tot gedrag dat niet puur zelfzuchtig is, maar ook op de ander gericht. De vraag is hoe we de morele emoties kunnen onderscheiden van de amorele en immorele, en of er goede en verkeerde emoties zijn; daarvoor is immers geen onafhankelijk criterium. −− de derde benadering voert terug naar de visie van Aristoteles dat morele opvoeding inhoudt dat we ‘leren om de juiste emotie in de juiste mate en op de juiste tijd te ervaren’. In beginsel zijn dan alle emoties intrinsiek van belang voor het morele. Deze traditie concentreert zich niet zozeer op de motiverende kracht van specifieke emoties, maar op hun intrinsieke waarde voor het menselijk leven, hun bijdrage aan het idee van wat we onder een goed leven verstaan. De Sousa verdedigt die laatste visie. Hij begint met de vraag in hoeverre emoties te beschouwen zijn als natuurlijke fenomenen. Hij zet ze af op een schaal die loopt van ‘volledig natuurlijk / aangeboren’ tot ‘volledig beïnvloedbaar door het individu’. Als emoties volledig natuurlijk en aangeboren zijn, zijn ze te vergelijken met instincten; dan zijn ze moreel niet relevant, net als onze lichamelijke functies. Ze overkomen ons, we ondergaan ze, meer niet. Een stapje verder zouden we emoties kunnen zien als sociaal gedetermineerd. Op basis van een beperkt aangeboren vermogen tot pijn en plezier leren we dan een emotioneel repertoire dat onderworpen is aan strakke regels, binnen sociale conventies. Als emoties in deze visie al morele betekenis hebben, dan zijn het niet meer dan bouwstenen voor een totaal conventionele moraal. Daarbinnen is 43 Ronald de Sousa: Moral Emotions. In: Ethical Theory and Practice 4 (2001), 109-126 44 In werkelijkheid is Kants benadering van de emoties subtieler en gecompliceerder dan hier wordt weergegeven. Bijvoorbeeld:’There is no one (…) who, when one sets before him examples of honesty of purpose, of sympathy and general benevolence,(…) does not wish that he might also be so disposed. He cannot bring this about in himself, though only because of his inclinations and impulses.’ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten/ Groundwork of the metaphysics of Morals, ed/transl by Mary Gregor, Cambridge University Press 1997, p 59 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

44



45


alda pellemans

weinig tot geen ruimte voor morele autonomie of individuele beslissingen. In de derde visie zijn emoties voor een deel individueel, maar ook afhankelijk van de sociale omgeving, vergelijkbaar met de wijze waarop iemands karakter wordt gevormd of hoe we een taal aanleren. We verwerven dat alles in onze opvoeding, maar er is ook sprake van een zekere mate van individuele variatie en persoonlijke expressie. Aan het eind van het continuüm zien we emoties als volledig zelfgekozen; ze zijn de uitdrukking van onze eigen vrije wil. Volgens De Sousa zijn de eerste en de laatste optie te onwaarschijnlijk om waar te zijn. De eerste sluit elke cognitieve inhoud en afhankelijkheid van emoties uit; deze is in veel experimenten genoegzaam aangetoond en ook door veel filosofen beargumenteerd. De laatste optie negeert volledig dat emoties ons tot op zekere hoogte overkomen, en dus in zekere zin passief zijn. De waarheid ligt dus ergens in het midden, bij tweede of de derde mogelijkheid. Het is niet mogelijk om objectief, voor elke tijd en plaats, vast te stellen welke van de twee de werkelijkheid weergeeft. Het hangt vooral van de maatschappelijke constellatie af of het accent meer ligt op het voldoen aan de sociale normen of dat er ruimte is voor individuele vrijheid en kritisch denken. David Hume was, zoals we gezien hebben, ervan overtuigd dat we een aangeboren morele natuur hebben die door opvoeding en beschaving kan worden verfijnd en versterkt. De Sousa blijft hier in essentie dus dicht bij Hume. Uit het voorgaande volgt dat emoties, als ze inderdaad belangrijk of zelfs onmisbaar zijn voor ons morele oordeel, aan een aantal criteria moeten voldoen. Ten eerste moeten het meer zijn dan eenvoudige aangeboren neigingen: een bepaald niveau van complexiteit is dan vereist. Een tweede eis is een zekere mate van universaliteit. Als emoties natuurlijk zijn, zijn ze dan ook per se universeel? Een emotie als compassie voelen we ten opzichte van één of meer concrete personen, waarbij we niet bedenken of anderen onze compassie misschien meer verdienen. We gaan het verdriet van een vriend wiens kind sterft niet te vergelijken met het leed van iemand anders die ooit twee kinderen verloor; we voelen gewoon mee met onze vrienden. Een gevoel voor rechtvaardigheid heeft juist wel te maken met het vergelijken van situaties; het is dus universeler. Is het daarom moreel zwaarwegender? Beide typen emoties lijken hun eigen belang te hebben wanneer we een compleet moreel wezen willen zijn. Een derde wezenlijk aspect is de verklaring voor het fenomeen altruïsme. Hume en anderen leggen een inherent verband tussen emotie en morele motivatie; voor Hume is het cruciaal dat mensen van nature begiftigd zijn met het gevoel van medemenselijkheid. Welke morele theorie je ook aanhangt, een basaal verschil in morele termen is of iemand op zichzelf dan wel op anderen gericht is. Als we emoties deels als natuurlijk beschouwen vinden we diverse antwoorden op de vraag waar altruïstisch gedrag vandaan komt; dit lijkt op het eerste gezicht niet te stroken met een natuurlijk streven naar het eigen belang. Eén verklaring is dat ook altruïstisch gedrag in wezen gericht is op eigen voordeel: soms omdat het ‘voor de bühne’ wordt gedaan maar vooral omdat het uiteindelijk een beloning oplevert, bijvoorbeeld een goed gevoel over jezelf. Ook zouden groepen die elkaar ondersteunen betere overlevingskansen hebben. Altruïstisch gedrag zou daarom evolutionair ontwikkeld zijn, dus we krijgen het van nature mee. Een andere mogelijke verklaring is dat altruïsme een bijproduct is van ons vermogen om ons in anderen te verplaatsen, waardoor we hun gedrag kunnen interpreteren en tot op zekere hoogte voorspellen. Er zijn, kortom, nogal wat aanwijzingen dat ook altruïsme een natuurlijke grondslag heeft. Nadat de Sousa de dimensie van de ‘natuurlijkheid’ heeft besproken richt hij zich op de vraag, hoe subjectief morele emoties zijn. Is iemands ethische beleving afhankelijk van zijn


subjectieve situatie of is die eerder afgeleid van achterliggende, algemeen erkende waarden? Hieronder ligt een cruciaal dilemma: ik kan geen moreel wezen zijn zonder emoties, maar kan ik mijn eigen emoties vertrouwen, vormen zij een betrouwbaar kompas? Ook hier hanteert De Sousa een oplopende schaal die begint bij het extreme subjectivisme van Spinoza en eindigt bij het totale objectivisme van Plato. De eerste positie is dus die van Spinoza. Hij nam in zijn Ethica een compromisloos subjectivistisch standpunt in: ‘Uit alles blijkt duidelijk dat wij niets nastreven, willen, verlangen noch begeren omdat wij oordelen dat het goed is, maar integendeel, dat wij iets goed noemen omdat wij ernaar streven, het willen, verlangen en begeren.’45 De hedendaagse versie van dit extreme subjectivisme is het al eerder genoemde emotivisme. Een probleem bij deze visie is dat een moreel standpunt dan nooit te bediscussiëren of te bekritiseren valt, aangezien het niet meer of minder is dan de uiting van een subjectief gevoel. Hierbij geldt, net als bij smaak, dat er niet over kan worden getwist. Daaruit volgt ook dat elke emotie, hoe particulier ook, in principe even geldig is als moreel argument: ‘Ik heb het gedaan omdat ik opeens het gevoel had dat ik het moest doen’. Het is moeilijk te accepteren dat daar nooit iets op af te dingen zou zijn. Iets minder extreem is de tweede positie, die De Sousa ‘emotional foundationalism’noemt. Daarvan zijn er ook weer drie varianten. De eerste is samen te vatten in de stelling: ‘morele gevoelens zijn psychologische motivators van ethisch gedrag’. Dit betekent dat een ethische overtuiging alleen dan ons gedrag kan beïnvloeden wanneer zij gepaard gaat met de juiste emoties. De tweede variant houdt in dat ‘moreel zijn’ logisch gegrond is in het hebben van morele emoties. Het als zodanig bestaan van emoties, op zijn minst de primitieve emoties van pijn en plezier, en het kunnen ervaren van een elementaire voorkeur zijn twee basisvoorwaarden opdat moraliteit überhaupt kan bestaan of enige zin kan hebben. Daarvoor moet er bij het subject een emotie aanwezig zijn in de vorm van het besef dat er een verschil is, en dat dit verschil er voor het subject toe doet. Dit lijkt een gemeenplaats, maar is daarom niet minder waar. De derde variant houdt in dat wij morele gevoelens ontwikkelen vanuit een meer basale emotionele kern. We kunnen geen deugden cultiveren als daartoe geen enkele aanleg aanwezig is. Emoties die op zichzelf geen morele lading hebben kunnen zich ontwikkelen tot ‘echte’ morele emoties. Zo kan het instinctieve gevoel waarbij je je onwillekeurig verplaatst in iemand anders uitgroeien tot echte medemenselijkheid en kunnen schaamte en boosheid uitgroeien tot het besef van rechtvaardigheid. Overigens zien we hier ook aanzienlijke verschillen tussen uiteenlopende culturen. Alle drie de varianten van zijn naturalistisch: ze zien natuurlijke factoren als oorspronkelijk verantwoordelijk voor onze motivatie om moreel te handelen, en voor het bestaan van moraliteit als zodanig. We herkennen hierin Hume’s visie dat de passies zowel in psychologisch als in conceptueel opzicht de basis vormen voor de moraal. Ook wordt het probleem opgelost, hoe we onderscheid kunnen maken tussen morele en a- of immorele emoties: de elementaire emoties van pijn en plezier zijn intrinsiek aangenaam of juist onaangenaam; de meer complexe morele emoties spelen een bepaalde rol in het menselijk leven, ze zijn verfijnd en ingebed in de codes van een sociale groep, met gedeelde waarden als universele en stabiele principes die houvast geven tegen de steeds wisselende spontane gevoelsimpulsen. De Sousa heeft veel sympathie voor deze naturalistische visie, maar blijft zitten met twee problemen. Het eerste is dat het naturalisme op zich geen goede verklaring heeft voor de relatie tussen morele emoties en morele opvattingen. We lopen hier aan tegen de vraag wat emoties nu 45 Spinoza: Ethica. Wereldbibliotheek Amsterdam 1979, p 136 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

46



47


alda pellemans

precies zijn. Daarvoor moeten we naar de vierde positie die De Sousa de axiologische hypothese noemt: deze houdt in dat emoties waarden aan het licht brengen. Emoties zijn een manier om je tot de wereld te verhouden en die wereld waar te nemen. Zij laten ons de wereld op een bepaalde manier kennen; door de aard van de emotie ontdekken we de waarde van dingen, feiten en situaties. De emotie geeft ons toegang tot de relatief objectieve wereld van de menselijke waarden. We zitten hier heel dicht bij het ‘world-taking cognitivism’ van Hutchinson, dat inhoudt dat de ‘emotionele toestand’ een heel gebruikelijke manier is om in de wereld te staan en de dingen waar te nemen. Maar net zo min als andere manieren van perceptie is deze onfeilbaar! En daar komt het tweede probleem: hoe kunnen we de goede, ‘waardevolle’ emoties van de verkeerde, ‘waardeloze’ emoties onderscheiden? Die vraag kun je op twee manieren opvatten. De eerste is hoe je kunt vaststellen of een emotie in de geven situatie juist is, in de zin dat ze functioneel aan haar doel beantwoordt. Dat is nog redelijk gemakkelijk te doen; het wordt veel moeilijker als je de tweede vraag wilt beantwoorden: is deze emotie moreel passend en legitiem? Een emotie als jaloezie kan heel functioneel en begrijpelijk zijn in een bepaalde situatie; misschien vindt ook de omgeving van de jaloerse persoon zijn reactie helemaal terecht, maar dat zegt nog niets over het morele gehalte ervan. Ook sociale sancties zijn geen onfeilbare criteria voor moreel gelijk; het kost niet veel moeite dat te bedenken als je je de sancties op overspel of de praktijk van vrouwenbesnijdenis in een aantal landen voor de geest haalt. Het feit dat een bepaald type emotionele reactie evolutionair geselecteerd is zegt wellicht iets over de voordelen ervan voor de overleving van de soort, maar opnieuw niets over de morele verdiensten. Tenslotte zou je nog een beroep kunnen doen op iemands persoonlijke geschiedenis, datgene wat zij in de loop van het leven heb geleerd als goed en kwaad te beschouwen. Maar de één heeft van jongs af aan een fijnzinnig gevoel voor moreel hoogstaand gedrag meegekregen, terwijl de biografie van de ander heel goed verklaart waarom hij er geen bezwaar tegen heeft om bijvoorbeeld mensen op te lichten. Moeten we dan toch op zoek naar een universeel en onafhankelijk criterium, zoals de categorische imperatief van Kant? De Sousa heeft die ‘transcendente ‘oplossing al eerder verworpen. Hij ontwerpt een eigen positie die hij axiologisch holisme noemt. Hij gaat uit van het gegeven dat wij, op welk empirisch gebied dan ook, de indrukken die we vanuit een bepaald zintuig opdoen laten aanvullen en corrigeren door onze andere zintuigen en door het oordeel van ons verstand. Ook kunnen we de vertekening in de indrukken van één zintuig door datzelfde zintuig te laten corrigeren, zodat we bijvoorbeeld perspectief gaan zien. Dezelfde benadering kunnen we volgen bij het toetsen van onze emoties: we gaan na of ze ons op het goede spoor zetten door verschillende standpunten in te nemen. We doen een beroep op andere percepties en andere emoties. Deze methode van reflexief evenwicht is niet ongebruikelijk in de wetenschap of in de ethiek. Het verschil tussen wetenschap en ethiek is, dat de eerste het vooral zoekt in empirische oordelen terwijl we het in de ethiek moeten hebben van onze verschillende emotionele responsen. We moeten die dan beschouwen als op waarden gerichte percepties die niet geïsoleerd zijn van elk redelijk inzicht. Om de validiteit van een bepaalde morele emotie te beoordelen kunnen we dus een beroep doen op onze achtergrondkennis, op de rede en op andere emoties en percepties die déze emotie ondersteunen of tegenspreken. Daarmee zijn niet alle problemen opgelost: we moeten voortdurend bedacht zijn op ambivalenties en tegenstrijdigheden. Ook Patricia Greenspan vindt dat emoties op een meer holistische wijze beoordeeld kunnen worden als ‘rationeel’ in de zin van wel of niet passend bij de omstandigheden. Dit gaat verder


dan plausibiliteit in de Humeaanse zin: zijn de feiten in de wereld in overeenstemming met de opvattingen waarmee deze emotie gepaard gaat? In het alledaagse spraakgebruik willen we bij een emotioneel geladen reactie nog wel eens zeggen dat iemand zijn verstand moet gebruiken; we bedoelen dan meestal dat je alle feiten en omstandigheden moet bekijken om te beoordelen of er gerede aanleiding is om de situatie zó te ervaren. Als we op zoek zijn naar passendheid in de zin van emotional appropriateness helpt dit soort feitelijke bewijsvoering echter niet. Zo kan ik me bijvoorbeeld zorgen maken over de uitslag van de borstkankerscreening, terwijl ik heel goed weet dat ik statistisch een risico van ‘slechts’ 12 % loop om die ziekte inderdaad te hebben. Toch zullen weinig mensen mijn bezorgdheid als irrationeel afdoen. Er zijn blijkbaar verschillende perspectieven mogelijk waardoor we dezelfde situatie op verschillende manieren kunnen taxeren, zonder dat dit als irrationeel of volstrekt buitensporig wordt ervaren. Elk van die perspectieven is gebaseerd op een emotie met evaluatieve gedachten, en dus niet zozeer op een strikt oordeel, gebaseerd op overtuigingen met een sluitende bewijsvoering. Het holistische van de benadering zit erin dat elk perspectief gezien wordt in de context van een als waardevol ervaren geheel waarbinnen we dingen nastreven of afkeuren.46

3.3 Is de mens de auteur van zijn eigen emoties? Impliciet is de vraag voorbij gekomen in hoeverre wij geleefd worden door onze emoties. In de discussie over morele relevantie van emoties wordt vaak als problematisch aspect ingebracht dat emoties vooral passief zijn: ze overkomen ons en we kunnen ze niet of nauwelijks beïnvloeden of corrigeren. Daarom wil ik deze kwestie hier nog een keer onder de loep nemen. We hebben gezien dat Hutchinson en Solomon constateren dat het inderdaad vrijwel onmogelijk is om te beslissen om hier en nu een bepaalde emotie te hebben. Dat hoeft echter niet problematisch te zijn want emoties mogen dan min of meer onvrijwillig zijn maar, zo zeggen zij Nietzsche na, dat zijn gedachten ook. Denken is een georganiseerde activiteit, maar niet alle gedachten ontstaan op een georganiseerde wijze. Er zijn zo’n beetje drie manieren: ze komen op afroep als ik bijvoorbeeld een probleem wil oplossen of een vraag beantwoorden; ze kunnen ook ongevraagd maar toch welkom zijn (ik ben aan het dagdromen; of ik kan niet op een naam komen, ik laat het erbij zitten en opeens valt hij me in) en soms zijn ze zelfs totaal ongevraagd en ook onwelkom (er schiet iets door mijn hoofd zonder dat ik het wil; bijvoorbeeld pieker- of dwanggedachten). Het probleem lijkt hier te zijn dat we vrezen dat onze verbeelding en onze emoties met ons op de loop gaan; bij onze gedachten ligt dat gevaar blijkbaar niet zo gauw op de loer. Volgens Solomon geldt voor zowel verbeelding en emoties als voor gedachten dat ze zich op allerlei manieren kunnen manifesteren; soms laten ze zich beheersen door onze wil, maar het gebeurt ook dat ze aan onze controle ontsnappen of zelfs dat ze obsessief worden. Tot op zekere hoogte kunnen we echter ook onze emoties beïnvloeden of zelfs ‘uitkiezen’.47 Dit hangt niet alleen af van de situatie waarin we verkeren maar ook van het soort en de gradatie van de emotie. Er zijn mensen die zichzelf bewust in een staat van boosheid kunnen brengen om bepaalde dingen gedaan te kunnen krijgen. Een emotionele toestand als verliefdheid kun je stimuleren en toela46 Greenspan, a.w. 47 Robert C. Solomon: What is a ‘Cognitive Theory’ of the Emotions In: Anthony Hatzimoysis (ed.): Philosophy and the Emotions Cambridge University Press 2003, pp 1-18 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

48


48 Frijda a.w. p 466 49 Robert Gordon: The structure of emotions Cambridge U Press 1987, cit. door De Sousa: Moral Emotions, p 11 50 De Sousa: Moral Emotions, pp 124 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

49


alda pellemans

ten of juist onderdrukken en de pas afsnijden. Er ligt dus een reeks van mogelijkheden tussen intentioneel en weloverwogen een gevoel oproepen en totaal passief ‘door de bliksem worden getroffen’. Op het eerste gezicht lijken stemmingen bij uitstek passieve gemoedstoestanden; we plegen te zeggen dat mensen aan stemmingen onderhevig zijn. Stemmingen worden verbonden met invloeden waar het subject geen invloed op heeft, van belastende omstandigheden en hormonale processen tot al dan niet overgeërfde karaktertrekken.48 Toch blijken ook stemmingen beïnvloedbaar: al is het waarschijnlijk niet zo dat je eenvoudigweg kunt beslissen om hier en nu melancholiek te worden, toch kun er je van alles doen om dit op te roepen, bijvoorbeeld bepaalde foto’s gaan bekijken of muziek gaan beluisteren en daar misschien ook nog iets speciaals bij eten of drinken. Solomon gebruikt het beeld van de kapitein op een schip: wat onze emoties betreft zijn we misschien geen kapiteins maar toch wel de stuurlui. Ook de Sousa ziet de veronderstelde passiviteit van emoties niet als wezenlijk anders dan de passiviteit van percepties: het is niet in onze macht om naar believen te bepalen hoe de wereld op een geven moment is. We kunnen net zo min volledig vrij kiezen om een bepaalde emotie te ervaren, als we naar eigen willekeur een bepaalde overtuiging kunnen aannemen.49 Ook kan niemand zijn eigen gedachten volledig sturen en beheersen. Maar daarmee zijn we er natuurlijk niet; van gedachten is bekend dat ze kunnen worden bijgestuurd door andere gedachten: bewuste reflectie kan leiden tot een nieuw perspectief en tot een andere kijk op de zaak. Dit vraagt om een wilsinspanning, een bepaalde denkdiscipline die iemand zichzelf kan opleggen en eigen maken; in zoverre zijn mensen ‘wilsbekwaam’ ten opzichte van hun eigen gedachten. Hoe zit dat met hun emoties? Daarin ziet ook hij gradaties; in § 3.2 beschreef ik hoe De Sousa dit aspect van emoties benadert vanuit de dimensie ‘nature of nurture’, waarbij het ‘aangeboren zijn’ staat voor grotendeels instinctief en dus onvrij, en het ‘aangeleerd zijn’ staat voor openstaand voor reflectie en dus vrij. Hij vindt deze extremen beide te onwaarschijnlijk om waar te zijn, en dus moet de waarheid ergens in het midden liggen. Ook het type maatschappij waarin iemand leeft is van belang: dit bepaalt in hoeverre we in een sociaal-normatief keurslijf zitten dat omschrijft welke emoties als gepast worden beschouwd en hoe ze geuit mogen worden. We zijn een product van aanleg en opvoeding; het hangt van onze culturele en sociale bagage af hoe we onze emoties kunnen en mogen uiten, en hoeveel individuele expressie daar aan te pas komt.50 Simon Blackburn denkt dat mensen in het algemeen, en sommige filosofen in het bijzonder, sterke vooroordelen koesteren ten opzichte van het domein van emoties en verlangens: ze associëren dat gebied met passionele en opgewonden toestanden, met in de war zijn, bevliegingen, sentimenten, impulsen en lustbeleving. Dat wordt dan afgezet tegen het domein van de cognitie, waarin kennis, waarheid en rede te vinden zijn. Emoties zouden subjectief, contingent, veranderlijk en relatief zijn, cognities daarentegen objectief, constant en absoluut. Emoties hebben te maken met retoriek, cognitie met denken. Emoties ‘doen’ iets met ons: ze kunnen ons treffen, prikkelen, opjutten en kwellen en soms worden we er zelfs door overweldigd en raken van slag. Emoties hebben duistere kanten en horen tot het ‘lagere’; vroeger werden ze ook gezien als vrouwelijk en meer primitief. Als we in het cognitieve domein verkeren hebben we zelf de leiding en de controle, en voelen we ons autonoom; ten opzichte van de emoties zijn we passief of, in Kantiaanse termen, heteronoom. We vinden het daarom niet vreemd als


iemand, ter verontschuldiging van een ongelukkige uiting, zegt dat het alleen maar een emotionele reactie was; je hoort in zo’n geval niet gauw dat hij het alleen maar over de feiten, of alleen maar over de waarheid had.51 Na zijn filippica ten gunste van de ‘passions’ gaat Blackburn verderop in zijn boek wat dieper in op de onvrije en passieve kanten van emoties. Hij kiest daarvoor, net als Hume, de invalshoek van de motivatie: hoe komen wij tot onze keuzen en besluiten? Er zijn allerlei dingen die ons bezighouden; je zou zeggen dat uit ons gedrag en onze keuzen blijkt wat ons het meest aan het hart ligt. Blackburn noemt dit onze concerns, misschien te omschrijven als het geheel van verlangens, belangen en waarden. Concerns kunnen actueel zijn of met het verleden te maken hebben; ze kunnen egocentrisch of op de ander gericht zijn en ze kunnen al dan niet van morele aard zijn. Uit het heterogene geheel van vaak tegenstrijdige concerns borrelen onze beslissingen op. Meestal kunnen we achteraf een redelijk sluitend verhaal vertellen waarom we het zó gedaan hebben en niet anders. Maar vanuit het tweede- of derde-persoonsperspectief zien we vaak dat er iets anders aan de hand is: iemand is beïnvloed door een aspect van de situatie terwijl hij dat niet in de gaten heeft. Kennelijk schiet onze zelfkennis nogal eens tekort, of is er zelfs sprake van zelfbedrog. Of misschien voelen we wel aan dat iets bepaalds een rol speelt, maar bagatelliseren we de werkelijke invloed ervan. Blackburn brengt in navolging van Damasio52 de hypothese naar voren dat veel basale emoties automatisch worden geproduceerd omdat bepaalde situaties somatisch ‘gemarkeerd’ zijn door lichamelijke sensaties van pijn of plezier. Bepaalde stimuli (de al eerder genoemde slang bijvoorbeeld) brengen vanzelf angst teweeg en de daarbij horende lichamelijke symptomen zoals kippenvel, transpiratie en benauwdheid. Juist door die ‘somatische markers’ kunnen basale emotionele reacties zoals boosheid, angst, vreugde en verdriet slechts tot op zekere hoogte worden aan- of afgeleerd; het lukt niet altijd om ze onder controle van onze ‘hogere’ mentale functies te krijgen. Hoe zit het dan met meer complexe emoties zoals afgunst of verliefdheid? Volgens Blackburn zijn die nauw gekoppeld aan de basale reacties; bij jaloezie en verliefdheid ervaren we bijvoorbeeld ook angst, boosheid, verdriet of vreugde, met de daarbij horende lichamelijke sensaties en expressies. Natuurlijk zit daar ook nog een cultureel aspect aan: verschillende culturen kennen uiteenlopende normen voor gepaste uitingen van bepaalde emoties. Maar het lichamelijke aspect verdwijnt daardoor niet: de somatische markers blijven werken als rode of groene stoplichten. Waar De Sousa het passieve van de emoties vooral in verband brengt met onze sociale natuur, koppelt Blackburn het ook aan onze biologische basis. In de hedendaagse cognitieve benadering van emoties worden emoties gezien als mentale toestanden waarin het subject zich verhoudt tot een object of een situatie en daarvan weet heeft. Emotie en cognitie zijn niet totaal wezensvreemd, maar aan elkaar gelieerd. Emoties bepalen hoe ik in de wereld sta en hoe ik deze beleef: ze zijn normatief en evaluatief. Ze beïnvloeden en sturen onze percepties en onze motivatie, ook op het morele vlak. Morele emoties hebben een natuurlijke basis en ontwikkelen zich binnen een bepaalde sociale en culturele omgeving. Ze hebben een zekere mate van complexiteit en universaliteit; door opvoeding en Bildung kan een mens sensitief worden voor de passendheid en legitimiteit van (morele) emoties. Emoties, zeker de basale en eenvoudige, kennen een zekere mate van passiviteit; complexe emoties verschillen echter niet principieel van cognitieve mentale toestanden aangezien beide een breed scala kunnen vertonen van ‘overwegend passief ’ tot ‘door het subject opgeroepen en geregisseerd’. 51 Simon Blackburn: Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning. Oxford University Press 2009, pp 88-89, 122-134 52 Antonio Damasio: Het zelf wordt zich bewust pp 135-137 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

50


If our emotions are both defendant, judge and jury in moral matters, true moral progress is emotional progress, governed by a regulative ideal of fully comprehensive, adequate emotional response. Ronald de Sousa53

4.1 Het morele oordeel nader beschouwd Is het morele oordeel uiteindelijk niets anders dan een specifieke vorm van oordelen-in-het algemeen, of is daarmee toch niet alles gezegd? In navolging van onder anderen Simon Blackburn en Patricia Greenspan meen ik dat moreel besef en de uitingen daarvan een breed gebied bestrijken, dat loopt van het hebben van een bepaalde voorkeur (‘ik heb dat liever niet’) via ideeën over goede manieren (’ dat geeft geen pas’) tot uitgesproken opvattingen over goed en kwaad.54 Er ligt een heel scala tussen persoonlijke voorkeur, esthetische smaak en volledig ethisch commitment. We kunnen dingen op uiteenlopende wijze belangrijk vinden en we kunnen ons ethische commentaar op veel verschillende manieren uitdrukken: van emotionele reacties tot praktische daden. Ethiek gaat over keuzen, van onszelf en van anderen. We moraliseren vooraf, tijdens en achteraf, niet alleen over gedrag en handelingen maar ook over gedachten en gevoelens. Blackburn stelt dat een morele reactie globaal twee vormen kan hebben. Het kan een spontane automatische respons op een situatie zijn: ‘ik vind dat OK’, of ‘ik vind dat afschuwelijk’; hij noemt dat een direct gevoelde gedachte. Het kan ook een weloverwogen visie zijn op grond van een uiterst subtiele afweging van allerlei observaties en interne discussies.55 Inhoudelijk gezien kan het oordeel zwart-wit zijn: ‘dit deugt’, of ‘het deugt niet’, maar het kan ook vol mitsen en maren zitten, waardoor het meer de uiting van een dilemma is dan een oordeel in strikte zin. Ethiek is in essentie het waarderen van dingen, dus een vorm van evaluatie: iets ervaren en omschrijven in termen van goed, slecht, verplicht, juist, onjuist, gerechtvaardigd enzovoorts. De ethische uitspraak is een focus voor het praktische denken: ze is soms een evaluatie achteraf, maar ook en vooral geeft ze aan wat ons te doen staat. Blackburn zegt Wittgenstein na: ‘Im Anfang war die Tat’ 56. Een ethische uitspraak is ook een taalact waarmee we waarderen, verbieden, toestaan, overreden, emoties uitdragen.57 Wat zeggen we precies als we zeggen (geloven, ontkennen, ons afvragen of, weten of zelfs zeker weten) dat iets of iemand in morele zin deugt of niet? We reflecteren in de vorm van een propositie die uitdrukt hoe we de wereld zien en 53 Ronald de Sousa: Moral Emotions. In: Ethical Theory and Practice 4 (2001), p 124 54 Simon Blackburn: Ruling passions. A theory of Practical Reasoning. Oxford University Press, New York 1998. o.a. pp 4-12; Patricia Greenspan: Practical Reasoning and Emotion. In: Alfred R. Mele & Piers Rawling (ed.) The Oxford Handbook of Rationality. Oxford Un Press 2004; pp 206-221 55 Dit doet sterk denken aan de twee beoordelingsfasen van Kahneman waarover meer in § 4.2; Blackburn verwijst overigens niet naar hem maar wel naar Damasio (waaraan ook Kahneman refereert). 56 Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen; cit. door Blackburn, a.w. p 51 57 Dat wil niet zeggen dat al deze taalacts ethische uitspraken zijn! Ze kunnen gewoon in het alledaagse sociale verkeer worden gebruikt zonder enige morele lading of bedoeling. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

51


alda pellemans

4

het morele oordeel: een kwestie van het juiste gevoel of van verstandige reflectie?


verstaan; ook drukken we daarmee uit hoe de wereld zou moeten zijn. Ook zijn ethische oordelen emotioneel geladen, al zijn ze dat volgens Blackburn in allerlei gradaties: soms gaan ze regelrecht in tegen onze persoonlijke belangen en voorkeuren en worden ze in volledig kalm beraad overwogen en geuit. Er is een breed scala van mentale toestanden die verbonden kunnen zijn met ethisch besef en morele uitspraken: ‘Ethics involve the tempers, habits, dispositions, moods, inclinations, impulses, sentiments, feelings, affections, thoughts, reflections, opinions, principles, prejudices, imaginations and fancies’.58 Moraliteit veronderstelt agency; een moeilijk in het Nederlands te vertalen begrip dat het vermogen van een actor (een persoon of een ander wezen) om actief te zijn in de wereld uitdrukt. Als wezen met agency heeft de mens de capaciteit om tot op zekere hoogte keuzen te maken en die op te leggen aan de wereld, dus niet onderworpen te zijn aan blinde krachten of aan de wil van anderen. Agency heeft niet per se een morele dimensie, maar andersom geldt dat wel. Alleen als er sprake is van menselijke agency, dus als we ervan uitgaan dat er menselijke overwegingen en beslissingen in het spel zijn en geen toevallige samenloop van omstandigheden, is het zinvol en mogelijk om morele vragen te stellen en waardeoordelen aan een situatie of een handeling te verbinden; ook kunnen we dan degene die de uitspraak deed of de handeling uitvoerde verantwoordelijk stellen voor zijn keuze en de gevolgen ervan. Niet alle situaties lenen zich dus voor ethische oordelen. Ethiek gaat om wat we moeten doen en laten. Maar al eerder werd het morele dilemma genoemd als een bijzondere situatie waarin het juist heel moeilijk is om uit te maken wat we wel of niet moeten doen. Bij een moreel dilemma is er meestal sprake van gemengde gevoelens, van ambivalentie rond waarden, normen, gevoelens en belangen. Het dilemma kan worden opgelost door te kiezen voor een als onwenselijk ervaren optie, of door helemaal niet te kiezen. Onze morele reactie kan dus ook de vorm hebben van het uitblijven van een beslissing of een actie; maar dan zal de eigenlijke reactie vaak bestaan uit een specifiek moreel gevoel, zoals schaamte of schuldgevoel. Spijt en schuldgevoel zijn emotionele reacties op moreel falen die ook op voorhand kunnen worden ervaren: ‘als ik dit doe, ga ik me daar heel schuldig over voelen en krijg ik daar erge spijt van’. Patricia Greenspan zegt zelfs dat schuldgevoel in de plaats kan komen van moreel handelen: als het je niet lukt om je moreel correct te gedragen kun je jezelf toch nog zien als een gewetensvol persoon, doordat je immers het passende gevoel erbij hebt. Je kunt dit zelfs als een karaktertrek gaan cultiveren59. Daarmee zitten we niet meer zozeer in de sfeer van het morele oordeel als een eenmalig besluit, een kortdurende episode in iemands leven maar meer in het bredere perspectief van iemands karakter of van de levensloop, waarbij de specifieke ‘morele keuzesituaties’ een bredere betekenis krijgen. Dit is helemaal in lijn met de denkbeelden van David Hume, die het karakter als basis ziet voor het concrete morele doen en laten. We cirkelen hier, net als Blackburn doet, heen om de vraag wat het ethische denken, spreken en handelen nu wel en niet is. Elk antwoord op deze vraag houdt het gevaar in van reductionisme60 en dat wil Blackburn terecht vermijden. Hij citeert G.E. Moore: ‘(an ethical proposition) is what it is, and not another thing’. Net als David Hume ziet Blackburn ethische uitspraken als sui generis: zij hebben betrekking op een speciaal niet-natuurlijk domein van ‘feiten’ die verschillen 58 Blackburn, a.w. p 13 59 Greenspan a.w. 60 Vereenvoudiging of simplificering van complexe fenomenen door ze te reduceren tot de interactie van hun onderdelen, of ze te herleiden tot eenvoudiger of meer fundamentele elementen. Het woordje ’eigenlijk’ verraadt vaak een reductie. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

52


4.2 Het tweefasenmodel van oordeelsvorming: eerst de intuïtie, dan de deliberatie Een moreel oordeel is vaak complex en kan met allerlei onzekerheden gepaard gaan. Soms is er veel druk vanuit de omgeving en weinig tijd om alle aspecten en mogelijkheden af te wegen. In die zin zijn er overeenkomsten met andere ingewikkelde beoordelingssituaties, zoals die van de arts bij een spoedgeval. De laatste jaren is er veel psychologisch onderzoek gedaan naar oordeelsvorming in complexe situaties. Psychologen van allerlei denkrichtingen ondersteunen de opvatting dat er bij oordeelsvorming twee mentale processen naast elkaar werken, hoewel ze het niet altijd eens zijn over de verhouding daartussen: komt één van de twee het eerst of zijn ze tegelijk actief, is één van beide dominant of zijn ze min of meer gelijkwaardig.

61 Blackburn, a.w pp 49-55 62 Deze intrinsieke relatie tussen (moreel) oordeel en motivatie wordt internalisme genoemd; zie ook § 1.2. 63 Deze opvatting wordt ook door Blackburn gedeeld, gezien zijn beschrijving van het brede scala van mentale toestanden dat op morele reacties en oordelen betrekking heeft; in Ruling Passions legt hij echter vooral de nadruk op het morele oordeel als uitspraak, als talige activiteit. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

53


alda pellemans

van psychologische, natuurwetenschappelijke of sociale feiten. Volgens Moore hebben we daar kennis van door onze intuïtie; Blackburn is het met dat laatste niet eens, hij vindt dat we ook onze cognitieve en analytische vermogens kunnen en moeten toepassen omdat het anders niet mogelijk is om morele uitspraken te bekritiseren.61 Blackburn verdedigt het expressivisme als verklaring van wat ethische uitspraken zijn. Volgens deze benadering zijn zinnen met morele termen, bijvoorbeeld: ‘het is laakbaar om iemand te bedriegen’, geen beschrijvingen van feitelijke toestanden of eigenschappen van bestaande dingen of personen, maar drukken zij een evaluatieve attitude ten opzichte van een situatie of een object uit. Ethische uitspraken zijn per definitie normatief maar daarnaast hebben ze ook een inherent motiverend karakter. Dat laatste wil zeggen dat als ik bijvoorbeeld vind dat het moreel onjuist is dat er hongersnood in de wereld is, ik ook gemotiveerd ben om iets tegen die hongersnood te doen. Als rechtgeaard navolger van Hume vindt Blackburn dat dit niet alleen voortvloeit uit mijn opvatting dat hongersnood slechte gevolgen heeft voor bijvoorbeeld de politieke stabiliteit of de wereldeconomie, maar ook en vooral door mijn verlangen dat andere mensen het net zo goed hebben als ikzelf, dus uit mijn gevoel van medemenselijkheid.62 Blackburn stelt dat we elke ethische reactie op haar eigen merites moeten beoordelen door deze scherp te analyseren: waarop is ze gebaseerd, welke cognitieve en affectieve elementen zitten erin, wat zijn de gevolgen enzovoorts. Pas dan kunnen we uitmaken in hoeverre de reactie juist en gelegitimeerd is. Ik wil mij aansluiten bij deze benadering, waarbij ik mijn betoog overigens niet alleen wil concentreren op de morele reactie in de vorm van een talige uitspraak, een moral sentence of moral proposition. Dat laatste lijkt soms in de rede te liggen omdat discussie en kritiek op het morele vlak vooral via de taal verloopt, maar ik wil niet voorbijgaan aan de observatie van Greenspan die een ruimere uitleg geeft aan het begrip morele reactie.63 Ik zou daaronder dan ook niet alleen expliciete uitspraken of keuzen willen verstaan maar ook andere uitingen van moreel besef, bijvoorbeeld reacties van schuld of schaamte die niet altijd zichtbaar worden in taal of ander expressief gedrag, maar soms alleen inwendig worden ervaren. Hoewel er ook in die gevallen misschien toch sprake is van innerlijk spreken, van een monologue interieure.


Daniel Kahneman ontwikkelde samen met Amos Tversky en Shane Frederick64 de beroemd geworden hypothese dat wij beschikken over twee systemen van oordeelsvorming waarbij ook sprake is van twee fasen: een snel, intuïtief en grotendeels onbewust eerste oordeel wordt veelal gevolgd door een deliberatief afwegingsproces; in beide fasen worden er bijna altijd vuistregels toegepast. De systemen zijn geen (deel)personages van de mens, noch aanwijsbare entiteiten in de hersenen; ‘systeem’ wordt door hen gebruikt als steno voor de omschrijving van onderscheiden mentale processen. Kahneman ontving hiervoor in 2002 de Nobelprijs. Omdat deze hypothese steeds meer steun lijkt te vinden volg ik dit model om het proces van (morele) oordeelsvorming inzichtelijk te maken. Systeem 1 is het automatische, associatieve en intuïtieve systeem, dat (eerste) indrukken en gevoelens genereert op basis van impulsen en vrije associaties; het werkt snel en automatisch, met weinig of geen inspanning en zonder gevoel van controle; op basis van dit systeem kunnen we moeiteloos ‘automatische’ handelingen uitvoeren, zoals autorijden onder normale omstandigheden. Ook kunnen we hierdoor snel conclusies strekken op basis van beperkte informatie. Systeem 2 of het weloverwogen systeem is trager; het omvat bewuste aandacht voor de mentale inspanningen die worden verricht en het wordt veelal gekoppeld aan de subjectieve ervaring van handelingsvermogen, keuze en concentratie; dit systeem hoort bij het bewuste rationele zelf dat keuzen maakt en nadenkt over wat te doen en wat te denken. Het aandachtige systeem 2 is dan ook wie we denken te zijn. Systeem 1 kan niet worden uitgeschakeld, het is dus altijd latent aanwezig en werkzaam; het genereert voortdurend suggesties voor systeem 2 in de vorm van indrukken, ingevingen, intenties en gevoelens. Systeem 2 verkeert meestal in sluimertoestand en wordt actief ingeschakeld wanneer 1 in de problemen komt: dat is meestal wanneer we voor verrassingen komen te staan, bij inbreuken op het ‘normale’. Systeem 2 kan ook systeem 1 controleren en zorgt voor onze zelfbeheersing. Het heeft het vermogen om de manier waarop 1 werkt te veranderen door de normaal automatisch uitgevoerde functies van aandacht en geheugen anders te ’programmeren’. Aangezien het intuïtieve proces zich onbewust voltrekt, lijkt het op het eerst gezicht niet toegankelijk voor controle en reflectie door het bewustzijn. Betekent dit dat het intuïtieve eerste oordeel vooral emotioneel en gevoelsmatig is, en het daarop volgende deliberatieve proces vooral cognitief en verstandelijk? Met andere woorden: reageren we primair spontaan en emotioneel en komt daarna de reflectie als een proces van hogere orde waarbij we de emotie weer uitschakelen? Dit lijkt niet het geval: het gaat in het intuïtieve proces niet alleen om een emotionele respons maar ook om cognitieve informatie en kennis, om een vorm van expertise. Deze kennis is in eerste instantie meer impliciet en stilzwijgend, wat in het Engels tacit knowledge wordt genoemd. We schatten de situatie in één oogopslag op een bepaalde manier in en we weten wat ons te doen staat, we vinden er iets van. Een ervaren arts ‘weet’ soms, nog zonder naar de medische uitslagen te hebben gekeken dat de patiënt een ernstige ziekte heeft: de befaamde klinische blik. Het is moeilijk om bij dit intuïtieve proces in de praktijk een onderscheid te maken tussen emotie en cognitie; als we analytisch naar dit proces kijken zien we vaak een combinatie van (impliciete) theoretische kennis of weten wat & waarom, praktische kennis of weten wat & hoe en emotionele kennis of weten waartoe. Zo kan in deze fase de zogenaamde empathische 64 Daniel Kahneman: Ons feilbare denken. Thinking, fast and slow. Business Contact, Amsterdam/Antwerpen 2011; Maria IJzermans: De overtuigingskracht van emoties bij het rechterlijk oordeel. Een theoretisch onderzoek. Boom 2011; pp 156-192 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

54


65 Maria IJzermans a.w. p 131 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

55


alda pellemans

kennis een rol spelen: iemand komt een kamer binnen waar een paar mensen zitten, en zonder dat er een woord is gesproken is haar duidelijk wat hier aan de hand is. Spontaan worden al problemen, risico’s en eventuele oplossingen herkend. Hoewel dit alles onbewust verloopt worden we ons uiteindelijk wel bewust van de uitkomst; kennelijk is er dan ook sprake van een soort innerlijke ‘samenspraak’ tussen het bewuste en het onbewuste. De bewuste denkprocessen in de tweede of deliberatieve fase zorgen voor kritische overdenking door weerwerk te bieden aan het resultaat van het intuïtieve proces. Dit kan op verschillende manieren gebeuren. Op de eerste plaats kan ik de huidige situatie of gebeurtenis vergelijken met ervaringen uit het verleden en kan ik mijn gedrag daarop afstemmen. Ten tweede kan ik gemeenschappelijke ervaringen achterhalen, wat een zekere mate van empathie en sociale intelligentie vraagt. Verder kan ik me alternatieve interpretaties en oplossingen voor de geest halen, en tenslotte kan ik een intuïtief oordeel toetsen aan regels en criteria uit mijn normensysteem. Maar systeem 2 ondersteunt of rationaliseert soms op onkritische manier gevoelens, indrukken en ideeën die zijn opgewekt door systeem 1. Dat komt grotendeels doordat we voortdurend gebruik maken van ‘vuistregels’ die kunnen leiden tot vertekening van de werkelijkheid (Kahneman noemt dit ‘heuristic principles and biases). Hierover meer in de volgende paragraaf. Wat over de intuïtieve fase is gezegd geldt omgekeerd voor de oordeelsvorming in de deliberatieve fase: deze is op het eerst gezicht grotendeels cognitief bepaald maar de emoties kunnen zeker niet worden uitgeschakeld. Dit blijkt zelfs te gelden voor wetenschappelijk werk; bij het analyseren van onderzoeksresultaten kan het volgen van de intuïtie soms leiden tot wetenschappelijke doorbraken. De wetenschapsfilosoof James Mc Allister die zich in Leiden bezighoudt met de invloed van emoties zegt hierover: ‘The contribution of the emotional system is most important for inferences and decisions of a practical nature where the relevant values and information are not consistent’.65 In hoofdstuk 3 is uitvoerig stilgestaan bij de werking van emoties en hun morele betekenis. Volgens Blackburn, Damasio en anderen bepalen emoties onze ‘concerns’, datgene wat ons bezighoudt, en daarmee de motivatie of de inzet waarmee we een bepaald vraagstuk benaderen. Mede door deze inzet hebben emoties een structurerende functie: we schatten de situatie of het probleem op een bepaalde manier in waardoor sommige aspecten sterker belicht worden dan andere. Deze zoeklichtfunctie maakt het mogelijk om de bijzonderheid van een situatie te onderscheiden, of verschillen in vergelijkbare gevallen te zien. Emoties kunnen een morele motivatie genereren omdat ze bepaalde waarden uitdrukken, maar ook de gevoelde afkeer van iets. Het is dus niet genoeg om rationeel van een bepaalde waarde overtuigd te zijn en daarin een reden te zien om iets te doen of te laten; een morele overtuiging moet gevoeld worden om te kunnen motiveren. Ook is in het vorige hoofdstuk uiteengezet hoe emoties volgens de cognitieve emotietheorieën een bron van specifieke kennis zijn die zich onderscheidt van feitenkennis in enge zin. Ze leveren op de eerste plaats informatie op over de belangen, de motieven en de waarden van het subject zelf. Hierbij wordt geput uit de eigen persoonlijke geschiedenis. Dit kan ook een gevoelsmatige inschatting zijn van het immateriële eigenbelang, zoals reputatie, respect, werkplezier en eventueel ‘gedoe’. Verder maakt emotionele intelligentie het mogelijk om emoties bij anderen te herkennen en te ‘plaatsen’, zodat we ook hun gedrag beter kunnen begrijpen en er adequaat op kunnen reageren: dat is een vorm van empathische kennis. Tenslotte kan ook


kennis over de waarden van de wijdere omgeving worden gegenereerd, waarbij vooral wordt ingeschat hoe zwaar die wegen. Emoties bepalen ook hoe we cognitieve informatie verwerven en verwerken; zo zullen we bij twijfel systematischer te werk gaan dan wanneer we ons zeker voelen, dan nemen we genoegen met meer oppervlakkige informatie. En tenslotte zagen we onder andere bij Damasio dat emoties ons helpen om beslissingen te nemen of de knoop door te hakken, vooral (maar niet alleen) als de argumenten elkaar tegenspreken. Dat emoties ook in deze fase van invloed zijn is nagenoeg onomstreden66; de vraag is ook hoe ze dat doen. Op de eerste plaats gaat het om emoties die je ondergaat tijdens de beoordelingssituatie zelf of wanneer je denkt aan de uitkomsten of gevolgen. Maria IJzermans noemt dit onmiddellijke emoties: hoewel deze worden beleefd tijdens de oordeelsvorming kunnen ze ook betrekking hebben op verleden of toekomst, bijvoorbeeld een gevoel van spijt of verdriet, of van zich ergens op verheugen.67 Onmiddellijke emoties kunnen ontstaan door incidentele en impliciete invloeden. Incidentele invloeden staan los van de kwestie zelf waar het over gaat; het gaat om iets wat je toevallig meemaakt, iemand heeft je bijvoorbeeld net iets prettigs of iets vervelends verteld. Een impliciete invloed raakt wel aan de kwestie zelf, bijvoorbeeld de context waarin het zich afspeelt; zo kun je geïmponeerd zijn door de omgeving. Ook kunnen onmiddellijke emoties ontstaan door een besef van de mogelijke uitkomsten bij jezelf en bij anderen; IJzermans noemt dit de gevoelde verwachtingen. Tenslotte kunnen onmiddellijke emoties tijdens de deliberatie ontstaan doordat we ons gevoelsmatig bewust worden van het intuïtieve denkproces; IJzermans noemt dit in de context van haar proefschrift over het rechterlijk oordeel het rechtsgevoel. In het kader van het morele oordeel zouden we dit eerder aanduiden als het elementair besef van goed of fout, of het pluis/niet pluisgevoel. Deze bewustwording ontstaat volgens een aantal onderzoekers, waaronder Daniel Dennett, door ‘innerlijke spraak’; we spreken onszelf toe als een manier om ons van dingen bewust te worden en om ons gedrag te sturen.68 Naast onmiddellijke kunnen ook verwachte emoties opkomen: deze worden, bij jezelf of bij anderen, voorzien bij een bepaalde uitkomst en ze worden meestal ingecalculeerd bij een complexe, moeilijke beslissing. Strikt genomen zijn het ook geen emoties maar meer voorstellingen van de situatie die zal ontstaan als een bepaalde keuze wordt gemaakt. Het gaat dan bijvoorbeeld om de inschatting van de waarden en belangen van de omgeving. Ook kan in meer algemene zin onze basisstemming of gemoedstoestand de situatie positief of negatief kleuren: die kan bijvoorbeeld leiden tot een welwillende of afwijzende basishouding, of juist tot een zekere onverschilligheid. Emoties spelen dus een rol in zowel de intuïtieve als de weloverwogen, deliberatieve fase van oordeelsvorming; we kunnen niet zonder. Emoties hebben een enorme overtuigingskracht: ze bepalen de wijze waarop de relatie tussen de persoonlijke belangen en de wereld wordt beleefd en gewaardeerd. De mate en de richting waarin ze uiteindelijk een rol spelen hangt mede af van de soort en de intensiteit van de emoties en de kracht van het deliberatieve proces: laat je het bij de neiging om je intuïtieve ‘pluis-niet pluisgevoel’ te volgen of sta je ook stil bij de alternatieven? Kun je de passende emoties onderscheiden en de niet-passende hanteren? 66 Maria IJzermans geeft in haar proefschrift een overzicht van onderzoek, vooral in het juridische domein, waaruit blijkt dat ook in het deliberatieve deel van de oordeelsvorming emoties een grote overtuigingskracht hebben. IJzermans a.w., o. a. voetnoot 117 67 IJzermans a.w. pp 174-1192 68 Herman Kolk: Vandaag rechtsaf. Essay over de vrije wil. In: De Groene Amsterdammer (136:13) pp 26-29 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

56


69 Richard E. Nisbett and Timothy DeCamp Wilson: The Halo Effect: Evidence for Unconscious Alteration of Judgments. In: Journal of Personality and Social Psychology, (35:4) 1977, pp 250-256 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

57


alda pellemans

4.3 Vuistregels en valkuilen Volgens Kahneman is systeem 1 de bron van veel van onze fouten maar ook van het meeste dat we goed doen. Een van de wonderen ervan is het rijke en gedetailleerde model van de wereld in het associatieve geheugen, en het uitgebreide repertoire van vaardigheden daarin. Het intuïtieve systeem 1 functioneert meestal goed maar heeft ook systeemafwijkingen: het kan gemakkelijk voor de gek worden gehouden en is geneigd om van alles te geloven op basis van weinig gegevens. Het brengt dan zelf samenhang aan en gebruikt daarvoor mentale vuistregels, door hem heuristic principles genoemd. Vuistregels zijn handig maar verbergen ook valkuilen; Kahneman gebruikt hiervoor de term cognitive biases. Er is sprake van een vuistregel als bij het oordelen een moeilijk probleem wordt omgezet in een probleem dat gemakkelijker is op te lossen; we doen dit voortdurend, vooral omdat we geneigd zijn om het intuïtief gegenereerde wereldbeeld eenvoudiger en samenhangender te maken dan het in werkelijkheid is. Ook de concepten of categorieën die we in het dagelijks leven hanteren steunen in belangrijke mate op typische voorbeelden, prototypes of stereotypes genoemd; dit kan leiden tot vertekening en drogredeneringen. Een bekend voorbeeld daarvan is het halo-effect: het verschijnsel waarbij de aanwezigheid van een bepaalde kwaliteit bij een persoon de suggestie geeft dat andere kwaliteiten ook aanwezig zijn. De term is afgeleid van het Engelse woord halo, dat stralenkrans betekent. Bijvoorbeeld: een student die een uitstekend schriftelijk tentamen gemaakt heeft, maakt bij de mondelinge presentatie een opvallende fout; de docent zal geneigd zijn te denken dat dit een vergissing is, terwijl hij het bij een ander mogelijk wel fout rekent. Ook blijken fysiek aantrekkelijke personen systematisch intelligenter te worden geschat.69 Het tegenovergestelde van het halo-effect wordt het horn-effect genoemd. Een ander effect dat steeds weer in onderzoek wordt bevestigd is dat van de dominantie van de eerste indruk; die blijkt richtinggevend te zijn voor hoe we iemands persoonlijkheid in totaal zien. Dat werkt onder andere via de volgorde waarin we iemands eigenschappen ervaren: als we op een feestje iemand eerst intelligente en geestige opmerkingen horen maken en we zien die persoon zich later jaloers gedragen, dan blijven we die persoon voornamelijk als intelligent en geestig zien en veel minder als jaloers; maken we diezelfde persoon eerst mee in een jaloerse scène en daarna pas als intelligente grappenmaker, dan blijft vooral het beeld van de jaloezie hangen. Ook framing door middel van woordkeuze en de wijze waarop een probleem wordt gepresenteerd, en de vraag of we de brenger van het verhaal als competent zien, zijn voorbeelden van mentale vuistregels. Dit zijn natuurlijke manieren om de werkelijkheid te waarderen. Door onze voortdurende neiging om samenhang te willen zien kunnen we twijfels en dubbelzinnigheden onderdrukken, waardoor de kritische werking van het deliberatieve systeem wordt verhinderd, en de wereld eenvoudiger, ordelijker en voorspelbaarder wordt dan hij in werkelijkheid is. Kahneman legt vooral de nadruk op de cognitieve vertekening van de situatie: we ervaren de wereld anders, en zien hem soms letterlijk anders, dan hij in feite is. Hij verklaart dit op de eerste plaats doordat ons vermogen om snel alle relevante kennis tot ons te nemen beperkt is en we in het dagelijks leven veel, zo niet alles routinematig doen. Als we over elke beslissing uitvoerig zouden nadenken en steeds alle alternatieven moesten afwegen zou er veel spaak lopen, in elk geval zou het menselijk leven er heel anders uitzien. Een andere verklaring is dat het deliberatie-


ve systeem 2 de neiging tot heeft om lui te zijn en veel intuïtieve overtuigingen te accepteren die overeenkomen met de door systeem 1 gegenereerde indrukken. Een samenhangende gedachtegang en incidentele inspannende gedachten vereisen zelfbeheersing en discipline omdat de wet van de minste weerstand moet worden doorbroken. Zelfbeheersing als zodanig vraagt ook weer aandacht en moeite, dus mentale energie. Wat meer impliciet verwijst Kahneman naar mogelijke affectieve of emotionele factoren. Zo zegt hij dat een overtuigend verhaal een illusie van samenhang en onvermijdelijkheid teweegbrengt en dat trekt ons aan, omdat we daardoor niet alleen het verleden hopen te begrijpen maar ook de toekomst menen te kunnen voorspellen. Daardoor ervaren we grip op ons leven en daar hebben we kennelijk behoefte aan.70 Ook het halo-effect ontstaat uit een emotionele neiging, namelijk om bepaalde persoonskenmerken zoals fysieke aantrekkelijkheid positief te waarderen. Die tendens is in zoverre algemeen dat we graag iets geloven dat ons een goed gevoel geeft en dat hoeft natuurlijk niet terecht te zijn. Ook de hierboven genoemde ‘inkleuring’ van de situatie door onze eigen gemoedsstemming kan ons oordeel vertekenen: het maakt wat uit of je een roze bril op hebt of juist met het verkeerde been uit bed bent gestapt. Gevoelde verwachtingen van anderen en verwachte emoties van onszelf en de omgeving kunnen ons ook emotioneel onder druk zetten. Je kunt daardoor niet alleen tegen een beslissing zelf, maar ook tegen een bepaalde uitkomst ervan, gaan opzien. De meeste mensen hebben er veel voor over om negatieve emoties zoals spijt en teleurstelling te voorkomen.71 Kortom: onze emoties zijn weliswaar van onschatbare waarde maar ze kunnen ons ook op een nare manier parten spelen.

4.4 Het morele kompas of de internal ought Helemaal aan het begin van dit essay heb ik de veronderstelling geuit dat morele reacties zich in twee fasen voltrekken: een spontaan, intuïtief besef van ‘pluis of niet pluis’ en daarna een meer bezonnen reactie, die soms pas achteraf komt. Dit hield de veronderstelling in dat we eerst ons gevoel laten spreken en dat daarna het verstand eraan te pas komt. Dit is te simplistisch, zo blijkt tot nu toe uit dit hoofdstuk. Het is zeer aannemelijk dat moreel oordelen, net als andere oordeelsvorming, op twee manieren gebeurt, maar zowel emotie als cognitie blijken in beide fasen een rol te spelen. Een andere veronderstelling waarmee ik aan deze thesis begon - net als de eerste gebaseerd op mijn eigen ervaring- is dat we beschikken over een moreel kompas dat ons op het goede spoor zet. Vroeger noemden we dat het geweten, maar die term lijkt wat in onbruik zijn geraakt en vooral nog spreekwoordelijk te worden gebruikt, bijvoorbeeld ‘naar eer en geweten’. In de jaren tachtig van de 20ste eeuw konden dienstplichtigen nog vrijgesteld worden wegens gewetensbezwaren. Dat verwees naar principiële opvattingen over het geoorloofd zijn van geweld. Nu hoor je bijna nooit meer iemand zeggen dat hij in gewetensnood kwam of dat zij haar geweten heeft gevolgd. Eerder hebben we het over het volgen van ons gevoel. Zegt dat eigenlijk iets over onze morele opvattingen is het niet meer dan een voorbijgaand taalverschijnsel? 70 Kahneman a.w., pp 195-217; Alfred R. Mele: Emotion and Desire in Self-Deception In: Anthony Hatzimoysis (ed.): Philosophy and the Emotions. Cambridge University Press 2003, pp 163-180 71 IJzermans a.w., pp 186-192; zij baseert zich hier onder andere op publicaties van Kahneman en Frederick, Nico Frijda, Henk Aarts en Marcel Zeelenberg inhoudsopgave deze masterscriptie ←

58


We resoneren volgens Hume continu mee met de voorstelling die we hebben van de (min) achting van degenen om ons heen. Hij vraagt zich af of je, als het om moreel gedrag gaat, kunt spreken van echte deugdzaamheid als we het vooral in de ogen van anderen goed willen doen. Immanuel Kant had daar een duidelijk antwoord op: echte deugd komt uitsluitend voort uit het respecteren van de morele wet. Hume noemt in deel 3 van zijn Treatise dit soort ‘goed gedrag’ virtue in rags, maar hij constateert op zijn eigen laconieke wijze dat … ‘virtue in rags is still virtue’. Het gaat er om dat we niet alleen goedkeuring en achting van anderen willen krijgen maar dat we die ook willen verdienen. Hume baseert dit op een tamelijk optimistisch beeld van de menselijke natuur: wij hebben allemaal het vermogen tot meeleven met anderen en een zekere genegenheid voor onze medemens meegekregen. De basis voor goeden afkeuring ligt in onze natuurlijke aanleg tot sympathy. Daarnaast hebben we ook een reflexieve en deliberatieve kant die ons ertoe brengt om te willen samenwerken of oneerlijkheid en onrechtvaardigheid te vermijden. We leren in onze morele opvoeding om de blik en de appreciatie van de ander te incorporeren in onze motivationele structuur en gaan daardoor datgene mooi en goed vinden wat ook werkelijk goed en mooi gevonden kan worden. We ontwikkelen daardoor basisdeugden als medeleven, vertrouwen en samenwerking. En dat is nu precies ons morele kompas of onze morele antenne: onze zuiver persoonlijke concerns, doortrokken van respect voor het standpunt van andere mensen.74 Dit fijnzinnige 72 Robert C. Solomon: Emotions, Ethics and the Internal Ought In: Cognition and Emotion (10:5) 1996, pp 529-550. De term is ontleend aan Stephen Darwall die hem verbindt met de Britse moral sense filosofen uit de 17e en 18e eeuw 73 Blackburn a.w., pp 200-237 74 Blackburn a.w. p 237 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

59


alda pellemans

Als er zoiets als een moreel kompas, moreel besef of een internal ought72 bestaat, is het dan vooral de boodschapper van onze primaire gevoelsmatige morele intuïtie of komt het eerder voort uit het besef van hogere morele waarden waaraan we allen gebonden zijn? Of is het een aangeleerd iets dat dus eigenlijk van buitenaf komt? Simon Blackburn zoekt in dit verband naar de relatie tussen ons innerlijk besef van goed en kwaad, en de (veronderstelde) reactie van de anderen.73 Hij gaat terug naar Adam Smith die de stem van het geweten beschreef als een geïnternaliseerde onpartijdige toeschouwer, als de blik van de ander die op ons rust; David Hume noemt het ‘the common point of view’. Dit werkt niet alleen zo in morele kwesties maar ook bij andere dingen. Kleine kinderen letten al voortdurend op anderen om te zien hoe je dingen doet of hoe je je moet gedragen. We zagen bij Hume en Smith dat ethisch besef ontstaat in vier 4 fasen: 1. vanuit het eerstepersoons perspectief: we ervaren een eigenschap als positief/negatief. Soms wordt dit primair ervaren maar het kan ook aangeleerd zijn; 2. we nemen een derde persoonsstandpunt in en we beschouwen deze eigenschap en het erbij horende gedrag als gepast of ongepast; dit standpunt is niet een God’s Eye point of view, maar we bezien het eerst vanuit ‘relevante anderen’ in onze omgeving; later gaan we het ook in verband brengen met een gevoel van menselijkheid, met beleefdheid en beschaving in het algemeen; 3. we zijn ons ervan bewust dat we deze karaktertrek zelf wel of niet vertonen; 4. dit leidt tot voldoening/trots of ongemak/schaamte.


instrument hoort thuis in een beschaafde samenleving met gedeelde basiswaarden. Het werkt echter niet in een omgeving waarin onderling wantrouwen de boventoon voert of waarin zelfs alle vertrouwen en respect kapot zijn gemaakt, zoals we bijvoorbeeld bij Primo Levi kunnen lezen als hij zijn ervaring in het concentratiekamp beschrijft75. Dat is een heel extreme situatie, maar er zijn genoeg experimenten gedaan die laten zien dat mensen in een enigszins afwijkende context het morele spoor bijster kunnen raken. En dan zijn er nog al die valkuilen en vertekeningen die ons in gewone alledaagse situaties parten spelen. Hoe weten we dat we het moreel gezien bij het juiste eind hebben? Kunnen we dat eigenlijk wel weten? Hoe kunnen we erop vertrouwen dat ons eigen morele kompas zuiver genoeg is afgestemd en dat onze emoties ons niet de verkeerde kant uit sturen?

4.5 Het zuivere morele oordeel: het juiste perspectief, passende emoties en het belang van emotionele luciditeit We hebben geconstateerd dat zowel emoties als cognitie een rol spelen in de intuïtieve èn de deliberatieve fase van elk oordeel, ook van het morele oordeel. In het deliberatieve proces moet duidelijk worden of de morele intuïtie, het spontane gevoel van pluis-of-niet pluis, deugt. Hoe gaat een deliberatief moreel oordeel in zijn werk en hoe kunnen we nagaan of het goed verloopt? Als het een reflexief proces is, waarop reflecteren we dan precies? Hoe wegen we onze eigen belangen en waarden en die van anderen? Moeten we te rade gaan bij ons ware zelf, of moet misschien uiteindelijk toch uiteindelijk het verstand er aan te pas komen om het primaire gevoel op zijn juiste waarde te schatten? 4.5.1 Simon Blackburn: redelijkheid volgens Hume Als we moreel aan het delibereren zijn kunnen we bij onszelf te rade gaan of in gesprek raken met anderen. We kunnen daarbij verschillende perspectieven innemen, om te beginnen dat vanuit het subject zelf, dus het eerstepersoons perspectief, dat door Simon Blackburn het participants’ perspective wordt genoemd. Als ik mijn eigen gedrag beoordeel kijk ik er vaak anders tegenaan dan wanneer bijvoorbeeld een goede vriend mij morele feedback geeft. Bij het derdepersoons perspectief kijken anderen naar mij, maar ik kan ook proberen met de blik van anderen naar mijzelf kijken. De meeste ethici vinden dat we hoe dan ook andermans beleving van of kijk op de zaak in ons oordeel moeten betrekken, wil er sprake zijn van een echt moreel oordeel. Bepaalde morele reacties zijn typisch aan één van deze perspectieven gekoppeld. Zo is het besef van schaamte een gevolg van het kijken naar jezelf met de kritische blik en het veronderstelde oordeel van iemand anders. Schuldgevoel daarentegen kan uitsluitend gekoppeld zijn aan het eigen oordeel over jezelf, hoewel daarbij vaak ook de gevolgen van je handelen voor anderen een rol spelen. Een moreel oordeel dat voortkomt uit persoonlijke voorkeuren, voorliefdes en belangen zal 75 Primo Levi: Is dit een mens? Maarten Muntinga Amsterdam 1999. p 237 ‘Wie doodt, is een mens, wie onrecht doet of lijdt is een mens; geen mens is hij die elk gevoel van grenzen verloren heeft en zijn bed deelt met een lijk. Wie heeft afgewacht tot zijn bedgenoot klaar was met sterven om hem een stuk brood af te nemen, is, ook al heeft hij daar geen schuld aan, verder verwijderd van het model van de denkende mens dan de primitiefste pygmee of de gruwelijkste sadist.’ Vertaling: Frida de Matteis-Vogels inhoudsopgave deze masterscriptie ←

60


76 Hume: Enquiry, appendix I Concerning moral sentiment, § 30


61


alda pellemans

al gauw als partijdig en bevooroordeeld worden gediskwalificeerd. Een zekere mate van objectiviteit, het innemen van een bepaalde afstand lijkt nodig om tot en weloverwogen oordeel te komen. Hoe onafhankelijk en hoe onpartijdig moet dat oordeel zijn? En hoe bereiken we de gewenste distantie? We gaan weer terug naar Hume: het moreel oordeel is volgens Hume in essentie de uiting van een gevoel, namelijk dat van goed- of afkeuring, maar het wordt mede gevormd uit de responsen van een onafhankelijke toeschouwer die als true judge optreedt. Hume zegt dat we ons eigen oordeel niet kunnen gelijkstellen aan de overtuigingen van de ideale toeschouwer, want overtuigingen kunnen niet motiveren tot gedrag. Maar ware overtuigingen zijn wel een essentiële component van een goed moreel oordeel, mits ze worden verfijnd door onze morele sensibiliteit.76 Hoe kunnen we dat volgens Blackburn zien? We roepen weer even het Humeaanse beeld op van de persoon, ikzelf bijvoorbeeld, als morele actor. In die hoedanigheid verschil ik volgens Hume, en de cognitieve emotietheorieën volgen hem daarin, niet van wat ik altijd al ben. Ik ben een mens van vlees en bloed, een vrouw, iemand met verschillende en soms strijdige emoties, overtuigingen, voorkeuren, verlangens, denkbeelden en eigenschappen; iemand met een eigen karakter die een bepaalde levensloop heeft doorgemaakt en die deel uitmaakt van een sociaal milieu. Er zijn allerlei dingen die mij bezighouden, wat Blackburn mijn ’concerns’ noemt. Op het moment dat ik een besluit moet nemen dat mij moreel raakt zal ik proberen om vanuit een zekere distantie te kijken, maar het is niet mogelijk dat ik dat doe vanuit een standpunt dat onafhankelijk is van wat mij bezighoudt: mijn emoties, mijn denkbeelden en mijn verlangens. We kunnen ons niet volledig losmaken van alles wat ons dierbaar is of waar we juist een afkeer van hebben. Dat heeft twee aspecten. Ten eerste is er altijd een deel van onszelf dat we niet kunnen waarnemen terwijl we aan het delibereren zijn; Blackburn noemt dat een ‘blindspot’, een blinde vlek; daarmee bedoelt hij dat je jezelf niet kunt observeren terwijl je bezig bent met je eigen overwegingsproces. Ook al proberen we nog zo bewust bezig te zijn en onszelf daarbij kritisch in ogenschouw te nemen, er is altijd een stukje dat zich aan ons eigen zicht onttrekt. Blackburn vindt dat we dit gegeven ook niet moeten dramatiseren: het is gewoon een gevolg van ons alledaagse leven als mens met beperkingen. Maar het houdt ook in dat we ons bij beslissingen of oordelen niet kunnen opsplitsen in de persoon die we zijn en een onafhankelijke beoordelende instantie. Dit zegt Kahneman ook als hij constateert dat ‘systeem 2’ als zodanig niet bestaat, maar dat er alleen een mentaal proces is dat op een bepaalde manier werkt. Hoe werkt het volgens Blackburn? Die constateert op de eerste plaats dat er een levensgroot misverstand bestaat bij veel tegenstanders van de Humeaanse traditie, en dat heeft betrekking op wat (morele) deliberatie nu eigenlijk is. Het is geen proces waarbij ik mijn eigen verlangens en gevoelens overzie en ‘ bespeel’, bijvoorbeeld met mijn verstand of met mijn wil. Verlangens en emoties zijn geen passieve toestanden die stil zitten te wachten tot de Kantiaanse rede ze tot de orde roept of ze hun plaats toewijst. Als ik mijn alternatieven overweeg let ik niet op mijn eigen gemoedstoestand maar op de relevante aspecten van de situatie, bijvoorbeeld het feit dat ik iemand iets beloofd heb. De deliberatieve houding is niet het observeren van mijzelf, maar van datgene wat zich voordoet: in dit geval is dat een morele keuze en de gevolgen daarvan. Het is volgens Blackburn zelfs zo dat ik niet ook naar mijn eigen verlangens en disposities kijk: het zijn andersom juist die verlangens en disposities die bepalen welke aspecten van de


buitenwereld ik waarneem, hoe ik ze zie en hoe ik erop reageer.77 Hier lijkt Blackburn niet alleen datgene te benoemen wat ik eerder het structurerende of schijnwerpereffect van emoties noemde. Tegelijk drukt hij, om in het beeld van het kompas te blijven, uit dat er niet zoiets als een moreel noorden bestaat: een onafhankelijk, constant perspectief dat richting geeft. We kunnen niet meer doen dan vertrouwen op de ‘robuuste statuur’ van onze morele sensibiliteit: onze opvoeding en culturele bagage waardoor onze zuiver persoonlijke drijfveren – als het goed is tenminste –, intens doordrongen zijn geraakt van respect voor het standpunt van anderen. Dit morele gevoel is niets meer of minder dan een facet van onze gevoelsmatige natuur: het kan geen autoriteit ontlenen aan de aard van het morele spreken zelf, noch aan onze aangeboren neiging om het goede na te streven. Het moet en kan op eigen benen staan. Blackburn blijft Hume volgen, ook bij het volgende punt: natuurlijk kunnen we er moreel gesproken naast zitten, maar het is een tweede misverstand dat we dit zouden kunnen doorzien en corrigeren met ons verstand. Morele deliberatie is dus geen monoloog of dialoog waarin we ons moeten afvragen wat we zouden doen als we ‘volledig rationeel’ waren. Natuurlijk zeggen we wel tegen iemand ‘wees redelijk’ of ‘gebruik je verstand’ als we vinden dat zijn waarden niet deugen of dat hij zich door de verkeerde emoties op sleeptouw laat nemen. We bedoelen dan, zegt Blackburn, dat je niet dom of kortzichtig moet zijn, of lak moet hebben aan het belang van anderen. Het betekent evenmin dat we iets kunnen willen dat buiten onze verlangens en onze emoties staat. Wat we bedoelen met ‘redelijk’ heeft juist alles te maken met die verlangens en emoties. De vraag ‘wat zou ik doen als ik helemaal rationeel bezig was?’ brengt ons wel bij bepaalde idealen: er zijn kennelijk toch wel algemene criteria voor goede en slechte manieren om tot een moreel oordeel te komen. Ten eerste kan er cognitief gezien van alles misgaan: zo kunnen we dingen vergeten of verkeerd onthouden, iets helemaal verkeerd begrijpen en relevante factoren over het hoofd zien. Maar cognitieve ‘perfectie’ is ook weer geen ideaal op zich: in sommige situaties is spontaniteit beter dan het minutieus afwegen van alle informatie. Belangrijker nog is dat we goed weten wat onze doelen en onze waarden zijn, en dat we ons kunnen voorstellen wat het betekent als we die doelen en waarden zouden realiseren. We moeten ons kunnen verplaatsen in de levens en karakters van anderen, we moeten onderscheid kunnen maken tussen wat echt is en wat het alleen maar lijkt. Achter dit alles ligt een ideaal van beschaving en menselijkheid in bredere zin. Met het gebruik van de ‘rede’ in deze Humeaanse zin kunnen we onze sentimenten corrigeren vanuit een breder perspectief. Blackburn kiest dus vooral een metaethisch perspectief, maar aan het einde van zijn boek zegt hij ook iets over de manier waarop we in morele zin betere mensen kunnen worden: ‘What we need to do is to make our responses mature, imaginative, cultured, sympathetic and coherent, and we can accept what help we can from people who have thought more deeply about human life – people who have climbed further up the mountain.’78 4.5.2 Passende emoties en emotionele luciditeit Volgens Blackburn kunnen we, Hume volgend, onze hier-en-nu ervaren emoties niet corrigeren met ons verstand; je verstand op je gevoelens loslaten lijkt zoiets als olie op de golven gooien. We kunnen wel leren om onze verlangens en emoties in een bepaald perspectief te plaatsen, zonder de illusie te hebben dat dat een echt onafhankelijk perspectief kan zijn. Als het goed is 77 Blackburn a.w. pp 250-261 78 Blackburn a.w. p 310 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

62


79 Maria IJzermans die dit begrip aan Martha Nussbaum ontleent pleit in haar proefschrift voor grotere emotionele luciditeit bij rechters. IJzermans a.w, pp 225-290 80 IJzermans a.w. p 207 (citaat) 81 Ludwig Wittgenstein: Filosofische Onderzoekingen (vert door M. Derksen en S. Terwee). Boom, Amsterdam 2002; p 187 82 Nico H. Frijda: The Laws of Emotion. In: American Psychologist, (43:5) May 1988, pp 349-358. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

63


alda pellemans

leren we ons hele leven lang bij, zodat we een steeds hoger niveau van emotionele en morele rijpheid bereiken. Intussen worden we echter voortdurend voor morele vragen geplaatst, die kunnen variëren van beslissingen op het gebied van leven en dood tot knagende schuld- of schaamtegevoelens over je eigen tekortkomingen. Een meer praktisch-ethische vraag zou dan ook kunnen zijn: wat doen we in de tussentijd? We hebben gezien dat onze emoties bij morele overwegingen onmisbaar zijn maar dat ze ons ook op een dwaalspoor kunnen brengen. Voor een legitiem moreel oordeel zouden we dan ook steeds weer opnieuw onderscheid moeten maken tussen passende en misplaatste emoties; ook zouden we inzicht moeten hebben in onze valkuilen. Hoe kunnen we op een vruchtbare manier reflecteren en valt dat aan te leren? Hoe vermijden we de valkuilen van vooringenomenheid en allerlei vormen van emotionele, en daardoor ook morele, bias? Kortom, hoe verwerven we morele en emotionele luciditeit?79 Bij Blackburn blijven in het concrete deliberatieproces de eigen emoties ten principale buiten het bereik van onze morele reflectie: we reflecteren wel op onze alternatieven maar we doen dat altijd met en vanuit onze emoties. We kunnen niet anders, omdat onze emoties bepalen hoe we in de wereld staan. Meestal ziet een ander beter dan ikzelf hoe het bij mij werkt, en vaak kunnen we pas achteraf vaststellen wat we hadden moeten vinden of doen. Blackburns meer principiële meta-ethische overwegingen worden ondersteund door observaties van onder anderen JeanPaul Sartre, Ludwig Wittgenstein en Nico Frijda. Sartre zegt dat we onze eigen emotionele beleving op het moment zelf niet echt kunnen waarnemen; we hebben er wel een besef van maar dit besef is irreflexief, onze aandacht is er niet op gericht80. Wittgenstein wijst op de onmogelijkheid om je eigen emoties te observeren: ‘Als je je eigen verdriet observeert, met welke zintuigen observeer je dat dan? Met een speciaal zintuig, met één dat verdriet voelt? Voel je het anders wanneer je het observeert?’81 Frijda noemt de emoties ‘cognitief gesloten’: ze zijn moeilijk of niet doordringbaar voor de overweging dat de inschatting die ze inhouden niet correct is.82 Anderzijds hebben we gezien hoe emoties onderwerp kunnen zijn van een zekere mate van sturing; ook Blackburn vindt dat we een emotioneel leerproces kunnen doormaken. Ronald de Sousa geeft daar invulling aan vanuit zijn Hume-interpretatie; hij gaat uit van het gegeven dat wij, op welk empirisch gebied dan ook, de indrukken die we vanuit een bepaald zintuig opdoen laten aanvullen en corrigeren door onze andere zintuigen en door het oordeel van ons verstand. Ook kunnen we de vertekening in de indrukken van één zintuig door datzelfde zintuig te laten corrigeren, zodat we bijvoorbeeld perspectief gaan zien. Dezelfde benadering kunnen we volgen bij het toetsen van onze emoties: we gaan na of ze ons op het goede spoor zetten door verschillende standpunten in te nemen. We doen een beroep op andere percepties en andere emoties. Deze methode van reflexief evenwicht is niet ongebruikelijk in de wetenschap of in de ethiek. Het verschil tussen wetenschap en ethiek is, dat de eerste het vooral zoekt in empirische oordelen terwijl we het in de ethiek moeten hebben van onze verschillende emotionele responsen. We moeten die dan beschouwen als op waarden gerichte percepties die niet geïsoleerd zijn van elk redelijk inzicht. Om de validiteit van een bepaalde morele reactie en de daarbij


spelende moties te beoordelen kunnen we dus een beroep doen op onze achtergrondkennis, op de rede en op andere emoties en percepties die déze emotie ondersteunen of tegenspreken. Daarmee zijn niet alle problemen opgelost: we moeten voortdurend bedacht zijn op ambivalenties en tegenstrijdigheden. Ook Blackburn kan zich hier met enige voorzichtigheid in vinden; hij is beducht voor een zodanige afstandelijkheid dat we als het ware de eigen onvervreemdbare betrokkenheid wegredeneren die ik als moreel subject heb en die wortelt in mijn emotionele motivatie.83 We kunnen dus leren wanneer een emotie passend is bij een bepaald onderwerp in een bepaalde context en ook hoe we emoties op een gepaste wijze kunnen uiten. Naarmate we meer in staat zijn tot ‘introspectie met de blik van de onafhankelijke toeschouwer’ wordt het ook gemakkelijker om onze eigen emoties te herkennen en te begrijpen. We kunnen leren om incidentele emoties, die niets met de zaak zelf te maken hebben, te onderscheiden van emoties die duiden op wezenlijke betrokkenheid. We kunnen ook leren inzien dat we een bepaald probleem soms ten onrechte in een moreel kader plaatsen, bijvoorbeeld door er begrippen als rechtvaardigheid of eerlijkheid aan te verbinden, terwijl het misschien eerder om macht of om de loop van de omstandigheden gaat. We kunnen vooringenomenheid en afweer leren herkennen en een plaats geven, en wie weet zelfs onze eigen gevoelens van morele superioriteit herkennen. Maar het bereiken van deze emotionele luciditeit loopt via een lange weg die veel lijkt op de route zoals David Hume die schetst: de weg naar morele volwassenheid.

``

83 Ronald de Sousa: Moral Emotions. In: Ethical Theory and Practice 4 (2001), pp 125-126; Blackburn a.w, pp 224-233 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

64


Aristoteles: Ethica Nicomachea. Vert. en toel. Charles Hupperts & Bartel Poortman. Damon, Budel 2005 Tom L. Beauchamp (ed.): Philosophical Ethics. An introduction to Moral Philosophy. Mc Graw Hill, Boston 2001 Marcel Bekker, Bas van Stokkom, Paul van Tongeren & Jean-Pierre Wils: Lexicon van de Ethiek. Van Gorcum, Assen 2007 Simon Blackburn: Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning. Clarendon Press, Oxford 1998 Antonio Damasio: Het gelijk van Spinoza. Vreugde, verdriet en het voelende brein. Wereldbibliotheek, Amsterdam 2010 Antonio Damasio: Het zelf wordt zich bewust. Hersenen, bewustzijn, ik. Wereldbibliotheek, Amsterdam 2010 John Deigh: Cognitivism in the Theory of Emotions. Ethics (104:4) 1994, pp 824-854 Nico H. Frijda: De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie. Bert Bakker, Amsterdam 1988 Nico H. Frijda: The Laws of Emotion. In: American Psychologist, (43:5) 1988, pp 349-358 Nico H. Frijda, Antony S.R. Manstead & Sacha Bem (red): Emotions and Beliefs. Cambridge University Press 2000 Patricia Greenspan: Practical Reasoning and Emotion. In: Alfred R. Mele & Piers Rawling (ed.) The Oxford Handbook of Rationality. Oxford Un Press 2004; pp 206-221 Govert den Hartog, Frans Jacobs, Theo van Willigenburg: Inleiding Ethiek. Kant Academy, Utrecht 2010 Max Horkheimer: Eclipse of Reason. Oxford University Press, 1947/2004 David Hume: A Treatise of Human Nature. Ed. by David Fate Norton & Mary J. Norton. Oxford UK 2009 David Hume: An Enquiry concerning the principles of Morals. Ed. by Tom L. Beauchamp. Clarendon Press, Oxford 1998 Daniel Kahneman: Ons feilbare denken. Thinking, fast and slow. Business Contact, Amsterdam/Antwerpen 2011 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten / Groundwork of the Metaphysics of Morals. Ed. & transl. by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1997 Patricia de Martelaere & Willem Lemmens (red): David Hume. Filosoof van de menselijke natuur. Pelckmans /Agora, Kapellen/Kampen 2001 Alfred R. Mele: Emotion and Desire in Self-Deception In: Anthony Hatzimoysis (ed.): Philosophy and the Emotions. Cambridge University Press 2003, pp 163-180 Richard E. Nisbett and Timothy DeCamp Wilson: The Halo Effect: Evidence for Unconscious Alteration of Judgments. Journal of Personality and Social Psychology, (35:4) 1977, pp 250-256 Robert C. Solomon: Emotions, Ethics and the ‘internal ought’. In: Cognition and Emotion, (10:5) 1996 pp 529-550 Robert C. Solomon: Emotions,Thoughts and Feelings: what is a ‘cognitive theory‘ of the emotions In: Anthony Hatzimoysis (ed.): Philosophy and the Emotions. Cambridge University Press 2003, pp 1-18 inhoudsopgave deze masterscriptie ←

65


alda pellemans

literatuur


Ronald de Sousa: Moral Emotions in: Ethical theory and Practice (4) 2001, pp 109-126 Ronald de Sousa & Adam Morton: Emotional Truth in: The Aristotelian Society (76) 2002, pp 247-275 Ronald de Sousa: Emotion. Stanford Encyclopedia of Philosophy, free download 14-01-2011 Maria IJzermans: De overtuigingskracht van emoties bij het rechterlijk oordeel. Proefschrift Universiteit van Tilburg. Boom, Amsterdam 2011


66


alda pellemans



geert grote pen 2013 Masterscriptie Filosofie, Vrije Universiteit Amsterdam Begeleiders: dr. J.M. Halsema & dr. A.M. Verbrugge Ype de Boer (1989) is in 2012 cum laude afgestudeerd in de wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Sindsdien is hij werkzaam als docent aan dezelfde universiteit. Zijn onderwijs betreft de wijsgerige vorming van eerste en tweedejaars studenten van de letterenfaculteit en draait om noties als ‘geschiedenis’, ‘taal’ en ‘kunst’. Naast onderwijs richt hij zich op promotie-onderzoek naar de historischkritische methode van Giorgio Agamben. [email protected]

68


ype de boer

het kwaad na de dood van god een wijsgerige thematisering van dostojewski ’ s schuld en boete en burgess ’ a clockwork orange

ype de boer

69




ype de boer

inhoudsopgave 0

inleiding 73

1

ricoeur: de belijdenis van het kwaad 79

2

het geweten van de buitengewone mens: bijzonderheid versus algemeenheid 96

3

de paradox van de moraliteit: het kwaad voorbij goed en .... kwaad 115

4

conclusie 131

1.1 De ontwikkeling van het schuldbewustzijn richting het idee ‘slaafse wil’ 81 1.1.1 Verinnerlijking als de ontwikkeling van een ethisch bewustzijn 82 1.1.2 Verinnerlijking van alteriteit: vervreemding 87 1.2 Verinnerlijking, vervreemding en schuld geradicaliseerd: grensbepaling en doorbreking 90 1.2.1 Methode en voorwerp van studie 90 1.2.2 Het kwaad voorbij de ervaring van schuld: schets van het project 92

2.1 De subjectieve spits van moraliteit: het geweten 97 2.2 De verzoening en het burgerschap 106 2.3 De breuk met het rijk der zedelijkheid 110

3.1 De herenmoraal versus de priesterlijke moraal 117 3.2 Het perspectief van de vrije subjectiviteit: de sociale slavernij als het kwaad 122 3.3 Het kwaad voorbij goed en kwaad 127

bibliografie 135

71


geert grote pen 2013 inhoudsopgave deze masterscriptie ←


ype de boer

0 inleiding

Zonder God en zonder toekomstig leven? Betekent dat dan niet dat tegenwoordig alles is geoorloofd, dat alles mag?1

M

itja Karamazov, een van de hoofdpersonen uit Dostojewski’s De broers Karamazow, legt een verband tussen de existentie van God en de waarde van een morele levenshouding. Als God dood is, zo luidt zijn stelling, is er geen reden meer om diefstal, geweld, verkrachting of zelfs moord af te keuren. Zonder God als absolute maatstaf is er geen onderscheid meer tussen juiste en onjuiste handelingen – geen onderscheid meer tussen goed en kwaad. Heden ten dage lijkt het ‘idee’ God precies deze functie van morele maatstaf te hebben verloren. Vanaf de verlichting, de moderne tijd en het nihilisme dat deze met zich meebracht, zijn we in het westen de wereld op niet-theïstische wijze gaan beschouwen. Het is daardoor ook onwaarschijnlijk dat het fenomeen ‘kwaad’ eenzelfde evidentie heeft voor een hedendaagse westerse burger als dat dit gehad moet hebben voor een Christen van ongeveer vijfhonderd jaar geleden; de status van het kwaad is onduidelijk geworden. Desalniettemin heeft het afscheid van religieuze autoriteit tot op heden de mens er niet van weerhouden over het kwaad en moraliteit in het algemeen te spreken. Maar wat betekent het om over het kwaad te spreken in een wereld waarin God dood is verklaard? Met de moderniteit en de postmoderniteit is langzaam het vraagstuk van de theodicee omgekeerd: we moeten niet meer proberen de existentie van het kwaad met de existentie van een goede en almachtige God te verzoenen, maar ons afvragen hoe we de existentie van het kwaad in relatie tot de non-existentie van God kunnen begrijpen. Hoe wordt het kwaad, dat oorspronkelijk van een religieuze betekenis werd voorzien, voorgesteld in een geseculariseerde samenleving2 waarin religieuze verklaringen geen waarheidswaarde meer lijken te hebben? De meest prominente moderne of hedendaagse reflectie en discussie over het kwaad heeft als onderwerp de hel van de Holocaust. Men denke slechts aan een van de centrale teksten over het kwaad in de wijsbegeerte, Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Böse van Hannah Arendt. De grote verdienste van Arendt is, afgezien van de vraag of haar inhoudelijke duiding de juiste is, dat ze in dit werk op niet-theïstische wijze deze gruwel probeert te doorgronden. Zowel de Holocaust als op zichzelf staand fenomeen, als de mensen die hieraan meegewerkt 1 Dostojewski. F.M. (2009) De broers Karamazow. Amsterdam, Van Oorschot, p. 714. Allicht verwacht iemand ongeveer het volgende citaat: ‘als God dood is, is alles geoorloofd’, wat een uitspraak van Ivan Karamazow zou moeten zijn. Deze zin is echter nergens in De broers Karamazow te vinden, dat wat er het meest bij in de buurt komt is het openingscitaat, een uitspraak van Mitja. 2 Met ‘geseculariseerde samenleving’ wordt in deze scriptie alleen geduid op de dominantie van niettheïstische wereldbeschouwingen in het westen; i.e. wereldbeschouwingen zonder verwijzing naar God, de Bijbel of een andere religieuze bron(tekst) als morele maatstaf of maatstaf van waarheid. Vanzelfsprekend betekent dit niet dat er in het westen geen religieuze mensen meer leven of dat er totaal geen sacrale elementen meer in ons denken aanwezig zijn. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

73



hebben, worden door haar in verband gebracht met de tendensen van de tijd waarin deze voorkwamen: modernisering en verlichting. In Dialectik der Äufklärung van Adorno en Horkheimer vinden we eenzelfde soort benadering van de Holocaust terug. Het kwaad dat de Holocaust doortrekt, vormt voor Adorno zelfs het uitgangspunt voor een nieuw categorisch imperatief: ‘Ihr Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe’.3 Anders dan de analyses van het kwaad die centreren rond de Holocaust, richten we ons in deze scriptie op het kwaad als het resultaat van een hoge mate van subjectivering. Met de nadruk die in de verlichting op de autonomie van het individu ten overstaan van religieuze autoriteit wordt gelegd, wordt de basis gelegd voor een steeds radicalere oppositie tussen dit individu en de zeden en gewoonten van de sociale gemeenschap. Hoewel deze tendens ongetwijfeld ook een rol speelt in de aanloop naar de Holocaust, gaat het ons om het kwaad zoals dat in het geïsoleerde individu vorm krijgt: de concrete persoon wiens subjectiviteit zich van de moraal lossnijdt. Wat we willen achterhalen is de wijze waarop het kwaad als een ver doorgevoerde subjectivering van een individu in de moderniteit en postmoderniteit wordt beleefd. Het gaat om de verhouding tussen subjectivering en de dood van God. De analyse heeft zo niet als doel het kwaad als een geïsoleerde subjectiviteit statisch te beschrijven, maar te achterhalen waar dit kwaad vandaan komt en hoe het ontwikkelt. Hoe vervluchtigt de waarde van de moraal voor het individu op het moment dat hij geen absolute maatstaf meer buiten zichzelf erkent? Op welke wijze wordt de overgang van het ‘gij zult niet doden’ tot de daadwerkelijke moord bemiddeld door het ontbreken van een absolute autoriteit die dit gebod uitspreekt, zoals Mitja Karamazow in het openingscitaat suggereert? Waar we naar op zoek zijn is de moderne en postmoderne ervaring van het kwaad als een radicale subjectiviteit. Het gaat er in deze scriptie niet om of het kwaad ‘is’, en wat er tegen gedaan moet worden, maar om de wijze waarop het beleefd wordt.4 Om deze ervaring toegankelijk te maken, kunnen we ons niet beperken tot het domein van de wijsbegeerte. Daar het om een beschrijving van concrete ervaringen gaat, moeten we de moed hebben ons mede tot een andere bron van wijsheid te wenden: literatuur.5 De literaire roman is het medium bij uitstek waarin existentiële of culturele ervaringen uitgedrukt worden, doordat deze ervaringen in romans niet geïsoleerd weergeven, maar alleen in relatie tot de concrete wereld waarin deze opkomen. Bij filosofie blijft de uitwerking van een concept of een theorie doorgaans op het abstracte niveau van argumentatie en analyse, terwijl in de verhaalvorm een bepaalde ervaring in een concrete context van gebeurtenissen wordt uitgewerkt. Bovenop deze concreetheid is de verhaalvorm minder gebonden aan de wetten van de logica dan de filosofie, waardoor een ervaring makkelijker in zijn irrationaliteit en veelzijdigheid uitgedrukt kan worden – een aspect dat zeker in het geval van een fenomeen als het kwaad van belang is. Evenmin als een louter wijsgerige analyse volstaat, volstaat een beperking tot literatuur. Willen we toegang krijgen tot de gezochte ervaring, dan moeten we achterhalen onder welke voorwaarden deze mogelijk is. We moeten de vraag stellen welke begrippen deze ervaring structureren en wat haar grenzen zijn. Een vruchtbaar samenspel tussen filosofie en literatuur is het nagestreefde ideaal: enerzijds moeten de abstracte begripsanalyses uit filosofische hoek de concrete uitdrukkingen uit 3 Adorno, T. W. (1969) Negative Dialektik, Frankfurt a. M., Suhrkamp, p. 358. 4 Als ervaring of beleving, is het kwaad echter zonder twijfel. 5 Onder ‘literatuur’ wordt in deze scriptie de literaire roman verstaan, zoals in de Nederlandse taal gebruikelijk is. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

74


6 Bowie, R. (1981) ‘Freedom and Art in A Clockwork Orange. Anthony Burgess and the Christian Premises of Dostoevsky’, in: Thought, vol. 56 nr. 223, p. 406. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

75


ype de boer

de literatuur in een relevant betekeniskader plaatsen en anderzijds moeten de concrete uitdrukkingen de relatie tussen de abstracte begripsanalyses en de daadwerkelijke leefwereld inzichtelijk maken. Om de ervaring van het kwaad als een radicale subjectiviteit te achterhalen, richten we ons tot twee literaire werken waarin de relatie tussen moderniteit, postmoderniteit en subjectivering in de context van een verhaal beschreven wordt: Dostojewski’s Schuld en Boete en Burgess’ A Clockwork Orange. In zowel Schuld en Boete als A Clockwork Orange is sprake van een beleving van het kwaad als een radicale subjectiviteit die zich niet bekommert om algemene morele of juridische maatstaven. Een constant thema in Dostojewski’s oeuvre is de relatie tussen moderniteit, nihilisme, en het christendom. Hij lijkt zich voortdurend de vraag te stellen wat voor existentiële effecten het veranderende wereldbeeld in zijn tijd ten opzichte van de religieuze wereldbeschouwing van voor de moderniteit heeft – zoals ook uit het openingscitaat blijkt. Van groot belang in zijn werken is de gespannen relatie van het individu ten opzichte van de morele of religieuze gemeenschap in dit nieuwe ‘verlichte’ klimaat. Het is bij uitstek Schuld en Boete waarin deze spanning concreet uitgewerkt wordt. Dit werk gaat over de narcistische Rodion Raskolnikow, een voormalig rechtenstudent die wegens financiële en psychische problemen voortijdig met zijn studie is gestopt. Voor Raskolnikow is God dood en zijn religie en moraal iets voor het gewone volk. Hij begrijpt zichzelf verheven boven de gewone mens en diens moraal. Het gewone, alledaagse burgerlijke leven is voor hem niet groots genoeg en hier wil hij verandering in brengen. In een poging zijn verhevenheid voor zichzelf te bewijzen beraamt hij een moord op een oude en hatelijke pandjesbazin. Het blijkt een test van de kracht van zijn geweten: als hij vanuit zijn geweten deze moord goed kan praten en dus zonder wroeging de moord kan plegen en verder leven, heeft hij het bewijs van zijn grootsheid in handen. Hij slaat de pandjesbazin met een bijl het hoofd in en ziet zich genoodzaakt, doordat zij onverwachts op het moment suprême binnenkomt, ook haar zus het hoofd te splijten. Het ideaal dat hij voor ogen heeft is een mens als Napoleon te worden, die zonder morele beperkingen en in koelen bloede grote daden kan verrichten. Het verhaal laat echter zien hoe zwaar zijn daad op hem drukt en hoe hij van zichzelf en zijn omgeving vervreemdt. Wanneer dit hem uiteindelijk te veel wordt, kiest hij ervoor zich aan te geven en zijn straf op zich te nemen. A Clockwork Orange is ‘[s]ince the issue of free will and crime is treated most extensively in Crime and Punishment, (…) a novel that is in many ways a modern retelling of that story’.6 Met dit werk van Anthony Burgess begeven we ons honderd jaar later in de geschiedenis en daarmee niet meer in de moderniteit, maar in het tijdperk dat doorgaans aangemerkt wordt als de postmoderniteit. Zoals Robert Bowie in het bovenstaande citaat opmerkt neemt Burgess in dit werk dezelfde problematiek op als Dostojewski in Schuld en Boete; het verschil in uitwerking is een verschil in radicaliteit. In de wereld die Anthony Burgess beschrijft is het verval van een christelijk-morele wereldbeschouwing niet een proces dat plaatsvindt, maar iets dat in zijn volledigheid heeft plaatsgevonden. Het hoofdpersonage van A Clockwork Orange, de gewelddadige, verkrachtende en moordende Alex deLarge, is tevens in veel opzichten een radicalisering van Raskolnikow. Waar Raskolnikow veel reflecteert over de door hem te plegen en gepleegde moord, is er bij Alex geen sprake van enige afweging: wanneer hij iets wil, doet hij het. Tevens heeft Alex geen gewetenswroeging, terwijl het precies gewetenswroeging is die Raskolnikow ertoe beweegt


zich aan te geven. De subjectiviteit die zich losweekt van moraal die in het personage Raskolnikow wordt uitgedrukt, wordt in het personage van Alex deLarge radicaal doorgevoerd tot een volledige afsnijding van deze subjectiviteit. A Clockwork Orange speelt zich af in het Londen van de nabije toekomst dat geteisterd wordt door jeugdige criminaliteit. Alex is een extreem wrede jongen van vijftien, die tijdens een van zijn gewelddadige escapades wordt opgepakt. Na twee jaar in de gevangenis te hebben gezeten, doet hij in ruil voor zijn vrijheid mee aan een experiment ‘that (…) turn[s] the bad into the good’.7 Door middel van Ludovico’s techniek wordt Alex vervolgens zo geconditioneerd, dat hij iedere keer als hij aan iets gewelddadigs denkt intens misselijk wordt. Deze conditionering ontneemt hem de mogelijkheid om, zelfs wanneer hij bedreigd wordt, anders dan pacifistisch te handelen. De nu weerloze Alex wordt in het tweede deel zelf slachtoffer van andermans wreedheden – zij het in de vorm van persoonlijke wraak of voor politieke doeleinden. Na een afgedwongen, mislukte zelfmoordpoging wordt de conditionering uiteindelijk ongedaan gemaakt. Voor een doorgronding en analyse van de ervaringen die in Schuld en Boete en A Clockwork Orange worden uitgedrukt, richten we ons tot de filosofie van Hegel en Nietzsche. Beide filosofen thematiseren op eigen wijze een spanning tussen individu en gemeenschap, die als de abstracte tegenhanger van de concrete uitdrukkingen in de literaire werken gezien kan worden. Zowel op systematisch-filosofisch als op praktisch-sociaal vlak kan Hegels filosofie gezien worden als een poging subject en substantie, mens en wereld met elkaar te verzoenen. Zijn filosofie moet niet alleen begrepen worden als opheffing van de tegenstelling tussen de subjectfilosofie van de moderniteit en de objectfilosofie van de antieke tijd, maar ook als de opheffing van een strak onderscheid tussen ‘individu’ en ‘gemeenschap’. Eigen aan zijn filosofie is dat de verzoening alleen bereikt kan worden door eerst de niet-verzoende verhouding te problematiseren: zo ook de positie van het individu dat zich tegen de sociale gemeenschap keert. Zowel in zijn analyse van de romantiek, als in die van de Franse revolutie en Goethe’s Faust probeert hij de subjectiviteit die zich losweekt van de sociale gemeenschap te doordenken. Hegel tracht het standpunt van de subjectiviteit zelf in te nemen en vervolgens te laten zien hoe deze zich immanent tot een onhoudbare positie ontwikkelt. Zoals zal blijken levert zijn analyse van het geweten de instrumenten om de ervaring van het kwaad uitgedrukt in Raskolnikows positie in Schuld en Boete toegankelijk te maken. Tevens brengen de concrete uitdrukkingen in Schuld en Boete Hegels analyse van de kwaadaardige subjectiviteit dichter bij de reële of alledaagse leefwereld. We richten ons tot Hegels problematisering van het geweten, zowel tot het stuk waar deze louter in zijn subjectiviteit wordt begrepen als tot het stuk waarin het geweten een betekenis krijgt die het individu overstijgt; de opheffing van de verabsoluteerde subjectiviteit in de zedelijkheid of de religie. Waar bij Hegel en Dostojewski de verzoening tussen subjectiviteit (het individu) en substantie (de sociale werkelijkheid) centraal staat, is bij Nietzsche en Burgess juist de radicale breuk tussen beide het thema. Nietzsche, die de dood van God tot een centraal thema binnen de wijsbegeerte heeft gemaakt, speelt een actieve rol in de breuk met moraal. De genealogische destructie van moraal brengt een nieuwe, radicaal subjectieve openheid met zich mee. Deze openheid, hoewel ongetwijfeld niet door Nietzsche op die manier bedoeld, maakt een begrip van de ervaring van het kwaad in A Clockwork Orange mogelijk. Zijn de(con)structie van oorspronkelijk 7 Burgess, A. (2011) A Clockwork Orange, Londen, Penguin Books, p. 70. In het vervolg in de voetnoten aangeduid als ACO. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

76


8 Ricoeur, P. (1970) Symbolen van het Kwaad, boek I : smet | zonde | schuldigheid, Rotterdam, Lemniscaat. Voortaan aangeduid als SK 1. Ricoeur, P. (1970) Symbolen van het Kwaad, boek II: de ‘mythen’ van het begin en het einde, Rotterdam, Lemniscaat, wordt aangeduid als SK 2. 9 SK 1, p. 7. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

77


ype de boer

religieuze begrippen zoals goed, kwaad, schuld en het geweten vormt het hermeneutisch uitgangspunt om de gewetenloze Alex deLarge en diens omgeving te begrijpen. Slechts via een kritiek op de moraal en een propagatie van de subjectiviteit kunnen wij het standpunt van de radicale subjectiviteit doorleven en hem toegankelijk maken. Gezien de historische dimensie waarbinnen we dit kwaad geplaatst hebben, namelijk als een modern en postmodern fenomeen, kunnen we deze analyse niet naïef bij de moderniteit – Hegel en Dostojewski – beginnen. Voordat we hiertoe overgaan moeten we begrijpen waarvan in deze perioden afscheid wordt genomen, namelijk een van religieus wereldbegrip. Een begrip van de moderne en postmoderne ervaring van het kwaad als een radicale subjectiviteit moet in relatie tot de voor-moderne godsdienstige ervaringen van het kwaad begrepen worden. Daarnaast moeten we, om ongebreidelde speculatie te voorkomen, methodische verantwoording afleggen. Om toegang te krijgen tot de voor-moderne, godsdienstige ervaringen, en om een vruchtbaar methodisch aanvangspunt te formuleren, richten we ons tot Ricoeur’s ‘Symbolen van het Kwaad’ (SK).8 In dit werk zoekt Ricoeur de ervaringen van het kwaad in ‘de belijdenis die het godsdienstige geweten ervan aflegt’.9 Via een fenomenologische, hermeneutische analyse van de talige overleveringen van Babylonische, Bijbelse en Griekse mythen en verhalen tracht Ricoeur deze ervaringen te achterhalen en expliciteren. Het is precies deze verwevenheid van historische filosofie, literatuur en ervaringsanalyse van waaruit we vertrekken. In het eerste hoofdstuk staat de vraag naar Ricoeurs methode centraal: wat is de aard van zijn methode in SK en kan het bereik van deze methode vergroot worden? Naast methodisch is onze interesse in SK zoals gezegd inhoudelijk. Zijn analyse eindigt met het ontwikkelde schuldbewustzijn in de vorm van het religieuze geweten: het startpunt van Hegels analyse van het subjectieve kwaad en een primair object van kritiek in Nietzsche’s Genealogie zur Moral. De vraag die deze scriptie op de achtergrond doortrekt heeft precies op dit punt betrekking: hoe verhouden deze verschillende analyses van het geweten zich tot elkaar? De centrale these is dat, op basis van het gedachtegoed van Hegel en Nietzsche aangaande moraal en het geweten, een ervaring van het kwaad in de genoemde werken van Dostojewski en Burgess gethematiseerd kan worden, die in Ricoeurs SK, precies vanwege de religieuze, voor-moderne teksten die hij analyseert, onaangeraakt blijft. Parallel aan de analyse van de ervaring van het kwaad binnen de aangegeven literatuur, worden in deze scriptie dus drie momenten uit de historische ontwikkeling van het denken over het kwaad besproken. Het bewustzijnsveld waarbinnen de voor dit project relevante ervaring geordend is, zo luidt de argumentatie, is eigen aan een amoreel, niet-theïstisch bewustzijn voorbij religieuze opvattingen van moraal: de ervaring van het kwaad nadat er geen absolute (religieuze) maatstaven meer erkend worden. Deze ervaring wordt bemiddeld door een kritiek op het religieuze en morele bewustzijn, die we aan de hand van Hegel en Nietzsche zullen formuleren. De drie momenten die onderscheiden worden, zijn 1) het religieuze denken over het kwaad, geanalyseerd door Ricoeur 2) het kwaad van het ‘moderne’ en niet-theïstische, doch nog steeds morele, denken over het kwaad in het werk van Hegel en 3) het ‘postmoderne’, amorele en atheïstische perspectief op het kwaad dat Nietzsche expliciteert. In overeenstemming met deze drie momenten kent deze scriptie drie delen. De te verdedigen these in het eerste deel


is dat zowel Ricoeurs inhoudelijke analyse van de ervaringen van het kwaad van het religieuze bewustzijn, als de methode die hij in deze analyse hanteert vruchtbare uitgangspunten zijn voor een beschrijving van het kwaad als radicale subjectiviteit. In het tweede deel staat het kwaad zoals besproken in Hegels analyses van het geweten en uitgedrukt in Schuld en Boete centraal. In het derde deel staat het kwaad centraal zoals het door Alex deLarge belichaamd wordt en de typering ‘postmodern’ verdient. Deze laatste houding kan, zoals wordt beargumenteerd, alleen begrepen worden als een subjectief kwaad ‘voorbij goed en kwaad’, waarbij, á la Nietzsche, de (christelijke) moraal tot in het uiterste geproblematiseerd is. 10 Deze scriptie bevat uiteraard geen uitputtende weergave van een historische ontwikkeling: de analyse is beperkt tot haar instrumentele functie om de ontwikkeling van een specifieke ervaring van het kwaad te begrijpen zoals deze naar voren komt in Schuld en Boete en A Clockwork Orange. Niettemin wordt aan het einde van deze analyse getracht een vruchtbaar aanknopingspunt te formuleren dat in een meer omvattende historische of culturele analyse van de ervaringen van het kwaad meegenomen moet worden. Vanuit een breder perspectief bezien dan die van een specifieke ervaringsanalyse, is het streven om met deze scriptie een bescheiden bijdrage te leveren aan de wijsgerige discussies omtrent de aard van de hedendaagse Westerse cultuur. De intuïtie is dat in het werk van de genoemde auteurs belangrijke thema’s aan bod komen die het hedendaags politieke, sociale en (continentale) wijsgerige discours voor een groot deel aansturen: moraliteit, subjectivering, traditie-kritiek, de dood van God, en de overkoepelende problematiek van het nihilisme. In deze scriptie is slechts ruimte voor enkele suggesties in deze richting, de volledige uitwerking van deze intuïtie is voor een ander moment.

10 In deze scriptie zal discussie met secundaire literatuur uit de literatuurwetenschap tot een minimum beperkt blijven. Hiervoor is ten eerste gekozen om de haalbaarheid van het project zeker te stellen en ten tweede om de balans tussen filosofie en literatuur te waarborgen. De scriptie is niet direct bedoeld als een literatuurwetenschappelijke interpretatie van de genoemde literaire werken, maar als de beschrijving van een ontwikkeling die op basis van deze literaire werken verkend kan worden.


78


S

ymbolen van het Kwaad wordt doorgaans beschouwd als het werk waarin Ricoeur het domein van de hermeneutiek betreedt – een domein waarbinnen hij grote naam heeft gemaakt.11 Zoals David Pellauer het beschrijft, liep Ricoeur bij het analyseren van ‘de fout’, i.e. de mogelijkheid om de vrije wil voor kwade doeleinden te gebruiken, tegen de grenzen aan van een zuiver fenomenologische analyse: ‘Ricoeur recognized early on that in order to deal with the problem of the fault he would have to turn to concrete expressions of human evil rather than to eidetically pure (and abstract) examples’.12 Dit betekent echter niet dat hij in dit werk de fenomenologie vaarwel zegt. Het uiteindelijke doel van SK is een eidetische typologie van specifieke, religieuze ervaringen van het kwaad: het blootleggen van de voorwaarden die deze ervaringen mogelijk maken. De toegang tot deze ervaringen vereist een hermeneutische tekstanalyse, daar de irrationaliteit en historische afstand van deze ervaringen geen on-middellijke analyse toelaten. De religieuze ervaringen van het kwaad zijn volgens Ricoeur indirect toegankelijk via de taal waarin ze uitgedrukt zijn: de symbolische taal van de Babylonische, Bijbelse en Griekse mythen en spontane uitdrukkingen.13 Zoals de verscheidenheid aan geanalyseerde bronnen al doet vermoeden, moet ‘religieus’ hier breed opgevat worden. Het gaat Ricoeur om die teksten waarin een attestatie van het kwaad en ‘de band van de mens met wat hem heilig is’ wordt uitgedrukt.14 De taal van de belijdenis is, zo Ricoeur, het pendant van de godsdienstige ervaring van het kwaad. De ervaring, waarvan de boeteling belijdenis doet, is een blinde ervaring, gevangen binnen de omheining van de emotie, vrees en angst. Juist de emotionele grondtoon dwingt tot objectivering in een uiteenzetting: de belijdenis is de uitdrukking, letterlijk een naar buiten brengen van die emotie, die zonder die uitdrukking binnen de mens besloten zou blijven als een indruk, een in-druk op de ziel.15 11 ‘Were one to identify the three primary twentieth-century philosophers associated with the most contemporary form of hermeneutic philosophy there is little doubt that these would be Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, and Paul Ricoeur’. Ihde, D. (1995), Ricoeur’s Place In The Hermeneutic Tradition’, in: Lewis Edwin Hahn (ed..), The Philosophy of Paul Ricoeur, Illinois, Open Court Publishing Company, p. 59. 12 Pellauer, D. (1995), ‘The Symbol Gave Rise To Thought’, in: Lewis Edwin Hahn (ed..), The Philosophy of Paul Ricoeur, Illinois, Open Court Publishing Company, p. 100. 13 Ricoeur maakt een drieledig onderscheid in de talige uitdrukkingen van de oerervaringen van het kwaad. De speculatieve rationalisatie van het kwaad die we in de gnostiek vinden, noemt Ricoeur de tertiaire symboliek van het kwaad die het verst van de oerervaring gelegen is. Het secundair symbolische niveau is het niveau van de mythen die voornamelijk de primaire symboliek bemiddelen. Verder onderscheidt Ricoeur drie primaire symbolen die de taal van de belijdenis karakteriseren: de vlek, de afdwaling en de rechtvaardigheid. 14 SK 1, p. 9. 15 SK 1, p. 10. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

79


ype de boer

1

ricoeur: de belijdenis van het kwaad


Met zijn project beoogt hij deze religieuze attestatie van het kwaad empatisch te herhalen, de ervaring van het kwaad zogezegd te herbeleven ten einde dat wat ze ons te vertellen heeft filosofisch te kunnen articuleren. Deze ervaringsanalyse kent een sterk historische dimensie: om grip te krijgen op het fenomeen ‘kwaad’, is een historische analyse vereist van de ervaringen van het kwaad die aan de westerse traditie eigen zijn. Ricoeurs these is dat de ervaringen van het kwaad en de symbolische constructies waarin ze tot uitdrukking komen, nog steeds doorwerken in onze cultuur. Hij begrijpt de mens, cultuur en zo ook filosofie als deels, doch essentieel, traditionele betekenisconstructen. Zo spreekt de westerse filosoof volgens hem niet uit het niets, maar ‘vanuit de diepte van zijn Griekse geheugen’.16 De intentie van de filosofie, haar gerichtheid en daarmee begrensdheid, kent een geografische, historische en culturele oorsprong die in haar door blijft werken. Dit wil niet zeggen dat de geschiedenis eenduidig of lineair is. Het is een betekenisrelatie die altijd vanuit het heden gegrepen en begrepen wordt en ‘door dat steeds nieuwe “nu” verandert ons verleden op die manier onophoudelijk van betekenis’.17 Niettegenstaande deze voortdurende verandering van ons besef van het verleden, ligt de kiem voor onze geestelijke wording in het verleden. Volgens Ricoeur is het onder meer de taak van de filosoof om continuïteit en redelijkheid te zoeken in de discontinuïteit en toevalligheid van de geschiedenis: een taak die hij zelf op zich neemt door in de archaïsche diepte van het schuldbewustzijn te duiken en de betekenis van de antieke, religieuze symbolen van het kwaad te herwinnen. Naast de analyse van teksten bestaat zijn project er dus uit om de historische begripsontwikkeling bloot te leggen die de door hem gezochte ervaringen bemiddelen. Wat is dan nu de aard van zijn analyse? Via welke methode denkt hij de door hem gezochte ervaringen filosofisch te doorgronden? Zoals in dit hoofdstuk wordt beargumenteerd, benadert hij de talige overleveringen uit het verleden via een eidetische analyse van het kwaad zoals hij deze in de teksten denkt te vinden. Het werkelijke object van zijn analyse zijn de voorwaarden die de ervaring van het kwaad toegankelijk maken, de analyse van de ervaringen loopt parallel aan een analyse van het type bewustzijn dat deze ervaringen maakt. Er is sprake van een samenspel tussen algemene begripsbepaling enerzijds en concrete tekstanalyse anderzijds, waarbij de laatste de toetssteen voor de eerste is. In overeenstemming met zijn doel de ervaring van het kwaad te analyseren kan zijn project zich namelijk niet tot een begripsbepaling beperken: in plaats van een ervaringsanalyse zou het dan een abstracte begripsanalyse zijn waarvan de relatie met de leefwereld niet duidelijk is. Tevens zijn, zoals we zullen zien, de ervaringen vanuit logisch perspectief irrationeel, waardoor een loutere begripsanalyse in contradicties zou blijven steken. De belijdenis en de mythen kunnen juist dit irrationele karakter recht doen en geven een concrete invulling aan het kwaad. Evenwel kunnen zonder een begripsbepaling van de structuur waarbinnen de ervaring verschijnt, de ervaringen in de belijdenissen en mythen niet geduid worden. Kants opvatting van ervaring werkt in deze analyse sterk door.18 16 SK 1, p. 21. Op pagina 35 benadrukt Ricoeur dat het gaat om wat de Griekse literatuur voor sporen in ons bewustzijn achtergelaten heeft. De manier waarop de Grieken zichzelf en hun eigen verleden begrepen is hun ’unieke bijdrage tot een theorie van het kwaad’. SK 1, p. 35. 17 SK 1 , p. 22. 18 ‘Begriffe ohne Anschauung sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind‘. Kant, I. (1977) Werke in zwölf Bänden. Band 3, Frankfurt am Main. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kant,+Immanuel/ Kritik+der+reinen+Vernunft/I.+Transzendentale+Elementarlehre/Zweiter+Teil.+Die+transzendental e+Logik/Einleitung.+Idee+einer+transzendentalen+Logik. Geraadpleegd op 18-09 -2012. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

80


1.1 De ontwikkeling van het schuldbewustzijn richting het idee ‘slaafse wil’ De taal van de belijdenis is, zo Ricoeur, ‘essentieel symbolisch’.20 De ervaringen van het kwaad worden voornamelijk in symbolen uitgedrukt. Wat verstaat Ricoeur onder het begrip ‘symbool’? Aan het begin van boek één beschrijft Ricoeur de contouren van dit begrip, waarbij hij zes essentiële eigenschappen onderscheidt. Hij begrijpt symbolen als 1) talige tekens die in de taal betekenis verlenen aan dat waar ze over gaan. Daarnaast bevatten ze 2) een dubbele intentionaliteit, ze hebben zowel een letterlijke als een analoge betekenis. 3) De analoge betekenis van een symbool is niet logisch of begripsmatig uit de letterlijke af te leiden maar heeft een betekenis die door het symbool ‘inwendig gestimuleerd wordt’.21 Symbolen 4) staan geen objectieve vertaalslag toe. Symbolen hebben meerdere betekenissen, en het vergt voortdurend hermeneutische analyse om deze rijkdom aan betekenis recht te doen. Tevens zijn ze 5) onderscheiden van de formele symbolen van de logica, daar ze in direct verband staan met haar inhouden (letterlijk en analoog), en dus niet algemeen toepasbaar zijn. Ricoeur sluit zijn ‘criteriologie’ van het symbool af met een duiding van 6) mythen als in verhaal vormgegeven symbolen. Naast de bovengenoemde criteria onderscheidt Ricoeur drie dimensies, drie functies van symbolen: kosmisch, onirisch en poëtisch. Symbolen zijn voornamelijk kosmisch wanneer de externe wereld gesacraliseerd wordt; denk bijvoorbeeld aan de vergoddelijking van planeten. Via de droom, via het onirische, psychische aspect van symbolen, kan dit kosmische aspect echter ook begrepen worden als een sacralisering die in de ziel plaatsvindt. ‘[H]et ‘heilige’ manifesteren aan de ‘kosmos’ en het manifesteren in de ‘psyche’ is een en dezelfde zaak’.22 19 SK bestaat uit twee boeken. In het eerste boek wordt de ‘primaire symboliek’ van het kwaad weergegeven. Bij iedere ervaring horen een of meerdere symbolen waarin ze gevat zijn. In het tweede boek staan de mythen – de secundaire symboliek – waarin de in het eerste boek beschreven ervaringen van het kwaad van een context worden voorzien. Een mythe is volgens Ricoeur ‘een symbool dat uitgewerkt is in een verhaal’. Daar in het eerste boek de ervaringen van het kwaad door Ricoeur worden onderscheiden, richten we ons wat betreft Ricoeurs inhoudelijke analyse voornamelijk tot dat deel. Uit boek twee zal slechts Ricoeurs analyse van de adamitische mythe in detail weergegeven worden. Deze mythe staat voor Ricoeur centraal en in deze mythe zijn de andere door hem besproken mythen terug te vinden. SK 1, p. 14, 15. 20 SK 1, p. 15. 21 Ibid. 22 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

81


ype de boer

De tweede vraag die we ons moeten stellen is of Ricoeurs Symbolen van het Kwaad de ervaringsdimensie van het kwaad uitput, of dat er binnen of buiten de grenzen van zijn project andere ervaringen van het kwaad mogelijk zijn. De these is dat Ricoeurs project slechts een beperkt deel van deze ervaringsdimensie blootlegt en geen rekenschap kan geven van het kwaad als radicale subjectiviteit. Dientengevolge moeten de grenzen van zijn onderneming doorbroken worden, wil men ook aan de ervaring van het kwaad zoals uitgedrukt in het werk van Dostojewski en Burgess recht doen. Om dit punt van helderheid te bereiken volgen we in 1.1 de inhoudelijke lijn van Ricoeurs project.19 Vervolgens wordt in 1.2 de methode die hij hanteert besproken en worden de grenzen van zijn onderneming geproblematiseerd. Uiteindelijk wordt de ruimte gecreëerd voor een analyse van een ervaring van het kwaad die niet meer door het schuldbewustzijn wordt bemiddeld.


Zo begrijpt Ricoeur het symbool als een fenomenologische betekenisrelatie tussen psyche en kosmos; ‘ik druk me uit door de wereld uit te drukken en ik onderzoek mijn heiligheid door de heiligheid van de wereld te ontcijferen’.23 De derde zijnswijze van het symbool, de poëtische, is volgens Ricoeur het complement van de eerdergenoemde en heeft het karakter van een spontane betekeniscreatie. Zoals de centrale term in boek één, ‘belijdenis’, al doet vermoeden, gaat het Ricoeur om de symboliek van het kwaad als een ervaring van schuld. De mens belijdt zijn contact met het kwaad. Deze ervaring van schuld is zelf drieledig: de ervaring van smet, zonde en schuldigheid. Deze drie modi van de ervaring van schuld behoren volgens Ricoeur drie bewustzijnsmomenten in de ontwikkeling van het schuldbewustzijn toe. Er is volgens hem sprake van een historische continuïteit waarbij de ervaring van smet blijft doorwerken in die van de zonde, en de smet en zonde tezamen in de ervaring van de schuldigheid. Tevens betekent de ontwikkeling van het bewustzijn een overgang tussen de verschillende dimensies van het symbool: ‘[d]e beweging die we zullen volgen van het symbolisme van de smet naar het symbolisme van de zonde en vervolgens naar dat van de eigenlijke schuld, [is] tevens een voortgaande verwijdering van de kosmische grondslag van het symbolisme’.24 Het kosmische aspect gaat hierbij echter niet verloren, het wordt zogezegd meegenomen en tot een ander niveau getild wanneer het in het psychische en poëtische overgaat. Deze historische continuïteit vormt de achtergrond voor een fenomenologische discontinuïteit op concreter niveau. De smet, zonde en schuldigheid krijgen ieder hun eigen typologie en begripsmatige verduidelijking. Hoe is dit samenspel van continuïteit en discontinuïteit te begrijpen? De eerste aanwijzing is al gegeven in de beschrijving van de drie functies van het symbool. De overgang van kosmisch naar onirisch en poëtisch is een verinnerlijking. We zullen deze verinnerlijking op twee manieren benaderen. Ten eerste (1.1.1) als een ontwikkeling van een ethisch bewustzijn en ten tweede (1.1.2) als een verinnerlijking van het kwaad zelf: de alteriteit van het kwaad wordt uiteindelijk een alteriteit binnen de mens zelf; er is dus tevens sprake van een voortschrijdende vervreemding. 1.1.1 Verinnerlijking als de ontwikkeling van een ethisch bewustzijn A) Het eerste moment in de ontwikkeling van het schuldbewustzijn is het bewustzijn waarin het kwaad als smet wordt ervaren. Om grip te krijgen op de voorstelling van de smet onderscheidt Ricoeur een objectieve, begripsmatige zijde en een belevingszijde: de smet verschijnt in een begripsorde van rein en onrein als een ‘objectieve gebeurtenis, als iets dat door contact besmettend werkt’ die ‘subjectief beleefd [wordt] in een specifiek gevoel dat binnen de orde der Vrees valt’.25 Deze vrees staat in de ogen van Ricoeur ver van onze hedendaagse ervaringen af en behoort toe aan ‘een overwonnen moment in ons schuldbewustzijn’.26 Het specifieke gevoel van smetvrees interpreteert Ricoeur als een vrees voor de onvoorspelbare consequenties die het contact met iets onreins kunnen hebben. Het besmet zijn wordt ervaren als een automatische, causale straf voor dit contact. Het onreine ‘wreekt’ zich zogenaamd direct op de mens waar het mee in contact komt. De natuur zelf wordt als een heilige 23 Ibid. 24 SK 1, p. 14. 25 SK 1, p. 28. 26 SK 1, p. 26. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

82


B) In het tweede moment van de ontwikkeling van het schuldbewustzijn staat de ervaring van het kwaad als zonde centraal. De zonde-ervaring moet begrepen worden in de context van een verbond tussen de mens en (een) god. ‘Het “voor God” bepaalt de inhoud van het begrip zonde’.31 Net als bij de ervaring van smet biedt volgens Ricoeur de taal toegang tot de ervaring van de zonde: het is via de taal dat de mens een god aanroept en probeert met hem in dialoog te treden. Ricoeur put hier dan ook voornamelijk uit de profetieën van het Oude Testament. Daar wordt de zonde uitgedrukt als de schending van een persoonlijke band die gepaard gaat met een 27 SK 1, p. 30/31. 28 SK 1, p. 26. 29 ‘De smet is niet een vlek, maar als een vlek, een symbolische vlek’ SK 1, p. 33. 30 SK 1, p. 37. 31 SK 1, p. 44. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

83


ype de boer

en kwaadaardige substantie ervaren die in staat is bepaalde handelingen te bestraffen. De subjectieve vrees die gepaard gaat met de ervaring van smet is ‘de vrees voor het negatieve van het transcendente’, voor ‘[d]ie anonieme toorn, dat gezichtloze geweld der Vergelding’.27 Het gaat er dus niet om dat mensen zelf in een bewust proces formuleren wat goed is en wat niet. Louter de gebeurtenis en het contact met het onreine staan centraal. In de primordiale verboden en taboes wordt precies zo een wraak geanticipeerd; handelt men op een bepaalde wijze, dan wordt men besmet met het kwaad. Hierbij kan men denken aan de seksuele smet, of de bloedvlek die de moordenaar karakteriseert, zoals Ricoeur deze bij de tragische helden Orestes en Oedipus waarneemt, maar ook aan vreemde gebeurtenissen zoals ‘een kikvors die in het vuur springt, een hyena die zijn ontlasting deponeert in de nabijheid van een hut’.28 In het bewustzijn van de smet wordt het kwaad niet zozeer aan de mens, maar aan de externe buitenwereld, de kosmos, toegeschreven. Er wordt nog geen onderscheid gemaakt tussen kwaad-doen en kwaad-lijden, en de innerlijke toestand van de besmette mens is niet relevant. Doordat dit onderscheid ontbreekt, wordt er ook vanaf de kant van het lijden terug naar het doen geredeneerd. Lijden is dan ook het symptoom van een besmetting: lijdt men, dan heeft men zich bevlekt en daarmee kwaad gedaan. Zo bestaat er altijd de vrees dat men met iets onreins in contact gekomen is zonder het door te hebben. Daarnaast worden lijders dus ook als kwade mensen beschouwd. Het bewustzijn dat bij de wereld van de smet hoort, noemt Ricoeur om deze redenen primordiaal ethisch. Het idee van de smet als een symptoom gaat gepaard met het idee van reiniging, dat ofwel als genezing ofwel als preventie voor verder leed functioneert. Het is via deze reinigingsrituelen dat het symbolisme van de smet duidelijk wordt. Het symbool van de smetervaring van het kwaad is het object van de rituele uitdrijving; dat wat ritueel afgewassen wordt: de vlek.29 Hierin gaat de betekenis van smet voorbij aan een lichamelijke onreinheid en verwijst ook naar geestelijke of morele onreinheid, denk hierbij aan het begrip schandvlek. Evenwel is een vlek niet altijd een smet. De vlek wordt dit pas op het moment dat deze binnen een menselijke orde als zodanig beschouwd wordt. ‘De vlek wordt een smet door de blik van anderen die er een gevoel van schaamte mee verbinden of door woorden die het reine en het onreine aanduiden’.30 Zo is voor Ricoeur de ervaring van de smet een beleving van vrees die voornamelijk wordt bemiddeld door de begrippen rein en onrein en het idee van een heilige en straffende kosmos. Zonder deze begrippen is de ervaring van de smet voor ons ontoegankelijk.


gevoel van morele verlatenheid en eenzaamheid. Ricoeur beweegt hier wederom van een begripsmatige typering naar een duiding van een beleving. De begripstegenstelling die de zonde bemiddelt is die van eindig en oneindig. In de profetie staat een spanning centraal tussen de oneindige eis van God en de eindige wet van de mens. ‘Het moment van de profetie in het bewustzijn van het kwaad is de openbaring van de oneindige maat van de eis, die God aan de mens stelt’.32 Deze oneindige eis staat op gespannen voet met het eindige bevel van de wetten die in het aardse leven gehanteerd worden. De eis van God gaat voorbij aan het haalbare voor de mens, hoe zeer een persoon zich ook aan de wet houdt, hij moet ook innerlijk vroom zijn en mag dus niet begeren. Het is deze spanning die het ethische, het objectieve van de zonde-ervaring uitmaakt. ‘De profeet geeft de mens iemand tegenover zich, een naaste voor wie hij nooit genoeg gedaan heeft’.33 Niet alleen de onmogelijkheid aan Gods wens te voldoen, ook diens goedheid en almacht maken de mens klein en de afstand tussen de mens en God (oneindig) groot. De vrees die met deze spanning gepaard gaat, is een ondoorgrondelijke angst voor een voortdurend geanticipeerde toorn van God. ‘De toorn is het gelaat dat de Heiligheid aan de mens als zondaar laat zien’.34 Doordat men nooit genoeg kan doen, blijft altijd de mogelijkheid van een toorn bestaan, men weet pas of men gezondigd heeft op het moment dat de toorn gevoeld wordt. In de profetie wordt dit idee versterkt door de koppeling van Gods welbehagen aan de loop van de geschiedenis. God wordt als de heer van de geschiedenis voorgesteld; hij staat buiten de geschiedenis en kan middels deze straffen of berouw tonen; hij kan een plaag zowel afroepen als stopzetten. Dit moment is op ethisch gebied verder ontwikkeld dan het moment van de smet. Het idee ontstaat dat men niet lijdt omdat het algemene transcendente zich wreekt op een onrein contact, maar omdat men God niet (genoeg) heeft behaagd. Hierin ontstaat een eerste onderscheid tussen een geestelijke, ethische sfeer, en de wereld waarin men lichamelijk lijdt. Dit moet, zo Ricoeur, een bijzonder pijnlijke ontwikkeling geweest zijn omdat met de personificatie van een straffende instantie in een God waarmee de mens een band heeft, de eerste ervaring van onrechtvaardigheid kan bestaan. God vraagt een onmogelijkheid van de mens en zo is de mens, ondanks zichzelf, altijd zondig. ‘Die scheiding is voor het menselijk bewustzijn één van de machtigste bronnen van zijn angst geweest, want het lijden moest absurd en aanstotelijk worden opdat de zonde haar eigenlijke zin kon krijgen’.35 Iets van die crisis lezen we in het verhaal van Job, die op alle gebieden God eert maar ook alle mogelijke leed te verduren krijgt. Wat is nu het symbool waarin deze ervaring concreet uitgedrukt wordt? Het symbolisme van de zonde kent twee kanten. Enerzijds is het een negativiteit en anderzijds een positiviteit; een realiteit. De zonde verschijnt als ‘het niet’, in die zin dat ze wijst op de verslapping of verbreking van de persoonlijke band met God, waardoor de mens de ontologische wortels verliest zonder welke hij niets is. Waar in de smetervaring het ruimtelijk contact centraal stond, staat nu de voorstelling van het rechte pad centraal. ‘De relaties van een ruimtelijk contact zijn vervangen door richtingsrelaties: de weg, de rechte lijn, de dwaling, de afdwaling’.36 Het symbolisme van 32 SK 1, p. 48. 33 SK 1, p. 49. 34 SK 1, p. 54. 35 SK 1, p. 30. 36 SK 1, p. 62. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

84


De objectieve voorstelling van het kwaad bij de smet heeft in het zondebewustzijn een verandering ondergaan: de begrippen onrein en rein gaan over in de begrippen eindigheid en oneindigheid. Het lijden krijgt nu ook een ander karakter: ‘[d]e subjectieve ervaring volgt de mutaties van het ‘object’’.38 De vrees voor de zonde richt zich voorbij het lichamelijke lijden op ‘de aantasting van het bestaan, op het verlies van een persoonlijke kern’.39 Daar het zieleleven nu in het geding komt, krijgt het symbolisme ook een meer psychische vorm, door Ricoeur onirisch genoemd. Het is niet de kosmos waarin het heilige gesymboliseerd is, maar in de profetische droom waarin de mens van Gods rechte pad afdwaalt. In de zondebelijdenis vinden we evenwel nog de sporen van de smet. De vraag aan God is om bevrijd te worden van de zonden, van de macht die zich van de boeteling meester heeft gemaakt. Het externe contact met een demon heeft de boeteling doen zondigen. Het feit dat een demon toegang tot de boeteling heeft gekregen wordt echter ervaren als gevolg van een eerdere zondigheid, waardoor zijn god hem niet beschermd heeft tegen ‘de aanval der demonen’.40 Doordat God geen bescherming bood, heeft het kwaad zich in de zondaar kunnen manifesteren. De verdere gewetensvraag is precies naar die eerdere situatie van verlatenheid: hoe kan het dat mijn god zich van mij afgekeerd heeft? Met het ontstaan van het gewetensonderzoek is de belangrijkste stap gezet naar een ethisch reflexief bewustzijn.

C) Het bewustzijn van de zondigheid is nog niet het ontwikkelde schuldbewustzijn. In het zondebewustzijn staat de absolute blik van God centraal die, hoewel innerlijk, als objectief ervaren wordt: God bepaalt mijn zondigheid. In de schuldigheid ligt niet meer de nadruk op Gods blik, maar het gevoel van het individu zelf. Bij de ervaring van schuldigheid is het niet alleen God die werkelijk zicht heeft op de zondigheid van de mens, want via zijn geweten kan de mens zelf zijn eigen schuldigheid inzien. De ontwikkeling richting schuldigheid is de bewustwording van de eigen, eerst louter door God gekende, zondige situatie, ‘om zo te zeggen het ‘voor zich’ van wat de zonde ‘an sich’ reeds is’.41 De kennis of ervaring van het kwaad krijgt hiermee een meer subjectieve vorm. In contrast met de zonde-ervaring staat bij de schuldigheid de subjectieve pool van het Verbond centraal, het is het innerlijk oog van het geweten dat het zelf op zonden onderzoekt en met schuld belast. De beleving van de schuldigheid is de feitelijke last van de zonde, het is deze echter verinnerlijkt. 37 SK 1, p. 70. 38 SK 1, p. 37. 39 Ibid. 40 SK 1, p. 43. 41 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

85


ype de boer

de zonde is dat van de bochtige weg, de afdwaling of het gemiste doel waardoor de mens verslagen en verdwaald is: een symbolisme dat versterkt wordt door het symbolisme van de terugkeer tot het goede pad. Zoals de reiniging de ervaring van de smet versterkt, versterkt de vergeving de ervaring van de zonde. De zonde verschijnt evenwel als een realiteit. ‘[D]e zonde is door de absolute blik van God’.37 De objectiverende blik van God bepaalt de status van de zondaar als zondaar, de positie in de relatie van het Verbond. De tweede symbolische voorstelling van zonde maakt het kwaad zowel innerlijk als objectief; het kwaad wordt in het hart van de mens gezocht.


De mens kan zichzelf hier pas werkelijk als schuldige ervaren doordat hij een bepaald idee van autonomie heeft verworven dat in het smet- en zondebewustzijn niet gedacht kon worden. Bij de schuldigheid staat niet ‘de werkelijkheid van de smet [voorop], de objectieve schending van het Verbodene, noch de Wraak, daardoor in werking gesteld; voorop staat het slechte gebruik van de vrijheid, innerlijk gevoeld als een vermindering van eigenwaarde’.42 In het bewustzijn van schuldigheid wordt de straf of het lijden niet meer ervaren als dat wat het individu van zijn kwaad op de hoogte brengt, maar veeleer als dat wat nodig is om de orde te herstellen en van de gewetenslast te genezen: het herstel van persoonlijke waarde en opvoeding. De mens die zijn schuldigheid belijdt, begrijpt zijn eigen kwaad en wenst een rechtvaardige herstelling. De mens ondergaat zijn straf niet passief maar moet of wil verantwoordelijkheid voor zijn daden nemen.43 Deze beleving van schuldigheid ontwikkelt zich op drie verschillende manieren. In de begripsmatige zijde van de schuldigheid onderscheidt Ricoeur drie dimensies; ethisch-juridisch, ethisch-godsdienstig en psychisch-theologisch. Een Griekse rationalisatie, een joodse verinnerlijking en verfijning van het geweten, een paulinische bewustwording van de ellende van de mens onder het regime van de Wet en de werken der Wet: ziedaar de drie divergerende mogelijkheden van het begrip schuldigheid.44

Bij de Grieken ontwikkelt het schuldbewustzijn zich in de richting van een ethisch-juridische ervaring. Daar vloeit de beschuldiging van de subjectiviteit als een ‘puur redelijke beschuldiging’ voort uit een ethiek van het menselijk samenleven. Men doet niet per se kwaad ten overstaan van God, maar ten overstaan van de ‘heilige’ polis. Hierin staat de spanning tussen ongeluk, noodlot en bewuste daad centraal. Kwade wil duidt Ricoeur hier als dat wat volgens de rechtspraak en de rechter achter de daden van een misdadiger schuilgaat. De ethisch-godsdienstige ontwikkeling vindt bij uitstek plaats bij de Farizeeërs. Het centrale idee bij de Farizeeërs is dat de geopenbaarde goddelijke wet tot in de uiterste bijzonderheden van het alledaagse leven reikt en met de geschiedenis meegroeit. Er is dus een voortdurende uitbreiding en interpretatie van de wet noodzakelijk om wat Ricoeur een ‘nauwgezet geweten’ noemt te creëren. Het volgen van de wet is zo begrepen als het vermijden van het kwade. Hiermee wordt ook de mogelijkheid van de mens om zelf te toetsen of men kwaad doet op schrift gewaarborgd. De paulinische, psychisch-theologische ontwikkeling van het schuldbewustzijn is een negatieve reactie op de voorgaande twee. Paulinisch gedacht, zo argumenteert Ricoeur op basis van een analyse van de Paulinische brieven, is de oneindigheid van de wettelijke voorschriften een vloek daar deze de mens belast met een oneindig schuldig geweten. Men kan zich alleen van haar schuld ontdoen als dat volledig gebeurt; daar aan de oneindigheid van de wettelijke eis niet voldaan kan worden is het niet in de wet dat men rechtvaardiging voor zijn daden kan vinden. 42 SK 1, p. 82. 43 Vgl. Enerzijds is het zondegevoel het gevoel van schuldigheid: ‘schuld’ is de feitelijke last van de zonde: de verbreking van de band met de oorsprong, als zodanig gevoeld en ervaren. In die zin is de schuldigheid de voltooide verinnerlijking van de zonde (…). Krijgt het rituele Verbod mede een ethisch karakter, dan ontstaat daardoor een subjectieve pool van verantwoordelijkheid, niet langer uitsluitend in de elementaire zin van de mens die op de sanctie moet antwoorden, de straf ondergaat, maar in de zin van een beslissingscentrum, een bedrijver van daden. SK 1, p. 83 44 SK 1, p. 81. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

86


De uitwendigheid en objectiviteit van de smet en zonde zijn in het bewustzijn van schuldigheid niet vernietigd, maar hebben een nieuwe betekenis gekregen. Ze zijn verinnerlijkt en hebben hun plek gekregen als pool van een tegenstelling in het bewustzijn: de tegenstelling tussen het kwaad als een macht buiten de mens en het kwaad als een subjectieve vrijheid van de mens. De subjectieve kwade handeling kan begrepen worden als een door een externe macht afgedwongen handeling. De demon, evenzeer als de almachtige God, blijft de subjectieve vrijheid op een bepaalde manier overschaduwen; de verleiding van een externe macht of de onmogelijkheid God geheel te behagen blijven sterke ervaringen. De subjectiviteit weerspiegelt zich ook in haar symbolisme, dat volgens Ricoeur poëtisch van aard is en het kosmische en psychische in de verbeelding samenbrengt in iets nieuws.46 De eigen menselijke subjectiviteit wordt, bijvoorbeeld in het symbolisme van de rechtvaardiging, de ruimte waarbinnen het kwaad en heiligheid voorgesteld worden. De ervaring van schuldigheid kondigt volgens Ricoeur een nieuw begrip mens aan, namelijk de schuldige mens. Deze kan evenwel niet zonder het oude symbolisme van de zonde en de smet begrepen worden. Het eigenaardige karakter van de schuldige mens is dat ze enerzijds verantwoordelijk en anderzijds gevangen is; een mens ‘ervoor verantwoordelijk gevangen te zijn’.47 Het kwaad is zowel eigen keuze, en dus de verantwoordelijkheid van de mens, als een macht die de mens in bedwang houdt, waarin de mens gevangen zit. Dit paradoxale idee noemt Ricoeur ‘slaafse wil’. Voor een beter begrip van dit idee en deze ontwikkeling moeten we deze ook langs een andere weg volgen: die van de vervreemding. 1.1.2 Verinnerlijking van alteriteit: vervreemding Hier aangekomen kunnen we het schuldbewustzijn duiden als een bewustzijn waarin een strijd met een vreemde, kwaadaardige macht centraal staat. Hoe verder dit bewustzijn zich ontwikkelt, des te meer deze strijd een innerlijke wordt. De ervaringen van het kwaad zijn de ervaringen van dreigende en/of verleidelijke alteriteit, van dat wat ten eerste als het ‘andere’ van de mens wordt beschouwd: een ervaring van een ondoorgrondelijke en onzichtbare alteriteit die zich aan ons opdringt als een onweerstaanbare macht. Naarmate het schuldbewustzijn ontwikkelt, wordt het kwaad steeds meer in de mens zelf gezocht. Wat is de aard van deze vervreemding en hoe vindt zij plaats? Voor een antwoord op deze vragen richten we ons eerst nogmaals tot A) de drieledige schuldervaring in boek één en vervolgens tot B) de mythen van het begin en het einde van het kwaad in boek twee van SK. 45 SK 1, p. 117. 46 Zo zien we dat ‘[d]e beweging (…) van het symbolisme van de smet naar het symbolisme van de zonde en vervolgens naar dat van de eigenlijke schuld, tevens een voortgaande verwijdering van de kosmische grondslag van het symbolisme [is]’ SK 1, p. 14. 47 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

87


ype de boer

Legalistische vroomheid is schijnheiligheid en een vorm van hypocrisie; het is een zoektocht naar zelfrechtvaardiging, terwijl alleen God werkelijk kan rechtvaardigen. Zo is het laatste symbolisme van de schuldigheid volgens Ricoeur uiteindelijk het symbolisme van de rechtvaardiging.45 Dit symbool is tweeledig: als zelfrechtvaardiging, verheerlijking in de wet, is zij het kwaad, wanneer de rechtvaardiging echter door God aan de mens wordt verleend is zij genade.


A) Vervreemding in boek één Bij de ervaring van smet zagen we hoe het kwaad en het heilige aan de externe leefomgeving, de kosmos, werd toegeschreven. De vlek is het symbool dat een externe macht – bijvoorbeeld een demon – het bevlekte slachtoffer zelf tot een vreemde heeft gemaakt in de ogen van andere mensen. De bezeten mens is voor de anderen een vreemde en staat zo zelf symbool voor het onreine in de kosmos. De absurditeit van het lijden wordt gerelateerd aan de absurditeit van de vreemde natuur waarin een ‘kwaadaardige substantie’ wordt voorgesteld.48 De bevlekte mens wordt verstoten uit de sociale kring tenzij hij gereinigd wordt en zo weer in de sfeer van het eigene gebracht wordt en de orde hersteld is. Het reinigingsritueel moet de vreemdheid afwassen en is daarmee de waarborg voor orde. Zoals gezegd speelt in het zondebewustzijn het demonische idee door. In dit bewustzijn staat echter niet de blik van de andere mensen centraal maar de blik van God. De zondaar, zo Ricoeur, ervaart zijn zondigheid als het resultaat van een betovering, die louter effect gehad heeft doordat God zich van de zondaar afgekeerd heeft, geen ‘oog’ voor hem had.49 De nadruk verplaatst nu van de demonische alteriteit die in de kosmos huist, naar een aan de kosmos transcenderende alteriteit die met het zielenleven van de zondaar verbonden is: God. God heeft het toegelaten dat ik door demonen ben overvallen en heeft mij op die manier als een vreemde behandeld.50 Ook hier zien we de overgang in symbolische dimensie van het kosmische naar het psychische. Waar de smetervaring gepaard ging met een vervreemding van de groep en het menselijke, is de vervreemding in de zonde-ervaring een ontworteling, een vervreemding van een existentieel fundament. Wanneer het Verbond met God verbroken wordt, dan ‘verwijdert de God van de oneindige eis zich in de afstand en de afwezigheid van de Geheel Andere’, wiens toorn de mens voortdurend moet vrezen. God beschouwt de zondaar als een vreemde en zo wordt God, in wie de mens wortelt, voor de zondaar een vreemde, waardoor de zondaar dubbel van zichzelf vervreemdt. De vergeving van God is het weer onder zijn hoede nemen van de zondaar. Het is echter pas in de ervaring van de schuldigheid dat de strijd met kwaadaardige alteriteit een volledig innerlijke strijd wordt. De kwaadaardige alteriteit wordt hier namelijk in het subject zelf geplaatst, waardoor de mens in tweeën wordt gescheurd. Enerzijds wil de boeteling het goede en wil de schuldige zijn straf, anderzijds moet hij in zichzelf een neiging of wil tot het kwade herkennen die hem heeft doen zondigen. We zijn wederom bij het begrip ‘slaafse wil’. De mens is verslaafd aan zijn eigen neiging, is gevangen in zijn eigen vrijheid tot het kwade. Voor een beter begrip van deze paradoxale toestand is het van belang ons tot boek twee van SK te richten. Het is namelijk deze innerlijke strijd waarvan de in boek twee behandelde mythen gewag maken. B) De ‘slaafse wil’ in verhaal uitgedrukt: de adamitische mythe In boek twee bespreekt Ricoeur ‘de mythen van het begin en het einde van het kwaad’, de mythen 48 SK 1, p. 71. 49 In boek twee behandelt Ricoeur de tragedie waarin de boosaardige God de rol van verblinder speelt. Uit (bijvoorbeeld) jaloezie verblindt een der goden de tragische held – laten we zeggen Oedipus – om hem zo in het noodlot van kwade handelingen te werpen. SK 2, p. 42-56. 50 Vgl. SK 1, p. 43 ‘De boeteling ervaart de aanval der demonen als een gevolg van het feit dat de god zich verwijderd heeft. (…) Ik word behandeld als iemand die god noch godin zou vrezen’. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

88


51 SK 2, p. 9. 52 SK 2, p. 8. 53 Volgens Ricoeur vinden we de andere mythen terug in de adamitische mythe. In de adamitische mythe komen alle andere mythen ‘tot leven of tot nieuw leven door die dominerende mythe’ en ‘[d]e adamitische mythe vormt in zekere maar niet steeds gelijke mate door haar complexiteit en haar innerlijke spanningen een hernieuwde bevestiging van de essentie van de andere mythen’. SK 2, p. 111/112. 54 SK 2, p. 58. 55 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

89


ype de boer

waarin ideeën over de aard en de oorsprong van het kwaad worden uitgedrukt. Het centrale idee bij Ricoeur is dat deze mythen de ervaringen die hij in boek één heeft onderzocht verrijken. Hoe dienen we deze verrijking te begrijpen? De mythen van het begin en het einde van het kwaad voegen op drie wijzen toe aan de ervaring van schuld en haar momenten: smet, zonde en schuldigheid. Ze geven de ervaring van de schuld een nieuwe dimensie door haar ‘tot het centrum van een totaliteit, een wereld [te maken]: de wereld van de schuld’.51 In de mythen wordt namelijk, zo Ricoeur, het geheel van de mensheid omvat in een exemplaire geschiedenis, waarin een bepaalde periode en een bepaald persoon een universeel karakter krijgen; de protagonist is de universele mens en de periode staat voor het universele verloop van de tijd. De in de mythe gevangen ervaring wordt, zo Ricoeur, een archetypische ervaring.52 Door de protagonist in een concreet geheel van gebeurtenissen te plaatsen, geeft het de ervaring van het kwaad een oriëntatie tussen een Genesis en een Apocalyps, waardoor de actuele beleving van het kwaad in een betekenisstructuur terecht komt die haar verklaart en overstijgt. De mythe verrijkt de primaire ervaringen op een derde wijze, daar in de mythen rekenschap gegeven wordt van de spanning tussen een enerzijds bijna oorspronkelijke onschuldigheid en een anderzijds schuldige levenswijze van de mens: het begrip ‘slaafse wil’ wordt in verhaalvorm binnen de mythe gevangen. Op deze drie wijzen maakt de mythe van de ervaringen van het kwaad werkelijk betekenisvolle ervaringen. Hoe ziet dit eruit? Ricoeur onderscheidt vier fenomenologische typen mythen: het scheppingsdrama, de tragische mythe, de adamitische mythe en de mythe van de verbannen ziel. Voor ons doel in deze scriptie is het niet noodzakelijk om over alle vier de typen in detail te treden. Daar Ricoeur zelf de adamitische mythe centraal zet, zullen wij louter op dit type ingaan.53 Een korte typering van de andere drie vormen volstaat. In het scheppingsdrama wordt de dubbele natuur van de mens in de oorsprong van de kosmos gesignaleerd; in de tragedie is de tragische held het voorbeeld van de mens die slachtoffer is van het noodlot maar toch verantwoordelijk wordt gesteld; in de mythe van de verbannen ziel wordt de dubbele natuur in een splitsing van ziel en lichaam gezocht. De adamitische mythe is in Ricoeurs ogen ‘de antropologische mythe bij uitstek’.54 Adam betekent namelijk ‘mens’ en in de mythe wordt volgens Ricoeur verhaald van een ‘stamvader van de tegenwoordige mensheid wiens conditie homogeen is met de onze’.55 We moeten hier echter niet denken aan een bovenmenselijke toestand waaruit de gewone mens ontstaat door een ‘val’ uit deze toestand. Volgens Ricoeur is de adamitische mythe veeleer een mythe van afdwaling. Tevens wordt in de mythe verhaald van een dubbele oorsprong van goed en kwaad: eerst werd het goede geschapen en vervolgens ontstond in een ‘irrationele’, i.e. niet uit de oorsprong af te leiden gebeurtenis: het kwaad. Zo vertelt de mythe over de overgang van de menselijke onschuld naar de menselijke zonde. Het moment, de breuk met de staat van onschuld is niet een volledige, de mens blijft geschapen (goed), ook in zijn zondige toestand (kwaad); hij is


bestemd tot het goede en geneigd tot het kwade. Deze ambiguïteit zit dan ook in de mens, oorspronkelijk goed maar stichter van het kwaad. De adamitische mythe verhaalt op deze manier van de ervaring van schuld als slaafse wil en probeert deze van een verklaring te voorzien. Het einde van het kwaad, de verlossing van de mens uit zijn zondige toestand, vindt men volgens Ricoeur indirect via Jezus die door Paulus als ‘Tweede Adam’ wordt begrepen. Naast de figuur Adam zijn voor een verdieping van het begrip slaafse wil in het verhaal twee bijfiguren cruciaal, namelijk Eva en de slang.56 Kort gezegd is de slang de figuur van de overgang van onschuld naar schuld en van de begrensde vrijheid; de slang staat voor de oneindigheid van het verlangen, het verlangen dat verlangen wil, de ‘slechte’ oneindigheid. Eva staat symbool voor het punt van geringste weerstand van de eindige vrijheid, voor het leven dat verlangen wil. Ricoeur plaatst Eva en de slang dus in de mens, als deel van hem: men zou kunnen zeggen dat de slang het verleidende (geïntendeerde) object is en Eva als de mens die zichzelf laat verleiden (intentionele act). Tevens vertelt de mythe ons dat het kwaad iets is dat niet radicaal door de mens begonnen wordt, maar overgeleverd is en door de mens wordt gevonden. Het geïntendeerde object ‘slang’ verwijst volgens Ricoeur naar de werkelijkheid voorbij het menselijk bewustzijn. Het is de chaos die men aantreft. Zo symboliseert de slang iets van de mens én de wereld. ‘Het verbeeldt die kant van het kwaad die niet opgenomen kan worden in de verantwoordelijke vrijheid van de mens’.57 Hierin bestaat het antropologische karakter van de adamitische mythe: het kwaad is een grenservaring van de menselijke vrijheid en zodoende een grenservaring van de verantwoordelijkheid en de schuld. De ontwikkeling van het schuldbewustzijn hebben we geduid als een tweeledige verinnerlijking. Ten eerste ontwikkelt het schuldbewustzijn een ethisch besef, waarbij de nadruk verschuift van de kosmos naar een geestelijk verbond en uiteindelijk naar het individuele geweten van de schuldige en verantwoordelijke mens. Ten tweede wordt de plaats waar het kwaad huist van buiten naar binnen gebracht. Eerst was het een totaal vreemde macht in de natuur, vervolgens was het de begrensde mogelijkheid van de mens om zijn ondoorgrondelijke God te behagen en uiteindelijk wordt het kwaad als een verantwoordelijkheid van de mens zelf begrepen.

1.2 De verinnerlijking, vervreemding en schuld geradicaliseerd: grensbepaling en doorbreking Het is tijd om de vragen die we in het begin van dit hoofdstuk opwierpen weer op te pakken. Welke methode hanteert Ricoeur? En zijn er binnen of buiten zijn project andere ervaringen van het kwaad te analyseren? We beginnen met de eerste vraag om de weg vrij te maken voor de tweede. 1.2.1 Methode en voorwerp van studie In de conclusie van het tweede boek, genaamd ‘Het symbool geeft te denken’ laat Ricoeur zich 56 Ricoeur zoekt de essentie van de andere typen mythen via deze bijfiguren. ‘De adamitische mythe schept één of meer tegenpolen tegenover de centrale figuur van de primordiale mens, en die tegenpolen geven de mythe een raadselachtige diepte, waardoor ze ondergronds communiceert met de andere mythen van het kwaad’ SK 2, p. 60. 57 SK 2, p. 76.


90


58 SK 2, p. 143. 59 SK 2, p. 144. 60 SK 1, p. 144. 61 Pellauer, D. (1995), ‘The Symbol Gave Rise To Thought’, in: Lewis Edwin Hahn (ed..), The Philosophy of Paul Ricoeur, Illinois, Open Court Publishing Company, p. 102. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

91


ype de boer

uit over de werkwijze die hij in SK gehanteerd heeft. Bewust van de historische afstand die er tussen hem en de symbolen die hij onderzocht heeft bestaat, stelt hij zich de volgende vraag: ‘Hoe kunnen de onmiddellijkheid van het symbool en de bemiddeling van het denken samengaan?’.58 De onmiddellijke evidentie die de ervaringen van het kwaad en de symbolen waarin ze uitgedrukt zijn voor de mensen hadden die de taal van de belijdenis opgesteld hebben, is voor ons niet meer toegankelijk. We kunnen dus ook niet ‘terugkeren tot het oorspronkelijke kinderlijke geloof ’.59 De ervaringen van smet, zonde en schuldigheid laten echter wel hun sporen achter in het heden. Ricoeur pleit voor wat hij een tweede naïviteit noemt. We moeten ons wenden tot de hermeneutiek; door het interpreteren kunnen wij opnieuw leren luisteren naar en verstaan wat er in symbolen en vroegere teksten is uitgedrukt.60 Door dit opnieuw luisteren kunnen we beter begrijpen waar ons heden vandaan komt en hoe dit in het verleden wortelt. Ricoeur noemt het een naïviteit, niet omdat het onnozel is, maar omdat deze werkwijze vooronderstelt dat er iets te vinden is in de teksten die onderzocht worden en dat de hermeneuticus daar toegang toe heeft. Er is sprake van een voorbegrijpen van datgene wat door middel van interpretatie getracht wordt begrepen te worden: dat wat onderzocht wordt is al als aanwezig voorondersteld. In het analyseren van de teksten wordt de hermeneuticus dan ook voortdurend op zichzelf teruggeworpen en moet hij opnieuw de tekst benaderen. We zien deze hermeneutische cirkel terug in de analyse van de schuld. Ricoeur gaat er vanuit dat de symbolische taal zinvol voor ons is, ons wat te ‘vertellen’ heeft. De articulatie hiervan vereist een filosofische bemiddeling. Hij start steeds met een objectieve zijde en gaat vervolgens over naar de subjectieve zijde. Zo interpreteert hij de ervaring van de smet via de begrippen rein en onrein en hoe deze in de taal van de belijdenis als vlek wordt uitgedrukt. De zonde benadert hij via de begrippen eindigheid en oneindigheid en de schuldigheid interpreteert Ricoeur zelfs vanuit drie verschillende begripsdomeinen (Grieks, Joods, Paulinisch). Zo is het een illusie te denken dat hij alleen bezig is met zuivere tekstanalyse, het is een samenspel tussen abstracte concepten en concrete uitdrukkingen dat voor zijn inzichtelijkheid een voortdurend beroep doet op de hermeneuticus zelf. Naast de begripsbemiddeling op het niveau van de bewustzijnsmomenten, wordt Ricoeurs analyse door een overkoepelend idee gestuurd. De ontwikkeling van het schuldbewustzijn wordt volgens Ricoeur bemiddeld door het eindpunt van zijn analyse: het idee ‘slaafse wil’; de paradoxale gedachte dat het kwaad enerzijds de eigen keuze en dus de verantwoordelijkheid van de mens is, en anderzijds een externe macht is die de mens in bedwang houdt, waarin de mens gevangen zit. De ontwikkeling van het schuldbewustzijn loopt van het kwaad ervaren als een externe macht in het smetbewustzijn naar de schuldigheid waarin de eigen kwaadaardigheid van de mens innerlijk wordt ervaren in het bewustzijn van schuldigheid. Dit idee is zo niet alleen het eindpunt, maar het regulerende idee voor het hele onderzoek. Het is, de interpretatie van Pellauer volgend, ‘something like a Kantian limit-concept which functions as an encompassing horizon that provides the background of intelligibility for each individual symbol. In other words, this concept is not just a limit; it also functions in a regulative fashion’.61 De ontwikkeling van het schuldbewustzijn is een dialectische omslag van het kwaad als een externe macht naar het kwaad als (onder)deel


van de mens. Het is de uiteindelijke structuur van waaruit de ervaring van schuld te begrijpen is. Door zich in de hermeneutische cirkel te begeven zegt Ricoeur zo het idee van een filosofie zonder vooronderstellingen vaarwel. De uitweg uit de hermeneutische cirkel vindt Ricoeur op een andere manier: in de vorm van een ‘weddenschap’. Bij het benaderen van een tekst ten einde iets over onze historische vorming te zeggen, moet men ‘wedden’ op het feit dat die tekst op zo een manier toegankelijk is dat ze een begrip van het heden vergroot. Zo is zijn project waarin hij de ervaringsdimensie van het kwaad via antieke religieuze teksten analyseert, zoals hij zelf voorstelt, het best te duiden als een hermeneutische weddenschap.62 1.2.2 Verband tussen methode en zaak: Nu we beter zicht hebben op de methode die Ricoeur hanteert, is het van belang de vooronderstellingen die aan zijn weddenschap ten grondslag liggen te expliciteren. We hebben gezien dat zijn analyse van ervaring een analyse behelst van het bewustzijn dat deze ervaring heeft. Het gaat Ricoeur niet louter om de tekst als tekst, maar om het bewustzijn dat aan de Antieke teksten ten grondslag ligt. Slechts door de begrippen die in dit bewustzijn werkzaam zijn bloot te leggen, kunnen we in de buurt komen van de ervaringen die in talige overleveringen uitgedrukt zijn. Zonder inzicht in de begrippen die voor het ervarende individu van betekenis zijn, is diens ervaring ontoegankelijk. Het doorslaggevende uitgangspunt in SK is het feit dat Ricoeur ervoor kiest het kwaad te analyseren zoals het in het Babylonische, Bijbelse en Griekse, religieuze bewustzijn ervaren wordt. In de eerste zin van de inleiding van boek één stelt hij een vraag. Deze vraag, en het antwoord dat hij daarop geeft zijn cruciaal voor de hele onderneming. Hoe komen we van de mogelijkheid van het menselijk kwaad tot zijn werkelijkheid? Van de feilbaarheid tot de fout? We proberen, de overgang ‘op heter daad’ te betrappen door in gedachte de belijdenis te herhalen die het godsdienstige geweten ervan aflegt.63

Het is van wezenlijk belang voor een begrip van zijn project dat Ricoeur hier spreekt over ten eerste 1) een belijdenis en ten tweede 2) een godsdienstig geweten. Waarom? 1. Het feit dat het om een belijdenis gaat, vooronderstelt dat het kwaad dat beleden wordt, een door de persoon in kwestie erkend kwaad is. Vanaf regel drie in Symbolen van het Kwaad staan louter de ervaringen van mensen centraal die onder hun eigen kwaad lijden, berouw hebben en zichzelf als slachtoffer van het kwaad begrijpen. De ervaringen van het kwaad gaan gepaard met een gevoel van ordeverlies, waardoor de wens gereinigd of gestraft te worden altijd aanwezig is met het idee dat straf zinvol is.64 Deze erkenning van het kwaad vooronderstelt op haar beurt een regulatieve begripsorde in de ervaringswereld van de boeteling via welke het subject zijn eigen kwaad duidt. Het belijdende subject moet zich bewust zijn van de regels die bepalen wanneer iets als kwaad ervaren wordt en hij moet deze regels zelf affirmeren. In de ervaringswereld van de smet zijn de begrippen rein en onrein regulatief: de hantering van deze begrip62 SK 1, p. 145. 63 SK 1, p. 7. 64 Vgl. SK 1, p. 39/40. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

92


2. In alle drie de stadia is het bewustzijn een godsdienstig bewustzijn. Hierin staat de relatie van het subject tot het externe heilige of magische centraal en zo is er in dit bewustzijn een voortdurende verwijzing naar een externe toetssteen die bepaalt wanneer iets kwaad is: in de wereld van de smet is dit de sociale omgeving met haar taboes en verboden; in het zondebewustzijn is dit de blik van God en het verloop van de geschiedenis dat door de profeten wordt verkondigd; in het schuldbewustzijn is het innerlijk oog de externe toetssteen daar het gevormd is op basis van het recht, de (geopenbaarde) wet of een voorstelling van een genadige God. Doordat het in SK om een godsdienstig bewustzijn gaat, kan het schuldbewustzijn bij Ricoeur niet verder ontwikkelen, het geloof in een maatstaf buiten de mens is inherent met deze bewustzijnsvorm verbonden. 1.2.3 Het kwaad voorbij de ervaring van schuld; schets van het project Nu we de belangrijkste uitgangspunten in Ricoeurs analyse scherp hebben, is het tijd om de grenzen van Ricoeurs onderneming te testen. De simpele vraag die op dit punt gesteld moet worden is als volgt: is het religieuze schuldbewustzijn het eindpunt van de historische ontwikkeling van ervaringen van het kwaad? Is, met andere woorden, de ervaring van de schuldigheid de uiteindelijke ervaring van het kwaad? Zonder dat Ricoeur deze expliciteert, zijn in SK zelf aanwijzingen te vinden voor een negatief antwoord; Ricoeurs analyse van de ervaring van schuldigheid wijst zelf vooruit naar een kwaad dat voorbij het religieuze bewustzijn gaat. De verinnerlijking inherent aan de ontwikkeling van het schuldbewustzijn gaat gepaard met een subjectivering die, wanneer verder doorgevoerd, de externaliteit van de toetssteen in het geding brengt. Waar het bij de smet de blik van de ander en bij de zonde de blik van God was, is dit bij de schuldigheid het innerlijke oog van het geweten. De nadruk verschuift van een extern opgelegde realiteit van mijn zonde of smet naar een innerlijk ‘fenomenisme’ van de schuldigheid: schuld is slechts daar voor zover deze ervaren wordt.65 Het is de persoonlijke ervaring die doorslaggevend is. Is er aan de hand van het fenomenisme van de schuldigheid een nieuw kwaad te onderscheiden, namelijk dat van het subject dat geen externe toetssteen meer erkent? Door de verschuiving van een externe toetssteen naar een innerlijke toetssteen komt namelijk het oordeel van anderen in het geding. Als het subject bij zichzelf te rade moet gaan om te weten of hij/zij kwaad doet, hoeft het oordeel van de één niet met het oordeel van de ander overeen te 65 Vgl. SK 1, p. 84. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

93


ype de boer

pen door andere mensen maken dat een vlek als smet, als kwaad erkend kan worden. In het zondebewustzijn leveren de profetieën een inhoudelijk begrip van de oneindige eis van God en de eindige mogelijkheid van de mens, waardoor de mens zijn verbreking of verslapping van het Verbond kan inzien. Dankzij de profetie voelt de mens de absolute blik van God op hem branden. Bij de schuldigheid en in het ontwikkelde schuldbewustzijn is het dankzij de ethisch-juridische, ethisch-theologische en psychischtheologische rationalisaties dat de mens zijn eigen schuldigheid kan herkennen. Het geeft de mens zelf de instrumenten zijn schuld te onderkennen door een innerlijk oog te ontwikkelen: het geweten. De ontwikkeling van het schuldbewustzijn zoals Ricoeur het schetst is een ontwikkeling waarin drie ervaringswerelden in elkaar overgaan door een verandering van ‘spelregels’; de bemiddelende en regulerende begrippen voor de ervaring van smet gaan over in die van de zonde en uiteindelijk in de schuldigheid.


komen. Het is dan niet zozeer het kwaad van een besmette, zondige of schuldige mens, maar van de mens die intersubjectieve moraal niet meer serieus neemt. Zoals we zagen kan Ricoeur deze vorm van kwaad niet thematiseren, daar het hem om religieuze teksten gaat: al deze teksten verwijzen naar een externe religieuze autoriteit met intersubjectieve gelding. Ricoeur is zich bewust van de bovengenoemde spanning en claimt dat ‘[i]n de godsdienstige literatuur die we hier onderzoeken de vervanging van de zonde door de schuldigheid nooit volledig [is]’.66 Hier stuiten we op de grenzen van zijn project: door zijn voorwerp van studie, de ervaringswereld van het godsdienstige geweten, kan hij niet doordringen tot deze vorm van kwaad. Een dergelijke ervaring zou in zijn woorden slechts ‘ten koste van een liquidatie van de godsdienstige zin van de zonde’ bereikt kunnen worden, ‘want dan is de mens schuldig zoals hij zichzelf schuldig voelt en de abstracte schuldigheid is dan een modaliteit geworden van de mens als maat’.67 Hiermee wijst Ricoeur ons niet alleen zelf op de grenzen van zijn project, maar tevens op de voorwaarde waaraan voldaan moet worden om buiten de grenzen van zijn project te treden: een liquidatie van het godsdienstige geweten. Hoe is een dergelijke liquidatie te begrijpen? Is het slechts een vernietiging, een negativiteit van het religieuze bewustzijn? Dat is geenszins het geval. De radicale subjectiviteit moet juist in relatie tot het ontwikkelde schuldbewustzijn begrepen worden. Het is een radicalisering van het schuldbewustzijn en als radicalisering is deze ondenkbaar zonder dat wat ze radicaliseert. Het is precies vanuit de ontwikkeling van het schuldbewustzijn dat een ‘voorbij het schuldbewustzijn’ begrepen kan worden. De verinnerlijking van het schuldbewustzijn kan verder doorgevoerd worden, waarbij niet alleen het kwaad verinnerlijkt wordt, maar ook het begrippenkader, de toetssteen zelf. Voor een ervaring van het kwaad die voorbij gaat aan de schuld moet er een bewustzijnstoestand zijn die de spelregels van de voorgaande stadia als een menselijk en willekeurig product begrijpt: een amoreel, atheïstisch bewustzijn. Het kwaad, begrepen als radicale subjectiviteit, kan dan niet meer in de vorm van een belijdenis gedacht worden. Het kwaad als een belijdenis vervluchtigt omdat het subject in zijn eigen handelingen geen kwaad meer kan herkennen, het zijn immers zijn handelingen en dus gelegitimeerd. Daar dit kwaad niet als belijdenis gedacht kan worden, dwingt het een extern perspectief af. Het kwaad als radicale subjectiviteit kan enkel van buitenaf, dat wil zeggen door andere mensen, als kwaad ervaren worden en niet meer door het kwade subject zelf. Het kwade subject beweegt zich buiten de spelregels en contouren van het normaliteitbewustzijn en wordt zo bezien zelf de ‘Geheel Andere’ voor de mensen die zich wel met de moraal van de sociale gemeenschap identificeren. Het is in die zin ook een radicalisering van de vervreemding die parallel aan het schuldbewustzijn ontwikkelde, doordat het kwade subject zelf transcendeert aan de religieuze, juridisch-sociale of morele orde. Het subject vervreemdt op eigen initiatief van zijn wortels in een zedelijke gemeenschap. Zodoende kan ook de straf niet meer positief ervaren worden, want er is geen bewondering of erkenning voor intersubjectieve orde meer. Het kwade subject is niet meer slechts vervreemd door de blik van de ander, van God of het geweten, hij is vervreemd van de hele betekenissfeer waarin de mens zich begeeft. Het is de vervreemding van de solipsist die meent dat de wetten van de normale mens voor hem niet gelden. Zo vervluchtigt ook de paradox van de slaafse wil doordat er geen objectieve of intersubjectieve begrippen of regels meer in het bewustzijn van kracht zijn om iets kwaads in het eigen 66 Ibid. 67 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

94


De hierboven geschetste radicalisering van het schuldbewustzijn legt een nieuw ervaringsveld open dat Ricoeur niet verkend heeft: de ervaringswereld van het kwaad van het niet-theïstische, amorele bewustzijn. De contouren van het begrip radicale subjectiviteit zijn hier nog slechts aangewezen en te abstract om voor de beschrijving van een ervaring door te gaan. We weten echter nu wel hoe we te werk moeten gaan: de ervaring van het kwaad als een radicale subjectiviteit wordt bemiddeld door een kritiek op (religieuze) moraal. Dit betekent dat we deze ervaring niet moeten zoeken in Antieke Griekse teksten of Bijbelse verhalen, maar in de filosofie en literatuur van de moderniteit en postmoderniteit waarin de breuk van het individu met de religieuze en sociale gemeenschap centraal staat. Om de contouren aan te scherpen zullen we ons in het verloop van dit stuk richten tot Hegel en Nietzsche. Om de radicale subjectiviteit als ervaring te achterhalen en inhoud te geven, zullen we ons richten tot Dostojewski en Burgess. Voordat er tot een dergelijke analyse overgegaan kan worden, moet er echter ook rekenschap gegeven worden van twee extra methodische breekpunten. In lijn met zijn voorwerp van studie, spreekt Ricoeur over symbolen en mythen. Zo kan er in onze analyse, aangezien we ons tot het niet-theïstische bewustzijn richten, geen sprake meer zijn van heilige symbolisaties of mythologische vertellingen. Beide begrippen verwijzen naar een externe toetssteen of macht, zij het in de vorm van een sacralisering van de natuur of de inbedding van een ervaring in een mythologische orde, en wij zoeken precies die vorm van het kwaad die zonder deze verwijzing in de belevingswereld tevoorschijn komt. Waar Ricoeur het over symbolen heeft, zullen wij het over personages moeten hebben, en waar hij mythen analyseert, richten wij ons tot literaire romans. Uiteraard blijven de personages en het verhaal wel op dezelfde wijze fungeren. Een personage staat nog steeds symbool voor een bepaalde ervaring, deze moet alleen niet gerelateerd worden aan een sacralisering, maar aan een existentiële houding. Net als de mythe bij Ricoeur een symbool in de vorm van een verhaal is, fungeert de roman in deze scriptie als de concretisering van een existentiële houding in een context van gebeurtenissen: zo ontdoet de roman het ideële van deze houding door er een concrete ervaringswereld van te maken.


95


ype de boer

handelen te herkennen. De wil van de solipsist is niet slaafs maar juist onbegrensd vrij, daar alles uit het eigen subjectieve geweten gelegitimeerd kan worden, of er zelfs überhaupt geen sprake meer is van een instantie als het geweten. De ervaring van de radicale subjectiviteit vooronderstelt het doorbreken van de begripscontouren van de slaafse wil.


2

het geweten van de buitengewone mens: bijzonderheid versus algemeenheid Komt nu iemand van deze categorie in de noodzakelijkheid te verkeren, ter wille van zijn idee zelf over lijken en bloed te gaan, dan mag hij zich volgens mij innerlijk, dat wil zeggen in zijn geweten, zelf de toestemming geven om over lijken en bloed te gaan, dat wil zeggen, let wel, voor zover de doorvoering van zijn idee dat vergt.68

D

e categorie mens waarover Rodion Raskolnikow in deze passage spreekt, karakteriseert hij enkele pagina’s eerder als ‘de buitengewone mens’ die zich onderscheidt van de massa gewone mensen, wier enige betekenis er in bestaat ‘hunsgelijken op de wereld te brengen’.69 Opvallend is dat in de bovenstaande uitspraak het innerlijk van deze buitengewone mens, in de vorm van zijn geweten, als de legitimerende instantie wordt aangewezen voor zijn (gruwel) daden. Hetgeen bepaalt welke daden toegestaan zijn is niet God, noch de sociale gemeenschap, maar juist het geweten van de dader. Moraal is voor het algemene volk; de bijzondere individuen die werkelijk iets nieuws teweeg kunnen brengen zouden zich door moraal niet moeten laten afremmen. Gewetenswroeging of de angst opgepakt te worden zou deze mens onbekend moeten zijn. Zoals welbekend, verhaalt Schuld en Boete van de poging van Raskolnikow, een voormalig rechtenstudent, om deze theorie te testen door hem zelf ten uitvoer te brengen. Om erachter te komen of hij een buitengewoon mens is zonder morele beperkingen, vermoordt hij de pandjesbazin Aljona Iwanowna. Het boek is een verslaglegging van de psychologische strijd en gewetenswroeging die deze moord voor Raskolnikow met zich meebrengt en hem tot zijn eigen aangifte beweegt. Het geweten waaraan in het openingscitaat van dit hoofdstuk gerefereerd wordt, lijkt sterk onderscheiden van het geweten dat door Ricoeur als het eindstadium van de ontwikkeling van het schuldbewustzijn werd begrepen: het refereert niet meer aan een verbond met God maar nog louter aan het innerlijk van het individu. Is er bij een dergelijke nadruk op de subjectiviteit van het individu echter nog wel sprake van een geweten? De te verdedigen these in dit hoofdstuk is dat dit het geval is: het ‘geweten’ van de buitengewone mens is een verder gesubjectiveerde vorm van het religieuze geweten dat bij Ricoeur het eindpunt vormt. Het idee van de buitengewone mens vooronderstelt het ontwikkelde en verinnerlijkte schuldbewustzijn. Deze nieuwe, gesubjectiveerde vorm van het geweten maakt tevens een andere ervaring van het kwaad mogelijk: het kwaad van de mens die op grond van zijn bijzonderheid denkt boven de moraal van het volk te staan. Hoe is echter deze verdere subjectivering van het schuldbewustzijn te begrijpen? Hoe komen we van het godsdienstige schuldbewustzijn naar het fenomenisme van de schuldigheid?

68 Dostojewski, F. M. (1978) Schuld en Boete, Wageningen, L.J. Veen B.V. p. 227, in het vervolg in de voetnoten aangeduid als SB. 69 Ibid. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

96


2.1 De subjectieve spits van moraliteit: het geweten Hoe komen we van het godsdienstig geweten tot het geweten van de buitengewone mens? Een manco van Ricoeurs analyse van het geweten is dat hij het geweten alleen thematiseert binnen het kader van een persoonlijke, religieuze schuldbelijdenis. Het geweten is zo alleen thema voor zover het individu zichzelf of zijn eigen handeling – onder voortdurende verwijzing naar een externe toetssteen, of het nu in de vorm van God is of de sociale gemeenschap – als kwaad bestempelt. Wanneer het individu in zijn geweten echter de eigen handelingen als goed ervaart, 70 Hegel, G.W.F. (1952) Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag & Hegel, G.W.F. (1986) Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt, Suhrkamp Verlag Frankfurt. In het vervolg wordt naar de Phänomenologie gerefereerd als PG en naar de Grundlinien als GPR. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

97


ype de boer

Het contrast tussen buitengewoon en gewoon dat in Schuld en Boete doorleefd wordt door Raskolnikow, vormt de centrale begripstegenstelling in de ontwikkeling van het fenomenisme van de schuldigheid waarmee we het vorige hoofdstuk eindigden. Voor een begrip van deze ontwikkeling richten we ons tot Hegel: het is via de tegenstelling tussen bijzonderheid en algemeenheid dat hij de subjectieve verabsolutering van het geweten en diens immanente buiging naar het kwaad thematiseert. Door als bijzonder individu in het eigen geweten het algemeen goede denken te kennen, wordt de subjectieve legitimatie van – in andermans ogen – kwade daden mogelijk; het is goed omdat het individu denkt dat het goed is. Om grip te krijgen op deze Hegeliaanse dynamiek tussen bijzonderheid en algemeenheid op het gebied van moraliteit, richten we ons tot zijn gewetensanalyse in Phänomenologie des Geistes (PG) en die in Grundlinien der Philosophie des Rechts (GPR).70 We beginnen zo, evenals Ricoeur, met de objectieve zijde van de ervaring van het kwaad waarnaar we op zoek zijn en pakken onderweg Schuld en Boete weer op om de belevingszijde te benaderen. In 2.1 staan Hegels gewetensanalyses uit PG en GPR centraal en wordt het contrast met Ricoeurs bespreking van het geweten aangescherpt. Deze analyse maakt tevens een eerste benadering van het personage Raskolnikow mogelijk. In 2.2 richten we ons expliciet op het type ervaring dat in Schuld en Boete wordt uitgedrukt. De verdedigde these in deze deelparagraaf is dat we – eveneens op basis van Hegels problematisering van het geweten – de ervaring van het kwaad in Schuld en Boete het beste kunnen begrijpen als een overgangservaring tussen enerzijds de ervaringswereld van het godsdienstige schuldbewustzijn en anderzijds de ervaringswereld van een atheïstisch bewustzijn voorbij moraal. Het kwaad in Schuld en Boete is niet meer de ervaring van schuld die Ricoeur thematiseert, maar het is nog niet de ervaring van een subjectiviteit die volledig los is van moraal. In het boek wordt de ervaring van schuld van het godsdienstige geweten tot in het uiterste gesubjectiveerd, maar die blijft nog wel aan de morele vorming van dit geweten gebonden: hoewel Raskolnikow alleen aan zijn eigen geweten gehoor wil geven en als zodanig kwaadaardig wordt, dwingt de psychologische (bij Hegel dialectische) onhoudbaarheid van deze positie hem tot verzoening met de christelijke moraal en het op zich nemen van de straf – het toetreden tot het ‘gewone’ burgerschap. Het hoofdstuk eindigt in 2.3 met een analyse van de wijze waarop het personage Raskolnikow al vooruitwijst naar het kwaad van Alex deLarge; de subjectiviteit waarbij überhaupt geen sprake meer is van een moreel geweten. Met behulp van Hegels analyse van het zichzelf verwerkelijkende zelfbewustzijn formuleren we enkele aanknopingspunten voor het derde hoofdstuk.


kan het in conflict komen met de buitenwereld. Hoewel dit conflict tot een directe schuldbelijdenis zou kunnen leiden, maakt het ook een subjectivering denkbaar die een schuldbelijdenis juist onmogelijk maakt. Als het individu alleen aan zijn eigen geweten verantwoording af te leggen heeft, kan het zijn dat hij het oordeel van anderen negeert. Hegels analyse van het geweten draait precies om de voortschrijdende subjectivering van het geweten die plaatsvindt als een individu dat denkt het goede te doen, in conflict komt met de algemene sociale werkelijkheid (met andere mensen die evenzeer denken te weten wat het goede is). In PG thematiseert Hegel het geweten als de plaats waarin de moraliteit werkelijk is. Het geweten is de instantie waarin de abstracte plicht om het algemeen goede te doen, een concrete invulling krijgt vanuit het individu en werkelijk wordt in diens handeling. Het geweten is het bewustzijn van zichzelf als de harmonie tussen de abstracte plicht en de concrete werkelijkheid: ‘Es ist, so in sich zurückgekehrt, konkreter moralischer Geist, der nicht am Bewußtsein der reinen Pflicht sich einen leeren Maßstab gibt welcher dem wirklichen Bewußtsein entgegengesetzt wäre; sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind aufgehobene Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich verwirklichendes moralisches Wesen, und die Handlung unmittelbar konkrete moralische Gestalt’.71 Waar Ricoeur in SK het geweten bespreekt als de plaats waarin het kwaad als schuld ervaren wordt, is het geweten bij Hegel eerst en vooral de plaats waarin het goede ge-weten wordt. Het is de instantie die de afweging maakt tussen de verschillende morele plichten en de concrete situatie waarin het zich bevindt. Het algemeen goede, de als objectief waardevol ervaren inhoud van het geweten, komt in het geweten in de subjectieve vorm van de overtuiging tot stand.72 Deze inhoud van het geweten – het algemeen goede – wordt door het bewustzijn ingezien als een product van zichzelf, want in hem komen abstracte plicht en concrete werkelijkheid samen. Zolang het ervan overtuigd is dat zijn handeling gelegitimeerd is, is het bewustzijn er absoluut zeker van hoe te handelen. Zoals Hegel laat zien, blijkt dit uiteindelijk een problematische verhouding waarin de vorm over de inhoud zal gaan heersen. Zolang het individu via zijn geweten absoluut overtuigd is van de goedheid van zijn handeling, kan uiteindelijk namelijk iedere handeling – ongeacht de mate van gruwelijkheid – onder verwijzing naar deze overtuiging van goedheid gelegitimeerd worden. De overtuiging is zogezegd de innerlijke en uiteindelijke morele toetssteen. Hoe ontstaat deze subjectivering van het goede in het kwade? Bij het uitvoeren van een handeling komt het individu in aanraking met andere individuen die hem ter verantwoording kunnen roepen. In een dergelijk conflict komt de nadruk, zo stelt Hegel, te liggen op de subjectieve vorm van het geweten. Het is niet zozeer de inhoud van de handeling of wat deze teweeggebracht heeft die het gewetensvolle individu erkend wil zien, maar juist het feit dat hij de handeling gewetensvol heeft uitgevoerd. De nadruk verschuift dus 71 PG, p. 446/447. 72 VGL. ‘Das Gewissen hat fur sich selbst Seine Wahrheit an der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst. Diese unmittelbare konkrete Gewißheit seiner selbst ist das Wesen: sie nach dem Gegensatze des Bewußtseins betrachtet, so ist die eigne unmittelbare Einzelheit der Inhalt des moralischen Tuns; und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nämlich als das Wissen oder die eigne Überzeugung’. PG, p. 449. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

98


73 PG, p. 459. 74 PG, p. 456. 75 Slootweg, T. (2008) ‘Hegels zedelijkheid en de ethische intentie’ in: Jeroen Buve en Timo Slootweg (ed..) Hegel Actueel, Deventer, Deventer Universitaire Pers, Deventer, blz. 186. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

99


ype de boer

van de daadwerkelijke handeling, de objectieve gebeurtenis, naar het innerlijk moment van de handeling: dat de handeling in goed geweten volbracht is. Het is niet de inhoud van de handeling, maar de kwalificatie van de handeling die voor het geweten telt. Het probleem wordt hier al duidelijker: als slechts de kwalificatie telt, dan kan de gewetensvolle handeling van het individu voor andere bewustzijnen als een gruweldaad verschijnen, maar door het individu zelf echter als het goede worden begrepen; zolang hij maar zeker is vanuit zijn geweten te handelen. Het morele bewustzijn wil zichzelf als gewetensvol terugzien in een ander bewustzijn. Om dit te bereiken moet het zich uitdrukken in de taal. ‘Denn das allgemeine Selbstbewußtsein ist frei von der nur seienden bestimmten Handlung; sie als Dasein gilt ihm nichts, sondern die Überzeugung, daß sie Pflicht ist, und diese ist in der Sprache wirklich’.73 Wanneer deze erkenning plaatsvindt, wordt dan ook louter de gewetenszuiverheid van het ik erkend, en niet de concrete daad op zichzelf. Wanneer de subjectieve vorm in deze mate gaat heersen, kan het geweten uiteindelijk elke handeling voor zichzelf rechtvaardigen. Het ziet zichzelf in anderen erkend als een gewetensvol persoon, en is zo zeker van zijn eigen morele zuiverheid. Het feit dat een handeling gewetensvol uitgevoerd is, is zelf diens absolute rechtvaardiging. Hegel verwoordt het treffend: ‘In der Kraft der Gewissheit seiner selbst hat es die Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen’.74 De objectiviteit van de inhoud van het geweten legt het hier dus af tegen de subjectiviteit van de vorm waarin ze opkomt. De uiterste consequentie van deze nadruk op de overtuiging en de taal is de positie die Hegel de schöne Seele noemt. Deze positie ontstaat wanneer er binnen een gemeente van gewetensvolle individuen een volledige erkenning bestaat van elkaars morele zuiverheid. Hier concentreert men zich louter op het gebied van de in taal uitgedrukte zuivere overtuiging en is alleen dit moment van taal en morele zuiverheid nog relevant. Door zich alleen nog op de eigen overtuiging te richten komt het individu in een lege zelfbetrekking terecht waarbij het geen morele werkelijkheid meer voor zich heeft die het in het handelen moet bestendigen: het ziet in alles al de eigen overtuiging erkend. Hierdoor kan het geen waardevolle handeling meer verrichten en zich alleen nog maar verheerlijken in de eigen morele superioriteit. Zo verzoent de moraliteit zich in de vorm van de schone ziel, de woorden van Timo Slootweg lenend, ‘slechts met een ideaal’75: de schone ziel richt zich alleen nog tot de absolute zekerheid van zichzelf. Er bestaat uiteraard ook de mogelijkheid dat de handeling van het individu niet erkend wordt door andere personen. Immers, het feit dat iemand zegt gehandeld te hebben met het algemeen goede voor ogen, maakt nog niet dat dit ook werkelijk het geval is. Het verwijt van huichelarij ontstaat: hoewel het individu zegt het algemeen goede na te streven, heeft hij eigenlijk zijn bijzondere doeleinden voor ogen. Zo ontstaat er een spanning tussen twee bewustzijnen, enerzijds het handelende bewustzijn (bijzonderheid), anderzijds het oordelende bewustzijn (algemeenheid). Het oordelende bewustzijn wijst de handeling en de overtuiging van het handelende bewustzijn af in naam van het algemeen goede. Beide hebben een idee van het goede voor ogen, dat zo abstract is dat ze ieders opvatting van het goede tegen elkaars bijzondere handelingen kunnen inzetten. Het handelende bewustzijn merkt zo dat het in de taal niet de volledige inhoud van zijn geweten uit kan drukken, want men gelooft hem niet en accepteert zijn wil niet als het algemene. Het kan zijn inzicht niet delen daar het zo abstract is. Zo komt het


handelende bewustzijn er achter dat de bron voor zijn handelingen subjectief van aard is, direct verbonden met zijn eigen bijzonderheid: alleen hij heeft toegang tot het (zijn) idee van het goede. Daar het de absolute zekerheid heeft van zichzelf als de instantie waarin het goede werkelijk is, accepteert het deze overheersing van het bijzondere als het juiste. Er is dan geen sprake van huichelarij meer: het handelende bewustzijn komt er voor uit dat het algemeen goede alleen in zijn bijzonderheid werkelijk is, en plaatst zichzelf zo boven de algemene werkelijkheid van andere bewustzijnen. Waar eerst de bijzonderheid erin bestond het algemene (het goede) na te streven, wordt dit algemene nu in de bijzonderheid van het individu opgenomen en gebruikt het de algemene werkelijkheid voor zijn eigen doeleinden – die het echter zelf nog als het goede beschouwt. De algemene werkelijkheid wordt voor hem een te gebruiken ding: ‘und darin, daß sie das Ansichseiende nur als ein sein für anderes gebraucht, ist vielmehr die eigne Verachtung desselben und die Darstellung der Wesenlosigkeit für alle enthalten. Denn was sich als ein äußerliches Werkzeug gebrauchen läßt, zeigt sich als ein Ding, das keine eigne Schwere in sich hat’.76 Voor het oordelende bewustzijn verschijnt het handelende bewustzijn als het kwaad. Laten we hier even halt houden. Het is deze abstracte bewustzijnspositie van het handelende bewustzijn dat de huichelarij voorbij is, die in het personage van Raskolnikow zijn concrete uitdrukking vindt. Voordat we overgaan tot een verdere analyse van Raskolnikow, richten we ons op de gewetensanalyse van Hegel in GPR. In deze analyse wordt namelijk de positie van het handelende bewustzijn nog verder gedifferentieerd en naderen we het personage nog sterker. Waar in PG het geweten als de eenheid van de abstracte morele plicht en de concrete natuur werd begrepen, bespreekt Hegel het geweten in GPR als de eenheid van welzijn en recht. In GPR gaat het om het idee van de vrije wil, dat wil zeggen, het begrip van de vrije wil en zijn verwerkelijking. De vrije wil wordt als eerste werkelijk in de vorm van het abstracte recht, het persoonschap en het eigendomsrecht in de meest brede zin van het woord. Dit is zogezegd de algemene werkelijkheid van de vrije wil. De bijzondere werkelijkheid van de vrije wil wordt in het tweede deel, dat van de moraliteit, uitgewerkt als het recht op welzijn; het recht om het eigen (bijzondere) geluk en dat van anderen na te streven, een motief te hebben en slechts voor dat wat je willens en wetens gedaan hebt berecht te worden. Het stuk van de moraliteit eindigt met het idee van het goede, de eenheid van welzijn en recht. Het goede is het onvoorwaardelijke idee waarin het voorwaardelijke abstracte recht en het bijzondere welzijn zijn opgenomen.77 76 PG, p. 465. 77 Hegel laat zien dat het recht op welzijn tegenover het abstracte recht – eigendomswetten etc. – kan komen te staan: vanuit het recht op welzijn kan een zondebokstelstel worden gelegitimeerd dat het abstracte persoonsrecht schendt, en vanuit het abstracte recht kan iemands welzijn genegeerd worden. In het zondebokstelsel wordt een kleine groep personen of een persoon genegeerd ten behoeve van het welzijn van iedereen. Echter maakt het persoonsrecht dit redelijkerwijs onmogelijk, daar ieder het recht heeft op zijn eigen lichaam (eigendomsrecht). Anderzijds kan het recht op eigendom geschonden worden wanneer iemands leven op het spel staat, en weerstreeft het persoonlijk welzijn zo het abstracte recht. ‘Die Not offenbart sowohl die Endlichkeit und damit die Zufälligkeit des Rechts als auch des Wohls – des abstrakten Daseins der Freiheit, ohne das es als Existenz der besonderen Person ist, und der Sphäre des besonderen Willens ohne die Allgemeinheit des Rechts’. Tegenover deze voorwaardelijkheid van het abstracte recht en het recht op welzijn plaatst Hegel het onvoorwaardelijke idee van het goede. GPR, p. 241. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

100


Das Selbstbewußtsein in der Eitelkeit aller sonst geltenden Bestimmungen und in der reinen Innerlichkeit des Willens ist ebensosehr die Möglichkeit, das an und für sich Allgemeine, als die Willkür, die eigene Besonderheit Über das Allgemeine zum Prinzipe zu machen und sie durch Handeln zu realisieren – böse zu sein.79 Met de verwerkelijking van de eigen bijzonderheid in de morele handeling zijn we terug op het punt van het handelende bewustzijn uit de PG.80 Het kwaad van het handelende bewustzijn kent nog vijf gradaties: naarmate de intensiteit van het kwaad oploopt en het bijzondere individu zich steeds verder boven de algemene werkelijkheid plaatst, wordt het in zekere zin almachtig. Aangekomen bij de vierde gradatie, wordt een eerste typering van Raskolnikow mogelijk. De laatste positie, en hoogste mate van subjectivering, maakt een contrastschets mogelijk tussen Raskolnikow en een andere kwaaddoener in Schuld en Boete, de heer Swidrigajlow. Hieronder volgen we de voortschrijdende subjectivering. a) De huichelarij voor anderen81 78 Ibid. 79 GPR, p. 261. 80 Interessant is dat het geweten hier door Hegel gepresenteerd wordt als de oorsprong van zowel het goede als van het kwade. Het subject denkt het goede te willen, maar probeert het goede zo te verdraaien dat het met zijn subjectieve willekeur overeen komt. Bij Hegel vinden we dus al een problematisering van het onderscheid tussen goed en kwaad wanneer het standpunt van de bijzonderheid wordt ingenomen. In zekere zin, zoals we in paragraaf III zullen zien, anticipeert Hegel hier al op Nietzsche’s proclamatie van amoraliteit. Vgl. Ibid. In de ‘Gewißheit seiner selbst haben beide, die Moralität und das Böse, ihre gemeinschaftliche Wurzel’. 81 In GPR wordt dit moment door Hegel als moment b) aangewezen, moment a) is echter niet een moment in de ontwikkeling van de kwade subjectiviteit zelf, maar geeft veeleer aan wat de vorm van de eerste momenten van het kwaad als huichelarij en boos geweten is: het weten van het algemeen goede in de vorm van een gevoel voor recht en plicht, het willen van een persoonlijke behoefte die dit algemene weerstreeft en in de vergelijking van beide toch voor het bijzondere kiezen. Voor een vergelijking van de hierboven geschetste posities met Hegels daadwerkelijke analyse geldt dus steeds dat wat voor hier a) is, bij Hegel b) is, b) is c) enzovoort. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

101


ype de boer

Deze concrete eenheid van welzijn en recht heeft haar eerste plaats in het geweten, ‘die in sich wissende und in sich den Inhalt bestimmende unendliche Subjektivität’.78 In de bijzonderheid van het subjectieve geweten wordt pas de algemeenheid van het recht en de moraliteit met werkelijke inhoud gevuld (zoals we ook zagen in PG). Het goede is in eerste instantie slechts in en door de subjectiviteit van het geweten. Via de handelingen van het subject komt het goede in de wereld en is het niet louter een abstract idee. Evenals in PG problematiseert Hegel hier de verhouding tussen het algemeen goede en de subjectieve vorm van het geweten waarin ze gekend wordt. Door de subjectieve vorm waarin de algemeenheid van het objectieve goede werkelijk wordt, is er een voortdurende mogelijkheid van willekeur. We zijn hier dus voorbij Ricoeurs concept van het geweten, dat nog verbonden is aan een maatstaf die deze willekeur voorkomt: het recht, de religieuze moraal etc. Voor Hegel is dit dus een probleem: men weet zeker vanuit zijn geweten te handelen, maar omdat het idee van het goede dat in dit geweten huist onbepaald en abstract is, is de inhoudelijke handeling subjectief willekeurig. Het subject denkt toegang te hebben tot het onvoorwaardelijke en alles wat voorwaardelijk is (zowel wet als moraal) kan zo opzijgeschoven worden: het subject wordt kwaadaardig.


In de huichelarij gaat het erom dat het individu zijn handeling als het algemeen goede voordoet aan anderen, ook al weet hij dat zijn bijzondere handeling het algemeen goede weerstreeft. b) Het probabilisme: de huichelarij voor zichzelf Het probabilisme is het stadium waarin de persoon steeds één kant blijft belichten en daarin beroep doet op het eigen geweten, of een externe autoriteit. Dit laatste komt Hegeliaans gesproken echter op hetzelfde neer, het bewustzijn is zelf datgene dat bepaalt of iemand voor hem een autoriteit vormt, en is zo zelf de beslissende instantie. Waar het eerst alleen anderen voor de gek hield, houdt het nu ook zichzelf voor de gek: het individu verdraait het verhaal zo dat hij zelf in de waarachtigheid van de eigen handeling gaat geloven. c)

Het abstract goede willen en de eigen willekeur laten heersen Het volgende stadium is dat niet slechts een kant van de zaak, maar louter het eindresultaat, de uiteindelijke intentie benadrukt wordt voor het zelf en anderen: het doel heiligt de middelen. Hierbij hoort ook het doen van de plicht omwille van de plicht, louter de gedachte dat het algemeen goede nagestreefd wordt is nog relevant.

d) De subsumering van het algemene onder het bijzondere: Raskolnikow De voorlaatste stap richting de radicale subjectiviteit is gezet als de inhoudelijkheid van de handeling überhaupt niet meer relevant geacht wordt; of iemand nu vermoord of geholpen wordt, beide handelingen zijn goed voor zover het subject ze zelf goed vindt. Wat anderen goed of kwaad noemen interesseert het handelende individu op dit punt niet meer. Hij doet dus ook niet meer de moeite zich verder te verantwoorden dan te wijzen op het feit dat hij vindt dat het goed is wat hij doet. Het gaat er louter om dat aan de handeling de overtuiging ten grondslag ligt dat de handeling de goede is. Hegel beschrijft het hier als volgt: ‘das Prinzip der Überzeugung enthält nun dies Nähere, daß die Subsumtion einer Handlung unter die Bestimmung des Guten dem Subjekte zustehe’.82 En met deze volledige subsumering van het algemene (het goede) onder het bijzondere (de subjectiviteit van het individu) is ook de schijn verloren gegaan van een zedelijke objectiviteit waaraan dit subject zich dient te houden. Het bewustzijn begrijpt zichzelf, met andere woorden, als een buitengewoon individu voor wie de zedelijke orde en de moraal van het gewone volk gepasseerde stadia zijn en slechts relatieve waarde hebben ten opzichte van zijn eigen bijzonderheid. De moord die Raskolnikow pleegt is precies de concretisering van een dergelijk besef in een werkelijke daad. Waar het hem om gaat is de verwerkelijking van deze theoretische positie van bijzonderheid. Pas als hij kan volharden in zijn bijzonderheid weet hij of hij werkelijk ‘een Napoleon’ is; Raskolnikow verklaart zijn moord als een daad om ‘zo vlug mogelijk te weten te komen of ik een luis ben zoals alle anderen of een mens’.83 Zoals de subsumering van het algemene onder het bijzondere in dit stadium van het bewustzijn gevoeld wordt als een recht, wil Raskolnikow weten of hij in zichzelf het 82 GPR, p. 272/273. 83 SB, p. 368. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

102


84 SB, p. 226. 85 SB, p. 227. 86 Ibid. 87 Study Guide for Crime and Punishment http://www.gradesaver.com/crime-and-punishment/study-guide/ section1/ (geraadpleegd: 15- 07-2012) ‘In fact, the root of his name, “raskolot,” means “to split,” and all we have seen of him so far indicates that he is appropriately named: he acts almost as though he holds two personalities within one body, one indolent, cruel and disturbed, and one kind, sensitive and emotional.’ inhoudsopgave deze masterscriptie ←

103


ype de boer

recht heeft te moorden. De buitengewone mens heeft namelijk, zo luidt zijn argumentatie, in contrast met de gewone mens, dit recht. Voor zover de doorvoering van hun grootse ideeën dit vergt, kunnen buitengewone mensen hun ‘geweten het overschrijden van bepaalde beperkingen (…) veroorloven’; grootse mensen ontstaan doordat zij allen ‘nieuwe wetten gaven en de oude, door de maatschappij geheiligde, van de vaderen geërfde wetten omverwierpen, wanneer dit de doorvoering van hun ideeën bevorderde’.84 Raskolnikow drukt in zijn theorie een dubbele opvatting van het geweten uit. Het geweten zoals dat gevormd is door morele educatie, traditie en justitie is slechts iets voor het gewone volk. Zij kunnen het overtreden van de wet volgens Raskolnikow niet aan, ‘voor die mensen [bestaat er] zelfs een verplichting tot gehoorzaamheid, omdat dat nu eenmaal hun bestemming is en daar zit voor hen ook totaal niets vernederends in’.85 Voor de grootse individuen is de gehoorzaamheid aan algemene moraal wel een vernedering, en heeft het geweten slechts een relatie met de eigen bijzonderheid. Zij zijn de mensen die iets nieuws zeggen, de mensheid iets groots brengen, en moeten hierom ‘volgens hun gehele aard onder alle omstandigheden misdadigers zijn’.86 Met deze theoretische achtergrond voor zijn daad in het achterhoofd, moeten we ons nu richten tot de wijze waarop deze abstracte theorie voor Raskolnikow concreet uitpakt. Hoe wordt de oppositie van bijzonderheid versus algemeenheid zogezegd ‘beleefd’ in Dostojewski’s roman? De naam Raskolnikow verwijst naar het Russische ‘raskolot’, ‘splijten’ en houdt sterk verband met de psychologische strijd die in hem woedt.87 Hij trekt zijn eigen daden en oordelen voortdurend in twijfel en is op het ene moment een koude egoïst die tot moord in staat is en op het andere moment een onbaatzuchtig weldoener: hij geeft bijvoorbeeld zijn laatste geld weg en neemt de zorg voor de dronkaard Marmeladow en uiteindelijk diens familie op zich. Hij heeft dus zowel de radicale bijzonderheid in zich als enige waardering voor de algemeenheid. Bijzonderheid en algemeenheid vormen een oppositie binnen het geweten van Raskolnikow zelf De beleving die bij het opponeren van de bijzonderheid versus de algemeenheid hoort, heeft als eerste de vorm van een angst voor het verliezen van grip op de eigen redelijkheid. Raskolnikow probeert met alle macht helder van geest te blijven, maar kan zich op belangrijke momenten niet beheersen, valt in slaap of wordt door zijn eigen achterdocht in paniek gebracht. Het lijkt alsof er twee stemmen in hem spreken die hem voortdurend kwellen. Hij verliest de controle over zijn gemoed en zelfs over zijn eigen lichaam. We zien in deze onrust een aantal sporen van het godsdienstig bewustzijn, voornamelijk dat van de smet. Een typerend voorbeeld hiervoor is Raskolnikows paranoïde omgang met de bloedvlekken die de moord achtergelaten heeft. De eerste drie keer dat hij zijn kleding doorzoekt vindt hij geen vlekken, is hij er zogezegd ‘blind’ voor.


Toen kwam er een zonderlinge gedachte in zijn hoofd op: namelijk dat misschien wel zijn hele kleding met bloed bevlekt zou kunnen zijn, maar hij heeft het alleen niet gezien, hij merkt het niet omdat zijn waarnemingsvermogen verzwakt en aangetast.. zijn verstand verduisterd is.88

Uiteindelijk vindt hij dan ook bij de vierde zoektocht een aantal vlekken. Frappant is de gedachte dat zijn hele kleding bebloed zou moeten zijn, alsof hij verwacht dat hij een grote vlek is die hem als moordenaar tekent. Meer in het algemeen zien we zo de smetrelatie tussen kwaad-lijden en kwaad-zijn in het verhaal terugkomen. Raskolnikow is voortdurend bang dat men zijn zwakke fysieke en psychische gesteldheid als een symptoom begrijpt voor zijn kwaadaardigheid. Deze argwaan wordt uiteindelijk beantwoord door de politieagent Porfiri Petrovich, die hem via psychologische spelletjes tot een bekentenis wil brengen. Evenals het lot van de schone ziel, die een eenzame godsdienst voor zichzelf opricht, mondt in het personage van Raskolnikow het verwerkelijken van bijzonderheid uit in vervreemding en isolatie.89 Door zich in zijn buitengewoonheid te manifesteren snijdt hij zich los van zijn wortels in het gewone; zijn familie, vrienden en de sociale gemeenschap en diens zeden op zichzelf. Hij wordt voor hen een vreemde evenzeer als zij voor hem vreemd worden. Met pijn beseft hij bijvoorbeeld meer dan eens dat, gezien de ‘vreselijke leugen’ die hij steeds zal moeten uiten, hij nooit meer vrijuit zal kunnen praten ‘of erger nog, hij zou in de toekomst helemaal met geen mens meer over welk onderwerp ook werkelijk kunnen spreken’.90 Hij vervreemdt hiermee niet alleen van zijn omgeving, maar ook van zichzelf (wat Hegeliaans gesproken op hetzelfde neerkomt). De psychologische onrust die hem teistert en de onmogelijkheid zich oprecht te kunnen uitdrukken ervaart hij als zelfverlies; verlies over zijn gedachten, gemoed, fysieke gesteldheid en van de omgeving waarin hij opgegroeid is en die hem gevormd heeft. Hij komt in een koortsachtige roes waarin het contact met de reële werkelijkheid verloren lijkt te gaan. Hij drukt dit zelfverlies expliciet uit in zijn bekentenis tegenover Sonja, de sleutelfiguur in Raskolnikows uiteindelijke aangifte:91 ‘Heb ik dan dat oude mens omgebracht? Mezelf heb ik vermoord, maar niet haar! Met één slag heb ik mezelf voorgoed verbrijzeld’.92 Juist met de daad waarin hij zichzelf prominent in de werkelijkheid wil manifesteren verliest hij zijn eigen relatie tot deze werkelijkheid en dientengevolge tot zichzelf. Als zodanig wijst deze ervaring vooruit naar een nog hogere mate van subjectiviteit, door Hegel de ironie genoemd. e)

De ironie: Swidrigajlow Deze meest radicale subjectivering is nog een stadium verder dan die onder d) beschreven is. In dit stadium wordt namelijk zelfs de eigen overtuiging, de eigen bij-

88 SB, p. 78. 89 Evenwel is Raskolnikow niet als een schone ziel te interpreteren, waar voor de schone ziel de bijzonderheid van zijn overtuiging alleen relevant is, is het voor Raskolnikow louter de daad die telt. 90 SB, p. 189. In gesprek met zijn net gearriveerde zus en moeder realiseert hij zich dit bijvoorbeeld. De eerste keer dat hij een dergelijke ervaring heeft is op het politiestation de dag na de moord. 91 Op de rol van Sonja komen we in de volgende deelparagraaf uitvoerig terug. 92 SB, p. 369. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

104


93 Het is echter opmerkelijk dat Hegel de positie van de ironie met deze schone ziel identificeert. Inderdaad, ook voor de schone ziel vervluchtigt al het waardevolle en wordt het onmogelijk nog iets op te starten, maar bij de schone ziel mist precies de zelfspot en het begrip van spel dat bij de ironie een belangrijke rol speelt. Juist doordat de schone ziel zichzelf serieus neemt kan deze zich in de eigen voortreffelijkheid verheerlijken, de verheerlijking van de eigen macht is in de positie van ironie uit de GPR echter vooral verbonden aan de mogelijkheid zelfs zichzelf te relativeren. 94 SB, p. 421. 95 Denk hierbij ook aan de existentiële positie die Kierkegaard uitwerkt als ‘de estheet’ in Of/Of. 96 SB, p. 520. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

105


ype de boer

zonderheid, niet meer serieus genomen. Het subject begrijpt alles van waarde als een product van de eigen subjectieve contingentie waardoor er niks waardevols meer over blijft. Niet alleen heerst de eigen subjectiviteit over de inhoud, maar zelfs over de eigen vorm, waardoor überhaupt begrippen als goed of kwaad niet meer relevant zijn. Alles wat het doet en waar het over spreekt wordt spel. Want zodra het een oordeel velt of een bepaalde levenshouding aanneemt, ziet het de relativiteit daarvan in. Op deze manier neemt het geweten zichzelf niet eens meer als geweten serieus. Zo zien we hier ook dat de bijzonderheid zichzelf ondergraaft: omdat het geweten zichzelf niet meer serieus neemt, kan het ook niks waardevols meer opstarten en krijgt het, net als de schone ziel, de vorm van een onbepaalde, algemene wil, die alleen maar negatief ten opzichte van de werkelijkheid kan staan.93 Het ziet in alles de eigen relativiteit terug en vervalt zo in de algemeenheid van de reflectie op de eigen relativiteit. Hoewel Raskolnikow steeds zijn eigen oordelen in twijfel trekt, bereikt hij nooit dit stadium van relativiteit en spel. Men zou zelfs kunnen volhouden dat hij zichzelf te serieus neemt en dat dit zijn ondergang betekent. In Schuld en Boete is echter wel een glimp van deze positie aanwezig, maar dan in de vorm van Swidrigajlow, een geroutineerd immoralist die achter Doenja, de beeldschone zus van Raskolnikow aanzit. Het verschil tussen Swidrigajlow en Raskolnikow wordt duidelijk in het taalgebruik van beiden. Waar Raskolnikow voortdurend zware gedachten heeft en vanuit een hoog theoretische achtergrond zijn daad pleegt, spreekt Swidrigajlow met een luchtige joligheid over zijn escapades en immorele levensstijl. Hij typeert zijn geslaagde poging een 16-jarig meisje voor hem te winnen door haar en haar familie te manipuleren als ‘grappig’ en getuigt van genoeg zelfspot door zijn betoog te doorspekken met uitspraken als ‘het meeste plezier heeft hij die iets zichzelf wijs kan maken’.94 Waar de eerdere posities van het radicale kwaad serieuze levenshoudingen waren, heeft het kwaad hier meer een komische vorm.95 Het is ook op deze wijze dat Hegel de komediespeler typeert in het PG-passage ‘Das geistige Kunstwerk’. Onder de blik van de ironicus, in de vorm van komediespeler, wordt de hele werkelijkheid – zowel de uitwendige als de psychologische werkelijkheid – gerelativeerd. Het is ‘[d]as einzelne Selbst (…) die negative Kraft, durch und in welcher die Götter, sowie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden’.96 Evenals in Hegels analyse de leegte van deze positie centraal staat, wordt in Schuld en Boete de leegte van Swidrigajlow’s levensstijl uitgedrukt. Net als bij Raskolnikow wordt ook in het personage van Swidrigajlow het verlies van realiteitszin uitgedrukt als resultaat van subjectieve isolering. Swidrigajlow ziet bijvoorbeeld af en toe de geesten van mensen die hij iets aangedaan heeft, drinkt voortdurend sterke drank en wordt geteisterd door moreel


verontrustende koortsdromen.97 Ook hij ondergaat zelfverlies en vervalt uiteindelijk in de loutere negativiteit – heel letterlijk: hij schiet zichzelf door het hoofd. Op dit punt komen we in de volgende deelparagraaf terug. Vooralsnog hebben we ons alleen beziggehouden met de wijze waarop het kwaad zich manifesteert als bijzonderheid, en hoe deze bijzonderheid beleefd wordt: de subsumering van het algemene onder het bijzondere gaat gepaard met paranoia, vervreemding en zelfvernietigende isolatie. Essentieel aan deze ervaring van het kwaad en het bewustzijn dat deze ervaring maakt, is echter de gedachte dat de levenshouding waarin dit kwaad huist uiteindelijk onhoudbaar is. Men zou zelfs kunnen zeggen dat twee derde deel van Schuld en Boete over het psychologisch proces gaat dat een misdadiger tot een bekentenis en verzoening beweegt met het algemene – zij het met de wet of in religie. Hoe is deze terugkeer van bijzonderheid tot algemeenheid te begrijpen?

2.2 De verzoening en het burgerschap [I]k bedoelde (…) het gevoel dat men toch ook burger en mens is, humaniteit en religiositeit. (…) Ik ben getrouwd en heb kinderen. Ik vervul mijn plicht als burger en mens (…).98

Wanneer Raskolnikow zich uiteindelijk aan wil geven op het politiebureau, steekt de nietsvermoedende politieagent Ilja Petrowich een betoog af over nihilisme en humaniteit. De onsamenhangendheid van zijn verhaal en het feit dat Dostojewski schrijft dat wat hij zegt als ‘holle klanken’ over Raskolnikow heen klatert en ratelt, doen misschien vermoeden dat dit betoog niet serieus genomen moet worden. Raskolnikow is het echter zelf die bij het betreden van het politiestation even blijft staan om ‘uit te blazen en zich wat op te knappen, zodat hij er bij zijn binnenkomen toch een beetje menselijk uit zou zien’.99 Tevens worden we in het bovenstaande citaat de twee wijzen gewaar waarop Raskolnikow het buitengewone opgeeft voor het gewone: door zijn straf op zich te nemen erkent hij zichzelf als burger en via Sonja gaat hij een religieuze verzoening aan.100 Het is deze dubbele opheffing van Raskolnikows bijzonderheid die tevens in Hegel is gethematiseerd: in PG vormt het geweten de overgang naar de religie en in GPR de overgang naar de zedelijkheid en de staat. De verzoening tussen de individuele mens en de sociale gemeenschap die voor Hegel centraal staat, vindt plaats als een veralgemenisering van het geweten. Het geweten dat eindigde in een ‘eenzame godsdienst’, moet een algemene inhoud krijgen. Het is dus niet zozeer dat het geweten als morele instantie vernietigd wordt, maar het moet een andere vorm aannemen: als religieuze eenheid met een ander bewustzijn, of als reële werkelijkheid in de zedelijke substantie. 97 SB, p. 445. Voordat hij zelfmoord pleegt heeft Swidrigajlow bijvoorbeeld een droom over een klein meisje dat ‘het gezicht [heeft] van een prostituée, een geile Franse prosituée’. 98 SB, p. 461. 99 SB, p. 459, mijn nadruk. De isolatie van dit thema heb ik te danken aan de study guide voor Schuld en Boete. Study Guide for Crime and Punishment http://www.gradesaver.com/crime-and-punishment/studyguide/section9/ (geraadpleegd: 15- 07-2012). 100 Vanuit dit perspectief is ook de Nederlandse vertaalslag vanuit het Russisch interessant: afhankelijk van de vertaalsleutel die gehanteerd wordt is de titel van het boek ‘Misdaad en Straf’ of ‘Schuld en Boete’, waarbij de eerste titel een sterk juridische klank heeft en de tweede een meer religieuze. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

106


101 SB, p. 364. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

107


ype de boer

De overgang naar de religie in PG wordt voorbereid door de dialectiek tussen het handelende en het oordelende bewustzijn, waarvan we de bespreking gestopt waren op het punt dat het handelende bewustzijn zijn bijzonderheid affirmeert. De openlijke subsumering van het algemene onder het bijzondere van dit handelende bewustzijn wordt door het oordelende bewustzijn als het kwaad voorgesteld. Het oordelende bewustzijn neemt hiermee de positie van de algemeenheid in: tegenover de bijzonderheid van het handelende bewustzijn doet het een beroep op het algemeen goede en noemt het oordelende bewustzijn het handelende bewustzijn laaghartig en egoïstisch. Wat het oordelende bewustzijn hier echter niet doorheeft, is dat zijn beroep op algemene maatstaven, een subjectief beroep is. Tegenover de bijzondere handeling plaatst het zijn bijzondere invulling van het algemene als het oordeel over deze handeling. Net als het handelende bewustzijn het algemene gebruikt voor zijn bijzonderheid, gebruikt het oordelende bewustzijn het algemene ook slechts voor zijn bijzondere oordeel. Het wil dit oordeel erkend zien in de ander en wordt zo zelf huichelachtig: onder het mom van het algemene wil het zijn eigen bijzondere oordeel erkend zien. In deze eis om erkend te worden ontstaat de mogelijkheid voor het handelende bewustzijn om in te zien dat het oordelende bewustzijn evenzeer als hijzelf het algemene onder het bijzondere subsumeert; zo krijgt ook het oordelende bewustzijn de vorm van het kwaad. Als zodanig kan het handelende bewustzijn zichzelf terugzien in het oordelende bewustzijn en zijn gelijkheid met deze laatste uitspreken. Op die manier wil het zijn kwaadaardigheid opheffen door van zijn geïsoleerde bijzonderheid af te zien en weer nader te komen tot anderen. Wanneer het oordelende bewustzijn deze vraag om vergeving beantwoordt, kan een verzoening ontstaan: het inzicht dat het goede alleen maar in een algemene band kan bestaan die het bijzondere individu overstijgt. Dit wordt bereikt wanneer ingezien wordt dat zowel het beroep op bijzonderheid (de handeling) en het beroep op algemeenheid (het oordeel) uiteindelijk in een subjectieve isolatie – Vereinzelung – eindigt die door andere bewustzijnen als het kwaad bestempeld wordt. Als zodanig wordt het moment van bijzonderheid een moment in en van de algemeenheid, als bijzondere individuen wordt een algemene relatie aangegaan. We hebben al de mogelijkheid gehad om Raskolnikow te benaderen als concrete uitdrukking van het handelende bewustzijn. Kan ook de dialectiek tussen het handelende en oordelende bewustzijn ons helpen de ervaring van het kwaad in Schuld en Boete te benaderen? Op het eerste oog niet: hoewel Raskolnikow geteisterd wordt door zijn eigen argwaan, lijken zelfs de personen die achter zijn geheim komen hem op geen enkel ogenblik te veroordelen. Toch is sprake van een verzoening zoals deze hierboven weergegeven werd: in en via het personage van Sonja gaat Raskolnikow een verzoening met het algemene aan en heft hij zijn bijzonderheid op. Waar Raskolnikow op het bijzondere goede uit is, staat het personage van Sonja symbool voor het algemene goede: ze heft haar bijzonderheid op door zichzelf te prostitueren voor het algemene welzijn van haar familie. Hoewel zij zelf Raskolnikow niet expliciet veroordeelt, projecteert Raskolnikow zijn eigen verachting en veroordeling van zichzelf op haar. Het is ook aan haar dat hij voor het eerst zijn daad bekent en zichzelf als het kwaad typeert: ‘Sonja, ik heb een boos hart, bedenk dat wel, daar valt veel uit te verklaren. Ik ben ook alleen gekomen omdat ik boosaardig ben’.101 Sonja’s eerste reactie nadat ze inziet dat Raskolnikow een moordenaar is – ‘Ik zal alles wel begrijpen zoveel ik kan’ – maakt haar rol duidelijk als de persoon waarin Raskolnikow zichzelf probeert terug te vinden en zijn isolatie probeert op te heffen: in haar zoekt hij erkenning en de opheffing van zijn isolatie.


De verzoening die Raskolnikow in de figuur van Sonja zoekt heeft evenwel een prijs: hij moet zijn bijzonderheid opheffen door zich aan te geven ‘[j]e moet je lijden op je nemen en zo moet je voor je daad boeten’, zegt Sonja hem.102 Pas na twee jaar in de gevangenis te hebben gezeten, (tevens de laatste pagina van het boek), vindt de werkelijke verzoening plaats: op het moment dat hij het nieuwe testament dat Sonja hem meegegeven heeft voor zich heeft, flitst het door zijn hoofd: ‘Moeten haar opvattingen nu niet ook de mijne worden? Moet mijn gevoelsleven niet tenminste de richting van het hare zoeken?’.103 In plaats van zijn behoeften iets bijzonders, groots en nieuws te willen, verkiest Raskolnikow uiteindelijk de mogelijkheid om iets algemeens te willen: het delen van gewilde inhoud. Raskolnikows getuigenis maakt een vergeving mogelijk die op zijn beurt de verzoening mogelijk maakt in de liefde. Zo kan Dostojewski zeggen dat samengekomen het hart van de een ‘onuitputtelijke levensbronnen voor het hart van de ander [bevatte]’.104 Het offer is niet alleen aan Sonja, maar ook aan de staat of het recht. In GPR zagen we dat de verheffing van de subjectiviteit uiteindelijk culmineert in de ironie van de abstracte en negatieve vrije wil waarvoor niks waardevol meer is. De enige oplossing voor deze abstractie en onbepaaldheid is dat ze een concrete verwerkelijking krijgt die de handeling van het subject overstijgt: de sfeer van de zedelijkheid en het juridische burgerschap. Waar het goede in de subjectiviteit van het geweten losraakte van de buitenwereld – de werkelijkheid waarin meerdere subjecten een rol spelen – zal in de zedelijkheid juist in deze sfeer van algemeenheid het goede erkend worden. Het zelfverlies dat we in het personage Raskolnikow (en Swidrigajlow) waarnamen, kan alleen tenietgedaan worden door weer terug te keren tot de algemene sociale sfeer waarin ze als persoon erkend kunnen worden. De ervaring van het individu dat hij niet puur vanuit zichzelf het goede kan manifesteren, maar daarvoor de algemene werkelijkheid zelf nodig heeft, maakt dat het bewustzijn deze algemene werkelijkheid op een andere manier moet benaderen. In het geweten wil het morele subject het goede als het onvoorwaardelijk algemene louter en alleen vanuit zichzelf bepalen en door zijn eigen handelen realiseren. Dit onvoorwaardelijk algemene betreft evenwel precies de werkelijkheid waarin het morele subject op zich allang is opgenomen en waarvan het deel uitmaakt. Sterker nog, de positie van het morele subject is überhaupt pas mogelijk, omdat hij in een wereld is groot gebracht waarin hij deze positie kan innemen.105

Zoals Ad Verbrugge in dit citaat duidelijk maakt, moet het bewustzijn zichzelf niet meer tegenover de algemene werkelijkheid plaatsen, maar zichzelf als opgenomen in deze werkelijkheid begrijpen. Slechts door de erkenning van de zeden en gewoonten van de sociale omgeving waarin het morele bewustzijn opkomt, kan het individu werkelijk deel uitmaken van het algemeen goede. Hegeliaans gesproken kan alleen via de zeden en gewoonten een algemene erkenning van het individu bestaan, de negatie van het algemene in het bijzondere individu moet zelf genegeerd worden.106 Zijn boetedoening, het opnemen van zijn rechterlijke straf, is de toe102 SB, p. 369. 103 SB, p. 478. 104 SB, p. 477/8. 105 Verbrugge, A. (2002) ‘De idee van de vrijheid in Hegels staatsfilosofie’, in: Arie Leijen & Ad Verbrugge (ed..) Hegel. Een inleiding, Amsterdam, Boom, p. 140. 106 Zoals ook Andrew Norris opmerkt, is de rol van ironie in de overgang van moraliteit naar zedelijkheid van dezelfde aard als die van misdaad in de overgang van het recht naar de moraliteit. In het plaatsen van het bijzondere welzijn tegenover het abstracte recht in de misdaad, ontkent de misdadiger zijn inhoudsopgave deze masterscriptie ←

108


Nu we enerzijds Hegels thematisering van het geweten en de dialectische beweging van bijzonderheid en algemeenheid hebben besproken, en anderzijds de wijze waarop de tegenstelling tussen buitengewoon en gewoon in het personage van Raskolnikow beleefd wordt, is het tijd om het type ervaring in het kader van ons project te karakteriseren. We hebben zowel de begripsmatige zijde als de belevingszijde van deze ervaring aangeraakt, maar wat levert dit nu precies op in relatie tot ‘een liquidatie van het godsdienstige geweten’? Wat drukt het personage Raskolnikow en het lot dat hij ondergaat nu precies voor ‘nieuwe’ ervaring van het kwaad uit? In de psychologische tweestrijd, de ‘gespletenheid’ van Raskolnikow wordt de innerlijke strijd, het eindpunt van Ricoeurs analyse, zowel geradicaliseerd als geconcretiseerd. De innerlijke strijd bij Ricoeur bestond er uit dat de mens zowel de wil tot het algemeen goede als ook de neiging tot het kwade in zich droeg. Deze innerlijke strijd wordt in Schuld en Boete vooral beleefd als een strijd tussen twee morele maatstaven: die van het bijzondere, buitengewone individu en die van de algemene werkelijkheid van het gewone volk. Het is precies de verheffing van de eerste maatstaf boven de tweede die als ziekte, vervreemding en onhoudbare isolatie uitgedrukt worden in Schuld en Boete. In deze radicalisering kwam het idee van de buitengewone mens op, die zich niet aan de volkse moraal hoeft te houden en zichzelf dus ook niet als kwaad begrijpt wanneer hij zijn bijzonderheid laat regeren ten koste van de algemeenheid. Het kwaad dat, uitgedrukt in het personage Raskolnikow, gevreesd wordt is precies het kwaad dat op zijn eigen kwaadaardigheid niet meer aangesproken kan worden. Het kwaadaardige individu heeft alleen aan zichzelf verantwoording af te leggen, en is zo ‘schuldig voor zover het zich schuldig voelt’ – om Ricoeurs eigen persoon-zijn, die is namelijk alleen in en door het recht werkelijk. Deze ontkenning van het recht en het persoon-zijn, kan alleen door een ontkenning van deze ontkenning weer rechtgezet worden. In die zin is de straf ook de wijze waarop de misdadiger weer als persoon erkend wordt door zich te onderwerpen aan het algemene recht: de negatie van de misdadiger moet door de straf zelf genegeerd worden en als zodanig in het recht zelf worden opgenomen. Zo volstaat ook slechts een negatie van de ironie (waarin alles van waarde genegeerd wordt en niks goed meer is) om het goede te waarborgen. Vgl. Irony places a central role in this transition, just as crime does in the transition from Abstrakte Recht to Moralität, as a negation of a negation. Norris, A. ‘Willing and Deciding: Hegel on Irony, Evil and the Sovereign Exception’ in: Diacritics, vol. 37 nr. 2-3 2007, p. 139. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

109


ype de boer

gangspoort tot een hernieuwd persoon-schap waarin het individu zichzelf begrijpt in en door de algemeenheid. Het geweten moet van haar geïsoleerde subjectiviteit ontdaan worden, en inzien dat het goede alleen werkelijk is in de zedelijke gemeenschap. Dit betekent dat de abstractie van het idee van het goede concreet moet worden in bepaalde wetten, zeden en gewoonten. Door de straf op zich te nemen erkent het individu zo de waarde van de burgerlijke of ‘gewone’ wetten en moraal, en kan omgekeerd Raskolnikow door de gemeenschap zelf weer als één van hen erkend worden. ‘Met de boetedoening begint (…) een nieuw verhaal, het verhaal van een geleidelijke wedergeboorte, de geleidelijke overgang van de ene wereld in de andere’. Raskolnikow betreedt voor het eerst werkelijk, dat wil zeggen vanuit zichzelf de religieuze en zedelijke gemeenschap. Dat deze verzoening in Schuld en Boete wordt uitgedrukt als de remedie voor de isolatie, wordt benadrukt in de zelfmoord van Swidrigajlow. Ook Swidrigajlow blijkt aan het einde van het boek op zoek te zijn naar een vorm van verzoening in Doenja. De afwijzing en mislukte poging tot verzoening brengt hem tot zijn zelfmoord. De boodschap is duidelijk: de positie van geïsoleerde subjectiviteit is voor zowel Hegel als Dostojewski onhoudbaar.


typering van het fenomenisme van de schuldigheid in herinnering te brengen. Het geweten is zijn eigen toetssteen geworden en de relatie tot een Goddelijke of bovenindividuele autoriteit is hiermee sterk geproblematiseerd.107 Met de begrippen die Ricoeur gebruikt om de ervaring van de smet, zonde en schuldigheid op te helderen, is dan ook geen toegang tot deze ervaring te krijgen. Deze begrippen zijn namelijk ingebed in de algemene werkelijkheid, de sociale en religieuze gemeenschap, waarboven het buitengewone individu zichzelf verheft. Het is niet de goddeloosheid van de zondige die in de vorm van Raskolnikow gevreesd wordt, maar de zelfvergoddelijking van de subjectiviteit. Zoals aan het begin van deze deelparagraaf naar voren gebracht is, wordt in Schuld en Boete deze ervaring echter niet volledig doorgevoerd, maar veeleer in zijn psychologische onhoudbaarheid uitgedrukt. De vrees voor de kwaadaardigheid van het zelfvergoddelijkte individu dat in het personage Raskolnikow uitgedrukt wordt, is direct verbonden aan de hoop dat de psyché van de mens niet bestand is tegen de isolatie die een dergelijke zelfvergoddelijking met zich meebrengt. Raskolnikows lijdensweg leert hem zijn eigen kwaadaardigheid erkennen en zijn wanhoop drijft hem tot een belijdenis. Zo is de ervaring van het subjectieve kwaad in Schuld en Boete nog niet volledig losgeweekt van het godsdienstig bewustzijn. We zitten met Schuld en Boete veeleer op een grensmoment in de overgang van een godsdienstig bewustzijn naar een atheïstisch bewustzijn. Enerzijds is het idee van de mens voorbij moraal al aanwezig en is de dood van God als de dood van een externe toetssteen al gethematiseerd, anderzijds blijft de waarde van de moraal in deze ervaring nog overeind. Het morele perspectief op het kwaad heeft in Dostojewski’s meesterwerk zogezegd nog de overhand. We zien dit sterk terug in de bewustzijnstoestand van Raskolnikow: hij betrapt zich er voortdurend op dat hij wil bidden en we hebben ook zijn ‘terugval’ tot het smetbewustzijn aangewezen in relatie tot zijn paranoia. We zien de thematisering van deze overgang ook terug in het nihilisme dat een prominent thema vormt in heel Dostojewski’s oeuvre, en in Schuld en Boete ook verscheidene keren naar voren komt. Samen met het nihilisme wordt er veel gesproken over wat de ‘nieuwe’ idealen van de jeugd en de modernisering en gestage ontwikkeling van de technologie voor ethische en sociale consequenties gaan hebben. Typerend voor het werk is dat het nihilisme geenszins volledig gemanifesteerd is, maar slechts als bedreiging aanwezig is. In het personage van Raskolnikow faalt uiteindelijk het nihilisme en ‘wint’ zogezegd de moraal. In Schuld en Boete ligt een ervaring besloten van een veranderende wereld en een veranderende moraal, waarin een nieuwe vorm van het kwaad de belevingswereld binnentreedt en gevreesd wordt.

2.3 De breuk met het rijk der zedelijkheid Wat gebeurt er echter als het morele perspectief niet meer de overhand heeft, wat gebeurt er als het moreel nihilisme prominent wordt? Op basis van het voorgaande kunnen we al enkele aanknopingspunten voor een antwoord op deze vraag formuleren. De vraag die we moeten stel107 Karakteristiek voor Raskolnikows relatie tot religie is de lach waarmee hij zich boven de naïviteit van gelovigen wil verheffen. Wanneer hij bijvoorbeeld terugdenkt aan zijn verzoek aan het zusje van Sonja om voor hem te bidden, bespot hij zichzelf. “En dan heb ik haar nog wel gevraagd, Rodion ‘de knecht Gods’ in haar gebed te betrekken” schoot hem door het hoofd. ‘Nu ja, ten slotte… voor alle zekerheid…”en hij lachte zelf over die terugval in zijn kindertijd. Hij was in een uitstekend humeur’. SB, p. 163. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

110


108 Hoewel we naar een punt ‘voorbij’ het geweten bewegen, is dit hegeliaans gesproken eerder een beweging van verval tot een lager moment van bewustzijn. 109 PG, p. 255. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

111


ype de boer

len is als volgt. Wat ging er zogezegd ‘mis’ bij Raskolnikow, waarom is hij geen buitengewoon individu? In Schuld en Boete en Hegels gewetensanalyse betekent de verzoening de verheffing van het gesubjectiveerde geweten in een algemeen geweten waarin verschillende subjecten een algemene inhoud delen; in de vorm van liefde, religie, de wet, traditie enzovoort. Hoewel deze verzoening aan het einde van het boek komt, is Raskolnikow hier gedurende het hele boek eigenlijk al naar op zoek. Meer dan eens probeert hij mensen uit te lokken om hem tot moordenaar uit te roepen en hij overweegt kort na zijn wandaad zich al meteen aan te geven. Hoewel hij graag een geweten wil hebben dat niet verwijst naar de zedelijke orde waarin dit gevormd is, toont zijn innerlijke twist aan dat hij hier nog steeds aan een dergelijk geweten gebonden is. Het feit dat Raskolnikow voortdurend zijn daden afweegt, impliceert al dat hij de algemene moraal nog steeds serieus neemt, ook al zet hij hem op een bepaalde moment opzij. De innerlijke spanning tussen twee maatstaven is Raskolnikows moraliteit. Zo komt het morele perspectief niet pas aan het einde van het verhaal naar voren, maar wordt gedurende het hele boek al voorondersteld. Het is precies deze spanning die moet oplossen, niet in de verzoening maar in de radicale breuk. De zedelijke orde moet überhaupt niet meer aanspreken, er moet een onbemiddelde, radicale breuk zijn tussen individu en gemeenschap. Waar we naar op zoek zijn is de subjectiviteit die geen morele motivatie of kwalificatie aan zijn handelen relateert, voor wie in het geheel geen onderscheid meer is tussen wat hij wil doen en wat hij denkt te mogen. Met andere woorden, de subjectiviteit waarbij geen sprake meer is van de morele instantie van het geweten. Is bij Hegel en Dostojewski al iets van deze gewetenloze subjectiviteit waar te nemen? Op een lager niveau van bewustzijn in PG, thematiseert Hegel de mogelijkheid van een onmiddellijke breuk met de zedelijke gegevenheid, namelijk in ‘Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst’. In dit B-gedeelte van het Vernunft-hoofdstuk bespreekt Hegel de positie van het individu, voor wie de onmiddellijk gegeven zedelijke orde in zijn geheel niet (meer) aanspreekt. Er is sprake van een bijzonder individu dat zich tegenover de algemene werkelijkheid plaatst, maar zelf het recht en de mogelijkheid denkt te hebben deze algemeenheid naar eigen inzicht om te vormen. Daar dit bewustzijnsmoment voor het moment van de moraliteit komt, is in deze thematisering geen sprake van een ‘geweten’.108 Het individu plaatst zich op andere gronden tegenover de werkelijkheid. Hoe ziet dit er uit? Het eindpunt van het A-gedeelte, de Beobachtende Vernunft en daarmee het beginpunt van het B-gedeelte, is het zelfbegrip van het bewustzijn als de eenheid van de natuurlijke en psychologische werkelijkheid in de hersenen. Het bewustzijn weet dat het de algemene werkelijkheid is die het voor zich heeft, en dat er slechts nog een oppervlakkig onderscheid bestaat dat opgeheven moet worden. ‘Das Selbstbewußtsein fand das Ding als sich, und sich als Ding; d.h. es ist für es, das es an sich die gegenständliche Wirklichkeit ist’.109Op zich herkent het bewustzijn zichzelf in de algemene werkelijkheid – is het deze werkelijkheid – maar het wil deze algemene werkelijkheid omvormen zodat het deze werkelijkheid ook voor zich heeft zoals het deze wil zien. Het bewustzijn is zich hier louter als individu bewust, dat zijn eigen werkelijkheid in anderen erkend wil zien: het wil zichzelf als zelfstandig individu terugzien in een ander bewustzijn. De onmiddellijke vorm waarin het individu zich tegenover de werkelijkheid plaatst is die


van de Lust und die Notwendigkeit. Op dit niveau wenst het individu zijn eenheid met de algemene werkelijkheid te bewerkstelligen door zijn doelen en wensen op een zo on-middellijk mogelijke manier te vervullen. ‘[E]s nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegenkommt, als sie genommen wird’,110 en zet als zodanig alle wetenschap en algemene wetten, daar deze niet on-middellijk door hem erkend worden, opzij om zijn doelen te bereiken. De gegeven orde spreekt hem totaal niet aan, louter zijn eigen spontane ingevingen doen dit. Hij wil zich als zelfstandig individu terugzien in andere zelfbewustzijnen, door de algemene werkelijkheid naar zijn subjectieve wensen om te vormen. Hegel heeft hier Goethe’s Faust in gedachten. De gegeven werkelijkheid spreekt dr. Faust niet meer aan en hij wil zich volledig in het leven storten. De werkelijkheid van zijn wens om de ander, in de vorm van Gretchen, als een bewustzijn te begrijpen dat er slechts voor hem is. Ook hier is het meer in het personage van Swidrigajlow dat de radicale subjectiviteit uitgedrukt wordt; in zekere zin is Swidrigajlow een Faust, verveeld van het gewone leven op zoek naar risicovolle pleziertjes – met de gevolgen vandien. Precies in Raskolnikows verachting van Swidrigajlow, zien we Raskolnikows eigen moraliteit opnieuw bevestigd. Swidrigajlow speelt zo een dubbele rol, enerzijds heeft hij de (schijnbare) gewetensvrijheid van het buitengewone individu die Raskolnikow ambieert, anderzijds veracht Raskolnikow diens ‘walgelijke verhalen’ en oordeelt hem een ‘gewetenloze schurk’.111 Voor Hegel is, zoals verwacht, de positie van de lust problematisch. In het onmiddellijk grijpen van het leven ervaart het bewustzijn zijn eenheid met de algemene werkelijkheid in de genieting van de lust. Het is er steeds op uit om zichzelf in een ander zelfbewustzijn te genieten. Wanneer zijn bijzonderheid op deze wijze in de genieting erkend wordt, en het zichzelf terugziet in de ander, richt het zich niet meer op een werkelijkheid tegenover hem, maar op zichzelf. Als zodanig komt het bewustzijn in een abstracte cirkel van zelfbetrekking terecht: het heeft zichzelf als voorwerp als een abstracte eenheid tussen zichzelf en de ander. Waar het lustzoekende individu denkt zijn bijzonderheid te verwerkelijken, verliest het zichzelf in de lust in de algemeenheid. In al zijn genietingen komt het alleen nog maar zichzelf tegen, waarbij wat hij daadwerkelijk doet zijn relevantie verliest. In deze algemene zelfbetrekking is de concrete inhoud van zijn daden niet opgenomen. Deze inhoud wordt aan het noodlot, de loop en samenhang van algemene werkelijkheid toegeschreven. Het leven wordt zo de baas over hem, doordat het steeds nieuwe mogelijkheden van lust biedt die het zelfbewustzijn direct wil bevredigen. Alleen in het directe genot van de lust, waarbij het individu zich niet om de eigen inhoud bekommert maar het ongereflecteerd neemt zoals hij is, ervaart het een eenheid met de samenhang van de algemene werkelijkheid.112 Zo slaat de bijzonderheid direct om in de algemeenheid, en vervreemdt het individu van zijn eigen daden en daarmee van zichzelf als een bijzonder individu: het wordt zelf slechts een ding dat opgenomen is in de noodzakelijke gang van de werkelijkheid. Het gaat zo uiteindelijk ten onder aan deze harde werkelijkheid doordat het zich niet meer tot zijn eigen daden kan verhouden en de consequenties ervan kan inzien. Het is wederom deze hegeliaanse problematisering die in het personage van Raskolnikow 110 PG, p. 263. 111 SB, p. 425. 112 Vgl. Verbrugge, A. (2006) ‘Lust und Notwendigkeit’, in: Hegel-Lexikon, Paul Cobben et. al. (ed..) Darmstadt, Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, p. 163 ‘Die Lust und die Notwendigkeit’. ‘Die Einheit seiner Zwecke und seines Schicksals ist für das Selbstbewusstsein nur als Lust oder als das einfache einzelne Gefühl da (…)’. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

112


113 SB, p. 62. 114 SB, p. 368. Mijn nadruk. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

113


ype de boer

concreet vorm krijgt als zelfverlies. Ook al is Raskolnikow niet uit op zijn lustgenieting, hij maakt wel een zelfde soort ervaring van het noodlot mee. Op een cruciaal moment in het boek, namelijk het moment waarop Raskolnikow besluit of hij de pandjesbazin wel of niet gaat vermoorden, hakt hij de knoop door onder verwijzing naar het noodlot. Bij toeval krijgt hij te horen dat de pandjesbazin de volgende dag tussen zes en zeven uur alleen thuis is. Tevens hoort hij in een café een student precies eenzelfde moordspeculatie op de pandjesbazin uitspreken. Deze voorvallen maken dat zijn beslissing niet als de zijne aanvoelt. ‘Maar deze dag met zijn onverwachte gebeurtenissen en zijn definitieve beslissing had een vrijwel mechanische uitwerking op hem: het was alsof iemand hem bij de hand nam en hem achter zich aan trok, onweerstaanbaar, blindelings, met bovennatuurlijke kracht, die iedere tegenspraak uitsloot’.113 Precies in de daad waarin hij zijn bijzonderheid – zijn buitengewoonheid – wil verwerkelijken, ervaart hij een verlies van zichzelf, net als het lustzoekend bewustzijn zich verliest in het noodlot. Als zodanig staat in PG zowel als in Schuld en Boete wederom het problematische en onhoudbare van de positie van radicale subjectiviteit centraal. De ervaring van deze nieuwe vorm van het kwaad vindt dan ook niet in deze teksten zijn volledige uitdrukking. De volle bloei van het subjectieve kwaad kan alleen daar zijn, wanneer niet enkel God dood is, maar ook de waarde van moraliteit op zichzelf gedestrueerd is. Wanneer deze destructie heeft plaatsgevonden is de subjectiviteit, zoals zal blijken, ook niet meer zo makkelijk als probleem in te zien. Om te begrijpen wat in de radicale subjectiviteit gevreesd wordt, moeten we zelf het standpunt van deze subjectiviteit innemen. Daarvoor moeten we, onder begeleiding van Nietzsche, verder in de tijd richting ons heden naar de ervaringswereld die door Anthony Burgess in A Clockwork Orange uitgedrukt is. Een eerste glimp van deze werkelijke spits van het subjectieve kwaad hebben we aangewezen: de volledig geïsoleerde, gewetenloze subjectiviteit is bevrijd van zorgen en neemt het leven zoals het hem direct en spontaan toekomt. Het subject verhoudt zich niet meer tot zichzelf vanuit het oogpunt van een ander. Alle wetten of waarden zijn in deze houding tot de wereld vervluchtigd, het enige wat overblijft is de totale openheid van de subjectiviteit. Het geweten, als product van traditie en morele educatie, moet nog sterker bekritiseerd worden als een beperking. Het is precies de destructie van het geweten, de onmiddellijke breuk met de gegeven zedelijkheid en de waardering van de spontaniteit die bij Nietzsche en Burgess radicaal doorgevoerd worden. Zoals we zullen zien, krijgt de uiterste spontaniteit bij Nietzsche een heel andere waardering dan bij Hegel. Dostojewski heeft deze positie wellicht al zien aankomen: Raskolnikow is het zelf niet, maar hij weet wel wat voor iemand het werkelijk buitengewone individu zou moeten zijn: ‘Als ik me bij voorbeeld telkens maar weer afvroeg of ik recht op macht had, dacht je dan dat ik niet wist dat ik alleen al door dat te vragen mijn recht had verspeeld? En als ik mij afvroeg of de mens een luis was, dan wist ik toch ook dat hij voor mij natuurlijk geen luis is, want dat is hij alleen voor iemand bij wie de vraag eenvoudigweg niet in hem opkomt’.114



More badness is of the self, the one, the you or me on our oddy knockies, and that self is made by old Bog or God and is his great pride and radosty. But the not-self cannot have the bad, meaning they of the government and the judges and the schools cannot allow the bad because they cannot allow the self. And is not our modern history, my brothers, the story of brave malenky selves fighting these big machines? I am serious with you brothers, over this. But what I do I do because I like to do.115

D

e verteller en protagonist van A Clockwork Orange, Alex deLarge, presenteert in dit citaat een onderscheid tussen zelf en niet-zelf dat doet denken aan het onderscheid tussen bijzonder en algemeen dat in de analyse van Schuld en Boete centraal stond. Het zelf is het bijzondere individu dat de mogelijkheid tot het kwaad in zich draagt en het niet-zelf de algemene overheid die de bewegingsvrijheid van deze individualiteit beperkt. In de zin waarmee het citaat eindigt, wordt evenwel een contrast tussen Raskolnikow en Alex duidelijk. Waar Raskolnikow zijn daad vanuit een hoog theoretische achtergrond pleegt en nagenoeg ten onder gaat aan zijn eigen schuldgevoelens, is de verklaring voor Alex’ wreedheden het simpele feit dat hij er plezier in heeft. Tevens heeft de terminologie van ‘zelf ’ versus ‘niet-zelf ’ een connotatie die nog niet zo sterk naar voren is gebracht in Schuld en Boete: door de individualiteit het ‘zelf ’ te noemen en de algemeenheid het ‘niet-zelf ’, ontstaat er een contrast tussen eigenlijkheid en oneigenlijkheid. Het zelf, de ‘eigenlijke’ bestaanswijze van de mens, wordt onderdrukt door datgene wat hier tegenover staat als een niet-zelf, een vreemde externe macht waarin het individu zich niet herkent – een on-eigenlijke zedelijkheid. De algemeenheid is hierbij niet slechts iets dat de bijzonderheid van een buitengewoon individu in de weg staat, maar heeft zelf iets kwaadaardigs in de zin dat het de eigenlijke zijnswijze van de mens bedreigt, hem een oneigenlijke houding aanmeet. De kwaadaardigheid van deze algemeenheid wordt in A Clockwork Orange radicaal voorgesteld in de vorm van Ludovico’s technique. We halen de rode draad van deze roman weer terug: Alex deLarge is een wrede en gewelddadige jongen, die tezamen met zijn drie bendeleden Dim, Georgie en Pete elke avond en nacht op zoek gaat naar mensen om in elkaar te slaan, meisjes om te verkrachten en winkels om te beroven. Wanneer ze een oude vrouw proberen te beroven en de politie arriveert, wordt Alex door zijn bendeleden verraden. Hij wordt door Dim in zijn gezicht geslagen waardoor hij zich niet goed meer kan oriënteren en de politie hem makkelijk op kan pakken. Na zijn arrestatie wordt hij voor zijn wandaden berecht met een gevangenisstraf van veertien jaar. Na twee jaar krijgt Alex de mogelijkheid om in ruil voor zijn vrijlating aan een experiment mee te doen wat hem tot een goed persoon moet maken. Dit experiment, Ludivico’s technique, blijkt een door de overheid ontwikkelde gedragsconditionering, die ervoor zorgt dat Alex zeer pijnlijke maagkrampen

115 ACO, p. 31. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

115


ype de boer

3

de paradox van de moraliteit: het kwaad voorbij goed en kwaad


krijgt wanneer hij aan geweld denkt. Alex wordt een gedwongen pacifist. Deze conditionering maakt het voor andere mensen mogelijk om misbruik van Alex’ afgedwongen weerloosheid te maken. Hij wordt, zonder dat hij zich kan verdedigen, in elkaar geslagen en uiteindelijk tot een zelfmoordpoging gedwongen. Hij slaagt niet in zijn zelfmoord en uiteindelijk wordt de conditionering ongedaan gemaakt. De voorstelling van de overheid of sociale gemeenschap als een onderdrukkende macht is van groot belang in de ontwikkeling van het denken over het kwaad. Voor een begrip van de radicale subjectiviteit is een vervreemding van en kritiek op de algemene maatstaven – zij het in de vorm van overheid of religie – een voorwaarde. De ervaring van het kwaad als een radicale subjectiviteit wordt alleen intelligibel als we inzicht krijgen in de wijze waarop deze subjectiviteit zich heeft losgemaakt van de algemeenheid; we moeten een volledige liquidatie van het godsdienstig bewustzijn mee voltrekken om te achterhalen wat vervolgens de nieuwe verhouding tussen bijzonderheid en algemeenheid is. Dit betekent dat het begrip van de algemeenheid als het goede, wat in het werk van Ricoeur, Hegel en Dostojewski nog de overhand had, aan de kaak gesteld moet worden. De innerlijke morele strijd die we al in Ricoeurs gewetensanalyse zagen, en die we verder uitgewerkt hebben in hoofdstuk 2, moet opgeheven worden; pas dan krijgen we grip op een subjectiviteit zonder gewetenswroeging. Als zodanig komen we in een vreemde situatie terecht: het radicaal subjectieve kwaad gaat gepaard met een kritiek op de maatstaven waarmee we deze subjectiviteit als een vorm van het kwaad kunnen identificeren. De moraliteit mondt zo uit in de volgende paradox: vanuit het perspectief van de subjectiviteit is de algemene moraal kwaadaardig, en vanuit het perspectief van de algemene moraal is de subjectiviteit kwaadaardig. Er is na de liquidatie van het godsdienstig bewustzijn geen duidelijk onderscheid meer tussen goed en kwaad, waardoor de subjectiviteit zelf als een kwaad voorbij dit onderscheid begrepen moet worden. In A Clockwork Orange wordt deze paradox sterk uitgedrukt: hoewel Alex deLarge onbetwistbaar als het kwaad wordt voorgesteld, wordt ook morele socialisering als een duidelijke vorm van kwaadaardigheid beleefd. In het vorige hoofdstuk zagen we al iets van deze spanning in de gespleten persoonlijkheid van Raskolnikow en de hegeliaanse spanning tussen het handelende en het oordelende bewustzijn. Daar werd deze spanning echter opgeheven in de verzoening. Zoals we in dit derde deel zullen zien is een dergelijke opheffing niet meer mogelijk na een volledige liquidatie van het godsdienstig bewustzijn. Hoe kunnen we deze paradoxale ervaring van het kwaad begrijpen? Om grip te krijgen op de problematisering van het begrip ‘kwaad’ richten we ons tot Nietzsche’s Genealogie. In deze tekst worden de morele begrippen die we in de voorgaande hoofdstukken hebben gebezigd, gedeconstrueerd: kwaad, goed, schuld, straf en, zeer belangrijk, het geweten. Het is Nietzsche’s kritiek op algemene (christelijke) moraal die ons toegang kan bieden tot de radicale subjectiviteit als een reële angstervaring, en tevens de voorstelling van de sociale gemeenschap als een kwaadaardig fenomeen kan verhelderen. We vangen in 3.1 aan met Nietzsche’s concept van ‘herenmoraal’ en een eerste typering van Alex als een spontane subjectiviteit. Vervolgens bespreken we in 3.2 Nietzsche’s analyse van de schuld, straf en het geweten in relatie tot de amoraliteit van Alex en diens straf, de Ludovico conditionering. We eindigen in 3.3 met een karakterisering van de ervaring van het kwaad in A Clockwork Orange als een paradox van de moraliteit. Voordat hiertoe wordt overgegaan moet echter een probleem aangestipt worden dat niet onbesproken mag blijven. Waar Nietzsche de gelijkheidsdwang van de christelijke moraal


116


3.1 De herenmoraal versus de priesterlijke moraal In Zur Genealogie der Moral tracht Nietzsche de herkomst van onze morele ‘vooroordelen’ te achterhalen en op waarde te schatten.116 Het doel van dit project is een affectieve bevrijding van de christelijke, priesterlijke moraal die een nieuw engagement met het leven mogelijk moet maken. De algemene christelijke moraal stoelt volgens Nietzsche op affecten die een negatieve houding ten opzichte van het lichamelijke en instinctieve leven impliceren.117 Het is een moraal die gevoed wordt door het ressentiment van de lichamelijk zwakken en ongelukkigen tegenover de lichamelijk sterken en gelukkigen, de zogenoemde heren. Dientengevolge diagnosticeert Nietzsche de waarden, idealen en ideeën die hij tot deze slavenmoraal rekent als ‘ongezond’. Het inzicht in a) de affectieve gedetermineerdheid van de mens en zijn (morele) constructen, b) de historische herkomst van de christelijke moraal en c) de mogelijkheid van een andersoortige moraal, moet een bevrijding van deze ongezonde slavenmoraal mogelijk maken. Nietzsche’s project in GM is in die zin niet alleen kritisch en destructief, maar ook therapeutisch. De 116 Nietzsche, F. (2006) Jenseits von Gut und Böse und Zur Genealogie der Moral, Köln, Anaconda Verlag GmbH. Zur Genealogie der Moral wordt in het vervolg aangeduid als GM, en soms in de lopende tekst als de Genealogie. 117 Vanzelfsprekend wordt de term ‘affect’ hier gehanteerd als een directe vertaling van het door Nietzsche zelf gebruikte woord ‘Affekt’. Een andere vertaling van deze term lijkt me ongepast gezien de brede betekenis van de door Nietzsche gebezigde term. Het duidt zowel emoties als stemmingen aan en lijkt nog het meest op ‘gemoedsbeweging’. Specifiek aan affect in Nietzsche is dat het ontstaat in relatie tot de wil tot macht. Zo zijn haat en wraak in GM bijvoorbeeld affecten die ontstaan doordat mensen hun machtswensen niet beantwoord krijgen. De vrolijkheid en levenslust van de voornamen zijn evenzeer het resultaat van het wel kunnen uitoefenen van hun macht. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

117


ype de boer

bekritiseert, problematiseert Burgess niet de christelijke moraal, maar juist de a-christelijke of amorele vorm van socialisering in de Ludovico’s techniek. Waar Nietzsche de slavenmoraal verantwoordelijk stelt voor nivelleringsprocessen die de mens zwak houden, is in Burgess de Ludovico’s normaliseringstechniek iets dat juist tegen de christelijke principes van vrije wil in gaat. Daarnaast is bij Nietzsche de subjectiviteit het ‘nobele’ goede en daarmee on-christelijk, terwijl bij Burgess de subjectiviteit juist de christelijke mogelijkheid tot het kwaad is. Is, gezien deze verschillen of zelfs tegenstellingen tussen beide auteurs, Nietzsche’s moraalkritiek het juiste hermeneutische uitgangspunt om de ervaringen van het kwaad in A Clockwork Orange toegankelijk te maken? Een aantal factoren beweegt ons tot een bevestigend antwoord. In dit hoofdstuk wordt beargumenteerd dat: 1) In A Clockwork Orange worden twee perspectieven op het kwaad voorgesteld, die gelijkenissen vertonen met de twee soorten moralen van Nietzsche; enerzijds de priesterlijke moraal vanuit welke Alex deLarge als het kwaad begrepen wordt en anderzijds de herenmoraal van waaruit gelijkheidsidealen als het kwaad begrepen worden. 2) Hoewel Nietzsche de christelijke moraal en Burgess de onchristelijke civilisatieprincipes bekritiseert, komt het geproblematiseerde aspect, namelijk nivellering van spontane individualiteit, volledig overeen. 3) Burgess een wereld voorstelt waarin de waarden van het christendom volledig gedestrueerd zijn, ook al neemt hij zelf een christelijk perspectief in. In de wereld van A Clockwork Orange is het godsdienstige bewustzijn geliquideerd en zijn de twee vormen die het kwaad in een dergelijke wereld aan kan nemen voorgesteld, Alex en de staat.


methode die hij hanteert is die van de genealogie en leidt, zo Nietzsche, ‘zur wirklichen Historie der Moral’.118 De historisch-genealogische analyse bestaat niet naast de kritiek op morele waarden, maar is deze kritiek zelf. Zijn analyse begint met de herkomst van het begrip goed. De moderne opvattingen van wat goed is – zij het als ‘onbaatzuchtigheid’ of als ‘dat wat nuttig is voor de groep’ – zijn volgens Nietzsche morele vooroordelen van het heden die op het verleden worden geprojecteerd.119 Het oorspronkelijk begrip ‘goed‘ stamt daarentegen af van ‘»die Güten« selber (…), das heißt die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten, welche sich selbst und ihr tun als gut, nämlich als ersten Ranges empfanden und ansetzen, im Gegensatz zu allem Niedrigen, Niedrig-Gesinnten, Gemeinen und Pöbelhaften’.120 Simpelweg die eigenschappen en handelingen waar de voornamen bij zichzelf trots op waren – lichamelijke kracht, spontane creativiteit, passievol en instinctief handelen – waren het oorspronkelijk goede. Vechtlust en gewelddadigheid waren in deze moraal geen geschuwde maar evenzeer geprezen eigenschappen. Die ritterlich-aristokratischen Werturteile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbstüberschäumende Gesundheit, samt dem was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und alles überhaupt was starkes, freies, frohgemutes Handeln in sich schließt.121

De bepaling van wat goed was bestond uit gevoelsmatige en spontaan-instinctieve waarderingen waaraan ook het gedrag en de voortreffelijkheid van anderen werd afgemeten. De tegenhanger van deze opvatting van goed is het begrip ‘slecht’, dat wederom een groep mensen, de slechten, karakteriseerde. Nietzsche wijst op de etymologische verwantschap van alledaagse begrippen als voornaam en edel met een dergelijk begrip van goed. ‘Goed’ verwijst naar de goeden, zoals voornaam naar de voornamen en nobel naar de nobelen. Het begrip ‘slecht’ is evenzeer nog aanwezig in begrippen als ‘slechts’ en ‘gemeen’. Deze moraal is een hiërarchische moraal gebaseerd op kracht, waarbij de onderdrukkers goed zijn en de onderdrukten slecht. Als zodanig is dat wat goed was ook niet zozeer aan onbaatzuchtige handelingen verbonden – van de hele tegenstelling zelfzuchtig-onzelfzuchtig is hier volgens Nietzsche nog geen sprake. Deze tegenstelling is een idee-fixe van het heden, zoals het utiliteitsdenken dat ook is: een calculerend nutsdenken was de voorname heer van het verleden vreemd. Het is van belang dat hier nog geen sprake is van het ‘kwaad’ maar louter van een tegenstelling van sterke en gezonde ‘heren’ met een krachtige wil tegenover ziekelijke, onkundige ‘slaven’ met een zwakke wil. Het begrip ‘kwaad’ ontstaat volgens Nietzsche pas met de opkomst van een priesterlijke kaste, die om de macht over de slaven de strijd aangaat met de voornamen. De priesterlijke kaste is volgens Nietzsche een groep geestelijken die lichamelijk zwak en ziekelijk is, maar ingenieus genoeg om voor deze zwakheid een innerlijke remedie te ontwikkelen. Deze innerlijke remedie is de creatie van zowel een ideaal als een waardetegenstelling waarin het explosieve lichamelijke wordt afgewezen en het geestelijke innerlijke als het werkelijk waardevolle wordt geprezen. Evenals de voornamen hun fysieke kracht als goed aanmerkten, merkte de priesterlijke kaste haar geestelijke krachten als goed aan. Al het dierlijke, spontane 118 Idem., p. 235. 119 Het Engelse nuttigheidsdenken wordt in de Genealogie vertegenwoordigd door Paul Ree. 120 GM, p. 240. 121 GM, p. 247. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

118


122 GM, p. 246. 123 GM, p. 247, ‘Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Haß ins Ungeheure und Unheimliche, ins Geistigste und Giftigste’. 124 Voor het doel van deze scriptie volstaat een duiding van ressentiment als een negatieve, affectieve reactie op het geluk van anderen en het eigen ongeluk, dat zich het sterkst uit in haat en wraakgevoelens. 125 Vglk. GM, p. 248 ‘Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Wertgleichung (…)mit einer furchteinfloßenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses des Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich >die Elenden sind allein die Guten (…) dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen’. 126 Als zodanig was de herwaardering van de herenmoraal geen bewust of strategisch proces, zoals R. Jay Wallace terecht beargumenteert. Het is niet zozeer dat de onmogelijkheid om lichamelijk wraak op de voornamen te nemen de zwakken een strategisch besluit deed nemen een indirecte wraak via een nieuwe moraal te zoeken. Het is veeleer dat de ondraaglijkheid van het eigen ongeluk en de onmogelijkheid de gelukkigen met de hand te doen vallen, hen er toe bewoog de eigen positie anders te gaan waarderen. Door het eigen ongeluk als geluk te gaan ervaren ontstaat namelijk een nieuw idee van macht: de macht om de (eigen) lichamelijkheid af te wijzen. Het is niet de macht van het lichaam, maar de macht het lichaam te negeren, die bij de ressentiment-ervaring past. Als zodanig waren de zwakken rijp voor de invloed van de priesterlijke kaste, die hun een soort psychologisch defensiemechanisme bood. Zie Jay Wallace, R. (2009), ‘Ressentiment, Value, and Self-Vindication: Making sense of Nietzsche’s Slave Revolt’, in: Brian Leiter and Neil Shinhababu (ed..), Nietzsche and Morality. New York, Oxford University Press Inc., pp. 136/7. 127 De oorsprong van de ervaringen van de christelijke ervaring van het kwaad krijgt bij Nietzsche hier dus een heel andere invulling dan bij Ricoeur, die de christelijke ervaring van het kwaad als het resultaat van een (rationele) ethische vooruitgang begrijpt. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

119


ype de boer

en instinctieve leven krijgt binnen dit ideaal het predicaat ‘kwaadaardig’. Zo is het volgens Nietzsche dat ‘erst auf dem Boden dieser wesentlich gefährlichen Daseinsform des Mensen, der priesterlichen, der Mensch überhaupt ein interessantes Tier geworden ist, daß erst hier die menschliche Seele in einem höheren Sinne Tiefe bekommen hat und böse geworden ist – ’.122 Met deze creatie van de kwade mens heeft een waardeomslag plaatsgevonden. Waren de voornamen in de tegenstelling ‘goed-slecht’ de goeden, zo zijn in de nieuwe tegenstelling ‘goed-kwaad’ de voornamen de kwaden geworden en de lichamelijk zwakken goed. De ‘herwaardering’ van de waarden goed-slecht tot kwaad-goed is niet uit de lucht komen vallen als een spontane machtsgreep van de priesterlijke kaste. De nieuwe moraal werd gevoed door de gevoelens van onmacht, haat en wraak van de zwakken ten opzichte van de sterken.123 De oorsprong en vestiging van de priesterlijke moraal is alleen te verklaren vanuit een door grote groepen mensen gedeeld ressentiment.124 Een gevoelig punt in deze passage is dat hij dit ressentiment aan het joodse volk koppelt.125 Deze priesterlijk-joodse en uiteindelijk christelijke moraal is een reactief gecreëerde moraal die de actieve en spontane waardecreatie van de nobelen als tegenhanger nodig heeft. De ‘metafysische’ waarden en het christelijk ideaal van liefde, medelijden en onbaatzuchtigheid worden volgens Nietzsche uit haat en wraak gesmeed, en kennen zo geen religieuze of rationele, maar een affectieve oorsprong.126,127 Deze idealen verzachten en rechtvaardigen de haat en wraakgevoelens van de ongelukkigen ten opzichte van de gelukkigen; daar medelijden en onbaatzuchtigheid nu ‘goed’ zijn, zijn de sterken als egoïsten aan te merken en de zwakken die elkaar nodig hebben als goeden. Tevens wordt in het idee van een leven na de dood en het bijbehorende vergelding/verlossingsideaal, zowel beantwoord aan


het wraakgevoel als aan de wens zelf eens gelukkig te zijn.128 De mens leert het lichamelijke verachten en een jenseitig leven te vereren. In het derde deel van GM bespreekt Nietzsche het nieuwe ‘ethos’ dat zo ontstaat: het ascetische ideaal.129 De wens in een ander jenseitig leven wel gelukkig te zijn hanteert de priester, zo Nietzsche, als werktuig om de wereld van het hier en nu naar zijn hand te zetten en zijn macht uit te oefenen over de mensen met ressentiment. De priester werpt zich zogenaamd op voor de zwakke mensen, de ‘Krankhaften’, om voor hun gezondheid te zorgen, maar verziekt ze volgens Nietzsche alleen maar meer. In plaats van de zwakken te leren hun lijden te accepteren, affirmeren of als verhardingsmoment te begrijpen – zoals de heer met zijn leed omgaat – is het alleen het doel van de priester de zinloosheid van het lijden weg te nemen. Het is voor de priesters juist van belang dat er zo veel mogelijk lijdende mensen zijn, want alleen als heer over de lijdenden hebben zij macht. De behoefte van de mens om een aanstichter van zijn lijden te vinden, wordt door de priester beantwoord met een waarde- en idealensysteem. In dit systeem wordt de richting van het ressentiment van de zwakken veranderd en naar binnen gericht. Het is de geestelijke remedie van de priesters voor de ervaring van zinloosheid, die betaald wordt met schuld en een slecht geweten: een eeuwig gevoel van schuld voor de eigen natuurlijkheid en dierlijke vrolijkheid. Zo is deze remedie volgens Nietzsche eigenlijk een gif, dat ervoor zorgt dat de mens een levensvijandelijke houding aanneemt en zo zwak wordt. In GM introduceert Nietzsche een tweede moraal naast de christelijke, die volgens zijn analyse oorspronkelijker en gezonder is. In deze analyse is er niet zozeer sprake van een rationeel of theoretisch argument waarmee Nietzsche de waarde van de christelijke moraal probeert te weerleggen (‘Was habe ich mit Widerlegungen zu schaffen!‘).130 Nietzsche is veeleer uit op het aantonen van de mogelijkheid dat, aangezien onze idealen op affecten stoelen, er een andere levenswijze en zelfs moraal mogelijk is, die op andere affecten stoelt en een gezonder ethos met zich meebrengt. Het is dan ook de vraag of een herenvolk zoals Nietzsche hier bespreekt ook daadwerkelijk bestaan heeft, of dat dit een romantisering is van hoe het er vroeger aan toe ging.131 Voor ons doeleinde is deze vraag echter weinig relevant: al zou de herenmoraal een construct van Nietzsche zijn, dan nog weet hij met dit construct de schaduwzijden van de christelijke 128 Zie ook Shinhababu, Neil (2009), ‘Vengeful Thinking and Moral Epistemology’, in: Brian Leiter and Neil Shinhababu (ed..), Nietzsche and Morality. New York, Oxford University Press Inc., pp. 265. Ook hij legt de nadruk op de psychologische innerlijke worsteling als voedingsbodem voor het priesterlijke waardensysteem en het innerlijke remedie dat dit systeem biedt. 129 Het ascetisch ideaal moet volgens Nietzsche begrepen worden in relatie tot priesters. Voor de priester, zo Nietzsche, is het ascetische ideaal niet alleen iets waarin hij gelooft, het is eveneens doortrokken van zijn wil en diens instrument tot macht. ‘Sein Recht zum Dasein steht und fällt mit jenem Ideale’. De afkeer van het lichamelijke leven is voor de priester de brug naar een andere wereld en het heilige leven. Deze paradoxale levenshouding waarin de negatie van het leven de energiebron voor het leven vormt is typerend voor de priester. Het is de ‘fleischgewordene Wunsch nach einem Anders-sein’. Vgl. GM, p. 335/336. 130 GM, pp. 232. 131 In After Virtue bijvoorbeeld, beargumenteert Alaisdair MacIntyre dat Nietzsche het verleden mythologiseert en negentiende-eeuwse fenomenen op het verleden projecteert. ‘[W]hen Nietzsche projects back on to the archaic past his own nineteenth-century individualism, he reveals what looked like an historical enquiry was actually an inventive literary construction’. MacIntyre, A. (2007) After Virtue, Notre Dame, India, Notre Dame University Press, p. 129. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

120


Good good good. Lead little Georgie. And I made like a deep bow, smiling like bezoomny but thinking all the time. But when we got into the street I viddied that thinking is for the gloopy ones and that the oomny ones use like inspiration and what Bog sends. For now it was lovely music that came to my aid. (…) I could just slooshy a bar or so of Ludwig van (…) and I viddied at once what to do (…) and I whished out my cut-throat britva.132 In contrast met Raskolnikow toont Alex op geen enkel moment in het verhaal oprecht berouw en gaat er geen contemplatie aan zijn daden vooraf – wat hij doet, doet hij instinctief en op basis van wat Nietzsche gezonde, spontane affecten noemt. In die zin is hij de 132 ACO, p. 40. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

121


ype de boer

moraal bloot te leggen en de waarden van deze moraal waarden te bevragen. Onder het juk van de slavenmoraal zijn wij ons negatief gaan verhouden tot onze lichamelijkheid en onze affectieve aard. De Genealogie leert de lezer deze ‘ziekte’ erkennen en zijn eigen aard beter begrijpen door hem precies op zijn affecten aan te spreken. Ook zijn gebruik van provocerende metaforen kan begrepen worden als extra middel om de waarden van een herenmoraal voelbaar te maken, zonder dat het noodzakelijk is dat deze moraal ook daadwerkelijk heeft bestaan. Met deze nieuwe inzichten in het zelf wil Nietzsche de basis leggen voor een nieuw en gezonder engagement met het leven; een genezing van de ziekte die moraal heet. Deze bevrijding en genezing is zowel geestelijk als lichamelijk: geestelijk in de zin dat de mens weerstand kan bieden tegen het juk van de moraal en in staat is deze te herwaarderen, lichamelijk in de zin dat hij zich meer door zijn affecten laat leiden. Vanuit deze kritiek op christelijke moraal en propagatie van de herenmoraal kunnen we enkele ‘positieve’ eigenschappen van de voorname heer op een rij zetten: 1) de heer affirmeert het materiële, lichamelijk leven en alles wat daarbij hoort – geweld, leed, avontuur – zoals het hem direct toekomt. 2) Hij handelt op basis van zijn spontane, instinctieve affecten, 3) laat zich niet beperken door het eigen lijden of dat van anderen, 4) schept op basis van de eerste drie zijn eigen waarden in het leven, die alleen terug naar zichzelf wijzen. Hoe wordt deze amorele houding ten opzichte van (christelijke) moraal in A Clockwork Orange beleefd? In het exces van Alex deLarge wordt de vrees uitgedrukt voor een subjectiviteit die werkelijk geen morele beperkingen meer heeft. Het vereist geen interpretatieve genialiteit om de overeenkomsten tussen Nietzsche’s beschrijving van de voorname heer en het personage Alex deLarge in A Clockwork Orange te zien. De motieven voor zijn daden laten zich voor een groot deel in deze termen uitdrukken. Er is bijvoorbeeld geen doel voor zijn wreedheden behalve het eigen spontane willen. Hij doet instinctief wat in hem opkomt en dit is voortdurend op de uitoefening van zijn lichamelijkheid gericht. Hier zien we ook de overeenkomsten met de hegeliaanse beschrijving van het lustzoekende bewustzijn. Alex deLarge manifesteert zijn ‘zelf ’ door het misbruik van anderen. In de uitoefening van zijn wreedheid ervaart hij zijn macht en vervult hij zijn affectieve wensen. Dit is voor hem de eigenlijke bestaanswijze, onbemiddeld door medelijden of sociale conventie zijn eigen wensen nastreven. Zijn exces is het doel op zich en niet instrumenteel voor het verkrijgen van geld of van reactieve aard zoals wraak of walging. Wanneer zijn bendeleden voorstellen om grotere, meer georganiseerde vormen van misdaad te bedrijven ziet Alex de waarde hier niet van in. Hoewel hij eerst meespeelt, neemt zijn spontaniteit, gestuurd door muziek van Beethoven, het over en herneemt hij zijn macht met geweld:


persoon ‘voor wie de vraag überhaupt niet in hem opkomt’ waarmee we Raskolnikow het vorige hoofdstuk lieten eindigen. Als zodanig is Alex het kwaad begrepen vanuit de tegenstelling goed-kwaad van de priesterlijke moraal. Hoewel we veel van de ‘heer’ terugzien in Alex deLarge, volstaat deze parallellie echter niet om de ervaring die in het personage uitgedrukt wordt in zijn geheel te vatten. Het personage Alex begeeft zich niet in de wereld van de herenmoraal, maar in die van een gedesertueerde christelijke moraal. Zijn moraal gaat niet zozeer ‘vooraf ’ aan de priesterlijke moraal, maar is daar Nietzscheaans gesproken aan voorbij. Alex weet namelijk precies wat goed is en wat kwaad volgens de christelijke moraal, maar heeft hier simpelweg geen boodschap aan: ‘All right, I do bad, what with crastings and tolchocks and carves with the britva and the old in-out-in-out, and if I get loveted, well, to bad for me. (…) [I]f I get loveted(..) well, I say: Fair, but a pity, my lords, because I just cannot bear to be shut in‘.133 Het is zeer de vraag of Nietzsche met de door hem gestarte herwaardering van de christelijke moraal een terugkeer tot de herenmoraal wilde stimuleren; de Übermensch, bijvoorbeeld in het personage van Zarathustra is een ander figuur dan de voorname heer. In het ‘voorbij’ komt de herenmoraal weliswaar terug – ‘[W]as ich will, was ich gerade mit jener gefährlichen Lösung will, welche meinem letzten Buche auf den Leib geschrieben ist: >Jenseits von Gut und Böse< … Dies heißt zum mindesten nicht >jenseits von Gut und Schlecht<’ –134 maar dit impliceert niet per se dat het terugkomt in de oorspronkelijke dierlijke vorm die deze heeft in de herenmoraal. Hoe zou immers een instinctieve, puur lichamelijk georiënteerde geweldenaar een morele herwaardering kunnen voltrekken? Evenals het onwaarschijnlijk is dat de Übermensch identiek zou zijn aan de voorname heer uit het verleden, is het onwaarschijnlijk dat Alex deLarge voor Nietzsche een prototype Übermensch had kunnen zijn. Hoe de Übermensch er dan wel uit ziet blijft, wellicht bewust, onhelder in Nietzsche’s filosofie – zelfs in de Zarathustra. Waar het ons om gaat is dat er na Nietzsche’s kritiek op moraal een nieuwe angst ontstaat voor de gruwelijke vorm die de vrijgekomen subjectiviteit aan kan nemen. De angst voor het kwaad uitgedrukt in het personage van Alex deLarge is de angst voor het individu dat de relevantie van moraal zelf niet inziet. Hij is niet identiek aan Nietzsche’s Übermensch maar staat voor de angstaanjagende vorm die het individu voorbij moraal aan kan nemen, zogezegd het kwaadaardige broertje van de Übermensch. De moraal is hem vreemd, deel van de ‘not-self ’ die tegenover zijn individualiteit, het ware ‘zelf ’ staat. In zijn meest radicale en angstaanjagende vorm is de subjectiviteit niet meer in staat om innerlijk tot een verzoening met het algemene te komen. Het is een voorstelling van een radicale vervreemding, een ‘vreemde’ die nergens op aangesproken kan worden. Alex is ‘voorbij’ moraal, maar wat betekent dit? Om grip te krijgen op wat voor levenshouding er in Alex gevreesd wordt, moeten we ons richten tot datgene waaraan Alex voorbij is: de schuld, het geweten en het morele begrip van straf. We moeten de volledige destructie van het godsdienstige bewustzijn doorlopen. Zonder een begrip van de deconstructie van deze fenomenen is het personage Alex niet toegankelijk als een reële angstervaring.

3.2 Het perspectief van de vrije subjectiviteit: de sociale slavernij als het kwaad De slavenmoraal en het ascetische ideaal dat daaraan verbonden is, krijgt volgens Nietzsche vorm in de fenomenen ‘schuld’ ‘slecht geweten’ en ‘straf ’. Het is door middel van een artificieel 133 ACO, p. 31. 134 GM, p. 268. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

122


135 Janaway, Christopher (2009), Beyond Selflessness: Reading Nietzsche’s Genealogy. New York, Oxford University Press Inc., p. 124. 136 Vgl. ‘In dieser Sphäre, im Obligation-Rechte also, hat die moralische Begriffswelt > Schuld<, >Gewissen<, >Pflicht<, > Entstehungsherd’ GM p. 278. 137 GM, p. 283. 138 Idem, p. 284. Dit is evenwel niet het idee van gerechtigheid dat in de slavenmoraal wordt ingezet om de wraakgevoelens van de zwakken te heiligen. Het is geen reactieve, an sich gerechtigheid die alles gladstrijkt maar louter de gerechtigheid om alles volgens de waarde die iets krijgt te verrekenen. Zie ook Idem, p. 287. 139 Nietzsche maakt een onderscheid tussen het ‘geweten’ en het ‘slechte geweten’. Het ongeprediceerde geweten wordt door Nietzsche geïntroduceerd als de macht over het zelf van het soevereine individu. Dit individu is de ‘reifste Frucht’ die losgekomen is van de lange historische ontwikkeling van de verantwoordelijkheid. Hij is voorbij de dierlijke vergeetachtigheid en de enige voor wie beloftes werkelijk mogelijk zijn. Het geweten is diens mogelijkheid de wil uit het verleden te beamen en tot in de toekomst vast te houden. Dit geweten van het soevereine individu is een vormverandering van het slechte geweten dat belast is met de ‘fixen Ideen’ van het christendom, zoals onvergeeflijkheid inhoudsopgave deze masterscriptie ←

123


ype de boer

schuldgevoel en een slecht geweten dat de mens klein gehouden wordt en vast blijft zitten in de verachting van de eigen lichamelijkheid. Hoe begrijpt Nietzsche deze fenomenen? Zijn centrale gedachtegang is, in de woorden van Christopher Janaway, dat ‘having a bad conscience or feeling guilty is a way in which we satisfy a fundamental need to inflict cruelty. This is achieved by turning the exercise of cruelty inwards, (…) and by interpreting such cruelty as a legitimate form of punishment of oneself ’.135 Dit is mijns inziens de juiste interpretatie, maar er moet wel een onderscheid gemaakt worden tussen Nietzsche’s analyses van ‘schuld’ en ‘het slechte geweten’. Deze stammen volgens Nietzsche af van dezelfde bron – de verhouding tussen schuldeiser en schuldenaar –136 maar kennen ieder een eigen waardering en plek binnen GM. Nietzsche begint zijn analyse van de ‘schuld’ met een bespreking van de verhouding tussen schuldeiser en schuldenaar, het economische ‘iemand iets schuldig zijn’. De verhouding koperverkoper is volgens hem dermate oorspronkelijk dat ze aan iedere samenleving ten grondslag ligt. De waardering van dingen en handelingen ‘hat in einem solchen Maße das allererste Denken des Menschen präokkupiert, daß es in einem gewissen Sinne das Denken ist (…)’,137 en dientengevolge is het ‘der ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller >Gutmutigkeit<, aller >Billigkeit<, alles >guten Willens<, aller >Objektivität< auf Erden’.138 Hij wijst de lezer erop dat in deze oorspronkelijke houding echter nog geen sprake is van toerekeningsvatbaarheid. Voor het fenomeen ‘schuld’ is het al dan niet vrijwillig handelen van de schuldenaar hier nog niet van belang, ook niet in de vorm van aansprakelijkheid op redelijke gronden. Wat centraal staat is veeleer het welbehagen van de schuldeiser in het uitoefenen van zijn macht over de schuldenaar. Dit welbehagen bestaat uit de mogelijkheid zijn wrede behoeften te botvieren op de schuldenaar. Volgens Nietzsche is deze behoefte tot wreedheid een uiting van wil tot macht en behoort dientengevolge ieder mens toe. Schuld is oorspronkelijk dus vooral gekoppeld aan de macht van de schuldeiser en niet zozeer aan het schuldgevoel van de schuldenaar. In de historische ontwikkeling van deze slavenmoraal wordt de verhouding tussen schuldeiser en schuldenaar gesublimeerd. De mens gaat zich tot het verleden, de gemeente, de samenleving en uiteindelijk tot God verhouden als een schuldenaar tot een bovenindividuele schuldeiser, waardoor de schuld van de mens oneindig wordt en niet meer ingelost kan worden – het zondebewustzijn van Ricoeur. Deze meest sublieme vorm van schuld is het slechte geweten.139


Het slechte geweten is bij Nietzsche dus niet direct met schuld te identificeren, want zoals aangegeven ging het in eerste instantie bij schuld niet om de schuldenaar die zijn nare gevoel kwijt wil, maar om het verrekenen van daden ten behoeve van het welbehagen van de schuldeiser.140 Pas hier komt de nadruk op het schuldgevoel van de schuldenaar te liggen; het slechte geweten is een ontwikkelde vorm van schuldgevoel. Wat is de stuwende kracht achter de genoemde sublimering? De sublimering van schuld en het schuldgevoel tot het slechte geweten is een verinnerlijking en cultivering van de bovengenoemde behoefte tot wreedheid. Doordat de lichamelijk zwakken hun wrede behoeften niet uitwendig konden bevredigen – dit was alleen voor de voornamen weggelegd – zijn deze behoeften niet de kop ingedrukt, maar van richting veranderd: ze zijn zichzelf gaan kwellen met een oneindig schuldgevoel. Wederom maakt de onmogelijkheid om het lijden te accepteren en het eigen ongeluk in geluk om te zetten deze interne ontwikkeling mogelijk. De sublimering van de schuldeiser tot de gemeente en God zorgt ervoor dat het lichamelijk lijden niet zinloos is. Zoals ook in het derde deel van GM door Nietzsche wordt benadrukt, is niet het lijden zelf, maar vooral de zinloosheid van het lijden voor de mens ondraaglijk. Het schuldgevoel tegenover God, folterwerktuig van het slechte geweten, is zingevend; de zelfkwelling door middel van het geweten is, geïnterpreteerd als straf van God, zinvol en gelegitimeerd. Het slechte geweten is volgens Nietzsche op deze wijze de meest wrede uitvinding van de mens en heeft hem verzwakt en verkleind. Het schijngevoel van macht dat de zwakken in het slechte geweten ervaren bestaat in het verachten van de eigen lichamelijkheid. Doordat ze zich lichamelijk niet met het leven kunnen engageren richten ze zich op een andere wereld en negeren daarmee het enige waarlijke, fysieke en affectieve leven.141 Het ‘nee’ tegen het leven is het ‘ja’ tegen God. De priesterlijke moraal leert de mens zo een oneigenlijke levenshouding aan. De betekenis die het geweten en de schuld voor het door Ricoeur geanalyseerde godsdienstig bewustzijn hadden, worden hier door Nietzsche volledig op zijn kop gezet door ze van een atheïstische en amorele verklaring te voorzien. Waar het geweten binnen het godsdienstig bewusten eeuwige zonde. Eenvoudig gezegd is het slechte geweten het geweten van de slechten en is de geschiedenis van de verantwoordelijkheid de geschiedenis van de slavenmoraal. Vgl. GM, pp. 271/ 272. Het geweten van het soevereine individu krijgt hier van Nietzsche dus een positieve waardering, en niet negatief zoals Paul Loeb beweert. In de sectie volgend op de sectie waarin het geweten besproken is, wordt namelijk de lange en pijnlijke weg naar dit geweten door Nietzsche aangekaart en positieve vormverandering die tot het soevereine geweten heeft geleid genoemd. Loeb, Paul S. (2005), ‘Finding the Übermensch in Nietzsche’s Genealogie of Morality’, in: The Journal of Nietzsche Studies 30, p. 81. 140 Het is precies dit onderscheid dat Janaway over het hoofd ziet door alleen in te gaan op het verband tussen het schuldgevoel en het slechte geweten. Vgl. Janaway, Christopher (2009), Beyond Selflessness: Reading Nietzsche’s Genealogie. New York, Oxford University Press Inc., p. 129-131. 141 Het waarlijke leven of de waarlijke levenskracht beschrijft Nietzsche in ‘Unzeitgemäße Betrachtungen’ als ‘die plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur (…); ich meine jene Kraft, aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen’. Nietzsche, F. (1954) Unzeitgemäße Betrachtungen. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Nietzsche,+Friedrich/Unzeitgem%C3%A4%C3%9Fe+Bet rachtungen/2.+Vom+Nutzen+und+Nachteil+der+Historie+f%C3%BCr+das+Leben? (geraadpleegd: 16-07-2012). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

124


Then I lay back on the bed and shot my glazzies thinking about how nice it was going to be out there again, Alex with perhaps a nice easy job during the day, me being now to old for the old skolliwoll, and then perhaps getting a new gang together for the nochy, and the First rabbit would be to get old Dim and Pete (…) This time I would be very carefull not to get loveted again.145 142 ACO, p. 53. 143 ACO, p. 79. 144 ACO, p. 31. 145 ACO, p. 74. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

125


ype de boer

zijn als de instantie werd gethematiseerd waarbinnen het eigen kwaad ervaren kon worden, wijst Nietzsche op de wreedheid die aan het geweten inherent is, de wreedheid ten opzichte van de eigen lichamelijkheid en spontaniteit. Tevens is de schuld bij Nietzsche niet het gevoel waardoor de mens zich van zijn kwaadheid bewust wordt, maar het resultaat van een mislukte poging de eigen wreedheid op iets anders dan zichzelf te richten. Niet alleen heeft de ervaring van schuld volgens Nietzsche in plaats van een positieve functie een negatieve, het is zelf evenzeer een resultaat van een behoefte tot wreedheid. Met de christelijke moraal is de wreedheid dus niet de wereld uit geholpen maar heeft die een ongezonde richting aangenomen; namelijk tegenover het leven zelf. Dit idee van een alomtegenwoordige of universeel menselijke behoefte tot wreedheid wordt in A Clockwork Orange sterk uitgedrukt. Niet alleen Alex, maar ook de politie, de staat en de politieke beweging contra de staat en de slachtoffers van Alex’ gewelddaden worden in hun wreedheid beschreven. Het is opmerkelijk dat alleen de wreedheden van Alex een spontane oorsprong kennen, de wreedheden van de anderen zijn alle reactief van aard. Wanneer de politie Alex oppakt, slaan ze hem zo hard dat hij de volgende gedachte krijgt: ‘[H]ell and blast you all, if all you bastards are on the side of the Good then I’m glad I belong to the other shop’.142 De dokters die hem conditioneren genieten evenzeer van de martelprocedure die hierbij hoort. Wanneer Alex ze smeekt te stoppen, lachen ze hem uit. “Stop it? Stop it, did you say? Why, we’ve hardly started.” And he and the others smecked quite loud’.143 Tevens is het de politieke partij die van Alex deLarge een martelaar probeert te maken door hem via de stimulering van zijn geconditioneerde misselijkheid tot zelfmoord te dwingen in een campagne tegen precies deze conditioneringsmaatregel. Deze reactionaire uitoefening van wreedheid kunnen we begrijpen vanuit Nietzsche’s deconstructie van de straf. Voor hem is het fenomeen straf, ondanks zijn vele inhoudelijke betekenisveranderingen, het beste vanuit het perspectief van wreedheid te begrijpen. Zoals we aan het einde van Ricoeurs analyse van de schuldigheid en bij Hegel en aan het einde van Schuld en Boete zagen, betekent het fenomeen ‘straf ’ voor het morele of godsdienstige bewustzijn de verzoening van de schuldenaar met de gemeente en de opheffing van het schuldgevoel. Volgens Nietzsche is dit wederom een hedendaags moreel vooroordeel dat op het verleden wordt geprojecteerd en dientengevolge een illusie. Straf is veeleer de legitimatie van het uitoefenen van een wreedheid. In de verhouding van Alex tot zijn gevangenschap is ook niets van dit morele begrip van ‘straf ’ terug te vinden. Voordat hij opgepakt is vertelt hij al dat ’[i]f I get loveted (…) I say: Fair, but a pity, my lords, because I just cannot bear to be shut in. My endeavor shall be, in such future as stretches out its snowy and lilywhite arms to me before the nosh overtakes or the blood spatters its final chorus in twisted metal and smashed glass on the highroad, to not get loveted again’.144 Ook wanneer hij na twee jaar gevangenis aan het experiment mee gaat doen is er geen sprake van een morele waardering van de straf.


Dat de mensen om hem heen denken dat hij echt goed zal worden vindt hij hilarisch.146 Als zodanig heeft Alex deLarge geen last van schuldgevoelens of een slecht geweten. Hoewel hij begrijpt dat hij opgepakt is, heeft hij totaal geen spijt van zijn daden en is hij qua innerlijk niks veranderd. Hij begrijpt straf slechts als een beperking van zijn lichamelijke vrijheid. Verder beleeft Alex zijn eigen conditionering als een verzwakking die doet denken aan de Nietzscheaanse omkering van goed en kwaad: ‘And what, brothers, I had to escape into sleep from that night, was the horrible and wrong feeling that it was better to get the hit than to give it’. If that veck had stayed I might even have like presented the other cheek’.147 Wat vanuit de priesterlijke moraal goed is, ervaart Alex als afschuwelijk en verkeerd. Op basis van deze kenmerken is het plausibel om aan te nemen dat het personage van Alex de volledige liquidatie van het godsdienstig bewustzijn vooronderstelt. Het is echter niet alleen in het personage van Alex dat een gedestrueerde moraal wordt uitgedrukt, maar ook in de vorm van zijn rehabilitatie: de Ludivico’s techniek. Los van de wreedheid waarmee deze techniek wordt toegepast, wordt het resultaat van de conditionering in zijn meest angstwekkende vorm uitgedrukt. Alex deLarge is na de conditionering het archetype ‘slaaf ’ zoals Nietzsche dit beschrijft: lichamelijk zwak en een weerloos slachtoffer van de wreedheid van sterkere individuen. Met de toepassing van Ludovico’s techniek is de morele illusie losgelaten dat de straf voor de misdadiger een religieuze of juridische verzoening kan betekenen. Deze techniek doet geen enkel beroep op diens geweten of schuldgevoel en vereist geen enkele innerlijke prestatie van de kwaaddoener zelf. Het enige wat deze straf doet is de mens een bepaald gedrag aanleren. Men zou kunnen zeggen dat dit de meest radicale doorvoering van het ascetische ideaal is: via deze conditioneringstechniek wordt de mens een voorspelbaar wezen, dat op kunstmatige wijze de eigen lichamelijkheid volledig onderdrukt onder het mom van een algemeen ideaal, in dit geval normaliteit: ‘What is happening to you now is what should happen to any normal healthy human organism contemplating the actions of the forces of evil, the workings of the principle of destruction’.148 Het gaat nu niet meer om een morele keuze of een religieuze waarde van het goed of kwaad doen, maar louter om de veralgemenisering van het individu ten behoeve van een veilige en geordende staat. Tijdens de martelende conditionering roept Alex dan ook het volgende: ‘‘But, sir, sirs, I see that its wrong. It’s wrong because it’s against like society, it’s wrong because every veck on earth has the right to live and be happy without being beaten and tolchocked and knifed’.149 Alex roept dit alleen in de hoop dat de doctoren de procedure stoppen, maar het is interessant dat hij zijn wandaden niet karakteriseert als slecht of kwaad überhaupt: dit zijn ze louter in relatie tot de samenleving, de algemeenheid. De geconditioneerde Alex is in die zin dan ook niet ‘goed’, maar slechts pacifistisch, en voor de staat is alleen dit relevant. De conditionering van de mens tot een algemeenheid is in het boek uitgedrukt als het wegnemen van de menselijke mogelijkheid om te kiezen. De beleving van deze neutralisering van bijzonderheid wordt vooral uitgedrukt in de woorden van de gevangeniskapelaan. Hij zegt dat Alex ‘ceases to be a creature capable of moral choice’ en ‘[w]hen a man cannot choose he ceases to be a man’.150 In de afgedwongen passiviteit wordt de eigenlijke bestaanswijze van de mens, zoals we ook bij 146 Idem. ‘I had a real horrorshow smeck at everybody’s like innocence, and I was smecking my gulliver off when they brought in my lunch on a tray’. 147 ACO, p. 90, mijn nadruk. 148 ACO, p. 81. 149 ACO, p. 87. 150 ACO, p. 94. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

126


3.3 Het kwaad voorbij goed en kwaad Music always sort of sharpened me up, O my brothers, and made me like feel like Old Bog himself, ready to make with the old donner and blitzen and have vecks and ptitsas creeding away in my haha power.152

Wat wordt er nu precies in het personage van Alex gevreesd? Hij is voorbij het idee van schuld, het slechte geweten en het juk van de christelijke moraal. Zijn levenshouding grondt in de begrippen die Nietzsche spontaan en gezond noemt. Van een morele, innerlijke strijd tussen twee soorten maatstaven, een bijzondere en een algemene is in Alex deLarge geen sprake meer, voor hem geldt slechts zijn eigen wil. Wat er zo gevreesd wordt is niet zozeer de dierlijke lust en wreedheid van de onbezonnenheid, maar het falen van het morele perspectief. Alex is namelijk niet zozeer immoreel, maar amoreel. Moraal is niet wat hem interesseert, wat hem interesseert is de kunst en het spel. De wijze waarop hij zijn daden en die van zijn bendeleden kwalificeert, heeft niks met moraal te maken, maar alles met schoonheid. Zowel zijn wandaden krijgen een esthetische kwalificatie – ‘she opened up beautiful‘ –153 als de hele setting van geweld. Met plezier luistert Alex naar de ‘music of old Dim’s fisty-work’ als deze op een man inslaat.154 Zijn gevoel voor kunst bepaalt tevens zijn grens; wanneer Dim een operazangeres onderbreekt slaat Alex hem in het gezicht. Tevens is het muziek, meer specifiek klassieke muziek, en nog specifieker de muziek van Beethoven die hem inspireert bij het uitoefenen van zijn wreedheden. We zien ook elementen van de ironie terugkomen: het leven is voor hem een spel, zoals voortdurend wordt benadrukt door de lach die de ongeconditioneerde Alex uit. Zelfs nadat hij door de politie in elkaar geslagen is, lacht hij hen nog spottend uit: Well, what? I said, smecking. Are you not satisfied with beating me near to death and having me spat upon and making me confess to crimes for hours on end and then shoving me among bezoomnies and vonny perverts in that grahzny cell? Have you some new torture for me, you bratchy?155

We zien deze houding van spel ook terugkomen in zijn taalgebruik, de jeugdige slang ‘nadsat’. Deze taal is voor een groot deel losgeweekt van grammaticale of semantische taalregels. Nadsat is bevrijd van traditionele en culturele taalspelen en een hybride van verschillende taaltradities, zoals bijvoorbeeld Russisch.156 In deze deconstructie van traditionele talige elementen toont zich een van de ‘postmoderne’ aspecten van het werk. In zijn woordgebruik is Alex een postmoderne kunstenaar en schepper van betekenis waarin zijn kinderlijke creativiteit centraal staat. 151 Ibid. 152 ACO, p. 32. 153 ACO, p. 10. 154 ACO, p. 19. 155 ACO, p. 56, mijn nadruk: smecking is slang voor lachen of grinniken in nadsat. 156 Vgl. Bowie, R. (1981) ‘Freedom and Art in A Clockwork Orange. Anthony Burgess and the Christian Premises of Dostoevsky’, in: Thought, vol. 56 no. 223, p. 402 ‘What comes to mind immediately is the “nadsat” language, based largely on Russian’. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

127


ype de boer

Nietzsche zagen onderdrukt. Alex zelf roept de vraag uit of hij voor de overheid slechts ‘a clockwork orange’ is, een gedetermineerd object.151


Door zijn leven als een spel en een kunststuk te begrijpen plaatst Alex zich boven of naast moraal. Dit is ook de reden dat hij zichzelf niet volledig verliest in het noodlot, zoals in de Hegeliaanse lustanalyse de consequentie is. Zolang hij om zijn daden en die van anderen kan lachen en die esthetisch kan kwalificeren, is hij niet alleen gedistantieerd van deze werkelijkheid, maar ook heer en meester over deze werkelijkheid: hij is degene die het uiteindelijke oordeel velt, ook al wordt hij hegeliaans genegeerd in zijn straf. Alex deLarge verliest zichzelf pas als de mogelijkheid zijn leven als spel en kunst te begrijpen hem ontnomen wordt door de conditionering. Symbolisch hiervoor is dat tezamen met zijn anti-geweld conditionering, het hem onmogelijk wordt gemaakt nog van Beethoven te genieten. Alex verliest pas in de conditionering zijn heerschappij en verwordt dan tot een pion in andermans spel. Het is echter niet alleen in Alex dat een amoreel perspectief wordt gevreesd, het is de amoraliteit van de hele wereld die gevreesd wordt. Zoals de ‘filthy drunkard’ aan het begin van het boek te kennen geeft wanneer Alex en zijn bendeleden op hem inslaan, wordt in A Clockwork Orange een wereld voorgesteld waar ‘there’s not no attention paid to earthly law nor order no more’, één waarin hij niet meer wil leven, ‘[g]o on, do me in, you bastard cowards, I don’t want to live anyway, not in a stinking world like this one.157 Wat is de ‘stinking world’ waarin A Clockwork Orange zich afspeelt? In III.I en III.II hebben we gezien dat het niet alleen gaat om een wereld waarin de juridische handhaving van orde ontbreekt, maar om een wereld waarin de christelijke moraal zelf zijn waarde verloren heeft; zowel Alex als de staat zijn amoreel. In zijn speculatie over het verval van de christelijke moraal in een moderne toekomst snijdt Burgess eenzelfde thematiek aan als Dostojewski in Schuld en Boete. Zoals Bowie beweert, moet A Clockwork Orange dan ook in relatie tot Dostojewski’s Schuld en Boete begrepen worden. ‘Since the issue of free will and crime is treated most extensively in Crime and Punishment, Burgess has written a novel that is in many ways a modern retelling of that story’.158 Voor beide auteurs is het (christelijk) godsdienstig bewustzijn in de moderne samenleving in het geding. While agreeing with Dostoevsky’s Christian view of free choice, he seems also to be asking, “What is the standing of the Judeo-Christian tradition in the modern world?” Indeed, Burgess has taken Dostoevsky’s conclusions about the revolutionary possibilities of Christian doctrines and has submitted these conclusions to the test in a contemporary (or soon to be contemporary) society.159

De liquidatie van het godsdienstig bewustzijn is in A Clockwork Orange volledig, in het verhaal staat het kwaad centraal dat ontstaat wanneer er geen moreel perspectief meer bestaat. Het boek is de ervaringswereld die uitgedrukt wordt in Schuld en Boete voorbij; de begrippen die het godsdienstig bewustzijn ordenden zijn alle gedestrueerd. Men zou tegen deze interpretatie kunnen argumenteren dat Burgess zelf het kwaad van Alex als resultante van de zondeval typeert – als de mogelijkheid tot het kwaad bij het christelijke idee van de vrije wil hoort –160 en dat er om deze reden wel degelijk sprake is van een moreel 157 ACO, p. 12/13. 158 Bowie, R. (1981) ‘Freedom and Art in A Clockwork Orange. Anthony Burgess and the Christian Premises of Dostoevsky’, in: Thought, vol. 56 no. 223, p. 406. 159 Idem, p. 403. 160 ‘[T]he central theme is one that is very important, to me anyway. The Idea of free will. This is not just half-baked existentialism, it’s an old Catholic theme. Choice, choice is all that matters, and to impose the good is evil, to act evil is better than to have the good imposed’. Burgess, A. Ingersoll, E.G. et al. (2008) Conversations with inhoudsopgave deze masterscriptie ←

128


Anthony Burgess, Mississippi, University Press of Mississippi. 161 Wat nu te denken van het laatste hoofdstuk, de laatste tien pagina’s van A Clockwork Orange? In dit hoofdstuk heeft Alex zijn subjectieve verhevenheid weer herwonnen als leider van een nieuwe bende. In tegenstelling tot de eerdere Alex, verveelt hij zich echter in deze rol, en verkiest uiteindelijk het burgerlijke en ‘brave’ bestaan van de volwassenheid. Wordt nu in een paar pagina’s de in de rest van het boek instandgehouden spanning tussen bijzonderheid en algemeenheid toch opgelost? Ja en nee. Hoewel Alex uiteindelijk voor de algemeenheid kiest (let op het contrast met conditionering) is er nog steeds geen enkele sprake van wroeging over zijn eerdere daden. Hij verkiest de algemeenheid niet omdat hij de waarde ervan inziet, maar gewoon omdat hij het spel van de subjectiviteit beu is. Hij wijst de lezer er op dat ‘all it was was that I was young’, en zo blijft de spanning bestaan in de jeugd versus volwassenheid die ‘would itty on to like the end of the world’. (ACO p. 140/141) Dit neemt echter niet weg dat het laatste hoofdstuk vanuit ons perspectief een sterk anticlimactisch effect heeft, en het is dan ook te waarderen dat in de Amerikaanse receptie van dit werk het laatste hoofdstuk geschrapt is; zowel door de uitgeverij als in de verfilming van Stanley Kubrick. 162 ‘Note also that Sonya, the glorious symbol of true Christianity, Raskolnikov’s guardian angel and salvation, has no counterpart in Clockwork Orange (but one of the girls whom Alex rapes in Part I is called Sonnietta). Bowie, R. (1981) ‘Freedom and Art in A Clockwork Orange. Anthony Burgess and the Christian Premises of Dostoevsky’, in: Thought, vol. 56 no. 223, p. 406. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

129


ype de boer

of godsdienstig perspectief in A Clockwork Orange. Het werkelijke kwaad is dan de Ludovico’s techniek die de mogelijkheid tot keuze ontneemt. Alex daarentegen is slechts relatief kwaad. Het is afschuwelijk wat hij doet, maar het is wel zijn eigen keuze, en dat is in zichzelf een goed dat gewaarborgd dient te worden. Onze interpretatie is echter ongevoelig voor deze tegenwerping. Het gaat er niet om dat er geen moreel perspectief of godsdienstig perspectief meer in het werk aanwezig is, het gaat om het falen van dit perspectief. Het gaat om de wereld waarin dit perspectief geen zinvolle betekenis meer heeft. De vrije wil van Alex mag dan wel als een moreel of religieus ‘goed’ in het werk verschijnen, wat het verhaal precies laat zien is dat deze vrije wil, deze subjectiviteit, de mogelijkheid heeft zich totaal buiten het sociaal geaccepteerde moraal te bewegen. Voor deze subjectiviteit, en voor de staat die deze subjectiviteit wil straffen, bestaat er geen begripsorde van rein versus onrein, eindigheid versus oneindigheid, schuld versus onschuld en geen geweten of moreel verzoeningsideaal meer. Het is de radicale doorvoering van dat wat Hegel al zag; de subjectieve instantie van het geweten is op zichzelf goed, maar wanneer deze subjectiviteit verabsoluteerd wordt slaat deze instantie om in het kwaad. In A Clockwork Orange kent deze verabsolutering geen opheffing meer. Het is de wereld van het nihilisme: moraal heeft overal zijn waarde verloren en slechts twee amorele tegenpolen blijven over: het esthetische spel van het individu en het koele pragmatisme van de moderne staat. De tegenstelling tussen bijzonderheid en algemeenheid die ons het eerste inzicht leverde in het kwaad als een radicale subjectiviteit wordt in dit werk op radicale wijze in stand gehouden: in Alex wordt een bijzonderheid uitgedrukt zonder enige waardering voor de algemeenheid, negatief en vernietigend. In de overheid wordt een algemeenheid uitgedrukt zonder enige waardering voor afwijkende bijzonderheid, negatief en vernietigend.161 De onmogelijkheid van een verzoening lijkt in A Clockwork Orange symbolisch als een direct contrast met de verzoening aan het einde van Schuld en Boete uitgedrukt; waar in Schuld en Boete het meisje Sonja de sleutelfiguur is in de verzoening, wordt in A Clockwork Orange een 10-jarig meisje met de Russisch klinkende naam Sonnietta door Alex verkracht.162 De ervaring die in A Clockwork Orange besloten ligt is zo de ervaring van een paradox: na een liquidatie van het godsdienstig bewustzijn wordt zowel de bijzonderheid als de algemeenheid


als het kwaad ervaren. Er is geen sprake meer van een belijdenis omdat het schuldgevoel geen rol meer speelt in de houding van de subjectiviteit. Er is ook geen directe tegenstelling tussen goed en kwaad meer, het perspectief van de subjectiviteit is de precieze inverse van dat van de algemeenheid. Het kwaad, in beide vormen, uitgedrukt in A Clockwork Orange is dientengevolge het kwaad voorbij goed en kwaad. Het werk kan zo gelezen worden als een concrete uitwerking van de meest angstaanjagende consequenties die een Nietzscheaanse liquidatie van moraal kan hebben. Het is de vrees voor het ethos binnen een postmoderne, nihilistische samenleving waarin traditie, religie en moraal zijn vernietigd.


130


ype de boer

4

conclusie

W

at moeten we ons voorstellen bij het kwaad in een wereld waarin God dood verklaard is? Het antwoord op deze vraag hebben we gezocht in Schuld en Boete en A Clockwork Orange. Het uitgangspunt van deze zoektocht was dat in deze twee werken een ervaring besloten ligt die ons inzicht geeft in de belevingswereld van de subjectiviteit die zich van de moraliteit losweekt. Om deze ervaring toegankelijk te maken en van betekenis te voorzien hebben we ons gericht tot de filosofie van Hegel en van Nietzsche. In deze analyse hebben we drie momenten in de ontwikkeling richting het kwaad als een radicale subjectiviteit, langs twee wegen gethematiseerd: we hebben de inwendige overgang van het godsdienstig bewustzijn via het niet-theïstische doch morele naar het amorele bewustzijn besproken, als ook de bredere, uitwendige beweging gemaakt van de pre-moderniteit naar de moderniteit en uiteindelijk de postmoderniteit. We beginnen met de eerste. In deel één van deze scriptie stond Ricoeurs analyse van de ontwikkeling van het schuldbewustzijn centraal. We hebben gezien hoe de ervaring van de smet, via de ervaring van de zonde overging in de ervaring van de schuldigheid die bij de morele instantie van het geweten hoort. In deel twee hebben we laten zien dat het geweten zich verder kan ontwikkelen tot een positie van absolute subjectiviteit, waarin het aan het individu zelf is om te bepalen in welke mate hij schuldig is. Waar Ricoeur een statische analyse van het geweten geeft als de instantie waarmee het individu zijn eigen kwaad leert kennen, levert Hegel een dynamische analyse van de morele spanning en de interne ontwikkeling die eigen zijn aan het geweten. De hegeliaanse dynamiek tussen bijzonderheid en algemeenheid vonden we terug in de atheïstische Raskolnikow en diens morele vertwijfeling. Zowel in Hegels filosofie als in Schuld en Boete vonden we aanwijzingen voor een subjectiviteit die zelfs deze vertwijfeling voorbij is. Om grip te krijgen op deze positie hebben we ons gericht tot Nietzsche’s herwaardering van de religieuze en morele concepten kwaad, goed, schuld, geweten en straf. Via deze herwaardering konden we de ervaringswereld toegankelijk maken die in A Clockwork Orange is uitgedrukt. Dit bleek een wereld waarin zowel het individu als de sociale gemeenschap amoreel ingesteld is en er geen sprake meer is van het geweten als een betekenisvolle morele instantie. In onze poging het kwaad als het resultaat van een radicale subjectivering toegankelijk te maken, zijn we ook op het kwaad als resultaat van een radicale algemenisering gestuit. Inzicht in de houding die in het personage Alex wordt gevreesd, vereiste dat we ook de kwaadaardigheid van de algemeenheid toegankelijk maakten. Naast godsdienstig, moreel en amoreel, hebben we de overgang ook gekarakteriseerd als een historische ontwikkeling van de pre-moderniteit naar de moderniteit en uiteindelijk de postmoderniteit. De teksten die we hebben besproken fungeren in deze scriptie als paradig-


131



ma’s, als teksten binnen een bepaald tijdperk die een bepaalde tendens eigen aan dat tijdperk uitdrukken. Ricoeur heeft hiervoor de methodische taal geleverd en ons een inhoudelijk uitgangspunt geboden met zijn analyse van pre-moderne ervaringen van het kwaad. Zowel Hegels filosofie als Dostojewski’s Schuld en Boete hebben we behandeld als paradigmatische teksten over subjectivering in de moderne tijd. Karakteristiek voor beide werken is dat ze grip proberen te krijgen op een beweging van nihilisme die zich nog aan het ontwikkelen is. Ze voorzien alle twee de radicale ontwikkeling die de subjectiviteit kan doormaken – en ook zal doormaken in de postmoderniteit – maar houden voor een deel nog vast aan het morele perspectief afkomstig uit de pre-moderniteit. God is dood maar de moraal niet, en daarmee is bij hen wel de spanning tussen individu en sociale gemeenschap het thema, maar nog niet de radicale breuk tussen beide. Deze wordt pas actueel in de postmoderniteit: bij Nietzsche als een actieve prestatie en bij Burgess als iets dat al plaatsgevonden heeft. In plaats van een oplossing of opheffing van de spanning tussen individu en sociale gemeenschap, wordt in deze werken de radicale oppositie tussen beide in stand gehouden. De destructie van het geweten bleek voor de mogelijkheid van deze oppositie een belangrijke gebeurtenis. In A Clockwork Orange is dan ook uiteindelijk de vrees uitgedrukt voor een wereld waarin het geweten geen betekenisvol begrip meer is. Aan de kant van de subjectiviteit ontstaat dan de positie van het individu dat zijn spontane wensen direct uitgevoerd wil zien. Cruciaal hierbij is dat er geen morele overweging voorafgaat aan de vervulling van deze wensen of morele reflectie na deze vervulling. De kwalificatie en motivatie voor het handelen zijn esthetisch van aard en het leven is een spel waarin iemand niet kwaad of goed is, maar een winnaar of een verliezer. Aan de kant van de algemeenheid vinden we de staat, voor wie louter het in toom houden van het gedrag van diens leden relevant is. De conditionering van pacifistisch gedrag maakt ook hier het onderscheid goed en kwaad overbodig. We zijn zo uitgekomen op een paradoxale ervaring van het kwaad: het kwaad na de destructie van moraal, het kwaad voorbij goed en kwaad. Is met deze analyse de ervaring van het kwaad als resultaat van een tendens van subjectivering in zijn volledigheid afgerond? Is, met andere woorden, de paradoxale ervaring van het kwaad voorbij goed en kwaad de uiteindelijke ervaring van het kwaad, het eindpunt van een historische ontwikkeling? Net zoals we aan het eind van de bespreking over Ricoeur en aan het eind van het hoofdstuk over Hegel en Dostojewski deze vraag opwierpen, moet dat ook nu gebeuren. Deze vraag laat zich echter moeilijk beantwoorden. Het eerste probleem is dat een beantwoording van deze vraag vanuit historisch perspectief problematisch is, omdat wij wellicht niet over ons eigen historisch standpunt heen kunnen stappen en de tijd ons nog niet ver genoeg gebracht heeft. Het tweede probleem is omvattender. Voor de beantwoording van de vraag of Ricoeurs schuldbewustzijn of Hegels en Dostojewski’s gewetensthematiek het eindpunt waren van een historische ontwikkeling, hebben we ons gericht tot datgene wat tegenover hun opvatting van kwaad als ‘goed’ wordt geplaatst. Het inzicht dat tegenover het kwaad, zoals deze auteurs dat begrepen, steeds een vorm van algemeenheid werd geplaatst, maakte ook het pad van de subjectiviteit inzichtelijk als steeds radicalere afscheiding van deze algemeenheid. Wat is echter het goed dat tegenover de paradoxale ervaring van het kwaad gezet moet worden? De ervaring van het kwaad als subjectiviteit culmineerde namelijk precies in de vervluchtiging van het onderscheid tussen goed en kwaad. Dit probleem moeten we niet louter theoretisch opvatten, in deze paradox is ook de hedendaagse westerse leefwereld in het geding. Het type vragen dat we moeten stellen is als volgt. Wat


132


Do you want to know how I got these scars? My Father was.. a drinker.. and a feint. And one night, he goes off crazier then usual. Mommy gets the kitchenknife to defend herself. He doesn’t like that. Not. One. Bit. So, me watching, he takes the knife to her – laughing while he does it. He turns to me, and he says: ‘Why so serious?!’ He comes at me with the knife: ‘Why so serious ?!’ Sticks the blade in my mouth. ‘Lets put a smile on that face’.163

‘Why so serious?’. Hoewel het kwaad in de figuur van de Joker in veel opzichten oppervlakkig is uitgedrukt (er is vooral sprake van chaos versus orde), legt Nolan met deze vraag de vinger precies op de zere plek. De problematisering van de dood van God in relatie tot een morele levenshouding die we al bij Dostojewski vinden, lijkt in de postmoderniteit de simpele vorm van de bovengestelde vraag aangenomen te hebben. Waarom zouden we ons überhaupt ergens om bekommeren, al is het – zoals in het citaat – om het leed van onze eigen ouders? Als niks waarde heeft is er ook geen reden meer om serieus te zijn en als het leven een grote grap is, een groot spel, kan ook moord voor iets lachwekkends doorgaan. Als dit het kwaad van het heden is, hoe kunnen we hier dan een antwoord op bedenken zonder dat we in het kwaad van de objectiverende Ludovico’s techniek vervallen? Of moeten we, ook al gruwelen we van het exces van een Alex deLarge, ons over deze gruwel heen zetten en zelf de stap voorbij moraliteit zetten. Moeten we het exces van de subjectiviteit wel ‘serieus’ nemen of het leven zelf ook als spel gaan zien, en af en toe met een Rortiaanse lach een ironische positie van morele goed- of afkeuring innemen? Kunnen we in het heden onze eigen subjectiviteit nog wel overstijgen en een moreel oordeel over iemand anders vellen? Kunnen we nog een serieus moreel standpunt innemen als de moraal gedestrueerd is? En zo ja, hoe? Vanuit dit punt kunnen we de thematiek van het moderne en postmoderne kwaad weer breder trekken: kunnen we, in dit stadium van subjectivering zonder duidelijke morele maatstaf het kwaad van de Holocaust wel afkeuren? Op het eerste oog is dit een uitgemaakte zaak: natuurlijk moeten we de Holocaust afkeuren. Daarnaast zou de huiver die mogelijk ontstaat bij kennisname van de anekdote van de Joker, Raskolnikows zelfvergoddelijking of het exces van een Alex deLarge juist aan kunnen geven dat er nog wel iets bestaat als een gedeelde moraal. Met of zonder absolute maatstaf, onze intuïtie vertelt ons dat er nog steeds gedeelde morele grenzen in het heden aanwezig zijn. Het probleem is alleen dat we niet (meer) over een taal of over middelen lijken te beschikken om de afkeuring van de Holocaust of het gedrag van Alex te voorzien van de evidentie die we willen. Dreigen we bijvoorbeeld niet in de hegeliaanse gewetensproblematiek te vervallen als we uiteindelijk op de aangegeven intuïtie ons beroep moeten doen? Is deze intuïtie niet even onbepaald en abstract als het idee van het goede dat het subject middels zijn geweten denkt te kennen – met alle mogelijke gevolgen van dien? Wat in deze scriptie centraal staat is precies de mogelijkheid dat hoewel er een gevoel van een abstracte, intersubjectieve of 163 Nolan, C. (2008) The Dark Knight, Warner Bros. Pictures. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

133


ype de boer

betekent het dat in ons heden een ervaring van het kwaad aanwezig is die met een destructie van moraliteit gepaard gaat? Met welke problemen heeft onze cultuur te kampen als moraliteit werkelijk zijn evidentie heeft verloren? Wat betekent het als we geen beroep meer kunnen doen op het geweten van de mens? De hedendaagse problematiek van radicale subjectivering wordt sterk uitgedrukt in Christopher Nolans populaire Batman verfilming ‘The Dark Knight’ uit 2008.


algemene moraal aanwezig is, deze het af kan leggen tegen de bijzondere voorkeuren van het individu. Het is precies literatuur die deze mogelijkheid van een realiteitsgehalte kan voorzien. We hebben door middel van Schuld en Boete gezien hoe Hegels gewetenspositie niet louter als theoretische positie beschouwd dient te worden, maar als een reële mogelijkheid die concreet doorleefd kan worden. Wij zijn Raskolnikow niet, maar zijn houding is wel toegankelijk te maken. Evenzeer hebben we Alex deLarge benaderd als de kwaadaardige broer van de Übermensch, voorbij goed en kwaad op angstaanjagende wijze. Zo roept deze literaire concretisering ook nieuwe vragen ten opzichte van Nietzsche’s moraalkritiek op: als Alex (en de Ludovico’s techniek) werkelijk één van de mogelijke gevolgen is van een Nietzscheaanse destructie van moraal, hoe reëel of leefbaar is dan een wereld waarin men niet op zijn geweten aangesproken kan worden? Het moge duidelijk zijn dat Nietzsche’s herwaardering zeer belangrijke problemen binnen het ethos van het christendom (van zijn tijd) heeft aangekaart, onafhankelijk van de vraag of we het met alles wat hij zegt eens moeten zijn. Na (denkers als) Nietzsche kunnen we niet zomaar terug naar een religieuze moraal, en moeten we dat ook niet willen: net zoals we niet zomaar ons heden kunnen overstijgen naar de toekomst, kunnen we terug. Hoe kunnen we ons existentieel, sociaal of politiek engageren met het leven in een tijd van nihilisme? In het volgen van de tendens van subjectivering stuiten we zo op problemen waarvan een uitputtende behandeling het format en doel van deze scriptie overschrijdt. De in deze scriptie geleverde ervaringsanalyse van het radicaal gesubjectiveerde, concrete individu kan echter als aanknopingspunt voor een verdere uitdieping van deze problemen fungeren; niet zozeer voor de oplossing van deze problemen, maar als een manier om deze problemen scherper voor ogen te krijgen. Als de werkelijke doordenking van het nihilisme niet al de praktische roeping is van de filosofie van onze tijd, dan zou dat het wel moeten zijn.


134


Adorno, T. W. (1969) Negative Dialektik,. Frankfurt a. M., Suhrkamp. Anonymous Study guide for Crime and Punishment http://www.gradesaver.com/crime-andpunishment/study-guide/, (geraadpleegd: 15- 07-2012). Bowie, R. (1981) ‘Freedom and Art in A Clockwork Orange. Anthony Burgess and the Christian Premises of Dostoevsky’, in: Thought, vol. 56 no. 223, p. 402-413. Burgess, A. (2011) A Clockwork Orange, Londen, Penguin Books. Dostojewski, F. M. (1978) Schuld en Boete, Wageningen, L.J. Veen B.V. Dostojewski. F.M. (2009) De broers Karamazow. Amsterdam, Van Oorschot. Hegel, G.W.F. (1952) Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Hegel, G.W.F. (1986) Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt, Suhrkamp Verlag Frankfurt. Ihde, D. (1995), Ricoeur’s Place In The Hermeneutic Tradition’, in: Lewis Edwin Hahn (ed..), The Philosophy of Paul Ricoeur, Illinois, Open Court Publishing Company, p. 59-71. Janaway, Christopher (2009), Beyond Selflessness: Reading Nietzsche’s Genealogie. New York, Oxford University Press Inc. Jay Wallace, R. (2009), ‘Ressentiment, Value, and Self-Vindication: Making sense of Nietzsche’s Slave Revolt’, in: Brian Leiter and Neil Shinhababu (ed..), Nietzsche and Morality. New York, Oxford University Press Inc. p. 110-138. Kant, I. (1977) Werke in zwölf Bänden. Band 3, Frankfurt am Main. http://www.zeno.org/ Philosophie/M/Kant,+Immanuel/Kritik+der+reinen+Vernunft/I.+Transzendentale+Elemen tarlehre/Zweiter+Teil.+Die+transzendentale+Logik/Einleitung.+Idee+einer+transzendenta len+Logik. (Geraadpleegd 18-09 -2012). Loeb, Paul S. (2005), ‘Finding the Übermensch in Nietzsche’s Genealogie of Morality’, in: The Journal of Nietzsche Studies 30, p. 70-101. Nietzsche, F. (2006) Jenseits von Gut und Böse und Zur Genealogie der Moral, Köln, Anaconda Verlag GmbH. Nietzsche, F. (1954) Unzeitgemäße Betrachtungen. http://www.zeno.org/Philosophie/M/ Nietzsche,+Friedrich/Unzeitgem%C3%A4%C3%9Fe+Betrachtungen/2.+Vom+Nutzen+und+ Nachteil+der+Historie+f%C3%BCr+das+Leben? (geraadpleegd: 16-07-2012). Nolan, C. (2008) The Dark Knight, Warner Bros. Pictures. Norris, A. (2007) ‘Willing and Deciding: Hegel on Irony, Evil and the Sovereign Exception’ in: Diacritics, vol. 37 nr. 2-3, p. 136-144. Pellauer, D. (1995), ‘The Symbol Gave Rise To Thought’, in: Lewis Edwin Hahn (ed..), The Philosophy of Paul Ricoeur, Illinois, Open Court Publishing Company, p. 99-123. Ricoeur, P. (1970) Symbolen van het Kwaad, boek I : smet | zonde | schuldigheid, Rotterdam, Lemniscaat. Ricoeur, P. (1970) Symbolen van het Kwaad, boek II: de ‘mythen’ van het begin en het einde, Rotterdam, Lemniscaat. Shinhababu, Neil (2009), ‘Vengeful Thinking and Moral Epistemology’, in: Brian Leiter and Neil Shinhababu (ed..), Nietzsche and Morality. New York, Oxford University Press Inc. p. 262-281. Slootweg, T. (2008) ‘Hegels zedelijkheid en de ethische intentie’, in: Jeroen Buve & Timo Slootweg (ed..) Hegel Actueel. Deventer, Deventer Universitaire Pers. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

135


ype de boer

bibliografie


Verbrugge, A. (2002) ‘De idee van de vrijheid in Hegels staatsfilosofie’, in: Arie Leijen & Ad Verbrugge (ed..) Hegel. Een inleiding, Amsterdam, Boom. Verbrugge, A. (2006) ‘Lust und Notwendigkeit’, in: Hegel-Lexikon, Paul Cobben et. al. (ed..) Darmstadt, Wissenschaftlichen Buchgesellschaft.


136


ype de boer



geert grote pen 2013 Masterscriptie Filosofie, Radboud Universiteit Nijmegen Begeleider: prof. dr. M.L.J.Wissenburg Martijn van den Boom (1987) studeerde Geschiedenis en Politicologie aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Gedurende zijn studies concentreerde hij zich op politieke ideeëngeschiedenis, met bijzondere aandacht voor de politieke ideeën van het jacobinisme en Maximilien Robespierre tijdens de Franse Revolutie. In de toekomst hoopt hij zijn onderzoek naar deze onderwerpen te kunnen voortzetten. [email protected]

138


martijn van den boom

burgerschap, vertu en revolutie republicanisme in de politieke theorie van de jacobins tijdens de eerste franse republiek

1793–94 martijn van den boom

139




0

inleiding 143

1

republicanisme als politieke filosofie 148

1.1 1.2 1.3 1.3.1 1.3.2


inhoudsopgave

De Republiek en haar burgers 149 Terugkeer van het republicanisme 151 Het hedendaagse denken over het republicanisme 155 Intrinsiek republicanisme 156 Instrumenteel republicanisme 158

2 LA RÉPUBLIQUE JACOBINE 163 2.1 Historische context 165 2.1.1 Politieke verdeeldheid 165 2.1.2 Problemen in binnen- en buitenland 167 2.1.3 De val van de girondins 169 2.1.4 Het jacobinisme geïnstitutionaliseerd 170 2.1.5 De onomkoopbare en de aartsengel van de Terreur 172 2.2 Het jacobijnse republicanisme 175 2.2.1 Burgerschapsideaal 177 2.2.2 Educatie 180 2.2.3 Le culte de l’Être Suprême 183 2.2.4 La Terreur 186 3

jacobinisme binnen het republikeinse denken 190

3.1 3.1.1 3.1.2 3.2 3.3 3.3.1

Instrumenteel of intrinsiek? 191 Burgerschap 192 Vertu als conceptie van het goede 193 Vergelijking met Rousseau 194 Bijdrage aan het hedendaagse debat 197 De mogelijkheid van la Terreur in het intrinsiek republicanisme 198

4

conclusie 201

lijst van geraadpleegde werken 204

141




Historians […] have not only made the tradition visible to us in the past couple of decades; they have also shown how it can give us a new perspective on contemporary politics. Philip Pettit1

G

edurende de radicale fase van de Franse Revolutie werden de Fransen niet aangesproken met monsieur of madame, maar met citoyen of citoyenne. Aan het begin van toespraken of bij de opening van een opiniërend stuk spraken de revolutionairen van ‘citoyens’, ‘citoyens représentans du peuple’ of ‘citoyens mandataires du peuple’.2 De oude aanspreekvormen waren aan het begin van de Franse Revolutie in onbruik geraakt, omdat deze herinnerden aan het ancien régime en de bijbehorende standensamenleving waarin ongelijkheid aan de orde van de dag was. Dit laatste werd door het egalitaire citoyen tegengegaan.3 Tevens had het in de radicale fase van de revolutie nog een tweede connotatie: het verwees naar het belang van de burger in de jonge Franse Republiek. La République française werd op 21 september 1792 ingesteld, nadat de monarchie in de maand ervoor ten val was gekomen. De Franse Revolutie heeft tal van omwentelingen gebracht in Frankrijk, waarvan de transitie van de absolute monarchie, via een constitutionele monarchie, naar een republiek een van de grootste is. Het uitroepen van de Republiek zou het startsein betekenen voor de radicaalste fase van de revolutie, beter bekend als de periode van la Terreur of het Schrikbewind. Tijdens deze fase zouden de radicale jacobins de macht grijpen in Frankrijk. Hoewel de Franse Republiek deze periode, die duurde tot de val van Maximilien Robespierre op 27 juli 1794 (9 thermidor II), zou overleven, stond de Republiek in deze jaren centraal in het politieke discours. De staatsvorm werd verheerlijkt, evenals de actieve politieke participatie van de burger en het republikeinse gedachtegoed van Jean-Jacques Rousseau. In toespraken haalden revolutionairen Athene, Sparta of Rome aan als voorbeeld voor de Republiek waarin zij leefden. De publieke sfeer werd verheven boven de private sfeer. Door mee te doen in het bestuur of de politiek kon de citoyen tot volle bloei komen.4 Daarnaast werd de gewone man ook in de praktijk toegelaten tot de politieke arena. De citoyen had veel invloed op de afgevaardigden. Franse burgers lieten van zich horen op de publieke tribune tijdens de vergaderingen van het 1 Pettit, 1997, 7. 2 In deze thesis zal veelvuldig gebruik gemaakt worden van Franse termen als het gaat om groeperingen, instituties, revolutionaire data en maatregelen. In de literatuur over de Franse Revolutie wordt veelal de Franse terminologie gebruikt, dus voor de duidelijkheid en intertekstuele continuïteit dient er gekozen te worden voor de Franse terminologie. Het is wel mogelijk om deze naar het Nederlands te vertalen, er zijn vertalingen voorhanden, maar deze klinken artificieel of dekken niet de lading: de Bergpartij in plaats van montagnards klinkt heel apart. Daarnaast zullen ook Franse citaten in de oorspronkelijke taal worden weergegeven. Het is mogelijk dat er vanwege het oude Frans in de toespraken of teksten op sommige plekken verschillen met het hedendaagse Frans zitten: in de vierde regel van deze inleiding is er bijvoorbeeld sprake van ‘représentans’ in plaats van ‘représentants’. 3 Walzer, 1989, 211. 4 Higonnet, 1998. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

143



0 inleiding


parlement en keerden zich op sommige momenten gewelddadig tegen de gezaghebbers. Met name de radicale montagnards luisterden naar de mening van het volk. Hoewel de radicale Parijzenaren (sans-culottes) op de voet werden gevolgd en menig revolutionair inspireerden, was er geen sprake van een populistische politiek. Er ontstond een wisselwerking tussen de politiek en de citoyens, waardoor de Franse Republiek invloed van onderaf toeliet tot de Convention nationale en niet alleen in naam democratisch bleek.5 Ondanks de belangrijke rol die de Republiek speelde in de Franse Revolutie, krijgen de in deze periode ontwikkelde ideeën weinig aandacht in de hedendaagse politiek-filosofische literatuur over republicanisme: ‘Classical republicanism, now so well mapped out by historians of political thought in its anglophone manifestations, still remains largely terra incognita in its francophone forms.’6 De literatuur wordt voornamelijk gedomineerd door Angelsaksische auteurs die geïnspireerd zijn door de antieke filosofen, de Renaissance en de Amerikaanse Revolutie. De afwezigheid van de Franse Revolutie in de geschiedenis en de literatuur over republicanisme is op zijn zachtst gezegd frappant. Het is niet zo dat de Franse Revolutie een obscure historische gebeurtenis is; deze doet namelijk niet onder voor andere veelbesproken vroegmoderne perioden van republicanisme, zoals de Amerikaanse Revolutie of de Engelse periode van interregnum. Tijdens de Franse Revolutie werd veel nagedacht over het republicanisme en dit werd direct in de praktijk getest. Het is de vraag of de Franse revolutionairen met recht de titel ‘politiek filosoof ’ zouden kunnen dragen, maar de afstand tussen ideeën en de praktijk was zeer klein in het Franse politieke klimaat van deze jaren. Naast het werk in de Convention of een comité spendeerden veel revolutionairen een gedeelte van de dag aan het nadenken over en het formuleren van eigen politieke ideeën.7 Ook degenen die niet direct betrokken waren in de Franse politiek togen in de avonduren naar de politieke clubs, zoals de club des jacobins, of naar de société sectionnaire, een soort van wijkraad: ‘[T]he militant sans-culotte devoted an important part of his leisure time to political affairs.’8 Het is de vraag of de afwezigheid van de ideeën over republicanisme uit de Franse Revolutie in de hedendaagse politiek-filosofische literatuur een ernstige nalatigheid is. Misschien zijn de auteurs simpelweg niet geïnspireerd door gebeurtenissen in revolutionair Frankrijk of zijn ze in staat hun punt te maken zonder terug te moeten grijpen naar de revolutionairen, die in sommige kringen op zijn zachtst gezegd niet positief gewaardeerd worden. Het kan echter ook zo zijn dat er door tal van redenen, zoals taalbarrières, geen kennis genomen is van de immense literatuur uit en over de Franse Revolutie. Er blijft echter een gat bestaan in de traditie en een diepgaande bestudering van de ideeën in deze periode kan deze niche in de politiek-filosofische literatuur opvullen. Echter, is het bestuderen van het verleden niet de taak van historici? De Cambridge School zou 5 Hierbij dient te worden opgemerkt dat de sans-culottes, de radicale Parijse burgers, wel politieke invloed hadden, maar niet het overgrote gedeelte van de Franse bevolking vormden. De invloed van de sansculottes moet niet onderschat worden. Het waren zij die op verschillende momenten de Franse Revolutie ‘net dat ene duwtje in de rug’ hebben gegeven en daarmee de loop ervan beïnvloedden. Voor het standaardwerk over de sans-culottes zie: Soboul, 1958. 6 Baker, 2001, 33-34; Hammersley, 2004, 465; Citaat: Baker, 2001, 33-34. Van de 24 voor deze thesis gebruikte werken over het republicanisme in het algemeen refereren slechts negen aan de Franse Revolutie en vier aan Maximilien Robespierre. 7 Palmer, 2005, 254. 8 Soboul, 1964, 222. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

144


9 Kelly, 2006, 48; Skinner, 1998, 102-105. 10 Skinner, 1998, 110-112, 116-117. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

145



stellen dat politiek filosofen gedeeltelijk ook historici zijn.9 Naast de taak nieuwe normatieve theorieën te ontwikkelen, zouden politiek filosofen zich ook bezig moeten houden met een geschiedkundige taak. Met dit laatste wordt bedoeld dat het historische aspect van de politiek filosoof niet louter bij de bestudering van antieke teksten ligt en de vraag wat deze aan de huidige politieke situatie kunnen bijdragen. Quentin Skinner besprak in zijn inaugurale rede Liberty Before Liberalism de bredere geschiedkundige taak van de politiek filosoof. In navolging van John Pocock stelt Skinner dat de teksten niet los van de context begrepen moeten worden en in een bredere context ingebed dienen te worden: ‘[T]he history of political theory not as the study of allegedly canonical texts, but rather as a more wide-ranging investigation of the changing political languages in which societies talk.’ Hoewel Skinner geschiedschrijving in de zin van wie es eigentlich gewesen niet direct afschrijft, vindt hij wel dat historisch onderzoek een praktisch nut binnen de politieke filosofie moet dienen. Een uitgebreide beschrijving van oude politieke ideeën zou ten eerste een bijdrage kunnen leveren aan ons begrip van ideeën, concepten en theorieën door terug te gaan naar de wortels. Hoe zijn ze ontstaan? In welke tijdscontext? Wat betekenden zij aanvankelijk? Hoe zijn ze ontwikkeld? Wat is er nog over van de oorspronkelijke betekenis? Daarnaast kan een politiek filosoof de geschiedenis induiken als een ‘archeoloog’ die oude en onbekende ‘intellectuele schatten’ ontdekt en weer kenbaar maakt aan de filosofische wereld. Sommige politieke ideeën zijn een vroege dood gestorven en hebben geen plek veroverd in ons gedachtegoed, waardoor ze het hedendaagse denken niet hebben kunnen inspireren. Tot slot stelt Skinner dat het vaak voorkomt dat de mainstream school of thought over een bepaald onderwerp de manier waarop de politieke filosofie er naar kijkt sterk beïnvloedt, bijna tot op het dogmatische toe. Hierdoor ontstaat het gevaar dat andere alternatieve zienswijzen naar de achtergrond of zelfs helemaal verdwijnen. De politiek filosoof moet deze alternatieven onder de aandacht brengen, waardoor het mogelijk wordt aan een hegemoniale visie op een bepaald concept of idee te ontsnappen.10 Een bestudering van het republicanisme in de Franse Republiek zal mogelijk een dubbele bijdrage leveren aan de politieke filosofie. In eerste instantie is het een bijdrage aan het corpus van de ‘geschiedenis van de politieke ideeën’ en een onderzoeksobject op zichzelf. Zoals gezegd is het denken over republicanisme tijdens de Franse Revolutie onderbelicht in de politiek-filosofische literatuur. De analyse van dit gedachtegoed zal deze leegte vullen. Daarnaast heeft deze bestudering, op basis van de drie door Skinner omschreven taken, ook praktisch nut voor de hedendaagse politieke filosofie. Ten eerste kan deze een bijdrage leveren aan een beter begrip van hedendaagse concepten, zoals ‘Republiek’, ‘republicanisme’ en ‘actieve politieke participatie’, en de ontwikkeling ervan. Ideeën moeten niet als losstaande concepten gezien worden, maar als concepten die sterk door de tijd en context beïnvloed worden. De periode van de Franse Revolutie kan een dusdanige invloed hebben uitgeoefend op republicanisme, waardoor het zich in een bepaalde richting heeft ontwikkeld en om de huidige interpretaties ervan te begrijpen moet ook deze ontwikkeling goed begrepen worden. Ten tweede kunnen oude ideeën die tijdens de bestudering van het republicanisme van de jacobins opnieuw worden ontdekt als inspiratie dienen voor de hedendaagse theorieën, maar zij kunnen ook wijzen op obstakels waarmee het republicanisme rekening moet houden: wat maakte oude ideeën (on)


succesvol; welke tegenargumenten werden er tegen ingebracht; en in welke valkuilen liepen deze ideeën? Deze bevindingen kunnen hedendaagse theorieën robuuster maken en een bijdrage leveren als inspiratiebron aan de hedendaagse normatieve politieke filosofie. Ten slotte zal het republicanisme in de Franse Republiek een beeld kunnen geven van een alternatief voor het hedendaagse overheersende beeld van republicanisme. De vraag is echter of het een werkbaar alternatief is voor de hedendaagse politieke filosofie: zou deze iets kunnen met het jacobijnse idee van republicanisme? Vanuit de traditie van ‘geschiedenis van politieke ideeën’ en het praktisch nut ervan voor hedendaagse politieke filosofie kan er gesteld worden dat de afwezigheid van de periode van de Franse Revolutie in de politiek-filosofische literatuur over republicanisme een gemis is. Deze thesis zal een gedeelte van deze niche opvullen, door te kijken welke kenmerken het republicanisme van de jacobins in de eerste Franse Republiek van 1793–94 bezat en hoe dit te vergelijken valt met hedendaagse visies op republicanisme. In het volgende hoofdstuk van deze thesis staat het republicanisme in het algemeen centraal. Na de analyse van de herkomst van het gedachtegoed en de ontwikkeling ervan door de eeuwen heen kunnen er twee tradities onderscheiden worden. Aan de ene kant is er het intrinsiek republicanisme, dat republicanisme ziet als ‘het goede leven’ en politieke participatie als waardevol op zichzelf, en aan de andere kant is er het instrumenteel republicanisme, dat republicanisme waardeert vanwege de bijdrage aan vrijheid en het in stand houden van de staat. Aan de hand van dit theoretische kader zal er in het tweede hoofdstuk gekeken worden naar het republicanisme van de jacobins. In dit gedeelte ligt de nadruk puur op geschiedenis van politieke ideeën. Na een korte schets van de context en de hoofdrolspelers zal het republicanisme van de jacobins geanalyseerd worden. Hiervoor zal gekeken worden naar het jacobijnse gedachtegoed in het algemeen en het politieke discours van Robespierre en Louis Antoine Saint-Just in het bijzonder.11 Door gebruik te maken van verschillende soorten bronmaterialen zal het mogelijk worden het jacobijnse republicanisme te analyseren. De politieke ideeën van beide revolutionairen zijn beschikbaar in de vele toespraken die zij hebben gehouden. Veel persoonlijke aantekeningen zijn na de val van Robespierre – en met hem ook Saint-Just – verloren gegaan.12 Ook andere bronnen kunnen inzicht bieden in het republicanisme van de jacobins, zoals de rapporten van het Comité de salut public. Tot slot zal ook gebruik gemaakt worden van een grote hoeveelheid aan geschiedkundige literatuur over de Franse Revolutie. Waar in het tweede hoofdstuk de nadruk lag op de geschiedenis van de politieke ideeën, zal in het derde hoofdstuk het jacobinisme gekoppeld worden aan de hedendaagse politieke filosofie. In welke traditie past het en welke facetten van eerdere stromingen komen naar voren? Daarnaast wordt er ook gekeken naar het praktische nut van de geschiedenis van politieke ideeën: kan het jacobinisme een inspiratiebron vormen voor de hedendaagse politieke filosofie? Op basis van deze drie hoofdstukken zullen de kenmerken van het republicanisme van de jacobins in de eerste Franse Republiek van 1793–94 geanalyseerd worden en in verband gebracht 11 Robespierre en Saint-Just worden in de literatuur genoemd als het ideologische hart van het Comité de salut public en daardoor ook van het heersende jacobijnse gedachtegoed, zie: Bouloiseau, 1968, 40; Bouloiseau, 1972, 100; Palmer, 2005, 364; Rudé, 1975, 38. Overigens behoorde ook Georges Couthon tot deze groep van ideologen. Naar hem is echter nooit grondig onderzoek gedaan en zijn werk is nooit uitgebreid gepubliceerd. 12 Rudé, 1975, 56. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

146



147



worden met hedendaagse visies. Uiteindelijk zal er een bijdrage geleverd worden aan de geschiedenis van de politieke ideeën, in de traditie van Skinner met een link naar het heden, in de hoop het jacobinisme de plaats in de politieke filosofie te geven die het verdient.


1

republicanisme als politieke filosofie

[M]an is by nature a political animal. He who is without a city, by reason of his own nature and not by accident, is either a poor sort of being or a being higher than man. Aristoteles13

A

l vanaf de oude Grieken hebben politiek filosofen nagedacht over de Republiek14 en de invulling ervan. De vroege denkers leefden zelf in een dergelijke staatsvorm. Anderen, vanaf de Romeinse keizertijd, keken met weemoed terug naar de stadstaten van weleer waar de burger het voor het zeggen had. Aristoteles, de Romeinse jurist Gaius, Niccolò Machiavelli en Jean-Jacques Rousseau zijn slechts een paar invloedrijke namen uit de filosofische canon die over republicanisme nagedacht hebben. Aristoteles en Gaius behoren tot de vele antieke denkers die het startsein hebben gegeven voor het denken over republicanisme. Machiavelli schreef in Florence tijdens de Renaissance en probeerde de republikeinse idealen van de Grieken en met name de Romeinen in zijn tijd toe te passen. Enkele eeuwen later zou Rousseau op dit gedachtegoed voortbouwen en zijn eigen ideeën over republicanisme ontwikkelen. Het bleef niet bij filosoferen. De founding fathers die de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring opstelden en de Franse revolutionairen van 1789 zijn praktische voorbeelden van mensen die door het republikeinse gedachtegoed geïnspireerd zijn geraakt en het in de praktijk brachten.15 Heden ten dage zijn verschillende politiek filosofen geïnteresseerd in het republicanisme, nadat het onderwerp een tijd naar de achtergrond was verdwenen omdat andere onderwerpen de boventoon voerden. In de jaren ’80 van de twintigste eeuw hebben verschillende denkers het gedachtegoed weer ontdekt.16 Om het jacobijnse republicanisme goed te kunnen plaatsen zal in dit hoofdstuk gekeken worden naar de ontwikkeling van het republikeinse gedachtegoed. Het zal blijken dat twee visies, intrinsiek en instrumenteel republicanisme, continu terugkeren.17 13 Aristoteles, 1995, 10. 14 In dit werk wordt een onderscheid gemaakt tussen ‘de Republiek’ en ‘een republiek’. Het eerste verwijst naar het ideaalbeeld in de verschillende stromingen van het republicanisme en het tweede refereert puur aan de staatsvorm waarbij er geen monarchaal systeem is, maar een regering van het volk. 15 Held, 2006, 40, 43-44, 54-55. 16 Haakonssen, 2007, 729; Kymlicka & Norman, 1995, 283; Kymlicka, 2002, 284. 17 Het is hier niet de plek om een volledig overzicht te geven van elk idee binnen het republicanisme: deze exercitie zou een boekenkast op zich kunnen vullen. Onvermijdelijk zullen sommige denkers overgeslagen worden. Enkelen hiervan wil ik expliciet noemen. Ten eerste een drietal Engelse denkers uit de Britse republikeinse traditie: James Harrington, John Milton en Algernon Sidney. Deze drie zijn tijdens de English Interregnum, een republikeinse periode van elf jaar (1649-1660) in de Engelse geschiedenis, van invloed geweest op de ontwikkeling van het republicanisme. Voor een inleiding zie: Sabine & Thorson, 1973, 459-477 of Skinner, 1998. Daarnaast is ook Alexis de Tocqueville belangrijk. Deze negentiende-eeuwse denker staat voornamelijk bekend om zijn invloed op het denken over democratie, maar heeft ook in het republicanisme zijn sporen achtergelaten. Voor een inleiding over deze invloed, zie onder andere: Oldfield, 1990b, 115-141. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

148


18 Haakonssen, 2007, 730; Held, 2006, 29; Pocock, 1995, 30-31. 19 Als er in dit werk wordt gesproken over ‘burgerschap’ wordt hiermee politiek burgerschap bedoeld. Op de schaarse momenten dat sociaal burgerschap wordt besproken, zal dit expliciet worden vermeld. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

149



1.1. De Republiek en haar burgers In het republicanisme staan twee kernbegrippen centraal, te weten ‘republiek’ en ‘burgerschap’. Het eerste spreekt voor zichzelf en is ook in de term ‘republicanisme’ opgenomen. Het republicanisme omvat het idee dat de staat het beste naar het model van een republiek vormgegeven kan worden. Republiek stamt af van het Latijnse res publica, wat publieke sfeer betekent en tegenover de private sfeer, de res privata, staat. In de publieke sfeer dienen de zaken besproken te worden die alle burgers in de samenleving aangaan en die niet terug te voeren zijn op de privésfeer van één burger of een groep. Hierbij kan gedacht worden aan infrastructurele werken, het juridisch systeem of de defensie van een staat. Naast het abstracte idee van ‘de publieke sfeer’, omvat het idee ‘republiek’ ook een institutionele invulling van hoe deze publieke sfeer eruit dient te zien. Republikeinse denkers uit de Griekse en Romeinse tijd vonden dat de besluitvorming van een staat in handen moest zijn van de burgers in deze staat: het ging immers om zaken die hen aangingen. In de Republiek moest het mogelijk gemaakt worden dat burgers zelf de besluitvorming in handen namen en dat zij deze ook zelf konden controleren. Er was geen plaats meer voor een alleenheerser of een aristocratie die de touwtjes in handen had. In de Republiek regeert de burger zelf en wordt hij geregeerd door zijn gelijken, door andere burgers. Het kenmerkende van het republicanisme ligt dan ook in de betrokkenheid van de burger in de publieke sfeer.18 Burgerschap, het tweede kernbegrip van republicanisme, is een veelomvattend begrip. Het is noodzakelijk om de nadruk te vestigen op het onderscheid tussen sociaal en politiek burgerschap. Beide vormen van burgerschap staan los van elkaar en impliceren elkaar niet. Sociaal burgerschap staat voor sociale betrokkenheid en een bijdrage aan de bredere samenleving, niet noodzakelijk de politiek. Als sociaal burger, ook wel bourgeois genoemd, vergroot je je private sfeer en laat je meer mensen toe dan alleen je directe omgeving van familie en vrienden. Hierbij kan gedacht worden aan vrijwilligerswerk, zoals het draaien van bardiensten in een voetbalkantine, het voorlezen van kinderen op een basisschool of een ‘ommetje maken’ met een bejaarde uit het verzorgingshuis. Dit is echter een ander soort burgerschap dan wat republikeinse denkers voorstaan. Bij hen gaat het om politieke participatie, om politiek burgerschap.19 Een politiek burger, de citoyen, draagt bij aan de invulling van publieke sfeer. Deze bijdrage kan op verschillende manieren worden ingevuld en er zijn tal van voorbeelden te geven: van directe participatie in het politieke stelsel als politicus tot het komen van een gemotiveerde keuze aan de stembus, van het canvassen voor een politieke partij tot het sturen van een brief aan een krant over een nieuw beleidsvoorstel. Het idee van het belang van politiek burgerschap ontstond bij de oude Grieken. Volgens hen zouden burgers zich sterk moeten inzetten voor de publieke zaak, door de volksvergadering te bezoeken en zich de besproken stof eigen te maken. De opvattingen over burgerschap waren onderdeel van een visie hoe mensen tot het beste leven dienden te komen. Volgens Aristoteles was het leven van een goede burger in de ideale republiek overeenkomstig aan dat van een goed mens. Het politieke leven, het goede leven, kon bereikt worden door je te houden aan burgerdeugden. De filosoof erkende dat de mens meerdere rollen had die hij diende te spelen in de samenleving, maar die van de burger die participeert in de publieke sfeer was de belangrijkste


en definieerde de mens. Politiek burgerschap werd door Aristoteles intrinsiek gewaardeerd.20 De mens was een zoon politikon: ‘[A] creature formed by nature to live a political life.’21 Bij Aristoteles en in de traditie die op hem volgde was burgerschap een activiteit: het kon door middel van plichten bereikt worden. Een mens moest aan bepaalde verplichtingen voldoen, bepaalde acties uitvoeren, om een burger te zijn. Gedurende de Romeinse tijd kwam er ook een andere gedachte op, namelijk burgerschap als status. Onder invloed van onder andere de jurist Gaius werd burgerschap gelijkgesteld aan het hebben van bepaalde rechten als lid van een bepaalde gemeenschap. Hiermee werd burgerschap losgekoppeld van politieke activiteit. Een burger bezit het recht om politiek actief te zijn, maar hoeft niet noodzakelijk politiek actief te zijn. John Pocock en Michael Walzer halen het voorbeeld van Paulus de apostel aan, die, hoewel hij nooit politiek actief was in Rome, burger van Rome was en zich dientengevolge kon beroepen op bepaalde rechten.22 Het onderscheid in politiek burgerschap als activiteit en als status, dat in de antieke tijd is ontstaan, zou een grote invloed hebben op de verschillende stromingen in de latere traditie. Het hierboven geschetste republikeinse model lijkt overeenkomsten te hebben met ons hedendaagse model van democratie, vanwege de participatie van burgers in de politiek en de rechten die hieraan verbonden zijn. Er zijn echter twee verschillen, die terug te voeren zijn op het feit dat het republicanisme de diepgang of kwaliteit van politieke participatie meer waardeert dan de reikwijdte of kwantiteit: ‘[W]hile the republican theorist obviously prefers good citizenship exercised by many to good citizenship exercised by a few, good citizenship exercised by a few may be preferred to ignorant and intolerant citizenship exercised by many.’23 Het eerste verschil is de mate van politieke participatie. Bij de antieke denkers was deze diepgaander: elke burger zou zich actief bezig moeten houden met de politiek, ongeacht of de visie of politieke participatie intrinsiek of instrumenteel waardevol was. De private sfeer was ondergeschikt aan de publieke sfeer. Zoals gezegd werd het politieke leven gezien als het goede leven en het republicanisme van de oude Grieken omvatte ook een zeer duidelijke ethische theorie. Van een burger werd verwacht dat deze volop zou deelnemen aan de politiek. Het hedendaagse niveau van politieke participatie zou te laag zijn. Slechts enkele burgers zijn als volksvertegenwoordiger of ambtsdrager direct bij de publieke zaak betrokken, het merendeel komt alleen in actie bij de verkiezingen.24 In de omvang van de groep burgers zit het tweede verschil. Het burgerschap was in de oudheid beperkt toegankelijk: ‘For Aristotle […] the citizen must be a male of known genealogy, a patriarch, a warrior, and the master of the labor of others (normally slaves).’25 Alleen zij die zonder zorgen waren, waren ‘vrij’. Als je vrij was van de dagelijkse beslommeringen over het huishouden, zaken of geld kon je verder kijken dan je eigen belang en je inzetten voor de publieke zaak. Het burgerschap, het goede leven, was in de oudheid louter iets dat de man kon bereiken. Vrouwen en slaven konden niet vrij zijn: het lag in de lotsbestemming van de vrouw om het huishouden te leiden en slaven waren slechts middelen in een dergelijk huishouden of een bedrijf, waardoor het burgerschap hun niet toekwam.26 20 Beiner, 1992, 117-119; Galston, 1991, 217-218; Pocock, 1995, 33-34. 21 Pocock, 1995, 34. 22 Pocock, 1995, 34-36; Walzer, 1989, 14-15. 23 Beiner, 1992, 105. 24 Held, 2006, 29. 25 Pocock, 1995, 31. 26 Haakonssen, 2007, 730; Pocock, 1995, 31-33. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

150


1.2. Terugkeer van het republicanisme In de periode na de val van het West-Romeinse Rijk werd er in de middeleeuwen afstand genomen van het republicanisme. Doordat het christendom grote invloed begon uit te oefenen, kwam het leven in teken te staan van God. De mens werd een homo credens in plaats van een homo politicus: actieve politieke participatie werd ingeruild voor een gelovig leven. In filosofische kringen werd er wel nagedacht over de publieke zaak of hoe de staat ingericht diende te worden, maar ‘the influence of the Church Fathers […] on political thought was profound, and an important factor in explaining its relative stagnation.’27 Een leven zonder politiek, in Athene of Rome ondenkbaar, was volgens Hannah Arendt ‘politically perhaps the most relevant part of our Christian heritage.’28 Antieke ideeën waren slechts beperkt beschikbaar en konden hierdoor niet goed bestudeerd worden. Vele teksten van denkers zoals Aristoteles waren niet vertaald naar het Latijn of lagen in de Islamitische of Byzantijnse wereld verscholen. Pas in de late middeleeuwen vonden deze teksten hun weg naar West-Europa. Thomas van Acquino was één van de eerste filosofen die weer in aanraking kwam met de verloren gewaande werken van de Grieken en Romeinen. Bij hem bleef de nadruk echter liggen op het Goddelijke en ‘the form of government was a secondary matter.’29 Tevens was het middeleeuwse Europa grotendeels een agrarische samenleving. Het stedelijke leven begon pas in de elfde eeuw weer op te komen, toen handel en nijverheid steeds belangrijker werden. Om tegenstand te kunnen bieden aan de keizerlijke of pauselijke macht kwamen in de steden burgers aan de macht. Deze nieuwe constellatie – economische ontwikkelingen en het ontstaan van kleine gemeenschappen – zorgde ervoor dat er nieuwe aandacht kwam voor het republicanisme. Het republicanisme kon met name succesvol worden in de stadstaten waar de heersers bereid waren hun macht te delen met de andere burgers.30 Op basis van geschriften van Cicero, Sallustius en Livius ontstonden er nieuwe teksten over de participatie van burgers in de publieke sfeer, zelfbeschikking van het volk en vrijheid:31 The city-republics marked the first occasion in post-classical political thinking when arguments were developed for and on behalf of self-determination and popular sovereignty; and these were to have wide influence not only in Italy but, in the wake of the Reformation and the revival of political discourse in the seventeenth and eighteenth centuries, across Europe and America as well.32 27 Held, 2006, 30. 28 Arendt, 1984, 259. 29 Lane, 1966, 413. 30 Lane, 1966, 405-407. 31 Held, 2006, 31-35. 32 Held, 2006, 34. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

151



Het antieke diepgaande, maar beperkt toegankelijke burgerschap, staat tegenover het moderne wijdverbreide, maar vaak oppervlakkige burgerschap. Desalniettemin hebben de ideeën uit de antieke tijd de basis gelegd voor twee vormen van republicanisme die tot op de dag van vandaag zichtbaar zijn. De Griekse conceptie van politiek actief burgerschap als het goede leven heeft zich mede dankzij Rousseau ontwikkeld tot het intrinsiek republicanisme. Het instrumenteel republicanisme heeft zich laten inspireren door de Romeinse conceptie van burgerschap als status waaraan rechten kunnen worden ontleend, wat door Machiavelli verder is ontwikkeld.


Grofweg kan gesteld worden dat er vanuit deze hernieuwde interesse twee stromingen zijn ontstaan: het protective republicanism en het developmental republicanism. Het belangrijkste verschil tussen protective en developmental republicanism zit in de waarde die politieke participatie krijgt toegewezen. Protective republicanism geeft met name een instrumentele invulling aan deze rol: voor de bescherming van zijn eigen belang. In dit geval is burgerschap een recht, dat ingezet kan worden als het nodig is. Developmental republicanism staat eerder in de Aristotelische traditie en ziet politiek burgerschap als het goede leven: om als individu tot volle bloei te komen moet men participeren in de publieke sfeer. Burgerschap is hier een plicht, aangezien er actief als burger geleefd moet worden om een goed mens te zijn en de samenleving te laten bloeien. Het onderscheid tussen politiek burgerschap als recht of als plicht vormt ook in de hedendaagse politieke filosofie de basis voor het onderscheid tussen instrumenteel en intrinsiek republicanisme. Hierdoor kan het protective republicanism gezien worden als een voorloper van het instrumenteel en developmental republicanism als een voorloper van het intrinsiek republicanisme. De eerste stroming is met name beïnvloed door Marsilius van Padua en Machiavelli. Het republicanisme van Marsilius kende drie kenmerken. Allereerst mocht de staat niet een bepaalde groep in de samenleving voortrekken. Iedere burger diende dezelfde kansen te hebben en de staat moest er voor zorgen dat iedereen deze kansen kon ontwikkelen. Daarnaast zou er altijd conflict zijn in een samenleving: waar mensen samenleven zijn er conflicterende belangen. Het was de taak van de staat om de uitvloeiselen van deze conflicten in een samenleving te beperken. Verregaande conflicten konden de staat immers vernietigen. Een sterke staat, die waar nodig krachtig optreedt, zou dit tegen kunnen gaan. Tot slot kende Marsilius het volk een grote rol toe in de politiek. De staat moest gebaseerd zijn op de wil van het volk. De burgers zouden door middel van verkiezingen kiezen wie van hen een plek binnen de besluitvorming zou krijgen. Doordat het volk zelf en voor zichzelf wetten maakt zouden deze meer legitimiteit krijgen en werden ze ook nageleefd door de bevolking.33 Bijna twee eeuwen later bouwde Machiavelli voort op het werk van Marsilius. Echter, in tegenstelling tot zijn voorganger, legde Machiavelli de nadruk op het ‘eigenbelang’ van de burger en minder op politiek burgerschap als het goede leven. Dit laatste zou volgens hem voor sommige burgers kunnen gelden, maar Machiavelli zag voor politiek burgerschap eerder een instrumentele rol weggelegd.34 Burgerschap werd in zijn geval gebruikt om vrijheid van de burger te behouden en om overheersing tegen te gaan.35 De Florentijnse denker erkende dat het antieke republicanisme aangepast diende te worden aan de werkelijkheid.36 Hiermee gaf hij een impuls aan de instrumentele visie op republicanisme, waarbij de rol van de burger in de politiek wordt ingegeven door het beschermen van diens belangen. Vanwege het egoïstische karakter van de mens, zou het volgens Machiavelli slecht zijn als één bepaalde groep aan de macht zou komen in de staat.37 Deze groep zou vatbaar zijn voor corruptie en overheersing over andere groepen. In plaats van een monarchie, aristocratie of democratie 33 Held, 2006, 36-38. 34 Machiavelli bleek in zijn teksten eerder een pragmatisch politiek denker dan een ethicus, vandaar dat zijn visie op republicanisme instrumenteel is en niet intrinsiek, ondanks dat hij sterk beïnvloed is door Aristoteles. 35 Oldfield, 1990b, 47. 36 Held, 2006, 40. 37 Sabine & Thorson, 1973, 320. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

152


38 Held, 2006, 44; Oldfield, 1990b, 32; Sabine & Thorson, 1973, 320-322. 39 Held, 2006, 41; Oldfield, 1990b, 34, 36-43, 48-49. 40 Virtu, burgerschap en deugd hadden bij Machiavelli duidelijk een mannelijke connotatie. ‘Vir’ betekent in het Latijn, onder andere, man. Voor een analyse van het verband tussen ‘mannelijk’ en burgerschap, zie: Snyder, 1999. Hoofdstuk 2 van het boek behandelt Machiavelli. 41 Held, 2006, 43. 42 Oldfield, 1990b, 75. 43 Oldfield, 1990b, 50-51, 75. 44 Held, 2006, 44-45; Oldfield, 1990b, 50. 45 Held, 2006, 44. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

153



diende er een mixed form of government te zijn waarin de goede kanten van alle drie aanwezig waren en waarin de groepen in de samenleving met elkaar in de publieke sfeer konden uitvechten welke belangen behartigd werden. De burgers kregen rechten om hun belangen te kunnen beschermen en te uiten. De Romeinse republiek was voor Machiavelli hét voorbeeld.38 Dit ideaal was volgens hem haalbaar. De Romeinen hadden immers aangetoond dat het mogelijk was, mits de burgers bepaalde burgerdeugden, waaronder politieke participatie, bezaten. De mens was van nature niet geneigd om een deugdelijk leven te leiden. Uit zichzelf zou men pas een deugdelijk leven leiden als dit in zijn eigenbelang was en zou hier snel van af stappen als dit niet meer het geval was. Deze deugden konden gestimuleerd worden door middel van het uitoefenen van macht door de staat, militaire dienst, inspirerende voorbeelden, educatie en religie.39 Het burgerschap was ook bij Machiavelli tot een kleine groep beperkt. Mannen40 moesten in staat zijn om hun eigenbelang opzij te zetten, zodat zij zich konden inzetten voor het algemeen belang. Dit kon volgens Machiavelli alleen als de man in staat was onafhankelijk te leven, zonder belemmeringen van belangen of groepen in de samenleving. In andere gevallen zou de man teveel met zijn eigenbelang bezig zijn.41 Waar Machiavelli het eigenbelang van de mens voorop stelde bij zijn definitie van burgerschap, stelde Rousseau burgerschap als goede leven weer centraal. Volgens Rousseau was de mens in de natuurstaat gelukkig en vrij geweest. Dit gevoel was te danken aan het feit dat de mens in een isolationistische positie leefde. In de moderne tijd echter was de mens in een sociale context terechtgekomen. Het was niet meer mogelijk om een leven te leiden zoals in de natuurstaat. Doordat de mens in contact kwam met anderen, ontstonden er ook conflicten: isolationisme was niet meer mogelijk. Een sociaal leven moest deugdelijk zijn, hierdoor kon de mens zijn vrijheid en geluk weer terugwinnen. Vanwege het deugdelijke karakter was ‘[s]ocial life […] a higher form of life than natural life, but it was a more difficult life to lead satisfactorily.’42 ‘Vroeger’ was het voldoende geweest om in rust het goede leven te leiden, in de moderne samenleving moest de burger bepaalde burgerdeugden cultiveren om tot het goede leven te komen. Dit was het geval geweest in de antieke republieken, maar in de tijd waarin Rousseau leefde was er sprake van een corrupte samenleving.43 Rousseau greep terug op de ideeën van Machiavelli voor zijn invulling van het republicanisme, maar hij vond niet alles even bruikbaar. Beide filosofen deelden de angst voor een pure directe democratie. Om deze reden pleitten ze voor een machtenscheiding en beiden zagen meer in het Romeinse dan het Atheense model. Volgens Rousseau had Machiavelli echter teveel concessies gedaan aan de bestaande republieken in zijn tijd. Rousseau zou, wetende dat het antieke model niet bruikbaar was in zijn tijd, een nieuw ideaalmodel ontwerpen:44 ‘[A] mong the most radical, if not the most radical, ever developed.’45


In het republikeinse model van Rousseau was politiek burgerschap het hoogste wat een mens kon bereiken. Actieve participatie in de publieke sfeer was zeer belangrijk. De private sfeer werd in de publieke getrokken, er bestond geen onderscheid. Dienstbaarheid en verplichtingen aan de publieke sfeer stonden centraal. Burgers dienden samen te werken met elkaar om wetten te bedenken en op te stellen. Zoals gezegd maakte Rousseau een onderscheid tussen wetgevende en uitvoerende macht. De eerste omvatte een parlement, waarin de burgers zelf zitting namen. Een regering zou de uitvoerende macht vormen, bestaande uit één of meerdere gekozen burgers. De burgerij regeerde en werd door zichzelf geregeerd, volgens Rousseau. De samenwerking van burgers was essentieel voor het voortbestaan van de mens en de samenleving waarin hij leefde. In de publieke sfeer moest worden uitgevonden wat de volonté générale was. Dit concept laat zich vertalen als ‘algemene wil’ en omvat het algemeen belang van de samenleving, dat geen optelsom is van alle private belangen van de burgers, maar het belang van de samenleving als geheel. Burgers dienden zich in de politiek bezig te houden met vragen als: hoe moet de samenleving eruit zien; wat is het beste voor de samenleving als geheel; op welke manier komt de samenleving vooruit? Mensen moesten niet meer gaan denken als ‘mensen’ die hun eigenbelang voor ogen hadden, maar als ‘burgers’ die het belang van de samenleving als geheel in acht namen. Door het proces van samen deze vragen te lijf te gaan konden de burgers tot volle bloei komen en daadwerkelijk vrij zijn: door een politiek actief leven te leiden werd men gelukkig en vrij, en ervoer men het kwijtgeraakte gevoel uit de natuurstaat.46 Het goede sociale leven was niet het natuurlijke leven van de mens en het moest volgens Rousseau daarom ook aangewakkerd worden. Om succes te boeken diende er al vanaf de geboorte begonnen worden met de educatie: ‘Every true republican takes in with his mother’s milk the love of his fatherland.’47 Rousseau stelde verschillende maatregelen voor zoals kleine gemeenschappen, educatie, heropvoeding, religie en entertainment. Al deze opvoedkundige maatregelen zouden in de openbaarheid plaats vinden, zodat de publieke sfeer meekeek en men zich er ook bewust van was. In de bijhorende instanties zou de burger constant herinnerd worden aan zijn taak: ‘[To] minimize the tendencies of both the body politic to disintegrate from within, and man to forget that his happiness and interest depended upon performing his duty as citizen.’48 Gelijkheid onder burgers speelde bij Rousseau een grote rol. Allen zouden dezelfde rechten krijgen en het was ook aan te bevelen dat er geen grote economische verschillen zouden bestaan, zodat er geen economische belangengroepen ontstonden.49 Echter, zoals bij zijn voorlopers, was de groep burgers bij Rousseau beperkt. Gelijkheid tussen allen in de samenleving bestond niet. Vrouwen konden geen goed politiek oordeel vormen vanwege hun oncontroleerbare passies en hadden hiervoor de hulp van de man nodig. Armen werden uitgesloten vanwege een onafhankelijkheidseis: een bepaald minimum aan bezit was noodzakelijk om onafhankelijk van anderen te zijn.50

46 Dagger, 1997, 84-86; Held, 2006, 44-47; Oldfield, 1990b, 75; Sabine & Thorson, 1973, 541. 47 Rousseau geciteerd in: Oldfield, 1990b, 71. 48 Dagger, 1997, 92-95; Oldfield, 1990b, 70-74; Citaat: Oldfield, 1990b, 74. 49 Dagger, 1997, 93. 50 Held, 2006, 47-48. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

154


51 Voor een overzicht van deze invloed, zie: Held, 2005. 52 Macedo, 1990, 2-3, 13. 53 Sandel, 1984, 5. 54 Sandel, 1998 186; Galston, 1991, 3-10; Citaat: Sandel, 1998, 186. 55 Beiner, 1995, 1; Kymlicka & Norman, 1995, 283-284. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

155



1.3. Het hedendaagse denken over het republicanisme Tegen het einde van de achttiende eeuw verdween het denken over het republicanisme naar de achtergrond. In de negentiende en twintigste eeuw kregen onderwerpen als democratie, politieke ideologieën en rechtvaardigheid volop aandacht, allemaal thema’s waarin republikeinse ideeën van de antieke denkers, Machiavelli en Rousseau doorsijpelden.51 Aan het einde van de twintigste eeuw zou het republicanisme terugkeren op de politiek-filosofische agenda. De hedendaagse politieke filosofie is sterk beïnvloed door A Theory of Justice (1971) van John Rawls, dat de basis vormde voor de liberale visie in het debat over rechtvaardigheid. Het boek maakte veel los in de politiek-filosofische wereld en de terugkeer van het republicanisme in het filosofische debat moet dan ook voornamelijk in het licht van het debat omtrent rechtvaardigheid begrepen worden. In de jaren ’80 van de vorige eeuw begonnen denkers als Walzer en Michael Sandel zich af te zetten tegen het heersende liberale paradigma op het gebied van rechtvaardigheidstheorie. Volgens het liberalisme kan er een rechtvaardigheidstheorie worden ontwikkeld zonder daarbij een conceptie van het goede leven te veronderstellen, waardoor deze theorie ‘neutraal’ kan zijn. Binnen het liberalisme ligt de nadruk op rechten die het individu heeft. Daarnaast ziet het liberalisme het individu als een wezen dat op zichzelf vrij in staat is een keuze te maken wat betreft de conceptie van het goede: de zogenaamde unencumbered self. Deze gedachte wordt door het communitarisme, de stroming waarin Walzer en Sandel vaak geplaatst worden, verworpen. Zij zien het individu als een embedded self. Door deze denkers wordt het belang van de samenleving en interactie tussen burgers centraal gesteld, niet alleen de rechten van het individu.52 De gemeenschap waarin het individu leeft, bepaalt mede de voorkeuren en mogelijkheden van het individu. Zijn gesitueerdheid in de wereld bepaalt hoe het individu zichzelf en de wereld ziet: ‘[W]e cannot conceive our personhood without reference to our role as citizens, and as participants in a common life.’53 Een theorie van rechtvaardigheid zou altijd ontstaan vanuit een bepaalde conceptie van het goede, die door de gemeenschap is ingegeven. In het filosofische debat werden door verschillende denkers vraagtekens gezet bij de gedachte dat een theorie van rechtvaardigheid neutraal kan zijn: ‘[C]an [rights] be identified and justified in a way that does not presuppose any particular conception of the good.’54 Een andere oorzaak voor de hernieuwde interesse in republicanisme komt voort uit de politieke praktijk. Gedurende de jaren ’90 werd er in de politieke praktijk gevraagd wat burgerschap zou moeten inhouden. Verschillende politieke ontwikkelingen, zoals de afbraak van de verzorgingsstaat, het opkomende nationalisme in (Oost-)Europa, het falende multiculturele beleid en de onmacht van sociale groeperingen om mensen te mobiliseren, zorgden ervoor dat er opnieuw werd nagedacht over de rol van de burger binnen de samenleving.55 Het politieke debat over burgerschap en het politiek-filosofische debat over republicanisme lijken over hetzelfde te gaan. Echter, het debat over burgerschap is breder en omvat hier een bredere conceptie van burgerschap, waarbij ook het sociale burgerschap wordt betrokken. Het gaat hier om de bourgeois én de citoyen. In dit debat worden vragen gesteld als: welke rol heeft de burger in de


samenleving; welke taken moet hij zelf uitvoeren en wat moet de overheid doen; moet de burger politiek actief zijn of mag hij daar zelf over beslissen? In een eerdere paragraaf is gesteld dat het republicanisme louter om het politiek burgerschap draait en uitgaat van een contributie van de burger aan de publieke zaak. Volgens Will Kymlicka kwam het republicanisme dan ook voornamelijk weer naar voren in de politieke filosofie vanwege het debat tussen het liberalisme en het communitarisme en niet zozeer vanuit burgerschapsdebat.56 Republicanisme omvat volgens hem zowel rechten als een binding met de gemeenschap. Hierdoor zou het een uitweg kunnen vormen in het debat tussen de twee strijdende paradigma’s. Het republicanisme, met zijn nadruk op actief politiek burgerschap, wordt door verschillende denkers gebruikt om een alternatief te formuleren voor het liberalisme of om het liberalisme aan te passen aan de kritiek uit de communitaristische hoek.57 Binnen het hedendaagse republicanisme zijn er, voortbordurend op de traditie, twee stromingen met tal van benamingen in de literatuur. Intrinsiek republicanisme wordt onder meer civic humanism, civic republicanism, populist republicanism, communitaristisch republicanisme of aristotelisch republicanisme genoemd.58 Instrumenteel republicanisme wordt in de literatuur ook wel liberaal republicanisme, revisionistisch republicanisme of gewoonweg liberalisme genoemd.59 Hoewel sommige van deze bovenstaande termen mooier klinken, is het beter om de termen intrinsiek en instrumenteel republicanisme te gebruiken. Allereerst omdat die duidelijk aangeven op welke positie een bepaalde theorie zich bevindt. De kern zit al in de terminologie: instrumenteel of intrinsiek. Daarnaast wordt in de literatuur ook op deze kenmerken het onderscheid tussen theorieën gemaakt. Veelgebruikte handboeken als Contemporary Political Philosophy (2002) van Kymlicka en Models of Democracy (2006) van David Held en ook artikelen die een overzicht geven van het debat categoriseren op basis van deze twee karakteristieken. Tot slot, en minstens zo belangrijk, geven deze twee termen een continuïteit met het verleden aan, met zowel de antieke als de vroegmoderne tijd. Het denken van de Romeinen en Machiavelli bevatte een instrumenteel karakter, waardoor het hedendaagse instrumentele republicanisme in deze traditie valt onder te brengen. Hier tegenover staat het intrinsieke karakter van het denken van de oude Grieken, waaronder Aristoteles, en van Rousseau, de traditie waarin het hedendaagse intrinsiek republicanisme is te plaatsen. 1.3.1. Intrinsiek republicanisme Adrian Oldfield formuleert de kern van het intrinsiek republicanisme treffend in zijn boek Citizenship and Community (1990b): ‘[P]olitical life – the life of a citizen – is not only the most inclusive, but 56 Haakonssen noemt ook de Amerikaanse zoektocht naar de wortels van het land. Een groep wetenschappers stelde dat de Amerikaanse politieke eenheid niet gebaseerd was op het liberalisme, maar op het republicanisme. Hierdoor werd er weer veel (historisch) onderzoek gedaan naar deze stroming en ‘[t]he result was a rich historical panorama of the development of republican ideas and practices from the Renaissance to our own time’ (Haakonssen, 2007, 729). Deze gedachte wordt echter in de andere literatuur niet genoemd als startsein voor hernieuwd denken over republicanisme. 57 Kymlicka & Norman, 1995, 283; Kymlicka, 2002, 284; Weithman, 2004, 288-290. 58 Civic Humanism: Haakonssen, 2007, 732; Civic republicanism: Oldfield, 1990a, 177-187; Populist republicanism: Pettit, 1997, 5, 8-9; Communitaristisch of aristotelisch republicanisme: Kymlicka, 2002, 294298. 59 Liberaal republicanisme: Haakonssen, 2007, 732-733; Kymlicka, 2002, 299-302; Macedo, 1990, 97; Pettit, 1997; Revisionistisch republicanisme: A. Patten, 1996, 26; Liberalisme: Oldfield, 1990a. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

156


60 Oldfield, 1990b, 6. 61 Kymlicka, 2002, 295-297; Weithman, 2004, 285. 62 Oldfield, 1990b, 7; Oldfield, 1990a, 186; Citaat: Oldfield, 1990b, 7. 63 Oldfield, 1990a, 183-185. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

157



also the highest, form of living-together that most individuals can aspire to.’60 Het leven van een politiek burger, politieke participatie, is het goede leven volgens denkers uit de traditie van het intrinsiek republicanisme. De mens moet actief deelnemen aan het politieke besluitvormingsproces en het politiek burgerschap is breed gedefinieerd. Deze stroming staat duidelijk in de traditie van Aristoteles en Rousseau. Kymlicka noemt deze vorm van republicanisme niet geheel onterecht ‘aristotelisch republicanisme’. Doordat het een conceptie van het goede voorschrijft, is het een perfectionistische theorie. Intrinsiek republikeinen schrijven in hun theorieën dan ook vaak een moreel karakter of een ethos voor waar de burger zich aan dient te houden. Het politiek burgerschap wordt dan een zware plicht voor de mensen, ervan uitgaande dat men het goede leven wil leiden. Er worden door de intrinsiek republikeinen twee redenen gegeven waarom het politieke leven het goede leven zou zijn, die duidelijk overeenkomsten bevatten met de kenmerken van de ideeën van Aristoteles en Rousseau in de voorgaande paragrafen. Allereerst wordt de nadruk gelegd op het feit dat de mens een sociaal wezen is. De mens leeft niet meer in zijn eentje in de natuurstaat, maar komt in de moderne samenleving in contact met anderen en dit contact is ook noodzakelijk voor het overleven. Er is een behoefte aan contact voor het eigenbelang om te overleven, maar ook omdat men zich daar prettig bij voelt. Het contact met anderen in de samenleving draagt bij aan de ontwikkeling van het individu. Ten tweede is de mens ook een politiek dier, een zoon politikon. De mens heeft naast de sociale behoeften ook politieke behoeften. Waar mensen samenleven ontstaan conflicten en deze worden, in plaats van dat men met elkaar op de vuist gaat, in de politieke sfeer uitgevochten. Hier levert de mens een bijdrage aan het algemeen goed. Politiek onderscheidt de mens ook van andere sociale dieren en dit onderscheid zorgt ervoor dat het politieke leven hoger staat dan alleen het sociale leven. Door het politieke leven aan te grijpen komt de mens tot zijn hoogste potentieel en zijn ware aard. Hierdoor kan de zware last die het politiek burgerschap met zich meebrengt gerechtvaardigd worden.61 Hoewel Aristoteles de mens van nature als een zoon politikon ziet, volgt Oldfield hier Rousseau en stelt dat ‘[c]itizenship may be an unnatural practice for human beings.’ 62 De mens moet burgerschap worden aangeleerd. Om dit te stimuleren moeten er allereerst bruikbare politieke instituties zijn. Selfgovernment kan in de moderne staat door middel van gedecentraliseerde instanties bereikt worden. Hierdoor kan de burger gemakkelijk toetreden tot de publieke sfeer en daarin participeren. Daarnaast kan ook morele regeneratie een rol spelen. Door middel van educatie, participatie of religie kan de mens tot burger worden gevormd. Het leerproces dient al vanaf de geboorte te beginnen en een leven lang te duren. De burger moet leren begrijpen wat zijn doel is in het leven en waarom burgerschap zo belangrijk is. Hierbij kan het noodzakelijk zijn om allereerst in te spelen op het eigenbelang van de burger, waarbij op den duur het eigenbelang en de plichten van de burger gaan samenvallen. Politiek burgerschap wordt dan uiteindelijk, door middel van de mogelijkheden om te participeren en constante educatie, de conceptie van het goede leven voor de mensen.63 Het politiek burgerschap wordt bij het intrinsiek republicanisme volgens Oldfield door een


vijftal kenmerken gekarakteriseerd. Ten eerste, al veelvuldig besproken, is het politiek burgerschap een manier van leven en intrinsiek waardevol. Het politieke leven is het goede leven. Hierdoor is burgerschap geen middel om tot iets te komen, maar burgerschap is een doel op zichzelf. Daarnaast is burgerschap een activiteit. Het is niet alleen een stempel die een mens opgedrukt krijgt: er moet iets gedaan worden, er moet actief geparticipeerd worden om burger te zijn. Hierdoor, ten derde, wordt het burgerschap gezien als een plicht of verbonden aan een aantal plichten. Doordat burgerschap als activiteit gezien wordt, is de mens verplicht om deze activiteiten uit te voeren als hij als burger gekwalificeerd wil worden. Het intrinsiek republicanisme veronderstelt bijvoorbeeld dat burgers zich goed laten informeren over de politiek en daar met elkaar over praten. Het vierde kenmerk hangt hiermee samen, de burger heeft geen keus of hij wil participeren in de publieke sfeer: dit is inherent verbonden aan het burgerschap. Politieke participatie is een verantwoordelijkheid die de burger op zich moet nemen, hij kan niet ervoor kiezen om niet mee te doen als hij burger wil zijn. Tot slot is intrinsiek burgerschap gebaseerd op een conceptie van het individu dat stelt dat het individu niet belangrijker is dan de samenleving. Individuen worden in grote mate door de samenleving bepaald en zijn sociaal geconstrueerd: de rol die zij spelen in de samenleving is door de samenleving ingekleurd en wordt door de samenleving op een bepaalde manier gewaardeerd. Het individu krijgt zijn identiteit van de samenleving. Hierdoor zijn individuen niet moreel belangrijker dan de samenleving.64 De nadruk op de samenleving doet een band met het communitarisme vermoeden.65 Oldfield erkent dat er enigszins communitaristische trekjes zitten aan zijn idee van intrinsiek republicanisme,66 maar hij en anderen zien een onderscheid tussen het communitarisme en het intrinsiek republicanisme. Het communitarisme gebruikt de politieke gemeenschap ook instrumenteel: ‘[P]olitical community is instrumental to the strivings of communities to elaborate a collective identity that can be constitutive of the selfhood of its members.’67 In de conceptie van het goede die de communitaristen voorstaan draait het om de gemeenschap die door cultuur, etniciteit of nationaliteit wordt bepaald. Het gaat niet om de politieke gemeenschap.68 Dit ‘politieke’ is juist wat er bij het intrinsiek republicanisme centraal staat: de politieke participatie van de burger is de conceptie van het goede leven. 1.3.2. Instrumenteel republicanisme Het politieke leven stelt tegenwoordig volgens de intrinsiek republikeinen niet meer zoveel voor. Dit is te zien aan de teruglopende opkomst bij verkiezingen, de dalende ledenaantallen van partijen en de desinteresse bij velen als het gaat om politieke onderwerpen. De oorzaak hiervan ligt volgens deze denkers bij de kleine rol van de burger in het hedendaagse politieke spel, dat met name bevolkt wordt door de media en experts. Het rijke politieke leven van de kleine stadstaten is een gemis in de grote natiestaat.69 Ook de instrumenteel republikeinen zien deze ontwikkelingen met lede ogen aan. Zij kunnen zich echter niet vinden in het karakter van het 64 Oldfield, 1990b, 4-5; Oldfield, 1990a, 177-178, 181. 65 Haakonssen, 2007, 732. 66 Oldfield, 1990b, 145. 67 Beiner, 1995, 14. 68 Beiner, 1995, 13-15; Kymlicka, 2002, 298; Oldfield, 1990b, 5-6. 69 Kymlicka, 2002, 297. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

158


70 Kymlicka, 2002, 295-298. 71 Beiner, 1992, 34. 72 Beiner, 1992, 33-34; Macedo, 1990, 2-3, 13. 73 Galston, 2007, 846; Patten, 1996, 286. 74 Oldfield, 1990a. 75 Galston, 1991; Macedo, 1990, 40-50, 69-73. 76 Pettits vorm van republicanisme wordt vaak apart weggezet als zijnde een derde vorm van republicainhoudsopgave deze masterscriptie ←

159



intrinsiek republicanisme, met de nadruk op het idee dat politiek burgerschap het goede leven is en de publieke sfeer de belangrijkste is. Ten eerste storen zij zich eraan dat er een conceptie van het goede wordt opgelegd. Deze opvatting gaat in tegen het liberale idee dat de staat neutraal zou moeten zijn en dat iedereen zijn eigen conceptie van het goede mag kiezen. De mens is autonoom, waardoor hij zijn eigen keuzes kan maken en hij geen hulp van de staat behoeft in het vinden van het goede leven. Het is volgens liberale denkers mogelijk dat het goede buiten de politiek ligt, in het gezinsleven of in religie bijvoorbeeld. Tevens vinden liberale denkers de private sfeer ook zeer belangrijk. De mens haalt voldoening uit de relaties in deze sfeer, die niet alleen beperkt is tot het gezin, maar die in feite ook maatschappelijk middenveld omvat. De verarming van de publieke sfeer, waar de intrinsiek republikeinen over spreken, is geen gevolg van politieke desinteresse, maar van een verrijking van de private sfeer.70 Daar waar het intrinsiek republicanisme een kritiek is op het liberalisme en er veel van verschilt, is het instrumenteel republicanisme veelal een aanpassing van liberalisme aan deze kritiek of de kritiekpunten van het communitarisme. Ronald Beiner en Stephen Macedo erkennen in hun werk dat er binnen het liberalisme weinig tot geen plaats is voor de samenleving en dat het zich teveel focust op het individu: ‘The problem of liberalism is […] that it tends to cause us forget that our destiny in this dangerous world of ours is a collective destiny, and that the perils of insufficient citizenship are likewise shared.’71 De positieve uitwerkingen van burgerschap, burgerdeugden en de samenleving moeten niet vergeten worden. Zij kunnen de liberale staat helpen voortbestaan.72 Het instrumenteel republicanisme probeert het republicanisme te incorporeren in het liberalisme, door afstand te nemen van de morele implicaties: er wordt geen conceptie van het goede leven meer voorgeschreven, het verband tussen een goed burger en een goed mens wordt losgekoppeld en het individu krijgt een centrale plaats.73 Burgerschap wordt gebruikt ter bescherming met bijhorende rechten, kenmerken die in de voorgaande paragrafen ook bij de Romeinen en Machiavelli naar voren kwamen. Politiek burgerschap is geen conceptie van het goede, maar staat in dienst van iets anders. Binnen het instrumenteel republicanisme worden tal van doelstellingen gegeven waarvoor burgerschap instrumenteel waardevol kan zijn. Er zijn grofweg drie categorieën aan te geven. De grootste groep auteurs stelt dat republikeinse kenmerken gebruikt kunnen worden om de liberale staat te laten voortbestaan. Door middel van participatie controleren de burgers deze instanties en vormen zij zelf een onderdeel ervan. Dit zou corruptie tegen moeten gaan en ook de rechtvaardigheid van deze instanties moeten waarborgen. Als de politieke participatie in een staat achteruit gaat, bestaat de kans dat een groep de macht naar zich toetrekt: deze wordt toch niet meer afgerekend op wat zij doet. De kwaliteit van het politieke bestuur gaat dan achteruit.74 Volgens de auteurs spelen burgerdeugden hierbij een grote rol. Naast actieve politieke participatie worden hier veelal respect voor anderen, openstaan voor consensus, redelijkheid in het debat en verantwoording voor keuzes onder verstaan.75 De tweede categorie bestaat uit het werk van Philip Pettit.76 Hij beargumenteert in zijn boek


Republicanism (1997) dat politieke participatie instrumenteel gebruikt dient te worden ‘because it is necessary for promoting the enjoyment of freedom as non-domination’77 – een duidelijke overeenkomst met Machiavelli die ook vrijheid van overheersing nastreefde. Vaak wordt de vergelijking gemaakt met negatieve vrijheid, maar dit is niet geheel hetzelfde. Bij negatieve vrijheid gaat het om vrijheid van inmenging in het bestaan van het individu. Als deze vrijheid gewaarborgd wordt, kan er echter nog wel dominantie van een bepaalde groep over een andere bestaan. Volgens Pettit dienen ook deze machtsrelaties te worden tegengegaan. Hierdoor is het mogelijk dat er een sterke overheid bestaat, in tegenstelling tot de minimale overheid die negatieve vrijheid behoeft. De belangen van alle groepen in de samenleving moeten immers worden uitgevonden en ook de machtsrelaties moeten worden geanalyseerd. Politieke participatie speelt in dit proces een instrumentele rol, omdat door middel van deze participatie de burger zelf in de besluitvorming plaatsneemt en daardoor ervoor kan zorgen dat hij niet overheerst wordt door een ander.78 Voor de volledigheid moet, tot slot, de derde categorie worden genoemd. In de voorgaande paragraaf is de mogelijkheid al besproken dat het communitarisme het republicanisme instrumenteel inzet, waarbij door middel van de politieke gemeenschap een gedeelde identiteit wordt gecreëerd. Echter, in de literatuur wordt deze mogelijkheid vrijwel niet besproken, alleen door Beiner in de introductie van zijn bundel Theorizing Citizenship (1995). In navolging van het politiek burgerschap bij het intrinsiek republicanisme, kan ook het instrumenteel republicanisme op basis van een vijftal kenmerken worden gekarakteriseerd en hiermee worden vergeleken met de andere stroming. Het intrinsiek republicanisme noemt politiek burgerschap ‘een manier van leven’, met de nadruk op burgerschap als activiteit met bijhorende plichten en de noodzakelijkheid om te participeren. Tevens is in deze visie het individu een sociaal geconstrueerd wezen. Politiek burgerschap is bij het instrumenteel republicanisme op al deze facetten verschillend. Ten eerste is politiek burgerschap instrumenteel waardevol, op basis van verschillende redenen, en is het geen visie op het goede leven. Daarnaast is burgerschap een status. Een mens krijgt bij zijn geboorte al het predicaat ‘burger’ en hoeft daar niets voor te doen. In principe kan een mens zijn leven lang in dezelfde stoel zitten en burger blijven. Er is geen actie nodig om deze status te verkrijgen of te behouden. Ten derde zijn er aan de status slechts rechten verbonden. Een burger van een staat heeft bepaalde rechten, omdat deze een burger is van deze staat. Deze rechten kunnen van land tot land verschillen, maar de burger kan zijn status aanwenden om op sommige punten zijn gelijk te halen of voordelen te gebruiken. Politiek burgerschap veronderstelt in dit geval geen plichten.79 Deze nadruk op status en rechten doet sterk denken aan de Romeinse opvatting van burgerschap. Het vierde kenmerk houdt in dat politieke participatie een keuze is. Een burger mag zelf weten of hij wel of niet actief participeert. Volgens William A. Galston en Macedo is politieke participatie ook niet noodzakelijk voor het in stand houden van de liberale staat, maar heeft het alleen een positieve uitwerking. Deze conceptie van burgerschap als een status met rechten en zonder een nisme, naast intrinsiek en instrumenteel, zie bijvoorbeeld Patten (1996, n5) en Kymlicka (2002, 320). Zijn argumentatie is echter mijns inziens instrumenteel, alleen in een andere vorm dan de gebruikelijke uit de eerste categorie, vandaar dat Pettit toch is opgenomen bij instrumenteel republicanisme. 77 Pettit, 1997, 8. 78 Pettit, 1997, 8-11, 82-83. 79 Op basis van dit kenmerk is het te beargumenteren dat landen met een stemplicht, zoals België en Australië, eigenlijk een conceptie van het goede opleggen, namelijk politieke participatie. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

160


80 Galston, 2007, 847-848; Macedo, 1990, 39, 273; Oldfield, 1990a, 177-180. 81 Patten, 1996, 36; Haakonssen wil zelfs zover gaan dat het liberalisme de logische opvolger van het republicanisme is, waarmee hij het intrinsiek republicanisme probeert weg te zetten als een recentelijk bedenksel van het communitarisme: ‘The opposition between liberalism and republicanism, while a source of inspiration of the recent revival of the latter, is more of an invention of this revival than ascertainable historical fact’ (Haakonssen, 2007, 732). Volgens hem zouden klassiek republikeinen als Aristoteles en Rousseau wel spreken over deugden, maar geen morele theorie bedoelen. 82 Weithman, 2004, 307-309; Citaat: 308. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

161



verplichting om te participeren in de politiek, waarbij burgerschap instrumenteel waardevol is, is gebaseerd op de liberale conceptie van het individu als zijnde autonoom en waardevoller dan de samenleving. Het individu bestaat onafhankelijk van de samenleving en is hierdoor moreel belangrijker dan de samenleving.80 Het liberalisme lijkt, op basis van de bovengenoemde kenmerken, een grote invloed te hebben uitgeoefend op het instrumenteel republicanisme. In deze republikeinse stroming is het republicanisme een optie. Politieke participatie is een recht, dat niet per se uitgeoefend hoeft te worden. De burger is vrij om te kiezen of hij participeert. Burgerdeugden kunnen bijdragen aan het voortbestaan van de liberale samenleving, maar zij zijn niet noodzakelijk. Alan Patten stelt dat er eigenlijk geen sprake is van een vorm van republicanisme bij het instrumenteel republicanisme. Het instrumenteel ‘republicanisme’ zou een vorm van liberalisme zijn, omdat het om dezelfde waarden draait: autonomie, rechten en het individu. Het stimuleren van participatie door middel van educatie en politieke participatie op zichzelf, zou volgens hem ook passen binnen het liberalisme.81 Een andere vorm van kritiek wordt geuit door Paul Weithman. Hij stelt dat instrumenteel republikeinen een mogelijkheid laten bestaan dat mensen zich als iets anders dan een politiek burger identificeren. Echter, als de rol van burger slechts één van de vele rollen is die allemaal even belangrijk zijn, dan kan er geen sprake zijn van republicanisme. Het republicanisme zet immers de rol van politiek burger centraal. Aan de andere kant, als de rol van de burger belangrijker wordt geacht dan de andere rollen in de samenleving, is er dan geen sprake van intrinsiek republicanisme: ‘[W]hat would be lost by claiming that the virtues of republican citizenship are genuine human excellences.’ Weithman vraagt zich af of er wel sprake kan zijn van een tussenweg tussen liberalisme en intrinsiek republicanisme.82 Hoewel er bij elke vorm van republicanisme kritiekpunten zijn te plaatsen, is uit dit overzicht gebleken dat er door de eeuwen heen grofweg twee tradities bestaan. De intrinsieke traditie heeft zich ontwikkeld tot een visie waarin het politiek burgerschap een conceptie van het goede leven is, met bijhorende ethische theorie waarin plichten, verantwoordelijkheid en een actieve houding centraal staan. De burger dient mee te werken aan de invulling van de samenleving, die belangrijk is voor diens eigen leven en identiteit. Deze kenmerken waren min of meer al zichtbaar bij Aristoteles en ook bij Rousseau. Heden ten dage vormt deze visie door haar morele karakter een tegenhanger van het liberalisme. Het instrumenteel republicanisme heeft zich ontwikkeld tot een onderstroming van het liberalisme en heeft geprobeerd liberale en republikeinse waarden met elkaar te verzoenen. Politiek burgerschap zou volgens deze visie kunnen bijdragen aan het in stand houden van de liberale staat, maar vormt geen verplichting. Voortkomend uit de ideeën van de Romeinen en Machiavelli ligt de nadruk op rechten, vrijheid en de autonome burger die zijn burgerschap kan aanwenden om zichzelf of de staat te helpen. Met dit theoretische kader kan er gekeken worden naar het republicanisme van de jacobins in de


eerste Franse Republiek. Omdat de hedendaagse visies in een lange traditie staan, kunnen deze ook op de jacobijnse vorm van republicanisme worden toegepast. Er zal geen sprake zijn van een anachronistische exercitie: beide stromingen waren ook al aanwezig voordat het palais des Tuileries in de zomer van 1792 werd bestormd.


162



2

LA RÉPUBLIQUE JACOBINE

[Q]ue peut-on objecter à un homme qui a raison et qui sait mourir pour son pays? Maximilien Robespierre83

O

p 10 augustus 1792 betraden de Parijse sans-culottes op initiatief van de commune insurrectionnelle de tuinen van het palais des Tuileries. Na maanden van onzekerheid op sociaal-economisch en politiek gebied wilden de radicale Parijzenaren orde op zaken stellen in de Franse politiek. Frankrijk verkeerde op dat moment al enkele maanden in oorlog met Oostenrijk en Pruisen.84 Naast de tegenstand van de vijand, waren er ook binnen het leger strubbelingen. De overgebleven leiders – een gedeelte van de officieren was vanwege de revolutie naar het buitenland gevlucht – hadden het vertrouwen in de manschappen verloren en wisten ook geen leiding te geven. Er heerste complete chaos. Generaal Theobald Dillon overleefde een muiterij niet en generaal Gilbert de Motier, beter bekend als Lafayette, dreigde op Parijs te marcheren om orde op zaken te stellen in de politiek. De militaire staf had de koning en zijn ministers geadviseerd onmiddellijk vrede te sluiten, maar de politiek luisterde niet. In Parijs hadden de radicalen de overhand. Onder druk van de sociale tegenstellingen in de samenleving verklaarden verschillende politici zich loyaal aan de Parijse sans-culottes en de club des jacobins oefende druk uit. De radicale factie in de Assemblée législative, de girondins, vermoedde dat het hof de ministers en de generaals tegen elkaar uit wilde spelen, om zo de slagkracht van het leger te verminderen en de contrarevolutionaire strijdkrachten in het binnen- en buitenland vrij spel te geven. Hierop wilden de girondijnse ministers verschillende maatregelen afkondigen, zoals de deportatie van verschillende eed-weigeraars, de ontmanteling van de koninklijke lijfwacht en de creatie van een garde nationale die Parijs moest beschermen tegen een eventuele samenzwering.85 De koning weigerde veel van deze besluiten te bekrachtigen en ontsloeg de radicale leden van zijn kabinet. In plaats daarvan trad een gematigd kabinet aan, dat zich committeerde aan de monarchisten in het parlement en probeerde de radicale factie uit te politiek te weren om zo de revolutie tot stilstand te brengen of zelfs gedeeltelijk terug te draaien. Op 20 juni 1792 werd een demonstratie georganiseerd in Parijs, waarbij de Parijse bevolking wist door te dringen tot in het koninklijke paleis. De koning werd in een gang in de hoek gedreven en onder hoon gedwongen de rode Frygische muts, een revolutionair symbool, op te zetten. De demonstratie mislukte echter: de radicalen werden teruggedreven en de radicale burgemeester van Parijs werd geschorst. In de weken erna zochten de girondins wederom toenadering tot het hof en probeerden posities in het kabinet te vergaren. De verbintenis tussen de radicalen in het parlement en de radicalen van de straat was van korte 83 Robespierre, 8 thermidor II (26 juli 1794), 576. 84 Voor een goed overzicht van de aanloop naar en het verloop van de Revolutionaire Oorlogen, verwijs ik graag naar: Blanning, 1986. 85 Soboul, 1975, 195-198. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

163



duur geweest. Wederom waren de politieke intriges een doorn in het oog van de sans-culottes.86 Opgehitst door de sprekers in de club des jacobins, waaronder Robespierre, organiseerden de sans-culottes zich in de laatste weken van juli in de verschillende wijkraden, sections genoemd, van de stad en in de Commune insurrectionnelle – een officieuze gemeenteraad naast de officiële. Sprekers in de club eisten het aftreden van de koning en het uiteengaan van de Assemblée législative, die vervangen diende te worden door een nationale conventie. De verhitte sfeer in de stad werd versterkt toen in Parijs het Manifest van Brunswijk bekend werd op 1 augustus. In dit manifest verklaarden de buitenlandse mogendheden dat Parijs totaal onderworpen zou worden als het zich zou verdedigen tegen een invasie of als het de koninklijke familie op welke manier dan ook zou beledigen. Het manifest was door de buitenlandse mogendheden als waarschuwing bedoeld om de revolutionairen in toom te houden en niet als echte bedreiging: ze waren niet van plan de daad bij het woord te voegen.87 De Franse bevolking vatte het echter wel op als een daadwerkelijke bedreiging en reageerde fel. In de ogen van de radicale revolutionairen en de sans-culottes werd de Revolutie zowel van binnenuit als van buitenaf bedreigd. Op 10 augustus, een dag na het aflopen van het ultimatum voor de behandeling in de Assemblée législative van het verzoek de koning af te zetten, trokken de sans-culottes nogmaals op naar het palais des Tullières, ditmaal gewapend. Het paleis werd bestormd en veroverd, met een bloedbad tot gevolg. De koning, die zijn toevlucht had gevonden in de naburig gelegen Assemblée législative, werd geschorst door de aanwezige parlementsleden en de verkiezing voor de Convention nationale werd uitgeschreven.88 Op dit moment lag de macht in de handen van de radicale Parijse bevolking: ‘None of the three hundred who did remain [in the Assemblée] were going to dispute the Parisians’ victory in the face of their bayonets.’89 Er werd een Uitvoerende Raad aangesteld met daarin girondijnse ministers en de radicaal Georges Danton. De Assemblée législative moest zijn macht delen met de Commune van Parijs. Om de rest van het land op de hoogte te stellen van de gebeurtenissen in Parijs werden verschillende afgezanten het land ingestuurd. Zij dienden tevens het politieke bestel te zuiveren van royalisten en andere contrarevolutionairen. De politieke gevolgen van de zogenaamde ‘tweede revolutie’ van 1792 waren radicaler: in 1789 werd er een compromis gemaakt van oud en nieuw in de bureaucratie, ditmaal mocht het oude personeel dat zich niet loyaal verklaarde aan de revolutie vertrekken. Moordpartijen werden hierbij niet geschuwd. De lokale bevolking liet dit niet altijd over haar kant gaan en keerde zich in sommige gevallen tegen de afgezanten uit Parijs, waardoor de eerste zaden voor de latere burgeroorlog in West- en Zuid-Frankrijk werden gezaaid. Naast de interne politieke chaos verergerde ook de militaire situatie. Pruisische legers omsingelden op 19 augustus 1792 het Franse fort in Longwy en waren van zins door te marcheren op Parijs.90 In deze onbeholpen situatie kwam de eerste Franse Republiek tot leven. De deplorabele staat waarin het land verkeerde heeft een zeer grote invloed gehad op de ontwikkeling van het jacobijnse republicanisme. Het is daarom van belang eerst uitgebreid stil te staan bij de historische context. In de volgende sectie zal gekeken worden naar de problemen waarin het land verkeerde en de politieke situatie. Het eerste jaar van de Franse Republiek – 86 Andress, 2005, 74-75; Soboul, 1975, 198-200. 87 Albert Soboul stelt dat dit document op aandringen van de Franse koningin Marie-Antoinette zou zijn opgesteld, zie: Soboul, 1975, 201. 88 Andress, 2005, 86-89; Bouloiseau, 1972, 10; Soboul, 1975, 200-202. 89 Andress, 2005, 89-90. 90 Andress, 2005, 90-92. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

164


2.1. Historische context Op 21 september 1792 werd de monarchie afgeschaft en de Franse Republiek uitgeroepen. Alsof het lot ermee speelde, wist het Franse leger op 20 september de invasie van de Pruisische troepen tijdens de slag van Valmy te keren. Uiteraard werd de kritieke situatie waaruit de Republiek in de zomer van 1792 ontstond met de proclamatie niet direct opgelost. Er waren tal van sociale, economische, politieke en militaire problemen. De revolutionairen in de nieuw gevormde Convention nationale wilden deze het hoofd bieden, maar kwamen ook met elkaar in strijd. 2.1.1. Politieke verdeeldheid Het parlement was verdeeld in verschillende politieke facties.91 Aan de rechterkant van het spectrum waren er de girondins, die ook al in de Assemblée législative een rol van betekenis speelden. Echter, in de nieuwe volksvergadering waren zij de conservatievere leden: de politieke rol van de royalisten of gematigden was uitgespeeld en de girondins werden qua radicaliteit ingehaald door de nieuw verkozen montagnards.92 Over het algemeen kan gesteld worden dat de girondins voornamelijk de belangen vertegenwoordigden van de gegoede burgerij uit de provincie. Ze waren vernoemd naar het departement Gironde, waar velen van hen vandaan kwamen. Van een echt coherent beleid was geen sprake. Deze factie was met name een verzameling van verschillende revolutionairen, zoals Jacques Pierre Brissot en Jean-Marie Roland, en de groepen die rondom hen waren ontstaan. Vanwege hun achtergrond en degenen die zij vertegenwoordigden, streefden zij toen de Republiek was uitgeroepen naar matiging van de Revolutie en werden zij door het fysiocratisme beïnvloed.93 Het fysiocratisme was een economische theorie die stelde dat de economie in een land gebaseerd moest zijn op vrijhandel en een belangrijke rol toekende aan de landbouw, de zogenaamde motor van de economie. Tot aan de Revolutie kende Frankrijk verschillende interne handelsbarrières waardoor bijvoorbeeld graan niet vrijelijk verhandeld kon worden tussen gebieden met overschot en gebieden met schaarste. Een goede verdeling van 91 Over de exacte verdeling is onder historici nogal wat discussie. Over het algemeen worden 100 van de 749 zetels toegeschreven aan de montagnards en 200 aan de girondins. Alison Patrick claimt echter dat er 302 montagnards zouden zijn en 178 girondins. Michael Sydenham stelt dat de girondins in feite niet bestonden en een uitvinding van de montagnards waren om als zondebok te dienen. In zijn optiek waren de montagnards een minderheid naast de overige leden in de Convention die over het algemeen bij elkaar aansloten. Dit laatste, de eenheid van de overige leden naast de montagnards, wordt overigens door Patrick weer betwijfeld op basis van de analyse van stemmen. Zie voor de volledige discussie de volgende werken: Lewis-Beck, Hildreth & Spitzer, 1988; Patrick, 1972; Sydenham, 1961; Sydenham, 1974. 92 Het onderscheid rechts en links is in deze periode tot stand gekomen en stamt van de plaats van de afgevaardigden in het parlement: de conservatievere girondins zaten rechts en de progressievere montagnards links. 93 Bouloiseau, 1972, 58-60; Soboul, 1975, 223. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

165



van september 1792 tot september 1793, later bij de invoering van de Republikeinse Kalender omgedoopt tot an I – vormde de opmaat naar de jacobijnse politieke overheersing in het tweede jaar. Na de historische context zal in de tweede sectie het jacobijnse republicanisme besproken worden, waarbij zal blijken dat de historische context een belangrijke rol speelde in de ontwikkeling van deze specifieke republikeinse stroming.


graan en vrijhandel zou leiden tot een sterke economie.94 Ter linkerzijde waren er de montagnards: de radicale revolutionairen sterk geïnspireerd door het jacobinisme. Sommigen van hen hadden ook zitting in de voorgaande parlementen – naast de Assemblée législative (1791-1792) had ook de Assemblée constituante (1789-1791) bestaan – en speelden daar een marginale rol, maar tijdens de verkiezingen voor de Convention werden zij in grotere getalen gekozen en konden zij daardoor een grotere stempel op de politiek drukken. Bekende en invloedrijke politici aan deze zijde van de Convention waren Robespierre, zijn latere tegenstander Danton en de zeer radicale Jean-Paul Marat. Hun politieke achterban lag met name in de lagere burgerij en het volk. De montagnards trachtten te handelen in het algemeen belang, volledig in de geest van Rousseau. Gedurende de winter van 1792-93 en het daaropvolgende voorjaar waren zij vatbaar voor de wensen van de sans-culottes. Er werd een officieus verbond gesloten. De jacobins zagen de sans-culottes als ‘ware’ burgers en revolutionairen. Er was echter ook een politiek motief: beide groepen hadden een gezamenlijke vijand in de girondins en de jacobins konden de fysieke macht van de Parijzenaren goed gebruiken in hun politieke strijd.95 Tussen de girondins en de montagnards stond de grootste groep, de ‘onbeslisten’ of de plaine (vlakte) omdat zij zich in de lagere banken van het parlement bevonden – de montagnards (hooglanders) hadden hun naam gekregen vanwege het feit dat zij de bovenste zitplaatsen innamen. De volksvertegenwoordigers die tot de plaine werden gerekend voelden zich niet per se verbonden met een van de andere facties en konden daardoor per onderwerp overtuigd worden. Aanvankelijk stemde de plaine met name met de girondins mee. Hierdoor werd de macht van de jacobins in de politiek tijdelijk gebroken. De commune insurrectionnelle verloor de speciale bevoegdheden die deze gekregen had na 10 augustus 1792 en tevens werd het voorzitterschap van de belangrijkste comités van het parlement verdeeld onder de girondijnse volksvertegenwoordigers. De jacobins kregen er slechts één: het Comité de sûreté générale.96 De volksvertegenwoordigers hadden veel overeenkomsten. Naast dat zij allen republikeins, patriottisch en revolutionair gezind waren, kwamen ze vrijwel allemaal uit de burgerij – slechts twee van de 749 waren arbeiders – en waren ze van middelbare leeftijd. Evenals hun royalistische tegenstanders waren zij klassiek geschoold, bekend met zowel de christelijke werken als de antieke teksten.97 Ook in het jacobinisme hadden zij een gedeelde achtergrond. Deze politieke stroming ontstond aan het begin van de Franse Revolutie in de club des jacobins. In deze club kwamen verschillende revolutionairen bij elkaar om de politieke gebeurtenissen te bespreken. Naarmate de jaren vorderden werd de toon in de club steeds radicaler, waardoor gematigde revolutionairen zich van de club afwendden. Aan de vooravond van de oprichting van de Convention waren zowel girondins als montagnards frequente bezoekers van de club. In deze club ontstond in de eerste jaren van de Revolutie het jacobinisme. Het gedachtegoed, sterk beïnvloed door Rousseau en andere verlichte denkers, werd gekenmerkt door een nadruk op politieke en sociaaleconomische gelijkheid, politieke participatie van burgers, een gecentraliseerde overheid die in noodgevallen mocht ingrijpen in de vrije markt en een sterk gemeenschapsgevoel met een morele connotatie. Dit morele gevoel richtte zich met name op la Patrie, de Franse gemeenschap waarvoor elke burger zich diende in te zetten. De jacobins waren sterk 94 Ballard, 2012, 271. 95 Soboul, 1975, 223-224; Bouloiseau, 1972, 60-61; Palmer, 2005, 25. 96 Bouloiseau, 1972, 61; Soboul, 1975, 222-223, 227. 97 Bouloiseau, 1972, 57-58. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

166


2.1.2. Problemen in binnen- en buitenland Het lot van de koning was de dringendste zaak die de Convention diende te behandelen. Sinds de val van zijn monarchie was koning Lodewijk XVI opgeborgen in de Tour de Temple, een oud fort in de Franse hoofdstad. In zijn spullen was onder andere correspondentie gevonden met tal van hooggeplaatste revolutionairen, waaronder de gevluchte generaal Lafayette en de eminente revolutionair van het eerste uur Mirabeau. Door deze vondst werd hun revolutionaire reputatie in een klap tenietgedaan. Uit deze papieren bleek dat Lodewijk sinds het begin van de Revolutie had geprobeerd deze te dwarsbomen. Landverraad werd hem ten laste gelegd. In de volksvergadering hielden verschillende revolutionairen sterke toespraken.100 Er moest besloten worden óf en hoe de voormalige koning terecht diende te staan. De girondins probeerden dit besluit te vertragen door een beroep te doen op allerlei juridische problemen, zoals koninklijke immuniteit. Hierdoor kregen de radicalen het gevoel dat de girondins probeerden de koninklijke familie te redden van een ‘verdiende dood’. Op 3 december 1792, na een toespraak van Robespierre, werd besloten ‘burger Louis Capet’ te berechten in de Convention zelf. In een rechtbank bestond de mogelijkheid dat hij vrijgesproken kon worden. ‘Louis doit mourir’, volgens Robespierre, ‘parce qu’il faut que la patrie vive.’101 In zijn boek The Terror of Natural Right (2009) zet Dan Edelstein uiteen hoe de voormalige koning via het natuurrecht zou worden berecht in de Convention. Lodewijk XVI werd gezien als een ‘traître à la nation française, criminel envers l’humanité.’102 In zijn rol als koning had Lodewijk zich tegen de Franse natie gekeerd en het algemeen belang geschaad. Hierdoor kon hij maar een straf verdienen: de doodstraf.103 Niet alle volksvertegenwoordigers waren overtuigd van de argumenten van de jacobins, maar 98 Higonnet, 1998, 14. 99 Andress, 2005, 120-125; Bouloiseau, 1972, 59, 62; Soboul, 1975, 221-222. 100 Andress, 2005, 136-148; Bouloiseau, 1972, 63-66; Soboul, 1975, 227-229. 101 Robespierre, 3 december 1792, 130. 102 Robespierre, 3 december 1792, 130. 103 Edelstein, 2009, 146-152; Dan Edelstein stelt in zijn boek ook dat de creatie van het concept hors-la-loi tijdens het proces van de koning het startsein zou zijn voor la Terreur, omdat hiermee de mogelijkheid werd gecreëerd om personen buiten het gewone recht om als staatsvijand te executeren. Zie: Edelstein, 2009, 127-169. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

167



georganiseerd door het gehele land. Er waren in navolging van de hoofdstad in vele steden en dorpjes ongeveer 6.000 lokale clubs ontstaan,98 die op zichzelf een grote invloed hadden op de regionale politiek. Ze werden gedreven door de morele regeneratie van de Franse bevolking en de samenzwering tegen de Revolutie. Ondanks al deze overeenkomsten kwam het al snel tot een tweestrijd tussen de twee facties in de Convention. De reputatie van sommige revolutionairen was al gevestigd voordat de eerste vergadersessies begonnen. Er werd van beide kanten een lastercampagne opgezet, veelal ingegeven door persoonlijke vetes. Robespierre en Danton zouden volgens de girondins een dictatuur nastreven. Marat werd weggezet als een wildeman met een grote bloeddorst. Deze beschuldigingen werden beantwoord door het idee dat er een grote samenzwering zou bestaan tegen de Revolutie, waarbij Brissot als spin in het midden van het web stond.99 Deze lastercampagnes mochten nogal overdreven zijn, maar de onderlinge sfeer in de Convention was verziekt en dit had zijn weerslag op de werkwijze van de Franse Republiek die grote problemen moest confronteren.


uit angst voor een nieuwe volksopstand in Parijs kozen velen uit opportunisme er toch voor de voormalige koning schuldig te verklaren. De girondins probeerden het proces nogmaals te vertragen door een voorstel te doen voor een volksraadpleging, maar deze mogelijkheid werd verworpen. In een hoofdelijke stemming, waarbij de aanwezige vertegenwoordigers publiekelijk hun voorkeur moesten uitspreken: op 16 januari 1793 kozen 387 voor de doodstraf en 334 tegen. Twee dagen later werd er gestemd over ‘uitstel van executie’, maar dit werd verworpen met 380 stemmen tegen en 310 voor.104 Op 21 januari 1793 reed de koets met daarin Louis XVI of Louis Capet naar de Place de Révolution, alwaar de voormalige koning onder toeziend oog van velen werd geguillotineerd. Met hem werd ook de terugkeer naar de monarchie afgesneden.105 De executie zorgde voor consternatie in heel Europa. Verschillende adellijke families spraken hun afschuw uit en voor het Verenigd Koninkrijk was het de directe aanleiding om een oorlog met Frankrijk te starten. Aan het begin van februari 1793 verliep de oorlog gunstig voor de Franse Republiek. Op verschillende fronten waren haar legers aan de winnende hand en werden verschillende gebieden geannexeerd of er werd een zusterrepubliek ingesteld.106 De oorlog met Engeland zorgde er echter voor dat de zeehandel stil kwam te liggen, vanwege de Engelse overmacht op zee. Hierdoor diende de productie van verschillende goederen gereguleerd en gecentraliseerd te worden. Deze economische maatregelen zorgden samen met de zogenaamde levée en masse, waarbij grote delen van de bevolking verplicht werden zich in te zetten voor het leger als soldaat of in de oorlogseconomie, voor veel onrust onder de bevolking.107 Daarnaast waren de verschillende Franse legers in het vroege voorjaar weer op de terugtocht en deserteerde generaal Dumouriez naar de Oostenrijkers. Deze generaal was een invloedrijke girondin en zelfs minister geweest. Na zijn desertie werd hij beschuldigd van corruptie en landverraad. Omdat Dumouriez aan de girondins verbonden was, werden ook zij beschadigd. Het politieke klimaat begon zich langzaam tegen de girondins te keren.108 In de winter van 1791–92 waarschuwde Robespierre er al voor dat de girondins de Revolutionaire Oorlogen alleen maar wilden gebruiken om de aandacht van de binnenlandse problemen af te leiden. Ook in het voorjaar van 1793 kende de Franse Republiek twee interne problemen. Ten eerste was er de opkomst van de contrarevolutionairen, die zich het sterkst manifesteerde in de burgeroorlog in het departement Vendée. In deze regio was de grotendeels agrarische bevolking sterk getroffen door armoede, waar volgens hen de burgerij verantwoordelijk voor was. Samen met de maatregelen tegen het sterk aanwezige geloof en de val van de monarchie, werden de boeren een vatbare groep voor contrarevolutionairen. De woede werd nog groter toen de maatregelen van de levée en masse bekend werden gemaakt. Een rebellenleger, royalistisch en katholiek van aard, trok door verschillende departementen in het westen van Frankrijk en belegerde steden. Vele revolutionaire beambten werden vermoord en de represailles van de aanwezige legeronderdelen waren ook zwaar. De Convention trad hard op tegen deze opstand en stuurde op den duur enkele legers van het front naar het westelijke departement.109 104 Zie voor een precieze verdeling van stemmen, een verklaring voor deze verdeling en een uitvoerig relaas over het proces: Patrick, 1972, 39-107. 105 Bouloiseau, 1972, 66-67; Soboul, 1975, 229-230. De beslissing de koning te onthoofden heeft ook in de hedendaagse filosofie veel stof doen opwaaien. Zie bijvoorbeeld: Camus (1951) of Walzer (1992). 106 Andress, 2005, 134-136; Bouloiseau, 1972, 67; Soboul, 1975, 230-231. 107 Bouloiseau, 1972, 69-70. 108 Andress, 2005, 154-155; Bouloiseau, 1972, 71. 109 Andress, 2005, 160-162; Bouloiseau, 1972, 70-71; Soboul, 1975, 242-244. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

168


2.1.3. De val van de girondins In het voorjaar van 1793 verloren de girondins het initiatief in de politiek. Zij waren niet in staat geweest de economische problemen op te lossen, de oorlog verliep niet naar wens en ook in de binnenlanden waren er verschillende verzetshaarden ontstaan. Het politieke beleid verslechterde omdat politieke inzichten van de bewindspersonen zeer minimaal waren. Hierdoor kregen zij minder grip op het landsbestuur en verloren ze aanzien. De montagnards echter, die veelal als représentants-en-mission waren uitgezonden door de girondins om ze niet in Parijs te hebben, bleken zeer efficiënt in de verschillende departementen. Het revolutionaire beleid werd door hen doeltreffend uitgevoerd en zij waren populair onder de bevolking. Sans-culottes kregen zitting in de lokale politiek, contrarevolutionairen werden vervolgd en het bezit van uitgeweken adel werd geconfisqueerd. Hierdoor verminderde de invloed van de girondins in de provincie 110 Andress, 2005, 162-163. 111 Bouloiseau, 1972, 71-74; Soboul, 1975, 225-228. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

169



Tevens werd een drietal maatregelen genomen dat de bredere contrarevolutie kon aanpakken. Er werd een Tribunal révolutionnaire opgezet, waar de contrarevolutionairen terechtgesteld konden worden. In vorm een echte rechtbank met een jury, maar de juryleden, rechters en aanklagers werden dan wel uit de verzameling van radicale revolutionairen gehaald. Tevens werden er représentants-en-mission aangesteld. Dit waren leden van de Convention die het land ingingen om de maatregelen van de revolutie te verkondigen, de levée en masse in goede banen te leiden, het lokale bestuur te zuiveren of geld ‘in te zamelen’ – wat in de praktijk neerkwam op het confisqueren van goederen van contrarevolutionairen en gevluchte adel. Ten slotte kwamen er comités de surveillance, die in elk dorp of wijk verdacht gedrag van burgers moesten rapporteren en, indien nodig, hen moesten oppakken. Een taak die overigens ook door de représentants-enmission werd uitgevoerd.110 Het tweede nationale probleem was de slechte economische situatie. Sinds het begin van de Revolutie was er veel inflatie geweest en de waarde van de assignats – waardepapieren die dienden als papiergeld – was in februari 1793 sinds de invoering in 1790 met 50% gedaald. Producenten van levensmiddelen hielden producten achter en creëerden artificiële schaarste, om zo de prijs op te drijven en te kunnen profiteren van de economische malaise. Hierdoor werden met name de armere delen van de bevolking geraakt. Op sommige momenten zagen zij geen andere uitweg dan voedsel te stelen. Ook het leger had een aandeel in deze problematiek. Door de grote troepenmassa’s die in sommige gebieden bij elkaar waren gebracht, werden ook grote voorraden voedsel uit de dorpen en steden verplaatst naar het front. De girondins twijfelden of ze maatregelen moesten nemen. Op economische gebied waren zij streng liberaal en geloofden in marktwerking. Minister van Binnenlandse Zaken, tevens verantwoordelijk voor de economie, Roland had in december 1792 bevolen dat de productie en verkoop van graan volgens de idealen van de vrije markt dienden te geschieden. In Parijs had de Commune echter een maximumprijs ingesteld voor brood en deze maatregel werd fel bestreden door de girondins, omdat hier geld van de belastingbetaler zou worden verspild. De bevolking en de jacobins met hen echter eisten maximumprijzen voor graan in het gehele land. Op 4 mei 1793 werd de maatregel in de Convention aangenomen nadat het door de montagnards in stemming was gebracht.111 Het zou het begin zijn van een groot pakket aan economische maatregelen die in 1793-94 zou worden doorgevoerd.


aanzienlijk. Tevens werd ook de plaine in de Convention overtuigd van de harde maatregelen, zoals het opzetten van het eerder genoemde tribunaal en het Comité de salut public.112 Het jacobinisme won aan invloed door het sterke politieke optreden van de montagnards en kon hierdoor de macht naar zich toe trekken. Na het verraad van Dumouriez werd de val van de girondins in gang gezet. Allereerst werden in de Convention de girondins op deze gebeurtenis aangevallen en zij werden er ook van beschuldigd samen te werken met de contrarevolutionairen in steden als Bordeaux en Lyon. Tevens bereidde Robespierre, gesteund door andere jacobins, in de Club des jacobins de Parijse bevolking voor op een nieuwe opstand. De girondins probeerden om nog enigszins vat te krijgen op het publieke debat de angel uit de radicale beweging te halen door de populaire en invloedrijke revolutionairen Marat en Jacques-René Hébert te arresteren. Bedreigingen vlogen over en weer, waarvan de opmerkelijkste kwam van Maximin Isnard, een girondin die klonk als een buitenlandse generaal: Als door steeds terugkerende onlusten de macht van de volksvertegenwoordiging aangetast wordt, verklaar ik u […] dat er niets meer van Parijs zal overblijven; weldra zal men dan op beide oevers van de Seine moeten zoeken of Parijs ooit bestaan heeft.113

Deze opmerking zette echter eerder kwaad bloed dan dat het daadwerkelijk iets goed deed voor de girondins. Op 26 mei riep Robespierre de sans-culottes op tot opstand in de club des jacobins.114 In de daar op volgende dagen klaagde hij de girondins aan in de Convention.115 Het volk verzamelde zich op de 31ste en toog naar de Convention, maar wist de volksvertegenwoordiging niet te overtuigen van de noodzakelijke maatregelen. Twee dagen later omsingelde een menigte van 80.000 sans-culottes onder leiding van François Hanriot de vergaderzaal. Er volgde die dag een verward debat, maar uiteindelijk stemde de volksvergadering toe: het bevel tot arrestatie van 29 girondijnse volksvertegenwoordigers en twee ministers werd uitgevaardigd.116 De volksvertegenwoordiging kwam onder invloed te staan van de montagnards. Het jacobinisme stond in het centrum van de politiek, waarmee de Franse Revolutie zijn meest radicale fase inging. 2.1.4. Het jacobinisme geïnstitutionaliseerd In de voorgaande paragraaf is het Comité de salut public al kort genoemd. Het comité zal in de loop van 1793-94 de grootste machtsbasis van de jacobins vormen.117 In eerste instantie was het opgezet om het regeringswerk te versnellen en de revolutionaire boodschap naar het binnenland te verspreiden. De voorloper van het nieuwe comité, het Comité de défense générale, verzandde vanwege zijn grootte en de openbare vergaderingen vaak in ellenlange sessies, waarbij de leden met de verschillende politieke achtergronden elkaar eerder dwarsboomden dan goed samenwerkten. Het Comité de salut public was in omvang een stuk kleiner en vergaderde in het geheim.118 112 Bouloiseau, 1972, 74-76. 113 Soboul, 1975, 247-250; Citaat van Isnard op 250. 114 Robespierre, 26 mei 1793, 524-528. 115 Robespierre, 28 mei 1793, 532-535; Robespierre, 31 mei 1793, 539-543. 116 Bouloiseau, 1972, 74-77; Palmer, 2005, 33; Soboul, 1975, 247-251. 117 Het standaardwerk over het Comité de salut public is Twelve Who Ruled (2005) van R. R. Palmer. Het is een goed leesbaar boek, met zowel aandacht voor de militaire als de ideologische kant van het comité. 118 Andress, 2005, 164; Bouloiseau, 1972, 76. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

170


119 Bouloiseau, 1968, 21. 120 Andress, 2005, 264; Palmer, 2005, 28-31; Soboul, 1975, 246. 121 Palmer, 2005, 38-39; Citaat: Palmer, 2005, 39; Norman Hampson merkt terecht op dat Robespierre ongebruikelijk niet op 10, maar 27 juli toetrad, zie: Hampson, 1968, 157. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

171



De eerste incarnatie van het comité stond officieus onder leiding van Danton en werd ook wel ‘le comité Danton’ genoemd door zijn tijdgenoten.119 In het comité zaten negen leden van de Convention, die elke maand gekozen werden. Leden konden herkozen worden, maar dit was niet vanzelfsprekend. Naast Danton namen enkele montagnards en leden van de plaine plaats, voor girondins was geen plaats. Hoewel het comité in naam niet tot de uitvoerende macht behoorde – de Franse revolutionairen waren sterk voor een machtenscheiding en vonden dat leden van de volksvertegenwoordiging niet ook in de instanties van de uitvoerende macht konden zitten –, kon het comité de zes ministers van het Conseil exécutive wel een besluit opleggen dat direct uitgevoerd diende te worden. Het mandaat was vaag, evenals het terrein waarop het comité mocht opereren. In feite was het geoorloofd om elke maatregel te treffen die nodig was in het belang van de veiligheid van de Franse Republiek, alles in het belang van le salut public (het openbaar welzijn). Het comité was onderdeel van en diende ook verantwoordelijkheid af te leggen aan de volksvergadering. Vanwege de omstandigheden was een klein comité, dat de problemen snel bij de horens kon vatten, van belang, maar het kon niet in zijn eentje handelen: het maandelijkse mandaat van het parlement was noodzakelijk.120 Le Comité Danton bleek niet in staat de problemen te weerstaan. De burgeroorlog groeide in omvang, de buitenlandse troepen trokken steeds verder het land in en ook de economische situatie verslechterde. Op 10 juli, tijdens de maandelijkse stemming, werden Danton en enkele medestanders niet meer herkozen. Enkele dagen later werd de populaire Marat vermoord door Charlotte Corday, een sympathisant van de girondins. Met Danton uitgerangeerd en Marat vermoord, bleef alleen Robespierre nog over van de jacobijnse voormannen in het hart van de Franse politiek. Jarenlang had hij zich ingezet voor de Revolutie en wist hij met zijn ideeën zijn tijdgenoten te inspireren: ‘Eagerly heard at the Jacobins, respected as a democrat by the Commune, he was an idol, not a master, for the unruly cohorts from which he drew his strength.’ Hij had echter nog nooit een officiële functie vervuld, totdat hij toetrad tot het comité op 27 juli.121 Het nieuwe comité, in de geschiedkundige literatuur ook wel le Grand comité de salut public genoemd, omvatte na de zomer van 1793 twaalf leden. Vanwege de drukte en de sterke persoonlijkheden ontstond er vaak ruzie, maar de mannen – niet elkaars beste vrienden in persoonlijke of politieke zin – werkten samen voor het algemeen belang. De dagen waren lang. Per dag kwamen er 500 tot 600 zaken binnen die behandeld moesten worden, die onder het groeiende aantal ondergeschikten – op den duur 418 personen – werden verdeeld. In de ochtend werd de correspondentie behandeld. Gedurende de dag gingen de verschillende leden voor verschillende bezigheden hun eigen weg. Rond een uur of 8 in de avond kwamen ze weer samen om tot diep in de nacht te vergaderen. Niet elk lid was altijd aanwezig. Aangezien zij ook volksvertegenwoordiger waren kon het voorkomen dat zij als représentants-en-mission op pad werden gestuurd. De jure waren de leden van het comité ‘slechts’ leden van de Convention en behoorden zij niet tot de regering. Hun voorstellen, rapporten en andere maatregelen waren vaak onderdeel van debat in de Convention en konden dus ook verworpen worden. Echter, nadat het comité successen begon te boeken kreeg het de facto zoveel zeggenschap op bepaalde terreinen dat het samen met het Comité de sûreté générale de feitelijke macht in de Franse Republiek had. De regering werd aan


hen ondergeschikt gemaakt.122 De onderwerpen waarmee de leden van het comité zich bezighielden verschilden. Lazare Carnot, Robert Lindet en Prieur de la Côte-d’Or, bijvoorbeeld, hielden zich bezig met oorlogszaken, en de productie en toevoer van wapens. Het belangrijkst in het kader van het onderwerp van deze thesis zijn de drie ideologen of les gens de la haute main, Robespierre, Saint-Just en Georges Couthon, die zich bezig hielden met het bredere beleid van het comité en achterliggende ideologie: ‘Les affaires politiques, l’esprit public, l’instruction et les cultes, la législation et la police.’123 Het waren deze drie revolutionairen die in het komende jaar – curieus genoeg duurde Robespierre’s tijd in het comité precies een jaar, van 27 juli 1793 tot zijn val op 9 thermidor II (27 juli 1794) – het jacobinisme als ideologie uiteen zouden zetten vanuit hun positie binnen het Comité de salut public. Hierbij bouwden ze voort op het jacobijnse gedachtegoed dat mede door Robespierre ontwikkeld was in de voorgaande jaren in de club des jacobins. In het beleid van het comité werd dit gedachtegoed geïnstitutionaliseerd. Het driemanschap hield zich bezig met de grote lijnen van het beleid van het comité. Aan de hand van verschillende rapporten en toespraken in de Convention beargumenteerden en verdedigden zij de gemaakte keuzes. Zij hielden zich minder bezig met de praktische zaken waarover het comité zeggenschap had, hoewel SaintJust meerdere malen als représentant-en-mission vertrok naar het front en ook Couthon actief het beleid implementeerde in Lyon nadat deze rebelse stad was onderwerpen door het leger. Het was met name Robespierre die zich verre hield van ‘het bestuur’ van het land en sterk de politiek van het comité beïnvloedde. Op 19 vendémiaire II (10 oktober 1793) werd het comité verregaande bevoegdheden gegeven in de politiek, toen, op initiatief van Saint-Just, de regering ‘revolutionair’ werd verklaard. Het comité kreeg de zeggenschap over de garde nationale, het gewone leger, de ministers en andere regeringsinstellingen. Daarnaast kreeg het de macht om goederen te confisqueren en te herverdelen. Het comité werd officieel een ‘regering’ genoemd, hoewel het nog steeds onder de Convention stond, en het werd ‘revolutionair’ genoemd omdat het bevoegdheden kreeg die grondwettelijk niet werden toegestaan: er was besloten dat de jacobijnse grondwet van 1793 niet geïmplementeerd zou worden totdat de vrede was behaald.124 2.1.5. De onomkoopbare en de aartsengel van de Terreur In 1792 leerden Robespierre125 en Saint-Just126 elkaar kennen in de Convention: ‘[T]he beginning of an intense revolutionary alliance.’127 Robespierre’s politieke faam was op dat moment al tot grote hoogte gestegen. Zowel in het parlement als de club des jacobins, maar ook onder bevolking genoot hij aanzien. Hij stond bekend om zijn onwrikbare idealen en werd l’incorruptible, de onomkoopbare, genoemd. Sinds het begin van de Revolutie verdedigde hij een radicaal politiek gedachtegoed, met nadruk op gelijkheid, volkssoevereiniteit en de cultivering van een 122 Bouloiseau, 1968, 38-44; Bouloiseau, 1975, 99-101. 123 Bouloiseau, 1968, 42; Bouloiseau, 1975, 100; Citaat: Bouloiseau, 1968, 42. 124 Palmer, 2005, 74-75. 125 Vanwege ruimtegebrek kan ik hier niet het leven van Robespierre bespreken. Ik verwijs graag naar: Hampson, 1968; Rudé, 1975; Scurr, 2006. 126 Evenals in het geval van Robespierre, is er hier ook geen plek om een uitgebreide levensbeschrijving van Saint-Just te geven. In het geval van Saint-Just raad ik de volgende werken aan: Hampson, 1991; Monar, 1993. 127 Scurr, 2006, 246. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

172


128 Linton, 2010, 398-403. 129 Hampson, 1991, 78-79. 130 Linton, 2010, 405-406; Scurr, 2006, 243-244; Walzer, 1992, 130. 131 Scurr, 2006, 246. 132 Palmer, 2005, 282. 133 Scurr, 2006, 245-246. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

173



deugdzaam bestaan, van vertu. Robespierre had zitting in de eerste revolutionaire volksvergadering, de Assemblée constituante, maar had zichzelf uitgesloten van de tweede toen zijn voorstel dat de volksvertegenwoordigers niet meer herkozen mochten worden werd aangenomen. In tegenstelling tot veel van zijn collega’s vertrok hij niet naar zijn geboortegrond – Arras in Noord-Frankrijk –, maar bleef hij in Parijs actief in de club des jacobins en als openbaar aanklager. Hierdoor kon hij invloed blijven uitoefenen op de politiek. Robespierre had een aandeel in de volksopstanden van de zomer 1792. Niet direct, maar zijn opruiende toespraken droegen bij aan de explosieve sfeer. Ten tijde van verkiezingen voor de Convention, de derde revolutionaire volksvergadering, werd hij als eerste Parijse afgevaardigde gekozen en keerde hij weer terug in het hart van de Franse politiek. Voordat de jonge Saint-Just tot de Convention werd verkozen had hij in zijn geboorteplaats Blérancourt al gediend in de garde nationale en een groepje soldaten om zich heen verzameld die hem steunden in zijn politieke ambities. Hij schreef teksten, waarin hij onder andere – opmerkelijk ten opzichte van zijn latere republikeinse visie – de constitutionele monarchie verdedigde. Echter, de later belangrijke concepten voor zijn republikeinse gedachten van ‘deugd’ en ‘patrie’ waren al aanwezig.128 Bij zijn verkiezing in de Convention had Saint-Just niet duidelijk partij gekozen voor een van de facties, maar hij zocht contact met de montagnards: hij had Robespierre in 1790 een brief geschreven – die l’incorruptible bij hun kennismaking nog steeds in zijn bezit had –, hij kende de bekende montagnard Camille Desmoulins en bezocht geregeld de club des jacobins.129 Tijdens het debat over het lot van de koning, sprak hij voor het eerst voor de volksvergadering. Saint-Just stelde dat de koning een vijand van het volk was en daarom niet berecht, maar vernietigd diende te worden. Door middel van zijn radicale toespraak zette hij zichzelf op de kaart. De Convention was onder de indruk, ook Robespierre wiens toespraak enkele weken later veel dezelfde kenmerken bevatte.130 Tussen beide revolutionairen ontstond een diepgaande vriendschap, door Ruth Scurr kort en bondig samengevat: ‘Saint-Just was the only person who dared run straight up the outside staircase into Robespierre’s rooms at the Duplay’s – everyone else tended to approach his quarters more tentatively, through the house.’ 131 Hun beider politieke gedachten kwamen overeen, zowel Robespierre als Saint-Just waren geobsedeerd door vertu en de rol ervan in de politiek. In de anderhalf jaar dat hun nog restte trokken de twee revolutionairen vaak met elkaar op in het debat en werkten ze samen aan politieke voorstellen. Saint-Just versimpelde en scherpte Robespierre’s abstracte principes aan voor de praktijk132 – men zou hier een analogie met Karl Marx en Friedrich Engels kunnen zien. De vriendschap tussen beiden zou grote gevolgen hebben voor de loop van de Revolutie,133 met name toen zij toetraden tot het Comité de salut public waar zij belast waren met het uiteenzetten van de politieke constellatie van de Franse Republiek. Er diende een morele regeneratie plaats te vinden in de Franse samenleving. Deze regeneratie zou met behulp van la Terreur bewerkstelligd worden. De Franse Republiek werd een politiestaat. De volledige Franse samenleving diende te leven in overeenstemming met de waarden van de Franse Revolutie. Degenen die dat niet deden


konden worden opgepakt, beschuldigd worden van landverraad en snel gestraft worden door het Tribunal révolutionnaire dat veelal slechts één straf uitvaardigde: de doodstraf. In de volgende sectie zal er uitgebreider worden stilgestaan bij de maatregelen van la Terreur. Het grote verschil tussen Robespierre en Saint-Just komt naar voren in het doel van la Terreur: Robespierre was probably more concerned to intimidate the unrighteous than to annihilate them. […] Saint-Just speeches tended to end with the demand for someone’s proscription.134

Saint-Just was extremer in zijn houding ten opzichte van de maatregelen die genomen dienden te worden om de ‘vijanden van volk’ tegen te gaan en het volk te regenereren, mede ingegeven door zijn pessimistischere kijk op de haalbaarheid van de idealen. Norman Hampson stelt in Saint-Just dat in 1794 Saint-Just ook meer richting de radicale revolutionairen trok, terwijl Robespierre probeerde de gematigde groep rondom Danton binnenboord te houden.135 Zijn extreme houding leverde Saint-Just een minder vleiende bijnaam op dan zijn oudere kompaan, namelijk de ‘aartsengel van de Terreur’.136 Op het moment van toetreding tot het Comité de salut public beïnvloedde Robespierre al een tijd de publieke opinie. Zijn ideeën kwamen overeen met het heersende jacobijnse gedachtegoed, dat na de val van de girondins in het middelpunt van de Franse politiek kwam te staan. ‘How far the political and social outlook of Jacobinism was his creation, and how far he was merely the leading exponent of a widespread trend of thought’137 is moeilijk te zeggen, maar het valt niet te ontkennen dat Robespierre ideologisch gezien op zijn minst één van de leidende politieke figuren was in de Franse Revolutie.138 De onomkoopbare hield zich alleen maar bezig met de ideologische verantwoording van de maatregelen van het comité en het nadenken over de verdere verloop van de Revolutie. Een bestudering van Robespierre’s politieke ideeën spreekt voor zich om de republikeinse kenmerken van het jacobinisme te ontdekken. Het betrekken van Saint-Just in deze analyse is minder vanzelfsprekend en de rechtvaardiging ervan moet dieper gezocht worden. Daar waar Robespierre zich gedurende zijn tijd in het comité louter in Parijs verbleef om de ideologische lijn uiteen te zetten, vertrok Saint-Just zoals gezegd met enige regelmaat als représentant-en-mission naar de provincie of het front om daar actief deel te nemen aan het bestuur. Desondanks vond hij ook tijd om een bijdrage te leveren aan de ideologische lijn van het Comité de salut public door middel van zijn invloed op Robespierre of via een eigen bijdrage. Naast deze invloed op het politieke beleid van het comité werd hij ook in de Convention sinds zijn toespraak over de koning erkend als een ‘leading Jacobin republican theorist.’139 Ten slotte is Saint-Just zeer waarschijnlijk degene geweest die van het Comité de salut public de opdracht kreeg om de republikeinse instituties uit te werken.140 Na zijn dood zijn in zijn papieren fragmenten gevonden van een tekst met de veelzeggende titel ‘Institutions républi134 Hampson, 1988, 135. 135 Hampson, 1991, 178-180. 136 Op de flaptekst van de biografie over Saint-Just van Hampson (1991) wordt Saint-Just zelfs de ‘Aartsengel van de Dood’ genoemd. Dezelfde auteur stelt Saint-Just overigens in de conclusie van zijn boek gelijk aan Lucifer: Hampson, 1991, 236. 137 Cobban, 1968a, 155. 138 Cobban, 1968a, 155; Klosko, 2003, 94. 139 Ballard, 2012, 325. 140 Klosko, 2003, 111. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

174


2.2. Het jacobijnse republicanisme Er bestond in Frankrijk voorafgaande aan de Revolutie geen levendige traditie van republicanisme. De Republiek – een ideaal waarin het volk soeverein en werkelijk vrij was – hoorde in utopieën of in verhalen over vergane tijden thuis. Er bestonden wel vertalingen van belangrijke republikeinse werken van Machiavelli of James Harrington. Ook in de veelgelezen werken van Montesquieu en Rousseau werd er aan het republicanisme gerefereerd. Echter, de Republiek werd niet beschouwd als een werkelijk alternatief voor Frankrijk na de Revolutie van 1789. De teksten werden gelezen en aangehaald om de fouten uit het absolutistische regime te beschrijven, om depotisme aan te vallen en om vrijheid van burgers te verdedigen. In de praktijk ging men niet zover. De constitutionele monarchie werd als praktisch haalbaar ideaal voorgeschreven en ook ingevoerd na de revolutie van 1789.144 Naarmate de Franse Revolutie zich verder ontpopte begonnen de revolutionairen steeds meer interesse te krijgen in de republikeinse literatuur. Met name na de vlucht van de koning in 1791 begonnen radicalen zich uit te spreken voor een republikeinse staatsvorm.145 Er ontstonden verschillende republikeinse interpretaties met tal van ‘profound and complex debates concerning the best kind of republicanism for the circumstances, and the means by which such a system could be implemented.’146 In de literatuur worden er grofweg drie varianten genoemd. Ten eerste bestond er ‘modern republicanisme’, waarbij de nadruk ligt op rechten, redelijkheid en representatie.147 141 Fragments d’institutions républicaines, 1908, 492-535; Voor een uitgebreide beschrijving van deze fragmenten, zie de bespreking ervan in: Monar, 1993, 705-732. 142 Gay, 1961, 664-676; Hunt, 1983,78-94; In een eerder geschreven artikel ga ik uitgebreider in op de rol van toespraken in de Franse Revolutie en hoe de toespraken van Robespierre passen binnen dit kader, zie hiervoor: Van den Boom, 2012, 16-25. 143 Klosko, 2003, 96. 144 Baker, 2001, 34-42; Cranston, 1988, 99; Edelstein, 2009, 8-11; Hammersley, 2004, 467. 145 Baker, 2001, 32; Hammersley, 2004, 467; Monnier, 2003, 88. 146 Hammersley, 2004, 481. 147 Baker, 2001, 32; Monnier, 2003, 91. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

175



caines’.141 De politieke ideeën van Robespierre en Saint-Just komen het beste naar voren in de teksten die zij geschreven hebben, waarvan de belangrijkste de toespraken zijn die zij hielden in de Convention of de club des jacobins. Er werd veel aandacht besteed aan het schrijven van deze teksten, waarbij er gebruik gemaakt werd van de klassieke ‘retorica’ waarmee de revolutionairen tijdens hun opleiding in aanraking waren gekomen. Eminente historici, waaronder François Furêt, stellen dat de taal van de revolutie minstens zo belangrijk was als de acties.142 In deze toespraken komen de ideeën voor de invulling van de eerste Franse Republiek naar voren. Robespierre heeft nooit één coherent verhaal geschreven over ‘republicanisme’, maar in zijn toespraken in de Convention als volksvertegenwoordiger en als lid van het Comité de salut public heeft hij meerdere malen gesproken over de politieke principes die leidend moesten zijn in de Revolutie. Deze toespraken geven inzicht in zijn republikeinse gedachten.143 De gedachten van Saint-Just zijn te vinden in de hierboven genoemde tekst ‘Institutions républicaines’. Aan de hand van deze primaire bronnen en secundaire literatuur waarin onderzoek is gedaan naar deze bronnen kan er een analyse gemaakt worden van het republicanisme van de jacobins.


Deze revolutionairen zouden geïnspireerd zijn geraakt door de experimenten in Genève en de Verenigde Staten en proberen een republicanisme te ontwikkelen voor moderne staten.148 Het gaat hier om een vorm van instrumenteel republicanisme, waarbij ook een sterke nadruk ligt op rechten. Een tweede variant was sterk geïnspireerd door de Engelse republikeinse traditie en ontwikkelde zich volgens Rachel Hammersley in de club des cordeliers. Deze politieke club, ook in Parijs gevestigd, speelt in de Franse Revolutie een minder belangrijke rol dan de club des jacobins, maar was de thuishaven van veel radicale revolutionairen als Danton, Desmoulins en Hébert. In deze republikeinse stroming stond democratie centraal. De cordeliers waren zeer democratisch en zochten naar mogelijkheden om een democratie te stichten in een grote staat. Hierdoor kwamen ze bij de Engelse republikeinse traditie terecht. Deze liet zich kenmerken door haar democratische en anti-monarchistische karakter.149 Ten slotte ontstond er het jacobijnse republicanisme, dat later in dit hoofdstuk uitgebreid besproken zal worden. Deze vorm greep sterk terug op de antieke tijd, met een sterke nadruk op volkssoevereiniteit, actief burgerschap en waakzaamheid tegen corruptie.150 Voordat er uitgebreid stil kan worden gestaan bij het jacobijnse republicanisme, dient er een belangrijk punt gemaakt worden: Robespierre en Saint Just waren naast politiek denkers vooral politieke actoren.151 Beiden stonden midden in de revolutionaire politiek van Parijs. Dit leidde er toe, zeker toen zij in de machtsposities terecht kwamen, dat in sommige gevallen de theorie in de praktijk niet uitvoerbaar bleek en de omstandigheden om andere maatregelen vroegen.152 De klassieke republikeinse werken konden niet direct overgenomen worden; er was, in hun ogen, een unieke historische situatie aangebroken die zijn eigen theorie nodig had: ‘La théorie du gouvernement révolutionnaire est aussi neuve que la révolution qui l’amené. Il ne faut pas la chercher dans les livres des écrivains politiques.’153 Over het algemeen overheerste het gevoel dat het land in een noodsituatie verkeerde, vanwege de sociaal-economische malaise en de oorlogen in binnen- en buitenland. Om het land te besturen moest er snel en adequaat gehandeld worden, rekening houdend met een continu veranderende situatie. Er werden, zoals eerder gezegd, lange dagen gemaakt door alle leden van het Comité. Hierdoor was het niet mogelijk voor politici om lang stil te staan bij het uitdenken van een bepaald idee of een bepaalde maatregel:154 ‘Forced to react to a continually shifting political landscape, Robespierre did not have the luxury of indulging in academic political theory.’155 In zijn toespraak op 17 pluviôse II (5 februari 1794) verzuchtte Robespierre: [I]l faut convenir que nous avons été plutôt guidés, dans des circonstances si orageuses, par l’amour du bien et par le sentiment des besoins de la Patrie, que par une théorie exacte et des règles précises de conduite, que nous n’avions pas même le loisir de tracer.156 148 Hammersley, 2004, 481; Volgens Hammersley vormt deze vorm van republicanisme tevens de basis voor het latere republicanisme ten tijde van het directoire (1795-1799) na de val van Robespierre en zij verwijst naar: Livesey, 2001 149 Hammersley, 2004, 468, 470-481; Rachel Hammersley is een expert op het gebied van de invloed van het Engelse republicanisme op de Franse Revolutie en op de club des cordeliers. Voor verdere literatuur van haar hand over deze thematiek wijs ik graag op: Hammersley, 2005a en Hammersley, 2005b. 150 Baker, 2001, 33; Hammersley, 2004, 481; Monnier, 2003, 91. 151 Cobban, 1968a, 155-156; Klosko, 2003, 2; Linton, 2010, 397. 152 Cobban, 1968b, 190; Linton, 2010, 397. 153 Robespierre, 5 nivôse an II (25 december 1793), 274. 154 Higonnet, 1998, 69-70; Klosko, 2003, 100-101. 155 Klosko, 2003, 100. 156 Robespierre, 17 pluviôse II (5 februari 1794), 351; Higonnet, 1998, 69-70. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

176


2.2.1. Burgerschapsideaal In het republicanisme van de jacobins ligt de nadruk met name op morele regeneratie: het omvormen van de Franse bevolking tot goede burgers in de Republiek.157 Alvorens naar de middelen van cultivering van burgerschap te kijken, moet het burgerschapsideaal worden besproken. Een centrale rol binnen dit ideaal is weggelegd voor vertu. Vertu – wat zich lastig laat vertalen als deugd omdat deze term niet dezelfde betekenis heeft als de Franse – is vaderlandsliefde: ‘[The] selfless love which all citizens should have for their fellows and their patrie.’158 Vertu was het centrale principe van de ethiek die de jacobins voorschreven. Burgerdeugden en de visie op het goede leven kwamen hier uit voort. Ook politici dienden doordrongen te zijn van vertu om een goede politiek te kunnen voeren.159 Volgend uit de nadruk op vertu geloofden de jacobins in de soevereiniteit van het volk, waartoe in principe iedere inwoner van Frankrijk behoorde.160 Volgens hen zou elk volk soeverein mogen beslissen over de interne zaken van de staat waarin het leefde. Het volk had het recht soeverein te zijn: ‘Le peuple est souverain : le gouvernement est son ouvrage et sa propriété, les fonctionnaires publics sont ses commis. […] Le peuple peut, quand il lui plaît, changer son gouvernement, et révoquer ses mandataires.’ 161 Dit idee was gestaafd op de gedachte dat de mens van nature goed was en de capaciteit had om vertu te ontwikkelen, hierdoor was hij in staat te regeren over zichzelf. De Republiek creëerde de benodigde omstandigheden om vertu te ontwikkelen en in stand te houden. Het ideaal van de Republiek schreef een republikeinse staatsvorm voor. Burgers dienden te participeren in de publieke sfeer, een van de plichten die een burger had volgens de jacobins. Door middel van deze participatie kon de volonté générale gevonden worden. In theorie zouden politici alleen hoeven te luisteren naar de burgers, naar wat zij 157 Regeneratie betekent het opnieuw genereren van iets. Dit betekent dat de burgers van Frankrijk al eens eerder vertu bezaten en dat de jacobins naar deze periode wilden terugkeren. Het is lastig uit de bronnen op te maken of er volgens de jacobins daadwerkelijk een periode van vertu had bestaan voor het ancien régime. Er werd door Robespierre wel impliciet naar verwezen toen hij in zijn toespraak ‘Sur les principes de morale politique’ (17 pluviôse II (5 februari 1794)) sprak over het vervullen van de wensen van de natuur, die tijdens het ancien régime uit oog verloren waren: ‘Nous voulons, en un mot, remplir les vœux de la nature, accomplir les destins de l’humanité, tenir les promesses de la philosophie, absoudre la providence du long règne du crime et de la tyrannie’ (352). 158 Linton, 1999, 43. 159 Cobban, 1968a, 139-141; Linton, 1999, 43, 46. 160 Walzer, 1989, 211-212. 161 Robespierre, 24 april 1793, 466. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

177



Hierdoor ontstond de situatie dat de jacobins geen uitgeschreven theorie hadden die ze konden inzetten. De jacobijnse republikeinse theorie moet worden samengesteld uit verschillende teksten waarin Robespierre en Saint-Just hun ideeën over republikeinse thema’s als burgerschap, vertu (deugd) en cultivering van burgerschap uiteenzetten. Hierbij zal naast de historische bronnen gebruik gemaakt worden van een aantal secundaire bronnen, waaronder standaardwerken, zoals de grote collectie The Political Culture of the French Revolution (vier delen; 1987-1994) of het tijdschrift Annales Historiques de la Révolution Française, en het werk van eminente historici over de Revolutie die in de historische literatuur worden erkend als experts op hun vakgebied. Deze werken vormen een grote bron van kennis betreffende de facetten van de Franse Revolutie die hieronder besproken zullen worden.


belangrijk vonden. Andere staatsvormen, zoals monarchieën,162 waar het volk een ondergeschikte rol speelde, gingen tegen de natuur van de mens in en moesten worden tegengegaan. In dergelijke staatsvormen was het niet mogelijk vertu te ontwikkelen die de mens van nature in zich had, waardoor de volonté générale niet gevonden kon worden:163 ‘Non-seulement la vertu est l’âme de la démocratie; mais elle ne peut exister que dans ce gouvernement.’164 In navolging van vertu en de soevereiniteit van het volk ontstond er een brede opvatting van burgerschap, Eamonn Callan – één van de weinige hedendaagse Angelsaksische politiek theoretici die de Franse Revolutie noemt in zijn werk – omschrijft deze vorm als volgt: ‘[It] swallow[s] virtually all of life […] in some exorbitant vision of self-sacrifice.’165 In dit citaat zitten twee kenmerken van de jacobijnse visie op burgerschap verborgen. Allereerst de visie dat burgerschap de belangrijkste rol was die een mens kon spelen in zijn leven, naast bijvoorbeeld zijn rol als vader of religieus persoon. Actieve politieke participatie was het goede leven. Alles diende in het teken van de publieke sfeer te staan. Dit betekende dat het publieke belang voor het private moest komen: het tweede kenmerk. Alleen het ene publieke belang was belangrijk. De burger moest zijn eigenbelang gelijkstellen aan het publieke belang. La patrie was een morele gemeenschap van burgers waarin niet de samenwerkingsverbanden om het eigenbelang te dienen, maar het gevoel van verbondenheid centraal stond. Burgers moesten het gevoel hebben samen te behoren tot ‘iets groters’, een samenleving die de menselijke natuur benaderde en hiermee een voortrekkersrol speelde in de geschiedenis. Het doel was het leven van de bevolking te perfectioneren: als burgers participeren in de Franse Republiek, waardoor vertu gevonden kon worden. Hierin zat geluk. Dit doel was zo belangrijk dat de eenheid van de Republiek zwaar bewaakt werd. De Republiek was ‘une et indivisible’.166 Burgerschap werd op een Aristotelische wijze, zoals beschreven in het eerste hoofdstuk, geformuleerd, met een sterke nadruk op het politieke leven als het goede leven. Deze veeleisende vorm van burgerschap omhelsde tal van verplichtingen. Politieke participatie was meer dan alleen stemmen. Burgers moesten de politici in de gaten houden, bijdragen leveren aan het publieke debat en de politiek volgen door kranten te lezen en vergaderingen te bezoeken. Om dit laatste te vergemakkelijken stelde Robespierre voor een nieuw parlementsgebouw te ontwikkelen met een publieke tribune waarop 12.000 burgers de vergadering konden aanschouwen.167 Een andere verplichting was de plicht om contrarevolutionairen en verdachte personen aan te geven bij het plaatselijke comité de surveillance. De burger had er recht op dat verdachte figuren werden aangegeven.168 Tevens diende de burger ook in het leger te dienen. Als citoyen-soldat kon de burger zijn leven letterlijk geven voor de Republiek. De levée en masse, eerder al kort genoemd, zorgde ervoor dat iedere burger ingezet kon worden in de verdediging van de staat, of als soldaat of als arbeider in de oorlogseconomie.169 162 Curieus genoeg werd de rol van de koning voor zijn val in 1792 ingepast in het systeem: de koning in een uitvoerende rol als dienaar van het volk. Pas nadat de Franse Republiek werd uitgeroepen werd de mogelijkheid van een monarch ontkend als het volk soeverein was in een staat: Higonnet, 1998, 159-160. 163 Cobban, 1968a, 137-138, 141; Cranston, 1988, 99; Higonnet, 1998, 125-127; Linton, 1999, 43. 164 Robespierre, 17 pluviôse II (5 februari 1794), 353. 165 Callan, 1997, 7. 166 Higonnet, 1998, 133, 144-147; Linton, 1999, 46; Walzer, 1989, 211-212. 167 Talmon, 1986, 98. 168 Guilhaumou, 1994,142. 169 Higonnet, 1998, 211-215, 243-244; Woloch, 1994, 310. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

178


170 Robespierre, 24 april 1793, 464-469; Higonnet, 1998, 76-77, 82-83, 190; Cobban, 1968a, 145; Cobban, 1968b, 167; Woloch, 1994, 310. 171 Higonnet, 1998, 76. 172 Higonnet, 1998, 25, 57. 173 Higonnet, 1998, 25. 174 Sewell jr., 1988, 115-120. 175 Edelstein, 2009, 209; Linton, 1999, 48. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

179



Naast tal van plichten omvatte burgerschap ook rechten. Dit waren rechten die heden ten dage als liberaal zouden worden bestempeld: recht op vrijheid van meningsuiting, vereniging, godsdienst, et cetera. Daarnaast bezaten burgers ook economische rechten, zoals recht op eigendom en vrijhandel. Deze waren echter ondergeschikt aan politieke vrijheden en volgden volgens de jacobins hier logisch uit. Robespierre pleitte tevens voor het verregaande right to subsistence, waaraan ook economische plichten voor de samenleving zaten verbonden ten opzichte van anderen.170 In eerste instantie konden deze rechten ook daadwerkelijk worden aangewend, echter toen de situatie in het land verslechterde werden tal van rechten ingeperkt, waaronder bijvoorbeeld persvrijheid en het recht van vereniging. In principe zou iedere inwoner van Frankrijk tot de burgers kunnen behoren, er werd in theorie geen onderscheid gemaakt op geslacht of op ras. Hier zijn echter vraagtekens bij te zetten.171 Pas in 1794 werd slavernij afgeschaft, nadat vrije gekleurde Fransen in de koloniën al eerder werden erkend als burger.172 Voor vrouwen bleef een marginale rol in het verschiet liggen. Ze verkregen bepaalde rechten, zoals het recht op een gelijk deel in een erfenis of het aanvragen van een scheiding,173 maar de traditionele rolverdeling van de man in de publieke sfeer en de vrouw in de private sfeer bleef in de praktijk in stand. Tevens werden ze niet volledig gelijkgesteld voor de wet. Het stemrecht verkregen ze bijvoorbeeld niet. De jacobijnse visie op de politieke participatie van vrouwen was dubbelzijdig. Aan de ene kant werden vrouwen wel opgeroepen om politieke actief te zijn en ze speelden op sommige momenten, zoals in de val van de girondins, ook een grote rol. Aan de andere kant echter, gebaseerd op de gedachte dat vrouwelijke participatie in de publieke sfeer tot chaos zou leiden en tot een onbalans tussen de private en publieke sfeer, werden naar mate de Revolutie vorderde vrouwen steeds meer uitgesloten van de politiek. De private sfeer zou hét domein zijn van de vrouw, hier moest zij als echtgenote en moeder een bijdrage leveren aan de Republiek. Ze moest kinderen instrueren en de goede zeden in het gezin bewaren, zodat vertu niet ondermijnd werd. Volgens William H. Sewell jr. zou de term citoyenne, vrouwelijk burger, dan ook een oxymoron zijn.174 De sterke nadruk op politieke participatie betekende niet dat er een directe democratie gevestigd moest worden in Frankrijk. Er werd van de bevolking verwacht dat ze volksvertegenwoordigers zouden kiezen die vertu bezaten. Zij waren beter in staat de volonté générale te ontdekken. Volkssoevereiniteit werd dus niet direct uitgeoefend, maar kwam door middel van de Convention tot uiting.175 De mens had wel de capaciteit tot vertu te komen, maar was ook vatbaar voor morele corruptie. Deze corruptie ontstond door de omstandigheden waarin mensen verkeerden, waarvan de monarchie volgens de jacobins de meest verwerpelijke omstandigheid was. Door deze morele corruptie gingen zij andere dingen in het leven belangrijk vinden en verloren zij het contact met vertu en de bijhorende ethiek. Omdat het volk niet meer wist wat goed voor ze was, was het volgens de jacobins geoorloofd om de macht te grijpen en ook te behouden in tijden van zware oppositie. De jacobins geloofden dat


zij wisten wat goed was voor het volk. In het persoonlijk leven gaven de jacobins het goede voorbeeld door zich in te zetten voor de lokale gemeenschap en de medeburgers. Er ontstonden bij de verschillende clubs verspreid in het land initiatieven waarbij geld en goederen werden ingezameld voor de hulpbehoevenden.176 Op basis van hun ideeën wilden de jacobins de staat veranderen in de Republiek, waardoor de samenleving op den duur toch tot vertu kon komen.177 De jacobins dienden indien nodig dictatoriaal – als een voorhoedepartij178 – het volk te leiden tot ‘geluk’: ‘Jacobins did not mind being in a minority because they assumed they would eventually become a majority, and then a community.’179 In de theorievorming over republicanisme van de jacobins kan een onderscheid gemaakt worden tussen een revolutionair deel en een republikeins deel. De periode van Revolutie zou leiden tot de Republiek, maar in de eerste periode golden andere wetten dan in de latere periode, waardoor het geoorloofd was dat een verlichte minderheid het voortouw kon nemen. Dit onderscheid zal tijdens de bespreking van la Terreur verder uiteengezet worden. De jacobins wilden op twee manieren het volk tot geluk leiden: door bepaalde instituties op te richten die het volk ‘moreel regenereerden’ en door de rotte appels uit de samenleving weg te zuiveren.180 Echter, ook deze zuiveringen kunnen gezien worden als een middel van morele regeneratie. Hieronder zal stilgestaan worden bij de drie instituties die door Robespierre en Saint-Just het extensiefst zijn omschreven: nationale educatie, de Culte de l’Être Suprême en la Terreur. Alle zullen beschreven worden in het licht van hun bijdrage aan de cultivering van vertu en burgerschap. Het zal duidelijk worden dat de gehele Franse samenleving in dienst zou moeten staan van la République une et indivisible. 2.2.2. Educatie Bij het bespreken van het jacobinisme wordt in de wetenschappelijke literatuur meestal de nadruk op la Terreur en de excessen daarvan gelegd. Deze praktijken worden door historici en politiek filosofen vaak gezien als de belangrijkste ontwikkeling in de Franse Revolutie die verklaard dient te worden – hoe kon het zo ver komen; zat la Terreur inherent verbonden aan de Revolutie; en hoe beïnvloedt dit de waarde van de Revolutie? Er wordt echter vaak voorbij gegaan aan het feit dat ongeveer twee derde van de door de Convention aangenomen wetten ten goede kwamen aan het verbeteren van de leefomstandigheden, rechten en kansen voor de Franse bevolking. Educatie past in deze laatste categorie. Die zou een bijdrage leveren aan de ontwikkeling van geluk in het leven van de mensen en morele corruptie tegengaan.181 Het jacobijnse ideaal ten aanzien van onderwijs was veelomvattend en vooruitstrevend. Een dergelijk programma was aan het einde van de 18e eeuw niet wijdverspreid in Europa en ook de inhoud ervan was breed opgezet. Nationale educatie omvatte niet alleen een schoolvak zoals het hedendaagse staatsinrichting, maar het was een samenhangend programma 176 Higonnet, 1998 186-188, 190-191. 177 Cobban, 1968b, 165; Higonnet, 1998, 87-88; Klosko, 2003, 92-94, 98, 103. 178 George Klosko bespreekt in zijn boek Jacobins and Utopians (2003) het jacobinisme als een voorhoedepartij en stelt dat dit het centrale kenmerk van de revolutionaire stroming vormde – mijns inziens een zeer interessante lezing. Hij noemt het gebruikmaken van een voorhoedepartij in welke stroming dan ook een ‘jacobijnse strategie’. 179 Higonnet, 1998, 163. 180 Hampson, 1988, 132-133; Klosko, 2003, 98-110. 181 Higonnet, 1998, 206-207. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

180


182 Palmer, 2005, 207-208. 183 Palmer, 2005, 149; Woloch, 1994, 314. 184 Higonnet, 1998, 97-98. 185 Robespierre, 10 januari 1793, 207-211. 186 Klosko, 2003, 107. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

181



waarvoor het volledige educatiesysteem werd gebruikt en dat verplicht was voor alle kinderen. Niet alleen scholen werden ingezet, ook via het leger en de club des jacobins werd de oudere bevolking onderwezen. Het leger werd geregeld bezocht door een représentant-en-mission en die gaf, naast hun aansturende taken, onderwijs aan de soldaten. Zij werden tijdens bijeenkomsten onderwezen in de belangrijke waarden van de Revolutie, discipline en de plichten die hoorden bij het leven als citoyen of, in hun geval, als citoyen-soldat. Het Comité de salut public stelde voor om in plaats van een aalmoezenier een leraar mee te sturen met de verschillende legers, zodat deze ook in het geval van de afwezigheid van een afgevaardigde van de Convention de soldaten kon onderwijzen.182 Lokale clubs des jacobins vormden een instituut dat door het Comité werd ingezet om de boodschappen vanuit Parijs door te spelen aan de bevolking. De lokale jacobins werden ook ingezet om politiek besef aan te wakkeren onder de bevolking. Daarnaast stelden zij het curriculum samen dat op de lokale school werd gegeven en zochten ze leraren.183 Jongeren moesten worden betrokken bij de Franse Revolutie. Dit laatste werd bijzonder belangrijk geacht. Leeftijden voor toelating tot de club des jacobins werden verlaagd of er werden speciale clubs voor jongeren opgezet, zodat ook zij konden participeren.184 Sinds januari 1793 hield Robespierre zich bezig met nationale educatie, toen hij in zijn krant Lettres à ses commettants een reflectie schreef over de voorstellen van de Convention aangaande nationale educatie.185 In het voorjaar van hetzelfde jaar trad hij toe tot het comité van de Convention dat zich bezighield met educatie en het was dan ook in zijn hoedanigheid als lid van dit comité dat hij op 29 juli voor het parlement een zeer ambitieus plan uiteenzette voor nationale educatie. Dit plan was sterk beïnvloed door een voorstel van Louis-Michel Lepeletier, een jacobin die na de veroordeling van de koning was vermoord door een royalist en die hierdoor een van de martelaren van de Revolutie werd.186 Het plan omhelsde een strenge nationale educatie voor alle kinderen, ongeacht afkomst. De kosten werden door middel van een progressieve belasting betaald. Iedereen was gelijk en zou ook een gelijke behandeling ontvangen op de scholen. Vanaf de leeftijd van 5 werden kinderen ondergebracht in scholen. Hier leefden ze een sober leven zodat discipline werd bijgebracht. Er was geen plek voor luxe, niet in kleding en ook niet in de behuizing. Jongens bleven in deze scholen totdat ze 12 waren en meisjes keerden een jaar eerder naar huis terug. Het curriculum zou bestaan uit gewone educatie – lezen, schrijven, rekenen et cetera –, maar ook uit moreel republikeins onderwijs. De kinderen werden onderwezen in de belangrijkste morele waarden en gedrag, zoals vertu en burgerschap. Ze leerden de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, de principes van de nieuwe Franse Republiek en republikeinse liederen. Naast onderwijs zou ook aandacht besteed worden aan praktijkervaring en een stevige lichamelijke opvoeding, om zodoende bepaalde ambachten te leren kennen. Als onderdeel van deze ontwikkeling zouden kinderen moeten meedraaien op werkplekken. De meesten van de kinderen zouden immers terecht komen in deze sectoren en als arbeider een bijdrage


leveren aan de maatschappij.187 Slechts een klein gedeelte van de kinderen, 1 op de 50, zou geselecteerd worden voor vervolgonderwijs en werd voorbestemd voor een ander leven.188 Robespierre beschouwde educatie als een belangrijke methode voor morele regeneratie, zeker bij kinderen: ‘Cette portion de la vie est vraiment décisive pour la formation de l’être physique et moral de l’homme.’189 Vanwege deze belangrijke rol die educatie speelde in het leven van kinderen werd er gekozen voor een streng programma. Elk onderdeel van het educatieprogramma droeg bij aan de vorming van vertu op jonge leeftijd. Discipline en burgerdeugden werden door het moralistische onderwijs al vroeg aangeleerd. Ongeacht de afkomst werden kinderen bij elkaar op school gezet, wat het gelijkheidsideaal en de saamhorigheid zou versterken. Daarnaast was educatie erg belangrijk voor sociale mobiliteit. Dit had Robespierre uit eigen ervaring geleerd. Via een beurs had Robespierre in zijn jeugd de mogelijkheid gekregen om in Parijs te studeren en hierdoor op de sociale ladder te stijgen. De kwaliteiten van een persoon moesten een rol spelen in het leven voor diens kansen, niet afkomst.190 Andere voordelen van nationale educatie waren volgens Robespierre de toename van productie, het verdwijnen van armoede en het tegengaan van criminaliteit.191 Het door Robespierre voorgestelde plan van Lepeletier werd in de Convention uitgebreid besproken, maar het werd niet in zijn geheel aangenomen: er werden nog mogelijkheden opengelaten voor kinderen om terug te keren naar huis om te helpen bij de oogst en dergelijke.192 Een jaar later ging Saint-Just in zijn Institutions républicaines een stap verder. Kinderen zouden vanaf hun vijfde bij hun ouders worden weggehaald en pas op hun 21ste terugkeren. Gedurende de eerste vijf jaar zouden ze onderwezen worden in schrijven, lezen en zwemmen door leraren die ouder dan zestig moesten zijn. Vanaf hun tiende werden zij als legereenheden georganiseerd en zouden ze in deze vorm onderwijs krijgen, maar ook opgeleid worden tot soldaten. In tijden van oogst werden de kinderen verdeeld onder de boeren om agrarische taken uit te voeren. Na hun opleiding zouden ze vanaf 16 jaar aan het werk gaan en in de praktijk vier jaar een beroepsopleiding volgen, om daarna nog vier jaar te dienen in het leger. Dit zware onderwijsprogramma gold overigens alleen voor jongens. Meisjes konden hun huishoudelijke taken het best thuis leren.193 De extreme opvattingen van SaintJust doet denken aan de antieke Republiek van Sparta, waar kinderen ook op jonge leeftijd werden ondergebracht om klaargestoomd te worden voor een militaire carrière,194 en kent eveneens veel overeenkomst met Plato’s ideeën over educatie uit de Politeia.195 De visie van Saint-Just lijkt op het eerste gezicht veel op het voorgestelde plan van Robespierre, zij het alleen in een wat extremere vorm. Het verschilt echter op meerdere fronten. Er werd door Robespierre – en door Lepeletier – geen onderscheid gemaakt tussen jongens 187 Robespierre, 29 juli 1793, 10-42; Hampson, 1974, 176-178; Klosko, 2003, 107-109; Scurr, 2006, 291292. 188 Robespierre, 29 juli 1793, 36; Hampson, 1974, 178; Hunt, 1984, 69. 189 Robespierre, 29 juli 1793, 15. 190 Scurr, 2006, 292. 191 Robespierre, 29 juli 1793, 20; Hampson, 1988, 134; Klosko, 2003, 108. 192 Klosko, 2003, 113. 193 Klosko, 2003, 112-113; Monar, 1993, 712-715; Palmer, 2005, 283. 194 Kennell, 2010, 171-175; Klosko, 2003, 116. Ook Robespierre was door Sparta beïnvloed, zie: Rosso, 2007. 195 Plato, 2004; Gedeeltes van boek 2 en 3 van Politeia behandelen educatie: 376e-412b. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

182


2.2.3. Le culte de l’Être Suprême De plannen rondom educatie draaiden met name om kinderen. Er werden door middel van het leger en de club des jacobins wel volwassenen bereikt, maar hier was geen sprake van een continue morele regeneratie. Omdat er sprake was van een tijdsdruk, de mogelijkheid van het stichten van de Republiek deed zich maar één keer in de zoveel tijd voor,200 diende er haast gemaakt te worden met het cultiveren van vertu bij volwassen: ‘[R]epublicans could not afford to wait for the formation of a new generation, so they put most of their efforts into the re-formation of adults.’201 Er werd ontzettend veel symboliek ingezet en talrijke methoden werden aangewend om deze cultivering te doen slagen: in het theater werden patriottistische toneelstukken opgevoerd; via de club des jacobins werden pamfletten met belangrijke toespraken door het land verspreid; de Revolutionaire Kalender met nieuwe maanden en dagen genoemd naar belangrijke revolutionaire onderwerpen werd ingevoerd; en er werd door Jacques Louis David – de bekende jacobijnse schilder die later ook voor Napoleon werkte – een volledige republikeinse klederdracht uitgedacht.202 Echter, door de leidende jacobins werd de Culte de l’Être Suprême – ‘Robespierre’s eigen religie’ – de belangrijkste methode geacht. De relatie tussen kerk en staat was sinds het uitbreken van de Revolutie precair geweest. Aan de ene kant werd het katholicisme als een onderdeel van het ancien régime gezien, aan 196 Monar, 1993, 714. 197 Palmer, 2005, 323. 198 Higonnet, 1998, 97. 199 Hunt, 1984, 68; Klosko, 2003, 107, 109; Scurr, 2006, 292. 200 Edelstein, 2009, 221-222. 201 Hunt, 1984, 69. 202 Cobban, 1968b, 174; Hunt, 1984, 70-86. Hoewel het misschien klinkt als een futiliteit, waren de revolutionairen serieus bezig met het ontwikkelen van een republikeinse klederdracht. Zie de hier aangehaalde tekst van Hunt voor een uitgebreide beschrijving hiervan. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

183



en meisjes en er was een mogelijkheid ‘verder te studeren’. Het grootste verschil zit echter in de grote nadruk die gelegd werd door Saint-Just op het militaire karakter. Jörg Monar wijdt dit verschil aan de verschillende tochten die Saint-Just als représentant-en-mission heeft gemaakt. Tijdens deze tochten zou hij er van overtuigd geraakt zijn dat in de legeronderdelen de revolutionaire moraal dieper geworteld zat dan in de burgerbevolking. Vanwege dit inzicht pleitte hij in het voorjaar van 1794 voor het opzetten van een militair kamp waar jongeren, verzameld in 3.000 tenten, een strikte militaire opleiding zouden krijgen.196 Beide extreme voorstellen ten aanzien van educatie van de jeugd doen denken aan indoctrinatie. ‘No modern dictator would have overlooked such a chance’, stelt eminent historicus Robert Roswell Palmer.197 De jacobins werden echter niet gedreven door een opportunistisch politiek. Educatie diende het hogere doel: het bereiken van vertu in de gehele samenleving. Ze waren werkelijk begaan met het welzijn van de Franse bevolking.198 In de praktijk werden echter geen van beide plannen daadwerkelijk uitgevoerd. De Conventie trok het plan van Robespierre in op 20 oktober 1793. Het idee werd als te ambitieus en te duur bestempeld; daarnaast intervenieerde het teveel in het leven van mensen. Het Comité de salut public had in de daar op volgende maanden ook te weinig tijd. Herziening duurde lang, de ideeën van Saint-Just hebben nooit de tekentafel verlaten, en na de val van de Robespierrists nam het enthousiasme voor een radicale vorm van morele regeneratie af.199


de andere kant bestond er godsdienstvrijheid en namen veel progressieve geestelijken deel aan de revolutionaire politiek, zelfs tot in de club des jacobins en het Comité de salut public toe. Revolutionairen voelden vaak meer voor de protestantse tak van het christelijk geloof, vanwege hun nadruk op God in plaats van de kerk.203 Gedurende de herfst en winter van 1793 raakten sommige radicale revolutionairen betrokken bij de zogenaamde déchristianisation. Deze anti-religieuze beweging was een coalitie van echte atheïsten en mensen die geloofden in de Culte de la Raison,204 een religieuze sekte die de Rede aanbad. De beweging beroofde vele kerken van hun kunst en andere eigendommen, die geconfisqueerd of vernietigd werden. Kerken werden omgevormd tot Tempels van de Rede of afgebroken. Tevens traden deze revolutionairen hardhandig op tegen priesters en andere geestelijken. Dit proces werd door het merendeel van het Comité de salut public met afschuw gadegeslagen – een van de radicale leden, Jean Marie Collot d’Herbois, had als représentant-en-mission echter ook meegedaan aan deze praktijken. Met name Robespierre en Couthon waren geschokt. Beiden waren geen fervente katholieken, maar geloofden wel in een god: het Opperwezen (l’Être Suprême). Het geloof in een interveniërende god, het theïsme,205 was in de achttiende eeuw wijd verspreid, ook in de Convention.206 De afkeer van de déchristianisation was met name politiek ingegeven, om het lot van het instituut kerk werd niet gegeven. Robespierre vreesde voor de reputatie van de Revolutie in zowel het binnen- als buitenland. De contrarevolutionairen die op sommige plekken religieus geïnspireerd waren zouden versterkt kunnen worden in hun kruistocht tegen de ‘goddeloze’ jacobins. Ook grote delen van de Franse bevolking waren nog zeer gelovig en zouden door de anti-religieuze beweging van de Revolutie vervreemd kunnen raken. Volgens Robespierre hadden mensen religie nodig, omdat dit zin gaf aan hun leven. Het beste kon er een staatsreligie ingesteld worden, zodat de regering nog wat controle kon uitoefenen over de boodschap die de burgers te horen kregen en om te voorkomen dat mensen allerlei soorten van geloof gingen aanhangen. Vrijheid van godsdienst bleef echter wel bestaan, al kon een staatsreligie een handig instrument vormen in de cultivering van vertu.207 Het Comité de salut public koos ervoor om de Culte de l’Être Suprême in te stellen als staatsgodsdienst.208 In deze cultus werd, kort gezegd, het Opperwezen aanbeden. Deze interveniërende godheid werd gekenmerkt door de waarden van de Franse Revolutie en was hiervan 203 Palmer, 2005, 323. 204 Edelstein, 2009, 232. 205 Tijdens de Verlichting ontstonden er twee godsbeelden: het theïsme en het deïsme. Beide stromingen geloven dat er een god bestaat die ook de wereld heeft gecreëerd. Het verschil zit echter in de rol die de godheid na de creatie van de wereld speelt. Het theïsme gaat er vanuit dat god in de wereld intervenieert als hij dat nodig acht. Hierdoor kan het voorkomen dat natuurwetten worden opgeheven en ‘wonderen’ voorkomen. Het deïsme erkent niet dat god in de wereld intervenieert en stelt de natuurwetten als onaantastbaar centraal. 206 Hampson, 1974, 181; Klosko, 2003, 110. 207 Cobban, 1968b, 179; Edelstein, 2009, 232-233; Hampson, 1974, 182; Rudé, 1975, 126. 208 Alfred Cobban (1968b, 178) stelt dat de cultus van Robespierre niet veel afweek van de eerder genoemde Culte de la Raison, maar er bestaat wel degelijk een verschil tussen de verheerlijking van puur een abstract principe als redelijkheid en de verheerlijking van een personificatie van abstracte principes. Het is hier niet de plek om een volledige beschrijving te geven van de Culte de l’Être Suprême, laat staan van een vergelijking ervan met de andere cultus. Zie voor een uitgebreide beschrijving de gebruikte biografieën over Robespierre of boeken over religie in de Franse Revolutie, zoals dat van Aston (2000). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

184


209 Tallett, 1999, 101-102. 210 Robespierre, 18 floréal II (7 mei 1794), 462-464. 211 Scurr, 2006, 326-327. 212 Tallett, 1999, 103. 213 Deze vraag was de hoofdvraag van mijn bachelorwerkstuk ‘Obsessie of spel? Het Comité de salut public en de Culte de l’Être Suprême in de eerste Franse Republiek’ voor de opleiding Geschiedenis. Destijds, in 2009, achtte ik de visie dat de invoering van de Cultus grotendeels politiek gemotiveerd was waarschijnlijker, ondanks dat Robespierre zeer veel waarde hechtte aan zijn religieuze overtuigingen. 214 Edelstein, 2009, 234; Klosko, 2003, 109; Tallett, 1999, 105. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

185



eigenlijk de personificatie. Het Opperwezen was de basis van vertu, vrijheid en rechtvaardigheid. Tevens was het Franse volk onlosmakelijk aan het Opperwezen verbonden, zoals Jahweh aan de joden.209 De Culte de l’Être Suprême was een theïstische cultus, waardoor het sterk verschilde van de deïstische Culte de la Raison: de Rede werd gezien als een abstract object dat eenmaal onveranderlijk was vastgesteld en sindsdien het universum regeerde, terwijl het Opperwezen kon interveniëren. In zijn toespraak van 18 floréal II (7 mei 1794) stelde Robespierre dat de Franse bevolking het Opperwezen erkende, evenals de onsterfelijkheid van de ziel. Het vervullen van zijn plichten was de beste manier waarop de burger het Opperwezen kon aanbidden. Tevens werden er verschillende feesten (festivals) ingesteld waar het bestaan van het Opperwezen gevierd zou werden. Iedere décadi – de rustdag in de weken van de Revolutionaire Kalender die elke tiende dag gehouden werd – zou er een feest georganiseerd worden. Tijdens deze feesten stonden bepaalde waarden centraal, zoals courage of l’Amour. Het eerste feest zou een nationaal feest ter ere van het Opperwezen zijn en werd gepland op 20 prairial II (8 juni 1794).210 Dit feest geeft het beste inzicht in hoe de cultus gevierd werd. Het feest van het Opperwezen was een door David strak geënsceneerd feest, waarin vele burgers bekleed met allerlei symbolen van de Revolutie participeerden. Op het Champs-de-Réunion moest het volk één worden: één met elkaar en één met vertu. Er waren parades en er werden liederen gezongen over het Opperwezen. Een speciale rol was weggelegd voor Robespierre. Enkele dagen voor het feest was hij verkozen tot voorzitter van de Convention, waardoor hij tijdens het feest ook de leidende rol had. Op het hoogtepunt van de dag gaf hij een toespraak en stak hij een beeld dat het ‘Atheïsme’ representeerde in brand, waarna een nieuw beeld dat de ‘Wijsheid’ verbeeldde uit de rook opdoemde.211 In de historische literatuur bestaat er debat over de werkelijke bedoelingen van Robespierre met deze cultus: religieuze overtuiging of politiek instrument?212 Hoewel de vraag zeer interessant is, zal dit hoofdstuk de cultus benaderen als een politiek instrument.213 Er kunnen drie politieke motieven onderscheiden worden. Ten eerste zou de cultus bijdragen aan de ontwikkeling van vertu. De Culte de l’Être Suprême was een leerschool voor volwassenen. Daar waar kinderen op de scholen werden onderwezen in het belang van vertu en de bijbehorende burgerplichten, kwamen de ouderen leden van de bevolking door middel van de cultus in aanraking met deze waarden. Zij die geen vernieuwd onderwijs hadden gevolgd moesten door middel van deze religie hiermee bekend raken en het Opperwezen zou de innerlijke capaciteit voor vertu aanwakkeren. Het stimuleren van het geloof in deze waarden zou een bijdrage leveren aan de motivatie om goed te doen, om te handelen in het algemeen belang. Voor kinderen, die al bekend waren geraakt met al deze facetten tijdens hun educatie, zou de cultus onderdeel vormen van ‘een leven lang leren’.214


Een tweede politieke motivatie voor het instellen van deze cultus was het samenbindende karakter van een gedeelde religie in een land. Alle leden van de Franse bevolking moesten participeren in de festiviteiten rondom de Culte de l’Être Suprême.215 Doordat burgers met anderen in contact kwamen tijdens de verschillende feesten, ontstond er een gevoel van saamhorigheid. Hoewel deze motivatie niet inherent is verbonden aan deze cultus op zich, het zou ook door andere religies bereikt kunnen worden, werd er gedacht dat de cultus zowel voor katholieken als voor meer verlichte Fransen interessant kon zijn: er was een godheid, maar er was geen bijgeloof bij betrokken.216 Een laatste reden waarom de Culte de l’Être Suprême politiek handig zou zijn wordt door Dan Edelstein aangedragen. Het Opperwezen was ‘the mind police inside the mind.’217 De cultus legde een grote nadruk op de daadwerkelijke aanwezigheid van het Opperwezen: het was overal aanwezig, zag alles en kon zelfs het innerlijke van een mens bekijken. In kunstwerken en tijdens festiviteiten werd het Opperwezen vertegenwoordigd door een zwevend oog of de zon.218 Een lid van de Commune omschreef de kracht van het Opperwezen als volgt: ‘[A] beneficent God, who reads in [a citizen’s] heart, sees all his actions, and can wisely distinguish him from the corrupt man.’219 De jacobins hoopten dat deze gedachte als waarschuwing diende, zodat de burgers zich deugdzaam gedroegen. Het Opperwezen was een interveniërende godheid en kon immers ook in deze wereld straffen, bijvoorbeeld door natuurrampen aan te richten. Het hiernamaals en ook de eventuele straf die daar volgde werd amper besproken – Robespierre wees in zijn toespraak alleen kort op de onsterfelijkheid van de ziel220 – en was voor de republikeinen ook minder van belang, omdat het niet gedrag op aarde direct bestrafte.221 2.2.4. La Terreur Twee dagen na het grootse feest van het Opperwezen werd de Loi de 22 Prairial II (10 juni 1794), die la Terreur verhevigde, afgekondigd. Naast de cultiverende instituties van educatie en religie, kon de Franse samenleving ook op een andere manier tot vertu komen, namelijk door de corrupte elementen te verwijderen. Deze poging kwam tot een hoogtepunt in de periode van la Terreur – het meest besproken onderwerp in de literatuur over de Franse Revolutie, waarvan de uitleg tot op de dag van vandaag, zeker in de geschiedschrijving, maar ook in de filosofie en Franse politiek, onderwerp van discussie is.222 Hierbij dient erop gewezen te worden dat la Terreur een andere betekenis heeft dan de hedendaagse term ‘terreur’, waarbij snel gedacht wordt aan nongouvermentele groeperingen die een land of een groep landen door middel van geweld en het zaaien van angst tot andere inzichten proberen te brengen – Al Qaida, de ETA of de Rote Armee Fraktion bijvoorbeeld. In de periode van la Terreur was het de staat zelf die de bevolking ‘terroriseerde’ door middel van verdachtmakingen, arrestaties, snelle processen en executies. Individuele vrijheden werden ernstig beknot door de Loi des Suspects (17 september 1793), toen vrijwel iedereen – zelfs een lid van het Comité de 215 Palmer, 2005, 326; Rudé, 1975, 126. 216 Palmer, 2005, 326. 217 Edelstein, 2009, 234. 218 Edelstein, 2009, 236-242. 219 C. F. de Payan geciteerd in: Edelstein, 2009, 235. 220 Robespierre, 18 floréal II (7 mei 1794), 462. 221 Edelstein, 2009, 248. 222 Voor een overzicht van het debat zie: Verheijen, 2009. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

186


223 Ballard, 2012, 195-196, 304-305, 352-353. 224 Andress, 2005, 237; Zie voor een uitgebreidere bespreking over de praktijken in Lyon nadat de stad is ingenomen door het revolutionaire leger: Palmer, 2005, 159-176. 225 Andress, 2005, 248. 226 Robespierre, 17 pluviôse II (5 februari 1794), 357. 227 Dit onderscheid doet denken aan de verschillen tussen de theorieën in Machiavelli’s Il Principe en Discorsi. Il Principe zou als een theorie toegespitst op de context waarin Machiavelli leefde gezien kunnen worden, terwijl in de Discorsi Machiavelli’s ideaalbeeld naar voren komt, zie: Baron, 1961. 228 Cobban, 1968b, 170-171. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

187



salut public, Hérault de Séchelles – om tal van redenen als volksvijand kon worden opgepakt. Het helpen van een lid van de adelstand, een buurman die zich schaarde bij de girondins of slechts weinig enthousiasme tonen over de Revolutie: het kon allemaal leiden tot het Tribunal révolutionnaire in Parijs. Eenmaal voor dit tribunaal was het vaak snel gedaan met de verdachte, hoewel vrijspraak voorkwam. Na de Loi de 22 Prairial werd la Terreur verhevigd en had de aangeklaagde geen recht meer op verdediging of het horen van getuigen. Het enige dat het tribunaal hoefde vast te stellen was de status als hors-de-loi, als volksvijand, en het slachtoffer kon naar de guillotine gebracht worden.223 Naast dit gestroomlijnde juridische proces waren er ook tal van excessen, waarbij standrechtelijke executies niet werden geschuwd. De bekendste voorbeelden zijn de executies van contrarevolutionairen in Lyon door middel van hagelschoten waardoor zij slechts gemutileerd werden en alsnog door met de hand of met een pistool moesten worden omgebracht224 of de massale noyades (verdrinkingen) van de rebellen uit de Vendée.225 Ondanks dat het de executies van politieke vijanden betrof is het te kort door de bocht om la Terreur puur als een opportunistisch machtsmiddel voor te stellen. Zij dient begrepen te worden in het licht van de politieke theorie van de jacobins. La Terreur was noodzakelijk in tijden van Revolutie. ‘[L]e ressort du gouvernement populaire dans la paix est la vertu, le ressort du gouvernement populaire en révolution est à la fois la vertu et la terreur’, luidt de bekende uitspraak van Robespierre. Een regering in een revolutionaire situatie moet zowel vertu als terreur bezitten, omdat: ‘[L]a vertu, sans laquelle la terreur est funeste; la terreur, sans laquelle la vertu est impuissante.’226 Zonder maatregelen van terreur kan een regering in revolutietijd vertu niet beschermen, en als terreur niet gesteund wordt door vertu zal deze onwettig zijn en zijn doel niet bereiken. Hiermee maakte Robespierre een onderscheid tussen de tijd van de Revolutie en de tijd van de Republiek die daar op volgde, en stelde twee theorieën op over hoe de regering in beide gevallen moest handelen.227 De Franse Republiek verkeerde in 1793–94 in een noodsituatie – de kenmerken ervan zijn aan het begin van dit hoofdstuk uiteengezet. Dit noemde Robespierre de tijd van de Revolutie. Het voortbestaan van de staat werd bedreigd, evenals de precaire staat van vertu onder de bevolking. Van allerlei kanten, uit binnen- en buitenland, waren corrumperende krachten bezig de Revolutie te ondermijnen. Tegen deze vijanden diende de revolutionaire regering het land te beschermen. Om zich hier tegen te wapenen grepen de jacobins naar een ‘noodzakelijk kwaad’: la Terreur. Vanuit de gedachte dat zij het goede leven voor ogen hadden en hierdoor handelden in naam van ‘het Goede’, vertu, konden zij zichzelf ervan overtuigen dat het gebruik van excessief geweld geoorloofd was.228 De jacobins waren geen mannen die zomaar geweld zouden gebruiken. Het gebruik van geweld tijdens la Terreur werd dan ook wettelijk ingekaderd, bijvoorbeeld door middel van het speciale tribunaal en de eerder


genoemde Loi de 22 Prairial. Deze laatste ‘can be read as legal suspension of the rule of law’, maar is desalniettemin een wettelijke inkadering.229 Robespierre stelde in zijn toespraak van 5 nivôse II (25 december 1793): [Le gouvernement révolutionnaire] a aussi ses règles, toutes puisées dans la justice et l’ordre public. Il n’a rien de commun avec l’anarchie, ni avec le désordre; son but au contraire est de les réprimer, pour amener et pour affermir le règne des lois. Il n’a rien de commun avec l’arbitraire; ce ne sont point les passions particulières qui doivent le diriger, mais l’intérêt public.230

Edelstein stelt dat juist een aanpassing van de wet bij het proces van de koning, de creatie van de mogelijkheid dat iemand ‘vogelvrij’ werd verklaard als deze zich tegen de Revolutie had gekeerd, aanleiding gaf tot la Terreur. De toepassing van deze categorie werd langzaam maar zeker uitgebreid.231 Geheel in de geest van het ‘leven naar de wet’ van de jacobins, diende voor de executie nog wel via het Revolutionaire Tribunaal de vogelvrije status te worden vastgesteld in een proces. Robespierre maakte een onderscheid tussen goede en slechte burgers: ‘Le gouvernement révolutionnaire doit aux bons citoyens toute la protection nationale; il ne doit aux ennemis du peuple que la mort.’232 De revolutionaire regering voerde met vertu, vrijheid en rechtvaardigheid aan haar zijde een oorlog tegen de vijanden van de staat en de bevolking, zodat de Republiek gesticht kon worden. Om de vijanden te verslaan moesten zij worden gedood. De jacobins zagen overal samenzweringen. Iedereen kon een vijand zijn, niet alleen adellijke contrarevolutionairen, maar ook fervente revolutionairen – ooit op handen gedragen – als Danton, Desmoulins en Hébert. Als de vijanden verslagen waren kon de daadwerkelijke totstandkoming van de deugdzame Republiek ongehinderd tot stand komen.233 In de plaats van een revolutionaire regering, waarbij terreur aan de orde van de dag was en die dictatoriaal handelde, kon dan eindelijk de constitutionele regering tot stand komen die zonder terreur kon werken om vertu in stand te houden. De tijd van de Republiek was dan eindelijk aangebroken. Hoewel de motieven van de jacobins met betrekking tot macht bij sommigen in twijfel getrokken kunnen worden, werd dit doel door Robespierre nagestreefd. ‘It is clear that Robespierre had the utmost respect for constitutional government. […] That Robespierre regarded dictatorship as an interim phase, necessary rather than desirable, is beyond possibility of question,’234 aldus Palmer. De jacobins zagen la Terreur waarvan de revolutionaire regering gebruikmaakte als een noodzakelijk kwaad om de fragiele basis van de Franse Republiek in opbouw te beschermen. Deze noodzaak werd aangehaald om de politiek van de regering te legitimeren: ‘Il est appuyé […] sur le plus irréfragable de tous les titres, la nécessité.’235 La Terreur was een negatief aspect van de morele regeneratie, naast de positieve aspecten als educatie en de Culte de l’Être Suprême. Opvoeden en zuiveren waren volgens de jacobins beide onderdeel van de morele regeneratie. Zonder het onderdrukken van de corrumperende elementen uit de samenleving zouden de 229 Higonnet, 1998, 130-131; Rudé, 1975, 118; Citaat: Higonnet, 1998, 131. 230 Robespierre, (5 nivôse an II (25 december 1793), 275. 231 Edelstein, 2009, 147-152, 155. 232 Robespierre, 5 nivôse an II (25 december 1793), 274; Klosko, 2003, 104. 233 Klosko, 2003, 102-105; Palmer, 2005, 264; Rudé, 1975, 118; Scurr, 2006, 303-305. 234 Palmer, 2005, 264. 235 Robespierre, 5 nivôse an II (25 december 1793), 275. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

188



189



positieve aspecten van de morele regeneratie geen kans van slagen hebben. Onder corrumperende elementen vielen volgens de jacobins ook personen en niet alleen instellingen uit het ancien régime, zoals de standenverdeling. Naast de zuiverende taak, kan la Terreur ook een opvoedende taak worden toegeschreven. Het werkte tevens als een waarschuwing: de dood volgde als men zich niet hield aan de nieuwe morele wetten van de samenleving. Door deze bedreiging werden mensen onder druk gezet om deze wetten na te volgen. Wetten die goed voor ze zouden zijn, maar waarvan zij de goedheid nog niet inzagen: in navolging van Rousseau werden mensen gedwongen vrij te zijn.


3

jacobinisme binnen het republikeinse denken

The history of political theory contains a range of proposed means of reform. […] Jacobinism is more plausible than other strategies. It is not just a theory of moral reform but arguably the one most likely to work in practice. George Klosko236

I

n de voorgaande hoofdstukken zijn de traditie van het republicanisme en het jacobijnse republicanisme beschreven. Centraal in de jacobijnse visie stond een brede opvatting van burgerschap. Mensen moesten geleid worden door zogenaamde vertu: liefde voor het vaderland. De Franse politieke gemeenschap stond centraal en elk eigenbelang moest ondergeschikt zijn aan het algemeen belang. Liefde voor het vaderland betekende eveneens politieke participatie. Deze participatie was veeleisend: het omhelsde niet alleen stemmen, maar ook een strikte controle van de volksvertegenwoordigers. Er werd van de burgers van Frankrijk verwacht dat ze geïnteresseerd deelnamen aan het Franse politieke debat, bijvoorbeeld in de club des jacobins, en dat ze tijdens de nationale feesten aanwezig waren of een rol speelden in de opvoering. Tevens werd een strenge sociale controle aangemoedigd: verdachte figuren – contrarevolutionairen, priesters, handelaren, buitenlanders et cetera –, die tegen het algemeen belang zouden handelen, moesten worden aangegeven bij de plaatselijke comité de surveillance. De centraalstelling van vertu leidde er toe dat burgers een deugdelijk leven moesten leiden. Een ieder bezat de capaciteit om tot een deugdelijk leven te komen. Echter, de burgers waren onder het ancien régime gecorrumpeerd geraakt en waren het contact met vertu verloren. Om deze te ontwikkelen werden twee soorten van instituties opgezet, de eerste groep werd ingezet om het volk moreel te regenereren en de tweede om de samenleving te zuiveren van schadelijke elementen. Er werden tal van middelen om het volk moreel te regenereren gecreëerd en voorgesteld tijdens de Franse Revolutie. In het vorige hoofdstuk werd gerefereerd aan theatervoorstellingen, pamfletten, de Revolutionaire Kalender en de republikeinse klederdracht. De belangrijkste instituties waren nationale educatie en een civiele religie. Beide instituties zouden de burger doordringen van het belang van de revolutionaire waarden en gedrag, zoals het handelen in het algemeen belang en een deugdelijk leven. Kinderen zouden op zeer jonge leeftijd van hun ouders worden weggehaald en worden overgeleverd aan de staat, waar ze in strikte programma’s iedere dag onderwijs zouden krijgen. De civiele religie zou de volwassenen iedere week doordringen van de belangrijkste revolutionaire waarden. Door middel van la Terreur werd de Franse samenleving gezuiverd van de ‘slechte elementen’. Onder invloed van de gedachte dat zij wisten wat goed was voor de samenleving en dat degenen die de samenleving probeerden te corrumperen verwijderd moesten worden, grepen de jacobins – met de wet in de hand – naar hardhandige maatregelen om de burgers angst in te boezemen of terecht te stellen. In tijden van revolutie was het namelijk de taak van de regering om zowel

236 Klosko, 2003, 5. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

190


3.1. Positie in het debat over republicanisme Door de eeuwen heen zijn er twee stromingen in het denken over republicanisme ontstaan. In het eerste hoofdstuk is uitgebreid stilgestaan bij deze historische ontwikkeling. Het instrumenteel republicanisme laat zich kenmerken door zijn nadruk op burgerschap als status, vrijwillige politieke participatie en rechten. Het individu blijft centraal staan. De republikeinse attitude is instrumenteel waardevol: het dient als middel om iets in stand te houden, zoals democratische instanties of vrijheid. Het is ‘prettig’ als een burger zich inzet voor de samenleving, maar het is niet noodzakelijk: er wordt geen conceptie van het goede opgelegd vanuit de overheid. Bij het intrinsiek republicanisme keert de conceptie van het goede wel terug. Politieke participatie staat in deze visie centraal. De mens is een politiek dier en komt het beste tot zijn recht in de publieke sfeer. Burgerschap is een doel op zich, waar elk mens naar zou moeten streven. Het burgerschap moet verdiend worden, pas als er aan bepaalde verplichtingen wordt voldaan kan men zich ‘burger’ noemen. Burgerschap is geen status die iedereen bij zijn geboorte verkrijgt. Er bestaat in deze visie geen vrijwilligheid: als men een burger wil zijn, moet men actief deelnemen aan het politieke leven in de publieke sfeer. In deze visie ligt de nadruk minder op het individu. Politieke participatie draagt niet alleen bij aan de ontwikkeling van de mens als politiek dier, maar dient ook de samenleving als het ‘algemeen goed’. Het algemeen belang wordt belangrijker geacht dan het eigenbelang van de burgers. Zoals vrijwel alle vormen van republicanisme kan ook de jacobijnse visie niet direct in één van de twee ideaaltypen worden geplaatst. Er kan zelfs gesteld worden dat de kenmerken van het intrinsiek republicanisme de kenmerken van het instrumenteel republicanisme veronderstellen: plichten worden gebaseerd op rechten, die in het instrumenteel republicanisme centraal staan. Ook het republicanisme van de jacobins omvat kenmerken van zowel het instrumenteel als intrinsiek republicanisme. Het grote verschil tussen beide stromingen zit in twee kenmerken. Allereerst in de omschrijving van burgerschap en het al dan niet verplichtende karakter ervan. Is het slechts een recht of omvat het meer? Moet aan bepaalde plichten worden voldaan om een burger te zijn? Burgerschap wordt uitgebreid in het intrinsiek republicanisme en wordt 237 Robespierre, 17 pluviôse II (5 februari 1794), 357. 238 Klosko, 2003, 220. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

191



met deugd als terreur te regeren aldus Robespierre.237 Anders zou de revolutie teloorgaan en het ultieme doel, de Republiek van vertu, niet behaald worden. Hiervoor moesten de jacobins handelen als een voorhoedepartij. Als minderheid handelen in naam van de onwetende massa: ‘Robespierre was accused a dictator, a charge he vigorously resisted, although the realization of his ideals required one.’238 Op basis van de uiteenzetting in het voorgaande hoofdstuk – hierboven kort samengevat – zal in dit derde hoofdstuk het jacobinisme geplaatst worden in de bredere traditie van het republicanisme. Tot welke kant van het spectrum, instrumenteel of intrinsiek, behoort deze visie? Daarnaast wordt er gekeken naar de verhouding tussen het jacobijnse republicanisme en het rousseauiaanse republicanisme. Aangezien Rousseau zelf ook nadacht over het republicanisme is het waarschijnlijk dat ook het jacobijnse republicanisme door hem beïnvloed is. En, ten slotte, wat kan de uiteenzetting van het republicanisme van de jacobins betekenen voor het hedendaagse republicanisme?


tevens verplichtend. Het andere verschil zit in de reden van het streven naar republicanisme: is het een doel op zich of is het een middel om een ander doel te bereiken? Is, in de visie van de jacobins, vertu een middel of is vertu het goede leven? In de resterende twee secties van deze paragraaf zal er uitgebreid gekeken worden naar deze twee kenmerken. 3.1.1. Burgerschap Volgens de jacobins had vertu een veeleisende vorm van burgerschap nodig. Om het vaderland goed te kunnen dienen was politieke participatie verplicht en diende er altijd gehandeld te worden in het algemeen belang. Verbondenheid met de Franse gemeenschap gold als een belangrijk goed. Er was wel ruimte voor individuele rechten, mits deze niet het algemeen belang schaadden: ‘Sans doute il faut protéger la liberté individuelle; mais s’en suit-il qu’il faille, par des formes subtiles, laisser périr la liberté publique?’239 Door middel van burgerschap zou de burger vertu kunnen bereiken. Burgerschap liet mensen met elkaar in contact komen en creëerde een gevoel van verbondenheid. Het was de revolutionairen er dan ook alles aan gelegen om burgerschap te cultiveren. Door middel van het programma van nationale educatie werden de jongste telgen van de Franse bevolking bewust gemaakt van de noodzaak om als burger te leven en de ouderen in de samenleving werden aangespoord via tal van andere instituties, waaronder de Culte de l’Être Suprême. Het is lastig te zeggen in hoeverre politieke participatie en het handelen in het algemeen belang verplicht waren. Uiteraard, leden van de bevolking die zich tegen de Revolutie keerden werden opgepakt en voor het gerecht gedaagd. Zij die handelden uit eigenbelang, bijvoorbeeld door graan achter te houden en dit op de zwarte markt te verkopen, konden op een zelfde behandeling rekenen. Contrarevolutionair gedrag werd bestraft, het is echter de vraag of ook een apathische houding van een boer in de provincie daadwerkelijk door de aanwezige représentants-en-mission direct werd opgemerkt, laat staan bestraft. Het is belangrijk een onderscheid te maken tussen de ideeën en de uitwerking ervan in de praktijk. De jacobins schreven een bepaalde ethiek voor: een deugdelijk leven waarvan het politieke leven een belangrijke component was. Het ideaalbeeld van de burger omvatte een actieve burger. In het gedachtegoed van de jacobins zat wel degelijk een verplichtend karakter. In theorie moest iedere inwoner van Frankrijk door middel van educatie en andere cultiveringsmethoden worden klaargestoomd om te leven als een burger. Echter, de praktijk bemoeilijkte het behalen van deze doelstelling. De jacobins stelden dat de Republiek nog niet was veiliggesteld. Hierdoor werden grote delen van de bevolking nog niet bereikt door de staatsinstellingen en was nog niet iedereen in staat om een actieve burger te worden en te zijn. In de praktijk was er eerder sprake van sociale druk, zeker onder hen die betrokken waren in de politiek of in een van de revolutionaire clubs, zoals de club des jacobins. Op basis van de bovengenoemde kenmerken van burgerschap kan gesteld worden dat het burgerschapsideaal van de jacobins tot de intrinsieke stroming van het republicanisme behoort. Allereerst omdat het een veeleisende visie op burgerschap betreft. In de jacobijnse visie was burgerschap meer dan alleen een status waar rechten aan verbonden zijn. De burger werd ook geacht bepaalde activiteiten uit te voeren. Vanuit zijn vaderlandsliefde moest de burger zichzelf 239 Robespierre, 3 brumaire II (24 oktober 1793), 156-157; Marissa Linton gebruikt in haar artikel ‘Robespierre’s Political Outlook’ (1999, 48) hetzelfde citaat, maar refereert aan een interventie op 26 oktober 1793. Volgens het verzamelde werk van Robespierre (Œuvres de Maximilien Robespierre X Discours (27 juillet 1793 – 27 juillet 1794) (2000)) heeft hij op die dag niet gesproken voor de Convention Nationale. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

192


3.1.2. Vertu als conceptie van het goede In de voorgaande paragraaf kwam het begrip ‘conceptie van het goede’ al kort naar voren. De manieren waarop het instrumenteel en het intrinsiek republicanisme omgaan met de conceptie van het goede vormt het grootste onderscheid tussen de twee stromingen: in het instrumenteel republicanisme is het republicanisme een middel om een andere conceptie van het goede te bereiken en in het geval van intrinsiek republicanisme is het republicanisme zelf de conceptie van het goede. De jacobijnse visie bevat kenmerken van beide, maar zal in essentie een intrinsieke visie op republicanisme blijken. Het jacobijnse republicanisme is instrumenteel op twee manieren. Ten eerste konden een republikeins leven en republikeinse instellingen een bijdrage leveren aan het ontwikkelen van vertu, de belangrijkste waarde in het goede leven volgens de jacobins. Volgens de revolutionairen moesten burgers bewust worden van het idee dat zij samen in een gemeenschap leven, dat er een algemeen belang is dat nagestreefd moet worden en dat zij zich actief moeten inzetten voor de publieke zaak. Burgers hadden de mogelijkheid om tot vertu te komen. De republikeinse instellingen dragen bij aan het ontwikkelen van deze inzichten. Ten tweede droeg het jacobijnse republicanisme bij aan het tegengaan van de terugkeer naar de ‘corrupte’ periode van het ancien régime.240 Door de creatie van republikeinse instellingen en een republikeins burgerschapsideaal werd geprobeerd om de Franse bevolking moreel op te voeden, zodat deze minder vatbaar was voor de conservatieve ideeën van de monarchisten en inzagen dat het ancien régime het volk had gecorrumpeerd en afgeleid van haar werkelijke algemeen belang. De jacobins geloofden in volkssoevereiniteit. Degenen die door besluiten geraakt werden, moesten ook de kans krijgen zelf de besluitvorming te beïnvloeden. Door middel van de staatsinstellingen van een republiek kon de bevolking zelf de politiek beïnvloeden. Vertu moest volgens de jacobins het centrale doel van de samenleving worden. De Franse Republiek moest een gemeenschap worden die vertu als hoogste waarde kende. Het republicanisme kon door middel van burgerschapseducatie volgens de jacobins een belangrijke instrumentele rol spelen in het cultiveren van vertu en het tegengaan van de terugkeer naar het ancien régime. De burgers werd geleerd dat zij moesten leven voor vertu en la Patrie. Echter, vertu is niet alleen geholpen door republicanisme, vertu veronderstelt ook republicanisme. In het voorgaande hoofdstuk is vertu omschreven als onbaatzuchtige vaderlandsliefde en liefde voor de medebur240 Dank aan Bart van Leeuwen die mij er op wees dat het republicanisme bij de jacobins ook op deze manier instrumenteel uitgelegd kon worden. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

193



dienstbaar opstellen voor dit zelfde vaderland: handelen in het algemeen belang en mede politiek bedrijven in de publieke sfeer. Een tweede reden is het verplichtende karakter van burgerschap. Een instrumentele visie op republicanisme kan eveneens een veeleisende visie op burgerschap voorstaan, maar zal stellen dat deze niet verplichtend is. In de instrumentele visie blijft het individu vooropstaan. Er wordt geen conceptie van het goede opgelegd, waardoor het mogelijk blijft dat zijn eigen visie op het goede gerespecteerd zal worden. De intrinsieke visie op republicanisme veronderstelt wel een conceptie van het goede, waarvan de veeleisende conceptie van burgerschap een onderdeel is. Het jacobinisme omvat ook een conceptie van het goede, namelijk het leven in het teken van vertu. Vanwege het verplichtende karakter van actief burgerschap was het onderdeel van de jacobijnse conceptie van het goede. Echter, is dit werkelijk het geval? Is burgerschap inherent verbonden aan vertu of is het een middel om het te bereiken?


gers van de samenleving. Vaderlandsliefde was bij de jacobins meer dan alleen de liefde en het gevoel van ‘trots’ voor de politieke gemeenschap waartoe men behoorde. Een bepaalde manier van leven was volgens de jacobins inherent verbonden aan vertu. Het schrijft een conceptie van het goede leven voor: het leven als burger in de publieke sfeer met zowel rechten als plichten, met een nadruk op het algemeen belang, waarbij de gehele samenleving als uitgangspunt wordt genomen. Als burgers vertu als hoogste waarde zouden nemen in het leven, dan dienden zij het politieke leven te omarmen. Doordat deze conceptie van het goede leven inherent verbonden is met vertu kan republicanisme als intrinsiek waardevol worden beschouwd voor de jacobins. Met vertu als centrale waarde en de daaraan inherent verbonden republikeinse ethiek, moet de jacobijnse visie op republicanisme in de intrinsieke stroming van het republicanisme gezet worden.

3.2. Vergelijking met Rousseau Dat het jacobijnse republicanisme behoort tot het intrinsiek republicanisme is niet verwonderlijk, aangezien de jacobins als discipelen van Rousseau gelden en geïnspireerd waren door de republieken van de antieke tijd,241 waardoor ze in aanraking zijn gekomen met het intrinsiek republicanisme. In de achttiende eeuw ontstond het verlichte gelijkheidsdenken dat later van veel invloed zou zijn op het liberalisme. Dit oefende tevens veel invloed uit op de Franse Revolutie. De waarden ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’, evenals de invulling van de burgerrechten zijn hier direct op terug te voeren. De herkomst van het derde onderdeel van het bekende devies242 – ‘broederschap’ – moet elders gezocht worden, en wel in het werk van Jean-Jacques Rousseau. Beïnvloed door het politieke denken van Rousseau, gingen de Franse revolutionairen op zoek naar de volonté générale van de Franse samenleving en stelden zij de politieke gemeenschap, la Patrie, centraal in hun politieke leven. Met name Robespierre staat er om bekend dat hij sterk beïnvloed was door Rousseau, zowel in zijn politieke als private leven.243 ‘[I]n his fundamental ideas [Robespierre] followed the teaching of the Contrat social closely’,244 aldus Alfred Cobban. Een analyse van het werk Du Contrat Social – oorspronkelijk uitgegeven in 1762 – laat zien dat er inderdaad veel overeenkomsten zijn met het republicanisme van de jacobins op verschillende punten, waaronder burgerschap, civiele religie en de maatregelen die een regering mag treffen in noodsituaties. In het eerste hoofdstuk van deze thesis is al kort stilgestaan bij de centrale gedachtegang in het denken van Rousseau, namelijk de vereiste van politieke participatie van burgers om zo tot de volonté générale te komen. Twee concepten staan centraal in dit idee, namelijk volkssoeverei241 Baker, 2001; Cobban, 1968a, 152; Cranston, 1988, 100-101; Linton, 1999, 39-41; Linton, 2010, 395-397; Talmon, 1986, 11; Rosso, 2007, 53-56; Echter, Dan Edelstein stelt expliciet dat de jacobins niet door het idee van volonté générale uit het werk van Rousseau geïnspireerd waren, zie: Edelstein, 2009, 197-214. 242 Liberté, Egalité, Fraternité was ten tijde van de eerste Franse Republiek niet het officiële motto, er werden tal van verschillende gebruikt door de revolutionairen. Hoewel ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ al vroeg in de Revolutie een belangrijke rol speelden in de revolutionaire leuzen, kwam het gebruik van ‘broederschap’ pas rond 1793 op, zie: Tersen, 1960. In verschillende gravures van die tijd is het bekende motto wel aanwezig en ook Robespierre gebruikte het op zijn vroegst in een toespraak op 5 december 1790 (643). 243 Cobban, 1968a, 152; Linton, 1999, 39-40; Scurr, 2006; Scurr stelt dat Robespierre zelfs in zijn liefdesbrieven het voorbeeld van Rousseau volgde door zijn stijl te kopiëren (Scurr, 2006, 53-54). 244 Cobban, 1968a, 152. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

194


245 Rousseau, 1947, IV.8, 370. 246 Robespierre, 18 floréal II (7 mei 1794), 464. 247 Robespierre, 18 floréal II (7 mei 1794), 464. 248 Rousseau, 1947, IV.8, 370. 249 Rousseau, 1947, IV.8, 370. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

195



niteit en het algemeen belang. Het volk had het recht over zichzelf te beslissen. Hierdoor dienden burgers zelf te participeren in de publieke sfeer en beleid te ontwikkelen. Deze participatie moest gebaseerd zijn op het concept van ‘de mens als burger’ en niet op ‘de mens als mens’, waarmee bedoeld werd dat de mens als burger moest handelen in het algemeen belang en niet in zijn eigenbelang. Dezelfde gedachtegang, dat burgers zelf de taak op zich moesten nemen om beleid te maken met het oog op de volonté générale, keerde ook terug bij de jacobins. De herkenning van de centrale gedachte van Rousseau in de jacobijnse theorievorming is wellicht wat te gemakkelijk. Het idee van volkssoevereiniteit en het nastreven van het algemeen belang is niet alleen aan Rousseau voorbehouden en het zou naïef zijn om op basis hiervan conclusies te trekken. Echter, ook als er gelet wordt op de details van Du Contrat Social komen er overeenkomsten aan het licht. Een treffend voorbeeld is Rousseau’s uiteenzetting over religie. In het vierde boek van Du Contrat Social wordt door Rousseau het belang van vrijheid van godsdienst onderschreven. De overheid mocht zich niet bemoeien met de persoonlijke overtuigingen van mensen, tenzij deze tegen het algemeen belang ingingen. Tevens stelt Rousseau een civiele religie voor als cultiveringsmethode voor burgerschap. Over de specifieke invulling van deze religie zegt Rousseau weinig. Volgens Rousseau moet de overheid bepaalde artikelen opstellen van goed gedrag, die nodig zijn om een goede burger te zijn. Daarnaast moeten er slechts enkele dogma’s gevolgd worden. Hieronder vallen meerdere positieve dogma’s, ‘L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, la châtiment des méchans, la sainteté du Contract social et des Loix’, en één negatieve, namelijk een verbod op intolerantie.245 Beide categorieën van dogma’s waren ook aanwezig in de Culte de l’Être Suprême. De positieve dogma’s zijn aanwezig in het Opperwezen. Het Opperwezen was verantwoordelijk voor gebeurtenissen op aarde, hield toezicht op het gedrag van burgers – goed of slecht – en zou hen ook straffen indien nodig. De jacobins zagen hem als een interveniërende godheid. Tevens was het Opperwezen de personificatie van vertu: hij vormde de basis van vertu en van de wetten die hieruit voortvloeiden. Het negatieve dogma was ook aanwezig. Robespierre was een voorstander van vrijheid van religie en streed fel tegen de ontkerstening die sommige radicale revolutionairen voorstonden. Tijdens zijn toespraak over de cultus verankerde Robespierre religievrijheid: ‘[Article] XI. La liberté des cultes est maintenue conformément au décret du 18 frimaire.’246 Echter, evenals Rousseau, in het volgende artikel van het decreet werd het voorbehoud gesteld dat deze godsdiensten niet de publieke orde mochten verstoren.247 De behandeling van overtreders is bij Rousseau en de jacobins vrijwel identiek. In Du Contrat Social noemt Rousseau een ieder die niet gelooft in de dogma’s van de civiele religie asociaal: ‘[C]omme incapable d’aimer sincèrement les loix, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir.’248 De straf die hierop zou moeten volgen is verbanning of, als men zich heeft voorgedaan als een eervol burger, de doodstraf.249 Robespierre volgde Rousseau naar de letter op dit gebied in zijn voorstel voor het decreet over de cultus. Degenen die zich tijdens het uitoefenen van een religie schuldig zouden maken aan het prediken van fanatieke of contrarevolutionaire boodschappen


die tegen het algemeen belang ingingen zouden gestraft moeten worden volgens ‘la rigueur des lois.’250 Veelal leidde dit in de praktijk tot de doodstraf. Naast de gedeelde opvattingen over civiele religie zijn er meer overeenkomsten tussen het rousseauiaanse en het jacobijnse republicanisme. Evenals het jacobinisme geloofde Rousseau in de mogelijkheid dat educatie de mensen kon klaarstomen voor burgerschap.251 Het meest interessant is echter de uiteenzetting over de mogelijkheid van een alleenheerschappij, waarmee door middel van Du Contrat Social een verantwoording gegeven kan worden voor la Terreur.252 Om de mogelijkheid van la Terreur in Du Contrat Social terug te zien, moet er allereerst gekeken worden naar de passage over de Wetgever.253 De Wetgever zet de eerste stap in het transititieproces van mens tot burger. Hij is degene die de grondwet en staatsinstellingen van een staat ontwerpt. In feite staat de Wetgever boven de wet: ‘Cet emploi, qui constitue la république, n’entre point dans sa constitution.’254 Door de creatie van de nieuwe wetten en staatsinstellingen kon de mens geholpen worden bij zijn transformatie tot burger.255 De jacobins verantwoordden hun keuze voor la Terreur door te wijzen op de transitionele fase en de noodsituatie waarin Frankrijk tijdens de Revolutie verkeerde. De combinatie van beide factoren mondde uiteindelijk uit in la Terreur. Gedurende de revolutionaire fase verkeerde Frankrijk in de transitionele fase. Na de val van de monarchie in de zomer van 1792 waren de volksvertegenwoordigers bezig met het opzetten van staatsinstellingen. De grondwet uit het voorjaar van 1793 kan gezien worden als het eindpunt van deze periode, maar deze werd buiten werking gesteld omdat het land in groot gevaar verkeerde. Dit alles was geheel in lijn met Rousseau, die in Du Contrat Social stelt dat op momenten dat het vaderland, la Patrie, in groot gevaar verkeert de wet aan de kant geschoven mag worden en dat een dictatuur de macht in handen mag nemen.256 Robespierre maakte in zijn denken een onderscheid tussen een regering in revolutionaire en republikeinse tijd. De revolutionaire regering was zowel de Wetgever – aangezien deze de fundamenten van de Republiek aan het opbouwen was – als een dictatuur in tijden van nood. Het Comité de salut public schoof veel van zijn eigen wetgeving aan de kant, zodat het niet geremd werd in het overwinnen van de noodsituatie. Op den duur kon de wetgeving ingesteld worden. Om de fundamenten van de Franse Republiek veilig te stellen maakte de revolutionaire regering gebruik van la Terreur. Degenen die zich niet wensten te conformeren aan de wetten, zoals deze waren opgezet door de Wetgever – de facto het Comité de salut public – zouden worden berecht. La Terreur was een praktische toepassing van Rousseau’s idee dat burgers vrijgemaakt moesten worden door de samenleving: ‘[Q]uiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout 250 Robespierre, 18 floréal II (7 mei 1794), 464. 251 Dagger, 1997, 93-94. 252 Deze stelling roept de vraag op of Rousseau hierdoor medeplichtig is aan la Terreur. Een interessante, maar ook lastige vraag. Helaas is er hier geen ruimte om op deze vraag in te gaan. Vandaar de nadruk op kan: er is een mogelijkheid om in Du Contrat Social een verantwoording van la Terreur te lezen. Of de jacobins dit ook zagen en ook aangrepen zijn vragen die verder onderzoek behoeven. Daarnaast is het ook de vraag of een auteur die bepaalde ideeën opschrijft verantwoordelijk is voor de daden van anderen die zijn ideeën gebruiken of misbruiken. 253 Wetgever met een hoofdletter W. Rousseau spreekt niet over de wetgevers zoals deze in de huidige politieke systemen aanwezig zijn, maar over een grondlegger van een staat. De Wetgever bouwt de fundering waarop de staat moet bestaan. 254 Rousseau, 1947, II.7, 228-229. 255 Rousseau, 1947, I.8, 198-200; Dagger, 1997, 95. 256 Rousseau, 1947, IV.6, 348-352. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

196


3.3. Bijdrage aan het hedendaagse debat Als een vorm van intrinsiek republicanisme is het jacobijnse republicanisme ingepast in de republikeinse traditie. In de inleiding van deze thesis kwam naar voren dat de geschiedschrijvende taak van een politiek filosoof breder is dan louter het analyseren van een idee op een bepaald moment in de tijd: de bestudering zou ook een bijdrage moeten leveren aan het hedendaagse debat. Volgens Skinner kan deze bijdrage op drie manieren vorm krijgen. Ten eerste kan de bestudering een verheldering van bepaalde republikeinse concepten en de ontwikkeling ervan weergeven. Tevens kan het oude, mogelijk herontdekte idee een inspiratiebron of waarschuwing vormen voor het hedendaagse republicanisme. Ten derde kan er gekeken worden of het oude idee een alternatief zou kunnen vormen voor de heersende stroming in de hedendaagse politieke filosofie. Deze laatste paragraaf zal zich met name richten op de laatste twee manieren, maar voordat hier naar gekeken kan worden moet er stilgestaan worden bij de bijdrage van het jacobijnse republicanisme aan de ontwikkeling van het republicanisme. De vraag is of het jacobijnse republicanisme echt vernieuwend is geweest en een sterke invloed heeft gehad op de ontwikkeling van het republicanisme. Er zijn immers veel overeenkomsten met het rousseauiaanse republicanisme. Echter, het republicanisme van de jacobins en het republicanisme van Rousseau verschillen op twee belangrijke samenhangende punten. In het Du Contrat Social pleit Rousseau voor kleine politieke gemeenschappen, zoals stadstaten. Het zou voor burgers makkelijker zijn om toegang te krijgen tot de publieke sfeer in een kleine politieke gemeenschap dan in een grotere en ook de overheid zou minder naar geweldsmiddelen hoeven grijpen omdat burgers zichzelf al vrij maken door politieke participatie.258 De jacobins weken van deze gedachtegang af en probeerden het intrinsiek republicanisme toe te passen op een grote nationale staat. Volgens hen kon ook in een grote politieke gemeenschap ook burgerschap gecultiveerd worden. Doordat ze probeerden een grote bevolking op te nemen in de Republiek moest de volonté générale op een andere manier ontdekt worden, namelijk via een nationale conventie. Hier ligt een ander belangrijk verschil: daar waar Rousseau het sturen van volksvertegenwoordigers ziet als een teken dat de staat aan de afgrond staat,259 zagen de jacobins de afgevaardigden juist als degenen die het beste in staat waren om de vertu tot stand te brengen en de volonté générale te ontdekken.260 Edelstein stelt dat deze toevlucht tot afvaardiging te maken heeft met de twijfel van de jacobins of het volk zelf wel kon inzien wat goed voor hen was. Volgens hem zouden de jacobins dan ook niet geïnspireerd zijn door Rousseau’s idee van volonté générale.261 Dit is echter 257 Rousseau, 1947, I.7, 197. 258 Rousseau, 1947, III.1, 254. 259 Rousseau, 1947, III.15, 303. 260 Edelstein, 2009, 209; Linton, 1999, 48. 261 Edelstein, 2009, 209; Ter illustratie vergelijkt Edelstein twee artikelen, artikel 6 van de Déclaration van 1789 en artikel 4 van de herziende versie uit 1793. Het origineel stelt: ‘The Law is the expression of the general will. All citizens have the right to contribute directly, or through their representatives, to its creation. It must be the same for all, whether protecting or punishing.’ In de herziende versie is de tweede zin verwijderd en volgt de derde direct op de eerste (209-210). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

197



le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre.’257 De hoop het volk tot het goede leven te leiden, of beter gezegd te dwingen, leidde echter tot geweld en onderdrukking.


een foute constatering. De jacobins geloofden wel degelijk in het idee van een algemeen belang en wilden deze ook ontdekken zodat ze ernaar konden handelen. Het ontdekken van de volonté générale was niet gemakkelijk, Rousseau wijst er op dat de bevolking fout kan zitten wat betreft de volonté générale.262 Door middel van verkiezingen wilden de jacobins de best gekwalificeerde burgers afvaardigen naar de Convention zodat zij het algemeen belang konden ontdekken. Deze twee verschillen vormen een breuk met de traditie van het republikeinse denken: er werd door de jacobins afgeweken van de nadruk op de kleine politieke gemeenschap. Toch is er geen sprake van een totale omslag in het republikeinse denken sinds het jacobinisme. In tegendeel, de kleine politieke gemeenschap speelt nog steeds een rol in het hedendaagse republicanisme.263 Tevens is het te veel eer om aan het jacobinisme de opkomst van de moderne representatieve democratie toe te schrijven. Het jacobinisme heeft het rousseauiaanse republicanisme omgevormd zodat het toepasbaar werd op Frankrijk ten tijde van de Revolutie, maar het heeft niet een blijvende invloed gehad op de ontwikkeling van het republikeinse denken. 3.3.1. De mogelijkheid van la Terreur in het intrinsiek republicanisme De belangrijkste les voor het hedendaagse republicanisme kan getrokken worden uit la Terreur. Evenals de jacobins gaan intrinsiek republikeinen uit van een conceptie van het goede die door de overheid opgelegd en gestimuleerd mag worden. De eerste Franse Republiek van 1793–94 was een praktijkvoorbeeld hiervan. In de overtuiging dat zij handelden in het algemeen belang probeerden de jacobins een conceptie van het goede op te leggen: een leven gericht op vertu met uitgebreid burgerschap. Niet iedereen was direct overtuigd dat dit daadwerkelijk het goede leven was – de jacobins vormden slechts een kleine minderheid in de Franse bevolking.264 Om mensen vatbaar te maken voor deze levensvisie grepen de jacobins naar maatregelen om burgerschap te cultiveren en naar la Terreur. Vanuit de overtuiging te handelen in het algemeen belang, onderdrukten de jacobins andersdenkenden in de samenleving. De Republiek, waarin het goede leven voor iedereen beschikbaar was, kon alleen tot stand komen als de corrupte elementen uit de samenleving waren verwijderd. Het gebruik van geweld en onderdrukking kan voortkomen uit het intrinsiek republicanisme, wat overigens evenzo geldt voor andere levensvisies die stellen dat ze een conceptie van het goede verdedigen. Echter, het gaat te ver om te stellen dat geweld en onderdrukking noodzakelijk verbonden zijn aan het intrinsiek republicanisme. Het is ook mogelijk een conceptie van het goede voor te staan en deze op te willen leggen zonder gebruik te maken van alle mogelijke middelen. Een bepaalde visie kan waarden hebben opgenomen in haar conceptie van het goede die de mogelijkheden beperken. Niet elke vorm van intrinsiek republicanisme legt de nadruk louter op de uitkomst. Het kan ook voorschrijven op welke manier deze uitkomst bereikt mag of moet worden. Een analogie met religies kan deze gedachtegang verhelderen. Religies schrij262 Rousseau, 1947, II.3, 211. 263 Hedendaags liberaal-republikeins denker Richard Dagger, bijvoorbeeld, onderschrijft de noodzakelijkheid van een kleine gemeenschap voor republicanisme en geeft de stad als voorbeeld van een perfecte politieke gemeenschap waarin republicanisme vorm kan krijgen. Zie: Dagger, 1997, 113, 154-172. 264 Verwijzende naar Twelve Who Ruled van R. R. Palmer stelt Klosko (2003, 94) dat er ongeveer een miljoen mensen lid geweest zijn van de jacobins gedurende de Franse Revolutie en 500.000 tijdens la Terreur. Higonnet is voorzichtiger en stelt dat er ongeveer 500.000 lid zijn geweest (1998, 330). In beide gevallen waren de jacobins een kleine minderheid op een bevolking van 27 miljoen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

198


265 Robespierre, 17 pluviôse II (5 februari 1794), 357. 266 Galston, 2007, 846; Kymlicka, 2002, 294-295; Weithman, 2004, 294-295. 267 Sandel, 1998, 186; Galston, 1991, 3-10. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

199



ven eveneens een conceptie van het goede voor, maar niet elke religieuze groep grijpt naar de wapenen om deze conceptie op te dringen. Sommige groepen hebben geweldloosheid als belangrijke waarde, waardoor zij niet geoorloofd zijn om geweldsmiddelen te gebruiken om mensen te overtuigen van hun conceptie van het goede. Er wordt niet puur naar de uitkomst gekeken – het verspreiden van de conceptie van het goede –, maar ook naar de manier waarop: er worden bepaalde beperkingen opgelegd aan het uitdragen van de levensvisie. Dit kan ook gelden voor het intrinsiek republicanisme. Pascifisme kan bijvoorbeeld onderdeel zijn van de intrinsieke idealen van een republikein waardoor hij geen geweld mag gebruiken bij het overtuigen van anderen. De jacobins kenden ook beperkende waarden, maar rechtvaardigden de toevlucht tot la Terreur door te wijzen op de noodsituatie waarin het land verkeerde. De omstandigheden gaven de jacobins een reden om eventuele waarden van geweldloosheid of mensenrechten aan de kant te schuiven. Als de Franse Republiek niet ten onder wilde gaan moest er snel gehandeld worden: ‘La terreur n’est autre chose que la justice prompte.’ 265 Het creëren van de Republiek werd door de jacobins belangrijker geacht dan de andere waarden die zij voorstonden. Hoewel het bij de jacobins wel het geval was, betekent dit theoretisch gezien niet dat als ‘de omstandigheden er om vragen’ het intrinsiek republicanisme zal leiden tot onderdrukking en geweld, ook al zijn er beperkende idealen. Het is voor te stellen dat sommige intrinsieke idealen die naast het republicanisme bestaan even sterk gelden in de conceptie van het goede van een individu of groep, waardoor de toevlucht tot onderdrukking en geweld niet te verenigen valt met de conceptie van het goede. De ervaringen van la Terreur geven aan dat de angst van veel theoretici dat het rousseauiaanse republicanisme zou kunnen leiden tot onderdrukking en een totalitaire staat niet ongegrond is. Hoewel niet noodzakelijk verbonden aan het intrinsiek republicanisme, moeten intrinsiek republikeinen wel de mogelijkheid van onderdrukking in hun theorie erkennen en zich bewust zijn van de geschiedenis van la Terreur. Het is immers een makkelijk kritiekpunt voor tegenstanders. De grootste kritiek van het liberalisme en het instrumenteel republicanisme op het intrinsiek republicanisme is dat zij een conceptie van het goede opleggen.266 Voordat de intrinsiek republikein zijn theorie gaat verdedigen tegen deze kritiek, bijvoorbeeld door te stellen dat ook het liberalisme een conceptie van het goede veronderstelt,267 moet hij rekenschap geven over de mogelijkheid van la Terreur. De intrinsiek republikein moet zich bewust zijn van de mogelijke consequenties van zijn visie op het goede leven en hij moet een manier vinden om hiermee om te gaan. Wil hij zichzelf wel verbinden aan een dergelijk gedachtegoed? Gaat het niet in tegen andere waarden die hij belangrijk vindt in het leven? Kan hij zich vereenzelvigen met de bloedige geschiedenis? De intrinsiek republikein kan botweg stellen dat hij de mogelijkheid van onderdrukking accepteert en dat degenen die er slachtoffer van worden het aan zichzelf te danken hebben, aangezien zij niet in de, in zijn ogen, ware conceptie van het goede geloven. Een andere, en mijns inziens acceptabelere, manier is het opstellen van voorwaarden voor het bereiken van de conceptie van het goede. De politiek filosoof George Klosko geeft in zijn boek Jacobins and Utopians (2003) een voorbeeld hiervan. Hij onderschrijft het jacobinisme en noemt het de meest werkbare theorie van morele regeneratie, maar hij stelt dat naast de gedachtegang


dat alles geoorloofd is in het bereiken van deze morele regeneratie een vereiste moet bestaan dat ‘[t]he enlightened minority do not desire to use their power to benefit themselves, but solely for the benefit of their charges.’268 Een verregaander idee is ook voor te stellen, bijvoorbeeld – kort door de bocht gezegd269 – dat door de regering bij het vestigen van intrinsiek republicanisme alleen staatsinstellingen gebruikt mogen worden die intrinsiek republicanisme cultiveren, zoals onderwijs en civiele religie. Het gebruik van geweld of straffen zou verboden worden, omdat het la Terreur tot gevolg kan hebben. Uiteraard, het verzet tegen het intrinsiek republicanisme zal niet snel gebroken worden, waardoor de cultivering een zaak van de lange adem wordt. Aan de andere kant, het verzet krijgt ook geen nieuwe redenen om in opstand te komen, wat in de Franse Republiek wel het geval was: sommige interne politieke problemen waren een reactie op la Terreur. Ondanks dat de bestudering van het jacobijnse republicanisme belangrijke inzichten biedt voor het hedendaagse debat, zal het geen inspiratiebron vormen voor een alternatieve visie op republicanisme. In de huidige politiek-filosofische wereld, waar het liberalisme de overhand heeft, zal een dergelijk idee niet geaccepteerd worden: het legt een conceptie van het goede op, schaadt het individu in zijn autonomie, onderdrukt bevolkingsgroepen en plaatst de samenleving voor het individu. Het instrumenteel republicanisme, waarbij al deze dingen worden tegengegaan, zal geprefereerd worden. Ondanks de vele positieve dingen die zijn voortgekomen uit het jacobinisme, lijkt het erop dat de ideologie in de politieke theorie is verbannen naar de geschiedenis omdat het jacobinisme besmet is geraakt met het idee dat la Terreur er inherent aan is. Patrice Higonnet vat de invloed van la Terreur op het gedachtegoed van de jacobins sprekend samen: ‘[T]errorism was a cancer that wasted all of Jacobinism’s achievements.’270

268 Klosko, 2003, 175. 269 Dit idee is eerder een klein gedachte-experiment dan een werkelijk alternatief. Vanwege ruimtegebrek is het hier niet de plek om dit idee tot in detail uit te denken en te beschrijven. 270 Higonnet, 2008, 58. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

200



4

conclusie

La mort est le commencement de l’immortalité. Maximilien Robespierre271

D

e aanleiding voor deze thesis was de aanklacht dat het republicanisme uit de Franse Revolutie in de politiek-filosofische literatuur over republicanisme weinig aandacht krijgt. Het valt al lezend in de werken van de verschillende – veelal Angelsaksische – auteurs op dat er met name wordt gekeken naar de ideeën en ervaringen van antieke denkers, filosofen uit de Renaissance, de founding fathers tijdens de Amerikaanse Revolutie of Engelse filosofen uit de tijd van Oliver Cromwell. De periode van de Franse Revolutie is sterk onderbelicht. Uiteraard, er zijn tal van historische werken geschreven, maar in de politieke theorie over republicanisme wordt de Franse Revolutie slechts vluchtig genoemd of grotendeels verbannen naar voetnoten. De bestudering van het jacobijnse republicanisme is niet alleen waardevol omdat het een niche opvult in de politiek-filosofische literatuur over republicanisme: de bestudering is tevens van belang omdat die inzichten kan bieden voor het hedendaagse republicanisme. Het jacobijnse republicanisme kan nieuwe inzichten geven in de ontwikkeling van het republicanisme en het kan een inspiratiebron, waarschuwing of alternatief vormen voor het hedendaagse debat. Redenen genoeg om uitgebreid stil te staan bij het republicanisme van de jacobins. Welke kenmerken bezat het? Tot welke republikeinse stroming behoort het? En, welke bijdrage kan het leveren aan de hedendaagse politieke filosofie? In het denken over republicanisme staan twee stromingen tegenover elkaar. Aan de ene kant staat het instrumenteel republicanisme, met de nadruk op het individu, rechten, burgerschap als status en de vrijheid om een conceptie van het goede te kiezen. Hier tegenover staat het intrinsiek republicanisme, met een eigen conceptie van het goede en een nadruk op samenleving, plichten en burgerschap als activiteit. Deze twee stromingen hebben zich door de eeuwen heen ontwikkeld en zijn nog steeds actueel. Het instrumenteel republicanisme is beïnvloed door de Romeinse denkers, Machiavelli en het liberalisme, terwijl het intrinsiek republicanisme in de traditie van Aristoteles, Rousseau en de critici van het liberalisme staat. Het jacobijnse republicanisme ontstond in een chaotisch Frankrijk. De economie was in een crisis geraakt, in het parlement streden verschillende facties om de politieke macht en het leger moest zowel tegen buitenlandse vijanden als rebellerende groepen in de provincie vechten. Deze problemen, hier slechts grofweg neergezet, bepaalden de Franse revolutionaire politiek. De revolutionairen moesten zich continu aanpassen aan de snel veranderende omstandigheden. Er was weinig tijd voor reflectie. Het republicanisme dat na de zomer van 1792 in de eerste Franse Republiek vorm kreeg in de club des jacobins, de Convention nationale en de vergaderruimten van het Comité de salut public was dan ook verre van een volledige politieke theorie. Praktijk en ideaalbeelden liepen door elkaar heen. De revolutionaire regering zou de fundamenten van de

271 Robespierre, 8 thermidor II (26 juli 1794), 567. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

201



Republiek opstellen en de bevolking klaarstomen voor het leven in de Franse Republiek, maar liep in haar enthousiasme vaak tegen de grenzen van de realiteit aan. Vertu, liefde voor het vaderland en de medeburgers, stond centraal in de politieke theorie van de jacobins. Aan deze liefde voor het vaderland was republicanisme inherent verbonden: vertu veronderstelt dat de burgers zich politiek actief opstellen en een bijdrage leveren aan het algemeen belang. Republicanisme was niet louter een middel om vertu te cultiveren, maar een politiek actief leven werd gezien als het goede leven. De jacobijnse invulling van burgerschap was veeleisend en verplichtend. De Franse bevolking diende in de Republiek politiek actief te zijn en het burgerschap te omarmen. Tal van plichten moesten vervuld worden: de politiek moest actief gevolgd worden, er moest onder meer gezorgd worden voor de medeburgers en kwaadwillenden dienden aangegeven te worden bij de plaatselijke autoriteiten. Vanwege de conceptie van het goede en het veeleisende verplichte burgerschap dat het jacobijnse republicanisme oplegde, kan het met recht een vorm van intrinsiek republicanisme genoemd worden. Om tot vertu te komen werden de inwoners van Frankrijk klaargestoomd voor een politiek actief leven door middel van verschillende instituties, waarvan nationale educatie en de Culte de l’Être Suprême de belangrijkste waren. Kinderen zouden met ijzeren discipline worden onderwezen in uitgebreide verplichte nationale educatieprogramma’s. Hier leerden ze republikeinse waarden en gedrag, naast de reguliere schoolvakken als lezen, schrijven en rekenen. Om dit onderwijs te genieten werden kinderen weggehaald bij hun ouders en hun leven werd al vroeg in dienst gesteld van de Republiek. De Culte de l’Être Suprême werd ingesteld om de volwassen bevolking te doordringen van de republikeinse waarden. Het Opperwezen vormde volgens de jacobins de oorsprong van de Franse Revolutie en de personificatie van de daartoe behorende waarden. Degenen die niet wilden participeren in de Franse Republiek en haar instituties werden door la Terreur gedwongen of gestraft. Contrarevolutionairen, andersdenkenden en sympathisanten werden snel voor het Tribunal révolutionnaire gedaagd, waar hun als vogelvrijen slechts één straf te wachten stond: de doodstraf. Overtuigd dat zij wisten wat goed was voor de samenleving, werd la Terreur door de jacobins als een noodzakelijke maatregel gebruikt in de revolutionaire fase waarin zij verkeerden. Zonder terreurmaatregelen kon vertu niet overheersen in de chaotische situatie. Met de onthoofding van Robespierre, Saint-Just, Couthon en een aantal medestanders in de avond van 10 thermidor II (28 juli 1794) stierf ook het radicale jacobinisme. De droom van de Franse Republiek geregeerd door vertu was ten einde. In de maanden die op de val van de robespierrists volgden werd la Terreur ontmanteld, verloren de jacobins het overwicht in de revolutionaire politiek en uiteindelijk werd ook de Convention nationale gesloten op 4 brumaire IV (26 oktober 1795) nadat een nieuwe grondwet was uitgeschreven. Evenals in de latere Revolutie, zal voor het jacobinisme in de huidige politieke filosofie geen ruimte zijn. La Terreur heeft de ideologie van de jacobins besmet, waardoor weinigen zich nog met deze stroming verwant voelen. Desondanks kan het jacobijnse republicanisme een bijdrage leveren aan het hedendaagse debat. Uit de ervaringen van het jacobijnse republicanisme kan een waardevolle les getrokken worden: in het intrinsiek republicanisme zit de mogelijkheid van onderdrukking en geweld verborgen. Een sterke toewijding aan een conceptie van het goede kan er toe leiden dat men alle middelen aangrijpt om deze conceptie op te leggen. Deze mogelijkheid kwam bij de jacobins naar voren in la Terreur. Een intrinsiek republikein moet zich bewust zijn van deze mogelijkheid. Bij het opstellen van zijn theorie moet hij deze mogelijkheid aanvaarden of binnen de theo-


202



203



rie verwerpen door bijvoorbeeld pacifistische waarden op te nemen in zijn intrinsieke idealen en zich te focussen op de cultiverende instituties. De theorie die de intrinsiek republikein in dit laatste geval ontwikkelt zal geen geweld met zich meebrengen, waardoor mensen op een acceptabele manier van de conceptie van het goede overtuigd kunnen worden. De toekomst van het hedendaagse intrinsiek republicanisme ligt in het vinden van een goede manier om de historische kennis over la Terreur en de mogelijkheid van geweld te integreren. Deze thesis heeft een eerste stap gezet in deze integratie door middel van het analyseren van het jacobijnse republicanisme en de mogelijke bijdrage ervan aan het hedendaagse debat over republicanisme. Het is aan de intrinsiek republikeinen om op basis van deze analyse de volgende stap te zetten.


lijst van geraadpleegde werken Bronmateriaal

Aristoteles. 1995. The Politics (E. Baker & R. F. Stalley (ed.)). Oxford University Press, Oxford. Plato. 2004. Republic (C. D. C. Reeve (ed..)). Hackett Publishing Company, Indianapolis, In. Robespierre, M. 2000. Œuvres de Maximilien Robespierre V Lettres à ses commettants (M. Bouloiseau et al (ed.)). Phénix Éditions, Parijs. 10 januari 1793. Observations Générales sur le projet d’instruction publique, proposé a la Convention Nationale, pp. 207-211. Robespierre, M. 2000. Œuvres de Maximilien Robespierre VI Discours (1789-1790) (M. Bouloiseau et al (ed.)). Phénix Éditions, Parijs. 5 december 1790. Discours sur l’organisation des gardes nationales par Maximilien Robespierre, Membre de l’Assemblée nationale, pp. 616-655. Robespierre, M. 2000. Œuvres de Maximilien Robespierre IX Discours (septembre 1792 -27 juillet 1793) (M. Bouloiseau et al (ed.)). Phénix Éditions, Parijs. 3 december 1792. Opinion de Maximilien Robespierre sur le jugement de Louis XVI, pp. 120-136. 24 april 1793. Sur la nouvelle Déclaration des Droits, pp. 459-471. 26 mei 1793. Pour une insurrection populaire contre les députés corrompus, pp. 524-528. 28 mei 1793. Contre Brissot et les hommes ‘ criminels ‘, pp. 532-535. 31 mei 1793. Pour le décret d’accusation contre les chefs de la Gironde, pp. 539-543. Robespierre, M. 2000. Œuvres de Maximilien Robespierre X Discours (27 juillet 1793 – 27 juillet 1794) (M. Bouloiseau et al (ed.)). Phénix Éditions, Parijs. 29 juli 1793. Sur le plan d’éducation nationale de Michel Lepeltier, pp. 10-42. 3 brumaire II (24 oktober 1793). 1er intervention : Contre la communication des motifs d’arrestation des suspects, pp. 156-157. 5 nivôse an II (25 december 17930). Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire, fait au nom de Comité de Salut Public, par Maximilien Robespierre, pp. 272-282. 17 pluviôse II (5 februari 1794). Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l’administration intérieure de la République, pp. 350-367. 18 floréal II (7 mei 1794). Rapport sur les idées religieuses et morales avec les principes républicains, et sur les fêtes nationales, pp. 442-465. 8 thermidor II (26 juli 1794). Contre les factions nouvelles et les députés corrompus, pp. 542582. Rousseau, J.J. 1947. Du contrat social ou principes du droit politique (1762) (C. Bourquin (ed.)). Les Editions du Cheval Ailé, Genève. Saint-Just, L. A. 1908. Œuvres complètes de Saint-Just II (C. Vellay (ed.)). Eugène Fasquelle, Parijs. Fragments d’institutions républicaines, pp. 492-535. Literatuur

Andress, D. 2005. The Terror. Civil War in the French Revolution. Little Brown, Londen. Arendt, H. 1984. The Revolutionary Tradition and its Lost Treasure. In: Sandel, M. (ed.) Libeinhoudsopgave deze masterscriptie ←

204



205



ralism and its Critics. New York University Press, New York, NY, pp. 239-263. Aston, N. 2000. Religion and Revolution in France, 1780-1804. Palgrave Macmillan, Hampshire. Baker, K. M. 2001. Transformations of Classical Republicanism in Eighteenth-Century France. The Journal of Modern History 73: 32-53. Ballard, R. 2012. A New Dictionary of the French Revolution. I.B. Tauris, Londen. Baron, H. 1961. Machiavelli: The Republican Citizen and the Author of ‘the Prince’. The English Historical Review 76: 217-253. Beiner, R. 1992. What’s the Matter with Liberalism? University of California Press, Berkeley, Ca. Beiner, R. 1995. Introduction: Why Citizenship Constitutes a Theoretical Problem in the Last Decade of the Twentieth Century. In: Idem (ed.) Theorizing Citizenship. State University of New York Press, Albany, NY, pp. 1-28. Blanning, T. C. W. 1986. The Origins of the French Revolutionary Wars. Longman House, Essex. Boom, M. van den. 2012. Aartsvijanden of bloedbroeders? De Buitenlander in de toespraken van Maximilien Robespierre. Jonge historici schrijven geschiedenis, Amsterdam 2012. http://www.jhsg. nl/portfolio-item/53vandenboom/ Bouloiseau, M. 1968. Le Comité de salut public (1793-1795). ‘ Que sais-je ? ‘ Le point des connaissances actuelles 1014. Presses Universitaires de France, Parijs. Bouloiseau, M. 1972. La République jacobine 10 août 1972 – 9 thermidor an II. Nouvelle histoire de la France contemporaine 2. Seuil, Parijs. Callan, E. 1997. Creating Citizens. Political Education and Liberal Democracy. Clarendon Press, Oxford. Camus, A. 1951. L’homme revolté. Gallimard, Parijs. Cobban, A. 1968a. The Fundamental Ideas of Robespierre. In: Idem. Aspects of the French Revolution. Cape, Londen, pp. 136-157. Cobban, A. 1968b. The Political Ideas of Maximilian Robespierre during the period of the Convention. In: Idem. Aspects of the French Revolution. Cape, Londen, pp. 158-191. Cranston, M. 1988. The Sovereignty of the Nation. In: Lucas, C. (ed.) The French Revolution and the creation of modern political culture II The Political Culture of the French Revolution. Pergamon Press, Oxford, pp. 97-104. Dagger, R. 1997. Civic Virtues. Rights, Citizenship, and Republican Liberalism. Oxford University Press, Oxford. Edelstein, D. 2009. The Terror of Natural Right. Republicanism, the Cult of Nature & the French Revolution. University of Chicago Press, Chicago, Il. Galston, W. 1991. Liberal Purposes: Goods, Virtues and Duties in the Liberal State. Cambridge University Press, Cambridge. Galston, W. 2007. Civic Virtues. In: Goodin, R. E., P. Pettit & T. Pogge (ed.) A Companion to Contemporary Political Philosophy II. Blackwell Publishing, Malden, Ma, pp. 842-851. Gay, P. 1961. Rhetoric and Politics in the French Revolution. The American Historical Review 66: 664-676. Guilhaumou, J. 1994. Fragments of a Discourse of Denunciation (1789-1794). In: Baker, K. M. (ed.) The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture IV The Terror. Pergamon Press, Oxford, pp. 139-155. Haakonssen, K. 2007. Republicanism. In: Goodin, R. E., P. Pettit & T. Pogge (ed.) A Companion to Contemporary Political Philosophy II. Blackwell Publishing, Malden, Ma, pp. 729-735.


Hammersley, R. 2004. English Republicanism in Revolutionary France: The Case of the Cordelier Club. Journal of British Studies 43: 464-481. Hammersley, R. 2005a. The Commonwealth of Oceana de James Harrington: un modèle pour la France révolutionnaire? Annales Historiques de la Révolution Française 342: 3-20. Hammersley, R. 2005b. French Revolutionaries and English Republicanism: The Cordeliers Club, 1790-94. Boydell Press, Rochester, NY. Hampson, N. 1974. The Life and Opinions of Maximilien Robespierre. Duckworth Publishers, Londen. Hampson, N. 1988. La Patrie. In: Lucas, C. (ed.) The French Revolution and the creation of modern political culture II The Political Culture of the French Revolution. Pergamon Press, Oxford, pp. 125137. Hampson, N. 1991. Saint-Just. Basil Blackwell, Oxford. Held, D. 2006. Models of Democracy. Polity Press, Cambridge. Higonnet, P. 1998. Goodness Beyond Virtue: Jacobins During the French Revolution. Harvard University Press, Berkeley, Ca. Hunt, L. 1983. The Rhetoric of Revolution in France. History Workshop 15: 78-94. Hunt, L. 1984. Politics, Culture and Class in the French Revolution. University of California Press, Berkeley, Ca. Kelly, P. 2006. Political Theory - The State of the Art. Politics 26: 47-53. Kennell, N. M. 2010. Spartans. A New History. Wiley-Blackwell, Chichester. Klosko, G. 2003. Jacobins and Utopians. The Political Theory of Fundamental Moral Reform. University of Notre Dame Press, Notre Dame, In. Kymlicka, W. 2002. Contemporary Political Philosophy. Oxford University Press, Oxford. Kymlicka, W. & W. Norman. 1995. Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory. In: Beiner, R. (ed.) Theorizing Citizenship. State University of New York Press, Albany, NY, pp. 283-323. Lane, F. C. 1966. At the Roots of Republicanism. The American Historical Review 71: 403-420. Lewis-Beck, M. S., A. Hildreth, A. & A. B. Spitzer. 1988. Was There a Girondist Faction in the National Convention, 1792-1793? French Historical Studies 15: 519-536. Linton, M. 1999. Robespierre’s Political Outlook. In: Haydon, C. & W. Doyle (ed.) Robespierre. Cambridge University Press, Cambridge, pp. 37-53. Linton, M. 2010. The Man of Virtue: The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L. A. Saint-Just. French History 24: 393-419. Livesey, J. 2001. Making Democracy in the Frech Revolution. Harvard University Press, Cambridge, Ma. Macedo, S. 1990. Liberal Virtues: Citizenship, Virtue and Community. Clarendon Press, Oxford. Monar, J. 1993. Saint-Just. Sohn, Denker und Protagonist der Revolution. Bouvier, Bonn. Monnier, R. 2003. Républicanisme et révolution française. French Historical Studies 26: 87-118. Oldfield, A. 1990a. Citizenship: An Unnatural Practice? Political Quarterly 61: 177-187. Oldfield, A. 1990b. Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World. Routledge, Londen. Palmer, R. R. 2005. The Twelve Who Ruled: The Year of the Terror in the French Revolution. Princeton University Press, New Jersey, NJ. Patrick, A. 1972., The Men of the First French Republic, Political Alignments in the National Convention inhoudsopgave deze masterscriptie ←

206



207



of 1792. John Hopkins University Press, 1972. Patten, A. 1996. The Republican Critique of Liberalism. British Journal of Political Science 26: 25-44. Pettit, P. 1997. Republicanism. Oxford University Press, Oxford. Pocock, J. G. A. 1995. The Ideal of Citizenship since Classical Times. In: Beiner, R. (ed.) Theorizing Citizenship. State University of New York Press, Albany, NY, pp. 29-52. Rosso, M. 2007. Les réminiscences spartiates dans les discours et la politique de Robespierre de 1789 à Thermidor. Annales Historiques de la Révolution Française 349: 51-77. Rudé, G. 1975. Robespierre: Portrait of Revolutionary Democrat. Collins, Londen. Sabine, G. H. & T.L. Thorson. 1973. A History of Political Theory. Dryden Press, Hinsdale, Il. Sandel, M. 1984. Introduction. In: Idem (ed.) Liberalism and its Critics. New York University Press, New York, NY. Sandel, M. 1998. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press, Cambridge. Scurr, R. 2006. Fatal Purity. Robespierre and the French Revolution. Metropolitan Books, New York, NY. Sewell jr., W. H. 1998. Le citoyen/la citoyenne: Activity, Passivity, and the Revolutionary Concept of Citizenship. In: Lucas, C. (ed.) The French Revolution and the creation of modern political culture II The Political Culture of the French Revolution. Pergamon Press, Oxford, pp. 105-123. Skinner, Q. 1998. Liberty Before Liberalism. Cambridge University Press, Cambridge. Snyder, R. C. 1999. Citizen-Soldiers and Manly Warriors. Military Service and Gender in the Civic Republican Tradition. Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, Md. Soboul, A. 1958. Les sans-culottes parisiens en l’an II: mouvement populaire et gouvernement révolutionnaire 2 juin 1793 – 9 Thermidor an II. Librairie Clavreuil, Parijs. Soboul, A. 1964. The Parisian Sans-Culottes and the French Revolution 1793-4. Clarendon Press, Oxford. Soboul, A. 1975. De Franse Revolutie I 1789-1793. Van Gennep, Amsterdam. Sydenham, M. J. 1961. The Girondins. Greenwood Publishing Group, Londen. Sydenham, M. J. 1974. The First French Republic 1792-1804. Batsford, Londen. Tallett, F. 1999. Robespierre and Religion. In: Haydon C. & W. Doyle (ed.) Robespierre. Cambridge University Press, Cambridge, pp. 92-108. Talmon, J. L. 1986. The Origins of Totalitarian Democracy. Political Theory and Practice during the French Revolution and Beyond. Penguin Books, Middlesex. Tersen, E. 1960. Liberté, Egalité, Fraternité. Europe 38: 3-9. Verheijen, B. 2009. De conceptualisering van de terreur. Het dilemma van de Franse Revolutie. Ex Tempore Verleden Tijdschrift 28: 124-135. Walzer, M. 1989. Citizenship. In: Ball, T., J. Farr & R. L. Hanson (ed.) Political Innovation and Conceptual Change. Cambridge University Press, Cambridge, pp. 211-219. Walzer, M. 1992. Regicide and Revolution. Speeches at the Trial of Louis XVI. Columbia University Press, New York, NY. Weithman, P. 2004. Political Republicanism and Perfectionist Republicanism. Review of Politics 66: 285-312. Woloch, I. 1994. The Contraction and Expansion of Democratic Space during the Period of the Terror. In: Baker, K. M. (ed.) The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture IV The Terror. Pergamon Press, Oxford, pp. 309-325.


introductie

De Duitse filosoof Odo Marquard (°1928) verklaart in zijn artikel ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ (1973) de filosofie incompetent. Ze leidt niet tot verlossing, nut, rechtvaardigheid of geluk. Het enige wat haar rest is de competentie om haar incompetentie te compenseren, haar Inkompetenzkompensationskompetenz. In mijn verhandeling ga ik na wat Marquard daar precies mee bedoelt en probeer ik een antwoord te vinden op de vraag hoe de filosofie met haar incompetentie kan omgaan. Twee mogelijke interpretaties van Inkompetenzkompensationskompetenz worden daarom toegelicht. De eerste interpretatie sluit aan bij het artikel ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ en blijft ook wat de andere geraadpleegde teksten van Marquard betreft chronologisch in de buurt. Ze bestaat voornamelijk uit een verkenning van de veelbelovende horizonten die Marquard door zijn onderzoek naar de begripsgeschiedenis van de constituerende termen ‘(in)competentie’ en ‘compensatie’ opent. Het grote probleem is hier dat Marquard de filosofie totaal incompetent verklaart en een vlucht in scepticisme of dogmatisme, een soort zelfmoord van de filosofie, als enige mogelijkheden ziet. Het is moeilijk te vatten hoe het verdwijnen van de filosofie haar incompetentie kan compenseren. Deze negatieve lezing is dan ook niet houdbaar. De tweede interpretatie zoomt uit en ziet een evolutie in Marquards werk. Zijn latere, positievere geschriften lijken de filosofie meer overlevingskansen te bieden. Marquard werkt pleidooien uit voor pluralisme, besef van eindigheid, herkomst, hermeneutiek, inclusieve rede, wijsheid en nieuwsgierigheid. Die expliciete aandachtspunten suggereren een paar impliciet aanwezige, meer overkoepelende thema’s die voor een invulling van Inkompetenzkompensationskompetenz van belang zijn: menselijkheid en evenwicht. Zij leveren, eerder dan een analyse, een synthese op die aanknoopt bij de filosofisch-literaire traditie van de moralistiek, waarin Marquard zichzelf plaatst. Filosofie is voor Marquard zowel een bij uitstek menselijke wetenschap als de voortdurende zoektocht naar evenwichten die de moderne mens nodig heeft om zichzelf en zijn leefwereld uit te houden en te begrijpen. Onder meer door moed en opmerkzaamheid te tonen kan de filosofie, in het voortdurende bewustzijn van het gevaar in dogmatisme of scepticisme te vervallen, haar incompetentie compenseren. —— Masterproef Filosofie, Katholieke Universiteit Leuven Begeleider: prof.dr. Stefan Rummens Benjamin De Mesel (1982) studeerde Oost-Europese talen en Wijsbegeerte aan de KU Leuven. Hij werkt aan diezelfde universiteit als Aspirant van het Vlaams Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek (FWO) aan een doctoraat over wittgensteiniaanse methodes in de (meta)ethiek. [email protected]

208


benjamin de mesel

inkompetenz kompensationskompetenz

odo marquard over filosofie benjamin de mesel

209




0

benjamin de mesel

inhoud inleiding 213

deel 1

inkompetenzkompensationskompetenz:

de vlucht in dogmatisme of scepticisme 215 1

competentie en compensatie 215

2

dogmatisme en scepticisme 228

3

problemen 234

1.1 Competentie 215 1.2 Compensatie 217 1.2.1 De moderne breuk 217 1.2.2 Compensatietheorie van de geesteswetenschappen 220 1.3 Vragen en problemen 225 2.1 Het dogmatisme van de geschiedfilosofie 228 2.2 Het scepticisme van de antropologie 231

deel 2

inkompetenzkompensationskompetenz:

scepsis, mens en evenwicht 236 4

scepsis 236

5

problemen en perspectieven 246

6

besluit 262

4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 5.1 5.2 5.3 5.4

Is een derde weg mogelijk? 236 Pluralisme 238 Eindigheid, herkomst, Bejahung 239 Hermeneutiek 241 Inclusieve rede 242 Wijsheid 243 Nieuwsgierigheid 244 Aandachtspunten 246 Filosofie met een menselijk gezicht 248 Evenwicht 255 Inkompetenzkompensationskompetenz 259

bibliografie 264 211




benjamin de mesel

0 inleiding

E

r waren eens twee beulen die een wedstrijdje onthoofden hielden. De eerste voerde een bijna niet te overtreffen onthoofding uit. Hoe kon de tweede nog beter doen? Hij hakte, maar het hoofd van de onthoofde viel niet. Het keek de beul verbaasd en vragend aan, waarop de beul zei: knik eens. De Duitse filosoof Odo Marquard (°1928) vergelijkt in het provocerende artikel ‘Inkompetenzkompensationskompetenz. Über Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie’ (1973) (AP 23-38)1 de filosofie met dit afgehakt, maar nog niet gevallen hoofd (AP 23). Haar situatie is hopeloos. De filosofie is ten einde, maar ze beseft het nog niet. Marquard ziet de geschiedenis van de filosofie als een proces waarin de competentie van de filosofie langzaam maar zeker afneemt. ‘Eerst was de filosofie competent voor alles; dan was de filosofie competent voor sommige dingen; ten slotte is de filosofie nog slechts voor één ding competent, namelijk voor de bekentenis van haar eigen incompetentie’ (AP 24). Hoe is het zover kunnen komen? Het competentieverlies van de filosofie is te wijten aan haar falen om te hooggespannen verwachtingen in te lossen. In haar lastige leven is ze minstens drie keer tot het uiterste op de proef gesteld. Telkens werd te veel van haar verwacht (AP 25).2 De soteriologische uitdaging verlangde van de filosofie dat ze tot verlossing zou leiden. Ze slaagde daar niet in en verloor de veronderstelde competentie om de mensheid te verlossen aan het christendom. De technologische uitdaging verlangde van de filosofie dat ze de mens tot nut zou zijn, maar op dat gebied werd de filosofie door de exacte wetenschappen overtroffen. De politieke uitdaging verlangde van de filosofie dat ze tot rechtvaardigheid en geluk zou leiden, maar ook die verwachting kon ze niet inlossen. De politieke praktijk maakte zich los van de filosofie. Verlossing, nut, rechtvaardigheid en geluk mogen we van de filosofie niet meer verwachten. Levenswijsheid misschien? Ook die optie verwerpt Marquard. Als levenswijsheid heeft de filosofie nooit een competentiemonopolie gehad (AP 26). Dichters zijn altijd al concurrenten geweest, en dus blijkt filosofie als ‘wijsheid van ouderen voor wie nog niet oud is’ (AP 26), als simulatie van levenservaring voor wie er nog geen heeft, vervangbaar te zijn. Kortom: de filosofie heeft de strijd om competentie verloren van competentere concurrenten. Voortdurend vechten heeft haar uitgeput. Ze loopt op haar laatste benen, het gaat niet goed met haar, ze is voorbijgestreefd en heeft geen functie meer. Haar lot, getekend door ‘pure, naakte incompeten1 Ik verwijs naar Marquards belangrijkste werken door middel van afkortingen in de tekst. SG staat voor Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, AP voor Abschied vom Prinzipiellen, AZ voor Apologie des Zufälligen, AA voor Aesthetica und Anaesthetica, SZ voor Skepsis und Zustimmung, GU voor Glück im Unglück, PS voor Philosophie des Stattdessen, IG voor Individuum und Gewaltenteilung en SM voor Skepsis in der Moderne. De afkortingen worden ook in de bibliografie aangegeven. 2 Die gedachte lijkt Marquard te delen met Lübbe: ‘Die Krise, auf die, insoweit, die Relevanzfrage ‘Wozu Philosophie?’ zielt, wäre dann keine Irrelevanzkrise, vielmehr eine Überforderungskrise’ (Lübbe 1978, VIII). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

213



tie’ (AP 29), lijkt bezegeld. Of misschien net niet, want er blijft volgens Marquard een ‘nietige kleinigheid’ over ‘die de filosofie niet minder problematisch, maar die haar geheel en al problematisch maakt, iets dat ik met het oog op de radicaal incompetent geworden filosofie zou willen noemen: haar Inkompetenzkompensationskompetenz’ (AP 29). Inkompetenzkompensationskompetenz is het onderwerp van deze verhandeling, waarin ik twee interpretaties uitwerk van Marquards beroemdste begrip, dat ik gebruik als een soort kapstok om zijn evoluerende opvattingen over filosofie aan op te hangen. Beide interpretaties hebben als doel een antwoord te vinden op de kernvraag: als de filosofie niet tot verlossing, nut, rechtvaardigheid en geluk leidt, als ze ‘incompetent’ geworden is, hoe moet ze dan met die incompetentie omgaan? De eerste invulling van Inkompetenzkompensationskompetenz, die direct teruggaat op het gelijknamige artikel, houdt in dat de filosofie haar incompetentie alleen kan compenseren door te vluchten in dogmatisme of scepticisme. Compensatie, dogmatisme en scepticisme spelen een belangrijke rol in Marquards denken en zullen aan de hand daarvan toegelicht worden. Deze lezing is de meest rechtstreekse, voor de hand liggende en pessimistische. Ze is echter om verschillende redenen problematisch en vraagt om een alternatief, een tweede interpretatie. Daarin plaats ik Inkompetenzkompensationskompetenz in de bredere context van Marquards werk. Ik zal aantonen dat Marquard als compensatie voor filosofische incompetentie een specifiek begrepen scepsis voorstelt die verschilt van het eerder behandelde scepticisme. Hoewel ook deze interpretatie een aantal problemen met zich meebrengt, opent ze, in tegenstelling tot de eerste, perspectieven voor de filosofie.


214


1

inkompetenzkompensationskompetenz :

de vlucht in dogmatisme of scepticisme

competentie en compensatie

1.1. Competentie Voor een zinvolle invulling van Inkompetenzkompensationskompetenz biedt het gelijknamige artikel (te?) weinig aanknopingspunten. Daarom beginnen we met een analyse van de constituerende termen ‘competentie’ en ‘compensatie’, die in Marquards werk uitgebreid aan bod komen. De term Inkompetenzkompensationskompetenz plaatst de lezer, los van de inhoud, voor een logisch probleem. Als de filosofie incompetent is, hoe kan ze dan competent zijn? Als iets van x geprediceerd wordt, kan het tegengestelde er toch niet onder hetzelfde opzicht van gezegd worden? Het begrip Inkompetenzkompensationskompetenz lijkt intern contradictorisch. Marquard heeft dat probleem niet geëxpliciteerd, maar wel opgelost: hij geeft Kompetenz verschillende betekenissen, waardoor ‘competent’ en ‘incompetent’ niet langer tegengestelden zijn. Op die manier kan hij de incompetentie van de filosofie met haar competentie verzoenen. De betekenis in het eerste deel van Inkompetenzkompensationskompetenz sluit nauw aan bij de manier waarop het woord vandaag wordt gebruikt: ‘Competentie heeft duidelijk iets te maken met verantwoordelijkheid, geschiktheid en bereidheid’ (AP 24). Als Marquard de filosofie incompetent verklaart, bedoelt hij dus: ze is niet langer verantwoordelijk, geschikt of bereid om tot verlossing, nut, rechtvaardigheid of geluk te leiden. Dat gebrek moet ze compenseren door een competentie die heel anders begrepen moet worden. Om de betekenis van ‘Kompetenz’ in het tweede deel van Inkompetenzkompensationskompetenz te duiden, doet Marquard een beroep op de geschiedenis van het competentiebegrip. In het kerkelijk recht is een competentie een toelage voor geestelijken. Zij genieten het beneficium competentiae: men mag een geestelijke nooit afnemen wat volgens het oordeel van de kerkelijke rechtbank noodzakelijk is, zodat men hem niet in de verleiding brengt de waardigheid van de Kerk in gevaar te brengen en zijn plichten te verwaarlozen (AP 36).3 Deze betekenis van ‘competentie’ kan in twee richtingen geaccentueerd worden: als mogelijkheidsvoorwaarde voor het priesterschap of als uitkering voor wie niet aan het actieve leven deelneemt (AP 36). Wat betekent dat voor de filosofie? Volgens Marquard kan ze haar verlies aan competentie (in de eerste betekenis) alleen compenseren door te vluchten (AP 32). Er zijn twee vluchtwegen mogelijk. Ofwel vlucht de filosofie in een vorm van filosofisch priesterschap die door Marquard met dogmatisme wordt geïdentificeerd, ofwel in een vorm van totale afzijdigheid en terugtrekking uit het actieve leven die eigen is aan het scepticisme (AP 32). In beide gevallen kan de competentie van de filosofie geduid worden als datgene wat haar in staat stelt te vluchten voor haar incompetentie. 3 Zie ook Klingenberg 1976, 918-919. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

215


benjamin de mesel

deel 1


Tot dusver kunnen we Inkompetenzkompensationskompetenz in vier elementen samenvatten: 1) de filosofie is incompetent; 2) die incompetentie kan gecompenseerd worden; 3) de compensatie bestaat in het vermogen om te vluchten en 4) er zijn twee vluchtwegen: dogmatisme en scepticisme. Laten we dit de basisanalyse noemen. Die interpretatie wordt door Marquard in ‘Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie’ (1978) (WP 70-90)4 gedeeltelijk verworpen. Hij gelooft nog steeds dat de positie van de filosofie allerminst rooskleurig is, maar wijt dat niet langer aan een gebrek aan competentie (WP 74). Grondiger onderzoek heeft hem doen inzien dat een omschrijving van competentie in termen van verantwoordelijkheid, geschiktheid en bereidheid niet meer is dan de ‘late en arme bovenbouw van een interessante grondbetekenis’ (WP 74).5 In het oude Rome waren competitores kandidaten voor het consulschap. Competentia was hun status voor ze al dan niet consul werden, daarna was het uit met hun competentie (WP 75). Later, opnieuw in Rome, werden de kandidaten voor het pausdom competentes genoemd. Opnieuw waren zij slechts competent zolang ze kandidaten waren (WP 75). Competentie heeft te maken met rivaliteit, met iets willen hebben of worden. Competent is wie iets wil wat niet iedereen wil, iets wat ook anderen willen, iets wat slechts weinigen kunnen worden. Zodra dat bereikt is, is er geen competentie meer. Wat alle competenten gemeen hebben, is dat ze nog niet bereikt hebben wat ze willen (WP 76). De filosofie is, in aansluiting bij dit competentiebegrip, competent: zij wil wijsheid (WP 76). De geschiedenis van de filosofie is de geschiedenis van de toename van haar concurrenten. Hoe meer concurrenten er zijn, hoe groter de waarschijnlijkheid dat de filosofie zal ontgoochelen. Het grootste probleem van de filosofie ligt niet in haar incompetentie, maar in haar competentie (WP 76-77), waar ze om ontgoocheling te vermijden vanaf moet. Ze heeft daartoe twee vluchttendenzen ontwikkeld. De ene, de sceptische vlucht in de incompetentie, bestaat erin niets meer te willen worden. De andere, de dogmatische vlucht in de totale competentie, bestaat erin alles te willen worden. De introductie van een nieuw competentiebegrip leidt tot de volgende aanpassing van de eerste twee punten van de basisanalyse: 1) de filosofie is competent; 2) die competentie kan gecompenseerd worden. We zouden hier eigenlijk van Kompetenzkompensationskompetenz moeten spreken. Er is echter opnieuw geen sprake van een interne contradictie: de verschillende inhouden van ‘competentie’ vermijden een logische botsing. Ook tussen Kompetenzkompensationskompetenz en Inkompetenzkompensationskompetenz is er, om dezelfde reden, geen tegenspraak. Bovendien, en dat is het belangrijkste, blijven het derde en het vierde element van de analyse onveranderd overeind: Marquard bekrachtigt dat de filosofie een fundamenteel probleem, of het nu competentie of incompetentie is, alleen kan compenseren door ervoor te vluchten. De vluchtwegen zijn dezelfde, Marquard komt er alleen langs een andere weg bij uit.

4 WP staat voor Wozu Philosophie? (Lübbe 1978), de bundel waarin Marquards artikel verscheen. 5 Van competentie als toelage voor geestelijken rept Marquard met geen woord meer. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

216


1.2.1. De moderne breuk Marquards beschouwingen over het competentiebegrip nemen weinig fundamentele problemen met betrekking tot Inkompetenzkompensationskompetenz weg. Hoe is de filosofie (in)competent geworden? Kunnen de drie uitdagingen gedateerd worden? Is de evolutie omkeerbaar, kan ze geremd worden? Zijn godsdienst, wetenschap en politiek wél competent? Wie verleent de filosofie haar beneficium competentiae? Waarop baseert Marquard zich om te beweren dat de filosofie de strijd waarschijnlijk zal verliezen? Waarom leidt een drang naar wijsheid tot problemen? Is de filosofie zo bang, zo gebrekkig, zo onmachtig dat ze zich terugtrekt uit de strijd zodra ze concurrentie krijgt? Is filosofie die geen kandidaat voor wijsheid is nog wel filosofie? Vanuit welk standpunt kunnen vragen over de competentie van de filosofie gesteld worden? Wie beslist over de competentie van een wetenschap? De wetenschappers van de betrokken wetenschap of buitenstaanders? De geschiedenis, de maatschappij? Als er een standpunt is van waaruit men de filosofie incompetent kan verklaren, kan men dan als filosoof dat standpunt innemen, zoals Marquard doet? En als dat kan, kan die filosoof dan volhouden dat hij een competente filosofische analyse heeft gemaakt? Misschien kan een onderzoek van de tweede constituerende term van Inkompetenzkompensationskompetenz, van het compensatiebegrip dus, ons helpen om een antwoord op die vragen te vinden. ‘Compensatie’ is een sleutelwoord in Marquards filosofie. Ik vermoed dat hij zich, terugblikkend op het artikel ‘Inkompentenzkompensationskompetenz’, verbaasd heeft over de achteloze manier waarop hij in die tekst het compensatiebegrip had gebruikt. Hij bestudeert compensatie zoals hij eerder competentie had onderzocht.6 Hij gaat er niet van uit dat we intuïtief of onmiddellijk begrijpen wat met het begrip wordt bedoeld en beperkt zich evenmin tot het geven van een definitie. Definities geven volgens Marquard over het algemeen weinig uitsluitsel over wat ze definiëren. Voor belangrijke zaken volstaan definities niet. We moeten begrippen uit de gevangenis van hun definitie bevrijden, ons afvragen waar ze vandaan komen. Hun latente betekenispotentieel kan aan het licht worden gebracht door een studie van hun geschiedenis (AA 67).7 Op basis van geschiedkundig onderzoek schetst Marquard een evolutie waarin verschillende betekenissen van ‘compensatie’ elkaar aflossen. Als economisch-juridisch begrip uit het Romeinse recht duidt ‘compensatio’ vanaf de tweede eeuw na Christus op het voldoen van een schuld door het inbrengen van een gelijk(w)aardige tegeneis (Marquard 1976, 912-913).8 Als je iemand een appel verschuldigd bent, kan je 6 Het resultaat van Marquards onderzoek is te vinden in het trefwoord Kompensation van het Historisches Wörterbuch der Philosophie (Marquard 1976) en in de artikels ‘Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse’ (1978) (AA 64-81), ‘Glück im Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie’ (1978) (GU 11-38), ‘Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts’ (1980) (AP 39-66), ‘Homo Compensator. Zur anthropologischen Karriere eines metaphysischen Begriffs’ (1983) (PS 11-29) en ‘Entlastungen. Theodizeemotive in der neuzeitlichen Philosophie’ (1984) (AZ 11-32). 7 Marquards onderzoek heeft veel gemeen met L’idée de compensation en France. 1750-1850 (Svagelski 1981), een boek dat Marquard kende en waar hij veel waardering voor had (AZ 25, GU 112). Marquard en Svagelski delen hun belangstelling voor de historische wortels van het compensatiebegrip. 8 Marquards stelling wordt door Svagelski ondersteund: ‘Le mot compensation renvoie sémantiquement à la pratique des échanges, à la pratique commercial du règlement de certaines dettes où le créancier et le débiteur inhoudsopgave deze masterscriptie ←

217


benjamin de mesel

1.2. Compensatie


die schuld compenseren door aan te tonen dat hij je nog een peer moet geven. Door vroege christenen wordt schuld in verband gebracht met zonde. De wereld is door menselijke zonde gecorrumpeerd, een schuld die gecompenseerd moet worden (Marquard 1976, 913). Tot in de achttiende eeuw werd de compensatie van zonden geassocieerd met boete of straf: menselijke misdaden worden door goddelijke straffen gecompenseerd, de mens moet boeten voor wat hij aanricht, kwaad wordt door kwaad vergolden (PS 20). We noemen dit de kwaad-door-kwaadfiguur, waarin compensatie als vergelding wordt gezien. In het laatmiddeleeuwse theologische absolutisme wordt in naam van de goddelijke almacht de menselijke vrijheid ingeperkt, waardoor ook de menselijke verantwoordelijkheid voor het kwaad in de wereld ter discussie gesteld moet worden. Om de mens het kwaad ten laste te kunnen leggen, moet hij er immers schuld aan hebben. Aan zonden heeft hij schuld, maar er lijkt ook kwaad te zijn waaraan hij geen schuld heeft, kwaad dat niet gemoraliseerd kan worden. De mens heeft niet aan al zijn lijden schuld (PS 21). Die vaststelling maakt de theodiceevraag, die Marquard altijd heeft beziggehouden, urgent: (hoe) kan het bestaan van een absoluut goede en almachtige God gerechtvaardigd worden als er kwaad is in de wereld waar we zelf geen schuld aan hebben? De theodiceevraag dringt zich niet toevallig in de moderne tijd op.9 Haar succes wordt volgens Marquard pas dan mogelijk: ‘De moderne tijd is het tijdperk van de afstand: de eerste periode waarin voor mensen onmacht en lijden niet meer het vanzelfsprekende en normale zijn’ (AZ 15). De nood lijkt beheersbaar, God is als verlosser steeds minder noodzakelijk en kan als schepper ter verantwoording geroepen worden. Leibniz geeft in zijn Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710) een optimistisch antwoord op de theodiceevraag: God heeft de best mogelijke wereld geschapen. Het kwaad valt uit geen enkele mogelijke wereld weg te denken, het is onvermijdelijk, een conditio sine qua non, maar God heeft het in deze wereld door allerlei voordelen en genoegens toereikend gecompenseerd. Het kwaad is niet langer een menselijke daad, maar lijden dat hem toevalt. Het vraagt niet meer om een compenserende straf, maar om verzachting en leniging. Het kwaad wordt niet meer door kwaad gecompenseerd, maar door goed. We noemen dit de kwaad-door-goed-figuur, het moderne compensatiebegrip waarin compensatie als schadeloosstelling wordt gezien. Er zijn twee versies van dit compensatiebegrip, een sterke en een zwakke (GU 29). De zwakke versie luidt: er is ongeluk, maar er is ook meer of minder toereikende compensatie voor dat ongeluk. Ondanks ongeluk is er geluk. De sterke versie benadrukt dat door het ongeluk compensatie en gelukspotentieel worden afgedwongen die er zonder het ongeluk niet zouden zijn. Dankzij ongeluk is er geluk. In het bijzonder de sterke versie wordt in de achttiende eeuw actueel. Marquard geeft een aantal voorbeelden: Pope heeft het in zijn Essay on man (1734) over happy frailties, waardoor ‘the joy, the peace, the glory of mankind’ tot stand kunnen komen; Mandeville noemt private lasten openbare deugden; voor Herder is de mens het sont à la fois débiteur et créancier vis-à-vis l’un de l’autre pour une somme égale ou non, de telle sorte que leur créances s’annulent et que leurs dettes sont éteintes dans la limite de leurs montants respectifs’ (Svagelski 1981, 7). 9 Voor Marquard begint wat hij de moderne tijd noemt rond 1750. Die moderne tijd is volgens hem nog niet ten einde (AZ 16). Wat Marquard zegt over de moderne tijd, lijkt daarom ook vaak voor de hedendaagse tijd te gelden. Ik schrijf ‘lijkt’ omdat ik akkoord ga met Halbmayr: ‘In den kulturphilosophischen Überlegungen Marquards bleibt unklar, was eigentlich mit Moderne, Modernisierung und Modernität gemeint ist’ (Halbmayr 2000, 125). Ook Tugendhat heeft moeite met Marquards gebruik van termen als ‘modern’ en ‘modernisering’ (Tugendhat 1992, 453).


218


10 Die gedachte is prominent aanwezig in Svagelski’s boek. Zie onder meer Svagelski 1981, 8-10 en 26. Een gelijkaardige gedachte vinden we al in de mythe van Prometheus zoals die in Plato’s Protagoras wordt verteld: ‘Sommige [dieren] gaf hij [Epitmetheus] kracht zonder snelheid; de zwakkeren maakte hij snel. […] Hij compenseerde een kleine gestalte door vleugels om te vliegen of een ondergrondse woonplaats’ (320 e). Ook Freud lijkt compensatie als een natuurlijk mechanisme te zien: ‘[…] toont de wetenschap van het levende ons dat een hogere ontwikkeling op één punt heel vaak bekocht of gecompenseerd wordt met atrofie op een ander punt’ (Freud, S. ‘Aan gene zijde van het lustprincipe’. In: Werken vol. 8. Meppel, Boom, 2006, 198). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

219


benjamin de mesel

stiefkind der natuur, maar heeft hij precies daardoor taal kunnen ontwikkelen; Schiller is van mening dat de mens dankzij de zondeval cultuur heeft ontwikkeld (GU 30-32). Het moderne compensatiebegrip, afkomstig uit de theodicee, wordt in de tweede helft van de achttiende eeuw belangrijk in verschillende vormen: individueel, pragmatisch en ontologisch (GU 22-29). Ten eerste wordt compensatie, in navolging van een compenserende God die de wijsheid zelve is, verheven tot individuele kunst. De wijze is iemand die erin slaagt om het kwade door het goede te compenseren, dankzij zijn compensatievaardigheid blijft hij te allen tijde evenwichtig (AP 44). Ten tweede wordt compensatie belangrijk in het sociale hervormingsprogramma van de utilitaristen. Een onbevredigende verhouding tussen goed en kwaad moet door pragmatische maatregelen worden omgebogen (AP 45). Waar God is, is sinds Spinoza ook de natuur. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat men, ten derde, compensatie als een natuurlijk mechanisme gaat beschouwen: de natuur geeft en neemt.10 Vooral in de Franse filosofie wordt de hoeveelheid goed in de wereld afgewogen tegen de hoeveelheid kwaad. Sommigen zijn van mening dat er meer goed is dan kwaad, anderen beweren het tegendeel en geven een pessimistisch antwoord op de theodiceevraag. Nog anderen, bijvoorbeeld Robinet in De la nature (1761), zien een evenwicht (PS 17). Die laatste these wordt door Azaïs tot in het absurde doorgevoerd in Des compensations dans les destinées humaines (1825). Wat zich op macroniveau afspeelt, weerspiegelt zich op microniveau: in elk mensenleven wordt het geluk door het ongeluk gecompenseerd, zodat geluk min ongeluk of ongeluk plus geluk altijd precies nul als resultaat geeft. De geluksweegschaal is bij iedereen in evenwicht, en precies daarin en daardoor zijn alle mensen gelijk (PS 17). Wanneer dit leven niet volstaat om de geluksweegschaal in evenwicht te brengen, maakt het hiernamaals dat goed. Als niet ieder mens even gelukkig zou zijn, zou God niet rechtvaardig zijn (PS 17). Ondanks het succes van de compensatiegedachte wordt Leibniz’ antwoord op de theodiceevraag al snel het voorwerp van striemende, genadeloze kritiek, onder meer door Voltaire in Candide ou l’optimisme (1759). We kunnen niet ontkennen dat er kwaad is in de wereld. Als God de best mogelijke wereld geschapen heeft, doet zijn beslissing om die wereld ondanks het kwaad toch te scheppen, (opnieuw) twijfelen aan zijn absolute goedheid (AP 47). De mens, die een rechtvaardiging voor het bestaan van God vraagt, klaagt God aan en wordt partij in een proces. Gods goedheid kan alleen nog consequent verdedigd worden door te ontkennen dat hij de wereld (en dus het kwaad) geschapen heeft (AP 48). God wordt, nadat hij als verlosser overbodig is geworden, nu ook als schepper van zijn troon gestoten. Zijn vacante plaats wordt ingenomen door de mens, die zich in de moderne tijd autonoom verklaart. Deze ‘filosofische autonomiepositie’ (AZ 18), die begint bij Kant en Fichte, is volgens Marquard een erfenis van de theodicee. De mens wordt schepper.


1.2.2. Compensatietheorie van de geesteswetenschappen Marquards analyse van het compensatiebegrip lijkt op het eerste gezicht weinig vruchtbaar voor de ontwikkeling van een visie op filosofie. Wat heeft de theodicee te maken met de problemen en de (on)mogelijkheden van filosofie? Marquard heeft de resultaten van zijn onderzoek naar compensatie nooit toegepast op het begrip Inkompetenzkompensationskompetenz, hoewel dat artikel allicht ten grondslag lag aan zijn interesse in compensatie. Wel heeft hij vanaf 1985, na de uitwerking van zijn algemene compensatietheorie, een compensatietheorie van de geesteswetenschappen ontwikkeld die toelaat te zien hoe compensatie werkt en mogelijkheden opent voor de toepassing van de algemene compensatietheorie op de filosofie.11 Marquard stelt vast dat de geesteswetenschappen ongeveer honderd jaar jonger zijn dan de natuurwetenschappen. Hij volgt daarmee zijn leermeester Joachim Ritter, die al in 1961, in ‘Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft’, trachtte aan te tonen dat de geesteswetenschappen na de natuurwetenschappen ontstonden (AZ 99). Symptomatisch daarvoor is de tijdsafstand tussen de filosofische programmaverklaringen van beide: die van de natuurwetenschappen (Descartes’ Discours de la méthode) verschijnt in 1637, die van de geesteswetenschappen (Vico’s Principi di una scienza nuova) pas in 1725 (AZ 99). Dezelfde afstand zien we ook in de analyse van hun grondslagen: Kant behandelt de grondslagen van de natuurwetenschappen in 1781 in zijn Kritik der reinen Vernunft, terwijl Diltheys grondslagenanalyse van de geesteswetenschappen, Einleitung in die Geisteswissenschaften, tot 1883 op zich laat wachten (AZ 100). De term ‘natuurwetenschappen’ wordt gebruikt vanaf 1703, de term ‘geesteswetenschappen’ ten vroegste vanaf 1847. Galilei, Torricelli, Boyle en Newton zorgden in de zeventiende en achttiende eeuw voor de doorbraak van de natuurwetenschappen; Winckelmann, Herder, Grimm, Bopp en Burckhardt deden hetzelfde voor de geesteswetenschappen in de achttiende en negentiende eeuw (AZ 100). Eerst ontstonden dus de natuurwetenschappen. Volgens Marquard hebben die zich kunnen ontwikkelen omdat de mens door een te veeleisende theologie tot een ‘vlucht in de moderne tijd’ (GU 80) werd gedwongen: de heilsvraag, met de daaraan verbonden Unfehlbarkeitspflichten (wie naar verlossing streeft, mag zich niet vergissen), werd onverdraaglijk. De theologie verwacht te veel van de mens, de mens kan de verwachtingen niet inlossen en wordt gedwongen te vluchten. Dat model is vergelijkbaar met wat we eerder zagen: de mens verwacht te veel van de filosofie, de filosofie kan de verwachtingen niet inlossen en wordt tot een vlucht gedwongen. Of: de mens verwacht te veel van God, God kan de verwachtingen niet inlossen en wordt tot een vlucht gedwongen. De mens verwierp de heilsvraag niet, maar leerde ze tussen haakjes te plaatsen. Marquard spreekt van een neutraliseringsproces (GU 80) dat de moderne tijd mogelijk heeft gemaakt. Ontlast van de druk van de heilsvraag kan de mens zich wijden aan wat binnen zijn mogelijkheden ligt: het weten van de experimentele wetenschappen, dat begint wanneer het absolute, goddelijke Ding an sich als object van kennis wordt vervangen door het ‘experimentabele’ (GU 82), menselijke ding. 11 De compensatietheorie van de geesteswetenschappen wordt door Marquard ontwikkeld in ‘Neugier als Wissenschaftsantrieb oder die Entlastung von der Unfehlbarkeitspflicht’ (1984) (GU 75-91), ‘Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften’ (1985) (AZ 98-116), ‘Verspätete Moralistik. Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften’ (1987) (GU 108-114), ‘Philosophie des Stattdessen’ (1998) (PS 30-49), ‘Narrare necesse est’ (2000) (PS 60-65), ‘Einheitswissenschaft oder Wissenschaftspluralismus’ (2000) (IG 124137) en ‘Die Philosophie der Geschichten und die Zukunft des Erzählens’ (2004) (SM 55-71). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

220


12 Zie ook Ritter 1974, 127. 13 Zie ook Lübbe 1992, 14. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

221


benjamin de mesel

In navolging van Ritter beweert Marquard: de experimentele wetenschappen zijn de drijvende kracht achter een modernisering die allerlei nadelen en verliezen met zich meebrengt (AZ 102). De moderne wereld begint wanneer mensen hun werkelijkheid kunnen zien als een geheel van planbare handelingen en laborfähige objecten waarmee geëxperimenteerd kan en mag worden (SM 65). Wie wil experimenteren, moet de uitvoerder van de experimenten inwisselbaar, als het ware geschiedenisloos maken (PS 31). Het gaat echter om mensen die talige, religieuze, culturele en familiale tradities hebben zonder dewelke ze niet kunnen leven. De natuurwetenschappen zien de menselijke bijzonderheden en Herkunftswelten (AZ 104) methodisch over het hoofd en proberen ze in de mate van het mogelijke te neutraliseren. Gevolg: de gelijkvormigheid groeit en steeds minder herkomst lijkt toekomst te hebben. De wereld verliest zin en vertrouwdheid, een verlies dat mensen niet kunnen uithouden (AZ 103). De schade die voortvloeit uit de neutralisering van levensnoodzakelijke tradities door de natuurwetenschappen wordt in de moderne wereld gecompenseerd. Het gaat hier duidelijk om compensatie in de moderne betekenis, als schadeloosstelling in een kwaad-door-goed-figuur: de neutralisering is een kwaad, de compensatie maakt dat geheel of gedeeltelijk goed. De compensaties kunnen gezien worden als het functionele equivalent van een teddybeer, die door kinderen, voor wie de werkelijkheid nieuw, vreemd en onvertrouwd is, overal wordt meegesleurd om een minimum aan vertrouwdheid te garanderen (PS 53). Hoe wordt de schade, veroorzaakt door de natuurwetenschappen (of beter: door de neutralisering die ermee gepaard gaat), gecompenseerd? Marquard geeft een aantal voorbeelden. Ten eerste wordt traditieverlies gecompenseerd door de ontwikkeling van historisch besef (PS 62). Nog nooit werd zo veel weggeworpen en verwoest als vandaag, nog nooit werd zo veel bewaard. We leven niet alleen in een wegwerpmaatschappij van stortplaatsen en containerparken, maar ook in een wereld van wat Marquard Erinnerungsdeponien (SM 67) noemt. Tot de moderne vooruitgangs- en innovatiecultuur, die inzet op emancipatie uit de traditie en aanzet tot wegwerpen, behoort ook de specifiek moderne bloei van een herinnerings- en bewaringscultuur12, een thema dat Marquard heeft uitgewerkt in ‘Das Zeitalter des Ausrangierens und die Kultur des Erinnerns’ (1998) (PS 50-54). Het uitgerangeerde wordt in de moderne tijd niet alleen verstoten, maar ook vereerd (PS 52). Voorbeelden zijn het ontstaan van musea, monumentenzorg13 en conservatorische maatregelen in verband met geschiedenis en ecologie. Ten tweede kan de triomftocht van de roman begrepen worden als compensatie (PS 62). Niet enkel de reële geschiedenis, ook de fictieve wordt steeds belangrijker. Marquard verwijst naar Kundera, die in zijn essay De kunst van de roman (1986) de romankunst als de meest Europese van alle kunsten bestempelt (PS 62). De menselijke leefwereld, die door de natuurwetenschappen tussen haakjes wordt gezet, wordt in de roman (de moderne verhalende kunst bij uitstek) vastgehouden. Ten derde: de geesteswetenschappen zijn compenserende wetenschappen, ontstaan als antwoord op natuurwetenschappelijke neutralisering (PS 63). Ze bekommeren zich om wat de exacte wetenschappen, om exact te kunnen zijn, noodzakelijk buiten beschouwing moeten laten. De geboorte en expansie van de harde, experimentele natuurwetenschappen zou, zo wordt beweerd, wetenschappen overbodig maken die niet (of nog niet) experimenteren. Dat klopt niet volgens Marquard, integendeel: de geesteswetenschappen zorgen ervoor dat mensen


de modernisering kunnen uithouden. Dat beantwoordt aan de eerder genoemde sterke variant van de kwaad-door-goed-compensatie: door het kwaad, de neutralisering die gepaard gaat met de ontwikkeling van de natuurwetenschappen, wordt compensatie afgedwongen die er zonder het kwaad niet zou zijn. Het is vooralsnog niet duidelijk of de geesteswetenschappelijke compensatie pragmatisch of ontologisch moet worden begrepen: is ze het resultaat van een menselijke beslissing om de neutralisering tegen te gaan of voltrekt ze zich, als een natuurlijke wetmatigheid, buiten onze wil om? Hoe compenseren de geesteswetenschappen natuurwetenschappelijke neutralisering? Ze maken de steeds vreemder wordende wereld opnieuw vertrouwd omdat ze de hermeneutische kunst verstaan: door interpretatie kan men het vreemd gewordene in een vertrouwde context plaatsen. Die context is vaak een verhaal, een geschiedenis (Geschichte).14 Marquard baseert zich op een uitspraak van Dilthey (‘Was der Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte’) (GU 148) en vooral op Wilhelm Schapps In Geschichten verstrickt (1953) om te stellen: de mensen zijn hun geschiedenissen, daarom is het vertellen van geschiedenissen voor mensen onvermijdelijk (SM 60).15 De wereld der mensen is volgens Schapp geen wereld van voorwerpen of standen van zaken, maar de wereld van de geschiedenissen waarin mensen verstrikt zijn: ‘Die Geschichte steht für den Mann’ (SM 61). Marquard illustreert: als we aan een hond denken, dan is de theoretische blik secundair. De hond is niet in de eerste plaats wetenschapsobject of –subject, we denken niet aan een schema met substanties en accidenten. ‘Deze hond […] is de hond die tante Rosalinde gebeten heeft’ (SM 62). Schapp onderstreept ook bij mensen de ‘hij / zij, die…’-structuur: wie een mens is, vertellen ons zijn geschiedenissen. Columbus is diegene die Amerika ontdekt heeft, Roodkapje is diegene die bijna door de wolf werd opgegeten, Odysseus is diegene die twintig jaar nodig had om thuis te geraken (SM 61). In geschiedenissen verstrikte mensen zijn niet primair handelende wezens: geschiedenissen zijn Handlungs-Widerfahrnis-Gemische (SM 63), legeringen van actie en contingentie, van handeling en toeval. Hun afloop kan niet door natuurwetten voorspeld worden en ze zijn meer dan geplande handelingen, omdat ze pas geschiedenissen worden wanneer er iets tussenkomt. ‘Een levensloop zonder contingenties bestaat niet: we zijn steeds meer onze toevalligheden dan onze vermogens’ (SM 63). Als Columbus, zoals gepland, naar India was gevaren, als Roodkapje de wolf niet had ontmoet en gewoon haar grootmoeder had bezocht, als Odysseus na de oorlog zonder dralen naar huis gekomen was, dan was er van echte verhalen geen sprake (PS 60). De geesteswetenschappen zijn vertellende wetenschappen die een continuïteitscultuur van tradities en verhalen beschermen tegen de reductiecultuur van de natuurwetenschappen (IG 131). Ondanks een moderne tendens tot geschiedenisloosheid16, zal compensatorisch ook in de toekomst het vertellen van verhalen onvermijdelijk blijven: wie daarvan afziet, ziet af van zichzelf (SM 63). Narrare necesse est (PS 60). De geesteswetenschappen vermijden dat mensen aan narratieve atrofie gaan lijden door verhalen te vertellen. Die verhalen zijn niet louter het resultaat van intentionele handelingen, maar ze zijn ook meer dan de afwikkeling van natuurwetten. 14 Geschichte betekent ‘verhaal’ of ‘geschiedenis’, het narratieve en het historische betekeniselement zijn hier relevant. In het Nederlands gebruik ik zowel ‘verhaal’ als ‘geschiedenis’ in een ruime betekenis die beide componenten omvat. 15 Marquard noemt Schapp ‘een van de vijf of zes filosofen waarop ik steeds weer terugkom’ (SM 55). In Geschichten verstrickt was in de jaren 50 een veelgelezen en invloedrijk boek (Halbmayr 2000, 156). 16 Zie ook Ritter 1974, 131 en 133. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

222


17 ‘Marquards Schlüsselsatz ‘Je moderner die moderne Welt wird, desto unvermeidlicher werden die Geisteswissenschaften’ wird heute sogar in Parlamentsdebatten zitiert’ (Lübbe 1992, 11). ‘Die These ist relativ populär und einflußreich geworden. Sie wurde heftig diskutiert und hat in den 80-er Jahren mehr oder weniger offen die Rhetorik und die Entscheidungen konservativer Kulturpolitiker bestimmt’ (Halbmayr 2000, 107). 18 ‘Stimmt es denn wirklich, daß die Geisteswissenschaften nach den Naturwissenschaften in die Moderne eingetreten sind? […] Wiewohl die Meinungen darüber doch auseinandergehen, sprechen gute Gründe dafür, daß Geistesund Naturwissenschaften gleichzeitig entstanden sind oder zumindest als gleichursprünglich angesehen werden müssen’ (Halbmayr 2000, 129-130). 19 ‘Man hat Ritter den berechtigten Vorwurf gemacht, die Wirklichkeit der Geisteswissenschaften vielfach zu verzeichnen: durch Reduzierung der vielfältigen geisteswissenschaftlichen Tätigkeit auf Herkunftserinnerung; durch Reduzierung der vielfältigen Interessen an der Geschichte auf das Aufbewahrungsinteresse; durch Verflachung des dialektischen Zusammenspiels von Vergangenheitserforschung und Gegenwartserhellung zu einem musealen Geschichtsbegriff. Diese Kritik ist auch gegen Marquard zu richten: wo ist in seiner Konzeption Platz für systematische geisteswissenschaftliche Tätigkeit? Wo bleibt eine nicht in Ideengeschichte und Sozialgeschichte aufgehende theoretische Soziologie, eine argumentierende, sich nicht in Texthermeneutik auflösende Philosophie? Einspruch ist auch geboten gegen den narrativistischen Monismus der geisteswissenschaftlichen Methodologie Marquards, gegen die Ausblendung aller gegenwartsinteressierten Zugangsweisen zur Geschichte; nicht alle Erkenntnisinteressen der Geisteswissenschaft lassen sich durch die geschichtenerzählende Scheherazade repräsentieren […] denn es ist keinesfalls evident, daß die Geisteswissenschaften die ihnen zugemutete Leistung der lebensweltlichen Bedarfsdeckung erbringen können’ (Kersting 1989, 183-185). ‘Was Marquard übergangen hat, ist der spezifisch wissenschaftliche Anspruch der Geisteswissenschaften. Die Geisteswissenschaften sind nicht aus einer Reaktion auf die Naturwissenschaften entstanden, wie Marquard das darstellt, sondern sie stehen unter derselben Grundidee, nämlich die Totalität des Realen, sowohl das der Natur wie das der geistigen Gebilde, unter inhoudsopgave deze masterscriptie ←

223


benjamin de mesel

De compensatie die de geesteswetenschappen bieden kan dus begrepen worden als een midden tussen het pragmatische compensatiemodel van de utilitaristen en het ontologische van Azaïs. Het grote gebrek van de natuurwetenschappen, hun geschiedenisloosheid, is vruchtbaar gebleken. De natuurwetenschappen maken de geesteswetenschappen niet overbodig, ze maken hen nodig. Beide groepen horen onmiskenbaar samen in de moderne wereld, omdat de ontwikkeling van de geesteswetenschappen een antwoord is op de ontwikkeling van de natuurwetenschappen, wat bijvoorbeeld Snow in zijn beroemde The Two Cultures (1959) niet gezien heeft (PS 31). Marquard gebruikt de terminologie van de Britse econoom Toynbee: de natuurwetenschappen zijn challenge, de geesteswetenschappen zijn response (AZ 101). De genese van de experimentele wetenschappen is niet de doodsoorzaak, maar de geboorteoorzaak van de geesteswetenschappen; de geesteswetenschappen zijn niet het offer, maar het resultaat van de modernisering, ze zijn zelf ontegensprekelijk modern. Meer zelfs: hoe sneller de natuurwetenschappen vooruitgang boeken, hoe sneller de nood aan geesteswetenschappen zal toenemen. ‘Hoe moderner de moderne wereld wordt, hoe onvermijdelijker de geesteswetenschappen worden’ (AZ 101). Wanneer men het vandaag heeft over een crisis van de geesteswetenschappen, is die niet ontstaan omdat de geesteswetenschappen onvermogend zijn, maar omdat de vraag naar en de nood aan geesteswetenschappen (als gevolg van de steeds snellere modernisering) sneller groeien dan het potentieel ervan. De geesteswetenschappen zijn niet aan het sterven, integendeel: ze kunnen de toename van hun eigen onvermijdelijkheid niet bijhouden (AZ 102). Marquards compensatietheorie van de geesteswetenschappen is beroemd geworden in Duitsland17, maar dat wil niet zeggen dat ze kritiekloos werd aanvaard. Niet iedereen is het met Marquard en Ritter eens dat de natuurwetenschappen voor de geesteswetenschappen ontstonden.18 Niet alleen de chronologie, ook de inhoudelijke bepaling van natuur- en geesteswetenschappen is bij Marquard problematisch.19 Waar komt bijvoorbeeld de zekerheid vandaan dat


mensen zonder verhalen niet kunnen leven (Halbmayr 2000, 175)? Is het vertellen van geschiedenissen de belangrijkste opgave van de geesteswetenschappen? Zijn er geen voorbeelden van situaties waarin de geesteswetenschappen kwaad veroorzaken dat door de natuurwetenschappen gecompenseerd wordt? Is het onderscheid tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen wel zo scherp? Harde wetenschappen als theoretische fysica hebben een duidelijk speculatieve, vertellende kant, terwijl nagenoeg alle geesteswetenschappen, ook de filosofie, experimenteren.20 Ziet Marquard de natuurwetenschappen te eenzijdig als kwaad en de geesteswetenschappen te eenzijdig als goed, de natuurwetenschappen als lompe aanrichters van schade die niet om zich heen kijken en de geesteswetenschappen als plichtsgetrouwe puinruimers? Ik denk van niet: hij beweert nergens dat natuurwetenschappen alleen maar neutraliseren, alleen maar schade met zich meebrengen. Integendeel, als vurig verdediger van de moderne tijd, waarin de bloei van de natuurwetenschappen door hun scheiding van de theologie mogelijk werd gemaakt, juicht hij hun verwezenlijkingen toe. Het is duidelijk dat Marquard de natuurwetenschappen niet als een kwaad ziet, maar enkel wil wijzen op nadelen die noodzakelijk met hun ontwikkeling gepaard gaan. Net zo min ziet hij de geesteswetenschappen als uitsluitend goede wetenschappen. Hoewel hij in zijn compensatietheorie hun compenserende capaciteiten benadrukt, hebben critici erop gewezen dat de geesteswetenschappen, door ze functioneel te definiëren als compenserende wetenschappen, onderbepaald blijven en geen substantiële opgave toegewezen krijgen. Compensatie is ‘die Praxis der Mängelausgleichs’ (Lübbe 1992, 12). Het is meestal beter een gebrek, in plaats van het te compenseren, te vermijden of op te heffen: een gezond oog is beter dan een bril. De compensatietheorie doet vanuit dit standpunt aan Mängelkonservierung. Lübbe, die Marquard verdedigt, noemt als criticus onder meer de Duitse schrijver Karl Markus Michel, die de compensatietheorie aanwrijft dat ze ons vrijstelt van een slecht geweten ‘wanneer we bijvoorbeeld de Rijn vergiftigen. De volkskundigen vertellen ons dan hoe de Rijn vroeger was.’ Achter deze polemiek zit volgens Lübbe een concurrerende theorie over de geesteswetenschappen: ze hebben geen compenserende, maar een praktisch-kritische functie. De toestand van de Rijn vraagt niet om compenserende verhaaltjes die als bedwelmingsmiddel worden ingezet, maar om kritiek, bijvoorbeeld op de industriëlen die de Rijn vervuilen (Lübbe 1992, 12-13). Maar als geesteswetenschappen in de eerste plaats kritische wetenschappen zouden zijn, dan waren ze, zo stelt Lübbe, geheel overbodig: om de toestand van de Rijn aan te klagen is geen geesteswetenschap nodig, maar gezond verstand. Als we het water van de Rijn proper willen krijgen, kunnen enkel de natuurwetenschappen, met hun meetinstrumenten en testapparatuur, ons daarbij helpen (Lübbe 1992, 13-14). In een reactie op de genoemde kritiek wijst Marquard erop dat de geesteswetenschappen volgens hem wél een substantiële opgave hebben: het zelfverstaan van mensen bevorderen, de schoonheid van kunst opmerken en verwoorden, verklaren hoe het geweest is, nadenken over hoe het zou kunnen en zou moeten verder gaan (GU 110). ‘Geesteswetenschappen zijn levenservaring voor wie er nog geen heeft […], wat toenemend belangrijk wordt in een wereld die door haar voortdurende verandering ook voor ouderen nog even vreemd blijft als ze vroeger enkel voor kinderen was’ (GU 111). In dit citaat is opvallend dat Marquard het belang van empirisch-kritischen Gesichtspunkten objektiv zu erkennen’ (Tugendhat 1992, 454). Ook Maurer 1988, 19 bevat kritiek op Marquards compensatietheorie der geesteswetenschappen. 20 Zie bijvoorbeeld http://pantheon.yale.edu/~jk762/ExperimentalPhilosophy.html. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

224


1.3. Vragen en problemen Hoe draagt Marquards werk over competentie en compensatie bij tot een beter begrip van de basisanalyse? We lopen de vier elementen na. Het eerste element is de incompetentie van de filosofie: als we weten hoe de filosofie incompetent geworden is, kunnen we daaruit misschien iets leren over hoe ze met die incompetentie moet omgaan. Marquard heeft het in zijn artikels over compensatie niet expliciet over filosofie, maar er zijn een aantal opvallende parallellen tussen de historisch gegroeide incompetentie van de filosofie en de geschetste ontwikkeling van het compensatiebegrip. In beide gevallen zorgt de moderne tijd voor een breuk: de mens neemt kritisch afstand van wat eeuwenlang vanzelfsprekend leek. Zoals God door de moderne mens wordt aangeklaagd, zo komt ook de filosofie onder vuur te liggen. Van beide werd te veel verwacht. Zoals God het kwaad niet aankon, kon de filosofie de in de inleiding genoemde uitdagingen niet aan. Beide ontgoochelden ze. Ik vroeg me eerder af waarom Marquard ervan uit lijkt te gaan dat de filosofie haar strijd waarschijnlijk zal verliezen. Misschien had hij het lot van God in de moderne tijd voor ogen. Als ontdekker van zijn eigen autonomie heeft de moderne mens een gevoeligheid ontwikkeld voor kwaad en lijden waar hij geen schuld aan heeft. Als God en de filosofie dat kwaad niet kunnen indijken, 21 ‘Erinnert die Philosophie besser als die Geisteswissenschaften?’ (AP 26) Niet alleen kan men zich afvragen of de filosofie wel een geesteswetenschap is, volgens sommigen is ze zelfs helemaal geen wetenschap: ‘Philosophy is not a contribution to human knowledge, but to human understanding. It is neither an empirical science nor an a priori one, since it is no science’ (Hacker, P. M. S. in O’Hear 2009, 135). 22 Met ‘niet helemaal’ doelt Marquard allicht op bijvoorbeeld de logica. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

225


benjamin de mesel

geesteswetenschappen in verband brengt met levenservaring, terwijl hij in ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ benadrukt dat de waarde van filosofie niet in die levenservaring ligt. Heeft Marquard zich vijftien jaar na ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ bedacht? Of is de filosofie geen geesteswetenschap? Gezien Marquards tweedeling tussen experimentele wetenschappen en geesteswetenschappen is het voor de hand liggend om de filosofie bij de geesteswetenschappen onder te brengen. Hoewel Marquard soms lijkt tegen te spreken dat filosofie een geesteswetenschap is,21 zijn er sterke argumenten om zijn compensatietheorie op de filosofie toe te passen: hij spreekt van ‘compensatiefilosofie’ (PS 44) en erkent in een interview dat de filosofie ‘grotendeels – maar niet helemaal – tot de geesteswetenschappen behoort’ (Boehm 1997, 30).22 Als filosofie een geesteswetenschap is, heeft ze in elk geval een bijzondere positie. Ten eerste is ze ouder dan de natuurwetenschappen, net als de theologie. Zet ze daarmee de compensatietheorie op de helling? Niet noodzakelijk. Een plausibele these, die mijns inziens niet door Marquards werk wordt weersproken, is dat de filosofie niet altijd een compenserende wetenschap is geweest, maar dat pas werd toen het compensatiebegrip in de moderne betekenis ingang vond en de geesteswetenschappen ontstonden, dus rond het midden van de achttiende eeuw. Een tweede reden voor de bijzondere positie van de filosofie is dat Marquard in ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ heel pessimistisch was over haar nut, terwijl hij nu de geesteswetenschappen als onvermijdelijk karakteriseert. Beide posities lijken moeilijk te verzoenen, tenzij we uitgaan van een evolutie in Marquards werk. We komen later terug op dit probleem, maar kijken eerst in welke mate Marquards werk over compensatie bijdraagt tot een invulling van de basisanalyse.


waarom hebben we ze dan nodig? Is de filosofie te lang een god geweest?23 Net als God wordt de filosofie in de moderne tijd ter verantwoording geroepen, omdat een fundamentele bevraging van God en de filosofie dankzij de nieuw verworven autonomiepositie van de mens pas in de moderne tijd (opnieuw?) mogelijk is geworden.24 Wat verandert is niet zozeer de filosofie zelf, als wel de positie van de mens ten opzichte van de filosofie. De autonome mens wordt een god in het diepst van zijn gedachten, hij voelt zich niet langer ondergeschikt. Omdat God, als hij goed is, het kwaad niet geschapen kan hebben, wordt hij als schepper aan de kant geschoven. Misschien bestaat hij, maar hij wordt incompetent verklaard. Op analoge wijze wordt de filosofie, die er niet in slaagt om de mens nut, verlossing, rechtvaardigheid en geluk te brengen, incompetent. Misschien bestaat ze nog, maar ze speelt geen rol meer. Een aantal eerder gestelde vragen kunnen in het licht van de bovenstaande parallel opnieuw gesteld worden. Misschien is de vraag of de evolutie naar een incompetente filosofie omkeerbaar is vergelijkbaar met de vraag of de evolutie naar een wereld zonder God omkeerbaar is. Zijn godsdienst, wetenschap en politiek echt competent? Godsdienst heeft de strijd om verlossingscompetentie ooit gewonnen van de filosofie, maar lijkt die opnieuw te hebben prijsgegeven. Misschien is competentie per definitie tijdelijk, zoals ook Marquards beschrijving ervan in ‘Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie’ suggereert: zodra men bereikt heeft wat men wil, is er geen competentie meer. Wie verleent de filosofie haar beneficium competentiae? In de moderne tijd is dat de mens, die de filosofie ondanks haar incompetentie in leven houdt. De subsidies die de filosofie geniet, kunnen gezien worden als ‘uitkering voor wie niet aan het actieve leven deelneemt’ (AP 36). Kunnen de drie gevechten die de filosofie verloren heeft, gedateerd worden? Als ze precies in de moderne tijd incompetent werd, moet ze omstreeks het midden van de achttiende eeuw definitief de strijd verloren hebben. De soteriologische strijd is dan al lang gestreden: al in de middeleeuwen doet men voor verlossing een beroep op God, niet op de filosofie. Toch weet die laatste zich nog tot in de achttiende eeuw als dienstmaagd van de theologie te handhaven. In de moderne tijd is dat, dixit Kant, geen optie meer. De technologische strijd wordt beslecht wanneer de moderne wetenschappen rond het midden van de zeventiende eeuw een spectaculaire ontwikkeling doormaken. Wat de politieke uitdaging betreft, heeft Marquard het over de politieke praktijk die zich losmaakt van de filosofie, ‘hetzij door activiteit, hetzij door zin voor het doenbare, mogelijke en institutionele’ (AP 25). Dat is erg vaag. Toch kan er volgens mij een verwijzing naar de politieke gebeurtenissen aan het eind van de achttiende eeuw in gelezen worden: men kan bijvoorbeeld de Franse revolutionairen geen gebrek aan zin voor het institutionele verwijten. Duidelijker wordt het wanneer we de parallel tussen God en filosofie hier toepassen: de staat wordt niet langer bestuurd door een soeverein, een plaatsvervanger van God op aarde, maar gereguleerd door een grondwet waaraan politieke leiders zich dienen te houden. Zo proclameert de grondwet van de Verenigde Staten, die van kracht wordt in 1789, 23 Dat suggereert Jürgen Mittelstraß: ‘Wo also könnte der Nutzen der Philosophie, wo könnten ihre Aufgaben liegen, die für sie selbst zugleich ein Weg aus der misslichen Alternative von Lebensunfähigkeit und Gottähnlichkeit wären? Es müssten wohl in der Tat Aufgaben sein, die nicht über den Wolken liegen, dort, wo nach alter Vorstellung die Götter wohnen und ein absoluter Geist vermutet wird, sondern unter den Wolken, dort, wo auch unsere Probleme sind’ (Van Ackeren 2011, 252-253). 24 Dat bevestigen Rüdiger Bubner (Lübbe 1978, 1-2), Ludwig Siep (Van Ackeren 2011, 79-80) en Ansgar Beckermann (ibidem, 105). De filosofie heeft zich altijd in een legitimiteitscrisis bevonden, maar de legitimiteitsvraag wordt in het bijzonder in de moderne tijd urgent. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

226


25 ‘Es muß doch da eine Instanz namhaft zu machen sein, über die sich dieser Vorgang vermittelt, eine Kompensationsautorität […] Welches soll das Subjekt sein, das diesen im großen Stil vor sich gehenden Austausch der Funktionen reguliert?’ (Recki 1992, 398) ‘In diesem Zusammenhang ist noch die Frage zu stellen, wer denn für die kompensatorischen Prozesse sorgt. Wer garantiert, daß nichts vergessen oder über Bord geworfen, unterbewertet, verdrängt oder außer acht gelassen wird? Wer ist das Subjekt, das diese epochalen Austauschprozesse organisiert und überwacht? Wer ist es, der die Kompensationsleistung bewertet? Ein Vorstandsgremium? Ein (philosophischer) Diktator? Ein Weisenrat?’ (Halbmayr 2000, 138) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

227


benjamin de mesel

uitdrukkelijk de vrijheid van religie. De politiek is zelfstandig geworden. Het tweede element van de basisanalyse is: de incompetentie van de filosofie kan gecompenseerd worden. Wat levert een confrontatie met Marquards compensatietheorie op? Om gecompenseerd te kunnen worden, moet de incompetentie van de filosofie een kwaad zijn. Dat lijkt duidelijk. Maar wie compenseert?25 God niet meer, want die is ook incompetent. De mens heeft zijn plaats ingenomen. Kan hij de incompetentie van de filosofie compenseren? Marquard heeft het over kwaad dat niet gecompenseerd kan worden, ongeluk dat door geen enkel geluk in evenwicht kan worden gebracht (GU 37, SZ 12), maar het lijkt te veel eer voor de filosofie om haar incompetentie zo dramatisch in te schatten. Compensatie is dus allicht mogelijk, maar hoe? Het enige antwoord dat Marquards compensatietheorie hier geeft, is: door te vertellen, door ervoor te zorgen dat mensen de modernisering kunnen uithouden. Maar wat moet de filosofie vertellen? Is elk verhaal goed? Het derde element van de basisanalyse legt de compensatie voor de incompetentie van de filosofie in haar vermogen om te vluchten. Vlucht de filosofie door te vertellen? Kan een vlucht wel als compensatie gezien worden? Het antwoord op die vragen wordt misschien duidelijker in combinatie met het vierde element van de basisanalyse. Laten we, als laatste puzzelstuk voor de eerste lezing van Inkompetenzkompensationskompetenz, de door Marquard voorgestelde vluchtwegen, dogmatisme en scepticisme, onderzoeken.


2

dogmatisme en scepticisme

2.1. Het dogmatisme van de geschiedfilosofie Wat bedoelt Marquard met dogmatisme? In ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ lezen we: ‘der Dogmatismus nennt sich heutzutage Kritik und ist – wie ich sagte – die Position der Totalkompetenz der Philosophie durch die Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein’ (AP 32). Marquard heeft met Kritik de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule op het oog, maar werkt slechts vaag uit wat hem daarin stoort (AP 32-34).26 In de context van Marquards ander werk wordt duidelijk dat de Kritische Theorie voor hem niet meer is dan een late uitloper van de geschiedfilosofie, die voor Marquard (hoewel ze niet in al haar gedaanten dogmatisch is) het dogmatisme vertegenwoordigt.27 De geschiedfilosofie die Marquard op het oog heeft, ‘van Turgot en Condorcet, van Kant en Herder, van Fichte en Schelling, van Hegel, van Marx en Lukács en Bloch tot de Frankfurter Schule’ (SG 15), is een ‘product van de Verlichting’ (SG 67), ontstaan rond het midden van de achttiende eeuw. We kunnen aanknopen bij de geschiedenis van het compensatiebegrip en Leibniz’ optimistische antwoord op de theodiceevraag. Dat antwoord houdt niet lang stand. Op 1 november 1755 beeft de aarde in Lissabon. Tienduizenden mensen laten het leven, de catastrofe maakt in heel Europa indruk. Voltaire steekt in Candide de draak met de optimistische 26 In ‘Exile der Heiterkeit’ (1976) (AA 47-63) formuleert Marquard een specifieke kritiek op de Kritische Theorie: ze sluit het lachen uit (AA 57). 27 Marquard werkt zijn visie op de geschiedfilosofie uit in Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973), ‘Universalgeschichte und Multiversalgeschichte’ (1982) (AZ 54-75), ‘Futurisierter Antimodernismus. Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur’ (1987) (GU 92-107) en ‘Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie’ (2005) (SM 93-108). In zijn kritiek op de geschiedfilosofie staat Marquard niet alleen: ‘Hatte schon das 18. Jahrhundert vor allem durch Herder, erst recht aber das 19. durch Burckhardt, Nietzsche, Droysen, Dilthey u.a. schwerwiegende Einwände gegen geschichtsphilosophisches Denken formuliert, so scheint es dem 20. Jahrhundert vorbehalten geblieben zu sein, es endgültig aus den ehrwürdigen Hallen der Philosophie zu verbannen. An diesem Unternehmen beteiligten sich so unterschiedliche Autoren wie Croce, Heidegger, Benjamin, Adorno / Horkheimer, Popper, Danto, Lyotard und viele andere. Wie sehr diese Autoren ihre unterschiedlichen Zugänge und Argumentationslinie auch voneinander trennen, gemeinsam ist ihnen die Überzeugung, daß die moderne Geschichtsphilosophie eine Sackgasse darstellt und in ein abgründiges Verhängnis geführt hat, dem besonders in unserem Jahrhundert unzählige Menschen zum Opfer gefallen sind’ (Halbmayr 2000, 263). Halbmayr behandelt Marquards opvattingen over de geschiedfilosofie in ibidem, 312-342. Dit citaat vat Halbmayrs kritiek op Marquard samen: ‘Marquards Kritik erweist sich trotz der Eloquenz und der Leichtigkeit seiner Formulierungen als endgültig und gnadenlos, so daß sie die feinen und nuancenreichen Facetten der unterschiedlichen Konzeptionen von Geschichtsphilosophie nicht wahrnehmen kann. Sie zeigt sich blind und taub für die Chancen, Herausforderungen und Errungenschaften, die die Geschichtsphilosophie hervorgebracht hat. Vor allem erweist sie sich als verschlossen gegenüber den Hoffnungen, die zurecht mit ihr verbunden werden’ (ibidem, 340). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

228


28 Marquards interpretatie van Kant is niet evident en wordt bekritiseerd in Cavallar 2005, 90-102 en Recki 1992, 397. Een uitgebreide versie van Marquards Kantinterpretatie(s) is te vinden in zijn boek Skeptische Methode im Blick auf Kant (1958). 29 Opmerkelijk is dat Marquard afscheid neemt van de als dogmatisch gebrandmerkte geschiedfilosofie in het jaar waarin hij ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ schrijft. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

229


benjamin de mesel

filosofie van Leibniz (SM 93): dit kan toch niet de best mogelijke wereld zijn? Het heersende optimisme raakt in een crisis, als antwoord ontwikkelt zich de geschiedfilosofie in drie vormen die toenemend dogmatisch zijn. In zijn ‘Lettre à Voltaire sur la Providence’ (1756) verdedigt Rousseau het optimisme met een onderscheidende variant: niet alles is goed, maar alles was goed. Marquard verwijst naar de openingszin van Emile (1762): ‘Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme.’ Niet God, maar de mensen maken de geschiedenis. De natuur is goed, de mens maakt haar (door cultuur) slecht. Rousseaus geschiedfilosofie is de theorie van een vervalsgeschiedenis. Leibniz’ best mogelijke wereld wordt in het verleden gesitueerd. Kant is representatief voor een andere mogelijkheid: de geschiedfilosofie als gematigde vooruitgangstheorie (SM 101). Hij maakt in zijn Kritik der reinen Vernunft (1781) een onderscheid tussen dingen an sich en verschijningen. Het is enkel de wereld van de verschijningen (die Marquard met de Laborwissenschaftswelt identificeert), niet de wereld van de dingen an sich (voor Marquard de menselijke leefwereld), die door het menselijk bewustzijn geproduceerd wordt. Alleen de geschiedenis van de laboratoriumwetenschapswereld wordt door mensen gemaakt, God is niet de schepper van deze verschijningswereld. Kants filosofie, een voorzichtige geschiedfilosofie van de wetenschappelijke vooruitgang (SM 102), geeft de mens de kans om, binnen een beperkt domein, een poging te doen om voor zichzelf een best mogelijke wereld te creëren.28 De derde mogelijkheid is de gevaarlijkste: geschiedfilosofie als absolute vooruitgangstheorie. Hier is Fichte representatief (SM 103). Hij geeft in Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) het radicale antwoord: niet God, maar het menselijke Ik heeft de wereld geschapen. Fichte, volgens Marquard een filosofische prediker ‘met de vaardigheid de dingen absoluut op de spits te drijven’, schuift God opzij ten voordele van een volgens Marquard ‘mateloze filosofische centralisering van het Ik’ (SM 103). Gods schepping wordt de schepping van mensen, maakbaar door mensen, met een absoluut zeker doel: de toekomstige heilswereld die het problematische heden zal vervangen. Deze extreme autonomiefilosofie rechtvaardigt God door hem te ontlasten van zijn schepperschap en is in die zin een geseculariseerde, post-theïstische theodicee met ‘gefuturiseerd Über-optimisme’ (SM 93), een ‘atheïsme ad maiorem Dei gloriam’ (SM 99). De best mogelijke wereld ligt in de toekomst, hij moet en zal door de mens en door de mens alleen gemaakt worden. Marquard heeft de geschiedfilosofie niet altijd problematisch gevonden. Wat is er verkeerd met mensen die geloven in hun mogelijkheden om een betere toekomst te scheppen? In zijn inleiding bij Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973), een bundeling van tussen 1962 en 1973 verschenen artikels, doet Marquard verslag van zijn ‘afscheid van de geschiedfilosofie’ (SG 21).29 Ooit was hij een overtuigd aanhanger, nu is hij ontgoocheld. Welke problemen heeft hij met de geschiedfilosofie? De mens kan Gods rol als schepper niet erven zonder ook zijn (sinds het mislukken van Leibniz’ theodicee onvermijdelijke) rol als aangeklaagde mee te erven. Hij wordt voortaan voortdu-


rend aangeklaagd voor het bestaan van het kwaad in de wereld (SM 104).30 De geschiedfilosofie, vooral de ‘procesfilosofie’ van de Totalgeschichte, is een rechtbank (SM 105). De mens kan enkel aan het tribunaal ontkomen door het te worden, door andere mensen als scheppers van de geschiedenis aan te klagen: ze hebben het niet goed gedaan, het moet anders en beter, er moet ontwikkeling en vooruitgang zijn. Men wordt ertoe veroordeeld zichzelf en de werkelijkheid te veranderen in een vooruitgangsproces dat van Verfeindungszwang doortrokken is (SM 105). Marquard vat het als volgt samen: eerst klaagt God de mensen aan, het Laatste Oordeel dreigt en de mensen worden christenen. Vervolgens, in de theodicee, klagen de mensen God aan. De mensen worden burgers. Ten slotte, in de geschiedfilosofie, klagen de mensen de andere mensen aan. De mensen worden vijanden van elkaar (AA 64). Opdat de aangeklaagde mens aan alle kwaad schuld zou kunnen hebben, maakt de geschiedfilosofie de hele werkelijkheid tot menselijke handeling. God en mens worden stilzwijgend geïdentificeerd: de mens is vrij als almachtige schepper van de geschiedenis. De wereld wordt gehypermoraliseerd: wie de vooruitgang van de geschiedenis op weg naar de finale triomf van de mens hindert, wordt gestraft. Geschiedfilosofisch is de mens een triomferend wezen, net als in de evolutiebiologie: gebrek doet uitsterven (PS 24). Het is precies deze overschatting van de mens die tot grote problemen leidt. We zagen eerder dat God en de filosofie het slachtoffer werden van te hooggespannen verwachtingen. Een geschiedfilosofie die de mens als triomferend wezen begrijpt, is gedoemd tot mislukken. Omdat de mens geen triomferend wezen is, is de triomferende geschiedfilosofische mens geen mens meer: de geschiedfilosofie leidt tot de ‘Eliminierung des Menschen’ (SG 18).31 Hij moet de geschiedenis maken, maar wordt voortdurend met ervaringen van onmacht geconfronteerd: de geschiedenis wordt een ‘Feld des Entgleitens’ (AA 64). De dingen lopen anders, ze ontlopen, ze ontsnappen aan controle, intenties en resultaten divergeren, de geschiedenis loopt niet in de pas. Bovendien moet de mens steeds klaarstaan om te antwoorden op de vraag: met welk recht ben je en met welk recht ben je zoals je bent en niet anders? Hij wordt het slachtoffer van wat Marquard ‘overtribunalisering’ (GU 12) noemt, een voortdurende, uit de theodicee afkomstige legitimatiedwang die de menselijke leefwereld bedreigt, die onhoudbaar en onleefbaar is. Er blijft maar één ding over dat blijkbaar geen rechtvaardiging behoeft: de voor alles en iedereen geldende noodzaak om zich te rechtvaardigen (AZ 11). Uit Marquards vernietigende analyse van de geschiedfilosofie in het bijzonder en van elke vorm van dogmatisme in het algemeen wordt duidelijk dat de filosofie allerminst gebaat is bij een dogmatische wending. Door een moderne verworvenheid, menselijke autonomie die bevrijdt van goddelijke almacht, te radicaliseren, maakt de dogmaticus die autonomie dwingend. Ze wordt de mens tot last. Het dogmatisme van de geschiedfilosofie doet de moderne 30 Dat is nieuw. Hoewel christenen geacht worden hun gedrag voor God te kunnen rechtvaardigen, bleven zij door de goddelijke genade van absolute rechtvaardigingsdruk bespaard. Door het verlies van de genade wordt de rechtvaardigingsdwang genadeloos en totaal (GU 73). Zie ook Svagelski 1981, 294. 31 Marquard legt uit hoe de geschiedfilosofie de mens elimineert in IG 72-75. Halbmayr vat samen: ‘Die Proponenten dieser Geschichtsphilosophie machen sich eines sacrificium individualitatis schuldig, weil sie das Individuum auf fünffache Weise opfern: indem sie es zum Faktor des Fortschritts instrumentalisieren, durch das Verbot eigener Wege uniformisieren, durch den aufgezwungenen Blick auf die zukünftige Lebensform kolonialisieren, durch die Vertröstung auf den Tag X um seine Individualität betrügen und schließlich durch den Abbau von Buntheit das Individuum überhaupt absterben lassen’ (Halbmayr 2000, 321). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

230


2.2 Het scepticisme van de antropologie Het scepticisme (zoals Marquard het begrijpt) is net als het dogmatisme een vlucht, maar in de tegenovergestelde richting: niet in de absolute belangrijkheid, maar in de absolute nietigheid. De dogmaticus weet alles, de scepticus niets.33 De scepticus voorziet de ontgoocheling waar de geschiedfilosofie op uitloopt en is haar voor door niets te hopen. ‘Skepsis ist philosophie dégagée, der Skeptiker eine Art Nullenthusiast’ (WP 81). Het scepticisme ontlast de filosoof van de druk om zich voortdurend te rechtvaardigen en leidt als vlucht in de ontoerekeningsvatbaarheid tot de totale afwezigheid van de filosofie. Marquard verkiest scepticisme boven dogmatisme: ‘Ich habe nicht verschwiegen, daß bei dieser Alternative die Skeptiker es sind, denen ich zuneige’ (WP 81). Zoals de geschiedfilosofie het voorbeeld bij uitstek van een modern dogmatisme is, toont het moderne scepticisme zich volgens Marquard in de antropologie.34 In zijn werk over antropologie, ‘diejenige Philosophie, die vom Menschen handelt’ (GU 142), wil hij twee vergissingen rechtzetten: dat de filosofische antropologie zo oud is als de filosofie zelf en dat ze in de jaren 20 van de twintigste eeuw ontstaan is (GU 143). De filosofische antropologie bestaat sinds het einde van de zestiende eeuw (GU 143) en kent in het midden van de achttiende eeuw haar eerste bloeiperiode35, niet toevallig op het moment dat het moderne compensatiebegrip doorbreekt (SM 106). Ze tracht de natuur van de mens te benoemen en te onderscheiden van de mens als vrij handelend wezen (PS 11). De mens is niet aansprakelijk voor zijn eigen natuur en voor de gebreken 32 ‘[…] nicht die – revolutionäre – Geschichtsphilosophie ist die repräsentative Philosophie der modernen Welt; sie ist vielmehr das – zur modernen Welt parasitäre – Gegenteil davon: nämlich – wie ich es in meinen Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie formuliert habe – die ‘Gegenneuzeit’; anders gesagt: ihr – zunächst latenter, dann manifester – Grundcharakter ist der Antimodernismus’ (GU 93). 33 ‘An ancient sceptic seems to have been expected to say ‘I know nothing!’ – rather in the manner of a certain waiter from Barcelona’ (Coope, C. in O’Hear 2009, 189). 34 Marquard behandelt het scepticisme en de antropologie in ‘Zur Geschichte des philosophischen Begriffs ‘Anthropologie’ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts’ (1965) (SG 122-144), ‘Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie’ (1978) (WP 70-90), ‘Abscheid vom Prinzipiellen’ (1981) (AP 4-22), ‘Homo compensator. Zur anthropologischen Karriere eines metaphysischen Begriffs’ (1983) (PS 11-29), ‘Skeptiker’ (1984) (AZ 6-10), ‘Die Mensch diesseits der Utopie’ (1991) (GU 142-155) en ‘Skepsis als Philosophie der Endlichkeit’ (2002) (IG 13-22). Voor het Historisches Wörterbuch der Philosophie schreef Marquard het lemma Anthropologie (Marquard 1971). 35 ‘1719 hält der Rhetorikprofessor Gottfried Polycarp Müller in Leipzig erstmalig eine Vorlesung über Anthropologie; 1754 veröffentlicht der Medizinprofessor Karl Wilhelm Friedrich Struve aus Jena eine ‘Anthropologia naturalis sublimior’; und 1772 publiziert der Medizinprofessor Ernst Platner aus Leipzig Seine wichtige – auch den jungen Arzt Friedrich Schiller dauerhaft beeindruckende – ‘Anthropologie für Ärzte und Weltweise’, gegen deren immer noch zu ‘physiologische’ Tendenz seit dem Wintersemester 1772/73 Immanuel Kant seine – erst 1798 veröffentlichten – Vorlesungen über ‘Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’ gehalten hat, um – wie er schrieb – die ‘Anthropologie … jetzt zu einer ordentlichen akademischen Disziplin zu machen’ (GU 143-144). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

231


benjamin de mesel

tijd in haar tegendeel omslaan.32 Aan elk dogmatisme kleeft de onvermijdelijke teleurstelling, die des te zwaarder weegt omdat ze niet werd gezien, omdat er geen rekening mee gehouden werd. Dogmatisme is blind, merkt niet op. Het is niet enkel een vlucht voor (in)competentie, maar ook voor de mogelijkheid om onoplosbare problemen te compenseren. Door koppig vol te houden dat alle problemen bevredigend opgelost kunnen worden, vergeet de dogmaticus dat sommige problemen alleen min of meer bevredigend gecompenseerd kunnen worden. Hij wil te veel en ziet af van het weinige dat hij kan krijgen.


die hem krachtens die natuur worden opgedrongen. Hij kan alleen trachten te compenseren wat er te compenseren valt. Het moderne begrip van compensatie als schadeloosstelling is in de filosofische antropologie dan ook van cruciaal belang, een sleutelbegrip waardoor de moderne filosofische antropologie de filosofie van de homo compensator geworden is (PS 19). Marquard geeft enkele voorbeelden. Plessner schrijft in zijn antropologisch hoofdwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928): ‘De mens […] zoekt […] compensatie voor zijn halfheid, evenwichtsloosheid, naaktheid’ (SM 108). Over Gehlen schrijft Plessner in hetzelfde werk: ‘zijn stellingen […] laten zich alle rond de compensatiegedachte groeperen’ (PS 12). Gehlen beschrijft de mens als een gebrekswezen dat zich moet ontlasten door in zijn gebreken kansen te zien, om ze op die manier enigszins te compenseren. Hij gebruikt in Anthropologische Forschung (1961) uitdrukkelijk het compensatiebegrip: ‘Deze gebreken worden echter gecompenseerd door de vaardigheid […] de ruwe natuur zo te veranderen dat ze nuttig voor hem wordt’ (PS 12). De compensatiegedachte typeert ook het werk van Luhmann, die de mens ziet als een wezen dat, in Marquards termen, ‘Komplexitätsüberlastung durch Komplexitätsreduktion’ (PS 13) compenseert. De moderne antropologie ziet, kortom, de mens eerder als compenserende Defektflüchter dan als Zielstreber (PS 13): hij streeft niet primair naar een doel, maar vlucht voor zijn gebreken. De antropologie is het tegendeel van de geschiedfilosofie (SG 27). Ze plaatst het gebrek en het lijden van de moeizaam compenserende mens in het middelpunt. De mens is niet de kroon, maar met de woorden van de Poolse dichter Stanisław Jerzy Lec, de doornenkroon op de schepping; niet het wezen van de finale triomf, maar dat van de voortdurende nederlaag (PS 25). Om het verdriet over zijn lot te verminderen, zet de filosofische antropologie in op de moderne compensatiegedachte, in het bijzonder in de goed-door-kwaad-vorm: er is weliswaar veel kwaad, maar dankzij het kwaad is er ook veel goeds. Kwaad kan als indirect goed gezien worden. Gebreken zijn kansen, gelegenheden of middelen tot compensatie (PS 25). De tegenstelling tussen geschiedfilosofie en antropologie kan als volgt worden samengevat: in de eerste speelt het moderne compensatiebegrip geen rol van betekenis, in de tweede is het alomtegenwoordig. De antropologie is een compensatiefilosofie. Compensaties compenseren, ze verlossen niet. ‘Ze verzachten alleen, ze genezen niet’ (PS 41). Ze zijn eindig, niet absoluut, op mensenmaat. Wie meer wil dan compensatie, lijdt aan absoluutheidsillusies en grootheidswaan. De compensatiefilosofie begrijpt de mens als eindig wezen. De mens triomfeert niet, in plaats daarvan compenseert hij (PS 41). Hij is altijd meer zijn lotgevallen dan zijn vermogens. Hij is niet enkel een handelend, maar ook (en in de eerste plaats) een lijdend wezen. Meer dan door een doel wordt hij bepaald door zijn gebreken; hij is niet ter voltooiing, maar ten dode. De grenzeloos innovatieve mens van de geschiedfilosofie wordt in de antropologie veeleer een aanknopend wezen (PS 42). Compensatie volgt altijd op wat ze compenseert. Menselijke activiteiten komen niet uit het niets, maar zijn antwoorden op gegeven situaties. Omdat ze dadelijk gaan sterven, hebben mensen geen tijd voor een absolute breuk met wat voorhanden is. Toekomst heeft herkomst nodig. Het nieuwe is mogelijk, maar niet zonder het oude. De mens wordt in de geschiedfilosofie als universaliserend wezen begrepen, terwijl hij in de antropologie ook als pluraliserend wezen wordt gezien. De cultuur van het universele is een van de vele menselijke culturen, en het zou niet goed zijn als ze de enige was (PS 43). Zo zijn de universele mensenrechten volgens Marquard ‘institutionele garanties voor de pluraliteit van mensen: gelijkheid is ieders recht om zonder angst anders te durven zijn’ (PS 43). Mensen zijn


232


36 Een term van Plessner uit Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens (1941). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

233


benjamin de mesel

individuen wanneer ze zich laten bepalen door meerdere tradities en machten die elkaar in het gedrang om de mens te bepalen hinderen en inperken. Veel meer dan bij een totaliteitsfilosofie is de mens volgens de compensatiefilosofie gebaat bij een ‘cultuur van grensreacties’36 (PS 44). De compensatiefilosofie knoopt aan bij de opgave van de filosofie om das Ganze te denken door zich ertoe te verplichten niets te overzien en het ongemerkte, het uitgeslotene op te merken en te betrekken (PS 44). Ze moet Merkverboten (door de dogmaticus impliciet ingestelde verboden om op te merken wat niet in zijn kraam past) overtreden. Marquard interpreteert het lachen, een van Plessners grensreacties, als volgt: het humoristische lachen en het lachen om zichzelf openen grenzen, waardoor men nieuwe werkelijkheden ‘aanlacht’ (PS 44). De compensatiefilosofie is, veel meer dan een absolute filosofie, een ‘filosofie van het in de plaats’ (‘Philosophie des Stattdessen’) (PS 45). Dat is geen zwakte volgens Marquard, maar een voortreffelijke eigenschap, waardoor illusies van absoluutheid vermeden worden en de menselijke eigenheid gerespecteerd wordt. Mensen hebben geen absoluut leven en ook niet niets, maar veeleer een leven in de plaats van een absoluut leven of een niets. Als surrogaat voor het ontbreken van absoluutheid of niet-zijn hebben mensen compensatie nodig. Compensaties zijn ‘vice-verlossingen’, op een na beste mogelijkheden, dat wat niet het absolute is, maar het ‘mensenmogelijke’, het onvolkomene. Mensen zijn diegenen die iets in de plaats moeten doen, kunnen doen en doen (PS 45).


3

problemen

W

at verhelderen Marquards beschouwingen over dogmatisme en scepticisme? Ze lijken in elk geval te bevestigen wat we al vaststelden met betrekking tot het compensatiebegrip: de moderne tijd is het resultaat van een radicale breuk. De mens legt zich niet langer neer bij het kwaad. Niet omdat er meer kwaad is dan vroeger, maar omdat er minder is. Het weinige kwaad wordt des te scherper als probleem ervaren naarmate de mens, omdat zijn leven niet langer door nooddruft wordt beheerst, steeds meer kwaad op steeds grotere afstand kan houden. Marquard noemt dit fenomeen, met een verwijzing naar het gelijknamige sprookje van Andersen, het prinses-op-de-erwt-syndroom (SZ 103-107). Afstand laat reflectie toe. Wie beweert te kunnen bijdragen aan de beheersing van het kwaad dat overblijft, wordt meedogenloos afgerekend op zijn belofte. Die afrekening treft God, maar ook de filosofie. De aardbeving van Lissabon is een prototypisch voorbeeld van de manier waarop de ervaring van een radicaal en onbegrijpelijk kwaad zekerheden aan het wankelen brengt en toelaat om vragen te stellen die voorheen niet gesteld konden worden. Zoals Adorno zich afvraagt of men na Auschwitz nog poëzie kan schrijven, zo vraagt men zich na Lissabon af of God en de filosofie, beide incompetent geworden, nog toekomst hebben. Het radicale kwaad kan niet langer ontkend worden. De modern autonoom geworden mens moet ermee omgaan, maar hoe? Volgens Marquard zijn er twee manieren, twee moderne filosofieën die ‘als vijandige broers’ (PS 18) de erfenis van de theodicee delen. De eerste, de revolutionaire, emancipatorische geschiedfilosofie, houdt geen rekening met de menselijke eindigheid: de mens schept zijn eigen geschiedenis en moet zichzelf in die geschiedenis verlossen. Hij moet het kwaad, waarvoor hij als enige verantwoordelijk is, radicaal uit de weg ruimen door vooruitgang, revolutie, een laatste gevecht (AA 76). Voor de tweede, de filosofische antropologie, ‘eine Sonderphilosophie vom Menschen’ (GU 144), staat de menselijke eindigheid centraal. De mens kan het kwaad niet verhelpen, hij leeft in een wereld waarin het kwaad onvermijdelijk is en hij kan niet meer doen dan het compenseren (PS 18). Het is duidelijk dat Marquard de dogmatische weg verafschuwt. De dogmaticus bedriegt zichzelf. Hij is een mens maar waant zich God, hij weigert te erkennen dat hij bepaalde problemen nooit zal kunnen oplossen. Marquards houding ten aanzien van het sceptische alternatief is ambigu. In ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ (1973) en artikels uit dezelfde periode lijkt hij radicaal voor het absolute niet-weten te kiezen, maar later komt hij daar gedeeltelijk op terug. Waarschijnlijk heeft hij ingezien dat het door hem beschreven scepticisme tot een vervelende spreidstand leidt: hoe kan men als filosoof de afwezigheid van de filosofie propageren? Een filosofische leer die zichzelf compleet ontoerekeningsvatbaar verklaart, smoort elke vorm van kritiek of discussie in de kiem. Zij kan geen gelijk of ongelijk hebben en plaatst zichzelf buiten


234


37 ‘Karl Popper was right to consider immunization against criticism […] the deadly sin in philosophy’ (Apel, K.-O. in Ragland 2001, 159). ‘If a philosopher produces utterances that cannot be rationally criticized at all then they will not be philosophy’ (Magee, B. in O’Hear 2009, 70). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

235


benjamin de mesel

de filosofie. Dat doet ook het dogmatisme, dat altijd gelijk heeft en elke vorm van filosofische dialoog of pluraliteit uitsluit. Dogmatisme en scepticisme zijn geen filosofie meer, ze zijn het resultaat van een vlucht uit de filosofie. Kunnen ze de incompetentie van de filosofie compenseren? Ten eerste wringt al de gedachte dat iets gecompenseerd kan worden door ervoor te vluchten. Ten tweede lijkt het dogmatisme de filosofische incompetentie niet eens te erkennen. De vraag is: kan het ontkennen van een probleem dat probleem compenseren? Stel dat ik slecht zie, maar volhoud dat ik perfect kan zien en er uiteindelijk ook in slaag dat te geloven, zal ik dan zeggen dat mijn probleem gecompenseerd is? Nee, want ik erken niet dat ik een probleem heb. In het scepticisme gebeurt iets gelijkaardigs. Hier wordt de incompetentie van de filosofie niet ontkend, maar er wordt wel ontkend dat die incompetentie een probleem is. Alsof ik zou toegeven dat ik niet kan zien, maar doe alsof dat helemaal niet erg is en dat ook ga geloven. Ik geef niet toe dat ik een probleem heb. Zowel dogmatisme als scepticisme ontkennen dus het probleem, terwijl de erkenning ervan noodzakelijk lijkt voor compensatie. De compensatiegedachte veronderstelt dat er iets is dat gecompenseerd moet worden. In die zin zijn dogmatisme en scepticisme vormen van zelfbedrog die niet als compensatie kunnen gelden omdat ze geen probleem zien. Er is nog een derde argument om aan de compenserende mogelijkheden van dogmatisme en scepticisme te twijfelen. De moderne compensatiegedachte is van het kwaad-door-goed-type, wat betekent dat dogmatisme en scepticisme, om te kunnen compenseren, ‘goed’ moeten zijn. Dat goede kan al dan niet dankzij het kwaad tot stand komen en heeft te maken met het leefbaar houden van onvermijdelijk neutraliserende modernisering door verhalen te vertellen. Dogmatisme en scepticisme vertellen verhalen, dat zeker, en misschien zelfs verhalen die ervoor zorgen dat mensen de modernisering kunnen uithouden. Maar het zijn ook verhalen die zich aan redelijk onderzoek of kritiek onttrekken, die dus geen filosofie meer zijn.37 Kortom: als de filosoof geen andere alternatieven resten dan dogmatisme of scepticisme, blijft er geen filosofie meer over. Is dat goede, verzachtende, lenigende compensatie? Een filosofie die haar incompetentie door een vlucht in dogmatisme of scepticisme hoopt te compenseren, is zoals Marquards afgehakt, maar nog niet gevallen hoofd: ze is ten einde, maar ze beseft het nog niet. Die stelling werd door Marquard in ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ genuanceerd door op mogelijke compensatie te wijzen. Consequent onderzoek van de basisanalyse leidt echter tot de conclusie dat een vlucht in dogmatisme of scepticisme allerminst compenserend werkt. Is ons onderzoek daarmee ten einde? Moeten we op de kernvraag van deze verhandeling, de vraag naar de manier waarop de filosofie met haar incompetentie moet omgaan, antwoorden dat de filosofie ten dode is opgeschreven en dat er geen ‘omgaan’ mogelijk is? Lijdt de term Inkompetenzkompetenzkompensationskompetenz aan inhoudelijke leegte? Het antwoord is: niet noodzakelijk.


deel 2

4

inkompetenzkompensationskompetenz :

scepsis, mens en evenwicht scepsis

4.1. Is een derde weg mogelijk? Laten we een nieuwe start nemen, een nieuwe poging doen om Inkompetenzkompensationskompetenz in te vullen. We behouden het eerste en het tweede element van de basisanalyse: de filosofie is incompetent, die incompetentie kan gecompenseerd worden. Het derde en het vierde element worden, wegens onhoudbaar, voorlopig aan de kant geschoven. De kernvraag blijft: hoe kan de filosofie haar incompetentie compenseren, hoe moet ze ermee omgaan? We willen af van een situatie waarin de mogelijkheden van een filosofie die niet tot verlossing, nut, rechtvaardigheid en geluk kan leiden, beperkt worden tot een vlucht in scepticisme of dogmatisme. Marquard leidde beide opties af uit een dubbele interpretatie van ‘competentie’ als toelage, een interpretatie die toeliet om de interne contradictie in Inkompetenzkompensationskompetenz te omzeilen. Er is echter nog een mogelijkheid om dat te doen: we kunnen het predicaat ‘competent’ tweeplaatsig lezen. ‘X is competent voor y’ is perfect verzoenbaar met ‘x is incompetent voor z’, zelfs wanneer we ‘competent’ twee maal in dezelfde betekenis gebruiken. Laten we dat doen. We gaan voorbij aan Marquards historische analyse van het competentiebegrip en begrijpen de term zoals gebruikelijk is: een competentie is iets wat iemand kan. De tweeplaatsige interpretatie van ‘competentie’ leidt tot wat op het eerste gezicht een platitude is: de filosofie heeft bepaalde incompetenties, kan bepaalde dingen niet, en ze heeft bepaalde competenties, ze kan bepaalde dingen wel. Dat laatste wordt in het artikel ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’, zowat de kroniek van het falen van de filosofie, ontkend. Maar wanneer we Marquards werk als geheel overzien, lijkt een tweeplaatsige interpretatie van ‘competent’ plausibel. De bijna cynische manier waarop hij in ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ het einde van de filosofie ziet opdoemen, maakt in later werk (vanaf ongeveer 1980) plaats voor een veel positievere houding. Niet zozeer expliciet ten aanzien van de filosofie, die nog zelden gethematiseerd wordt, maar (zoals we al zagen) ten aanzien van de geesteswetenschappen in het algemeen (die hij onvermijdelijk noemt), het leven, de wereld en de moderne werkelijkheid. Uit hoe de filosofie van Marquard evolueert, hoe ze is, kunnen we misschien iets leren over wat filosofie volgens Marquard moet zijn, zonder uit het oog te verliezen dat die band niet vanzelfsprekend is. Hoewel Marquard eerder zijn voorkeur voor sceptische afstand had uitgesproken, lijkt hij zich in zijn later werk steeds meer te engageren voor een aantal idealen die tot elke prijs bewaard moeten worden. Steeds duidelijker sluipt in zijn verklaring van hoe de dingen zijn een normatieve component binnen: de zelfverklaarde scepticus van weleer probeert te tonen hoe de dingen zouden moeten zijn en wat we kunnen doen om ze te veranderen. Eerder dan een


236


38 ‘Nicht wenige Autoren haben daher Marquard das Recht bestritten, sich Skeptiker zu nennen. Zu entschieden seien Seine Positionen, zu engagiert sein Eintreten für bestimmte Dinge, zu gering Seine εποχη und Gelassenheit’ (Halbmayr 2000, 44). Ook de vraag of Marquards scepticisme aansluit bij het academisch scepticisme blijft hier onbeantwoord. Een chronologische en etymologische bespreking van scepsis en scepticisme is te vinden in Albrecht 1995. In ‘Skepsis ohne Selbstwiderspruch?’ (1975) gaat Craemer in op de verhouding tussen Marquards vroege filosofie en het scepticisme. 39 Haldane, J. citeert Gilsons The unity of philosophical experience (1937): ‘In short, the first law to be inferred from philosophical experience is: philosophy always buries its undertakers’ (O’Hear 2009, 40). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

237


benjamin de mesel

dogmatisch of sceptisch alternatief voor de filosofie, lijkt Marquard een alternatieve filosofie naar voren te schuiven die haar incompetentie om verlossing, nut, rechtvaardigheid en geluk te brengen niet compenseert door zichzelf te ontvluchten, maar door welbepaalde competenties. De filosofie krijgt opnieuw een functie, speelt een rol. In ‘Skeptiker’ verwijst Marquard naar een driedeling van Sextus Empiricus: onder filosofen zijn er die geloven gevonden te hebben (dogmatici), die beweren niet te kunnen vinden (academische sceptici) en die zoeken (pyrrhonische sceptici). De laatsten verstaan volgens Marquard scepsis als een midden tussen twee ondeugden: het absolute weten van de dogmatici en het absolute niet-weten van de academische sceptici (AZ 6). Hun positie draagt zijn voorkeur weg en laat hem toe positieve filosofische standpunten in te nemen die het midden houden tussen het naïeve engagement van de dogmaticus en de al even starre, lethargische onverschilligheid van de wereldvreemde scepticus. Marquard omschrijft zich nog steeds als scepticus, maar hij is een scepticus van de zoekende soort. Hij gebruikt ‘scepticisme’ en ‘scepsis’ door elkaar, al lijkt hij in later werk (getuige zijn essaybundels Skepsis in der Moderne en Skepsis und Zustimmung) vooral voor de laatste term te opteren. Ik vind, in navolging van Halbmayr, ‘scepticisme’ een geschikte term voor het absolute niet-weten van de academische sceptici en heb de term totnogtoe ook in die betekenis gebruikt. ‘Scepsis’ sluit beter aan bij de zoekende pyrrhonici (Halbmayr 2000, 35, noot 64). Ik gebruik de term in het vervolg om te verwijzen naar de alternatieve filosofie die Marquard volgens mij voorstaat. Of die filosofie ook daadwerkelijk aansluit bij het pyrrhonisch scepticisme zoals Sextus Empiricus het begreep, is een vraag die ik open laat.38 Waarom heeft Marquard zijn scepticisme genuanceerd? Ten eerste lijkt hij de dood van de filosofie, waar dat scepticisme onvermijdelijk op uitloopt, niet gewild te hebben. Zijn eigen latere werk illustreert dat er onmiskenbaar filosofische activiteit bestaat die niet sceptisch of dogmatisch is. Om zichzelf als filosoof te handhaven, moet de mogelijkheid om aan filosofie te doen open blijven. Gilson schreef ooit dat de filosofie altijd diegenen begraaft die haar dood verklaren.39 Marquard is zijn begrafenis voor geweest door zijn mening te herzien. Ten tweede is er een breuk tussen Marquards theoretische karakterisering van scepticisme als absoluut niet-weten en de veronderstelde toepassing ervan in de ‘compensatiefilosofie’ die de antropologie is. Hoewel Marquard zijn sceptische philosophie dégagée als compensatiefilosofie ziet, is het verband tussen beide niet evident: het onverschillige scepticisme laat mij nauwelijks toe te handelen, me te engageren in de werkelijkheid door bijvoorbeeld een bril op te zetten wanneer ik slecht zie, terwijl dat toch de compensatie is die ik nodig heb om mijn probleem te verzachten. De antropologie is geen consequent verdedigd niet-weten en kan dus slechts met veel moeite, namelijk door haar op allerlei manieren met de geschiedfilosofie te contrastreren, als vertegenwoordiger van het scepticisme worden voorgesteld. Door scepticisme tot scepsis te nuanceren, wordt ook de positie van de antropologie begrijpelijker. Marquard laat de onhoudbare


positie van het absolute niet-weten achter, maar neemt het mensbeeld van de antropologie mee in zijn scepsis. Ook hier wordt de mens begrepen als een pluraliserend, lijdend, aanknopend en eindig wezen. In dit deel bespreek ik een aantal hoofdthema’s uit de zoekende, pyrrhonische scepsis van Marquard: pluralisme, eindigheid, herkomst, Bejahung, hermeneutiek, inclusieve rede, wijsheid en nieuwsgierigheid.40 Die begrippen zijn niet alleen fundamenteel voor Marquards filosofie, maar zullen verder ook fungeren als aanknopingspunten en bouwstenen voor metafilosofische reflectie, meer bepaald voor de zoektocht naar een alternatieve invulling van Inkompetenzkompensationskompetenz. Hoe kan de filosofie, geconfronteerd met legitimatiedwang en problematische (in)competentie en geïnspireerd door Marquards scepsis, haar onmiskenbare gebreken compenseren? Moet ze zichzelf ontvluchten of is er een alternatief, een perspectief, een derde weg?

4.2. Pluralisme Scepsis is, schrijft Marquard vaak, ‘zin voor machtsdeling’ (AZ 7). Machtsdeling is de deling van een (sociale, politieke, economische, …) Alleingewalt in machten, de deling van de geschiedenis in geschiedenissen, van filosofie in filosofieën: ‘Wenselijk is een toestand van de filosofie waarin weinig filosofen overbodig zijn. Niet overbodig is een filosoof wanneer hij anders is dan alle andere filosofen. Daarom moeten er – als factisch pluralisme – veel verschillende filosofieën zijn’ (GU 117).41 Pluralisme is volgens Marquard wenselijk omdat het bevrijdend werkt. Mensen zijn niet vrij vanuit een oorspronkelijke soevereiniteit, maar omdat meerdere werkelijkheden (overtuigingen, geschiedenissen, mythen, gewoonten, culturen, filosofieën) elkaar in het gedrang om de mens te bepalen beperken.42 Daardoor verkrijgen de mensen individuele vrijheid tegenover de ‘Alleinzugriff einer jeden: sola divisione individuum’ (IG 17).43 De scepticus laat zich niet vastketenen 40 ‘Diese philosophische Position, nach der jüngsten Auskunft des Schriftstellers eine ‘endlichkeitsphilosophisch-usualistische Form des Skeptizismus’, besitzt keine ausgearbeitete Theoriegestalt, sondern bietet eine Konstellation von Denkmotiven und zuweilen beträchtlich affektbeherrschten Überzeugungen, die allesamt in der menschlichen Endlichkeitsverfassung begründet sind’ (Kersting 1989, 168). 41 ‘Man spricht von ‘der’ Philosophie. Aber die Philosophie ist nur im Plural wirklich: durch Philosophien, die mehrere Philosophien oder gar viele Philosophien sind. Wer der Philosophie diesen Plural verbietet, verbietet ihr, wirklich zu sein’ (IG 114). Vergelijk: ‘One could argue that philosophical diversity is actually a sign of progress; grand strategies are doomed either to fail or to point us in dangerous directions’ (Ragland, C. P. en Heidt, S. in Ragland 2001, 4). ‘[…] dass das Philosophieren so gegenwärtig und so vielfältig sein muss, wie die Menschen, die es betreiben’ (Draken, K. in Van Ackeren 2011, 281). ‘Es ist eine Stärke der Philosophie, dass sie so vielfältig sein kann […]’ (Gerhardt, V. in ibidem, 339). 42 ‘Nicht die Nulldetermination – das Fehlen aller Determinanten – und nicht die Übermacht einer einzigen (gegebenfalls besonders erhabenen) Determinante macht den Menschen frei, sondern die Überfülle an Determinanten tut es’ (AZ 134). Zie ook SM 118-122. Of dat werkelijk zo is, kan betwijfeld worden. Wat als de ‘meerdere werkelijkheden’ elkaar in het gedrang om de mens te bepalen niet beperken, maar aanvullen, zodat de mens in plaats van enkelvoudig meervoudig belast wordt? Omgekeerd kan niet alleen het meervoudige, maar ook het enkelvoudige bevrijdend werken. Men kan zich bijvoorbeeld het opgaan in een filosofisch probleem voorstellen als een vorm van gerechtvaardigd escapisme die van een te belastende en pluralistische werkelijkheid ontlast. Zich maar met één ding moeten bezighouden belast niet noodzakelijk, het kan ook ontlasten, wat meteen ook het succes van heilsvragen verklaart. 43 De samenhang tussen pluralisme, individualiteit en vrijheid wordt door Marquard uitgewerkt in ‘Universalgeschichte und Multiversalgeschichte’ (1982) (AZ 54-75), ‘Sola divisione individuum’ (1988) (IG 68-90), inhoudsopgave deze masterscriptie ←

238


4.3. Eindigheid, herkomst, Bejahung Marquard begint zijn artikel ‘Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten’ (1979) (GU 62-74) met een dialoog tussen een filosoof en een leek. De filosoof vraagt de leek met welk recht hij doet wat hij doet. De leek antwoordt: ‘Dat is zo gebruikelijk bij ons, dat hebben we altijd zo gedaan.’ ‘Einheit und Vielheit’ (1990) (SZ 30-44), ‘Der Mensch ‘diesseits der Utopie. Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Antropologie’ (1991) (GU 142-155), ‘Die Denkformen und die Gewaltenteilung’ (1992) (IG 114-123), ‘Das pluralistische Manifest?’ (1994) (GU 115-122) en ‘Freiheit und Pluralität’ (2007) (SM 109-125). 44 Marquard is hier allicht te optimistisch. De communicatie met de ander laat mij toe met andere levens kennis te maken, maar om die levens ook werkelijk te hebben is de kloof met de ander te groot en mijn leven te eigen. 45 Blackburn, S. Truth. A Guide. Oxford, Oxford University Press, 2005, 25-29. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

239


benjamin de mesel

aan een overtuiging, maar kijkt toe hoe overtuigingen op elkaar botsen. Zo verliezen ze aan kracht en kan het individu (dat pas dan en daardoor individu wordt) twijfelen, afstand nemen, vrij worden. Hij cultiveert een veelvoud aan overtuigingen, vragen, antwoorden en werkelijkheden: ‘Scepsis betekent niet dat men geen enkele stelling verdedigt, maar dat men (als deling van de machten, die overtuigingen zijn) te veel stellingen verdedigt’ (AP 138). De scepticus ziet meer werkelijkheid en kan in meerdere werkelijkheden leven (IG 17). Hoe meer werkelijkheden, hoe minder almacht, hoe meer individu, hoe meer twijfel, hoe meer scepsis. Wat bedoelt Marquard met ‘in meerdere werkelijkheden leven’? Ten eerste: men leeft in meerdere werkelijkheden naarmate men meer opmerkt, meer ziet. We vermeldden eerder al dat de scepticus Merkverboten moet overtreden. Hij heeft de plicht om niets te overzien, om het uitgeslotene te betrekken. Ten tweede: men kan in meerdere werkelijkheden leven door met anderen te communiceren: ‘De communicatie met de ander is onze enige mogelijkheid om meerdere levens en daardoor meerdere geschiedenissen te hebben’ (SZ 43).44 Daarvoor is de veelsoortigheid van de medemensen belangrijk, die door communicatie niet moet verdwijnen, maar gecultiveerd moet worden (AZ 73). Een universalistisch discours, gericht op consensus, is niet toereikend: de veelvoudigheid van meningen wordt daarin gezien als een deficiënte uitgangspositie, het gesprek moet de veelheid reduceren (GU 121). Als de veelheid overbodig wordt, wordt ook het individu overbodig (AZ 73). Van deze universalistische communicatie onderscheidt zich de ‘multiversalistische’ communicatie, die leeft van het ‘oneindige gesprek’ dat de anderssoortigheid van de ander nodig heeft en beschermt (AZ 74). Een klassiek argument tegen pluralisme, dat ook vaak tegen relativisme wordt aangehaald, is wat Blackburn het ‘terugslagargument’ heeft genoemd.45 Het komt erop neer dat stellingen als ‘alles is relatief ’ en ‘pluralisme is nodig’ zelf een absolutistisch, dogmatisch, anti-pluralistisch karakter lijken te hebben. In ‘Das pluralistische Manifest?’ (1994) (GU 115-122) anticipeert Marquard op die kritiek: ‘Pluralisme is geen absolute positie; men kan de stelling dat er geen absolute positie bestaat niet tot absolute positie maken. Het pluralisme is een contingente positie’ (GU 117). Los van de vraag of dit argument overtuigt, maakt Marquard hier duidelijk dat men voor machtsdeling een prijs moet betalen: men moet afzien van (de mogelijkheid van) een absolute positie. Dat mijn standpunt niet meer is dan een van de vele standpunten, hoeft echter geen willekeur in te houden: niemand staat op een nulpunt van waaruit hij naar goeddunken een positie kan kiezen, want iedereen neemt altijd al een positie in.


Wanneer de filosoof antwoordt dat dat geen rechtvaardiging is en aan de leek vraagt om zich te legitimeren, vraagt de leek hem met welk recht hij een rechtvaardiging vraagt. De filosoof antwoordt: ‘Dat is zo gebruikelijk bij ons, dat hebben we altijd zo gedaan’ (GU 62). De mens is eindig, het leven is kort.46 De toekomst die ons wacht, is niet in de eerste plaats het einddoel van de mensheid, maar onze eigen dood: onze mortaliteit limiteert onze finaliteit, de mens is ten dode (IG 16). Voor absolute oriënteringen (de absoluut juiste inrichting van het absoluut juiste leven dat op absolute waarheid berust) leven we niet lang genoeg (AZ 8), we hebben niet de tijd en de mogelijkheden om alles in vraag te stellen en de legitimiteit van alle mogelijke veranderingen te bewijzen. Een eindig wezen kan niet alles rechtvaardigen, maar slechts een paar dingen. Al de rest (steeds het meeste) moet blijven wat en zoals het is (GU 65). Daarom moeten we terugkeren naar en aanknopen bij wat reeds is en geldt: de Üblichkeiten. Die tradities zijn contingent: ze hadden anders kunnen zijn dan ze zijn, maar wij kunnen ze voor het grootste deel niet veranderen. Ze zijn ons toebedeeld door het lot. ‘Wij mensen zijn steeds meer onze toevalligheden dan onze keuze’ (IG 16). Verwijzend naar Sartres ‘le choix que je suis’ stelt Marquard: ‘De keuze die we zijn wordt steeds gedragen door de niet-keuze die we zijn’ (AZ 67). Deze ‘lof der traagheid’ vertoont gelijkenis met Luhmanns ‘onvrijwillig conservatisme door complexiteit’ (GU 65). Marquard citeert Lübbe: ‘Traditie geldt niet omdat bewezen is dat ze juist is, maar omdat het onmogelijk is om eraan te ontkomen’ (GU 63). Precies die houding heeft, hoe paradoxaal dat misschien ook lijkt, de moderne wetenschap mogelijk gemaakt: er hoeft niet meer gevraagd te worden waarom iets is en niet veeleer niet is, maar alleen (en dat is een vraag op mensenmaat) waarom iets, als het anders wordt, anders wordt dan voorheen (GU 65). Marquard houdt niet op te herhalen: ‘De veranderaar draagt de bewijslast’ (GU 64). Dat houdt geen weerstand tegen verandering in (GU 88), maar een beperking tot wat voor mensen mogelijk is. Het gaat niet om een keuze voor herkomst of toekomst, maar om het erkennen van de noodzakelijke band tussen beide: ‘Toekomst heeft herkomst nodig’ (PS 66). Welke herkomst is essentieel voor de toekomst? Marquard noemt een aantal ‘conservatorische minima‘ (GU 88), dingen die beschermd moeten worden. Ten eerste gaat het om begrensde, duidelijk gedefinieerde verantwoordelijkheden: absolute verantwoording kan een mens nooit geven, maar verantwoording is wel mogelijk met betrekking tot bepaalde, meestal institutioneel geregelde verantwoordelijkheden (GU 89). De roep om absolute verantwoording werkt als motie van wantrouwen tegen wie een begrensde verantwoordelijkheid draagt. Ten tweede moet men resistent zien te blijven tegen Argwohnshypertrophien (GU 89). Methodische twijfel deugt niet in de praktijk. Wat gebruikelijk is, moet gelden tot het door bewezen inefficiëntie verboden wordt, niet omgekeerd. Ten derde moeten theorie en praktijk gescheiden blijven (GU 90). Praktijkgerichtheid is een nood voor de wetenschap, geen deugd. Nieuwsgierigheid leeft van Praxisferne (GU 90). De wetenschap moet alles mogen denken; wanneer ze echter alles wat ze denkt, ook wil doen, zal ze snel alleen nog het weinige denken dat ze nog mag doen. 46 Zie ook SZ 42, SZ 47, PS 70, IG 55, IG 78. ‘Dieses vita-brevis-Argument kehrt immer wieder, wie ein imposanter Torbogen wölbt es sich über sein philosophisches Gebäude’ (Halbmayr 2000, 23). ‘Die Formel vita brevis erscheint in beinahe jedem Beitrag Marquards, in dem er auf anthropologische Fragestellungen zu sprechen kommt’ (ibidem, 112). ‘Sooft die Argumente zugunsten der bürgerlichen Gesellschaft in die Defensive geraten oder sich zu verflüchtigen drohen, taucht plötzlich das anthropologische Lieblingsargument Marquards wie ein Phönix aus der Asche auf. Mit dem Hinweis auf die Kürze des Lebens werden alle Einwände mit einem Federstrich beseitigt. Dem vita-brevis-Argument kann naturlich nicht widersprochen werden, weil es eine Behauptung darstellt, die immer richtig und wahr ist. Doch ist die Frage zu stellen, was damit wirklich ausgesagt werden soll’ (ibidem, 109). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

240


4.4. Hermeneutiek ‘Hermeneutiek is de kunst om uit een tekst te krijgen wat er niet in staat’ (AP 117), schrijft Marquard in ‘Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist’ (1981) (AP 117-146). Marquard verwijst naar Gadamer, die de betekenis van de vraag-antwoordstructuur voor het interpreteren heeft aangetoond: men begrijpt iets wanneer men het begrijpt als antwoord op een vraag (AP 118). Voor Marquard is dit schema niet alleen datgene waarmee de hermeneutiek opereert, maar ook het schema met behulp waarvan de hermeneutiek zelf begrepen moet worden (AP 119). Men moet zich dus afvragen: welke waren en zijn de vragen waarop de hermeneutiek het antwoord was en is? Voor mensen is het, wegens hun sterfelijkheid, onvermijdelijk om steeds vooral te blijven wat men al was (AP 122). De mensen zetten zich daartegen af, ze willen veranderen en worden daarbij gedreven door nieuwsgierigheid, dorst naar vrijheid en verlangen naar geluk. Maar herkomst bepaalt hen altijd meer dan verandering, ze komen niet van hun herkomst af en kunnen steeds minder veranderen dan ze zouden willen. De hermeneutiek antwoordt daarop, ‘want hermeneutiek is veranderen waar men niet veranderen kan: daar moet men nu eenmaal iets in de plaats doen, namelijk interpreteren’ (AP 123). Als interpretatiekunst compenseert de hermeneutiek de onmogelijkheid om herkomst te vernietigen door de mogelijkheid om er afstand van te nemen. Door de geschiedenis van onze herkomst op verschillende manieren te interpreteren, maken we er geschiedenissen van, die we dankzij machtsdeling kunnen uithouden.49 Deze ‘distantiërende hermeneutiek’ (AP 124) is des te meer nodig naarmate men meer wil veranderen. Ze 47 Dat lijkt niet te stroken met een andere uitspraak: ‘Darum begrüße ich Gelegenheiten zum Abbau philosophischer Weltfremdheit’ (PS 55). Toch kan men beide uitspraken samen denken: afstand van het praktische hoeft geen wereldvreemdheid in te houden. Marquard gaat in tegen een visie die het nietwereldvreemde identificeert met het praktische. 48 Zie in dat verband ook de artikels ‘Zivilcourage’ (1993) (SZ 123-131), ‘Mut zur Bürgerlichkeit’ (1995) (IG 9196), ‘Apologie der Bürgerlichkeit’ (1996) (PS 94-107), ‘Verweigerung der Bürgerlichkeitsverweigerung’ (2002) (IG 23-37) en ‘Eine Philosophie der Bürgerlichkeit’ (2003) (IG 159-165). 49 De bevrijdende kracht van distantiërende hermeneutiek is echter niet absoluut, ons leven is ook te kort om alles door interpretatie op afstand te houden: ‘Es gibt das Undistanzierbare, das, was (etwa als Üblichkeit) die Menschen einzig vital repetieren: also das, was wir nicht interpretieren, sondern nur noch sind’ (AP 124). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

241


benjamin de mesel

Marquard pleit, wat de wetenschap betreft, voor zo veel ivoren toren als mogelijk.47 Ten vierde komt hij op voor het instandhouden van de voorhanden instituties van de liberale politieke cultuur, waartoe ook de wetenschap behoort (GU 91). Dit alles wijst op een affirmatieve houding tegenover de moderne wereld, die Marquard Bejahung (GU 94) noemt. Dankzij de moderniteit is de mens, wiens leven voorheen getekend werd door rampen, ziekte, vermoeidheid en nood, tot relatieve welstand gekomen. Het lukte hem om, met behulp van de experimentele wetenschappen en de techniek, de natuur te temmen en zelfs in zijn dienst te stellen. Door burger te worden in een staat is hij niet langer het offer van de religie dat hij tot de godsdienstoorlogen was. Door de machtsdeling van religie, staat en samenleving krijgt hij de kans als individu te leven. De moderne, burgerlijke wereld is ‘die bewahrenswerteste der uns historisch erreichbaren Welten’ (AA 15).48 Dat betekent uiteraard niet dat de moderne wereld perfect is. De moderne wereld is niet volmaakt, maar de mens kan zich, omdat het hem aan absoluutheid ontbreekt, niet veroorloven het onvolmaakte te versmaden (IG 13).


wordt dus niet toevallig in de moderne tijd belangrijk, omdat de modern autonoom geworden mens zich bij uitstek geroepen voelt om fundamentele veranderingen door te voeren.50 Ze antwoordt op een situatie waarin men wil veranderen, maar niet kan. Onze herkomst, waar we niet vanaf geraken en zonder dewelke we niet kunnen leven, wordt in de moderne tijd steeds moeilijker te begrijpen: ‘Met elke dood sterft verstaanbaarheid van het vergane voor wie blijft leven’ (AP 125). Marquard noemt dit Vergänglichkeit. Mensen verzetten zich daartegen uit nood aan continuïteit, identiteit, verlangen naar geluk. Maar ze slagen er niet in om alles te bewaren en proberen tevergeefs de verstaanbaarheid van hun herkomst vast te houden: niemand leeft lang genoeg om alles wat hij zelf verstaan heeft over te leveren aan diegenen die hem overleven. In de moderne tijd wordt de vergankelijkheid geradicaliseerd: veel meer wordt steeds sneller ouder en we verliezen het vermogen tot overlevering (AP 125). Steeds meer herkomst wordt steeds onbegrijpelijker. De hermeneutiek antwoordt daarop, ‘want hermeneutiek is vasthouden waar men niet vasthouden kan: daar moet men nu eenmaal iets in de plaats doen, namelijk interpreteren’ (AP 126). Door te interpreteren redt men de verstaanbaarheid van dingen en teksten in nieuwe situaties, hermeneutiek bewaart. Als interpretatiekunst compenseert de hermeneutiek het verlies aan primaire verstaanbaarheid door een Wiederverständlichmachen (AP 126). Deze ‘adapterende hermeneutiek’ is meer nodig wanneer het vreemdheid producerende vertrouwdheidsverlies toeneemt. De hermeneutiek is ‘de kunst van het opnieuw vertrouwd maken’ (AP 126). Ze antwoordt op een situatie waarin men houvast zoekt, maar niet vindt. Is het geen contradictie te beweren dat hermeneutiek enerzijds helpt om afstand te nemen en anderzijds om te bewaren? Niet noodzakelijk. De hermeneutiek heeft twee functies die tegengesteld zijn, zoals een wagen vooruit en achteruit kan rijden. Welke functie gebruikt wordt, hangt af van de mens, die in de moderne hermeneutiek een instrument vindt dat helpt afstand te nemen van waar hij vanaf wil en te bewaren wat hij niet kwijt wil. Hermeneutisch afstand nemen en hermeneutisch bewaren zijn iets in de plaats, ze houden de erkenning in dat men nooit volledig van zijn herkomst af raakt en nooit alles kan bewaren wat men wil. Samengevat: ‘De hermeneutiek is een antwoord op de menselijke eindigheid’ (AP 119). Die eindigheid, die door de moderne, autonoom geworden mens wel eens uit het oog wordt verloren, beperkt zowel ons vermogen om de werkelijkheid te veranderen als ons vermogen om haar te begrijpen. Marquard gebruikt hier de term ‘compensatie’ niet, maar hij lijkt uiterst geschikt: ons hermeneutisch vermogen compenseert onze eindigheid.

4.5. Inclusieve rede In ‘Vernunft als Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee’ (1981) (GU 39-61) maakt Marquard een onderscheid tussen exclusieve en inclusieve rede. In de Griekse filosofische traditie was de rede exclusief: ze sloot uit, omdat ze het werkelijke dat niet in haar kraam paste minder werkelijk of nietig maakte. Het veranderlijke, het eindige, het toevallige, het individuele, het affectieve en het betwijfelbare werden uitgesloten ten voordele van het blijvende, het oneindige, het noodzakelijke, het algemene, het argumentatieve en het onbetwijfelbare. Onder anderen Foucault (in L’ordre du discours) en Heidegger (in Was ist Metaphysik?) hebben op klassieke ‘uitsluitingsprocedures’ gewezen (GU 41). 50 Marquard citeert uit Gadamers artikel over hermeneutiek in het Historisches Wörterbuch der Philosophie: ‘Wenn wir heute von Hermeneutik reden, stehen wir […] in der Wissenschaftstradition der Neuzeit’ (AP 142). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

242


4.6. Wijsheid In ‘Drei Betrachtungen zum Thema ‘Philosophie und Weisheit’’ (1988) (IG 97-113) verwijst Marquard naar ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ (1973), waarin hij, zoals we eerder zagen, de wijsheidscom51 Marquard geeft aan dat hij Plessners interpretatie van ‘grensreacties’ niet helemaal volgt (GU 57). 52 Ritter, J. ‘Über das Lachen’ (1940). In: Ritter, J. Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977, 62-92. Over het verband tussen lachen en denken schrijft Marquard in SZ 93-98 en AA 47-63. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

243


benjamin de mesel

Volgens Marquard is het kwaad een van de meest omvattende verzamelnamen voor datgene dat buiten de grenzen valt, niet in het kraam past van de exclusieve rede (GU 44). De antieke uitsluiting van het kwaad uit het redelijke vergeet dat mensen praktisch met het kwaad moeten leven, dat het kwaad onmiskenbaar in de wereld aanwezig is. Wie het kwaad uitsluit, sluit de wereld uit, en dus worden mensen door een exclusieve rede tot Weltnegation (GU 46) gedwongen. Het is typisch voor de moderne tijd om de negatie van de menselijke leefwereld niet te willen, wat eigenlijk een weltkonservatives (GU 46) motief is. Het benadrukt dat we deze wereld nodig hebben omdat we erin moeten leven. De moderne tijd is een conservatief tijdperk (GU 47). Het kwaad krijgt een andere plaats: het pleit niet tegen de wereld of de Schepper, maar voor hen. Zonder malum geen optimum: het kwaad is nodig voor de best mogelijke wereld (GU 47). Het leibniziaanse optimisme is niet, zoals Voltaire veronderstelde, een ‘jubelattitude’ (GU 48), maar eerder ‘een ontologische terugtrekking in een verdedigbare stelling’. De wereld is niet kwaad, maar ook niet vrij van kwaad, ze is optimaal en dat rechtvaardigt haar bestaan. Ook God is dan verontschuldigd: hij is niet slecht, maar ook niet wereldvreemd goed, hij is in staat het best mogelijke te doen. Het redelijke is het best mogelijke (GU 48). Het kwaad kan na Leibniz niet meer door de rede veronachtzaamd worden. Dankzij de theodicee en de daaraan verbonden toelating van het kwaad wordt de exclusieve rede inclusief (GU 48). De inclusieve rede moet met het kwaad omgaan. Dat kan door het goed te praten, maar een grote ‘Entübelung der Übel’ heeft een ‘Verbösung des traditionell Guten’ (GU 56) tot gevolg, een argwaan tegenover wat geldt: de economie werkt vervreemdend, de staat is diabolisch, repressie is tolerantie, … Deze negatieve houding tegenover het bestaande voert terug naar datgene waar de moderne tijd vanaf was: de negatie van de menselijke leefwereld (GU 56). Het kwaad wordt verdrongen en de rede is even exclusief als ze voor de moderne tijd was. Daarom moet de inclusieve rede anders omgaan met het kwaad. Ze kan daarvoor inspiratie vinden bij Plessners grensreacties.51 Lachen en wenen kunnen, net als de rede, exclusief (bijvoorbeeld in het uitlachen), maar ook inclusief werken: humor en medelijden betrekken de ander (GU 57). Ze doorbreken grenzen. Marquard citeert Ritters ‘Über das Lachen’: ‘het lachen – meent hij – heeft de ‘kenmerkende functie het behoren van het andere tot de uitgrenzende werkelijkheid zichtbaar te maken’’ (AA 54).52 Zo ook de rede, die als grensreactie een verhouding is tot datgene wat niet in het kraam past. Dat geldt in het bijzonder voor de hermeneutische en de historische rede. Interpreteren is zoeken naar een kraam, een geschiedenis is datgene wat (omdat er iets tussenkomt) niet in het kraam past (GU 58). De sceptische filosoof heeft inclusieve rede nodig om een van zijn belangrijkste plichten, het overtreden van Merkverboten, te kunnen vervullen.


petentie van de filosofie opgeeft. De vraag die we ons toen stelden, of filosofie die geen kandidaat voor wijsheid is nog wel filosofie is, moet ook Marquard zich gesteld hebben. Hij noemt zijn artikel ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ nu een ‘merkwaardige opeenstapeling van fraaie vergissingen’ (IG 98) en stelt opnieuw de vraag: is de filosofie nog liefde voor de wijsheid? Die vraag heeft te maken met de letterlijke betekenis van het woord ‘filosofie’ en kan dus ook begrepen worden als de vraag of de filosofie nog zichzelf is. Een ‘grote veranderingsthese’, die als vooruitgangsthese of als vervalsthese gelezen kan worden, luidt als volgt. Ooit, in de antieke oudheid en in de middeleeuwen, was filosofie nog liefde voor de wijsheid, voor een weten dat, omdat het onderscheid kon maken tussen het belangrijke en het nietige, op weg zette naar het goede leven (IG 98). Nu is de filosofie, zoals Husserl wilde, een strenge wetenschap geworden, terwijl wijsheid wordt overgelaten aan wie niet aan wetenschap doet en geen filosoof is. Wie deze grote veranderingsthese aanhangt, kan zich volgens Marquard op Descartes of Kant beroepen (IG 98).53 Het antwoord op de vraag of filosofie nog liefde voor de wijsheid is, is gecompliceerder dan de grote veranderingsthese laat uitschijnen. Marquard stelt een ‘kleine veranderingsthese’ voor: de filosofie was van bij het begin liefde voor de wijsheid en ze is dat nog steeds. Wat veranderd is, is hoe men wijsheid begrijpt. Aanvankelijk werd naar een onveranderlijke, absolute kennis van een onveranderlijk absolute (het Ene, God) gezocht. Tegenwoordig is het filosofisch gezochte weten een menselijk weten over het menselijke, waartoe het veranderlijke en het toevallige behoren (IG 100). Filosofie is nog steeds liefde voor de wijsheid, maar die uit zich niet langer in vergoddelijking, maar in vermenselijking van het weten. Dat de filosofie vandaag nog steeds liefde voor de wijsheid is, is volgens Marquard te danken aan filosofen die de menselijke wijsheid omarmen: de sceptici die in de sporen treden van Socrates, Montaigne, Charron, Montesquieu, Tocqueville en Burckhardt (IG 102). Zij weten dat ze niet absoluut weten hoe men moet leven en houden rekening met de grenzen en de dwaasheid van de menselijke wijsheid.

4.7. Nieuwsgierigheid Marquard brengt nieuwsgierigheid, in tegenstelling tot de al genoemde kenmerken van sceptische filosofie, niet expliciet in verband met scepsis. Uit de titel ‘Neugier als Wissenschaftsantrieb oder die Entlastung von der Unfehlbarkeitspflicht’ (1984) (GU 75-91) kunnen we echter het volgende afleiden: nieuwsgierigheid ontlast van de eerder genoemde, door de drukkende heilsvraag veroorzaakte onfeilbaarheidsplicht. Ze bevrijdt van de almacht van die vraag en laat ons toe vele vragen te stellen. Zo maakt ze ons vrij tegenover die vragen. Nieuwsgierigheid zorgt, net als 53 In ‘Can philosophy be a rigorous science?’ (O’Hear 2009, 155-176), een artikel waarin hij expliciet naar Marquard verwijst, schrijft Herman Philipse: ‘Edmund Husserl is not the only philosopher who claimed that he was the first to transform philosophy finally into a ‘rigorous science’. As you all know, this pretension of being the first to found philosophy as a rigorous discipline is a recurrent theme or trope in the history of modern philosophy. We find it in Descartes’ Meditations, in Hume’s Treatise, in Kant’s first Critique, and in Hegel’s Phenomenology. The nineteenth century is full of attempts, now largely forgotten, to put philosophy on the secure path of science, for instance by philosophical naturalists or by positivists in the wake of Auguste Comte. And the rhetoric of founding philosophy as a scientific enterprise for the first time in history did not disappear in the twentieth century. Compare, for example, Hans Reichenbach’s popular treatise on The Rise of Scientific Philosophy, published in 1951’ (ibidem, 162). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

244



245


benjamin de mesel

scepsis, voor machtsdeling: de heilsvraag versplintert in een veelvoud van vragen. Die redenering strookt met Marquards korte geschiedenis van de nieuwsgierigheid. Zoals alle thema’s en motieven in zijn sceptische filosofie is ook de nieuwsgierigheid zoals wij ze kennen voor hem een typisch modern fenomeen. Marquard ontleent aan Burckhardt de stelling dat de Grieken theorie beschouwden als het geluk om door de beschouwing of overpeinzing van de kosmos het lijden in de nabije wereld te kunnen vergeten (GU 77). Het christendom gaat een stap verder: de mens kan zijn lijden niet ontkomen door het te vergeten, maar moet verlost worden door een God die het lijden op zich neemt en de mens finaal uit deze door zonde gecorrumpeerde wereld zal verlossen (GU 77). Theorie is alleen relevant als ze in dienst staat van het geloof. Wanneer ze dat niet doet, verwordt ze tot nieuwsgierigheid. Niet van nature, maar door een zondige verdorvenheid streven de mensen naar een weten dat hen eigenlijk niet aangaat. Nieuwsgierigheid heeft hier een negatieve connotatie (GU 78). Dat verandert in de moderne wetenschap, waar de nieuwsgierigheid van zonde tot deugd wordt. De nieuwsgierigheid wordt in de moderne tijd gepositiveerd: door zich te ontlasten van te veeleisend geworden heilsvragen, wordt de moderne mens niet langer gehinderd in zijn nieuwsgierigheid (GU 80). Marquard noemt nieuwsgierigheid de Antriebstugend van de moderne wetenschap (GU 78). De nieuwsgierigheid compenseert hier haar gebrek aan Heilsrelevanz (GU 79) door een andere relevantie: haar dienstbaarheid aan de mens en zijn zelfbehoud. Omdat het menselijke verstand, dat in de experimentele wetenschappen centraal staat, niet gewoon een minder krachtig goddelijk verstand, maar (door de menselijke eindigheid) iets heel anders is, kan zijn experimentele ervaring het goddelijke standpunt niet langer representeren en daarom ook niet meer compromitteren. Als resultaat van Kants theoretische filosofie wordt de exacte wetenschap häresieunfähig (GU 83) en daardoor, omdat ze niet langer theologisch belast is, ook vrij om alleen nog nieuwsgierig te zijn en het weten uitsluitend om het weten te zoeken. Door ontlasting van het absolute wordt de moderne wetenschap tot nieuwsgierige wetenschap (GU 83). Dat wij nieuwsgierigheid als iets positiefs zien, is volgens Marquard een historische verworvenheid die beschermd moet worden. Dat kan onder meer door niet toe te geven aan verantwoordingsdwang, die de nieuwsgierigheid beteugelt en als een rem op het denken werkt (GU 83). Het ontstaan van nieuwe onfeilbaarheidsplichten, dodelijk voor de nieuwsgierigheid, kan worden verhinderd door de sancties tegen vergissing te minimaliseren. Niklas Luhmann heeft er herhaaldelijk op gewezen dat in de wetenschap waarheid niet zonder vergissingen komt (GU 84). Wie de vergissing verbiedt (bijvoorbeeld omdat hij naar het heil streeft en zich dus niet mag vergissen), verhindert ook de waarheid. Wie waarheid wil, moet ook vergissingen willen. Wetenschap is een ‘institutie voor vergissingen zonder gevolg’ (GU 84) en wetenschappers zijn ‘mensen wier lot het is zich zonder gevolgen te vergissen’. Voor Marquard geldt: ‘Gut geirrt ist halb erkannt’ (GU 116).


5

problemen en perspectieven

5.1. Aandachtspunten Leren de opgesomde elementen van Marquards sceptische filosofie iets over hoe filosofie volgens hem moet zijn? Bijvoorbeeld: de filosofie moet pluralistisch zijn, rekening houden met menselijke eindigheid en herkomst, de werkelijkheid niet alleen bekritiseren, maar haar ook affirmeren, interpreteren, Merkverboten overtreden, rekening houden met de grenzen van de menselijke wijsheid en nieuwsgierig blijven. Een dergelijke analyse is problematisch. Ten eerste lijkt het opgesomde vanzelfsprekend. Enkel fundamentalisten zullen beweren dat er maar één filosofie mag zijn die bindend is voor allen. Wie zal ontkennen dat het belangrijk is om opmerkzaam te zijn of om met anderen te communiceren? Natuurlijk is het leven kort en gaan we dood. Uiteraard kunnen we niet alles veranderen zoals het ons uitkomt. Niemand ontzegt de filosofie het recht om te interpreteren. Wie beweert dat ze geen wijsheid en nieuwsgierigheid nodig heeft? Hoewel het ‘moeten’ in ‘de filosofie moet …’, ten tweede, al wijst op de introductie van een normatieve component (die Marquards afscheid van de onverschilligheid van het academisch scepticisme verraadt), dringen zich verdere, vaak normatieve vragen op waar Marquard geen antwoord op geeft. Hij lijkt elke veelheid en anderssoortigheid goed te vinden. Hij vermeldt niet bij welke tradities we in de eerste plaats moeten aanknopen (ook bij de geschiedfilosofische?), welke institutioneel geregelde verantwoordelijkheden de moeite waard zijn, welke instituties van de liberale politieke cultuur hij te allen prijze in stand wil houden, welke aspecten van de werkelijkheid we moeten bejahen. Mag alles naar goeddunken geïnterpreteerd worden zoals het ons uitkomt?54 Er zijn geen voorbeelden van filosofen die Merkverboten overtreden hebben. Wat betekent ‘vermenselijking van het weten’ concreet? Het vita-brevis-argument lijkt alom inzetbaar en de inclusieve rede merkt alles op. Wat is wijs en wat niet? Is nieuwsgierigheid altijd goed? Een aantal commentatoren laten niet na steeds weer op de genoemde problemen te wijzen.55 54 Marquard maakt van de hermeneutische vrijheid gebruik om erg ver te gaan in zijn interpretaties van bijvoorbeeld Kant en Plessner. 55 ‘[…] daß es gute und schlechte Üblichkeiten gibt und daß es transkonventioneller Kriterien bedarf, um diese Unterscheidung zu begründen’ (Kersting 1989, 173). Kersting schrijft verder: ‘Marquards Usualismus leidet an einem Mangel an begrifflicher Tiefenschärfe; er ist mehr ein lockeres Bündel von Denkmotiven und Affekten als eine Konzeption mit deutlichem systematischen Profil; ja nach Argumentationskontext und Gegnerlage tritt einmal das eine, das andere Mal ein anderes Motiv in den Vordergrund’ (ibidem, 175). ‘Gerade wenn es dringend notwendig erscheint, unsere Politik zu ändern, unsere vom Naturfraß lebende Wachstumsökonomie zu ändern, unsere naturverdinglichenden geistigen Einstellungen zu ändern, erscheint eine ethische Position, die lediglich eine Fortschreibung üblicher Verfahrensweisen empfiehlt, eklatant anachronistisch’ (ibidem, 177). ‘Es wäre ein Mißverständnis auch schon der rein antiquarischen Forschung, wenn man glaubte, daß alle historischen Tatsainhoudsopgave deze masterscriptie ←

246


chen, nur weil sie wahr sind, auch schon berichtet und bewahrt zu werden verdienen’ (Tugendhat 1992, 457). ‘Marquard unterlaßt eine inhaltliche und systematische Auseinandersetzung über mögliche Kriterien einer Unterscheidung zwischen lebensfördernden (und daher bewahrenswerten) und lebenshinderlichen (und daher veränderungspflichtigen) Traditionen. […] schließlich ist ja auch die Tradition des geschichtsphilosophischen Denkens ein bedeutender Strang der Moderne und auch einmal eine Üblichkeit gewesen. Hier ist ein Dezisionismus am Werk, der nach sehr subjektiven Gesichtspunkten teilt und (ver)urteilt. […] Zum anderen, so die Kritik, werde nicht gesehen, daß erst die Infragestellung von Üblichkeiten die Segnungen und Freiheiten, auf die auch Marquard selbst nicht verzichten will, hervorgebracht hat. Das gelte fast ausnahmslos für alle Errungenschaften der Moderne, die als soziale, moralische und kognitive Bewegungen gegen Üblichkeiten erkämpft wurden’ (Halbmayr 2000, 26). 56 ‘Philosophy, as I understand it, has its origin in a sense of homelessness […] Were philosophy to determine or decide on the right way, were it able to raise that house which allows for genuine dwelling, it would have done its work and come to an end’ (Harries, K. in Ragland 2001, 61-62). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

247


benjamin de mesel

Dat is legitiem, maar men moet zich dan ook afvragen waarom Marquard ze niet heeft opgemerkt of (wat waarschijnlijker is) ze bewust niet heeft behandeld. Wat het eerste probleem, de vanzelfsprekendheid, betreft, moet men zich realiseren dat Marquard de genoemde aspecten niet heeft bedoeld als revolutionaire en bindende regels voor een nieuwe filosofie die pretendeert de vallen van dogmatisme en scepticisme te kunnen vermijden. Het gaat niet om bindende regels, maar om wenken, aandachtspunten, wegwijzers, regulatieve ideeën. De omslagtekening van Glück im Unglück is niet toevallig Paul Klees Labiler Wegweiser. Marquard bouwt geen systeem, hij legt klemtonen. Ze geven aan wat men niet uit het oog mag verliezen, waar men opmerkzaam voor moet zijn. Vergelijk het met een passagier in een auto die de bestuurder op een voetganger wijst. Hij doet dat niet omdat hij denkt dat die bestuurder niet weet dat hij geen voetgangers omver mag rijden of omdat hij denkt dat die bestuurder niet in staat is om voetgangers te zien, zelfs niet omdat hij denkt dat de bestuurder de voetganger niet heeft gezien, maar omdat hij wil dat de bestuurder zich bewust wordt van de aanwezigheid van een voetganger, dat hij er aandacht voor heeft. De elementen van Marquards scepsis zijn dergelijke aandachtspunten. Ze kunnen fungeren als checklist voor de filosoof, die zich na gedane arbeid steeds zou moeten afvragen of hij niets beweerd heeft dat, gezien de menselijke eindigheid, eigenlijk niet beweerd kan worden, of hij niets over het hoofd gezien heeft, verschillende posities aan bod heeft laten komen, twijfel en afstand heeft toegelaten in zijn denken, beseft heeft dat hij aanknoopt bij een traditie, dat zijn visie slechts een van de vele mogelijke interpretaties is enzovoort. In die zin gaat het misschien om een aanzet tot zelfreflectie. De term is vandaag populair en houdt vaak niet meer in dan dat men zichzelf afvraagt: heb ik het goed gedaan? Wat dat goede is, en hier raken we aan het tweede probleem, dat van de normatieve vragen, mag en moet men voor zichzelf uitmaken. Marquard moet, wil hij zijn pluralisme als niet-absolute positie verdedigen, zo veel mogelijk (ook niet-pluralistische) filosofieën toelaten waar hij het niet mee eens is. En dus mag elke filosoof voor zichzelf beslissen welke aspecten van de werkelijkheid de moeite waard zijn om bewaard te worden, hoe hij deze of gene collega wil interpreteren en welke gevolgen de kortheid van het leven voor zijn filosofie heeft. Hij mag niet om het even wat beweren, maar heeft talloze mogelijkheden. Marquard vergelijkt de filosofie met een kaart die mensen toelaat om zich te oriënteren. De ene filosoof duidt een weg op de kaart aan, de andere een andere, maar de kaart geeft niet aan welke weg de juiste is of waar de eindbestemming ligt. Sommige wegen zijn mooier dan andere, andere korter, nog andere leiden als enige naar een welbepaald doel.56


De bovenstaande interpretatie van Marquards scepsis als een verzameling aandachtspunten benadrukt wat volgens mij in het werk van Marquard niet genoeg benadrukt kan worden: de filosoof moet aandachtig zijn, zowel voor de wereld als voor zichzelf. Hoe evident dat ook lijkt, vaak zijn het precies filosofen die zichzelf en de wereld buitenspel zetten ten voordele van een verondersteld absoluut weten dat daar weinig mee te maken heeft. Toch is die interpretatie te mager en te weinig concreet. Als het louter om zelfreflectie en opmerkzaamheid zou gaan, had Marquard ook andere aandachtspunten naar voren kunnen halen. Waarom precies pluralisme, eindigheid, hermeneutiek, inclusieve rede, wijsheid en nieuwsgierigheid?

5.2. Filosofie met een menselijk gezicht ‘De filosofie moet menselijk blijven’, zegt Marquard in een interview uit 1992 (Dietzsch 1992, 956). Dat is bij mijn weten zijn enige uitspraak die begint met ‘de filosofie moet …’. Niet alleen markeert die uitspraak Marquards wending naar een filosofie die steeds verder af staat van onbetrokken scepticisme, ze vat mijns inziens ook kernachtig samen waar het in Marquards metafilosofisch denken om draait: de mens. De filosoof is een mens en het leven is kort. Dat is niets nieuws, maar het blijft vaak onopgemerkt.57 Wie het wel opmerkt, expliciteert wat schijnbaar niet geëxpliciteerd hoeft te worden en wil dus iets duidelijk maken. Waarom begint de Britse schrijver G. K. Chesterton zijn roman The Napoleon of Notting Hill met de woorden ‘The human race, to which so many of my readers belong […]’ en waarom treffen die ons?58 Door ‘so many of ’ en de suggestie dat niet alle lezers mensen zijn, maar ook omdat de lezer gewezen wordt op wat hij eigenlijk wel weet59, maar zelden echt beseft: hij is een mens, met alle gevolgen van dien. Zo ook de filosoof in Marquards werk. Waarom is pluralisme nodig in de filosofie? Omdat een pluralistische filosofie, in tegenstelling tot een monistische, de menselijke vrijheid tegenover de verschillende filosofieën, van dewelke hij twijfelend afstand kan nemen, beschermt. Omdat ze toelaat meerdere geschiedenissen te hebben en daardoor het individu vrijwaart van de almacht van de ene ware Geschiedenis. Waarom 57 ‘Allgemeine Definitionen von Philosophie sind (oft notwendig) unzureichend oder problematisch, insofern sie Entscheidendes über (oder von) Philosophie nicht thematisieren. So suggerieren sie teilweise, dass es Philosophie objektiv und unabhängig von Menschen gäbe, so wie Planeten Gegenstand einer wissenschaftlichen Betrachtung sein können, ohne dass sie in ihrer Existenz von dem jeweiligen Betrachter abhängen. Jedoch gibt es außerhalb von Menschen (Subjekten) keine Philosophie, insofern Philosophie eine menschliche Tätigkeit ist – und auch wenn das nach einem Truismus klingt, sind die Implikationen dieser Feststellung von höchst weitreichender Natur’ (Van Ackeren, M. en Müller, J. in Van Ackeren 2011, 21). 58 Gelezen in van het Reve, K. Verzameld Werk 7. Amsterdam, Van Oorschot, 2011, 715. 59 In paragraaf 599 van de Philosophische Untersuchungen schrijft Wittgenstein: ‘Sie [die Philosophie] stellt nur fest, was Jeder ihr zugibt.’ Hacker verwijst niet expliciet naar Wittgenstein, maar lijkt erbij aan te sluiten: ‘That is why the characteristic reaction to an advance in scientific knowledge is ‘Goodness me, who would have thought of that!’, whereas the characteristic response to a philosophical insight is ‘Of course, I should have thought of that!’ (Hacker, P. M. S. in O’Hear 2009, 148) In This is water vertelt David Foster Wallace een verhaaltje dat moet illustreren hoe belangrijk het is het onopgemerkte op te merken: ‘There are these two young fish swimming along and they happen to meet an older fish swimming the other way, who nods at them and says: ‘Morning, boys. How’s the water?’ And the two young fish swim on for a bit, and then eventually one of them looks over at the other and goes: ‘What the hell is water?’ […] The immediate point of the fish story is merely that the most obvious, ubiquitous, important realities are often the ones that are hardest to see and talk about’ (Wallace, D. F. This is water. Some thoughts, delivered on a significant occasion, about living a compassionate life. New York / Boston / London, Little, Brown and Company, 2009, 3-8). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

248


60 ‘[…] that commitment to objectivity that is a presupposition of the scientist’s pursuit of truth. That pursuit had to lead to a reduction of reality to a collection of mute facts, raw material that lacks meaning until appropriated and put to use by human subjects. Science so understood knows nothing of incarnations of meaning in matter, knows nothing of freedom, knows therefore nothing of persons as persons’ (Harries, K. in Ragland 2001, 67). En verder: ‘Just to be able to respond to a person as a person is to experience a reality that transcends what science can know, which is not to call science and its pursuit of truth into question’ (ibidem, 70). 61 Daar lijkt O’Hear het mee eens te zijn: ‘The picture of philosophy which I am here sketching, in which philosophy is part of a rational, but personal quest for meaning might not be recognized in many philosophy departments […] and would be hard to discern in many of the most acclaimed philosophical readings of today. This is partly because of the tendency of academic study in all areas to specialisation and impersonality, specialisation because more and more people concentrate on less and less in an effort to achieve originality (and so get published), impersonality because of an attempt in philosophy to appear scientific. […] In the beginning and at the end, philosophy is a personal journey, crucial to the examined life Socrates thought so integral to human flourishing’ (O’Hear, A. in O’Hear 2009, 360-361). Harries uit zijn bezorgdheid over een evolutie waarin het indiinhoudsopgave deze masterscriptie ←

249


benjamin de mesel

moet de filosofie rekening houden met menselijke eindigheid? Omdat ze op die manier haar relevantie voor haar beoefenaars en lezers, die allen mensen zijn, vrijwaart. Ze moet aanknopen bij tradities omdat mensen niet anders kunnen. Waarom is een louter kritische filosofie een utopie en bovendien niet wenselijk? Omdat elke filosofie, omdat ze menselijk is, die menselijkheid moet beamen en zich niet kan veroorloven het onvolkomene te verwerpen. Waarom is filosofie in hoofdzaak een hermeneutische aangelegenheid? Omdat mensen vaak niet anders kunnen dan interpreteren. Ze zijn onmachtig om alles te veranderen wat ze zouden willen veranderen. Omdat mensen houvast zoeken. Ze vinden de dingen vaak vreemd en proberen ze te begrijpen. Hermeneutiek compenseert eindigheid. Waarom is opmerken belangrijk? Omdat exclusieve rede de menselijke leefwereld uitsluit. Welke wijsheid moet de filosoof nastreven? Een wijsheid die in de eerste plaats menselijk is. Waarom moet hij nieuwsgierig zijn? Omdat nieuwsgierigheid de wetenschap aandrijft en deze op haar beurt de mens tot nut kan zijn. Nieuwsgierigheid compenseert menselijke feilbaarheid. Wat betekent deze filosofie met een menselijk gezicht, deze scientia non divina sed humana (AA 48), voor een interpretatie van Inkompetenzkompensationskompetenz? Vooraleer we die vraag kunnen beantwoorden, moeten we ons afvragen of de filosofie menselijker is dan andere wetenschappen, of en hoe haar menselijke gezicht een onderscheidend kenmerk is. Natuurlijk is de filosoof een mens en kan het geen kwaad dat af en toe op te merken, maar de fysicus, de archeoloog en de econoom zijn toch ook mensen? Zijn hun wetenschappen niet evenzeer gebonden aan wat voor mensen mogelijk is? We zagen al dat natuurwetenschappers om succesvol te kunnen experimenteren hun eigen talige, religieuze en culturele tradities, hun menselijkheid, provisorisch tussen haakjes moeten plaatsen. Dat betekent uiteraard niet dat fysici geen mensen zijn, maar wel dat de persoonlijkheid, de individualiteit van de fysicus geen rol zou mogen spelen in zijn experimenteel werk als fysicus.60 Wanneer hij nadenkt over zijn werk als fysicus, bijvoorbeeld over de vraag of het resultaat van een bepaald experiment ethische problemen stelt, is hij strikt genomen geen fysicus meer en speelt zijn menselijkheid weer mee. Volgens Marquard kan een dergelijke analyse niet worden toegepast op de geesteswetenschappen, maar klopt dat wel? Geschiedschrijvers en linguïsten worden toch ook geacht hun persoonlijkheid (grotendeels) tussen haakjes te plaatsen? Ik vermoed dat de filosofie, meer dan andere wetenschappen, haar beoefenaars toelaat zichzelf, hun onvolkomenheden en hun vergissingen, hun menselijkheid in hun werk te tonen. Ze is de neerslag van een voortdurend verzet van het ik tegen een onpersoonlijk ‘het’ of ‘men’.61 Een overzicht van de filosofie bestaat meestal uit uitleg bij een aantal namen


van mensen die elkaar tegenspreken, terwijl een overzicht van de wiskunde bestaat uit stellingen die uit elkaar kunnen worden afgeleid en een overzicht van de geschiedenis uit gebeurtenissen die elkaar veroorzaken. Bovendien is een filosofisch werk niet noodzakelijk beter naarmate het minder fouten bevat. ‘Gut geirrt ist halb gekannt’ lijkt vooral voor de filosofie op te gaan. Als één wetenschap zich het motto ‘vergissen is menselijk’ kan aanmeten, is zij het wel.62 Incompetentie is een menselijke eigenschap. De filosofie is niet alleen bij uitstek menselijk, Marquard suggereert ook dat ze zich, opnieuw in onderscheid met andere wetenschappen, van die menselijkheid bewust kan (en moet) zijn. Hij roept het beeld op van een antropomorfe filosofie die zich tot zichzelf verhoudt, met zichzelf omgaat en over zichzelf nadenkt. Met betrekking tot de anekdote over de beulenwedstrijd schrijft hij bijvoorbeeld: ‘Mij interesseert wat dit hoofd denkt voor het valt, want dat moet lijken op wat de filosofie over zichzelf denkt’ (AP 23). De breuk die in het midden van de achttiende eeuw heeft plaatsgevonden, kan in dat opzicht omschreven worden als een cesuur in het zelfverstaan van de filosofie. Haar goddelijk zelfbewustzijn, een vol-zijn van zichzelf, moet plaats ruimen voor zelfkennis op mensenmaat. In confrontatie met het kwaad leert ze om afstand te nemen van zichzelf. Die afstand laat haar toe over zichzelf na te denken en leidt tot het besef dat niets menselijks haar vreemd is. In de antropologie worden menselijke problemen filosofische problemen en omgekeerd. vidu steeds meer uit de filosofie verdwijnt: ‘With Wittgenstein and Heidegger, the age of the great philosophers seems to have come to an end. And this appears more than an unfortunate accident: the spiritual situation of our age would seem to deny room to such philosophers. […] Rescher observes that ‘If the development of American philosophy continues along its present path, the role of the individual, as seen in the historiography of the future, will be as the subject of a footnote illustrative of the diversified genera, trends and tendencies of thought to which the main body of the text will have to be dedicated.’ We expect the philosopher to present himself or herself as a member of an ongoing working community, expect published work to make reference to (preferably recent) literature that supports or challenges what is being asserted. What philosopher today gets away with the stance communicated by the style of Spinoza’s Ethics or Wittgenstein’s Tractatus, where the special appeal of such style is tied to the way it turns a cold shoulder to demands for easy communicability and seems to celebrate monological thinking?’ (Harries, K. in Ragland 2001, 53-54) Cottingham maakt een gelijkaardige opmerking: ‘Are the humanities really suited to being cast in this mould? Aristotle, Leonardo da Vinci, Shakespeare, J. S. Bach … Do we really think of these names as ones that should be cited, if at all, only occasionally and incidentally – in the way in which Democritus’ theory of atoms, or Harvey’s work on the circulation of the blood, might appear in an incidental footnote in a science article, the authors remembered simply for antiquarian reasons, rather than as great canonical figures who deserve to be principal objects of study in their own right?’ (Cottingham, J. in O’Hear 2009, 234) 62 Marquard wijst voortdurend op de feilbaarheid van zichzelf in het bijzonder en van de filosoof in het algemeen. Hij schrijft dat zijn boek onvolkomen is (GU 10), dat hij speculeert (GU 12), dat wat hij beweert niet meer dan een vermoeden is (GU 13). Enkele citaten: ‘[…] wenn ich das richtig sehe […]’ (GU 13-14); ‘[…] in meinem Fach bin ich der, der auf die Irrtümer spezialisiert ist; und ich bereite […] meinen nächsten Irrtum vor […]’ (GU 40); ‘[…] ohne jede Prätention, Neues und Wesentliches zu sagen oder gar Scharfsinniges (was man von mir sowieso nicht erwartet) […]’ (GU 62); ‘[…] denn ich – bekanntlich – bin jener Philosoph, der auf die Irrtümer spezialisiert ist […]’ (GU 79). Ook andere auteurs wijzen op de toelaatbaarheid van vergissingen in de filosofie. ‘Philosophy is the only discipline where whole careers and reputations are made on the basis of failed research programs’ (Capaldi, N. in O’Hear 2009, 118). ‘Philosophy is the only subject where something can be tolerated and even praised under the description ‘nonsense’’ (Coope, C. in ibidem, 195). En verder: ‘A colleague in mathematics, during yet another bout of anxiety about university funding, was explaining to me, with a wink, just how little by way of resources a mathematician required: no expensive apparatus – simply a pad of paper, a pen and a waste paper basket – the suggestion of course being that philosophy was even more economical, only paper and pen being needed’ (Coope, C. in ibidem, 200). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

250


63 Dat bevestigt ook Ulrich Boehm in de inleiding van een interviewboek met filosofen: ‘Sie [de interviews] belegen ein neues Selbstverständnis der Philosophie, die bescheiden geworden auf umfassende Weltdeutungen verzichtet, die gelernt hat, hinzuhören und sich zu informieren, und die jeden ermutigen will, selber zu denken. Denn die Philosophen waren überfordert, wenn wir von ihrer Kompetenz erwarten würden, sie könnten uns von unserer eigenen Verantwortung entlasten’ (Boehm 1997, 11). 64 ‘[…] philosophy is in a permanent crisis about its own identity’ (Philipse, H. in O’Hear 2009, 164). 65 ‘The philosophical charge to ‘know thyself’ applies just as much to us qua philosophers as it does to us qua human inhoudsopgave deze masterscriptie ←

251


benjamin de mesel

De filosofie begrijpt zichzelf in de moderne tijd anders dan voorheen.63 Laten we Marquards stelling over de historisch gegroeide incompetentie van de filosofie in dat licht lezen. We stelden eerder de vraag naar het standpunt van waaruit de competentie van de filosofie filosofisch geproblematiseerd kan worden. Marquard toont niet zozeer vanuit een absoluut standpunt wat de filosofie vroeger kon en waar ze nu niet meer toe in staat is, hij laat vooral zien hoe ze ontgoocheld kon raken in zichzelf. Alleen haar standpunt telt voor hem. Haar crisis is een identiteitscrisis.64 In dat geval kan de geschiedenis van de filosofie gezien worden als een afname van zelfvertrouwen, veroorzaakt door de ontgoocheling die volgde op de confrontatie met het radicale kwaad. De incompetentie van de filosofie gaat gepaard met een besef van incompetentie. De neiging tot zelfreflectie onderscheidt de filosofie misschien positief van andere wetenschappen, maar heeft haar tegelijk met een probleem opgezadeld. Dat probleem wordt niet opgelost of gecompenseerd door een vlucht in dogmatisme of scepticisme, die niet meer zijn dan manieren om een steeds urgenter gevoel van onzekerheid, een knagend besef van incompetentie, te verbergen achter grote woorden en te smoren in zelfbedrog. De filosofie liegt zich in die vlucht de onmenselijke competentie voor om absoluut (weten of niet-weten) te kunnen zijn. Zijn er alternatieven? Welke perspectieven opent het besef van haar menselijkheid voor de filosofie? Buiten een gemakzuchtige vlucht heeft zij slechts de menselijke mogelijkheid om steeds weer problemen met zichzelf te hebben en nooit helemaal vol van zichzelf te zijn. Ze wordt ‘iets in de plaats’ en toont daarin haar menselijk gelaat (AP 37). Aan het slot van ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ komt Marquard terug op de onthoofdingsstrijd. Hij stelt de vraag: ‘Wann endlich nickt er?’ (AP 38) Die vraag kan negatief geïnterpreteerd worden: wanneer zal het hoofd, dat de filosofie is, vallen en wegrollen, zodat de beul zijn slag thuis haalt en de filosofie eindelijk begraven kan worden? Maar er is ook een positieve interpretatie mogelijk: wanneer zal de filosofie knikken, zwijgend ja zeggen en de enige mogelijkheid beamen die ze heeft: twijfelend, wankelend tussen scepticisme en dogmatisme, menselijk worden? Een menselijke filosofie is een ‘kleine’, bescheiden filosofie die de aarde niet uit haar baan drijft, absolute uitspraken schuwt en te allen tijde rekening houdt met haar eindigheid. Marquard waarschuwt: ‘Men mag de mogelijkheden van de filosofie niet overschatten’ (Boehm 1997, 120). Er is in de filosofie niet zoiets als een grote stap voor de mensheid. Er zijn alleen kleine, aarzelende stapjes van gebrekkige individuen. Dat betekent echter niet dat de filosofie zich moet terugtrekken, dat ze laf moet zijn. Ze kan strijdvaardig en pertinent weigeren om haar eigen onvolkomenheid te ontvluchten. Die vaststelling creëert hermeneutisch potentieel, de mogelijkheid om Inkompetenzkompensationskompetenz positief te interpreteren. De filosofie verwacht niet van zichzelf dat ze tot verlossing, rechtvaardigheid, nut of geluk kan leiden, ze erkent dat veel van haar problemen onoplosbaar zijn. Maar er is compensatie mogelijk die voor gedeeltelijke schadeloosstelling en leniging van het leed zorgt, die kwaad door goed verzacht. Die compensatie vereist eerst en vooral de filosofische moed om haar fundamentele problemen en haar menselijkheid te erkennen.65 Die erkenning leidt niet rechstreeks tot een oplossing,


maar is de mogelijkheidsvoorwaarde voor compensatie. Concreet houdt ze in dat de filosofie zichzelf moet kunnen begrijpen zoals de compensatiefilosofie de mens begrijpt: als iets in de plaats, lijdend, eindig, aanknopend en pluraliserend. Ze is niet absoluut en ook niet niets, ze heeft niet alles in de hand en moet omgaan met wat haar overkomt, ze is ooit ontstaan en zal misschien ooit sterven, ze moet noodzakelijk aansluiten bij wat er voor haar was en moet zich in zo veel mogelijk vormen handhaven. Ze kan begrepen worden naar het model van Pascals mensbeeld. De mens is een denkend riet, een onttroonde koning wiens enige grootsheid erin bestaat dat hij zich bewust is van zijn miserabele toestand. Zo moet ook de filosofie, die geen god meer is, haar plaats kennen, haar kwetsbaarheid, haar fragiliteit, haar nietigheid erkennen om in dat bewustzijn de enige waardigheid te vinden die ze heeft: la pensée. Op welke manier kan de erkenning van haar menselijkheid het leed van de filosofie, die met haar verloren goddelijkheid worstelt, verzachten? Ten eerste kan ze de filosofie bevrijden van overmatige rechtvaardigingsdruk. Onmacht kan bevrijdend werken. In het lachen met zichzelf kan de filosofie, beweert Marquard, net als de mens verlichting vinden (AA 61). Nu de filosofie geen god meer is, kan men redelijkerwijze ook niet langer van haar verwachten dat ze doet of probeert te doen wat bovenmenselijk is. Marquard ontkent niet, zoals sommige commentatoren hem lijken aan te wrijven, dat ook hoop op het overstijgen van de eigen menselijkheid menselijk is. Alleen is hij nuchter genoeg om van de filosoof ook het besef te eisen dat we dat, hoewel we het willen, niet kunnen. Tussen droom en daad staan (met de woorden van Elsschot) wetten in de weg en praktische bezwaren. De filosofie moet daarmee leren leven. Zo kan en moet ze een voorbeeld worden van het menselijke, een manier om om te gaan met problemen waarvan het tegenmenselijk zou zijn ze niet te hebben en bovenmenselijk om ze op te lossen. De waarde van filosofen ligt dan in het feit dat ze zorgvuldig geleerd hebben dat ze niet klaarkomen met bepaalde problemen. Wie op een probleem geen antwoord geeft, verliest het probleem. Dat is niet goed. Wie slechts één antwoord geeft, gelooft het probleem opgelost te hebben en dreigt dogmatisch te worden. Dat is ook niet goed.66 Het beste is om veel antwoorden te geven: dat bewaart het probleem, zonder het echt op te lossen (IG 86). De filosofie geeft op onoplosbare problemen zo veel antwoorden dat ze elkaar wederzijds neutraliseren. Precies daardoor blijft het probleem open.67 Marquard haalt in dat verband een anekdote aan over een ‘leeuwenvriendelijke leeuwenjager’ die, gevraagd naar hoeveel leeuwen hij al had gedood, antwoordde: ‘Geen enkele, maar voor leeuwen is dat al veel.’ Zo vergaat het ook de filosofie en haar belangrijkste problemen: de mensen hebben geen enkel probleem opgelost, maar voor filosofische problemen is dat al veel (AZ 28). Ten tweede kan de erkenning van haar problemen, in combinatie met de weigering om te vluchten in afwezigheid, de filosofie ertoe brengen om iets te doen, om actief compenserend haar nieuwe zelfverstaan in praktijk te brengen. Er is geen enkele reden om uit de incompetenbeings (even if the latter sort of self-knowledge is vastly more important than the former)’ (Ragland, C. P. en Heidt, S. in Ragland 2001, 4). 66 ‘Treating a question is not the same as answering it. Answering it might be the worst thing to do with it. I believe that happens in philosophy’ (Stroud, B. in Ragland 2001, 42). 67 Men kan zich afvragen waarom problemen zonodig open moeten blijven. Naast Marquards antwoord, dat het belang van een veelheid aan problemen benadrukt, kan ook Deleuze hier helpen. Hij benadrukt geregeld dat de zin en de waarde van problemen niet afhangen van de mogelijkheid ze op te lossen. De formulering van een probleem kan op zich zinvol zijn, en het is precies de filosoof die dat besef levend moet houden. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

252


68 De Martelaere, P. Een verlangen naar ontroostbaarheid. Over leven, kunst en dood. Amsterdam, Meulenhoff, 2007 (eerste druk 1993), 171. 69 ‘Despite their disagreements about whether philosophy produces or even aims at answers, the contributors to this volume agree that philosophy is a process and not a product’ (Ragland, C. P. en Heidt, S. in Ragland 2001, 7). De contributors zijn Barry Stroud, Karsten Harries, Robert Brandom, Allen Wood, Martha C. Nussbaum en Karl-Otto Apel. Stroud schrijft: ‘It is regarded as more important that the activity should go on than that it should have this or that specified outcome. Results, in the form of conclusions reached, or propositions established, are not what matters. This is a good thing, as I see it, because I do not regard philosophy as a set of results or doctrines, in the sense of conclusions reached, or propositions established’ (ibidem, 31). En verder: ‘Philosophy as I see it is an activity, not a set of doctrines or truths at all. Nor is its point to discover philosophical theses or doctrines’ (ibidem, 33). 70 Reve, R. De avonden. Groningen, Wolters-Noordhoff, 2001 (eerste druk 1947), 240. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

253


benjamin de mesel

tie van de filosofie haar afwezigheid, haar dood of het einde van haar activiteit af te leiden. De filosoof doet voort, hij cultiveert (vrij naar Voltaire) zijn tuin. Maar niet alleen omdat hij dat nu eenmaal doet, maar ook omdat de filosofie, naar het model van menselijk handelen, door te doen wat ze doet effect beoogt, gevoeld wil worden, iets wil bereiken. Wat dat iets is, mag elke filosoof voor zichzelf uitmaken, zolang het de menselijke eindigheid respecteert en getuigt van de ambitie op te merken wat vaak veronachtzaamd wordt. Door zo te handelen bevestigt de filosofie haar nieuwe zelfverstaan. In Een verlangen naar ontroostbaarheid vergelijkt Patricia De Martelaere filosofie met krabben waar het jeukt: ‘In een van zijn beroemde korte opmerkingen stelt de filosoof Ludwig Wittgenstein de vraag, zoals zovelen voor en na hem dat deden, of de filosofie, berooide koningin der wetenschappen, in de loop der tijden enige vooruitgang heeft geboekt. Wanneer iemand krabt waar het jeukt – zo vraagt hij zich af – telt dat dan als vooruitgang? […] Filosofisch krabben is krabben dat jeuk teweegbrengt. […] Daar is niets mee gewonnen. Het is beter niet te krabben. Maar wie nooit heeft gekrabd, op een zwoele zomernacht, nat van het zweet, uitgeput en slapeloos, met het scherp van de nagels en tot bloedens toe, hopeloos en zonder verlichting – wie nooit heeft ondervonden hoe het genot uiteindelijk toch nog een gestalte kan worden van de kwelling – die heeft misschien ook wel een kleinigheid gemist.’68 Filosofie is, zoals Wittgenstein ook in zijn Tractatus (4.112) met grote stelligheid beweert, niet in de eerste plaats een leer, maar een activiteit.69 Daaraan voeg ik, geleid door Marquard, toe: een activiteit op mensenmaat, een uiting van leven die, bevrijd van te grote verwachtingen en rechtvaardigingsdruk, geen ander doel heeft dan zichzelf te zijn (inclusief alle problemen die dat met zich meebrengt) en door anderen te worden opgemerkt. Dat doet denken aan het slot van Gerard Reves De avonden (1947), niet toevallig een boek dat kort na de Tweede Wereldoorlog (bij uitstek de ervaring van een radicaal kwaad) het traditionele zelfverstaan uitdaagde. Het hoofdpersonage verwacht geen heil, alleen leven, op voorwaarde dat het niet onopgemerkt blijft: ‘Ik adem, en ik beweeg, dus ik leef. Is dat duidelijk? Welke beproevingen ook komen, ik leef.’ Hij zoog de borst vol adem en stapte in bed. ‘Het is gezien,’ mompelde hij, ‘het is niet onopgemerkt gebleven.’70 Het belang van ‘opmerken’ voor de filosofie kan niet overschat worden. Eerder bleek dat Marquard het overtreden van Merkverboten als een substantiële opgave van de filosofie ziet. Niets mag aan haar aandacht ontsnappen. In een interview verklaart hij: ‘Hij [de filosoof ] is diegene die vergeten mogelijkheden terug in het spel moet brengen’ (Rötzer 1987, 200). Waar experimentele wetenschappen soms oogkleppen nodig hebben om zich op een probleem te kunnen focussen, heeft de filosofie als taak het uitgeslotene, het marginale en het nauwelijks zichtbare


in het oog te houden.71 Als de filosofie één plicht heeft, is het deze. Ze moet voortdurend proberen om verder te kijken dan haar neus lang is, om op de banden van het hier en het nu met het elders, het verleden en de toekomst te wijzen. Ze moet de mens en het menselijke in de mens onbarmhartig in herinnering blijven roepen, zodat ze niet hervalt in de fouten van de geschiedfilosofie. Ze moet wakker zijn en zich blijvend afvragen wat ze kan kennen, wat ze moet doen en wat ze mag hopen. Uiteraard kan de filosofie niet alles zien. Ze is geen god meer, ze is ‘aan de ketting der menselijkheid’ (AP 15) gelegd, ze is beperkt en gebrekkig, maar ze mag haar pogingen om op te merken wat gewoonlijk over het hoofd wordt gezien niet opgeven. De filosofie heeft, nogmaals, moed nodig.72 Zoals de Franse schrijver Charles Péguy het stelt: ‘Une grande philosophie n’est point une philosophie sans reproche. C’est une philosophie sans peur.’73 Of naar de woorden van Alain: ‘Penser c’est oser.’74 Marquard is dezelfde mening toegedaan. Hij raadt aan om voorzichtig te leven maar gevaarlijk te denken (SG 70). De filosoof is een stuntman (AP 39). Als hij geen moed toont, geen waaghals is, niet halsbrecherisch te werk gaat, is hij niets waard. Filosofie is niet zozeer liefde voor, als wel moed tot wijsheid (IG 100). Die moed tot wijsheid is volgens mij niet in de eerste plaats de moed tot waarheid75, maar de moed om zich niet tot overhaaste waarheidsclaims te laten verleiden, een moed tot onvolkomenheid en tot traagheid als het over waarheid gaat.76 De aantrekkingskracht van het dogmatisme ligt in haar (veronderstelde) onmiddellijke band met de waarheid, terwijl het scepticisme al te gemakzuchtig bevrijdt van de noodzaak om zich door waarheid te laten leiden. Marquard ontkent niet dat filosofen waarheid zoeken of zich door de waarheid laten leiden, maar filosofie is meer dan een verzameling waarheidsaanspraken. Hij citeert Paul Valéry: ‘Ik zeg niet dat ik gelijk heb; ik zeg dat ik zo ben’ (GU 74). Marquards menselijke filosofie is een filosofie van filosofen, van personen, een filosofie die, eerder nog dan juist of waar, vooral interessant moet zijn. In dat verband verwijst Marquard ook vaak naar Ritters uitspraak dat opmerken in de filosofie belangrijker is dan afleiden (SZ 16). We vroegen ons af hoe de erkenning van haar menselijkheid de incompetentie van de filosofie kan compenseren. Ten eerste omdat ze ontlast van rechtvaardigingsdruk, ten tweede omdat ze de filosofie toelaat actief te zijn zonder absolute eisen te stellen aan wat precies bereikt moet worden. Er is nog een derde punt: ze dwingt de filosofie om een beroep te doen op haar ervaring. Meer dan 2500 jaar levenservaring heeft ze, en toch zijn er steeds weer filosofen die tabula rasa willen maken, die absolute twijfel verkiezen en niets de moeite van het aanknopen waard vinden. Voor Marquard, die in zijn teksten voortdurend met de filosofische traditie speelt, is dat onbegrijpelijk. Een mens kan niet alles veranderen, om alles in vraag te stellen is zijn leven te kort. Uiteraard moeten niet alle tradities slaafs gevolgd worden, uiteraard is kritisch onderzoek mogelijk, maar ook de filosofie moet zich realiseren dat ze altijd meer moet aannemen dan ze 71 ‘Philosophy unpacks and evaluates notions that other disciplines take for granted’ (Ragland, C. P. en Heidt, S. in Ragland 2001, 14). 72 Dat benadrukt ook Hans Lenk in ‘Philosophie als Fokus und Forum’ (Lübbe 1978, 67). 73 Péguy, C. ‘Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne’. In: Oeuvres en prose complètes. Vol. 3. Paris, Gallimard, 1992, 1269. 74 Gelezen in Breeur, R. De tijd bestaat niet. Essays over domheid, vrijheid en emoties. Nijmegen, Vantilt, 2012, 124. 75 Foucault, M. De moed tot waarheid. Amsterdam, Boom, 2011, 412 p. 76 ‘Zur Diätetik der Sinnerwartung gehört demgegenüber die Dämpfung der Perfektionismen durch den Mut zur Unvolkommenheit’ (AZ 52). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

254


5.3. Evenwicht Mensen willen verandering. De dogmaticus is iemand die denkt dat hij alles naar goeddunken kan veranderen, terwijl de scepticus, die aan het andere einde van het spectrum staat, doet alsof verandering hem niets kan schelen. Beiden hebben ze het mis, beiden bedriegen ze zichzelf. De mens kan en wil dingen veranderen, maar moet altijd meer bewaren dan hij kan veranderen. Hij is conservatief uit noodzaak. Tot die conclusie, een bewustzijn van de vallen van dogmatisme en scepticisme, kwam Marquard als resultaat van een lange filosofische ontwikkeling die kan begrepen worden als een zoektocht naar evenwicht. Aanvankelijk was hij scepticus (Skeptische Methode im Blick auf Kant, 1958), vervolgens zag hij heil in de geschiedfilosofie (jaren 60). Nadien verwierp hij de geschiedfilosofie opnieuw ten voordele van een sceptische houding (van Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, 1973, tot ongeveer 1980), die hij ten slotte inruilde voor een meer conservatieve positie. Het begrip ‘evenwicht’ is mijns inziens cruciaal om Marquards werk te begrijpen. Ten eerste is er het etymologische verband met compensatie: het Latijnse compensare betekent afwegen. Ten tweede benadrukt Marquard, zoals we eerder zagen, dat het moderne compensatiebegrip in de tweede helft van de achttiende eeuw belangrijk werd in verschillende vormen: individueel, pragmatisch en ontologisch. Vanuit de voorgestelde menselijke invalshoek interesseert ons hier vooral de individuele component, die gekenmerkt wordt door een particuliere opvatting van wat wijs is: de wijze is diegene die altijd evenwichtig blijft. We kunnen die gedachte, die we al bij Seneca en de stoïcijnen vinden, toepassen op de filosofie, die (zoals we eerder zagen) moed tot wijsheid nodig heeft. Als wijsheid te maken heeft met evenwicht, kunnen we stellen: de filosofie heeft moed tot evenwicht nodig. Die moed kan, in aansluiting bij Aristoteles’ ethiek, zelf als een evenwicht gezien worden tussen de onbezonnen overmoed van het dogmatisme en de afwezige lafheid van het scepticisme.77 Als de filosofie geen moed meer toont, maar vervalt in overmoed of lafheid, is ze geen filosofie meer. Filosofie met een menselijk gezicht moet, zoals de mens, streven naar een evenwicht tussen twee ondeugden. Waar we eerder niet verder 77 ‘Dies – nota bene – erklärt, warum die Lebenserfahrungssätze der Ethik des Aristoteles […] für die Pflege der Lebenskunst auch heute tatsächlich plausibel sind und lehrreich bleiben. Es ist eine Rearistotelisierung der modernen Ethik fällig’ (IG 31). ‘Der Skeptiker Marquard ist mit seiner eklärten Option für das rechte, niemals absolute und eben darin menschliche Maß, mit seinem geistreichen Werben für die Lebensklugheit und all die Sekundärtugenden, die sich daraus ableiten lassen, erkennbar vor allem Aristoteliker’ (Recki 1992, 397). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

255


benjamin de mesel

kan veranderen. Met een knipoog naar Kant schrijft Marquard: ‘Ervaring zonder filosofie is blind, filosofie zonder ervaring is leeg’ (SZ 17). En hij vervolgt: ‘Men kan niet echt een filosofie hebben zonder de ervaring te hebben waarop ze het antwoord is.’ Dat betekent ten eerste: filosofie moet aansluiten bij menselijke ervaring, terwijl die ervaring zonder filosofie niets betekent. Marquard bevestigt hier dat mens en filosofie onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Maar ‘filosofie zonder ervaring is leeg’ betekent ook: de filosofie mag haar eigen levenservaring niet over het hoofd zien. Men moet weten hoe de filosofie zich ontwikkeld heeft om haar antwoorden te begrijpen en eventueel, daarbij aansluitend of er afstand van nemend, andere antwoorden te kunnen geven. Een mens begrijpt zichzelf niet los van zijn verleden en handelt tegen de achtergrond ervan. Dat geldt ook voor de filosofie. Of haar ervaring nu een last is of een rijkdom, ze moet er rekening mee houden als ze niet wil verzinken in zelfbedrog.


kwamen dan de gedachte dat elke filosoof, zolang hij rekening houdt met de sceptische aandachtspunten, mag doen wat hij wil, lijken we hier op een andere normatieve component van Marquards denken te stuiten: ‘Te is nooit goed.’78 Waarom moet compensatie worden ingeruild voor evenwicht? De antieke compensatiegedachte betreft een kwaad dat door kwaad gecompenseerd wordt. Omdat hier alleen kwaad wordt gezien, is het misschien niet verwonderlijk dat de klassieke en middeleeuwse filosofie een neiging tot de eerder genoemde Weltnegation vertonen. Als er niets goeds is in de menselijke leefwereld, moet die zo veel mogelijk worden uitgesloten. De exclusieve rede helpt de mens een wereld nietig te verklaren die hem alleen maar kwaad biedt. Voor een menselijke filosofie is hier geen plaats. De moderne compensatiegedachte ziet een kwaad dat door goed gecompenseerd wordt. Wat tegengewicht biedt tegen het kwade, wat het kwade compenseert, moet wel goed zijn. Dat heeft geleid tot het succes van de geschiedfilosofie, die de ontgoocheling van het leibniziaanse optimisme trachtte tegen te gaan. Of van het marxisme, dat de afschaffing van het kwade kapitalisme beloofde. De moderne compensatiegedachte dwingt datgene wat ingaat tegen een kwaad als goed te zien, maar dat is niet altijd mogelijk. We zagen eerder al dat dogmatisme en scepticisme, die het kwaad van filosofische incompetentie en tegelijkertijd ook elkaars kwaad trachten tegen te gaan, moeilijk als goed kunnen worden beschouwd. Doen we dat toch, dan dreigt extremisme. De weegschaal slaat door naar de andere kant. Dogmatisme is een kwaad, het scepticisme biedt tegenwicht en is dus goed. Of omgekeerd. Wie de moderne compensatiegedachte consequent toepast, is als iemand die op een koord staat met zijn gezicht naar één kant van de kloof. Hij ziet een kwaad en zet zelfbewust een stap terug om het tegen te gaan. Resultaat: hij valt aan de andere kant in de kloof. In dat opzicht is de evenwichtsgedachte vruchtbaarder. Vergelijk de goede filosoof met een evenwichtskunstenaar. Hij staat op de koord, maar zijn blikveld beperkt zich niet tot één kant van de kloof. Omdat hij opmerkzaam en aandachtig is, zoals we eerder eisten, ziet hij aan beide kanten het gevaar. Marquard schrijft in ‘Eine Philosophie der Bürgerlichkeit’ (2003) (IG 159-165): ‘De tegenstelling van een (nationaal-socialistische) weigering van burgerlijkheid is niet de andere (totalitair socialistische) weigering van burgerlijkheid, maar de weigering om burgerlijkheid te weigeren: de in dat opzicht conservatieve optie voor de burgerlijke, liberale democratie’ (IG 165). Passen we dat toe op de filosofie, dan krijgen we: men kan een vlucht voor de filosofie (in het absolute weten van het dogmatisme) niet vermijden door er in tegengestelde richting voor te vluchten (in het absolute niet-weten van het scepticisme), maar door niet te vluchten, door te 78 Het gaat voor Marquard om de verdediging van ‘das Mittlere gegenüber den Extremen, die kleinen Verbesserungen gegenüber der großen Infragestellung, das Alltägliche gegenüber dem ‘Moratorium des Alltags’ (Manès Sperber), das Geregelte gegenüber dem Erhabenen, die Ironie gegenüber dem Radikalismus, […] das Normale gegenüber dem Enormen, das Individuum gegenüber der finalen säkularen Heilsgemeinschaft’ (IG 94). Marquard schrijft geregeld: ‘Vernünftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet’ (GU 10). Die leuze gebruikt hij als ondertitel voor zijn artikel ‘Mut zur Bürgerlichkeit’ (1995) (IG 91-96). In een interview zegt hij: ‘[…] die Romantik des Ausnahmezustandes ist das, was wir am wenigsten gebrauchen können’ (Rötzer 1991, 201). Verder is ook het volgende citaat hier toepasselijk: ‘Zur skeptischen Tradition, so wie ich sie verstehe, gehört jedoch der Grundsatz: ‘Nichts im Übermaß!’ Er ist ethisch von Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik auf den Begriff gebracht worden, in der Lehre von der Tugend als Mitte. Diese Tugendlehre, diese mesotes-Lehre, kann man auch in bezug auf das Wissen entwickeln. Die Skepsis ist ein Mittleres, sie ist weder absolutes Wissen noch absolutes Nicht-Wissen. So sollte man auch mit den Vielheiten umgehen. Man sollte sie regelmäßig, aber mäßig akzeptieren, d. h., man sollte nichts auf die Spitze treiben. […] Wenn man die Dinge auf die Spitze treibt, werden selbst die richtigsten Sachen falsch. Das Gefühl habe ich bei Deleuze und Guattari’ (Rötzer 1987, 190). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

256


79 ‘Irgendwie scheint es doch für Marquard beruhigenderweise eine unsichtbare Hand zu geben, die Verluste und Beschädigungen des Lebens zumindest durch hinreichende Surrogate automatisch ausgleicht und so das Schlimmste verhindert’ (Rötzer 1991, 192). 80 ‘The philosopher reaches for what is not within his reach’ (Harries, K. in Ragland 2001, 64). ‘Philosophy succumbs to its own dialectic: to understand what it is is to understand why it can never be what it aims to be’ (Wood, A. in ibidem, 113). ‘In the end, then, what is revealed by the fact that there is something called philosophy rather than nothing is the fact that human beings aspire by their very nature to a completeness of understanding that they cannot realize. Philosophy constitutes the place at which finite human understanding endlessly attempts, and as endlessly fails, to take itself in as a whole; and it thereby reveals that it is internal to the nature of finite beings to be subject to the mysterious, unsatisfiable desire to transcend their own finitude’ (Mulhall, S. in O’Hear 2009, 273). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

257


benjamin de mesel

kiezen voor een conservatieve optie: het bewaren van de filosofie, het blijven zoeken naar evenwicht op een dunne koord. Zoals het kiezen voor burgerlijkheid moed vraagt, getuige de titel van Marquards artikel ‘Mut zur Bürgerlichkeit’ (1995) (IG 91-96), geldt ook voor de koorddansende filosoof: om niet in de kloof te vallen, mag hij niet terugdeinzen voor het gevaar. Hij heeft moed nodig. Balancerend tussen uitersten tracht hij zich staande te houden. Volledig in evenwicht is hij nooit, hij corrigeert voortdurend. Zijn evenwicht is altijd een evenwicht ‘tussen’, zoals ook de menselijke conditie door filosofen vaak als een ‘tussen’ is begrepen. De mens is enerzijds geen god, maar onderscheidt zich anderzijds, bijvoorbeeld door zijn redelijkheid, bewustzijn of morele gevoeligheid fundamenteel van de (andere?) dieren. Hij is geen zijn, maar ook geen niets. Hij leeft, maar is ten dode. De compensatiegedachte dreigt bij Marquard door haar ontologische component tot een wetmatigheid uit te groeien: elk kwaad wordt als het ware automatisch gecompenseerd.79 De term ‘evenwicht’ past de mens beter, als een ideaal waar hij voortdurend naar op zoek is, dat hij handelend probeert te bereiken maar nooit vindt.80 Marquard ziet de mens primair in relatie tot het verleden. Zijn handelen is een reactie, bijvoorbeeld op de confrontatie met een radicaal kwaad. Hij compenseert. Vervangen we compensatie door evenwicht, dan wordt duidelijk dat de mens niet alleen aan het verleden gebonden, maar ook op de toekomst gericht is. Zijn hoop, die Marquard zo gevaarlijk vindt, is niet minder menselijk dan zijn wanhoop. Net als de compensatiegedachte kan ook de evenwichtsgedachte omslaan in dogmatisme. De moderne compensatiegedachte ziet een kwaad waarvan het tegendeel automatisch als goed wordt begrepen. Op gelijkaardige wijze kan men stellen: wie evenwicht zoekt, ziet twee kwaden en begrijpt het midden automatisch als goed. Zo ontstaat een soort rustige vastheid waarin geen keuzes meer gemaakt worden, een dictatuur van het midden waarin mediocriteit triomfeert. Die voorstelling van zaken is echter niet adequaat. Ten eerste mag men uit de evenwichtsgedachte niet afleiden dat er voor de filosoof een bindende regel bestaat die luidt dat het midden altijd de beste positie is of dat hij altijd het midden moet houden. Zulke bindende regels zijn er niet. Ook de compensatiegedachte leidde niet tot een regel als ‘compenseer het kwaad’. Het gaat niet om een aanpassing van de regels, maar om de zoektocht naar een vruchtbare invalshoek. Ten tweede heeft de evenwichtsgedachte het voordeel dat drie, vier of meer dingen elkaar in evenwicht kunnen houden, terwijl compensatie nauwer verbonden lijkt met een dichotomie tussen datgene wat gecompenseerd moet worden en het compenserende. De evenwichtsgedachte laat toe meer te zien dan de compensatiegedachte. Belangrijk is dat ze de filosoof een ruimer blikveld biedt, wat precies is wat hij nodig heeft om niets te overzien. Ten derde, en ik baseer me hierbij opnieuw op de ethiek van Aristoteles, mag men ‘evenwicht’ niet verwarren met ‘midden’. Even-


wicht is geen gematigdheid, geen wiskundig midden tussen twee ondeugden. Wat in sommige omstandigheden en voor sommige personen moedig is, is in andere omstandigheden of voor andere personen laf of onbezonnen. Om het juiste evenwicht te vinden, moet je de situatie aanvoelen. Er is een soort inschattingsvermogen voor nodig. Dat inschattingsvermogen is eigen aan de goede filosoof. Het voorkomt dat de zoektocht naar evenwicht verwordt tot de tic om steeds naar het midden te wijzen. Het inschattingsvermogen voert ons terug naar de menselijke filosofie. Het laat de filosofie toe mogelijkheden af te wegen en op basis daarvan te onderzoeken waar het evenwicht ligt. Vaak zijn er door de combinatie van allerlei elementen eindeloos veel mogelijkheden om een evenwicht te vinden. In haar zoektocht naar evenwicht, die wezenlijk een zoektocht naar een houdbare positie is, onderscheidt de filosofie zich van andere wetenschappen. Zij hebben vaak een onwankelbare basis, een geheel van algemeen geaccepteerde waarheden waar men nieuwe uitspraken op kan terugvoeren. De discussie betreft dan de vraag of de nieuwe ‘steen’ een plaats verdient in het grote, stevige, al evenwichtige gebouw. Dat gebouw is uiteraard niet altijd stevig geweest, de betreffende wetenschappen (bijvoorbeeld de fysica) werden dan ook vaak ‘filosofie’ genoemd zolang hun fundamenten niet waren gelegd.81 Dat betekent niet dat de fysica niet meer fundamenteel kan veranderen, het betekent alleen dat haar kernactiviteit niet in de zoektocht naar (of in het ondermijnen van) evenwicht ligt. Er is een evenwicht bereikt van waaruit men werkt. In de filosofie is dat niet zo. Dat bevestigt Bertrand Russell: ‘In science there are many matters about which people are agreed; in philosophy there are none.’82 Er is geen gebouw van filosofische waarheden, er zijn hoogstens een paar terminologische bouwstenen.83 De filosoof bouwt, als evenwichtszoeker, een kaartenhuis dat de andere filosofen omver proberen te blazen. De filosofie van Marquard kan geïnterpreteerd worden als een zoektocht naar evenwicht. Zijn ‘late’ aandachtspunten lezen als waarschuwingen: zorg ervoor dat bepaalde evenwichten niet verloren gaan! Over welke evenwichten gaat het? Zijn pleidooi voor pluralisme lijkt geïnspireerd door de angst dat monistische tendensen, in het bijzonder de neutralisering die de 81 Dit argument wordt verdedigd door neurowetenschapper Valentin Braitenberg: ‘In meinen Augen ist Philosophie die Mutter, die Matrix, aus der heraus sich laufend einzelne Wissenschaften abtrennen’ (Boehm 1997, 21). Barry Stroud bevestigt dat: ‘This might be one thing that accounts for the fact that there are no results in philosophy: as soon as there are real results, it no longer counts as philosophy’ (Ragland 2001, 38). Karsten Harries schrijft: ‘This is why the birth of a science has meant so often the death of a part of philosophy. Science is defined at least in part by a determination of what constitutes the right way or proper method. A scientist who calls that way into question returns to the philosophical origin of science’ (ibidem, 62). 82 Russell, B. Logic and knowledge: essays 1901-1950. London, Allen and Unwin, 1956, 339. Een gelijkaardige stelling is te vinden bij Thomas A. C. Reydon en Paul Hoyningen-Huene in ‘Philosophie und ihr Verhältnis zu den Einzelwissenschaften’ (Van Ackeren 2011, 143). 83 Hacker verwoordt het als volgt: ‘First, if one asks a physicist or biologist, a historian or a mathematician what knowledge has been achieved in his subject, he can take one to a large library, and point out myriad books which detail the cognitive achievements of his subject. But if one asks a philosopher for even a single book that will summarize the elements of philosophical knowledge – as one might ask a chemist for a handbook of chemistry – he will have nothing to present. There is no general, agreed body of philosophical knowledge – although there are libraries full of philosophical writings from antiquity to the present day, which are in constant use’ (Hacker, P. M. S. in O’Hear 2009, 130). Een gelijkaardig citaat: ‘What gives philosophy its particular difficulty, by contrast let us say with chemistry, is that one is working with a thin set of presuppositions’ (Coope, C. in ibidem, 200). Michael Quante heeft het met betrekking tot de filosofie over ‘konstitutiven Fragilität der eigenen Grundlagen’ (Van Ackeren 2011, 173). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

258


5.4. Inkompetenzkompensationskompetenz Kunnen we in het licht van het bovenstaande een zinvolle interpretatie geven aan Inkompetenzkompensationskompetenz? Laten we proberen om de basisanalyse opnieuw in te vullen. 1. De filosofie heeft bepaalde incompetenties. Ze moet rekening houden met haar herkomst, is niet absoluut en moet altijd meer bewaren dan ze kan veranderen. De incompetenties van de filosofie zijn nauw verbonden met haar menselijkheid. Die menselijkheid betekent niet gewoon dat de filosoof een mens is zoals alle andere wetenschappers mensen zijn, maar dat hij, in onderscheid met andere wetenschappers, zijn menselijkheid als filosoof niet tussen haakjes mag plaatsen. 2. De filosofie heeft ook bepaalde competenties. Die gedachte was afwezig in de ‘vroege’ Marquard, die heel wat kunsten vliegwerk nodig had om de noodzakelijke vlucht van de filosofie in dogmatisme of scepticisme als competentie te duiden. Waarin liggen de competenties van de filosofie? Net als haar incompetenties zijn ze nauw verbonden met haar menselijkheid. Ten eerste is de filosofie in haar beste momenten moedig en opmerkzaam. Ze ziet wat uitgesloten wordt en geeft het gewicht. Zo kan ze helpen om steeds beide kanten van de medaille te zien: incompetentie en competentie, handeling en toeval, herkomst en toekomst, vrijheid en gebondenheid.85 Ten tweede munt ze, trouw aan haar aloude leuze 84 Halbmayr ziet een tegengestelde evolutie: ‘Lauert die Gefahr einer intellektuellen und sozialen Disintegration in den modernen Gesellschaften wirklich in einem Zuviel an Einheit oder nicht vielmehr in einem Zuviel an Pluralität, in einem ausufernden Auseinanderbrechen lebendiger Ordnungen, im Rückzug der Menschen in erlebnisorientierte Milieus und Szenen, die sich verständnislos gegenüberstehen?’ (Halbmayr 2000, 142) Hoe men de evolutie ook ziet, het probleem ligt in een gebrek aan evenwicht. 85 Ik ben het in die zin niet eens met Halbmayr, die Marquards filosofie als een filosofie van de vrijheid karakteriseert (Halbmayr 2000, 386). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

259


benjamin de mesel

natuurwetenschappen veroorzaken, steeds meer veelheid zullen tenietdoen.84 Hij benadrukt de menselijke eindigheid omdat hij ziet dat steeds meer mensen de verbondenheid met hun herkomst over het hoofd zien ten voordele van te veel hoop op de toekomst. In de voortdurende neiging van mensen om de werkelijkheid te bekritiseren, ziet hij een evenwicht tussen affirmatie en negatie verloren gaan. Hermeneutiek is een evenwicht tussen veranderen en vasthouden. Inclusieve rede garandeert een evenwicht tussen de menselijke neiging om het kwaad weg te redeneren en de onmiskenbare aanwezigheid van het kwaad in zijn leefwereld. De positieve evaluatie van nieuwsgierigheid zorgt voor een evenwicht tussen het menselijke streven naar waarheid en de al even menselijke noodzaak om zich te vergissen. Niet enkel binnen de filosofie is evenwicht belangrijk, ook in de relatie tussen filosofie en andere manieren om zich tot de werkelijkheid te verhouden. Mensen verhouden zich op allerlei manieren tot de werkelijkheid, de filosofie is daar een van. Onheil dreigt waar de pluraliteit aan werkelijkheidsverhoudingen tot één verhouding, bijvoorbeeld tot de filosofie, gereduceerd wordt. Dat leidt tot werkelijkheidsverlies voor mensen die natuurwezens, gemeenschapswezens, politieke wezens, staatsburgers met allerlei verhalen en geschiedenissen zijn. Anders gezegd: als filosofie verwordt tot sola filosofia is ze niet langer liefde voor de wijsheid (IG 106108). Het is dus goed niet enkel de filosofie, maar ook een zekere afstand tegenover de filosofie te hebben. Een goede filosoof is niet enkel filosoof.


‘Ken uzelf ’, uit in zelfverstaan. Meer dan de andere wetenschappen doet ze aan zelfreflectie. Haar competentie ligt deels in het bewustzijn van haar incompetentie. 3. De filosofie zoekt, zoals de mens, naar evenwicht. Dat evenwicht is zichtbaar aanwezig in de term Inkompetenzkompensationskompetenz, waar beide uiterste delen door Kompensation in evenwicht worden gehouden. In haar zoektocht naar evenwicht houdt de filosofie rekening met wat ze kan en niet kan. Ze is zich ervan bewust dat het perfecte evenwicht een ideaal is dat ze nooit kan bereiken. Evenwichten verschuiven en de aandachtige filosoof ziet die verschuivingen. Elk evenwicht is precair en elke positie kan op verschillende manieren geïnterpreteerd en provisorisch gecorrigeerd worden. Ik gaf eerder al aan welke evenwichten voor Marquard belangrijk zijn. Algemeen gesteld gaat het om evenwichten die de moderne mens nodig heeft om zichzelf en zijn leefwereld uit te houden en te begrijpen. 4. De filosofie heeft evenwicht nodig om niet in dogmatisme of scepticisme te ontaarden. Ze beweegt zich op een spectrum tussen twee uitersten, twee vallen of kloven die alleen vermeden kunnen worden door beide, als een volleerde equilibrist, steeds in het oog te houden. Ze moet zichzelf op elk moment bewust blijven van de dreiging. Ook een filosofie die pluralistisch is, eindigheid respecteert, interpreteert, die alle aandachtspunten van Marquards scepsis incorporeert, kan vervallen in dogmatisme of scepticisme. Om zich staande te houden, om uit te maken of een positie houdbaar is, moet ze een beroep doen op een typisch menselijke finesse, een aanvoelen, een inschattingsvermogen, een soort pascaliaanse esprit de finesse. Ik ben van mening dat de bovenstaande invulling van Inkompetenzkompensationskompetenz de filosofie meer perspectieven biedt dan de eerste lezing, die onhoudbaar is gebleken. De reden is duidelijk: ze sluit de filosofie niet af, veroordeelt haar niet ter dood, maar legt de nadruk op haar actieve, zoekende karakter. Bovendien sluit ze aan bij een filosofische traditie. In een van de weinige fragmenten waarin Marquard expliciet naar evenwicht verwijst, speelt ook de mens een centrale rol. Marquard noemt het ‘misschien nuttig om naar filosofieën te kijken die inzetten op evenwicht: daartoe behoort de politieke leer van het evenwicht tussen machten, de leer van de scheiding der machten. […] Het is nodig eraan te herinneren dat Montesquieu […] in de traditie van de moralistiek stond […] Het woord ‘moralistiek’ wordt in het huidige klimaat van hypermoralisering vaak verkeerd gebruikt. Bij ons wordt vandaag diegene een moralist genoemd die, steeds met vlammende verontwaardiging en vaak door het vergeten van zijn hoofd, alleen nog uit een opgeheven wijsvinger bestaat. Daartegenover moet men […] hier aan de traditionele moralistiek denken […], aan Montaigne, La Rochefoucauld en anderen die de mens uit zijn zeden, usances, gewoonten, zijn mores, probeerden te verstaan’ (GU 113-114). Tot de moralistische traditie waar Marquard naar verwijst, worden verder uiteenlopende auteurs als Machiavelli, Castiglione, Gracian, Bacon, Swift, Steele, Addison, Pascal, La Bruyère, La Fontaine en Chamfort gerekend. Allen hebben zij bijzondere aandacht voor de kwetsbare menselijke conditie. Op de grens van filosofie en literatuur zoeken ze, bekommerd om de onttroonde koning van de schepping, naar een evenwicht tussen


260


86 In een interview verklaart Marquard ‘daß eine klare Trennungslinie zwischen Philosophie und Literatur eigentlich nicht gezogen werden kann oder, vorsichtiger gesagt, nicht gezogen werden sollte […] Wenn man die Literatur, die Dichtung, absprengen wollte, dann würde man sich um ein Erkenntnismittel bringen, eine kognitive Möglichkeit, auf die man nicht verzichten sollte’ (Rötzer 1987, 187). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

261


benjamin de mesel

grootsheid en miserie.86 Het is hun traditie, waarin menselijke filosofie en evenwicht een cruciale rol spelen, die Marquard bewaart.


6 besluit

I

k heb in deze verhandeling de hermeneutische vrijheid (die Marquards filosofie expliciet toestaat) genomen om het begrip Inkompetenzkompensationskompetenz op twee verschillende manieren in te vullen. Beide lezingen werden ontwikkeld met als doel een antwoord te vinden op de kernvraag: als de filosofie niet tot verlossing, nut, rechtvaardigheid en geluk leidt, als ze incompetent geworden is, hoe moet ze dan met die incompetentie omgaan? De eerste interpretatie sluit aan bij het artikel ‘Inkompetenzkompensationskompetenz’ en blijft ook wat de andere geraadpleegde teksten van Marquard betreft chronologisch in de buurt. Ze bestaat voornamelijk uit een verkenning van de veelbelovende horizonten die Marquard door zijn onderzoek naar de begripsgeschiedenis van de constituerende termen ‘(in)competentie’ en ‘compensatie’ opent. Het grote probleem is hier dat Marquard de filosofie totaal incompetent verklaart en een vlucht in scepticisme of dogmatisme, een soort zelfmoord van de filosofie, als enige alternatief ziet. Het is moeilijk te vatten hoe het verdwijnen van de filosofie haar incompetentie kan compenseren. Deze lezing is dan ook niet houdbaar. De tweede interpretatie zoomt uit en ziet een evolutie in Marquards werk. Zijn latere, positievere geschriften lijken de filosofie meer overlevingskansen te bieden. Aan de hand van aandachtspunten die Marquard expliciet uitwerkt, kunnen een paar impliciet aanwezige, meer overkoepelende thema’s belicht worden die voor een invulling van Inkompetenzkompensationskompetenz van belang zijn: menselijkheid en evenwicht. Zij leveren, eerder dan een analyse, een synthese87 op die aanknoopt bij de filosofisch-literaire traditie van de moralistiek, waarin Marquard zichzelf plaatst. Het belangrijkste verschil tussen de eerste en de tweede lezing ligt in de mogelijkheden die de filosofie heeft ten aanzien van haar dogmatische en sceptische vijanden. De eerste lezing ontkent dat de filosofie aan die vijanden kan ontsnappen, de tweede moedigt de filosofie aan om zich tussen de twee vuren, als tussen Scylla en Charybdis, staande te houden. Hoewel beide lezingen erkennen dat de filosofie incompetent is omdat ze niet tot verlossing, nut, rechtvaardigheid en geluk leidt, geven ze op de kernvraag een radicaal verschillend antwoord. De eerste interpretatie houdt in dat de filosofie niet met haar incompetentie kan omgaan. Ze ontvlucht de confrontatie, weigert zichzelf in de ogen te kijken. Er blijft geen filosofie meer over. Los van 87 Cottingham schrijft in ‘What is humane philosophy and why is it at risk?’ het volgende: ‘What is needed is not philosophical analysis but philosophical synthesis – not chopping things into parts, but linking them together’ (Cottingham, J. in O’Hear 2009, 245). En verder: ‘Humane philosophy, synthetic in its methods, synoptic in its scope, culturally and historically aware in its outlook, open to multiple resonances of meaning that come from the affective as well as the cognitive domains – such a grand enterprise need not occupy all our time as professional philosophers. But unless it occupies at least some of our time, there is a risk that what we do will cease to be of interest to anyone but a narrow circle of fellow-specialists’ (ibidem, 255).


262


88 Busch, W. Spruchweisheiten & Gedichte. Leonberg, Garant, 2007, 12. 89 ‘It seems, then, that we may safely perform a pessimistic induction and conclude that philosophy will never be established as a rigorous science. The aspirations of philosophers of the past to transform philosophy into a decent scientific discipline, when collected in a historical survey, now seem to us nothing but a boulevard of broken dreams’ (Philipse, H. in O’Hear 2009, 163). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

263


benjamin de mesel

de vraag of het einde van de filosofie onvermijdelijk of wenselijk is, is duidelijk dat de vroege Marquard het antwoord op de kernvraag hier schuldig moet blijven. De tweede interpretatie antwoordt wél. De filosofie heeft mogelijkheden om met haar incompetentie om te gaan. Ten eerste heeft ze dankzij haar menselijkheid, die aan de basis ligt van haar incompetentie, een aantal competenties die haar een unieke plaats onder de wetenschappen verzekeren. Opmerkzaamheid en moed zijn daar twee voorbeelden van. Ten tweede is ze zich van haar incompetentie bewust. Dat bewustzijn, dat eigenlijk een bewustzijn van onzekerheid is, een vermogen tot twijfel, onderscheidt haar eveneens van andere wetenschappen, die niet de neiging hebben over zichzelf na te denken, reflectief afstand van zichzelf te nemen. De filosoof probeert, geleid door zijn bewustzijn van menselijke (on)mogelijkheden, in evenwicht te blijven, een standpunt te zoeken. Volgens mij begrijpt de latere Marquard filosofie primair als het verslag van de zoektocht van de mens naar zijn positie in de wereld. Die zoektocht eindigt nooit in vinden, de filosoof botst op de grenzen van zijn wereld en op zijn eindigheid. In de woorden van de Duitse schrijver Wilhelm Busch: ‘Der philosophische Ballon steigt nicht über die irdische Atmosphäre hinaus.’88 Het verslag munt niet uit door perfectie. Het bulkt van vergissingen, onopgeloste vragen en bedrogen hoop. Het is een boulevard of broken dreams.89 Maar we mogen het niet verliezen en moeten eraan blijven schrijven, want het herinnert ons aan wie we zijn: twijfelende, nieuwsgierige wezens die het zoeken naar zichzelf niet kunnen laten.


bibliografie Albrecht, M. ‘Skepsis; Skeptizismus’. In: Ritter, J. en Kranz, M. (ed..) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Vol. 9. Basel, Schwabe, 1995, pp. 938-974. Baynes, K. (ed..) After Philosophy. End or transformation? Cambridge (Mass.), MIT Press, 1987, 488 pp. Boehm, U. (ed..) Philosophie heute. Gespräche mit Ulrich Beck, Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Hans Jonas, Odo Marquard, Carl-Friedrich von Weizsäcker, Ulrich Wickert u.a. Frankfurt am Main / New York, Campus, 1997, 223 pp. Cavallar, G. ‘Kants Weg von der Theodizee zur Anthropodizee und retour. Verspätete Kritik an Odo Marquard’. Kant-Studien, 1993, vol. 84 (1), pp. 90-102. Craemer, H. ‘Skepsis ohne Selbstwiderspruch? Über Odo Marquards ‘interimistischen Skeptizismus’’. Zeitschrift für philosophische Forschung, 1975, vol. 29 (3), pp. 382-403. Dietzsch, S. ‘Gespräch mit Odo Marquard’. Sinn und Form, 1992, vol. 6, pp. 949-959. Halbmayr, A. Lob der Vielheit. Zur Kritik Odo Marquards am Monotheismus. Innsbruck / Wenen, Tyrolia, 2000, 459 pp. Salzburger Theologische Studien 13. Kersting, W. ‘Hypolepsis und Kompensation. Odo Marquards philosophischer Beitrag zur Diagnose und Bewältigung der Gegenwart’. Philosophische Rundschau, 1989, vol. 36, pp. 161186. Klingenberg, E. ‘Kompetenz’. In: Ritter, J. en Kranz, M. (ed..) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Vol. 4. Basel, Schwabe, 1976, pp. 918-919. Lange, H. ‘Über Odo Marquard’. Sinn und Form, 1999, vol. 5, pp. 823-827. Lübbe, H. (ed..) Wozu Philosophie? Stellungnahmen eines Arbeitskreises. Berlijn / New York, De Gruyter, 1978, 393 pp. Lübbe H. ‘Paradoxien des Denkmalsschutzes oder Grenzen der Kompensation’. In: ErwinStein Stiftung (ed..) Festschrift für Odo Marquard aus Anlass der Verleihung des Erwin-SteinPreises 1992. Giessen, Erwin-Stein Stiftung, 1992, pp. 11-20. Marquard, O. Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg / München, Karl Alber, 1958, 110 pp. Marquard, O. ‘Anthropologie’. In: Ritter, J. en Kranz, M. (ed..) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Vol. 1. Basel, Schwabe, 1971, pp. 362-374. Marquard, O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982, 248 pp. Eerste uitgave 1973. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 394. (SG) Marquard, O. ‘Über positive und negative Philosophien, Analytiken und Dialektiken, Beambte und Ironiker und einige damit zusammenhangende Gegenstände’. In: Weinrich, H. (ed..) Positionen der Negativität. München, Fink, 1975, pp. 177-199. Marquard, O. ‘Kompensation’. In: Ritter, J. en Kranz, M. (ed..) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Vol. 4. Basel, Schwabe, 1976, pp. 912-918. Marquard, O. Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart, Reclam, 1981, 146 pp. (AP) Marquard, O. Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien. Stuttgart, Reclam, 1986, 139 pp. (AZ) Marquard, O. Farewell to Matters of Principle. Philosophical Studies. New York / Oxford, inhoudsopgave deze masterscriptie ←

264



265


benjamin de mesel

Oxford University Press, 1989, 147 pp. Marquard, O. In Defense of the Accidental. Philosophical Studies. New York / Oxford, Oxford University Press, 1991, 136 pp. Marquard, O. Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart, Reclam, 1994, 138 pp. (SZ) Marquard, O. Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen. München, Wilhelm Fink Verlag, 1995, 158 pp. (GU) Marquard, O. Einde van het noodlot? en andere essays van Odo Marquard. Baarn, Agora, 1999, 166 pp. Vertaald en geannoteerd door Laurens ten Kate. Ingeleid door Jos de Mul. Marquard, O. Philosophie des Stattdessen. Studien. Stuttgart, Reclam, 2000, 144 pp. (PS) Marquard, O. Aesthetica und anaesthetica. Philosophische Überlegungen. München, Wilhelm Fink Verlag, 2003, 164 pp. (AA) Marquard, O. Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien. Stuttgart, Reclam, 2004, 172 pp. (IG) Marquard, O. Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien. Stuttgart, Reclam, 2007, 128 pp. (SM) Maurer, R. ‘Opium für den Geist. Die Kompensationstheoretiker entmachten sich selbst’. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 06/01/1988 (nr. 4), pp. 19. Nordhofen, E. ‘Ein vergnügter Skeptiker’. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17/11/1981 (nr. 267). Literaturbeilage, pp. 11. O’Hear, A. (ed..) Conceptions of philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 2009, 366 pp. Ragland, C. Pp. en Heidt, S. (ed..) What is Philosophy? New Haven (Conn.), Yale University, 2001, 196 pp. Recki, B. ‘Aesthetica und Anaesthetica. Odo Marquards philosophische Überlegungen zur Ästhetik’. Zeitschrift für philosophische Forschung, 1992, vol. 46 (3), pp. 395-402. Ritter, J. ‘Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft’. In: Ritter, J. Sechs Aufsätze. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974, pp. 105-140. Rötzer, F. (ed..) Denken, das an der Zeit ist. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987, 345 pp. Rötzer, F. ‘Von der Unvermeidlichkeit des Ästhetischen. Florian Rötzer sprach mit Odo Marquard’. Kunstforum, 1991, vol. 111 (1), pp. 192-201. Svagelski, J. L’idée de compensation en France. 1750-1850. Lyon, Editions l’Hermès, 1981, 340 pp. Tugendhat, E. ‘Die Geisteswissenschaften als Aufklärungswissenschaften. Auseinandersetzung mit Odo Marquard’. In: Tugendhat, E. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992, 470 pp. Van Ackeren, M., Kobusch, T. en Müller, J. (ed..) Warum noch Philosophie? Historische, systematische und gesellschaftliche Positionen. Berlijn / Boston, De Gruyter, 2011, 363 pp. Voltaire. Candide of het optimisme. Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2011, 129 p.

geert grote pen 2013 Masterscriptie Wijsbegeerte, Universiteit van Amsterdam Scriptiebegeleider: dr. Yolande Jansen Tweede lezer: dr. Robin Celikates Eva Meijer (1980) studeerde in 2012 cum laude af in de wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam.Daarnaast is zij beeldend kunstenaar, schrijver, zangeres, singer-songwriter.Sinds kort werkt zij aan een promotieonderzoek in de filosofie met als titel: ‘Political Animal Voices’. [email protected]

266


eva meijer

p olitieke gesprekken met dieren eva meijer

267




0

inleiding 271

1

politiek handelen 276

1.1 1.2 1.3

2

2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

3

eva meijer

inhoudsopgave Zoopolis 271 Gedeelde taal 272 Gesprekken in de politiek 273 Opzet 275 Universele rechten voor dieren 277 Het politieke model van Zoopolis 280 Gedomesticeerde dieren 281 Politieke vertegenwoordiging 283 Wilde dieren 286 Liminal animals 288 Problemen in Zoopolis 291 Problemen met dependent agency 291 Interactie met wilde en liminal dieren 292

gesprekken 294

Een gesprek met een papegaai 294 Van taalspelen naar gesprekken 295 De leeuw, zekerheid en kennis 297 Kevers, kennen en antropomorfisme 300 Gesprekken 302

politieke gesprekken 305

3.1 3.2

Directe politieke agency door gesprekken 305 Tolk 307

4

conclusie 309

literatuur 312

269



Voor Pika en Putih


270


eva meijer

0 inleiding

M

ensen spreken, niet-menselijke dieren1 zingen, blaffen, brommen, piepen, knorren, roepen en zwijgen. Dieren en mensen hebben verschillende soorten relaties, waarin zowel de dieren als de mensen op verschillende manieren handelen en zich op verschillende manieren uitdrukken. Hoewel mensen en dieren met en tegen elkaar praten, worden dieren vaak als stom voorgesteld. Dit is een politiek probleem en leidt tot politieke problemen. In deze scriptie onderzoek ik daarom mogelijkheden tot politieke gesprekken met dieren. Als uitgangspunt voor het onderzoeken van politieke agency van dieren neem ik de politieke theorie over dieren die Sue Donaldson en Will Kymlicka in Zoopolis. A Political Theory Of Animal Rights (2011) beschrijven. In Zoopolis wordt een groot aantal manieren genoemd waarop dieren politiek handelen en agency uitoefenen. In het politieke model dat Donaldson en Kymlicka voorstellen, worden de wijzen waarop dieren politieke agency kunnen uitoefenen echter ingeperkt op manieren die onvoldoende recht lijken te doen aan de manieren waarop dieren politiek handelen en de veelheid van interacties tussen dieren en mensen, wat leidt tot inhoudelijke en praktische problemen. Ik stel daarom voor om hun theorie aan te vullen met een theorie over gesprekken met dieren, gebaseerd op begrippen die ik ontleen aan het late werk van Ludwig Wittgenstein, in het bijzonder zijn notie van taalspelen. Hiermee wil ik bestaande interacties verhelderen en een basis leggen voor nieuwe politieke gesprekken. Het doel hiervan is de politieke stem van dieren te versterken. Zoopolis Donaldson en Kymlicka ontwikkelen in Zoopolis een politieke theorie over dieren waarin dieren gezien worden als politieke actoren. Dit is een nieuwe stap in het denken over dieren, die tot nu toe voornamelijk als object van morele consideratie2 of wetenschappelijk onderzoek werden beschouwd. Ze schetsen een rijk palet aan mens-dier interacties en beschrijven verschillende manieren waarop groepen dieren en individuele dieren politiek handelen, zoals wilde dieren die stemmen met de voeten, werkdieren die protesteren, dieren in gevangenschap die zich verzetten en dieren die discriminatie van andere dieren tegengaan of de publieke ruimte veiliger maken. Hierin noemen ze verschillende kenmerken van politieke agency van dieren: er zijn verschillende vormen en het bereik is nog onbekend, we moeten ernaar zoeken en het aanmoedigen, het uitoefenen ervan heeft tijd nodig en dieren en mensen beïnvloeden elkaar wederzijds. Donaldson en Kymlicka stellen voor om relaties van groepen dieren tot menselijke gemeenschappen te onderzoeken en op te vatten naar het model van relaties tussen groepen mensen in 1 Hierna aangeduid als dieren. 2 In dierenrechtentheorieën, ik kom hier in het eerste hoofdstuk op terug. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

271



de liberale democratie. Ze onderzoeken hoe begrippen als democratie, burgerschap, soevereiniteit en denizenship op dieren toe te passen zijn. De politieke agency van dieren wordt binnen dit model verbonden met de positie die ze hebben ten opzichte van menselijke gemeenschappen. In het geval van gedomesticeerde dieren is er relationele politieke agency die gebaseerd is op vertrouwen, zogenaamde dependent agency, waarin dieren op basis van het kennen en vertrouwen van mensen aan die mensen zaken duidelijk maken die de laatsten vervolgens aan andere mensen duidelijk kunnen maken. Wilde dieren en liminal animals, dieren die niet gedomesticeerd zijn maar tussen mensen leven, vermijden mensen en verzetten zich wanneer dit niet mogelijk is, waardoor onze rechten en plichten ten opzichte van hen voornamelijk gericht zijn op het houden van afstand. Hoewel de politieke lens die Donaldson en Kymlicka voorstellen dieren op een nieuwe manier laat zien en het toepassen van begrippen als burgerschap en soevereiniteit rechten en plichten in relatie tot dieren zichtbaar kan maken en kan duiden, lijken de wijzen waarop dieren binnen het model van Zoopolis politieke agency kunnen uitoefenen geen recht te doen aan de diversiteit van eerder genoemde relaties en interacties. Daarnaast levert de voorgestelde indeling problemen op, bijvoorbeeld in het geval van ontmoetingen met wilde dieren die hulp nodig hebben, bij grensconflicten tussen wilde dieren en mensen, en omdat gedomesticeerde dieren in dit model afhankelijk zijn van mensen, wat niet voor alle dieren even goed werkt en inhoudelijk problematisch is. Gesprekken kunnen hierop een aanvulling zijn. In gesprekken kunnen dieren en mensen zonder vertrouwen op te hoeven bouwen hun standpunten aan elkaar duidelijk maken. Donaldson en Kymlicka stellen in Zoopolis terecht dat negatieve rechten voor dieren onvoldoende zijn, omdat dieren en mensen een wereld delen. Het lijkt me op grond daarvan ook belangrijk om na te denken over communicatie in politieke interactie tussen mensen en dieren. Zowel om politieke problemen beter bespreekbaar te maken als om dieren meer stem te geven in kwesties die hun leven betreffen. Gedeelde taal De meeste mensen gaan ervan uit dat er communicatie mogelijk is tussen mensen en (sommige) dieren, maar deze communicatie lijkt omgeven door onzekerheid en onduidelijkheid, alsof het lastig of zelfs onmogelijk is om te begrijpen wat dieren denken en wat ze bedoelen. In het verlengde daarvan wordt betwijfeld of communicatie tussen dieren en mensen taal genoemd kan worden. Er is bijvoorbeeld discussie in de ethologie en filosofie (zie Hearne 1994: 3) over de vraag of het taalgebruik van papegaaien, een van de weinige diersoorten die mensenwoorden goed kunnen uitspreken, taal is of een trucje dat de dieren aangeleerd is of dat ze zichzelf aangeleerd hebben3. Het is volgens sceptici de vraag of de papegaaien begrijpen wat ze zeggen (of ze de mensenbegrippen die met woorden verbonden zijn, begrijpen zoals mensen die begrijpen), of we dit taalgebruik taal kunnen noemen en of er werkelijk sprake is van contact of dat het aanleren van de woorden conditionering is. Volgens mij leidt dit soort vragen af van wat er werkelijk aan de hand is. Wanneer een mens 3 Zoals het paard Slimme Hans. Mensen dachten dat hij goed kon rekenen, maar na een onderzoek waarin men een gordijn hing tussen Hans en degene die de sommen opgaf, bleek dat niet zo te zijn. Hans kon niet rekenen maar goed de lichaamstaal lezen van de mensen die hem de sommen opgaven, hij was op een andere manier slim dan men dacht. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

272


Gesprekken in de politiek Kunnen spreken wordt in de filosofische traditie4 en in de politieke praktijk over het algemeen als voorwaarde beschouwd om als politiek subject gezien te kunnen worden. Er zijn twee problemen met die vooronderstelling. Ten eerste is betwistbaar of dit inderdaad een noodzakelijke 4 Van Aristoteles tot Rawls en Habermas. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

273


eva meijer

een gesprek aangaat met een papegaai (en vice versa), bijvoorbeeld door de papegaai woorden aan te leren, ontstaat er een gedeeld vocabulaire waarin woorden een niet vooraf vaststaande betekenis krijgen tussen die mens en die papegaai. Deze betekenis komt tot stand in en door interactie, naar elkaar luisteren, leren, uitproberen, fouten maken enzovoort. Hierin spelen allerlei zaken een rol, zoals de (al dan niet gedeelde) geschiedenis van de papegaai en de mens, de context, locatie, het onderwerp van gesprek, de bereidheid aan beide kanten om naar elkaar te luisteren en elkaar te leren begrijpen. Het gaat in communicatie om deze betekenis, niet om de vraag of door een partij of beide partijen menselijke taal gebruikt wordt. Wat ik hier wil onderzoeken is dus niet of dieren in staat zijn menselijke taal aan te leren. Ik wil niet betogen dat alle dieren daartoe in staat zijn of dat er (ooit) sprake kan zijn van een gedeelde taal die volkomen door mens en dier (of mens) begrepen wordt. Het omgekeerde, dat er nooit sprake kan zijn van begrip van taal door dieren of van gedeelde taal, lijkt me eveneens onwaar. Wetenschappelijk onderzoek naar dieren kan mensen in bepaalde gevallen helpen om dieren beter te begrijpen. Er wordt op dit moment veel biologisch en ethologisch onderzoek gedaan naar de emotionele en morele capaciteiten van dieren (Bekoff 2007; 2009; De Waal 2009; Peterson 2011) waarin ook communicatie wordt onderzocht. Dergelijk onderzoek kan helpen om dieren beter te begrijpen en om mensen beter te begrijpen, bijvoorbeeld met betrekking tot het ontstaan van taal of moraliteit. Donaldson en Kymlicka wijzen erop dat het de politieke positie van dieren ook kan versterken, omdat het de beeldvorming kan beïnvloeden. Op de hoogte zijn van wetenschappelijk onderzoek is echter geen noodzakelijke voorwaarde voor gesprekken omdat mensen en dieren op allerlei manieren contact hebben en mensen op verschillende manieren van en over dieren leren (bijvoorbeeld in de dagelijkse omgang met huisdieren). Het is ook niet voldoende; veel van iemand weten is geen garantie voor een succesvol gesprek of begrip. Mensen en dieren hebben verschillende soorten relaties en ontmoetingen met elkaar, net zoals mensen dat onderling hebben. Soms lijken gesprekken tussen mensen en dieren op die tussen mensen onderling, zoals gesprekken tussen een mens en een papegaai die mensenwoorden gebruiken, of tussen mensen en mensapen die communiceren in gebarentaal, soms helemaal niet. Het late werk van Wittgenstein, en in het bijzonder zijn notie van taalspelen, leent zich goed voor het denken over taal en dieren, vanwege de nauwe relatie tussen taal en handelen en omdat het zowel heel simpele als complexe talige handelingen kan duiden. In het denken over politieke gesprekken met dieren kan het begrip familiegelijkenis behulpzaam zijn; politieke gesprekken met dieren zijn niet gelijk aan politieke gesprekken met mensen, maar ze kunnen er wel op lijken. Het gebruiken van Wittgensteins werk in het denken over dieren als politieke actoren is een nieuwe stap, waarbij het de bedoeling is dat het politieke kader en het talige kader elkaar wederzijds ondersteunen en versterken.


voorwaarde is voor politiek handelen, iets waar ik in het eerste hoofdstuk op terugkom, en ten tweede is taal geen duidelijk afgebakend gebied, waar ik me in het tweede hoofdstuk op richt. Zowel wat betreft politiek handelen als wat betreft taal is er sprake van een spectrum tussen dieren van wie het handelen veel op mensen lijkt en dieren van wie het handelen daar helemaal niet op lijkt. Mensen zijn dieren en lijken meer op mensapen dan op spinnen; de gebarentaal van een gorilla staat veel dichter bij taal van mensen (die van dove mensen die zich uitdrukken in gebarentaal) dan het waarschijnlijk woordloze politieke handelen van mieren of bijen. Jacques Derrida (2002) merkt in deze context op dat mensen zichzelf het recht hebben gegeven om alle andere dieren dieren te noemen, en dat dat een politieke daad is. Derrida stelt daarom voor om het woord animal te vervangen door animot, om aandacht te vestigen op de moeizame gedeelde geschiedenis, waarin dieren functioneerden als ander tegenover wie het menselijke subject zich – gepaard met geweld – vorm kon geven en kan geven, en op het feit dat er niet zoiets als ‘het dier’ bestaat maar dat er sprake is van een veelheid aan dieren die niet in een woord te vangen zijn. In politieke communicatie tussen mensen spelen gesprekken op verschillende niveaus een rol: tussen burgers en/of politici, in verschillende instituties (lokaal tot internationaal), in de media, op internet. Ook kunnen vluchtelingen zich in gesprekken uitdrukken, kunnen gesprekken verzet funderen en kunnen door het voeren van gesprekken conflicten uitgewerkt worden. Hoewel gesprekken tussen mensen en dieren niet in alle situaties vergelijkbaar zijn met gesprekken tussen mensen onderling en we zullen moeten nadenken over nieuwe vormen, kunnen ze ook op verschillende niveaus bestaan. Gesprekken tussen dieren en mensen zullen net als gesprekken tussen mensen niet automatisch tot begrip of een betere samenleving leiden. Gesprekken zijn vaak niet harmonieus en het serieus nemen van dieren als gesprekspartners zal het contact niet eenvoudiger maken omdat het vraagt om het herzien van gewoontes, opnieuw afwegen van belangen en opnieuw bepalen van standpunten. Bovendien kan ieder contact misverstanden opleveren. Het ophelderen van misverstanden kan leiden tot meer begrip, maar dat is niet gegarandeerd. Een gesprek kan ook een brug vormen tussen de ene en de andere wereld, die niet tot overeenstemming leidt maar functioneert als een manier om aan te geven dat beide partijen van goede wil zijn (of niet van goede wil zijn). Een belangrijk kenmerk van gesprekken is dat vooraf niet duidelijk is wat de uitkomst zal zijn. Hannah Arendt (1958) wijst met het begrip nataliteit op de mogelijkheid van het nieuwe in politiek handelen. De uitkomst van politiek handelen is niet af te leiden uit de optelsom van eigenschappen of geschiedenissen van individuen (in haar theorie mensen die spreken), in het politieke handelen kan altijd iets nieuws en onverwachts ontstaan, mensen kunnen opnieuw beginnen. In gesprekken tussen dieren en mensen staat het verloop ook niet vast. Omdat er altijd iets nieuws kan ontstaan wanneer dieren en mensen samen handelen (omdat de afloop van gesprekken niet vooraf te bepalen is), en omdat er nog weinig politieke gesprekken tussen mensen en dieren plaatsvinden en er niet eerder over nagedacht is. Het voeren van gesprekken is geen garantie voor een goede uitkomst, maar biedt wel nieuwe mogelijkheden, en daarmee hoop. Mijn hoop is dat denken over een gedeelde taal en gesprekken een basis kan vormen voor nieuwe manieren van politieke interactie met dieren, waarin ze zelf hun stem kunnen laten horen.


274



275


eva meijer

Opzet In hoofdstuk een bespreek ik eerst het politieke model dat Donaldson en Kymlicka in Zoopolis voorstellen. Daarna bespreek ik het uitbreiden van universele mensenrechten naar dieren en de verhouding daarvan tot bestaande dierenrechtentheorieën. Vervolgens onderzoek ik de vormen van politiek handelen en politieke agency die Donaldson en Kymlicka onderscheiden in Zoopolis en de manier waarop die gestalte krijgen in hun politieke theorie. Tenslotte formuleer ik problemen met betrekking tot dependent agency en interactie met wilde en liminal dieren. In het tweede hoofdstuk onderzoek ik mogelijkheden tot een gedeelde taal en gesprekken met dieren, gebaseerd op het begrip taalspelen van Wittgenstein. Ook ga ik in op het kennen van dieren en de vermeende dreiging van antropomorfisme, en bespreek ik misverstanden omtrent de rol van dieren in Wittgensteins werk. In het derde hoofdstuk onderzoek ik hoe gesprekken een aanvulling kunnen zijn op het politieke handelen van en met dieren dat in Zoopolis besproken wordt. Ik opper twee aanvullingen, namelijk directe politieke agency die gebaseerd is op gesprekken en de figuur van een tolk of vertaler, die gesprekken tussen dieren en mensen kan ondersteunen. In de conclusie bespreek ik wat dit betekent voor het liberaal democratische model van Zoopolis en voor opvattingen over taal en politiek in relatie tot dieren.


1

politiek handelen

D

onaldson en Kymlicka constateren in de inleiding van Zoopolis dat de dierenrechtenbeweging zowel politiek als intellectueel in een impasse is geraakt. Ze stellen daarom voor om de negatieve rechten zoals die gethematiseerd en ontwikkeld zijn door dierenrechtentheorieën (onder andere het recht om niet gedood, gemarteld, gevangen genomen en uitgebuit te worden) aan te vullen met een relationeel model dat gebaseerd is op de verschillende manieren waarop dieren zich verhouden tot menselijke gemeenschappen en instituties. Ze wijzen erop dat het niet mogelijk is om dieren alleen negatieve rechten toe te kennen omdat we een wereld delen en dat het niet wenselijk is omdat het een eenzijdig en negatief beeld schetst van mensdier relaties. Hierin staat de gedachte dat dieren niet als morele objecten maar als politieke subjecten beschouwd moeten worden centraal. De politieke filosofie biedt volgens Donaldson en Kymlicka een nieuw kader voor het denken over dieren, zowel met betrekking tot regelgeving en instituties als met betrekking tot verplichtingen tegenover gemeenschappen. Dit maakt problemen zichtbaar die in een ethische benadering onzichtbaar blijven. Donaldson en Kymlicka wijzen bijvoorbeeld op verplichtingen tegenover gedomesticeerde dieren, die voortkomen uit de geschiedenis van overheersing en de ruimte die we delen, en bieden een kader om na te denken over niet-gedomesticeerde dieren die in steden leven, waarbij vragen over hoe deze dieren in steden terecht gekomen zijn en hun relaties tot mensen cruciaal zijn in het bepalen van rechten en plichten. Door dieren vanuit de politieke filosofie te benaderen en te kijken naar relaties tussen gemeenschappen komen nieuwe vragen in beeld, over het soort gemeenschappen dat mensen en dieren samen vormen, het soort gemeenschappen dat dieren vormen, en of groepen dieren contact willen met menselijke gemeenschappen. De onderliggende gedachte is dat politieke filosofie bij uitstek geschikt is om bepaalde problemen aan te kaarten omdat het morele inzichten naar politieke instituties of systemen kan vertalen, en dat begrippen als democratie en burgerschap hierin een leidende rol kunnen spelen. Ik sluit me aan bij de uitgangspunten van Donaldson en Kymlicka. De politieke filosofie biedt inderdaad een nieuw kader om over dieren te denken en kan vragen adresseren die eerder onderbelicht bleven. Daarnaast doet het model dat ze voorstellen meer dan de traditionele dierenrechtentheorieën5 recht aan relaties tussen dieren en mensen, het feit dat dieren en mensen een wereld delen, en aan de dieren zelf als subjecten. De veelheid aan mens-dier relaties en politiek handelen van dieren die besproken worden in Zoopolis schijnt nieuw licht op (politieke) verbanden tussen mensen en dieren en laat dieren op een andere manier zien. De verschuiving van het onderzoeken van capaciteiten van dieren naar het onderzoeken van relaties kan rech5 Ik ga hier in het volgende hoofdstuk dieper op in.


276


1.1 Universele rechten voor dieren Donaldson en Kymlicka presenteren het relationele gedeelte van hun politieke theorie nadrukkelijk in combinatie met onvervreemdbare universele rechten. Ze gebruiken het idee van uni6 Zoals dolfijnen die samenwerken met vissers in Brazilië (Daura-Jorge et al. 2012). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

277


eva meijer

ten en plichten beter duiden en biedt een kader om bestaande hiërarchische verhoudingen te bevragen. Het model van Donaldson en Kymlicka roept echter ook vragen op. Vragen over politieke communicatie, maar ook over het indelen van dieren in groepen. Dieren beschouwen als burgers, soevereine volkeren of denizens biedt een nieuwe manier om relaties met deze groepen dieren te duiden en lijkt een richtlijn te kunnen verschaffen; onze plichten tegenover wilde dieren zijn anders dan die tegenover gedomesticeerde dieren en tegenover de dieren die tussen mensen in de stad leven. Maar de grenzen tussen groepen zijn moeilijk te trekken en de wijzen waarop groepen politiek handelen zijn ook niet eenduidig (vanwege hun heterogene karakter en de veelheid aan soorten). In het politiek handelen van dieren zijn er gedomesticeerde dieren die zo min mogelijk contact met mensen zoeken en wilde dieren die juist met mensen samenwerken6. Er zijn ook problemen met geografische grenzen en de manier waarop gemeenschappen geordend zijn, sommige dieren hebben heel grote leefgebieden en er zijn veel dieren die trekken. Daarnaast is het zo dat in bijna alle gebieden ter wereld verschillende gemeenschappen (dier en mens) door elkaar leven. Een begrip als soevereiniteit zal met betrekking tot verschillende groepen heel verschillend vorm moeten krijgen (herten vragen om een andere benadering dan slakken); deze verschillen zijn groter dan die tussen menselijke gemeenschappen. Ook zijn er groepen dieren waarbij niet duidelijk is of het menselijke model handvaten biedt, omdat ze te weinig op mensen lijken of we te weinig van ze weten. Donaldson en Kymlicka bespreken vooral zoogdieren en vogels, het is de vraag hoe bijvoorbeeld insecten in hun model passen. Donaldson en Kymlicka zijn zich bewust van deze problemen en bespreken ze onder andere in relatie tot soevereiniteit van wilde dieren. Hierin verwijzen ze steeds naar vergelijkbare voorbeelden in het geval van mensen. Dat kan verhoudingen verhelderen, maar het samenleven van dieren en mensen roept ook andere vragen op dan het samenleven van groepen mensen, zowel wat betreft communicatie als wat betreft de machtsverhoudingen binnen gedeelde gebieden en gemeenschappen. Een probleem dat hiermee samenhangt, is dat in het model dat in Zoopolis wordt voorgesteld mensen degenen zijn die, op grond van rechtvaardigheid, het kader bepalen waarbinnen gehandeld wordt. Ik vraag me af of dit dieren voldoende serieus neemt als politieke subjecten en recht doet aan de wederzijdsheid waar Donaldson en Kymlicka voor pleiten. Dit roept zowel de vraag op of dieren in te passen zijn in de menselijke liberale democratie zoals die nu bestaat, als de vraag of hun interpretatie van het handelen van dieren in relatie tot mensen niet nog te sterk beïnvloed is door het morele model dat dieren als object beschouwt. Ik denk dat het zinnig is om de liberale democratie als beginpunt te nemen omdat het een kader biedt en aansluit bij de westerse politieke praktijk. Maar ik vat het in wat volgt sterker dan Donaldson en Kymlicka op als een taalspel, dat niet noodzakelijk of metafysisch gefundeerd is. Uitgaan van de liberale democratie werkt twee kanten op: het model van de liberale democratie kan een kader vormen om vragen over dieren opnieuw te bekijken en denken over dieren kan de bestaande liberale democratie bevragen.


versele rechten voor mensen als uitgangspunt voor universele rechten voor dieren. Dit leunt grotendeels op dezelfde principes als bestaande dierenrechtentheorieën7. Ik bespreek eerst waarom dieren volgens Donaldson en Kymlicka universele rechten zouden moeten hebben en daarna waarom zij vinden dat bestaande dierenrechtentheorieën tekort schieten. Volgens Donaldson en Kymlicka hebben alle dieren recht op bepaalde onvervreemdbare rechten omdat ze sentient (in staat tot het voelen van pijn en het ervaren van plezier) individuen zijn met een subjectieve ervaring van de wereld. Deze basisrechten kunnen niet opgeofferd worden voor het goed van anderen. In het geval van mensen gelden deze rechten voor iedereen, los van eigenschappen of capaciteiten. Donaldson en Kymlicka stellen dat in dat idee van universele rechten besloten ligt dat ze ook voor dieren gelden, waarin ze aannemen dat we niet mogen discrimineren op basis van soort8. Discriminatie op basis van soort wordt ‘speciesisme’ genoemd en vergeleken met discriminatie op basis van bijvoorbeeld huidskleur en gender9. Zowel utilistische als deontologische dierenrechtenbenaderingen stellen dat het problematisch is om rechten of waarde aan individuen toe te kennen op basis van soort, omdat er geen moreel relevant kenmerk is waarop we onderscheid kunnen maken tussen alle mensen aan de ene kant en alle dieren aan de andere kant. In utilistische benaderingen wordt daarom uitgegaan van het vermogen tot het voelen van pijn en het ervaren van plezier, en is het uitgangspunt dat gelijke belangen van dieren en mensen gelijk gewogen moeten worden (Bentham 1823; Singer 1975; 1979; 2006). Deontologische theorieën (Francione 2008; 2010; Regan 1983; 1989) stellen dat alle dieren, net als mensen, een leven hebben dat voor hen van belang is en dat ze niet gedood of gebruikt mogen worden voor het belang van anderen. Donaldson en Kymlicka baseren zich zoals gezegd op het (deontologische) idee van mensenrechten. Ze stellen dat, hoewel er discussie is over de uitwerking en toepassing, het idee van universele rechten voor mensen door de meeste mensen geaccepteerd wordt en dat we, omdat we niet kunnen discrimineren op basis van soort, deze rechten moeten uitbreiden naar dieren10. Traditioneel wordt in discussies over rechten voor dieren verwezen naar problematische gevallen bij mensen, het zogenaamde ‘argument from marginal cases’ (Regan 1983; Singer 1975). Tegen posities die capaciteiten van dieren, zoals kunnen spreken, rationaliteit, kunnen stemmen in verkiezingen, of bijdragen aan de economie, noodzakelijk achten voor het recht op rechten wordt ingebracht dat we in het geval van mensen niet zo redeneren en dat er mensen zijn (zoals sommige heel gehandicapte mensen, jonge baby’s en ernstig zieken) die ook niet tot deze dingen in staat zijn en die wel recht op rechten hebben. Donaldson en Kymlicka wijzen 7 Er zijn drie belangrijke stromingen in het denken over dieren: welzijnsbenaderingen (utilisme, met als meest belangrijke werk Singer 1975), theorieën die uitgaan van ecosystemen (Palmer 2008; 2010) en dierenrechtentheorieën (deontologisch, bijvoorbeeld Regan 1983; Francione 2008; 2010). 8 Ze stellen dat deze rechten alleen voor mensen laten gelden het idee van universele rechten uitholt (zie ook Cavalieri 2001; Eskens 2010). 9 Hoewel de term speciesisme voor het eerst gebruikt werd door psycholoog Richard Ryder, die hem gebruikte om vooroordelen tegenover niet-menselijke dieren die niet gebaseerd zijn op moreel relevante fysieke kenmerken door mensen te beschrijven, werd de term bekend door Peter Singers Animal Liberation (1975), het boek dat dierenrechten zowel binnen de filosofie als daarbuiten op de kaart zette. 10 Robert Nozick omschreef het standpunt van de meeste mensen in deze overigens treffend als ‘utilitarianism for animals, Kantianism for humans’ (1974: 35-42). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

278


11 Hoewel rechtvaardigheid losstaat van dierenliefde, zoals een voorkeur hebben voor (of een hekel hebben aan) bepaalde (groepen) mensen niet betekent dat we hun rechten daarom wel of niet kunnen respecteren. 12 Het Great Ape Project is een project van filosofen (Cavalieri, Singer), ethologen en andere wetenschapinhoudsopgave deze masterscriptie ←

279


eva meijer

erop dat iedereen op momenten in haar of zijn leven (meer of minder) afhankelijk van anderen is (bijvoorbeeld wanneer we heel jong of heel ziek zijn). Het Kantiaanse autonome subject is iets wat we als mens hooguit af en toe zijn. Er is in een mensenleven daarom sprake van een verschuivend spectrum van rechten en plichten, en Donaldson en Kymlicka stellen dat dit voor dieren ook geldt. Ook richten traditionele dierenrechtentheorieën zich zoals gezegd met name op negatieve rechten voor alle dieren. Donaldson en Kymlicka stellen voor om het idee van negatieve rechten voor dieren aan te vullen met een theorie over positieve rechten en plichten die gebaseerd is op het spectrum aan rechten en plichten dat binnen de menselijke liberale democratie bestaat. Ze stellen dat bestaande dierenrechtentheorieën onvoldoende rekening houden met het feit dat relaties tussen dieren en mensen onvermijdelijk zijn, omdat we een wereld delen, en daarnaast een te negatief beeld van dier-mens relaties schetsen. Dit komt het duidelijkst tot uiting in de abolitionistische benadering van Gary Francione (2008; 2010), die over gedomesticeerde dieren betoogt dat we de dieren die er zijn goed moeten behandelen maar verder moeten zorgen dat ze zich niet voortplanten, omdat de domesticatie historisch gezien verkeerd was en het verkeerd is dat de dieren die er nu zijn afhankelijk zijn van mensen; alle dieren zouden in vrijheid moeten leven, waarbij hij vrijheid definieert als vrijheid van menselijke interventie. Donaldson en Kymlicka stellen hier tegenover dat afhankelijkheid geen onwaardigheid inhoudt en dat gedomesticeerde dieren vanwege de gedeelde geschiedenis recht hebben om deel uit te maken van onze gemeenschappen. Ze wijzen ook op de politieke gevolgen van een positie die zich alleen richt op negatieve rechten, namelijk dat het mensen die van dieren houden maar geen dierenrechtenactivist zijn11 van de strijd voor dierenrechten verwijdert, terwijl deze mensen belangrijk zijn voor maatschappelijke verandering. Ze stellen daarom voor om de gerichtheid op bevrijding en afschaffing van mens-dier relaties te vervangen door een gerichtheid op respectvolle relaties. In het geval van wilde dieren betekent respect inderdaad dat ze zoveel mogelijk vrij moeten zijn van menselijke interventie, maar in het geval van gedomesticeerde dieren zijn relaties onvermijdelijk en moeten we die respectvol invullen. De stap van negatieve rechten naar een politiek model dat zich baseert op relaties is volgens mij inderdaad noodzakelijk om de redenen die Donaldson en Kymlicka noemen; ze stellen terecht dat relaties tussen mensen en dieren onvermijdelijk zijn, omdat we een wereld delen en gemeenschappen vormen, en dat ze niet per definitie onwenselijk zijn, het is mogelijk om op een andere manier met dieren om te gaan. Het is theoretisch en politiek een stap vooruit. Het lijkt me hierin belangrijk om de (politieke) agency van dieren te benadrukken en de aandacht te vestigen op anders kijken naar dieren (dieren herkennen als wezens met een subjectieve ervaring van hun leven). Dat kan vervolgens als basis dienen voor morele en politieke argumenten. Donaldson en Kymlicka refereren terecht vaak aan mens-dier relaties die er zijn; ideeën over een gedeelde taal zijn daar ook in geworteld. Wat betreft het uitbreiden van mensenrechten is het belangrijk dat Donaldson en Kymlicka pleiten voor rechten voor alle dieren, in tegenstelling tot een groep dieren. Er zijn ook initiatieven, zoals het Great Ape Project12, die pleiten voor rechten voor een groep dieren, in het geval van


het Great Ape Project mensapen. Derrida (2002; zie ook Oliver 2010) bekritiseert het toekennen van rechten aan een groep dieren in plaats van aan alle dieren omdat het de logica van uitsluiting herhaalt. Derrida stelt dat ons systeem van rechten onderdeel uitmaakt van een traditie waarvan het conceptuele systeem leunt op het uitsluiten en gebruiken van dieren13. Volgens Derrida functioneren dieren in de filosofische traditie en in de praktijk als ‘ander’ tegenover wie het Cartesiaanse subject zich vorm kan geven. Het toekennen van rechten aan een groep herhaalt en bevestigt een interpretatie van dit subject dat over de rug van dieren tot stand is gekomen en tot stand komt; het verheft weliswaar de status van die groep, maar houdt het systeem in stand dat functioneert door andere dieren uit te buiten. Het is daarin mede problematisch dat rechten toegekend worden op basis van eigenschappen die beoordeeld worden naar een menselijke standaard. De initiatiefnemers van het Great Ape Project spreken de wens uit dat hun initiatief de deur open zal zetten naar rechten voor andere dieren, maar de analyse van Derrida laat zien dat er een verschil is tussen het toekennen van rechten aan een groep dieren en aan alle dieren. Wanneer rechten worden toegekend aan een groep dieren, verlaagt het alleen de drempel en stelt het de onderliggende hiërarchie niet ter discussie. Dat kan leiden tot een oneindig proces van groepen die toegevoegd worden, maar ook tot extra problemen met uitsluiting voor dieren die weinig op mensen lijken. Bovendien blijft de vee-industrie gewoon bestaan. Wanneer rechten aan alle dieren toegekend worden, wordt bovengenoemde logica van uitbuiting wel ter discussie gesteld. Het zou grote maatschappelijke en politieke consequenties hebben.

1.2 Het politieke model van Zoopolis Zoals gezegd vullen Donaldson en Kymlicka in Zoopolis bestaande dierenrechtentheorieën die ervoor pleiten om dieren als leden van onze morele gemeenschap te zien aan met positieve rechten en plichten die ze baseren op kernbegrippen uit de menselijke liberale democratie. Hierin maken ze enerzijds gebruik van recent werk over agency van dieren (bijvoorbeeld in animal geography: Palmer 2010; Wolch 2002; maar ook in ethologie: Bekoff en Pierce 2009; Peterson 2011) en anderzijds onder andere recente literatuur over burgerschap voor zwaar gehandicapte mensen (Francis en Silvers 2007; Kittay 2005a; 2005b) en soevereiniteit (zie ook Goodin et al. 1991; Hadley 2005). Om te bepalen welke rechten en plichten voor wie gelden, maken ze een onderscheid tussen drie groepen dieren. Ze stellen voor om gedomesticeerde dieren te zien als burgers, wilde dieren zijn in hun eigen gemeenschappen zelfvoorzienend en zouden recht moeten hebben op soevereiniteit en liminal animals zouden gezien moeten worden als denizens. Mensen hebben verschillende plichten jegens deze groepen en dieren uit deze groepen hebben verschillende plichten tegenover mensen. pers die pleiten voor rechten voor mensapen (chimpansees, bonobo’s, gorilla’s en orang-oetans), in de vorm van een VN-verklaring (Cavalieri en Singer (red.) 1993). Mensapen zouden tenminste recht moeten hebben op leven, vrijheid en om niet gemarteld te worden. Ze hebben volgens bovenstaande auteurs recht op deze rechten vanwege hun gelijkenissen met mensen, zoals dat ze rationele dieren zijn die zich bewust zijn van zichzelf als wezens met een verleden en een toekomst. 13 In ‘The Animal That Therefore I Am (More to Follow)’ onderzoekt Derrida deze logica van uitsluiting en uitbuiting van dieren in relatie tot de filosofische traditie en patronen van uitsluiting van groepen mensen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

280


14 Gebaseerd op de zogenaamde ‘moral powers’, voorwaarden voor burgerschap zoals gedefinieerd door Rawls (1971) (zie 2011: 103). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

281


eva meijer

Gedomesticeerde dieren Donaldson en Kymlicka stellen dat we gedomesticeerde dieren moeten beschouwen als burgers. Ze baseren hun theorie over burgerschap enerzijds op ideeën uit de dierenrechtenbeweging, die stellen dat dieren in onze morele gemeenschap moeten worden opgenomen, en anderzijds op nieuwe ideeën over het uitbreiden van burgerschap naar zwaar gehandicapte mensen (Francis en Silvers 2007; Kittay 2005a; 2005b). Ze stellen dat gedomesticeerde dieren er recht op hebben om als volwaardige leden van menselijke gemeenschappen gezien te worden. Mensen zijn moreel verplicht ze als burgers in hun gemeenschappen toe te laten, ze hebben ze met dwang de gemeenschap ingebracht en de dieren wonen hier nu, ze horen hier thuis. Ook hebben deze dieren vaak menselijke ondersteuning nodig om te kunnen overleven, mensen hebben ze (door fokprogramma’s) afhankelijk gemaakt; ze kunnen niet zomaar vrijgelaten worden, met alleen negatieve rechten kunnen ze (vaak) geen goed leven leiden. De eigenschappen waarop ze geselecteerd en gefokt zijn, maken ook dat burgerschap mogelijk is, gedomesticeerde dieren zijn goed in staat tot het leven in gemengde mens-dier gemeenschappen en kunnen ook voldoen aan de plichten die burgerschap meebrengt. Kymlicka en Donaldson onderscheiden drie kenmerken van burgerschap: ‘residence’ (ergens wonen), behoren tot een volk en agency, het mede vormgeven van de regels van het samenleven. Dat de dieren ergens wonen en daar tot het volk behoren is in principe voldoende om recht te hebben op burgerschap. Donaldson en Kymlicka betogen echter ook dat dieren in de context van burgerschap politieke agency kunnen uitoefenen. Voor het uitoefenen van politieke agency onderscheiden ze drie voorwaarden14: de mogelijkheid een subjectief welzijn te hebben en dat te communiceren naar aan anderen, de mogelijkheid om te gehoorzamen aan sociale normen en bij te dragen aan de gemeenschap en de mogelijkheid om deel te nemen aan het vormen van regels en wetten. Deze capaciteiten worden in de politieke filosofie vaak intellectualistisch of rationeel geïnterpreteerd; voor het vormen van wetten wordt bijvoorbeeld vaak aangenomen dat individuen moeten kunnen deelnemen aan publieke discussies, hun redenen moeten kunnen articuleren om keuzes te onderbouwen en de standpunten van anderen moeten kunnen begrijpen en evalueren. Wanneer we dit zo nauw interpreteren wordt het voor dieren inderdaad lastig om deel te nemen aan het debat. Het kan echter ook ruimer worden opgevat. Om dit te onderzoeken, wenden Kymlicka en Donaldson zich tot recent werk over burgerschap voor zwaar gehandicapte mensen (Kittay 2005a; 2005b; Francis en Silvers 2007). Ze stellen dat er verschillende manieren zijn waarop gehandicapte mensen zich kunnen uitdrukken en kijken met name naar relationele manieren van uitdrukken van agency die gebaseerd zijn op vertrouwen. De politieke agency van gehandicapte mensen kan worden ondersteund door een helper of ‘collaborator’, iemand die ze kennen en vertrouwen en met wie er wederzijds begrip is, die hun ideeën kan begrijpen en door kan geven aan andere mensen of instituties. Wanneer we een dergelijk model als uitgangspunt nemen, kunnen de drie capaciteiten opnieuw geformuleerd worden, als de mogelijkheid tot het hebben van een subjectief goed, dat tot uitdrukking gebracht kan worden in verschillende vormen van gedrag en communicatie, het vermogen om te gehoorzamen aan sociale normen (in en door relaties) en het vermogen om deel te nemen aan het vormen van de voorwaarden van interactie. In deze nieuwe formulering kunnen ze volgens Donaldson en Kymlicka ook als uitgangspunt dienen voor het denken over


burgerschap voor dieren. Toegepast op het samenleven met bijvoorbeeld een kat of een hond gaat het over het volgende: katten en honden kunnen goed laten merken wat ze willen en hoe ze zich voelen, het is mogelijk ze sociaal gedrag aan te leren, en ze kunnen zelf laten blijken hoe ze hun leven willen leiden en wat ze vinden van de regels die in een huis of in de publieke ruimte gelden. Donaldson en Kymlicka wijzen erop dat dit een wederzijds proces is, we leren van dieren en ontdekken samen nieuwe dingen, afhankelijkheid is hierin geen eenrichtingsverkeer. Ze stellen ook dat dit ons iets laat zien over de manieren waarop mensen in gemeenschappen afhankelijk van elkaar (kunnen) zijn. Zoals ik in het vorige hoofdstuk besprak, wordt onze relatie tot gedomesticeerde dieren in dierenrechtentheorieën traditioneel gezien (Regan 1983; Singer 1975) negatief gedefinieerd: mensen mogen ze niet uitbuiten, de dieren moeten bevrijd worden van de gevangenschap waarin ze gehouden worden. Wat er daarna moet gebeuren is onduidelijk, behalve in de theorie van Francione (2008, 2010), die stelt dat we ze moeten laten uitsterven omdat ze alleen afhankelijk van mensen kunnen leven en dus niet vrij kunnen zijn, waarin hij vrijheid opvat als vrijheid van menselijke interventie. In beide voorstellingen hebben gedomesticeerde dieren zelf geen inspraak in hoe ze hun leven willen leiden. Donaldson en Kymlicka stellen hier tegenover dat we deze groep dieren als burgers moeten beschouwen en dat ze er recht op hebben deel uit te maken van onze gemeenschappen. Zo maken ze op een nieuwe manier rechten en plichten duidelijk en kunnen ze historische onjuistheden vertalen naar het heden. Hierin wijzen ze op manieren waarop dieren en mensen wel samen kunnen leven en op het feit dat dieren en mensen al gemengde gemeenschappen vormen, waarin afhankelijkheid geen onwaardigheid hoeft in te houden; zowel mensen als dieren zijn op momenten in hun leven afhankelijk van anderen. Ook wijzen ze op manieren waarop gedomesticeerde dieren bijdragen aan de samenleving en op het feit dat de dieren zelf in staat zijn om over hun belangen te communiceren. Door deze dieren als burgers te beschouwen, laten Donaldson en Kymlicka ze in een nieuw licht zien. Tegelijkertijd vraagt het toevoegen van deze nieuwe groep om een herinterpretatie van burgerschap. Donaldson en Kymlicka stellen voor om te kijken naar manieren waarop zwaar gehandicapte mensen politieke agency uitoefenen en wijzen op manieren waarop mensen afhankelijk van elkaar zijn in gemeenschappen. Dit kan tot op zekere hoogte helpen in het denken over burgerschap voor dieren. Ook kan een vergelijking met een groep mensen die zich politiek anders (niet-verbaal) uitdrukt vooroordelen over het uitdrukkingsvermogen van dieren ontkrachten. Dit is echter een vertaling van het handelen van dieren naar burgerschap, terwijl er meerdere mogelijk zijn. Ik denk dat het idee van burgerschap voor gedomesticeerde dieren heel waardevol is, omdat het rechten en plichten duidelijk kan maken en een kader biedt waarin dieren kunnen meewerken aan het vormen van de voorwaarden van het samenleven en zo inspraak kunnen hebben in hoe ze hun leven willen leiden. Maar de manier waarop Donaldson en Kymlicka dit (institutioneel) vorm willen geven, door middel van dependent agency, lijkt me te eng voor de soorten relaties en politiek handelen die er tussen deze groep dieren en mensen bestaan; net als mensen kunnen deze dieren zich zowel in en door relaties als direct zelf uitdrukken. Donaldson en Kymlicka lijken hier op twee gedachten te hinken: enerzijds houden ze vast aan een traditionele interpretatie van burgerschap15 die ze uitbreiden zodat dieren erin passen, anderzijds benadrukken ze dat dieren als groep om een nieuwe definitie van burgerschap 15 Ze baseren hun model op het werk van Rawls en Habermas (2011: 276). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

282


Politieke vertegenwoordiging Donaldson en Kymlicka stellen dat gedomesticeerde dieren als burgers rechten en plichten hebben. Hoe deze precies ingevuld moeten worden, is vooralsnog onduidelijk omdat ze de uitkomst moeten zijn van een proces van interactie, maar het gaat onder andere om recht op gezondheidszorg, bewegingsvrijheid, socialisatie19, bescherming tegen andere mensen en die16 Dit is niet de enige manier waarop politieke beslissingen in het geval van mensen genomen worden, Iris Marion Young (2000) wijst bijvoorbeeld met nadruk op doorlopende processen van deliberatie in hedendaagse democratieën. 17 Er zijn veel (vaak op soort gebaseerde) vooroordelen over dieren (over gedomesticeerde dieren maar ook over wilde en liminal dieren) die zichzelf kunnen bevestigen. Wanneer we honden zien als slaafs of afhankelijk, zullen we ons eigen gedrag daarop instellen en signalen die honden geven op die manier interpreteren, wat vervolgens het vooroordeel bevestigt. Wanneer we ze zien als wezens met een eigen mening die ons dingen duidelijk willen maken, zullen we anders handelen waardoor zij anders kunnen handelen en/of wij hun gedrag anders kunnen lezen, waardoor vooroordelen ontkracht kunnen worden. 18 Ik kom aan het eind van dit hoofdstuk uitgebreider terug op bezwaren. 19 In de praktijk houdt dit ten aanzien van socialisatie en bewegingsvrijheid bijvoorbeeld het volgende in. Het recht op socialisatie betreft wat een dier moet leren om te kunnen functioneren als burger, net zoals mensen dingen moeten leren om te kunnen functioneren in een gemengde dier-mensgemeenschap. Dit gaat om zaken als opvoeding, het leren van regels, leren omgaan met mensen, andere dieren en verkeer. En zoals dieren moeten leren te functioneren in een gemeenschap zullen mensen ook moeten leren om met dieren om te gaan. Verder is socialisatie geen levenslang proces van controle en interventie, het is er juist op gericht vrijheid mogelijk te maken, zoals kinderen dingen leren inhoudsopgave deze masterscriptie ←

283


eva meijer

– of in ieder geval aanpassingen van de oude – vragen. De vorm van dependent agency lijkt de politieke mogelijkheden die het idee van burgerschap voor dieren meebrengt weer in te perken. Er is bovendien een aantal problemen met het idee van dependent agency. Donaldson en Kymlicka betogen het volgende over politieke agency van gedomesticeerde dieren. Deze agency is relationeel en gebaseerd op banden met mensen die de dieren kennen en vertrouwen, die de wensen van de dieren vervolgens politiek articuleren. We moeten de politieke agency van dieren opvatten als een proces, iets wat duurt en verandert, in tegenstelling tot een sociaal contract dat op een moment en voor altijd gesloten wordt of stemmen voor een referendum of verkiezingen16. En het is van belang om te zoeken naar agency; wanneer we ervan uitgaan dat een dier niet in staat is tot agency zullen we signalen niet opmerken of verkeerd interpreteren, mensen zullen bereid moeten zijn om vooroordelen opzij te zetten en opnieuw naar dieren te kijken17. Met de laatste twee punten, dat het een proces is en geen momentopname en dat het belangrijk is om te zoeken naar agency, ben ik het eens, dat sluit ook aan bij het idee van gesprekken. Hoe relaties vorm krijgen, is in het denken over een politiek die verder gaat dan het garanderen van negatieve rechten ook belangrijk. Het uitoefenen van politieke agency baseren op relaties van vertrouwen waarin mensen die de dieren goed kennen als helper of medewerker fungeren, kan daarvoor een vorm zijn, maar het lijkt me niet voor alle dieren of voor alle beslissingen even goed werken. Er zijn gedomesticeerde dieren die niet op deze manier met mensen kunnen of willen omgaan, er is een probleem met adaptive preferences en het maakt een kwetsbare groep afhankelijk van de groep die ze lang gedomineerd heeft. Bovendien kunnen deze dieren zich op andere manieren uitdrukken. Het lijkt me daarom goed om dit aan te vullen met politieke gesprekken, die neutraler zijn en meer gebaseerd op gelijkheid18.


ren en hulp bij natuurrampen, een verbod op het gebruik van dierlijke producten en verplicht werk, en het recht op het vinden van een partner en voortplanting, binnen bepaalde restricties (bijvoorbeeld in het geval van erfelijke afwijkingen). Ook zouden dieren politiek vertegenwoordigd moeten worden in verschillende instituties en bestuurslagen, hun belangen zouden moeten meewegen in alle beslissingen die hen betreffen. Donaldson en Kymlicka wijzen erop dat we moeten denken over nieuwe manieren van vertegenwoordiging. In de huidige politiek zijn dieren grotendeels onzichtbaar. Er zijn twee uitzonderingen: in Spanje hebben mensapen een aantal negatieve rechten20 en in Nederland is er een politieke partij die zich inzet voor dierenwelzijn, de Partij voor de Dieren. Problemen met het toekennen van rechten aan een groep dieren op basis van hun gelijkenis met mensen heb ik in het hoofdstuk over universele rechten voor dieren besproken; in Spanje werd in de discussie rondom het toekennen van rechten aan mensapen veelvuldig verwezen naar het feit dat stierenvechten niet verboden werd. Met de Partij voor de Dieren zijn ook problemen, met name omdat ze pleiten voor dierenwelzijn en niet voor dierenrechten, ook al zetten ze dierenkwesties wel op de kaart en maken ze dieren daarmee politiek zichtbaar. De Partij voor de Dieren is een politieke partij die momenteel twee zetels in de Tweede Kamer heeft en vertegenwoordigd wordt in gemeenteraden, provinciaal bestuur en waterschappen. Hoewel ze soms letterlijk pleiten voor rechten, stellen ze in hun beginselverklaring21 dat belangen van dieren en mensen tegen elkaar afgewogen moeten worden, waarbij de belangen van mensen doorslaggevend zijn. Hun positie is niet deontologisch maar utilistisch. De Partij voor de Dieren maakt problemen die dieren betreffen zichtbaar in een politieke context. Ze problematiseren zaken die anders onzichtbaar zouden blijven. Omdat veel dieren zelf geen mogelijkheid hebben om dit te doen (dieren in de vee-industrie kunnen bijvoorbeeld niet protesteren), lijkt het vaak alsof er geen probleem is. Dit is vergelijkbaar met het probleem van de différend van Jean-Francois Lyotard waarin een slachtoffer niet alleen kwaad is aangedaan maar diegene ook geen mogelijkheid heeft om het kwaad te benoemen omdat een gedeelde taal, of een kader dat voldoende overeen komt om het probleem te bespreken, ontbreekt. Dieren in de vee-industrie hebben geen mogelijkheid om het kwaad dat ze aangedaan wordt te benoemen (in de taal van de macht) en hun probleem naar buiten te brengen, waardoor het voor veel mensen lijkt alsof dat probleem niet bestaat. Veel mensen zien het feit dat ze vlees eten of dierlijke producten gebruiken bijvoorbeeld als een privézaak. Maar ten eerste heeft degene die ervoor kiest om vlees te eten (of andere dierlijke producten te gebruiken) direct te maken met het dier op haar of zijn bord en ten tweede heeft het eten van vlees consequenties voor andere om te kunnen functioneren als volwassene (dieren als kinderen blijven zien is denigrerend). Bewegingsvrijheid en het delen van de publieke ruimte in mens-dier gemeenschappen betekent niet alleen dat dieren niet in gevangenschap leven en vrij zijn van andere fysieke belemmeringen maar ook dat ze veilige toegang hebben tot de publieke ruimte. Donaldson en Kymlicka noemen bijvoorbeeld openbaar vervoer, in Canada mogen dieren (in tegenstelling tot in Nederland) niet met het openbaar vervoer. Ze wijzen op de rol die zichtbaarheid speelt; wanneer mensen zien dat dieren zich goed gedragen in de trein, zullen ze ze ook hoger achten en het normaler vinden dat ze deelnemen aan het publieke leven. Zichtbaarheid is belangrijk in het ontkrachten van stereotypes. 20 Gebaseerd op de verklaring van rechten van mensapen van het eerder genoemde Great Ape Project, zie: http://www.reuters.com/article/2008/06/25/us-spain-apes-idUSL256586320080625 (laatst bezocht op 9 juni 2012) en Cavalieri en Singer (1993). 21 Bron: https://www.partijvoordedieren.nl/departij/beginselverklaring (laatst bezocht op 9 juni 2012) inhoudsopgave deze masterscriptie ←

284


22 Stephen Gardiner (2010) wijst in het geval van geo-engineering op het risico van morele corruptie: wanneer we ons richten op verbetering van symptomen van een probleem, lijkt het probleem minder erg waardoor het onderliggende probleem toegedekt wordt. De vergelijking met geo-engineering is letterlijk te maken in het geval van het genetisch aanpassen van varkens of kippen in de vee-industrie. 23 Hier kan de Partij voor de Dieren niets aan doen maar het is niet zo dat dieren nu voldoende vertegenwoordigd worden. 24 Naast het feit dat ‘rechtvaardigheid’ heel verschillend geïnterpreteerd wordt door mensen, bijvoorbeeld met betrekking tot het eten van dieren. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

285


eva meijer

mensen (bijvoorbeeld in de Derde Wereld) en het milieu. Voor de vleesetende mens lijkt er geen probleem, terwijl er in de wereld wel degelijk een probleem is, dat voor veel dieren hun enige realiteit vormt. De Partij voor de Dieren benoemt en expliciteert problemen en maakt ze daarmee zichtbaar. Hiermee geven ze dieren stem. Pleiten voor dierenwelzijn, in tegenstelling tot rechten, is echter problematisch omdat het dierenbelangen afweegt tegen mensenbelangen en omdat het zich alleen richt op het verbeteren van de situatie en de onderliggende hiërarchie intact laat. Het vergroten van stallen in de vee-industrie kan gezien worden als vooruitgang omdat het de leefomstandigheden van individuele dieren kan verbeteren, maar het verandert niet dat dieren nog steeds gebruikt en gedood worden voor de belangen van mensen. Het kan ook leiden tot een intensivering van de sector; kleine verbeteringen leiden af van de werkelijke misstanden, doen het lijken alsof het beter gaat en kunnen leiden tot bestendiging van praktijken en een groei van de industrie omdat een vergroting van het welzijn van dieren die acceptabeler maakt22. Donaldson en Kymlicka stellen dat deze verbeteringen misschien de grenzen iets verleggen maar dat het voor werkelijke verandering nodig is om het onderliggende patroon van uitbuiting te adresseren (zie ook Francione 2008; 2010). Daarnaast is het zo dat een partij met twee zetels in de Tweede Kamer die dierenbelangen vertegenwoordigt, onvoldoende is om de stem van de dieren gewicht te geven23. Donaldson en Kymlicka wijzen erop dat dieren zelf stem zouden moeten hebben in besluitvorming die hen betreft en op alle institutionele niveaus vertegenwoordigd zouden moeten zijn. Hoewel ik problemen zie met de vorm die Donaldson en Kymlicka voorstellen, waarin mensen dieren door middel van dependent agency vertegenwoordigen, lijkt me het uitgangspunt, dat dieren overal vertegenwoordigd zijn, inderdaad belangrijk. In de opvatting van politieke representatie van Donaldson en Kymlicka zijn het mensen die de belangen van dieren vertegenwoordigen, op basis van rechtvaardigheid en compassie. Dit lijkt op gespannen voet te staan met de wending die ze voorstellen, van dieren als moreel object zien naar dieren als politiek subject zien24. Het lijkt me daarom belangrijk om (ook) na te denken over manieren waarop dieren zichzelf (of hun groep) kunnen vertegenwoordigen. Denken over burgerschap van gedomesticeerde dieren vraagt niet alleen om het onderzoeken van mogelijkheden tot politieke agency van dieren (zowel wat betreft waar de dieren toe in staat zijn als hoe we daden van dieren duiden), maar in relatie daartoe ook om onderzoeken welk type instituties en procedures geschikt zijn. Donaldson en Kymlicka beschouwen dit als een vervolgvraag en richten zich op het onderliggende systeem, maar vragen over politieke agency van dieren en vragen over de politieke inrichting van de samenleving zijn met elkaar verbonden. Op hoe dieren hierin zelf een rol kunnen spelen, kom ik terug in hoofdstuk drie. Tenslotte zijn vragen over politieke representatie niet alleen aan de orde in het geval van gedomesticeerde dieren, maar ook in het geval van wilde en liminal dieren. Voor veel van deze


dieren is een institutioneel model dat gebaseerd is op dependent agency of hechte relaties ongeschikt. Het is voor deze groepen daarom van belang om na te denken over andere vormen van vertegenwoordiging en manieren waarop zij zichzelf kunnen vertegenwoordigen, zodat ook zij inspraak kunnen hebben in kwesties die hen betreffen. Wilde dieren Gedomesticeerde dieren zijn in meer of mindere mate afhankelijk van interactie met mensen, maar wilde dieren hebben geen menselijke assistentie nodig om hun welzijn te interpreteren en te waarborgen, en ze vermijden contact met mensen zoveel mogelijk. De beste manier om met ze om te gaan is door ze zoveel mogelijk met rust te laten en zelf dingen te laten bepalen in hun gemeenschap, dat is onderdeel van het functioneren en floreren als gemeenschap. Daarom zouden ze als gemeenschappen volgens Donaldson en Kymlicka een vorm van soevereiniteit moeten krijgen. Dit betekent niet dat de enige rechten die ze zouden moeten hebben de universele negatieve rechten zijn. Deze zijn belangrijk, maar ze zijn niet voldoende; om te kunnen floreren als gemeenschappen is het ook van belang dat hun leefgebied beschermd wordt (zowel tegen mensen die dieren verjagen als tegen andere veranderingen door menselijk handelen zoals boskap). Ook hebben ze recht op bescherming tegen spillover harms, onbedoelde bijeffecten van handelingen die gevolgen hebben voor het leefgebied van wilde dieren, zoals de aanleg van snelwegen, vervuiling en klimaatverandering, maar ook geluid van schepen en booreilanden dat zeedieren fysiek kapot maakt. In aanvulling op deze negatieve rechten zijn er situaties waarin we de plicht hebben om gemeenschappen of individuen te helpen, bijvoorbeeld wanneer een gemeenschap getroffen wordt door een natuurramp, bij het uitzetten van wilde dieren in natuurgebieden of bij het helpen van individuen in nood. Het model van soevereiniteit dat Donaldson en Kymlicka voorstellen is gebaseerd op de morele inhoud van het idee van soevereiniteit, of dieren zich op een systematische manier als een staat kunnen presenteren is voor het erkennen van hun soevereiniteit niet van doorslaggevend belang. Donaldson en Kymlicka vergelijken dit met bepaalde indigenous groepen die zich op een andere manier verenigden en organiseerden dan in het Westen gebruikelijk was en daarom door de westerse staten niet of moeizaam als gemeenschap erkend werden. Wilde dieren zijn als individuen en gemeenschappen in staat om voor zichzelf te zorgen. Hoe dit werkt en hoe autonoom ze zijn, is per soort, gemeenschap en individu anders. Het is voor mensen in sommige gevallen makkelijker te herkennen dan in andere. Maar of mensen hun autonomie of mogelijkheden herkennen is geen noodzakelijke voorwaarde voor soevereiniteit. Ook hebben we te weinig kennis van ecosystemen om te weten wat voor effect eventueel ingrijpen zal hebben, wat het praktisch onwenselijk of zelfs onmogelijk maakt om bijvoorbeeld de ene soort tegen de andere soort te willen beschermen. De vormen van politieke agency van wilde dieren die Donaldson en Kymlicka bespreken betreffen vooral situaties waarin hun rechten niet gerespecteerd worden; waarin de dieren ‘stemmen met de voeten’ of zich verzetten. Jason Hribal (2010) verzamelde een groot aantal verhalen over wilde dieren, zoals primaten, orka’s, leeuwen en olifanten, die in gevangenschap leven (in dierentuinen, circussen en dolfinaria) en in opstand komen. Ze doen dit door te ontsnappen of door mensen (verzorgers of bezoekers) te verwonden of te doden, iets waar over het algemeen een geschiedenis van mishandeling aan vooraf gegaan is. Hribal stelt dat deze uitingen van verzet structureel onder het tapijt geveegd worden door de instellingen waarin


286


25 John Hadley (2005) pleit er in deze context voor om wilde dieren eigendomsrechten van land te geven. 26 Omdat de habitat van de olifanten steeds kleiner wordt en ze onvoldoende voedsel kunnen vinden inhoudsopgave deze masterscriptie ←

287


eva meijer

ze plaatsvinden, met name vanwege economische motieven; een orka kan in haar of zijn leven miljoenen euro’s voor een bedrijf als Sea World verdienen. Deze politieke agency wordt dus niet zozeer niet herkend – dat dit verzet is, is ondubbelzinnig – maar verdoezeld. Het model van soevereiniteit dat Donaldson en Kymlicka voorstellen, benoemt inderdaad wat waardevol is in contact met wilde dieren. Het toont dat wilde dieren en mensen op verschillende manieren verbonden zijn en dat alleen negatieve rechten niet genoeg zijn – daden van mensen hebben direct en indirect invloed op het leefgebied van deze dieren en vice versa, en er zijn situaties denkbaar waarin we de plicht hebben wilde dieren te helpen; dit zijn geen toevallige omstandigheden maar ze zijn inherent aan het feit dat verschillende gemeenschappen de aarde bevolken. Tegelijkertijd benadrukt het dat gemeenschappen zelfvoorzienend zijn en dat het zelfvoorzienend kunnen zijn onderdeel is van het floreren als gemeenschap. Het vermijdt daarmee het too little – too much dilemma; dierenrechtentheorieën betogen dat we wilde dieren zoveel mogelijk met rust moeten laten (Francione 2008; Singer 2006), maar dat is zoals Donaldson en Kymlicka laten zien onvoldoende, terwijl critici van dierenrechten erop wijzen dat een recht op leven ook in positieve zin geïnterpreteerd kan worden en mensen daarom bijvoorbeeld de plicht hebben om antilopen tegen leeuwen te beschermen (2011: 159), wat tot absurde consequenties kan leiden. Soevereiniteit biedt hier een nieuwe lens om rechten en plichten te bepalen. Problemen (die Donaldson en Kymlicka zelf benoemen) hebben vooral te maken met het delen van leefgebieden en het duiden van gemeenschappen. Behalve dat groepen mensen en dieren leefgebieden delen25, zijn er dieren die leefgebieden met andere dieren delen en zijn er dieren die trekken; het komt zelden voor dat dieren ergens op een afgelegen plek zonder inmenging van anderen als gemeenschap leven. Hier komt bij dat we grote zoogdieren eenvoudiger een plek kunnen geven (letterlijk en figuurlijk) dan kleine dieren. Soevereiniteit lijkt een goed uitgangspunt, maar in de praktijk zal de context de uitwerking grotendeels bepalen. Om bovenstaande redenen is er ook een noodzaak voor een theorie over politieke communicatie. Hoewel wilde dieren contact met mensen normaal gesproken vermijden, zijn er gevallen waarin het niet mogelijk is om niet met elkaar te communiceren en waar een theorie over benaderen, ontmoeten, groeten en het voeren van gesprekken nodig is. Donaldson en Kymlicka noemen deze situaties en wijzen op manieren waarop levens van wilde dieren en mensen elkaar raken. Ze bespreken wat belangrijk is in het delen van gebieden en manieren waarop dieren meer ruimte kunnen krijgen, ook wijzen ze erop dat wederzijdse risico’s inherent zijn aan het samenleven van mensen en wilde dieren. Ze bieden echter geen theorie over communicatie; het wederzijdse handelen is gebaseerd op afstand houden. Er zijn twee hoofdredenen waarom een uitgebreidere theorie over (politieke) communicatie nodig is. Ten eerste overlappen leefgebieden vaak. Er zijn dieren en mensen die leefgebieden delen en dieren die door menselijk gebied trekken en vice versa (dit is niet beperkt tot land en geldt ook voor lucht en water). Mensen en dieren zullen elkaar ontmoeten, moeten onderhandelen over ruimte en voedsel, waarin ook de (gedeelde) geschiedenis een rol kan spelen. Daarnaast zijn er conflicten, zoals bijvoorbeeld het human-elephant conflict, een verzamelnaam voor toenemende conflicten tussen olifanten en mensen in Azië en Afrika die voortkomen uit de groei van de menselijke populatie en het verlies van habitat van olifanten26. Ten tweede zijn


er gevallen waarin mensen dieren in nood assisteren (groepen of individuen), of waarin dieren mensen helpen27. Liminal animals De derde groep die Donaldson en Kymlicka onderscheiden, noemen ze liminal animals. Dit zijn dieren die tussen mensen leven zonder gedomesticeerd te zijn28. Donaldson en Kymlicka betogen dat we deze dieren als denizens moeten beschouwen. Ze zijn (permanente of terugkerende) inwoners van ons leefgebied maar ze zijn niet gedomesticeerd en houden over het algemeen afstand van mensen, waardoor burgerschap niet mogelijk is. De grenzen tussen wilde, gedomesticeerde en liminal dieren zijn veranderlijk en niet aan soort gebonden; van sommige diersoorten, zoals vossen, zijn bepaalde gemeenschappen wild terwijl andere in stadsparken leven; ook kunnen dieren (individuen of groepen) van wild of gedomesticeerd naar liminal gaan en andersom. Liminal dieren hebben net als de andere groepen recht op de universele negatieve rechten. Omdat ze niet gedomesticeerd zijn, is het burgerschapsmodel ongeschikt. Ze domesticeren zou verkeerd zijn omdat het met geweld en gevangenschap gepaard zou gaan, maar omdat we een ruimte delen, hebben we wel een model nodig om te denken over rechten en verantwoordelijkheden, dat sterker dan bij wilde dieren gebaseerd is op nabijheid. Donaldson en Kymlicka vergelijken liminal dieren met groepen mensen die geen volwaardig lid willen of kunnen zijn van de gemeenschap waar ze wonen, zoals seizoensarbeiders, sommige vluchtelingen en immigranten, en geïsoleerde gemeenschappen als de Amish. Deze groepen hebben moreel en praktisch verschillende relaties tot de inwoners van het land waar ze verblijven, dit geldt ook voor liminal dieren. Donaldson en Kymlicka verdelen liminal dieren in vier groepen, gebaseerd op hun herkomst en relaties tot mensen: opportunisten, die flexibel en mobiel zijn en ervoor gekozen hebben om bij mensen in de buurt te wonen maar zich ook elders kunnen redden; niche specialisten, dieren die op weinig andere plekken kunnen leven en vaak al in gebieden waren voor mensen daar kwamen (en kwetsbaar zijn voor veranderingen in hun leefgebied); exoten (zoals halsbandparkieten in stadsparken); en verwilderde gedomesticeerde dieren, herkomst en context zijn belangrijk in het bepalen van rechten en plichten. Een dier dat nergens anders heen kan en van wie mensen het gebied hebben ingenomen, heeft andere rechten dan een kraai die kan kiezen tussen een leven in de stad of daarbuiten. Liminal dieren zullen, afhankelijk van waar ze wonen, hoe goed ze zich kunnen aanpassen en hoe afhankelijk ze van mensen zijn, meer of minder contact met mensen zoeken en nodig hebben. Over het algemeen houden ze echter afstand. Donaldson en Kymlicka definiëren op basis van deze spanning tussen afstand en nabijheid drie clusters rechten. Ten eerste recht op veilige woonruimte, dieren hebben recht hier te wonen en we moeten rekening met ze houden in het ontwerp van de publieke ruimte; ten tweede wederkerigheid van de rechten en plichten in het denizen-model, deze rechten en plichten zijn zwakker dan die in het burgerschapsmodel; en ten eten ze bijvoorbeeld de oogst op van mensen; hier komen conflicten uit voort waarin mensen olifanten doden en getraumatiseerde olifanten mensen doden. 27 Er zijn veel verhalen over dieren (uit uiteenlopende soorten, van vleermuizen tot mensapen tot ratten tot vogels) die elkaar (zowel binnen de eigen soort en gemeenschap als daarbuiten) en mensen helpen; er wordt ook steeds meer onderzoek naar gedaan (Bekoff 2007; Bekoff en Pierce 2009; De Waal 2009). 28 Voorbeelden zijn muizen, verwilderde katten en ganzen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

288


29 Ratten hebben een slechte naam (na kakkerlakken waarschijnlijk de slechtste naam van alle dieren), ‘rat’ is een (historisch beladen) scheldwoord. Ratten lijken ook veel op mensen, mensen en ratten delen veel DNA en er wordt daarom veel onderzoek op ze uitgevoerd, waaruit gebleken is dat ratten intelligent zijn en lachen als ze plezier hebben of gekieteld worden. Bekend is het onderzoek waarbij ratten zagen dat soortgenoten een stroomstoot kregen als zij op een knop drukten voor eten, waarna de dieren liever zelf stierven van de honger om te voorkomen dat anderen pijn hadden (Bekoff en Pierce 2009). Onderzoek naar empathie (bij ratten maar ook bij andere soorten, bovenstaand onderzoek is ook uitgevoerd op resusapen, met hetzelfde resultaat) is paradoxaal genoeg vaak bijzonder wreed. 30 Ook in Nederland hebben gemeenten, GGD’s en ongediertebestrijdingsbedrijven het over plagen en plaagdieren, met betrekking tot dieren als duiven, ratten en muizen. Dit draagt bij aan hun slechte naam, wat consequenties heeft voor hun positie in de samenleving. Jerolmack wijst hier op de financiële belangen van ongediertebestrijdingsbedrijven. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

289


eva meijer

derde antistigma bescherming, denizen-dieren mogen niet als minderwaardig gezien worden omdat ze geen burgers zijn. De politieke agency van liminal dieren kan variëren van vormen die lijken op dependent agency, bijvoorbeeld in relaties tussen zwerfkatten en mensen die ze voeren en vertegenwoordigen, tot verzet wanneer dieren gevangen worden; alle eerder genoemde vormen zijn terug te vinden. Omdat veel soorten liminal dieren vanwege gedeelde leefgebieden regelmatig contact met mensen hebben en omdat menselijke beslissingen vaak bepalend zijn voor hoe hun leefomgeving eruitziet, is het zeker voor deze groep belangrijk om te denken over communicatie. Veel liminal dieren zijn onzichtbaar. Ze zijn soms fysiek onzichtbaar, maar ze zijn als groep ook grotendeels onzichtbaar in de filosofie en in het wereldbeeld van mensen (ze worden wel regelmatig als metafoor gebruikt). Veel soorten worden gezien als indringers en ‘plaagdieren’ of ‘ongedierte’ genoemd, en geassocieerd met ziektes en vuilnis. Welke soorten dieren als plaag gezien worden, verandert door de tijd. In een artikel over hoe duiven de bijnaam ‘ratten met vleugels’ gekregen hebben, onderzocht Colin Jerolmack (2008) de veranderende houding tegenover duiven in Amerika. Hij laat zien dat het stigmatiseren van duiven gelijk opgaat met het stigmatiseren van bepaalde groepen mensen (in dit geval daklozen en homoseksuelen) en dat duiven, daklozen en homoseksuelen vaak met elkaar vergeleken worden. Mussen, die voor duiven gezien werden als plaag, werden aan het begin van de negentiende eeuw vooral vergeleken met immigranten, die toen als probleem gezien werden (zie voor de vergelijking tussen immigranten en ongedierte ook Wolch 2002). Deze dieren worden dus vergeleken met bepaalde groepen mensen om ze te stigmatiseren en vice versa, en duiven worden met andere dieren vergeleken, met ratten29. Ratten zijn de enige groep dieren die werkelijk op grote schaal ziekte verspreid hebben, namelijk de pest, door vlooien met de ziekte over te brengen. Dit is nu geen dreiging, ratten zijn niet onhygiënischer of gevaarlijker dan andere dieren (Donaldson en Kymlicka 2011)30. Omdat liminal dieren als indringers gezien worden, die niet in onze steden of cultuur thuishoren en terug zouden moeten gaan naar de natuur, waar ze ‘horen’, wordt er in het ontwerpen van steden en de aanleg van infrastructuur weinig rekening met ze gehouden. Voor sommige soorten vogels (bijvoorbeeld zwaluwen en uilen) wordt nestgelegenheid in huizen aangebracht, en sommige dieren (zoals vleermuizen) zijn beschermd, maar dat zijn uitzonderingen. Een ander gevolg is dat mensen zich gerechtvaardigd voelen om deze dieren op grote schaal uit te zetten of te doden (denk bijvoorbeeld aan het afschieten en vergassen van ganzen, het vergifti-


gen van duiven en ratten, het doden van mollen bij voetbalvelden en in parken en het plaatsen van muizenvallen en gif in huizen). Het idee van indringers verwijst naar een problematische oppositie tussen natuur en cultuur, waarbij dieren in de natuur thuishoren31. Deze grens is conceptueel problematisch32, maar ook praktisch niet te trekken33. Zowel in steden (Palmer 2003a; 2003b; Wolch 2002) als in rurale gebieden (Hovorka 2008; Whatmore en Thorne 1999; Yeo en Neo 2010) zijn levens van dieren niet los te denken van die van mensen; niet alleen fysiek maar ook in beeldvorming, economie, politiek, enzovoort. Daarnaast is het niet zo dat er een tegenstelling is tussen dieren die ongeorganiseerd en alleen gedreven door instinct leven en mensen die geordend en rationeel gemeenschappen vormen; dieren vormen geordende gemeenschappen en mensen zijn niet volkomen rationeel en geordend. Donaldson en Kymlicka willen de oppositie tussen wild en gedomesticeerd, die in het denken over dieren normaal gesproken gehanteerd wordt, ter discussie stellen. Daarom wijzen ze in het geval van gedomesticeerde en wilde dieren op een spectrum van rechten en plichten, en daarom introduceren ze een nieuwe groep, liminal dieren. Dat is enerzijds terecht, er zijn dieren die niet wild of gedomesticeerd zijn, en het maakt de problemen van een groep die eerder onzichtbaar bleef zichtbaar. Maar het lijkt ook paradoxaal om van de dieren die niet binnen een van de twee andere categorieën vallen, en jegens wie rechten en plichten heel verschillend zijn, een derde groep te maken. Vanuit praktisch oogpunt lijkt het zinnig deze groep als groep te benoemen, bijvoorbeeld in verband met (politieke) problemen die deze dieren in steden ervaren. Grootschalige dodingsacties van groepen dieren die als liminal beschouwd kunnen worden, vertonen gemeenschappelijke kenmerken, zoals het feit dat ze zelden tot nooit effectief zijn omdat wanneer de omstandigheden niet veranderen de dieren zullen terugkomen en zoals het feit dat ze gelegitimeerd worden door dieren als minderwaardig voor te stellen. Wijzen op parallellen tussen ratten, mollen, konijnen, duiven en ganzen, is een manier om dit soort problemen te verhelderen en beleid te kunnen structureren. En hoewel problematische mens-dier relaties en onduidelijkheden omtrent de grenzen tussen wild en gedomesticeerd er waarschijnlijk altijd geweest zijn, laat het human-elephant conflict zien dat er in het geval van wilde dieren, vanwege toenemende bevolkingsgroei van mensen een toenemende noodzaak is om te denken over nieuwe manieren van samenleven en het delen van ruimte. Verder lijkt het me, net als in het geval van burgerschap en in mindere mate van soevereiniteit, vooral een begin. Naast het feit dat het paradoxaal lijkt om alle dieren die niet in de categorieën wild of gedomesticeerd passen liminal te noemen, laat deze groep zien hoe lastig het is om dieren überhaupt in groepen in te delen. Denken over rechten en plichten is belangrijk, Donaldson en Kymlicka laten overtuigend zien dat alleen het toekennen van negatieve rechten onvoldoende is; zowel het recht van de dieren om hier te wonen als hun nadruk op het tegen31 Dit is te vergelijken met hoe vrouwen en niet-blanke mensen met natuur geassocieerd worden en overigens ook met dieren. Kelly Oliver (2010) wijst er in deze context op dat geweld tegen groepen mensen vaak gepaard gaat met (en gerechtvaardigd wordt door) een discours waarin de groepen met dieren worden vergeleken. 32 Zie over het problematiseren van de oppositie tussen natuur en cultuur bijvoorbeeld Haraway (1991; 2008) en Latour (1993; 2005). 33 In Nederland is bijvoorbeeld alle natuur aangelegd en mensen bepalen voor een groot aantal soorten welke dieren waar leven. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

290


1.3 Problemen in Zoopolis In het politieke model dat geschetst wordt in Zoopolis, wordt een nauw verband gelegd tussen rechten, plichten, het handelen van dieren en (historische en actuele) relaties met mensen. Gedomesticeerde dieren moeten als burgers gezien worden vanwege historische (moreel dwingende) redenen en omdat ze hier wonen, ook zijn ze er toe in staat door hun relaties met mensen. Wilde dieren vermijden contact met mensen en moeten daarom als soeverein gezien worden, wat mogelijk is omdat ze zelfvoorzienend zijn. Liminal dieren wonen tussen mensen, zijn op verschillende manieren in die situatie terecht gekomen en handelen ook op verschillende manieren, waardoor de rechten en plichten die wij naar hen en zij naar ons hebben zullen variëren. Donaldson en Kymlicka omschrijven de verschillende culturele, historische en fysieke relaties tussen mensen en dieren als een ‘dizzying array of relationships’ (2011: 68). In Zoopolis worden bovendien talloze vormen van agency van dieren besproken, variërend van koeien die ziektes verhelpen door de soorten gras die ze eten, tot een varken dat hulp haalt als haar mens een hartaanval krijgt, tot groepen wilde dieren die gebieden verlaten en liminal dieren die zich juist ergens vestigen waar ze niet gewenst zijn. Dit kunnen intentionele acties zijn, maar dieren kunnen ook door zichtbaar te zijn (bijvoorbeeld in het openbaar vervoer) beeldvorming beïnvloeden en stereotypes ontkrachten. Hierin is protest niet voorbehouden aan wilde dieren (Hribal (2007) wijst bijvoorbeeld op protest van werkdieren) en zijn er relaties met wilde dieren (zoals tussen wetenschappers en de dieren die ze bestuderen, of mensen die een wild dier grootbrengen en haar of hem voorbereiden op een leven in het wild, en daarna vrijlaten). De politieke agency van dieren krijgt in hun model in hoofdlijnen echter op twee manieren gestalte. Gedomesticeerde dieren kunnen als burgers door dependent agency hun stem laten horen en vertegenwoordigd worden. De rechten en plichten die met betrekking tot wilde en liminal dieren gedefinieerd worden, zijn gebaseerd op afstand houden, hoewel Donaldson en Kymlicka erkennen dat er ook sprake zal zijn van interactie en soms zelfs van (wederzijdse) afhankelijkheid, en dat er geen oppositie is tussen wild en gedomesticeerd maar een spectrum van interactie. Volgens mij levert deze indeling een aantal problemen op, die ik in het onderstaande verder zal uitwerken. Ten eerste zijn er problemen met dependent agency en ten tweede hebben we ook een theorie nodig over politieke communicatie met wilde en liminal dieren. Problemen met dependent agency Met het idee van dependent agency voor gedomesticeerde dieren zijn problemen op verschillende niveaus. Ten eerste zijn er dieren die slechte ervaringen hebben met mensen, die schuw of


291


eva meijer

gaan van discriminatie en stigmatisering is belangrijk. Maar er zijn nog veel vragen. Naast problemen en vragen omtrent het idee van denizenship, laten deze tussendieren overigens ook nieuwe vormen van samenleven zien, waarmee ze inzicht geven in eventuele nieuwe vormen van contact met gedomesticeerde of wilde dieren. Er zijn conflicten maar ook voorbeelden van dieren die zich aanpassen aan het leven in de stad, mensen die de stad aanpassen aan de dieren die er leven en halfwilde dieren die regelmatig contact met mensen opzoeken. Wanneer dieren meer vrijheid krijgen en de gedeelde ruimte veiliger wordt, kunnen er nieuwe verbanden ontstaan.


verlegen zijn of er gewoon niet van houden om met mensen om te gaan. Voor die dieren zou een afstandelijker model beter zijn, dat niet gebaseerd is op het kennen en vertrouwen van een mens, maar bijvoorbeeld op korte gesprekken, met een bekende of met een onbekende, met meerdere mensen, of met andere dieren. Ten tweede is er een probleem met dieren als honden, die het hun mens graag naar de zin willen maken. Donaldson en Kymlicka noemen risico’s met ‘adaptive preferences’ (2011: 140), maar alleen bij trainen van dieren, terwijl het volgens mij in een model van dependent agency altijd een risico is. Het is goed voorstelbaar dat honden kiezen voor de optie die hun mens prefereert, in plaats van wat ze zelf willen. Deze dieren afhankelijk te maken van een mens (of een familie), die al dan niet moedwillig de keuzes van de hond kan beïnvloeden, is problematisch (voor sommige honden zal dit goed werken, voor andere niet; afhankelijk van de betrokken honden en mensen). Ten derde is er een probleem met afhankelijkheid van mensen. Niet omdat afhankelijkheid op zich slecht is, maar omdat het een kwetsbare groep opnieuw afhankelijk maakt van de goede wil en het vermogen tot interpretatie van de groep die hen lang onderdrukt heeft. Misschien herinneren de meeste dieren zich dat na een aantal jaren of een aantal generaties niet meer, maar mensen zullen goed begeleid moeten worden en veel moeten leren, zeker in de overgang naar een nieuw respectvol model. Het lijkt me belangrijk om de vrijheid en gelijkheid van dieren te benadrukken en te proberen ze in hun uitdrukkingsmogelijkheden zoveel mogelijk onafhankelijk te laten zijn, zowel in hun relaties met de mensen om ze heen als op institutioneel niveau, ook in verband met de beeldvorming. We moeten daarom nadenken over instituties en procedures waarin de stem van gedomesticeerde dieren kan tellen en waar dieren zelf toegang tot hebben. Hier is het een voordeel dat gedomesticeerde dieren over het algemeen goed in staat zijn om gesprekken te voeren met vreemden. Interactie met wilde en liminal dieren Het tweede probleem is dat er ook interacties zullen zijn met wilde en liminal dieren. Donaldson en Kymlicka ontkennen dit niet maar bieden geen kader. Het gaat om individuele gesprekken – met vluchtelingen, immigranten en bij het bieden van hulp – maar ook om interactie met groepen, bijvoorbeeld in het afbakenen van gebieden, het verdelen van voedsel en grensconflicten. In het geval van liminal dieren gaat het daarnaast ook om het delen van huizen en het inrichten van de publieke ruimte. Het denken over contact met deze dieren in termen van soevereiniteit en denizenship, zoals gedefinieerd door Donaldson en Kymlicka, kan een richtlijn bieden. Maar wat deze begrippen precies betekenen, komt tot stand in en door interactie. Hierin speelt mee dat dieren zich op verschillende manieren organiseren en dat er grote verschillen in het formaat van zowel gemeenschappen als leefgebieden zijn. Het is van belang of dieren trekken of ergens permanent wonen, of ze gewend zijn aan de aanwezigheid van mensen, en ga zo maar door. Iedere variant heeft een ander type communicatie nodig. In relaties tussen menselijke gemeenschappen, zowel in het geval van soevereiniteit als in het geval van denizenship, spelen gesprekken op verschillende manieren een rol. Deze kunnen een uitgangspunt zijn. Maar dieren en mensen leven vaak nauwer samen – liminal dieren wonen soms in huizen van mensen, en groepen mensen en wilde dieren delen leefgebieden – waardoor er vaker, en andere, communicatie nodig zal zijn.


292



293


eva meijer

Bij deze groepen is het moeilijker om te bepalen hoe gesprekken zullen lopen dan bij gedomesticeerde dieren, omdat ze minder bekend zijn en minder gewend om met mensen te communiceren. Soms zal de communicatie veel tijd nodig hebben omdat de dieren contact vermijden. Tegelijkertijd bevinden zich in deze groep ook dieren die in hun manieren van communiceren veel op mensen lijken en van wie we al veel weten, zoals niet-menselijke primaten en Cetacea. Dat er interactie nodig is met liminal en wilde dieren wijst naar onderliggende problemen die ik eerder benoemde. Donaldson en Kymlicka delen dieren in drie groepen in, wat verhelderend werkt omdat het onze rechten en plichten tegenover gemeenschappen dieren duidelijk kan maken. Ook laat het de dieren zelf op een nieuwe manier zien, namelijk als actoren. Er zijn echter in alle groepen grensgevallen, lijnen zijn niet duidelijk. Dit neemt niet weg dat het waardevol is om door een politieke lens naar relaties met mensen te kijken en dat begrippen als burgerschap en soevereiniteit een richtlijn kunnen bieden, maar eerder genoemde problemen roepen wel vragen op, onder andere over de machtsverhouding. Donaldson en Kymlicka stellen duidelijk dat we de huidige hiërarchie moeten bevragen, maar baseren zich nog sterk op hoe ‘wij’ ‘hen’ moeten behandelen. Daarin lijkt het op het ethische model dat dieren als morele objecten ziet, terwijl ter discussie stellen van de hiërarchie dit ook zou moeten bevragen. Denken over een gedeelde taal biedt een andere lens om naar deze kwesties te kijken. In de inleiding schreef ik dat veel auteurs spreken als voorwaarde zien voor politiek handelen en ervan uitgaan dat dieren niet kunnen spreken, waardoor dieren niet politiek kunnen handelen. Donaldson en Kymlicka tornen met name aan de vooronderstelling dat dieren niet politiek kunnen handelen. Ze laten zien dat dieren dit zelf al doen en ze laten ook manieren zien waarop dieren samen met mensen politiek kunnen handelen, zoals in het geval van gedomesticeerde dieren. Hun voorstelling van dependent agency is onder andere gebaseerd op voorbeelden en verhalen van mensen die dieren goed kennen en daarom goed met ze kunnen communiceren; dit laat een ingang zien tot een gedeelde taal. Denken over taal met en van dieren vraagt erom bestaand contact te doordenken en opnieuw te duiden, vergelijkbaar met de manier waarop Donaldson en Kymlicka voorstellen om het handelen van dieren opnieuw te duiden, als politiek handelen. Het kan het model van Donaldson en Kymlicka aanvullen, maar ook bevragen, omdat dat nog steeds (tenminste gedeeltelijk) uit lijkt te gaan van het idee dat dieren zich niet in taal (kunnen) uitdrukken. Ik schreef eerder dat het feit dat dieren als stom beschouwd worden een politiek probleem is, of eigenlijk de uitkomst van een politiek probleem – niet het begin ervan, terwijl het vaak zo voorgesteld wordt. Dieren communiceren al, maar er wordt vaak niet naar geluisterd. In het volgende gedeelte ga ik daarom in op mogelijkheden tot een gedeelde taal en gesprekken met dieren.


2

gesprekken

O

m te onderzoeken hoe gesprekken tussen mensen en dieren mogelijk zijn en hoe gesprekken in een politieke context kunnen functioneren als een manier om dieren (meer) stem te geven, onderzoek ik de mogelijkheden tot een gedeelde taal tussen dieren en mensen met het late werk van Wittgenstein. Ik onderzoek eerst hoe zijn begrip taalspelen van toepassing kan zijn op het denken over mens-dier communicatie en hoe dat als basis kan dienen voor gesprekken. Daarna ga ik in op twee veelgenoemde bezwaren tegen de mogelijkheid van een gedeelde taal, namelijk dat we dieren niet kunnen kennen zoals we mensen kennen en dat het toekennen van taal aan dieren een uiting van antropomorfisme is. Het gaat me om een verkenning van (het publieke karakter van) taal, niet om een definitie van wat of hoe dieren denken, als basis voor gesprekken. Het gaat me ook niet om de ethische implicaties van de mogelijkheid tot het gebruiken van taal, een verband dat in discussies over de relevantie van het werk van Wittgenstein voor het denken over dieren vaak wordt gelegd34. Volgens mij spelen daarin verschillende misverstanden een rol. Ten eerste is de vraag naar (gedeelde) taal voor mij een andere vraag dan de vraag naar ethische status. In het denken over taal in het geval van mensen wordt niet automatisch naar ethische vragen gekeken; het wordt gezien als een ander onderzoeksgebied. Hiermee bedoel ik niet dat vragen over taligheid van dieren niet relevant kunnen zijn in het denken over hun ethische status, maar dat ze een ander gezichtspunt inhouden. Ten tweede verwijst het naar een misverstand over de rol van dieren in het werk van Wittgenstein35. Ik denk dat het (automatisch) verbinden van ethiek en taal in het denken over dieren met Wittgensteins werk het nut van het werk van Wittgenstein in het denken over taal met dieren vaak vertroebelt.

2.1 Een gesprek met een papegaai Papegaaien kunnen praten. Ze kunnen mensenwoorden uitspreken, zoals ‘koppie krauw’ en ‘lorre’ (hun naam – mensen apen elkaar na in welke woorden ze papegaaien leren). Het idee is dat papegaaien napraten; napraten wordt zelfs ‘papegaaien’ genoemd. Napraten is een vorm van contact, een taalspel (het kan letterlijk een spel zijn) maar het is geen gesprek. Psycholoog/etholoog/filosoof Vinciane Despret (2008) schrijft over Irene Pepperbergs werk (1995) met Alex, een grijze roodstaartpapegaai. Despret noemt Pepperberg de psycholoog die erin slaagde papegaaien te laten spreken. Papegaaien spreken namelijk al lang mensenwoorden uit, maar het aanleren en gebruik van taal werkt bij papegaaien anders dan bij mensen, waar34 Ik kom hier in deel drie en vier van dit hoofdstuk op terug. 35 Hier kom ik later in dit hoofdstuk op terug. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

294


The result is that this parrot and this woman invented an extended conversation that has perplexed professional human linguists more than they enjoy. A specific parrot and woman talked to each other extensively in a language native to neither of them. (...) These companion species rendered each other capable of situated knowledges—of situated capacities, whether or not it was in either of their natures before they learned to recognize each other. (Azeredo en Haraway 2011: 17)

Naast de wederzijdsheid en de gesitueerdheid benadrukt Haraway dat de taal die de papegaai en de wetenschapper met elkaar spreken voor beiden niet de moedertaal is, er ontstaat iets nieuws. Woorden krijgen betekenis in het gesprek, in de ruimte tussen degenen die het gesprek voeren.

2.2 Van taalspelen naar gesprekken Het gesprek tussen Pepperberg en Alex is een duidelijk voorbeeld van een gesprek tussen dieren en mensen omdat beide gesprekspartners menselijke woorden gebruiken. Dat is in gesprekken tussen mensen en dieren niet vaak aan de orde en het is niet noodzakelijk om een gesprek te voeren – een gesprek gaat over wat gedeeld kan worden (door middel van woorden, lichaamstaal, geluiden), niet over een taal die de ene partij de andere partij oplegt. Mijn opvatting van gesprekken is daarmee breder dan wat er normaal gesproken onder wordt verstaan. Het is echter niet zo dat alle interactie tussen mensen en dieren of alle talige interactie tussen dieren en mensen opgevat kan worden als een gesprek, zoals we ook niet alle (talige) interactie tussen mensen opvatten als gesprekken. Verschillende soorten talige interacties tussen mensen onderling en tussen dieren en mensen zijn op te vatten als taalspelen. Deze taalspelen kunnen vervolgens als kader dienen om te denken over gesprekken, die ik beschouw als een soort of type taalspelen.


295


eva meijer

door er lang onbegrip was tussen onderzoekers en papegaaien en het leek alsof papegaaien niet in staat waren tot een betekenisvol gesprek. Voor papegaaien (en andere vogels) heeft het aanleren van een taal sterk te maken met handelen: ‘Language must be learned/taught in its pragmatic function: it is an effective means of acting and of making others act.’ (Despret 2008: 3). Om een gesprek met Alex mogelijk te maken, gaf Pepperberg hem de controle over zijn beloningen (als hij objecten juist benoemde of omschreef mocht hij ze hebben, soms wilde hij liever even naar buiten of een snoepje en dan mocht of kreeg hij dat). Op deze manier leerde hij niet alleen objecten herkennen en beschrijven, en concepten als ‘hetzelfde’ en ‘anders’ gebruiken, maar ook woorden om het gedrag van anderen te sturen (zoals kom hier, ik wil daar naartoe, ga weg, nee). In het aanleren van deze woorden en begrippen speelden misverstanden een rol; in plaats van te proberen die zoveel mogelijk uit te bannen ontdekte Pepperberg dat ze mee konden helpen in het creëren van betekenis tussen onderzoekers en de papegaai – wanneer Alex per ongeluk een nieuw geluid maakte en de onderzoekers dachten dat het iets betekende, kon het onderzoeken daarvan leiden tot meer begrip over de betekenis van andere geluiden. Despret omschrijft het werk van Pepperberg als het mogelijk maken, het dier in staat stellen om betekenisvol te spreken. Donna Haraway wijst erop dat dit in staat stellen wederzijds is:


Volgens Wittgenstein is er niet een definitie te geven voor taal36, net zoals er niet een definitie te geven is voor ‘spel’; verschillende spelen worden spel genoemd, er is niet een eigenschap die alle spelen gemeenschappelijk hebben en niet een manier om het totaal te beschrijven. Om iets te kunnen zeggen over taal moeten we kijken naar verschillende manieren waarop we taal gebruiken. De taal bestaat uit taalspelen37. Wittgenstein geeft geen precieze definitie van (het bereik van) taalspelen; soms noemt hij de hele taal een taalspel, soms alleen primitieve (al dan niet fictieve) vormen van taalgebruik, soms clusters van samenhangende talige handelingen38. Ik vat de natuurlijke taal hier op als een verzameling taalspelen, en gesprekken als een familie daarbinnen39. Deze taalspelen vormen geen afgebakend (of af ) geheel, het ‘nieuwe, (spontane, ‘specifieke’) is ook altijd een taalspel’ (FO §267); en er zijn meer taalspelen dan we kunnen onderscheiden: ‘de ontzaglijke verscheidenheid van alle dagelijkse taalspelen dringt niet tot ons bewustzijn door, omdat de kleren van de taal alles gelijk maken’ (FO §267). Een voorbeeld van een taalspel is ‘groeten’. Groeten kan verschillende verschijningsvormen hebben die zelf weer opgevat kunnen worden als taalspelen. Mensen kunnen elkaar groeten door ‘hallo’ te zeggen. Dit kan begeleid worden door het opsteken van een hand maar dat hoeft niet. Alleen het opsteken van de hand, zonder erbij te spreken (of door alleen de lippen te bewegen, bijvoorbeeld tegen iemand die in een auto zit en het toch niet kan horen), is ook groeten. Mensen kunnen hallo zeggen in gebarentaal. Ze kunnen naar elkaar zwaaien, knikken, roepen vanaf de fiets, hallo zeggen in een telefoon, het in een brief of e-mail schrijven. Het woord hallo kan, met de klemtoon op hal, ook bedoeld zijn als ‘kijk eens uit’ (ga weg). We zeggen op een andere manier hallo tegen buren dan tegen kinderen of dan tegen iemand die we van gezicht kennen maar niet direct kunnen thuisbrengen. De manier waarop het woord uitgesproken wordt, kan een uitnodiging voor een langer gesprek inhouden of duidelijk maken dat een langer gesprek niet gewenst is. Een aantal van deze varianten – er zijn er veel meer te bedenken – lijkt typisch menselijk, bijvoorbeeld het schrijven van hallo in een e-mail (hoewel er chimpansees zijn die goed computers kunnen gebruiken en onderzoek hiernaar in ontwikkeling is40), of komen alleen binnen 36 Zoals de Augustiniaanse opvatting van het leren van taal als het leren van woorden die verwijzen naar dingen in de werkelijkheid die hij noemt in het begin van de Filosofische Onderzoekingen (hierna afgekort als FO) of de afbeeldingstheorie van betekenis die hij in de Tractatus Logico-Philosophicus ontwikkelde. 37 De betekenis van woorden als ‘betekenis’ en ‘taal’ krijgen ook betekenis in taalspelen. 38 Wittgenstein omschrijft de samenhang van taalspelen als volgt: ‘In plaats van een gemeenschappelijk kenmerk aan te geven dat alles wat we taal noemen bezit, zeg ik dat al deze verschijnselen niet één ding gemeenschappelijk hebben dat er voor zorgt dat we er steeds hetzelfde woord voor gebruiken, – maar wel dat ze met elkaar gerelateerd zijn op vele verschillende manieren. En het is vanwege dat verband, of die verbanden, dat we ze allemaal ‘taal’ noemen.’ (FO §65) 39 Het begrip familiegelijkenis wordt door Wittgenstein (in navolging van Nietzsche, die het voor taalfamilies gebruikte en daarmee ook de contingentie in de samenhang benadrukte) gebruikt om aan te geven hoe taalspelen verwant kunnen zijn. Ook gesprekken lijken op elkaar zoals leden van een familie op elkaar lijken, de een heeft de neus van haar moeder, van ander van haar vader, oma en kleinkind zijn goed in schaken terwijl vader dat misschien helemaal niet is, en familie hoeft natuurlijk geen biologische familie te zijn. Honden en mensen lijken vaak ook op elkaar. 40 Bijvoorbeeld de chimpansee Ayamu, die zo kan laten zien dat hij een heel goed geheugen heeft, zie: http://www.bbc.co.uk/programmes/p00nzs13 (laatst bezocht op 9 juni 2012). Er is ook een groep orang-oetans in Miami die met iPads werkt, zie: http://www.ad.nl/ad/nl/5596/Planet/article/detail/3253008/2012/05/09/Orang-oetans-communiceren-met-iPads-in-Miami.dhtml (laatst bezocht op 9 juni 2012). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

296


2.3 De leeuw, zekerheid en kennis Dat mensen tegen dieren kunnen praten zullen weinig mensen ontkennen. Dat dieren iemand kunnen begroeten waarschijnlijk ook niet. Maar de volgende stap, de mogelijkheid van een 41 Groeten lijkt geen expliciet politieke handeling, maar Young (2000) noemt groeten als een voorwaarde voor politieke communicatie in het geval van mensen, op een praktisch-politiek en ontologisch niveau. Groeten speelt een rol in politieke rituelen, het heeft een formele functie in veel niet-westerse maar ook in westerse politieke praktijken (Young noemt het introduceren van een spreker). Daarnaast heeft het een ontologische (normatieve) betekenis, groeten is een manier om de gesprekspartner te erkennen als gesprekspartner. Het herkennen en erkennen van de gesprekspartner is vervolgens belangrijk in het politieke proces (als beginpunt, niet als eindpunt), hoewel oprechtheid natuurlijk niet af te dwingen is. Op beide manieren kan het ook een rol spelen in politieke interactie met dieren; zowel in het erkennen van de ander als gesprekspartner als in het ontwikkelen van rituelen. 42 Bij Wittgenstein valt het vellen van complexe oordelen niet per se samen met het gebruik van woorden; Wittgenstein wijst in de Lectures on Aesthetics (1967) bijvoorbeeld expliciet op de rol van gezichtsuitdrukking en gebaren in esthetische oordelen en stelt dat die daarin belangrijker zijn dan woorden.


297


eva meijer

bepaalde soorten voor (dolfijnen noemen elkaar als begroeting net als mensen bij hun naam (Janik en Quick 2012)). Maar andere komen dagelijks voor in dier-mens relaties. Een mens en hond die elkaar kennen en aardig vinden, zullen elkaar enthousiast begroeten – de mens zal enthousiast hallo zeggen en de hond zal kwispelend op haar afkomen, haar hand likken, om haar benen draaien – sommige honden springen in de lucht van vreugde. Wanneer ze elkaar voor het eerst zien, zal de mens ook hallo zeggen, maar op een andere toon, en de hond zal aan haar hand snuffelen (sommige heel enthousiaste of jonge honden maken geen onderscheid en zullen evengoed blij reageren). Kennissen, honden en mensen die elkaar soms in het park tegenkomen, zeggen elkaar weer anders gedag. Honden zeggen honden die ze goed kennen anders gedag dan honden die ze niet goed kennen. Sommige honden spelen tijdens de eerste ontmoeting met vreemden, andere niet. Honden en katten zeggen elkaar als ze elkaar kennen ook gedag; de manier waarop is afhankelijk van hun individuele en gezamenlijke geschiedenis. Het voorbeeld van groeten (als cluster van taalspelen) laat zien dat er een grote verscheidenheid is aan handelingen die als groeten gelden, waarin er geen duidelijk onderscheid is tussen het groeten van mensen en dieren (soms zeggen we tegen allebei hallo), dat het gebruik van mensenwoorden niet noodzakelijk is, dat er niet van tevoren over nagedacht hoeft te zijn, enzovoort. Groeten is geen gesprek41. Het kan leiden tot een gesprek, maar dat hoeft niet. Zoals er een grote verscheidenheid aan taalspelen bestaat, zijn er veel gesprekken mogelijk. En ook in gesprekken zijn opposities als dier/mens, intentioneel/niet-intentioneel, spraak/handeling42 niet bepalend. Een gesprek tussen een patiënt en een dokter kan meer lijken op een gesprek tussen een hond en de dierenarts dan op een gesprek tussen twee dierenartsen die bespreken wat ze de vorige avond aten. Soms kan een derde daarbij helpen, in een medische context is het goed voorstelbaar dat dieren en mensen iemand meenemen die ze goed kennen en die, wanneer nodig, kan helpen om het gesprek te voeren of die meedoet aan het gesprek (een gesprek is niet beperkt tot twee personen). Hoewel gesprekken op elkaar lijken zijn de grenzen niet duidelijk afgebakend. Soms is het bij aanvang niet duidelijk of een taalspel een gesprek is, wanneer de situatie nieuw is of wanneer het onduidelijk is of beide partijen begrijpen wat er besproken wordt, maar dit wordt tijdens het gesprek, als het een gesprek is, wel duidelijk.


gedeelde taal of een gesprek, lijkt minder vanzelfsprekend43. Hierin lijken twee vragen van belang: of we kunnen weten of dieren begrijpen wat er gebeurt, wat ze denken en of ze dingen denken en niet een soort Cartesiaanse machines zijn die automatisch op prikkels reageren (of, een variant hiervan, of honden geen hondendingen denken, zoals mensen mensendingen denken), en of het toekennen van begrip van taal aan dieren geen vorm is van antropomorfisme. Het lijkt alsof Wittgenstein zelf de mogelijkheid van gesprekken met dieren uitsluit. In de Filosofische Onderzoekingen schrijft hij: ‘Wanneer een leeuw kon praten, zouden we hem niet kunnen begrijpen.’ (FO Iixi: 223). Dierentrainer en filosoof Vicki Hearne reageert hierop (1994: 168) met het voorbeeld van een leeuwentemmer. Hearne betoogt dat het vreemd is om te denken dat een leeuw en een mens die dagelijks contact met elkaar hebben, elkaar opeens niet meer zouden begrijpen als de leeuw in mensentaal zou spreken. Volgens mij gaat dit fragment van Wittgenstein echter niet speciaal over het kennen van dieren of de vreemdheid (onbekendheid, onkenbaarheid) van dieren44. Dit wordt duidelijk als we de twee alinea’s die eraan vooraf gaan erbij lezen: We zeggen ook van iemand dat we hem doorzien. Maar in verband met deze observatie is het belangrijk dat een mens voor een ander een compleet raadsel kan zijn. Dat merk je wanneer je in een vreemd land met geheel vreemde tradities komt; en zelfs dan, wanneer je de taal van dat land kent. Je begrijpt de mensen niet. (En niet omdat je niet weet wat ze tot zichzelf zeggen.) We kunnen onszelf niet in hen herkennen. ‘Ik kan niet weten wat er in hem omgaat’ is bovenal een beeld. Het is de overtuigende uitdrukking van een overtuiging. Het geeft niet de redenen voor die overtuiging. Die liggen niet voor de hand. Wanneer een leeuw kon praten, zouden we hem niet kunnen begrijpen. (FO Iixi: 223)

Wittgenstein wijst er in dit citaat eerst op dat we mensen uit een land met ‘geheel vreemde tradities’ niet begrijpen, ook al spreken en verstaan we hun taal. Daarna wijst hij erop dat het niet kunnen weten wat er in een ander omgaat een ‘beeld’ is, de ‘uitdrukking van een overtuiging’. Vervolgens geeft hij daar een voorbeeld van, namelijk een leeuw. Wat Wittgenstein daarmee wil zeggen is niet iets over het kennen van een leeuw of het anders zijn van een leeuw, de leeuw dient als (voor)beeld omdat hij tot een andere gemeenschap behoort (met vreemde tradities). Het is veelzeggend dat hij hier een leeuw als voorbeeld neemt en niet een hond, terwijl hij in de Filosofische Onderzoekingen regelmatig over honden schrijft – hij had hier niet het voorbeeld van een hond of kat kunnen gebruiken omdat in de gemeenschap waarin hij leefde en schreef ook honden en katten leefden. Als Wittgenstein in een gemeenschap met leeuwen en mensen had geleefd, zou hij waarschijnlijk voor een ander voorbeeld/beeld gekozen hebben om zijn punt te illustreren. 43 Hoewel mensen veel tegen dieren praten – mensen die met huisdieren leven praten tegen ze, dierenartsen praten tegen dieren, boeren – en dat over het algemeen niet alleen doen om zichzelf te horen praten. 44 Hoewel het wel vaak zo geïnterpreteerd wordt en de leeuw steeds terugkeert in teksten over dieren en taal (bijna als poortwachter van de mensentaal). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

298


45 In verwijzingen hierna afgekort als OC. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

299


eva meijer

Het gaat hem dus volgens mij niet om de leeuw als dier maar als beeld, dat verband houdt met hoe goed we leeuwen kennen (of hoe goed hij leeuwen kende, op dat moment in de tijd, in zijn gemeenschap), als illustratie bij zijn opmerkingen over hoe we andere mensen kunnen kennen en dat het spreken van de taal geen garantie is voor begrip. Wittgenstein zou het, wanneer hij meer over leeuwen geweten zou hebben, hoogstwaarschijnlijk niet met Hearne oneens zijn geweest. Wat Wittgenstein bedoelt met de opmerking dat een taal spreken geen garantie is voor begrip, verwijst naar het onderscheid dat hij in On Certainty45 maakt tussen zekerheid en kennis. Zekerheden zijn niet gefundeerd (en niet te funderen) maar ze maken kennis mogelijk, ze constitueren het referentiekader dat we nodig hebben om te kunnen kennen. Er zijn wel oorzaken voor zekerheden maar die zijn, net als zekerheden zelf, contingent; zekerheden zijn eerder gebaseerd op instinct (Wittgenstein noemt dit ‘animal like’ (OC §475) dan op rationaliteit. De relatie van zekerheden tot handelen is een praktische, ze maken praktijken mogelijk en zijn geen fundering (zekerheden zijn zaken die als zekerheid functioneren, ze hebben geen speciale eigenschappen of inhoud; ze tonen zich in ons handelen). Zekerheden zijn niet alleen niet gefundeerd maar ze zijn ook niet te betwijfelen. Kennis is daarentegen intrinsiek verbonden met rechtvaardiging en het geven van redenen. Om iets te kunnen weten, moeten we het (in principe) kunnen betwijfelen. Er zijn talloze manieren waarop we ‘ik weet’ gebruiken, afhankelijk van het betreffende taalspel (weten betekent in de rechtszaal iets anders dan in een filosofische discussie of bij het tuinieren). Waar zekerheden het referentiekader constitueren, betreft kennis de taalspelen daarbinnen. Hoewel zekerheden niet betwijfeld kunnen worden en begrensd worden door externe factoren, kunnen ze wel veranderen (OC §555). Wittgenstein vergelijkt dit met een rivierbedding (OC §97 en §99). De rivier (onze kennis) stroomt door een rivierbedding (zekerheid) die bestaat uit harde steen die niet of nauwelijks (of niet tijdens ons leven) verandert maar ook uit zand, dat wel kan verplaatsen. Een aardbeving kan de hele rivier doen verplaatsen, er kan een steen in vallen etcetera; zo kunnen zekerheden in kennis veranderen die betwijfeld kan worden; dat kan zijn omdat de realiteit verandert, vanwege veranderingen binnen culturen, wetenschappelijke ontdekkingen, maar ook op individueel vlak of door filosofie. Waarheid, of wat als waarheid telt, is altijd verbonden met een referentiekader, met zekerheden, en kan dus veranderen. Om elkaar te begrijpen, taalspelen te kunnen delen, moeten onze referentiekaders voldoende overeen komen, we moeten zekerheden delen. Leeuwen hebben in de ogen van Wittgenstein een ander referentiekader dan mensen (in ieder geval dan de mensen in de gemeenschap waarin hij zich bevindt). Als we elkaar zouden ontmoeten en dezelfde taal zouden spreken, zouden we elkaar niet begrijpen, we zouden eerst tot overeenstemming moeten komen over wat woorden betekenen. De leeuwentrainer van Hearne bevindt zich in een heel andere situatie. Haar of zijn referentiekader is mede gevormd door kennis van en ervaring met leeuwen waardoor er taalspelen mogelijk zijn (en een gedeelde taal), waardoor wanneer de leeuw opeens mensentaal zou spreken, dit betekenis zou hebben. Zoals het samenleven met (maar ook het lezen en praten over) een hond taalspelen (een gedeelde taal, begrip en kennis) tussen mensen en honden mogelijk maakt. Dit wil niet zeggen dat leeuwen totaal buiten ons referentiekader vallen, wanneer een leeuw pijn heeft of kwaad is, herkennen we dit als zodanig (onderdeel van ons referentiekader is dat we geloven dat anderen pijn kunnen voelen en geen machines zijn), en vice versa,


maar het heeft gevolgen voor de mogelijkheid van een gedeelde taal. Dit is van belang voor een gedeelde taal met dieren omdat het iets zegt over hoe (en dat) begrippen en begrip tot stand komen. Dat is per definitie gesitueerd en contingent; er is geen universele rangorde die a priori bepaalt hoe relaties eruit zien en hoe subjecten zich ten opzichte van elkaar verhouden. Taal komt tot stand en heeft betekenis in een gemeenschap. Hieruit volgen bovendien consequenties voor de taligheid van de niet-menselijke leden van een gemengde mens-dier gemeenschap, omdat dieren begrippen mede bepalen en omdat mensen en dieren samen beïnvloeden hoe begrippen in de tijd veranderen46. Tenslotte laat het voorbeeld van de leeuw iets zien over de rol van dieren in Wittgensteins werk. Wittgenstein maakt veel gebruik van voorbeelden waarin dieren een rol spelen, van een eekhoorn die niet via inductie tot de conclusie komt dat z/hij in de winter een voorraad heeft (OC §287) tot dieren die niet kunnen hopen (FO Iixi: 174) en honden die niet kunnen huichelen (FO Iixi: 22947), maar hij gebruikt dieren hierin met name als metaforen en vergelijkingen (in positieve en negatieve zin) om iets over mensen duidelijk te maken. De spaarzame gevallen waarin hij wel ingaat op de capaciteiten van dieren, zoals over hun besef van tijd, of de manier waarop ze (kunnen) denken, zijn over het algemeen door empirisch onderzoek weerlegd of te weerleggen (zie ook DeGrazia 1994). De waarde van zijn werk in het denken over dieren lijkt me daarom niet gelegen in wat hij schreef over dieren, het is zinvoller om te onderzoeken in hoeverre wat hij schreef over mensen en taal relevant is voor dieren en mens-dier contact en communicatie.

2.4 Kevers, kennen en antropomorfisme Het verschil tussen zekerheid en kennis komt ook tot uitdrukking in wat we met zekerheid over onszelf en over anderen kunnen zeggen, het onderscheid dat Wittgenstein maakt tussen de eer46 Michael Leahy (1994) neemt een conservatieve positie in en verwijst naar citaten als: ‘(w)at geaccepteerd dient te worden, het gegevene – zou je kunnen zeggen – zijn levensvormen (FO Iixi: 226) om een anti-dierenrechtenpositie te onderbouwen (Cora Diamond (1978) neemt een soortgelijke positie in met betrekking tot het eten van vlees, waarin ze wijst op het feit dat bestaande mens-dier relaties constitutief zijn voor wat het betekent om mens te zijn). Nigel Pleasants (2006) wijst er echter op dat de inhoud van de levensvormen in het vorige citaat niet vaststaat – kritisch denken is ook een levensvorm, debatten over moraal, conflicten en activisme zijn dat ook. Deze praktijken maken niet alleen deel uit van bestaande levensvormen maar vormen ze ook; zo zijn verschillende mens-dier relaties constitutief en betekenisgevend. Deze discussie verwijst naar een spanning tussen het beschrijvende en normatieve karakter van Wittgensteins late werk, Wittgenstein stelt enerzijds te beschrijven wat er is en wil anderzijds voorstellen om wat er is anders te zien. Pleasants betoogt dat Wittgensteins werk vanuit verschillende achtergronden te lezen is. 47 Wittgenstein schreef veel over honden maar herhaalde daarin vooral clichés. Een opmerking als ‘een hond kan niet huichelen’ (FO Iixi: 229) zou iemand die een hond van nabij kent bijvoorbeeld niet maken; iedereen met ervaring met honden kent voorbeelden van honden die doen alsof, bijvoorbeeld om meer eten te krijgen. In OC §540 geeft Wittgenstein het voorbeeld van een hond die geleerd heeft om bij de naam M naar M te rennen en bij N naar N: ‘A dog might learn to run to N at the call ‘N’ and to M at the call ‘M’, - but would that mean he knows what these people are called?’ Dit is een suggestieve opmerking; het idee is dat de hond dat niet weet en dat honden dat ook niet kunnen weten. Terwijl het duidelijk een taalspel is, en honden ook in staat zijn tot andere taalspelen. Het is goed mogelijk om honden aan te leren hoe mensen heten en het is ook mogelijk om honden aan te leren bij een bepaalde naam naar een bepaalde persoon te rennen – maar dat zijn twee verschillende taalspelen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

300


48 Sommige interpretaties van het private language argument, bijvoorbeeld die van Bernard Rollin (1990), beschouwen het als een argument tegen de mogelijkheid voor taal bij dieren (Rollin betoogt dat Wittgenstein Cartesiaanse opvattingen over dieren heeft, omdat Wittgenstein een nauw verband legt tussen taal en denken). DeGrazia (1994) betoogt echter overtuigend dat het alleen laat zien dat dieren geen privétaal kunnen hebben, waardoor het juist een goed argument is tegen het idee dat honden hondendingen denken (die mensen niet kunnen kennen) en voor het idee dat gedeelde taal iets is dat tussen mensen en dieren plaatsvindt en niet in hun hoofden (iets wat Haraway goed uitdrukt in het citaat over Pepperberg in deel een van dit hoofdstuk). Bovendien is er geen harde grens tussen mensen en dieren, ook niet wat betreft het gebruik van taal. 49 Het Cartesiaanse beeld van dieren als machines (die niet kunnen voelen) is, hoewel duidelijk aangetoond is dat dieren geen machines zijn, nog op veel manieren aanwezig in onze maatschappij, bijvoorbeeld in politieke discussies over te voeren beleid waarin vragen gesteld worden over of ganzen pijn kunnen voelen als ze levend geplukt worden en of dieren die vergast worden, pijn voelen. Wittgenstein zou waarschijnlijk zeggen dat het blijkbaar een goed beeld is, zoals het beeld van de aarde als een bal een goed beeld is (OC §147). 50 En veel dieren begrijpen wanneer mensen of soortgenoten pijn voelen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

301


eva meijer

ste en derde persoon. In het idee dat het moeilijk of onmogelijk is om een dier te kennen, zitten twee aannames: een bepaald beeld over hoe we iemand anders (mens of dier) kunnen kennen, en een beeld of aanname over het kennen van dieren, namelijk dat dat moeilijker is dan het kennen van mensen omdat dieren geen mensentaal spreken. Het eerste verwijst naar een Cartesiaans beeld van het innerlijk als afgesloten ruimte waar anderen geen toegang tot hebben. Het tweede verwijst naar een idee van taal als afspiegeling van een beeld of gedachte – dat er iets achter de taal ligt waar we naar verwijzen als we spreken (en omdat dieren niet in mensentaal denken, zijn hun gedachten onbegrijpelijk voor mensen, waardoor we de dieren niet kunnen kennen). Wittgenstein stelt dit idee over het kennen van de ander en het gebruik van taal ter discussie in het geval van mensen op een manier die ook opgaat voor het kennen van dieren48. Met betrekking tot hebben van pijn wordt over het algemeen bijvoorbeeld aangenomen dat we van onszelf zeker weten dat we pijn hebben, terwijl we dat van anderen nooit zeker kunnen weten. Wanneer we echter kijken naar hoe we het woord ‘weten’ gebruiken, zien we dat dit ‘aan de ene kant niet waar en aan de andere kant onzinnig’ (FO §246) is. We weten van onszelf niet of we pijn hebben, omdat het niets toevoegt aan het feit dat we pijn hebben; we hebben pijn, dat komen we niet te weten, het weten voegt niets toe aan de ervaring. Van anderen kunnen we wel weten of ze pijn hebben, daar kunnen we aan twijfelen, en weten, kennis, is verbonden met de mogelijkheid om te twijfelen. (Aan het feit of anderen überhaupt pijn kunnen hebben twijfelen we overigens niet; we beschouwen anderen niet als machines maar als mensen, dat valt onder de zekerheden die het mogelijk maken ons leven te leiden.) Voor dieren geldt hetzelfde; we twijfelen er niet aan dat dieren pijn kunnen voelen en dat we van dieren kunnen weten (wanneer we er getuige van zijn), dat ze pijn voelen49 50. Er is ook niet iets (privé of onkenbaars) achter de pijn. Wittgenstein (FO §293) beschrijft om dit te illustreren een situatie waarin iedereen een doosje heeft met een kever. Niemand heeft ooit de kever van een ander gezien en het zou kunnen dat iedereen een ander ding of dier in haar of zijn doosje heeft, dat we het allemaal over iets anders hebben als we het over een kever hebben. Het zou zelfs kunnen dat kevers steeds van vorm veranderen. Het gaat erom dat wat het ding in het doosje is geen deel uitmaakt van het taalspel (het doosje kan ook leeg zijn); het kan ‘uit de vergelijking weggestreept worden’ (FO §293). Wanneer we het uitdrukken van een


gewaarwording construeren volgens het model van voorwerp en aanduiding valt het voorwerp als irrelevant uit onze beschouwing weg. Het woord pijn kan op verschillende manieren betekenis hebben in een gemeenschap (de betekenis is afhankelijk van het taalspel). Het heeft betekenis tussen mensen en tussen mensen en dieren. De betekenis van woorden als pijn, vreugde, schaamte, maar ook eten, bal, koekjes, maar ook fiets, huis, park, maar ook kom hier, blijf, maar ook lieverd, foei enzovoort – komt tot stand (en kan veranderen) in een gemeenschap die bestaat uit mensen en dieren. Omdat mensen in een gedeelde mens-dier gemeenschap opgroeien, leren ze wat ‘pijn’ betekent mede door de dieren die ze kennen en de pijn die zij soms hebben; dit geldt ook voor de dieren. (Veel mensen zullen bij vreugde aan jonge hondjes denken en de meeste mensen denken bij spelende jonge hondjes aan vreugde.) Sommige begrippen zijn specifiek voor mens-dier relaties, sommige zijn dat voor relaties tussen mensen, andere zijn van toepassing op allebei. Als een mens zijn been breekt bedoelen we met het woord pijn hetzelfde als wanneer een hond zijn been breekt. Hier verdwijnt ook de dreiging van antropomorfisme51. Honden hebben geen hondenpijn, ze hebben pijn. Honden herkennen mensen niet op een hondenmanier, ze herkennen mensen. Dat is wat we bedoelen als we over herkennen praten en dat is mede gevormd door de honden die mensen herkennen. Raimond Gaita (2002) betoogt het volgende over intenties van dieren: ‘(T)here is no reason to think we form the concept of intention, for example, first in its application to human behaviour and that we then apply it to animals, when, for example, we see a dog running after a cat’ (2002: 60). Het begrip ‘intentie’ wordt gevormd in en door relaties met mensen en dieren. De reden waarom een opmerking over intenties niet antropomorf is, is niet omdat het de gedachten (intenties) van een dier correct beschrijft, maar omdat de intenties van dieren mede gevormd hebben wat we verstaan onder ‘intenties’. Wittgenstein stelt dat we ons dieren niet hopend kunnen voorstellen (FO Iii: 174). Hierin legt hij een verband tussen hopen en (mensen)taal. Maar wanneer een hond op een brokje hoopt (bijvoorbeeld wanneer een hand in een zak verdwijnt, iets wat soms wel en soms niet een brokje oplevert), noemen we dat hopen en wat we hopen noemen hebben we mede geleerd door hopende honden. Honden zijn hierin geen passieve ontvangers op wie een term wel of niet van toepassing is; door hun gedrag en interactie geven ze mede vorm wat hopen betekent52.

2.5 Gesprekken Donaldson en Kymlicka verwijzen in Zoopolis op twee niveaus naar gemengde gemeenschappen. Ze wijzen erop dat gedomesticeerde dieren deel zouden moeten uitmaken van onze gemeenschap (als burgers) en ze geven praktische voorbeelden van manieren waarop dieren en mensen nu al samenleven, zoals boerderijen waar geredde dieren van verschillende soorten door elkaar leven (‘sanctuary farms’), als een model voor nieuwe manieren van samenleven. Gedeelde taalspelen en gesprekken kunnen ook een ingang zijn voor het denken over nieuwe manieren van samenleven en het vormen van gemeenschappen, of ideeën daarover ondersteunen. Sommige mensen gaan makkelijker relaties met elkaar aan dan met dieren, andere niet (dit geldt ook 51 Met de aantekening dat natuurlijk niet alle taalspelen voor alle dieren gelden; dat denken zou net zo goed onzinnig zijn. Het is ook niet zo dat alle taalspelen voor alle mensen gelden. 52 Meer aandacht voor agency van dieren kan daarom de betekenis van begrippen veranderen. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

302



303


eva meijer

voor dieren). Er zullen mensen zijn die elkaar in veel taalspelen kunnen vinden, maar er zijn ook mensen die weinig met elkaar delen. En er zijn dieren en mensen die wel veel met elkaar delen. Daarom is het goed voorstelbaar dat een hond en haar mens meer gemeen hebben (in voorkeuren, begrip, hoe goed ze elkaar kennen, hoe ze hetzelfde op dingen reageren) dan die mens en een willekeurige buurvrouw. Er zijn allerlei dwarsverbanden mogelijk – de mogelijkheid van een gedeelde taal laat zich niet tegenhouden door een vacht of een staart. Het gedeelde (kunstmatige) vocabulaire kan bovendien groeien (zoals Pepperberg en Alex al lieten zien). In het denken over een gedeelde taal tussen dieren en mensen zijn zowel de relatie tussen ervaring en kennen, de relatie tussen taal en handelen en de relatie tussen begrippen (betekenis van woorden) en gemeenschap belangrijk. Er zijn tussen mensen en dieren allerlei talige interacties, waarin zowel mensen als dieren dingen duidelijk maken. Soms worden hierin woorden gebruikt, maar dit is niet noodzakelijk. Welke taalspelen tussen mensen als gesprek gezien kunnen worden, is over het algemeen duidelijk – hoewel er grensgevallen denkbaar zijn, weten we ongeveer wat wel en niet als gesprek telt. Gesprekken tussen mensen en dieren kunnen op gesprekken tussen mensen onderling lijken, zoals in het geval van de papegaai Alex of het communiceren in gebarentaal met primaten, maar dat hoeft niet. Een gesprek tussen een mens en een hond die samenleven kan gaan over eten, spelen, slapen, dagbesteding, of de hond op de bank mag. Het kan ook gaan over waar ze wil wonen en met wie ze om wil gaan. Dit zijn zaken die voor de hond van belang zijn, ook kan een hond hierover op een zinvolle manier haar mening geven. Gesprekken met onbekende mensen kunnen bijvoorbeeld plaatsvinden tijdens ontmoetingen in het park, op straat, of in de trein. Een voorbeeld van gesprekken tussen dieren en mensen in een politieke context is te vinden in het mens-dier activisme rondom het Laurel Canyon Dog Park in Los Angeles dat Stacy Rowe en Jennifer Wolch (Wolch 2002) onderzochten. Het park was verloederd en er was overlast van drugsgebruikers en prostituees. Een groep hondeneigenaren besloot het park op te knappen en liet er illegaal los honden wandelen. Het park werd veiliger, waarna andere buurtbewoners lieten weten dat ze het park wilden gebruiken en bezwaar maakten tegen de aanwezigheid van honden die niet aan de riem liepen. De hondenbezitters slaagden erin de plek voor honden te behouden en de conversaties tussen verschillende groepen vergrootten het begrip tussen mensen met en zonder honden en tussen honden en mensen. Het park is nu een plaats waar mensen en dieren graag komen en waar verschillende partijen zorg dragen voor het onderhoud. Gesprekken zijn in dit voorbeeld onder andere terug te vinden tussen hondeneigenaren, honden en overlastgevers, honden en overige buurtbewoners die het park gebruiken, honden onderling. De honden en mensen maakten het park als ontmoetingsplaats mogelijk; gesprekken kunnen nu doorlopend plaatsvinden. Het voeren van gesprekken met dieren als vrije en gelijke gesprekspartners vereist een omwenteling in het denken over de hiërarchie tussen mensen en dieren, maar deze kan ook in het gesprek ontstaan, omdat mensen dieren anders gaan zien. Gesprekken zijn een mogelijkheid om tot gedeelde taal en begrip te komen maar dit is geen noodzakelijke uitkomst. Ze kunnen door de mens of het dier geïnitieerd worden en kort duren of over verschillende dagen doorlopen. Gesprekspartners hoeven elkaar niet volkomen te begrijpen om voldoende te begrijpen wat er aan de hand is of om met elkaar te kunnen praten (zoals mensen die niet dezelfde taal spreken elkaar kunnen begrijpen, met handen en voeten). Dieren hebben projecten, wensen en belangen, in privésituaties en in politieke situaties. In gesprekken kunnen ze deze articuleren.


Gesprekken kunnen allerlei functies hebben, dieren en mensen kunnen elkaar in gesprekken geruststellen of troosten, maar ze kunnen ook dienen om informatie te verstrekken. In wat volgt, richt ik me op politieke gesprekken.


304


eva meijer

3

politieke gesprekken

A

an het einde van het eerste hoofdstuk signaleerde ik een aantal problemen met de wijze waarop politieke agency van dieren in het model van Zoopolis wordt vormgegeven. Er zijn problemen met dependent political agency voor gedomesticeerde dieren. Deze vorm van agency is niet voor alle dieren geschikt, omdat er dieren zijn die geen intensief contact kunnen of willen hebben met mensen en omdat er dieren zijn die hun keuzes juist volledig richten naar de mens(en) bij wie ze wonen. Ook is het problematisch dat het uitoefenen van politieke agency van dieren afhankelijk gemaakt wordt van mensen terwijl dieren zich op allerlei manieren kunnen uitdrukken. Daarnaast is er een theorie van interactie nodig voor het omgaan met wilde dieren en liminal dieren, omdat interactie vaak onvermijdelijk is vanwege het feit dat de levens van mensen en dieren (bijvoorbeeld geografisch) nauw met elkaar verbonden zijn. Uit een politiek model dat verder gaat dan negatieve rechten en dat gebaseerd is op relaties en interactie, volgt volgens mij dat we een uitgebreidere theorie moeten hebben over communicatie en politieke communicatie; niet alleen voor toevallige ontmoetingen, maar omdat dieren en mensen structureel met elkaar te maken hebben en het voor dieren belangrijk is om stem te hebben in politieke kwesties. Het is belangrijk dat deze theorie geworteld is in de dagelijkse praktijk, voldoende ruimte laat voor (wetenschappelijk) onderzoek (rekbaar is) en niet discrimineert tussen of binnen soorten. In dit hoofdstuk bespreek ik twee manieren om het model van Zoopolis aan te vullen, die ook los van dit model inzicht kunnen geven in het politiek handelen met en van dieren, namelijk directe politieke agency van dieren in relatie tot mensen, gebaseerd op gesprekken, en het idee van een tolk of vertaler.

3.1 Directe politieke agency door gesprekken Naast uitingen van protest en verzet zijn er politieke interacties die contact met mensen inhouden maar geen uiting zijn van dependent agency omdat ze plaatsvinden tussen onbekenden en/ of er geen basis van vertrouwen is. Bijvoorbeeld bij grensconflicten met wilde en liminal dieren of het delen van ruimte met dieren in de stad, maar ook met gedomesticeerde dieren die geen intensief contact willen of kunnen hebben met mensen. Donaldson en Kymlicka bespreken vormen van agency van gedomesticeerde dieren die hier al naar wijzen, ze noemen ‘direct agency’ in het geval van koeien die weten welk gras ze moeten eten bij bepaalde aandoeningen of zwangerschap (2011: 111) en ‘supported agency’ (2011: 111). Als voorbeeld van supported agency noemen ze de wandelingen van hond Maria, die wanneer ze verdwaalt door onbekende mensen met de auto naar huis wordt gebracht. Maria gaat normaal gesproken wandelen met een andere hond, Mischa. Mischa vindt de weg altijd weer terug. Wan-


305



neer Maria echter alleen gaat wandelen, raakt ze steevast verdwaald. Ze wordt dan meestal na verloop van tijd thuisgebracht door een mens met een auto die haar adres op de penning aan haar halsband kan lezen. Donaldson en Kymlicka stellen dat de mensen in de auto de agency van de hond ondersteunen. Dat lijkt me een kwestie van interpretatie. Als Maria inderdaad naar huis wil, is dit ook op te vatten is als liften; een situatie waarin ze zelf aan degene in de auto toont dat ze naar huis wil, zoals een menselijke lifter dat doet53. De mens ondersteunt haar niet, ze maakt iets duidelijk aan een mens. Dieren zouden in een politieke context op een soortgelijke manier dingen duidelijk kunnen maken. Het is de vraag welke procedures en instituties nodig zijn om dit soort aanwijzingen te faciliteren, maar het toont dat dieren niet per se gebonden zijn aan een persoon om hun wensen aan duidelijk te maken; ze kunnen bepaalde keuzes zelf maken en met onbekende mensen communiceren. Het idee van directe agency waarin dieren duidelijk maken wat ze willen kan vertaald worden naar een politieke setting op een manier die ook voor wilde dieren en liminal dieren werkt. Het onderzoek van Jun-Han Yeo en Harvey Neo (2010) naar grensconflicten tussen makaken en mensen in het Bukit Timah natuurgebied in Singapore is een voorbeeld van een situatie waarin dit mogelijk is en op kleine schaal al gebeurt. In het Bukit Timah natuurgebied staat de makakenpopulatie onder druk door de mensen die er zijn komen wonen. De mensen versperren de toegang van de makaken tot wildlife corridors en zijn er in bepaalde gevallen verantwoordelijk voor dat de makaken gedood worden. De mensen die in het natuurgebied zijn komen wonen, wisten dat de apen er woonden voor ze er kwamen wonen, en noemen dichter bij de natuur willen zijn als een reden waarom ze dat gebied uitkozen. Ook voeren ze de dieren, waardoor die te brutaal geworden zijn en te dichtbij komen. De makaken stelen voedsel en maken lawaai, er zijn regelmatig ontmoetingen die door de mensen als vervelend worden ervaren. De houding van de mensen tegenover de apen is niet alleen negatief, ze vinden ze ook schattig en vinden dat ze niet zomaar gedood mogen worden. In het artikel wordt gesteld dat de machtsverhouding niet vast staat en dat er veel kanten aan het verhaal zijn. Het is echter wel zo dat de mensen bepalen wat hier gebeurt. De directie van het park weegt de wensen van de mensen die er wonen en het beschermen van de makaken tegen elkaar af, waarbij de laatsten meestal het onderspit delven. Een oplossing zou kunnen zijn dat de mensen vertrekken, ze hebben het gebied van de dieren tenslotte ingenomen en kunnen ergens anders terecht. Als de mensen er echter al een tijd wonen en als er bijvoorbeeld kinderen wonen die er geboren zijn, of als de mensen geen andere plek hebben om naar toe te gaan, of als dieren het gebied van mensen binnentrekken, verandert de situatie en moet er gekeken worden naar manieren om samen te leven. Yeo en Neo noemen verschillende vormen van communicatie tussen de mensen en de makaken, zoals oogcontact, wederzijds afstand houden, het lezen van elkaars lichaamstaal, toenadering zoeken. De makaken reageren op het praten van mensen54 (ze zijn gevoelig voor hun 53 Er doen op internet veel verhalen de ronde van dieren die met het openbaar vervoer ergens naar toe gaan, zoals bijvoorbeeld Jack Russel Ratty, die regelmatig de bus naar de pub nam omdat hij daar worstjes kreeg (zie http://www.dailymail.co.uk/news/article-398395/Dog-takes-pub-No-10-bus. html) (laatst bezocht op 20 juni) en kat Casper die het gewoon leuk vond om met de bus te reizen (zie: http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/england/devon/8174850.stm) (laatst bezocht op 20 juni) - beide dieren zijn overigens ondertussen overleden bij een verkeersongeluk. 54 Bewoner Cindy zegt bijvoorbeeld: ‘I once reprimanded a monkey for attempting to snatch my bag from me. It inhoudsopgave deze masterscriptie ←

306


3.2 Tolk De overgang naar een andere manier van samenleven met dieren vereist een behoorlijke omslag, zowel in het dagelijks leven van mensen als in de politieke orde (en die twee grijpen in elkaar). Hoewel ik denk dat een andere houding naar en benadering van dieren in veel gevallen goed mogelijk is zonder voorkennis, is dit niet altijd zo. En om samen te kunnen leven of een houding of positie te kunnen bepalen moet er een bepaalde (minimale) hoeveelheid begrip van de ander zijn. Mijn voorstel is om dit als een vertaalprobleem op te vatten, waarin er weliswaar een tussenpersoon is, maar niet op basis van vertrouwen. Wanneer er twee of meer partijen zijn die verschillende talen spreken, kan een tolk die de verschillende talen spreekt maar verder niet bij de kwestie betrokken is, helpen het gesprek te voeren. Hoewel vertalen in politieke situaties niet noodzakelijk (misschien zelfs vaak niet) moreel of politiek neutraal is, vanwege mogelijke machtsongelijkheden tussen gesprekspartners en omdat vertalen nooit volkomen letterlijk is en er in de taal ruimte is voor machtsuitoefening, werkt de tolk of vertaler anders dan de collaborator. Ten eerste omdat er geen vertrouwen opgebouwd hoeft te worden, ten tweede omdat het gaat over een tussenpersoon tussen twee partijen, die de taal van beide partijen spreekt en niet als vertegenwoordiger van een van beide groepen optreedt, en ten derde omdat de tolk ook een dier kan zijn; het hoeft geen mens die zijn die iets vervolgens aan andere mensen duidelijk maakt. We hebben in de overgangsfase naar een nieuw model tolken nodig, zowel in contacten tussen mensen als in mens-dier contacten; maar we zullen in een nieuwe samenleving waarschijnlijk ook tolken en vertalers nodig hebben. Donaldson en Kymlicka wijzen in relatie tot het recht op socialisatie op de rol van educatie van mensen: niet alleen dieren moeten gesocialiseerd worden om in een mens-dier gemeenschap te kunnen functioneren, maar ook mensen moeten leren op een goede manier met dieren om te gaan en hun gedrag te begrijpen. Dit is echter vooral van toepassing op dieren in de eigen gemeenschap en op basaal niveau. Tussen mensen is het ook niet zo dat iedereen elke taal spreekt, dat is onmogelijk. In de internationale politiek wordt daarom gebruik gemaakt van vertalers en tolken, en soms van een taal die door verschillende betrokken partijen wordt gesproken, zoals Engels of Spaans55. Vanwege grote variaties in seemed to understand my reaction, like raising my voice, pointing a finger at it, and it backed off.’ (Yeo en Neo 2010: 14) 55 Als politiek neutrale internationale taal is Esperanto ontworpen, maar daar wordt in de internationale politiek niet veel gebruik van gemaakt. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

307


eva meijer

intonatie), mensen reageren op de geluiden van makaken. Nadenken over het vormgeven van deze interactie, zowel het leren over de taal van de apen als het bewerkstelligen van politieke rituelen (te beginnen met groeten) zou kunnen bijdragen aan een model waarin zowel de apen als de mensen aan het woord komen en daarmee nader tot elkaar komen of de grens duidelijker afbakenen. Makaken oefenen hier al directe politieke agency uit; ze stellen de hiërarchie ter discussie en communiceren met de mensen. De oplossingen die Yeo en Neo aandragen gaan vooral over het vergroten van kennis aan de kant van de mensen (bijvoorbeeld door het neerzetten van borden met de waarschuwing dat voeren de apen agressief maakt). Wederzijds leren over communicatie zou hier een aanvulling op kunnen zijn.


anatomie die het voor soorten lastig maken om elkaar te verstaan, waardoor een gemeenschappelijke taal soms onmogelijk is, richt ik me hier op de figuur van de tolk. Juist ook om degenen te begrijpen die fysiek ver van mensen afstaan (er zijn ook tolken tussen dieren, maar die vallen buiten het bereik van deze scriptie). In contacten tussen mensen over dieren kunnen verschillende typen tolken en vertalers een rol spelen. Voorbeelden zijn dieronderzoekers, zoals Jane Goodall die chimpansees opnieuw aan mensen liet zien door ze op een andere manier dan gebruikelijk was te onderzoeken (ze gaf ze bijvoorbeeld namen in plaats nummers, zoals daarvoor gangbaar was), filosofen, schrijvers en kunstenaars (van kinderboeken tot Coetzee). Het vertellen van anekdotes en verhalen valt hier ook onder (zowel om kennis te verstrekken als om betekenis te geven). Deze tussenpersonen kunnen begrip bevorderen, maar ook een rol spelen in beeldvorming en de strijd tegen discriminatie van soorten die nu in een slecht daglicht staan, zoals ratten. Ook kunnen dit soort mensen op institutioneel niveau een rol spelen – zoals de dieradvocaten in Zwitserland, of zoals de intermediaries waar Yeo en Neo op wijzen in het geval van de makaken, waarmee ze dierenrechtenactivisten en natuurbeschermers bedoelen. Dit is met name van belang in de overgangssituatie naar een nieuw model. In contacten tussen dieren en mensen gaat het om letterlijk vertalen van een dierentaal naar een mensentaal, of andersom. De tolk kan een mens zijn of een dier. Mensen kunnen door middel van een tussenpersoon die goed met dieren kan communiceren bijvoorbeeld aan een groep dieren duidelijk maken dat ze ergens ongewenst zijn, of dat ze ergens juist wel mogen blijven, bijvoorbeeld in het geval van getraumatiseerde olifanten56 die zich ergens niet meer veilig voelen. Het is ook voorstelbaar dat een van deze olifanten, bijvoorbeeld een van de dieren die de groep leiden en die wel met mensen wil of kan communiceren, als tolk fungeert, aan wie de mensen hun standpunt duidelijk kunnen maken, waarna zij dit aan de rest van de groep laat weten of aan andere groepen duidelijk maakt (olifanten kunnen met heel lage tonen over grote afstanden communiceren). De olifanten kunnen ook via een tolk hun standpunten duidelijk maken. Er zijn hierin grote verschillen tussen diersoorten. Makaken en olifanten lijken op mensen (het onderzoek van Yeo en Neo laat zien dat hoewel er wederzijds onbegrip is, signalen als woede en blijdschap zonder voorkennis aan beide kanten accuraat geïnterpreteerd worden), maar er zijn talloze dieren die vooralsnog of per definitie minder goed te lezen zijn, zoals bijvoorbeeld vissen, van wie lang werd aangenomen dat ze geen pijn konden voelen57, iets wat verstrekkende gevolgen had en heeft voor de levens van vissen. Tolken en vertalers kunnen in vragen over leefgebied, (im-)migratie en bij het verlenen van hulp ondersteuning bieden, zodat ook de dieren die verder van mensen afstaan, geografisch gezien of omdat ze minder op mensen lijken, hun stem kunnen laten horen aan mensen, en vice versa.

56 Olifanten geven trauma’s generaties lang door (Bradshaw 2004) en kunnen leiden aan een posttraumatische stressstoornis (Bradshaw et al. 2005). 57 Of vissen pijn konden voelen, werd pas in 2003 voor het eerst onderzocht, daarvoor werd de vraag niet eens gesteld (Braithwaite 2010). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

308


eva meijer

4

conclusie

D

e politieke theorie die Donaldson en Kymlicka in Zoopolis ontwikkelen, biedt een nieuw perspectief op dieren. Het biedt een kader om anders te denken over dieren en over het samenleven van dieren en mensen. Zoals ik in de vorige delen heb laten zien, zijn er ook problemen. Een aantal van deze problemen kan geadresseerd worden door het ontwikkelen van een theorie over een gedeelde taal en gesprekken. Taalspelen zijn een geschikte basis om te denken over taal en gesprekken met dieren omdat ze in principe eindeloos zijn en niet discrimineren; taal opvatten als een verzameling taalspelen is een manier om de veelheid van relaties en interacties tussen dieren en mensen te kunnen vatten en duiden, en (opnieuw) betekenis te kunnen geven. Het is echter de vraag of een uitgebreidere theorie over (politieke) communicatie, die in zichzelf inzichtgevend is, de vraag naar de politiek actorschap van dieren voldoende kan beantwoorden. Zowel Donaldson en Kymlicka als Wittgenstein gebruiken filosofie als een manier om anders te kijken naar wat er is. Voor Wittgenstein58 is dit het doel van filosofie, voor Donaldson en Kymlicka is het doel een groep, de dieren, anders te bekijken of te benaderen, vanuit de politieke filosofie. Volgens mij is de volgende stap dat we de betekenis van bestaande politieke begrippen in relatie tot dieren (en in het verlengde daarvan ook tot mensen) opnieuw moeten onderzoeken. Wanneer we kijken naar het politieke handelen van dieren en mogelijkheden tot politieke agency, beter uitgelicht door taalspelen, communicatie en gesprekken, rijst de vraag welke plek dieren in de democratie zouden moeten en kunnen hebben en wat dat betekent voor de opvatting van democratie of politiek überhaupt; in een nieuw taalspel krijgt een woord opnieuw betekenis, dit keer tussen dieren en mensen. Wat die betekenis is en wat dit betekent voor de vragen omtrent het model dat wordt voorgesteld in Zoopolis, is een volgende vraag. Maar het lijkt erop dat er sprake moet zijn van een dubbele beweging, zoals in het denken over taal en taalspelen zowel de taal uitgebreid moet worden als de definitie of betekenis van ‘taal’ opnieuw moet worden onderzocht. Donaldson en Kymlicka wijzen op het feit dat begrippen als burgerschap en soevereiniteit uitgebreid moeten worden om ook op dieren van toepassing te kunnen zijn. Door uitgebreid te worden, veranderen ze al van vorm. Maar daarnaast moeten we denken over nieuwe politieke begrippen en instituties, die aansluiten op politiek handelen van dieren, gebaseerd op de manieren waarop dieren handelen en zich uitdrukken. Met betrekking tot het duiden van politiek handelen van dieren, kan het zinvol zijn om te kijken naar de manier waarop politieke handelingen samenhangen, naar het voorbeeld van 58 In zijn late werk. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

309



hoe talige handelingen samenhangen in taalspelen. Protest kan bij mensen bijvoorbeeld verschillende vormen aannemen. Verschillende daden van protest worden protest genoemd, die overlappende kenmerken hebben maar heel verschillende mensen, problemen en handelingen kunnen betreffen. Daden van dieren zijn ook te beschouwen als protest, dat soms op dat van mensen zal lijken en soms niet. Het bereik daarvan staat niet van tevoren vast; het is niet alleen een vraag naar de capaciteiten van dieren of de effecten van hun handelingen maar ook naar de interpretatie van gebeurtenissen. Jane Bennett (2010) wijst op een zelfde verwikkeling van kennis, betekenis, concepten en instituties, wanneer ze schrijft over het onderzoek naar wormen van respectievelijk Darwin (1881) en Latour (1999), die betogen dat wormen intentioneel handelen. Bennett onderzoekt hoe wormen in staat zijn tot politiek handelen, en stelt dat omdat we gedrag van dieren beter kunnen begrijpen, we het anders kunnen beoordelen en er andere begrippen aan toe kunnen kennen (wormen reageren niet alleen op prikkels maar zijn in staat tot het verrichten van daden). Ze betoogt dat we om wormen serieus te nemen niet alleen het gedrag van de wormen moeten onderzoeken, maar ook bereid moeten zijn om menselijke begrippen, waarvan de betekenis samenhangt met een geloof in de uitzonderingspositie van de mens, opnieuw te definiëren. Het onderzoeken en duiden van gedrag van dieren moet altijd hand in hand gaan met het opnieuw duiden van bestaande politieke begrippen en met het bedenken van nieuwe begrippen. Parallel hieraan moeten we onderzoeken hoe bestaande procedures, technologieën en instituties uitgebreid kunnen worden naar dieren, en denken over nieuwe manieren om het politieke handelen van dieren te kunnen lezen en institutioneel vorm te kunnen geven. In de conclusie van Zoopolis beschrijven Donaldson en Kymlicka een aantal voorbeelden van projecten die respectvol samenleven van dieren en mensen bevorderen (zoals wildtunnels en het diervriendelijk beperken van duivenpopulaties in steden), als richtingaanwijzer in het denken over nieuwe manieren van samenleven. Ik wil daarop aansluiten met een voorbeeld waarin dieren en mensen samen politiek handelen in de richting van een gemeenschappelijk doel, namelijk de zwerfhonden in Moskou die met de metro gaan en daarmee invloed uitoefenen op het stadsbestuur. Ik zie dit als voorbeeld van een situatie waarin het stem geven en het ter discussie stellen van de bestaande politieke orde iets is dat de dieren en mensen samen doen (en waarin de dieren niet afhankelijk zijn van mensen), als politieke actie die gericht is op verandering. De honden reizen met de metro terwijl dit niet mag, daarmee breken ze niet alleen de regels, maar laten ze ook iets zien over politiek handelen van dieren. In Moskou is een kleine groep zwerfhonden die in de buitenwijken woont en regelmatig de metro naar het centrum neemt omdat daar meer voedsel te vinden is59. Zowel forensen als toeristen zijn gesteld op hun aanwezigheid en het verhaal reist via internet de wereld over. De honden gelden hierdoor als een soort ambassadeurs voor andere zwerfhonden60 en hun zichtbaarheid heeft invloed op de publieke opinie61. 59 Bioloog Andrei Poyarkov (2000; 2006) onderzoekt de zwerfhonden in Moskou al dertig jaar en noemt de honden die de metro nemen de intellectuele elite. 60 Dit is te vergelijken met het eerder genoemde voorbeeld van de honden die door hun zichtbaarheid het park veiliger maken (Wolch 2002), alleen zijn de honden hier degenen die politiek handelen; in het voorbeeld van Wolch en Rowe hebben de mensen het plan bedacht. 61 Een paar jaar geleden is een van deze honden vermoord door een vrouw die dacht dat hij haar hondje wilde aanvallen. Er is een standbeeld ter nagedachtenis aan die hond aangebracht, de morele verontwaardiging was groot. Dat is bijzonder want zwerfdieren worden over het algemeen niet erg hoog geacht. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

310


62 Zoals dat zwerfhonden vies en gevaarlijk zijn, zie ook hoofdstuk 1 over stereotypering van gedomesticeerde dieren en liminal animals. 63 Tijdens het Sovjet bewind werden de honden afgeschoten, dat gebeurt niet meer maar er was vorig jaar nog sprake van plannen om de dieren uit de stad te verwijderen, zie bijvoorbeeld: http://www.independent.co.uk/news/world/europe/moscows-stray-dogs-reprieved-2229499.html (laatst bezocht op 20 juni 2012). 64 De honden laten zien dat we zwerfdieren anders kunnen bekijken. Ik wil hiermee niet zeggen dat ze daarmee de problemen van zwerfdieren oplossen; in Moskou overleeft naar schatting maar drie procent van de zwerfhonden (Poyarkov 2000). inhoudsopgave deze masterscriptie ←

311


eva meijer

Het is voor honden verboden om met de metro te reizen. De dieren worden soms door mensen binnengelaten, maar vaker glippen ze zelf door de poortjes op momenten dat het druk is. Hiermee stellen ze, al dan niet bedoeld, het feit dat de metro voorbehouden is aan mensen ter discussie, ze nemen het recht om met de metro te reizen. Ook beïnvloeden ze met hun gedrag heersende stereotypes over zwerfhonden62. Op momenten dat het stadsbestuur van Moskou plannen naar buiten brengt om zwerfhonden uit de stad te verwijderen63, laten verschillende groepen hun stem horen, van mensen die iedere dag met de metro reizen tot dierenrechtenactivisten. De honden spelen hierin een belangrijke rol. Ze laten zien dat het onmogelijk is om zwerfhonden uit de stad te weren, ze glippen tussen de mensen door naar binnen als het druk is, en ze laten zien dat het niet nodig is, omdat ze zich goed gedragen. Dieren en mensen handelen hier niet samen op basis van vertrouwen, het is beter te vergelijken met wat Arendt (1958) ‘action-in-concert’ noemt, een situatie waarin verschillende individuen samen in de richting van een gemeenschappelijk doel handelen. Door het recht te nemen om de metro te reizen, breken de honden de regels en stellen ze een menselijk privilege ter discussie. Dit is op te vatten als protest. Het handelen van de honden is te vergelijken met situaties waarin mensen regels breken en daardoor een bepaald systeem, of privileges van een bepaalde groep, aan de kaak stellen. Dit heeft op kleine schaal invloed op de positie van andere zwerfdieren64 en op hoe ze zelf gezien worden, waarmee ze invloed uitoefenen op de publieke opinie en regelgeving die hen betreft. Niet al het politieke handelen van dieren is zo te begrijpen, en deze vorm van handelen is niet voor alle diersoorten weggelegd. Maar het onderzoeken van dit soort voorbeelden kan als inspiratie dienen voor nieuwe manieren om te denken over politiek en nieuwe manieren om te kijken naar dieren als politieke actoren.


literatuur Arendt, Hannah (1998 [1958]) The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press). Azeredo, Sandra (2011) ‘Multispecies Companions in Naturecultures: Donna Haraway and Sandra Azeredo in Conversation’, in Maciel, Maria Esther (red.) Pensar/Escrever o Animal Ensaios de Zoopoética e Biopolítica (Florianópolis: EdUSC), 2-29. Bekoff, Marc (2007) The Emotional Lives of Animals: A Leading Scientist Explores Animal Joy, Sorrow, and Empathy and Why They Matter (Novato: New World Library). Bekoff, Marc and Jessica Pierce (2009) Wild Justice (Chicago: University of Chicago Press). Bennett, Jane (2010) Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham: Duke University Press). Bentham, Jeremy (1907 [1823]) Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Oxford Clarendon Press). Bradshaw, Isabel Gay A. (2004) ‘Not by Bread Alone: Symbolic Loss, Trauma, and Recovery in Elephant Communities’, Society and Animals 12/2: 143-58. Bradshaw, Isabel Gay A., Allan N. Schore, Janine L. Brown, Joyce H. Poole and Cynthia J. Moss (2005) ‘Elephant Breakdown’, Nature 433/7028: 807-09. Braithwaite, Victoria (2010) Do Fish Feel Pain (Oxford: Oxford University Press). Broom, Donald (2010) ‘Cognitive Ability and Awareness in Domestic Animals and Decisions about Obligations to Animals’, Applied Animal Behaviour Science 126: 1–11. Cavalieri, Paola and Peter Singer (ed.s.) (1993) The Great Ape Project: Equality beyond Humanity (London: Fourth Estate). Cavalieri, Paola (2001) The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights (Oxford: Oxford University Press). Cochrane, Alasdair (2010) An Introduction to Animals and Political Theory (Hampshire: Palgrave Macmillan Animal Ethics). Cooke, Steve (2011) ‘Duties to Companion Animals’, Res Publica 17/3: 261-74. Darwin, Charles (1881) The Formation of Vegetable Mould, through the Action of Worms, with Observations of Their Habits (London: John Murray). Daura-Jorge, F.G. en M. Cantor, S.N. Ingram, D. Lusseau and P.C. SimoesLopes (2012) ‘The Structure of a Bottlenose Dolphin Society is Coupled to a Unique Foraging Cooperation with Artisanal Fishermen’, Biology Letters online gepubliceerd: doi: 10.1098/ rsbl.2012.0174. DeGrazia, David (1994) ‘Wittgenstein and the Mental Life of Animals’, History of Philosophy Quarterly 11/1: 121-37. Derrida, Jacques (2002) ‘The Animal That Therefore I Am (More to Follow)’, Critical Inquiry 28/2: 369-418. Despret, Vinciane (2006) ‘Sheep Do Have Opinions’, in B. Latour en P. Weibel (ed.s.) Making Things Public. Atmospheres of Democracy (Cambridge: M.I.T. Press) 360-70. Despret, Vinciane (2008) ‘The Becoming of Subjectivity in Animal Worlds’, Subjectivity 23: 123–39. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

312



313


eva meijer

Diamond, Cora (1978) ‘Eating Meat and Eating People’, Philosophy 53/206: 465-79. Diamond, Cora (2003) ‘The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy’, Partial Answers: Journal of Literature and the History of Ideas 1/2: 1-26. Donaldson, Sue and Will Kymlicka (2011) Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights (Oxford: Oxford University Press). Eskens, Erno (2009) Democratie voor dieren (Amsterdam: Atlas Contact). Fagot, Joël and Robert Cook (2006) ‘Evidence for Large Long-term Memory Capacities in Baboons and Pigeons and Its Implications for Learning and the Evolution of Cognition’, PNAS 103/46: 17564-67. Francione, Gary (2008) Animals as Persons: Essays on the Abolition of Animal Exploitation (Columbia: Columbia University Press). Francione, Gary and Robert Garner (2010) The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation (Columbia: Columbia University Press). Francis, L.P. and Anita Silvers (2007) ‘Liberalism and Individually Scripted Ideas of the Good: Meeting the Challenge of Dependent Agency’, Social Theory and Practice 33/2: 311-34. Gaita, Raimond (2002) ‘Rush Rhees, Moral Questions’, Philosophical Investigations 25/1: 94–110. Gaita, Raimond (2002) The Philosopher’s Dog (Melbourne: Text Publishing). Gardiner, Stephen (2010) ‘Is “Arming the Future” With Geoengineering Really the Lesser Evil? Some Doubts About the Ethics of Intentionally Manipulating the Climate System’, in Stephen Gardiner, Dale Jamieson en Henry Shue (eds.) Climate Ethics (Oxford: Oxford University Press), 284-315. Garner, Robert (2005) The Political Theory of Animal Rights (Manchester: Manchester University Press). Goodall, Jane (1986) The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press). Goodin, R., C. Pateman and R. Pateman (1997) ‘Simian Sovereignty’, Political Theory 25/6: 821-49. Gordon, Deborah (1992) ‘Wittgenstein and Ant-watching’, Biology and Philosophy 7/1: 13-25. Hadley, John (2005) ‘Nonhuman Animal Property: Reconciling Environmentalism and Animal Rights’, Journal of Social Philosophy 36/3: 305-15. Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routlegde). Haraway, Donna (2003) The Companion Species Manifesto (Chicago: Prickly Paradigm Press). Haraway, Donna (2008) When Species Meet (Minneapolis: University of Minnesota Press). Held, Suzanne, Jonathan Cooper and Michael Mendi (2009) ‘Advances in the Study of Cognition, Behavioural Priorities and Emotions’, The Welfare of Pigs, Animal Welfare 7: 47-94. Hearne, Vicki (2007 [1986]), Adam’s Task: Calling Animals by Name (New York: Skyhorse Publishing). Hearne, Vicki (1994) Animal Happiness (New York: Harper Collins). Hovorka, Alice (2008) ‘Transspecies Urban Theory: Chickens in an African City’, Cultural Geographies 15: 95-117.


Hribal, Jason (2010) Fear of the Animal Planet: The Hidden History of Animal Resistance (Oakland CA: Counter Punch Press and AK Press). Hribal, Jason (2007) ‘Animals, Agency, and Class: Writing the History of Animals from Below’, Human Ecology Review 14/1: 101-12. Janik, Vincent and Nicola Quick (2012) ‘Bottlenose Dolphins Exchange Signature Whistles When Meeting at Sea’, Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences online gepubliceerd op 29 februari 2012, 1471-2954. Jerolmack, Colin (2008) ‘How Pigeons Became Rats: The Cultural Spatial Logic of Problem Animals’, Social Problems 55/1: 72-94. Kittay, Eva Feder, Bruce Jennings and Angela Wasunna (2005) ‘Dependency, Difference and the Global Ethic of Longterm Care’, Journal of Political Philosophy 13/4: 443-69. Kittay, Eva Feder (2005) ‘At the Margins of Moral Personhood’, Ethics 116: 100-31. Latour, Bruno (1993) We Have Never Been Modern (Cambridge MA: Harvard University Press). Latour, Bruno (1999) Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies (Cambridge: Harvard University Press). Latour, Bruno en Peter Weibel (red.) (2005) Making Things Public. Atmospheres of Democracy (Karlsruhe: ZKM/Cambridge MA: MIT Press). Leahy, Michael (1994) Against Liberation: Putting Animals in Perspective (London: Routledge). Lynch, Joseph (1996) ‘Wittgenstein and Animal Minds’, Between The Species 12: 47-52. Lyotard, Jean-François (1998) The Differend: Phrases in Dispute (Minneapolis: University of Minnesota Press). Nozick, Robert (1974) Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books). Nussbaum, Martha (2006) Een waardig bestaan (Amsterdam: Ambo). Nussbaum, Martha (2006) Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge MA: Harvard University Press). Oliver, Kelly (2010) ‘Animal Ethics: Toward an Ethics of Responsiveness’, Research in Phenomenology 40/ 2: 267-80. Palmer, Clare (2003a) ‘Placing Animals in Urban Environmental Ethics’, Journal of Social Philosophy 34/1: 64-78. Palmer, Clare (2003b) ‘Colonization, Urbanisation, and Animals’, Philosophy & Geography 6/1: 47-58. Palmer, Clare (2010) Animal Ethics in Context (New York, Columbia University Press). Pepperberg, Irene (1995) ‘Grey Parrot Intelligence’, Proceedings of the International Aviculturists Society January: 11–15. Peterson, Dale (2011) The Moral Lives of Animals (New York: Bloomsbury Press). Pleasants, Nigel (2006) ‘Nonsense on Stilts? Wittgenstein, Ethics, and the Lives of Animals’, Inquiry, An Interdisciplinary Journal of Philosophy 49/4: 314–36. Poyarkov, A.D., Vereshchagin, A.O., Goryachev, G.S. (2000) ‘Census and Population Parameters of Stray Dogs in Moscow’, Zhivotnye v gorode: Mat-ly nauchno-prakt. konf./ Proc. Scientific and Practical Conf. Animals in the City, Moscow: 84-87. Vereshchagin, A.O., Poyarkov, A.D., Rusov, P.V. (2006) ‘Census of Free-Ranging and Stray Animals (Dogs) in the Coty of Moscow in 2006’, Problemy issledovanii domashnei sobaki: Mat-ly soveshch, Proc. Conf. on Problems in Studies on the Domestic Dog, Moscow: 95-114. inhoudsopgave deze masterscriptie ←

314



315


eva meijer

Rancière, Jacques (2006) Hatred of Democracy (London: Verso). Rawls, John (1971) A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press). Regan, Tom (1983) The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press). Regan, Tom and Peter Singer (ed.s.) (1989) Animal Rights and Human Obligations (New Jersey: Prentice Hall). Reid, Mark (2010) ‘Moral Agency in Mammalia’, Between the Species 13/10: 1-24. Rollin, Bernard (1990) The Unheeded Cry: Animal Conciousness, Animal Pain, and Science (New York: Oxford University Press). Singer, Peter (1979) Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press). Singer, Peter (1990 [1975]) Animal Liberation (New York: Pimlico). Singer, Peter (red) (2006) In Defense of Animals, The Second Wave (Malden: Blackwell Publishing Ltd). Slicer, Deborah (1991) ‘Your Daughter or Your Dog? A Feminist Assesment of the Animal Research Issue’, Hypatia 6/1: 108-24. Smuts, Barbara (1999) ‘Reflections’, in J.M. Coetzee, The Lives of Animals (Princeton, Princeton University Press), 107-20. Spinka, Marek, Ian Duncan and Tina Widowski (1998) ‘Do Domestic Pigs Prefer Short-term to Medium-term Confinement?’, Applied Animal Behaviour Science 58/3-4: 221-32 O’Sullivan, Siobhan (2011) Animals, Equality and Democracy (Hampshire: Palgrave Macmillan Animal Ethics). Sunstein, Cass and Martha Nussbaum (eds.) (2004) Animal Rights: Beyond “Compassion and Humanity” (Oxford: Oxford University Press). Tully, James (2008) Public Philosophy in a New Key. Volume 1: Democracy and Civic Freedom (Cambridge: Cambridge University Press). Waal, Frans De (2000 [1982]) Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes (Baltimore: The Johns Hopkins University Press). Waal, Frans De (2009) Een tijd voor empathie. Wat de natuur ons leert over een betere samenwerking (Amsterdam: Atlas-Contact). Wemelsfelder, Francoise, Tonye Hunter, Michael Mendl and Alistair Lawrence (2001) ‘Assessing the ‘Whole Animal’: A Free Choice Profiling Approach’, Animal Behaviour 62: 209-20. Whatmore, Sarah and Lorraine Thorne (1999) ‘Elephants on the Move: Spatial Formations of Wildlife Exchange’, Environment and Planning D: Society and Space 18/2: 185-203. Wise, Steven (1996) ‘Legal Rights for Nonhuman Animals: The Case for Chimpanzees and Bonobos’, Animal Law 2: 179-86. Wittgenstein, Ludwig (1958) Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell). Wittgenstein, Ludwig (1960) Tractatus Logico-Philosophicus (Frankfurt a/M: Suhrkamp). Wittgenstein, Ludwig (1965) ‘A Lecture on Ethics’, Philosophical Review 74: 3–12. Wittgenstein, Ludwig (1969) Uber Gewißheit. On Certainty (Oxford: Blackwell). Wittgenstein, Ludwig (1978) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief (Oxford: Blackwell). Wolch, Jennifer (2002) ‘Anima Urbis’, Progress in Human Geography 26/6: 721-42. Wolch, Jennifer and Stacy Rowe (1992) ‘Companions in the Park’, Landscape 31: 16–33. Yeo, Jun-Han and Harvey Neo (2010) ‘Monkey Business: Human-animal Conflicts in


Urban Singapore’, Social and Cultural Geography 11/7: 681-700. Young, Iris Marion (1990) Justice and the Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press). Young, Iris Marion (2000) Inclusion and Democracy (Oxford: Oxford University Press).

316

colofon

colofon De teksten van de genomineerde masterscripties zijn integraal en redactioneel ongewijzigd in deze publicatie opgenomen. Redactie: Corrie Dolmans Vormgeving: Martien Yland – MWFY beeld&taal, Deventer (www.mwfy.nl) Druk: Printen en Binden Lettertype: Quadraat, Quadraat Sans

Stichting Geert Grote Pen [email protected] www.geertgrotepen.nl ISBN 978-90-820064-0-7 NUR 730 (Filosofie algemeen)

© 2013 Stichting Geert Grote Pen Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvuldigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij electronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

317


Geert Grote

PEN

Denken & taal begeleiden ons van jongs af aan als magisch duo op onze zoektocht naar kennis en wijsheid. Des te verwonderlijker is het dat de moedertaal, het natuurlijke startkapitaal dat in ons huist, in onderwijs en wetenschap naar het tweede plan is verdrongen. Taalbehoud is zelfbehoud, zouden we willen zeggen naar analogie van de natuurbeschermers in de jaren ’70 van de vorige eeuw. Onderwijs – van laag tot hoog – dat de ontwikkeling van de moedertaal, landstaal zo u wilt, niet serieus neemt, doet niet alleen de individuele leerling tekort, maar ziet zich op termijn voor een pijnlijk probleem geplaatst. Creativiteit in redeneren en in het opstellen van argumentaties, interpretatie van geschreven teksten die ertoe doen, en – niet onbelangrijk – het beoordelen van beslissingen die ons vanuit bestuur en politiek bereiken zijn gebaat bij een gedegen vaardigheid in het lezen en schrijven in de taal van het land waarin je leeft, werkt, woont en waarbij je tot in het diepst van je vezels betrokken bent. De Geert Grote Pen is bedoeld voor degene die op de meest bevlogen wijze aan zijn Nederlandstalige masterscriptie filosofie gestalte wist te geven. De Pen wordt jaarlijks uitgereikt in de Deventer Latijnse School, in de 14e eeuw al gerenommeerd bolwerk van de geesteswetenschappen. Geert Grote (1340–1384) was het die met zijn Moderne Devotie hamerde op de waarde van geschreven taal, de waarde van de eigen taal en de waarde van het individuele talent. Betere uitgangspunten voor onze hedendaagse scriptieprijs kunnen we niet bedenken. In 2013 ging de Geert Grote Pen naar Alda Pellemans; met groot plezier publiceren we in deze bundel het werk van de winnaar en de overige vier genomineerden. Het juryrapport van de hand van professor René Foqué gaat aan de scripties vooraf. De jury voor de Geert Grote Pen 2013 bestond uit: −−prof.dr. René Foqué, (Katholieke Universiteit Leuven en Erasmus Universiteit Rotterdam) −−prof.dr. Henk Procee (Technische Universiteit Twente) −−prof.dr. Jozef Keulartz (Radboud Universiteit Nijmegen en Wageningen Universiteit) −−drs. Willem Gooyer (filosoof en publicist, Amsterdam) Mevrouw dr. Ingrid Biesheuvel, Neerlandica (Universiteit Utrecht) was taalkundig adviseur van de jury. Stichting Geert Grote Pen [email protected] | www.geertgrotepen.nl isbn nur

978-90-820064-0-7

730 filosofie algemeen

GEERT GROTE PEN 2013

Recommend Documents