DE UNWRSALITEIT V A N MENSENRECHTEN EN KINDERRECHTEN EEN CULTUREEL-ANTROPOLOGISCH PERSPECTIEF
R. PINXTEN T. CLAES Seminarie voor Antropologie, Faculteit van de Letteren en Wijsbegeerte, RUG
1. KRITIEKEN O P HET MENSENRECHTSDENKEN
D e problematiek v a n mensenrechten, e n v a n d a a r ook kinderrechten, h e e f t r e e d s e e u w e n s t o f doen opwaaien. D e discussies d a a r o m t r e n t zijn z e k e r n i e t b e p e r k t t o t na 1948, d e d a t u m waarop d e idee van mensenr e c h t e n zijn neerslag vond in d e Universele Verklaring van d e R e c h t e n van d e Mens. Voorlopers v a n d i e formulering zijn, zoals g e w e t e n , r e e d s te vinden in d e A m e r i k a a n s e e n F r a n s e geschiedenis. Behalve f e r v e n t e verdedigers h e e f t d e i d e e van universele e n o n v e r v r e e m d b a r e mensenr e c h t e n zoals verwoord in d e verklaring ook veel, z o n i e t t e g e n s t a n d e r s , dan t o c h kritikasters. In d e loop d e r tijden zijn v e e l valabele k r i t i e k e n g e f o r m u l e e r d e n is, m e t n a m e vanuit d e c o n s t a t a t i e d a t d e formulering e n d e i d e e van m e n s e n r e c h t e n historisch e n cultureel specifiek is, d e universaliteit v a n d e m e n s e n r e c h t e n in v r a a g gesteld. D e t r a d i t i o n e e l cultureel-antropologische a r g u m e n t a t i e t e g e n d e universalisering v a n m e n s e n r e c h t e n g a a t a l s volgt. Vanuit d e c o n s t a t a t i e d a t er verschillende c u l t u r e l e t r a d i t i e s bestaan, e n vanuit d e c l a i m d a t d e w a a r d e v a n d i e t r a d i t i e s enkel i n t e r n kan worden bepaald ( d e dependentiethese, z i e ook v e r d e r ) a r g u m e n t e e r t m e n t e g e n d e houdbaarheid van d e universalisering v a n d e m e n s e n r e c h t e n in zijn w e s t e r s e vorm. E e n mogelijke lijn v a n cultureel-antropologische kritiek b e s t a a t er d a n in d a t d e 'andere' gebruiken v a n 'andere' c u l t u r e n worden beschreven e n d a t o p basis van d e d e p e n d e n t i e t h e s e w o r d t gesteld d a t d e w e s t e r s e t r a d i t i e , e n v a n d a a r ook h e t mensenrechtsdenken, n i e t kan geuniversaliseerd worden t o t a n d e r e culturen. W e willen hier r e e d s bij d e aanvang van h e t artikel duidelijk s t e l l e n d a t er e e n verschil i s tussen, enerzijds, onderzoek n a a r n i e t - w e s t e r s e m o r e l e t r a d i t i e s , e n anderzijds d e discussie o v e r h e t f e i t of h e t m o r e e l waardevol is d a t er z o i e t s a l s m e n s e n r e c h t e n worden geformuleerd d i e d a n o p iedereen v a n toepassing worden g e a c h t . D e discussie rond d e variabiliteit is n i e t te identificeren m e t h e t normatief geladen d e b a t ( H a t c h , 1983; S t a c e , 1937). D e v r a a g n a a r d e variabiliteit is voor e e n g r o o t d e e l e e n empirische v r a a g (Lemaire, 1976, 155). H e t is in d e eerste p l a a t s t o t d e z e discussie d a t w e in d i t a r t i k e l e e n bijdrage willen leveren. Vanuit d a t onderzoek n a a r d e variabiliteit v a n m o r a l e n dringt zich d e v r a a g inderdaad o p n a a r d e universalisering van z o i e t s a l s m e n s e n r e c h t e n . lndien h e t z o zou zijn d a t moralen f u n d a m e n t e e l kunnen verschillen ( e n w e zullen d a t in d i t a r t i k e l proberen a a n te tonen), h o e kunnen w e d a n ideeen d i e vanuit k e n t r a d i t i e zijn gegroeid probleemloos generaliseren, universaliseren? O m d i e vraagstelling interes-
s a n t te maken zullen w e nagaan of e n hoe fundamenteel morele tradit i e s kunnen verschillen. Met betrekking t o t d e universalisering van d e mensenrechten - t.t.z. d e stelling d a t z e op alle mensen, e n d i t principieel, van toepassing zijn en d a t d e inhoud onvervreembaar is - is b5n van d e m e e s t fundamentele kritieken d e opwerping d a t d e idee van universele mensenrechten e e n westerse universalisering, veralgemening is. D e rechten van d e mens zijn gegrond in een westerse liberale individualistische traditie (Vincent, 1986; Paul et al., 1984). Vanuit d e z e traditie wordt d e m a a t schappij, d e geordende samenleving, gezien als secundair aan h e t individu. D e maatschappelijke organisatie o n t s t a a t vanuit d e vrije beslissing van autonoom interagerende individuen. D e samenleving wordt in d e z e traditie geconcipieerd als e e n middel om bepaalde doelen te bereiken. Hobbes' Leviathan is een prachtige illustratie van d e z e traditie. H e t sociale niveau wordt gescheiden van h e t individuele. H e t is in zo e e n maatschappijvisie d a t d e individualistische 'rechten van d e mens' m o e t e n gesitueerd worden. Mensenrechten, e n d e westerse formulering (creatie?) ervan zijn dus gerelateerd aan een bepaalde mens- e n maatschappijvisie. Tegen d e validiteit van zo een constructie is reeds veel kritiek gerezen, zowel vanuit westerse hoek zelf als vanuit niet-westerse hoek. Vanuit christelijk oogpunt bijvoorbeeld is h e t individualistisch, ge'isoleerd e n instrumenteel handelend individu d a t in d i t mensbeeld voorkomt een fictie. E r is s t e e d s d e band m e t God enerzijds, e n d e medemenselijkheid en liefde t o t d e andere mensen anderzijds d i e d e individualistische positie e e n sociale dimensie geven. Op utilitaristische gronden kan, als t w e e d e lijn van kritiek, geargumenteerd worden d a t een ongebreideld individualisme - hier in d e betekenis van egoisme - in d e long run nadelig kan zijn. Ook hier is d e band m e t d e andere mensen e e n wezenlijke component van h e t samen-leven. In h e t Marxisme, t e n derde, wordt gesteld d a t d e 'ideologie van d e mensenrechten' e e n onderdeel is van d e legitimatie van d e kapitalistische samenleving. H e t individualistisch perspectief e n d e inhoud van d e mensenrechten zijn functioneel voor h e t in stand houden van d e kapitalistische economie, die juist zo'n ge'individualiseerde personen t o t haar voorwaarde heeft. Mensenrechten zijn d e uitdrukking van een gealieneerd perspectief op h e t individu. Conservatieve kritiek tenslotte, is erop gericht om d e 'ongeworteldheid', d e traditievreemdheid van d e geformuleerde mensenrechten, aan te vallen. A b s t r a c t e rechten wortelen niet in e e n beproefde culturele traditie. We kunnen opmerken d a t d e z e kritiek op h e t e e r s t e zicht in tegenspraak is m e t d e vorige. Maar d a t is slechts schijnbaar z o e n is
te verklaren door d e historische periode waarin d e conservatieve kritiek werd geuit, e n o m d a t d e kritiek vooral h e t a b s t r a c t e k a r a k t e r van d e r e c h t e n viseert. Ook vanuit niet-westerse hoek is er kritiek gekomen. Aziatische e n Afrikaanse s t e m m e n gaan o p e n beweren d a t indien er zoiets zou geschreven zijn a l s e e n Aziatische of Afrikaanse versie van d e mensenrechten, d i e r e c h t e n in d e eerste p l a a t s maatschappelijk gefundeerd zouden zijn e n d a t in tegenstelling m e t d e huidige individualistische orientering. In d i t a r t i k e l zullen w e d e kritiek o p h e t universele a s p e c t van d e mensen- e n kinderrechten vanuit cultureel antropologische hoek onderbouwen. O m d i c h t e r bij h e t onderwerp van d e bundel te blijven, zullen w e d e mensenrechten e n kinderrechten aanpakken door eerst e e n analyse door te voeren van enkele gangbare e n succesvolle theorieen o v e r h e t o n t s t a a n van moraal bij kinderen. O n z e aanpak verschilt van w a t m e e s t a l onder 'cultureel-antropologische kritiek' wordt verstaan. We hadden ook e e n inventaris kunnen s c h e t s e n van hoe kinderen in diverse culturen a l s m o r e e l e n juridisch object worden gezien door b.v. voorbeeldjes te geven van a1 dan niet exotische kinder-behandelingen. Maar z o e e n aanpak, hoewel populair bij velen e n dankbaar o p documentair vlak, m i s t theoretische onderbouw e n blijft t e v e e l s t e k e n in d e traditionele vorm van cultureel antropologisch relativisme. Culturen worden dan gereduceerd t o t e e n a a n t a l ( m e e r of minder vreemde) gebruiken, zeden d i e dan worden gecontrasteerd m e t o n z e gewoonten. D e invloed van h e t westers moreel denken weegt s t e r k door in h e t denken o v e r moraal in a n d e r e culturen. H e t c o n c e p t van zoiets als mensen- e n kinderrechten w o r t e l t in e e n m o r e l e t r a d i t i e (Vincent, 1986, 14). H e t erkennen of herkennen van mensenrechten veronderstelt e e n a a n t a l vaardigheden e n disposities. D e z e zijn voor e e n belangrijk d e e l cultureel bepaald. Kinderen maken e e n ontwikkelingsproces door waarin z e t o t m o r e l e wezens worden e n waardoor z e zoiets a l s mensenr e c h t e n kunnen erkennen. Aan d e conceptualisering van d a t ontwikkelingsproces zijn, zoals w e zullen zien, e e n a a n t a l grondnoties verbonden. D e z e grondnoties zijn ook t e r u g te vinden in d e theorieen o v e r d a t ontwikkelingsproces. In d i t artikel zullen w e e e n breed antropologisch i n t e r p r e t a t i e k a d e r s c h e t s e n waarin moraalonderzoek, en dus ook d e ontogenetische theorieen, kunnen gesitueerd worden. D i t kader, e e n m a t r i x a.h.w. voor d e c u l t u r e l e antropologie van d e moraal, b e s t a a t uit enerzijds d r i e alg e m e n e perspectieven in d e culturele antropologie (universalisme, evolutionisme e n relativisme), e n anderzijds d r i e componenten van d e
m o r e l e situatie: h e t feitelijk, h e t conceptueel e n h e t m o r e e l niveau. D e z e d r i e niveaus verwerven naargelang d e k e u z e van cultureel antropologisch perspectief e e n a n d e r e inhoud. We z e t t e n e e r s t d e d r i e perspectieven uiteen, verhelderen d e niveaus e n betrekken beide t e n s l o t t e o p elkaar. Na e e n k o r t e s c h e t s van d e ontogenetische theorieen zullen w e z e duiden in h e t antropologisch interpretatiekader e n z e o p basis d a a r v a n evalueren. H e t zal duidelijk worden d a t m e t alledrie d e theor i e e n d i e w e zullen presenteren e e n a a n t a l basisnoties verbonden zijn d i e s t e r k w e s t e r s zijn. Na e e n vergelijking van enkele van d i e w e s t e r s e noties m e t niet-westerse komen w e t o t e e n e v a l u a t i e van d i e theorieen. O p basis daarvan m a k e n w e e e n e x t r a p o l a t i e n a a r d e problematiek van kinderrechten.
2. EEN CULTUREEL-ANTROPOLOGISCHE MATRIX VOOR MORAALONDERZOEK
D e d r i e perspectieven zijn (Schweder & Bourne, 1984): ( a ) H e t Universalisme - hierin houdt m e n vol d a t dingen d i e o p h e t e e r s t e gezicht vreemd, onbegrijpelijk lijken, d i t bij nader inzien n i e t m e e r zijn; a n d e r e c u l t u r e n zijn t e n hoogste nog exotisch, m a a r verschillen n i e t fundamenteel. D a t is d e (te) s t e r k e formulering. In e e n z w a k k e r e formulering b e t e k e n t universalisme d a t m e n e r k e n t d a t er e e n a a n t a l universele menselijke categorieen bestaan w a a r t o e c u l t u r e l e verschillen zijn te reduceren. (b) H e t Evolutionisme - in d i t geval wordt e e n eindmodel t o t normatief r e f e r e n t i e m o d e l gemaakt. Andere c u l t u r e n kunnen d a n gesitueerd worden op h e t pad naar d a t eindmodel toe. Hierarchisering van d e verschillende c u l t u r e n wordt z o mogelijk. E e n verfijning van d i t evolutionisme houdt in d a t m e n m e e r d e r e eindmodellen voor mogelijk houdt. E r zijn d a n m e e r d e r e verdedigbare 'succes-story's' mogelijk. (c) H e t Relativisme - d i t b e s t a a t voor w a t b e t r e f t h e t traditionele r e l a t i v i s m e u i t t w e e delen d i e niet hoeven s a m e n genomen te worden e n waarbij d e s t e r k e formulering n i e t logisch volgt u i t d e zwakke (Tennekes, 1971). Op e e n 'zwak' niveau impliceert h e t relativisme h e t b e s t a a n van fundamentele cultuurverschillen; d i t is d e diversiteitsthese (Ladd, 1985). Op e e n s t e r k niveau b e t e k e n t h e t d a t d e validiteit, d e w a a r d e van cultuurelementen, bovendien s l e c h t s intracultureel kan bepaald worden; c u l t u r e l e e l e m e n t e n m o e t e n e n kunnen s l e c h t s binnen
h e t kader van d e cultuur waarin z e voorkomen geevalueerd en gesitueerd worden. Dit is d e dependentiethese. D e structuur van de morele probleemsituatie bestaat uit drie elementen (Harris, 1986). Elke situatie waarbinnen een moreel probleem zich voordoet heeft een feitelijk aspect, een conceptueel-definitorisch aspect e n een morele component. H e t feitelijk aspect is d a t w a t h e t geval is. H e t conceptueel aspect b e t r e f t d e begrippen waarmee d e situatie begrepen e n beschreven wordt en d e - deels impliciete - vooronderstellingen die hierin een rol spelen zoals w a t b e t r e f t moraal: waarde, principe, norm, aansprakelijkheid, plicht, recht, autonomie, vrije wil, moreel persoon, etc. H e t moreel aspect b e t r e f t voor w a t h e t Westen aangaat d e relevante waarden, normen, principes, doelen en deugden op basis waarvan in d e situatie positie wordt gekozen in een moreel debat. Als we d e drie perspectieven op de drie elementen betrekken, dan kunnen we enkele mogelijke manieren om d e moraal van d e ander te benaderen beschrijven (we laten de rol van h e t cognitief relativisme in d e 'selectie' en 'creatie' van de feiten gedeeltelijk buiten beschouwing). Een universalist generaliseert d e structuur en d e inhoud van zijn eigen morele code t o t h e t wereldmodel. Dit vind je nog zelden zonder een combinatie m e t e e n vorm van evolutionisme. In dit geval beschouwt men d e moraalstructuur als universeel, m a a r culturen kunnen verschillen in en kunnen gehierarchiseerd worden naargelang z e die 'in potentie' universele moraal hebben gerealiseerd. Concreet betekent d i t h e t volgende: alle culturen, zo wordt gesteld, hebben principes, doelen, personen, etc. (m.a.w. d a t wat t o t d e universalia van h e t morele domein kan worden gerekend), m a a r verschillen of doordat e r sommige waardenlprincipes etc. geprefereerd worden boven andere, of door d e explicitatiegraad, verfijning van h e t morele begrippen- en analyseapparaat, etc. (b.v. Ginsberg, 1953). Een m e e r gesofisticeerde cons t r u c t i e is die waarbij meerdere einddoelen mogelijk zijn (b.v. variabilit e i t in d e selectie van relevante universalia). In traditionele vorm is h e t relativisme in f e i t e een vorm van universalisme. Elementen uit d e westerse morele code worden geiiniversaliseerd, waarna d e variabiliteit in d e inhoud wordt verabsoluteerd. Dit g a a t als volgt in zijn werk. Men veronderstelt d a t alle moralen gestructureerd zijn door principes, waarden, doelen, normen etc. die betrekking hebben op vrij interagerende individuen (dit is h e t universaliseringsaspect), waarna men d e verschillende culturele 'invullingen' van die waarden en principes (m.a.w. het aldus geconstrueerde morele domein) op basis van d e dependentiethese onvergelijkbaar maakt. H e t
ethisch relativisme zoals d a t in onze cultuur wordt geconceptualiseerd, m e t conflicterende, mutueel uitsluitende eindwaarden en -principes als basis, wordt zo h e t interpretatief model voor d e descriptie van d e moraal van verschillende culturen en van interculturele ethische conflicten. In de drie perspectieven is e r variabiliteit mogelijk wat b e t r e f t d e feiten en de morele aspecten. De conceptuele aspecten worden daarentegen niet door alle drie in rekening gebracht. In het relativisme wordt op dit conceptueel niveau we1 ingegaan.
3. ONTOGENETISCHE THEORIEEN OVER MORAAL
Laat ons nu de theorieen over morele ontwikkeling presenteren. In de theorieen wordt een beeld geschetst van een zich t o t moreel wezen ontwikkelend kind. De theorieen pretenderen een adequate beschrijving te geven van het ontstaan en de ontwikkeling van zowel h e t moreel subject, d e kenner, als moreel object, de drager van mensen- en kinderrechten.
3.1. H e t cognitief ontwikkelingsmodel van L. Kohlberg Het meest bekende is we1 h e t cognitieve ontwikkelingsrnodel van L. Kohlberg. In dit model doorloopt een kind verschillende fasen van graden van morele rijpheid. In die fasen kunnen e r drie niveaus onderscheiden worden. Het preconventionele niveau is het laagste. In deze fase is het kind extreem egoi'stisch, zelfgericht georienteerd en is e r geen innerlijk verlangen aanwezig om t o t een groep of gemeenschap te behoren en haar conventies en regels te assumeren en te aanvaarden. Dit preconventionele niveau wordt door bijna iedereen verlaten voor h e t conventionele niveau. In tegenstelling m e t de vorige fase is e r nu we1 een groeiende bereidheid om zich sociaal te integreren e n zijnlhaar handelingen te laten leiden door de sociaal geldende normen, conventies. Het gedrag van h e t kind wordt sterk be'invloed door 'wat d e anderen ervan vinden', door het verwachtingspatroon van d e anderen. De heersende conventies worden als zeer belangrijk, bijna onschendbaar beschouwd. In deze fase ligt de klemtoon op d e maatschappij en haar regels waaraan men conform moet zijn. Ook deze fase kan overstegen worden. Het hoogste niveau van moreel handelen en denken is h e t post-
conventioneel niveau. Waar moraal in d e vorige fase vooral exterieur aangevoeld werd, is in d e z e fase een g r o t e inbreng aanwezig van h e t autonoom moreel denken e n normbesef. Morele normen ontlenen hun waarde nu niet langer aan d e groepsopinie, m a a r wortelen in een object i e v e basis. Morele normen e n principes gelden objectief, niet willekeurig, e n universeel. In d i t fasemodel van morele ontwikkeling groeit d e idee in h e t individu van e e n morele verplichting uit h e t eerdere, conventionele s t a dium. H e t is een diachroon model m e t een eindstadium. D a t wil e c h t e r niet zeggen d a t daarom ook iedereen t o t h e t eindstadium van d e mor e l e ontwikkeling m o e t geraken. Verre van. Velen, zo volgens Kohlberg, blijven steken op h e t conventionele niveau. Hun moreel redeneren is dus voor e e n groot deel heteronoom. We moeten hier we1 een nuancering aanbrengen. Mensen kunnen naargelang d e situatie varieren van moreel niveau. In hypothetische situaties b.v. kunnen hogere trappen bereikt worden; in d e praktijk is soms regressie naar een lager niveau op te merken. In h e t model wordt een s t e r k e scheiding doorgevoerd tussen conventioneel gefundeerde normen e n verplichtingen aan d e e n e kant e n principiele normen e n verplichtingen aan d e andere kant. De l a a t s t e zijn universeel, onveranderlijk e n niet groepsgebonden. D e motor van d e morele ontwikkeling is d e cognitieve rijping e n ontwikkeling van h e t kind. De invloed van d e inzichten van Piaget is hier zeer sterk. Morele ontwikkeling verloopt parallel m e t d e ontwikkeling van h e t rationele denken. In d e theorie wordt veel aandacht besteed aan zelfwerkzaamheid e n rijping. Sociale e n culturele invloeden zijn secundair.
3.2. D e sociaal-interactionistische theorie van E. Turiel Een tweede theorie is d e sociaal-interactionistische van E. Turiel (Turiel, 1983; Turiel, Killen & Hellwig, 1987). D e theorie behelst in tegenstelling m e t d e vorige geen trappen- of fasenmodel, waarbij d e e n e hierarchisch hoger kan gesitueerd worden dan d e andere. D e theor i e voorspelt een gelijktijdige ontwikkeling in h e t kind van e n conventioneel e n moreel-principieel besef en gedrag. Ook hier wordt e e n s t r i k t e scheiding doorgevoerd tussen conventionele en principiele normen e n verplichtingen. Waar in Kohlbergs theorie d e kinderen op basis van cognitieve rijping d a t onderscheid leren maken, s t e l t Turiel d a t kinderen h e t besef ervan verwerven door in interactiesituaties paradigmatische, prototypische ervaringen op te doen. Voor beide soorten
normen en obligaties zijn e r prototypische situaties, m.a.w. situaties die intrinsiek op conventies of op morele normen e n verplichtingen betrekking hebben. H e t kind herkent als h e t ware intrinsiek morele situaties. De morele verplichting wordt geassocieerd m e t e e n klasse van gebeurtenissen die intrinsieke, objectieve implicaties hebben w a t b e t r e f t rechtvaardigheid, schade/letsel, e n h e t welzijn van andere mensen. De kinderen leren door d e observatie e n d e i n t e r a c t i e m e t volwassenen e n andere kinderen, via zo'n gebeurtenissen (b.v. inbreuken tegen h e t 'om-beurt-systeem' bij spelletjes; gewelddadige situaties etc.) morele normen kennen die z e dan proberen na te leven e n doen naleven. Conventionele verplichtingen worden op gelijkaardige manier aangeleerd m a a r hebben betrekking op gebeurtenissen die geen d i r e c t e implicaties hebben voor d e drie eerder genoemde domeinen. In d e z e theorie ligt d e klemtoon z e e r s t e r k op d e zelfwerkzaamheid e n ontdekkingsdrang van h e t kind in h e t herkenningsproces van morele e n conventionele normen. D e theorie veronderstelt h e t bestaan van intrinsiek morele situaties e n veronderstelt d e herkenbaarheid daarvan, gegeven e e n zekere graad van psychologische rijpheid van h e t kind. De beklemtoning van d e zelfwerkzaamheid impliceert ook h e t vooropstellen van een a c t i e f , onderzoekend subject.
3.3. D e sociaal-cornmunicatieve theorie van R. Schweder Een derde invloedrijke theorie over d e ontogenese van moraal en h e t morele besef is d e sociaal-communicatieve theorie zoals die voornamelijk door R. Schweder is geformuleerd (Schweder, Mahapatra & Miller, 1987). Ook in d e z e theorie is e r geen plaats voor een stadia-optiek 2 la Kohlberg. N e t zoals in d e theorie van Turiel wordt volgehouden d a t h e t principiele niveau niet na h e t conventionele niveau hoeft te komen. E r is geen s t r i k t e opvolging verondersteld waarbij h e t doormaken van d e e n e d e voorwaarde is voor h e t bereiken van d e andere. Kinderen leren h e t onderscheid tussen conventionele e n principiele normen en verplichtingen rond dezelfde periode. Morele verplichtingen zijn niet posterieur aan conventionele verplichtingen. Maar in tegenstelling m e t d e theorie van Turiel wordt d e scheiding die Schweder voorstelt tussen conventies e n morele, principiele normen niet als universeel beschouwd. D e scheiding e n d e verschillende ervaring van beide is e e n cultureel bepaald gegeven. E r zijn geen universele processen die leiden t o t h e t gedifferentieerd herkennen van morele en conventionele obligaties. D e scheiding tussen beide is cultuurspecifiek, gebaseerd op een wereldbe-
schouwing waarin een strikte scheiding is doorgevoerd tussen d e morele orde enerzijds en d e natuurlijke orde anderzijds. H e t mechanisme waardoor kinderen inzicht in morele gebeurtenissen verwerven is niet d e cognitieve rijping zoals bij Kohlberg, niet d e ontwikkeling van een soort van Moral-sense op basis waarvan h e t specifiek morele wordt ontdekt, zoals bij Turiel het geval lijkt te zijn, maar we1 h e t leren door observatie en internalisatie van d e evaluaties van significante personen in d e directe omgeving. Men leert datgene als moreel herkennen w a t als dusdanig door belangrijke figuren aan h e t kind wordt gecommuniceerd. Wat als moreel wordt ervaren, d e inhoud, en hoe moraal wordt gestructureerd, wordt bepaald door die significante anderen. De rol van d e cultuur en d e heersende wereldbeschouwing is zeer belangrijk. D e sociale en ideologische orde is primair.
4. EEN SITUERING VAN DE
THEORIEEN IN DE MATRIX
L a a t ons nu d e drie ontogenetische theorieen situeren in d e cultureelantropologische matrix voor moraalonderzoek. Daarna zullen we enkele basisveronderstellingen die in alledrie d e theorieen aanwezig zijn verhelderen door z e te kaderen in d e westers-christelijke moraalopvatting. Door enkele niet-westerse alternatieven te presenteren en hiermee te confronteren zullen we d e historiciteit van d e westerse moraalopvatting verduidelijken. Dat s t e l t ons in d e mogelijkheid om h e t rechtsdenken, zoals d a t in d e problematiek van d e mensenrechten aanwezig is, gef undeerd te bekritiseren. Waar situeren zich d e drie ontogenetische theorieen over moraal in d e cultureel-antropologische matrix? Kohlberg zou men een conceptueel en moreel evolutionair universalist kunnen noemen, zowel op individueel als op cultureel en sociaal niveau. De structuur van d e morele code is voor hem universeel. H e t model van conventies en principes is generaliseerbaar over verschillende culturen heen. D e theorie is m e e r gericht op correct ethisch argumenteren dan op d e formulering van substantiele morele oordelen. Hoewel een variatie mogelijk blijft w a t b e t r e f t d e specifieke inhoud van d e morele code is e r toch een s t e r k e limiet op w a t als positief wordt voorgesteld, nl. autonoom, rationeel denken door toepassing van universele geinterioriseerde morele principes, rekening houdend m e t zoveel mogelijk relev a n t e gegevens. Behalve universalist is hij ook een evolutionist. H e t kind evolueert in zijn ontwikkeling naar steeds grotere morele rijpheid.
J e kan bovendien zo'n evolutiemodel ook cultureel-sociaal gaan toepassen. Op basis daarvan kan e r dan een schaal van morele rijpheid worden geconstrueerd. Er is onderzoek gedaan naar het voorkomen van de fasen van Kohlberg in verschillende culturen. De hoogste scores werden gehaald door Israelis van Europese oorsprong, de hogere middenklasse in Amerika e n door de westers georienteerde stedelijke elite in Taiwan e n India (Schweder, Mahapatra & Miller, 1987; zie ook Simpson, 1974). Kohlbergs theorie impliceert niet alleen d e cross-culturele variatie van rijpheid op moreel vlak, maar bovendien ook de ongelijke verdeling van rationaliteit e n rationeel denken over verschillende culturen. H e t universalisme van Kohlberg is 0.a. een gevolg van zijn beklemtoning van d e rol van rijpingsprocessen in de morele ontwikkeling. De motor van de ontwikkeling is intern. De sociaal-interactionistische theorie van Turiel is duidelijk een universalistische theorie. Ook in dit geval m.b.t. zowel conceptueel als moreel niveau. Wat betreft het conceptueel niveau argumenteert Turiel voor een inherente, objectieve en daarom ook universele scheiding tussen conventies e n principiele verplichtingen. Hij laat nog we1 een tussencategorie toe, nl. contextueel gebonden morele principes: 'gegeven die en die voorwaarden geldt dit principe'. Maar over het algemeen is het sociaal geconstrueerd betekenisveld onafhankelijk van het morele. Dit s t a a t in schril contrast m e t Schweders theorie (Nucci, 1989). De sociaal-communicatieve theorie van Schweder is de meest relativistische van d e drie. Waar voor Turiel enkel relativiteit bestaat op het morele niveau, breidt Schweder die relativiteit uit t o t op het conceptuele niveau. Beide eerder besproken theorieen nemen aan d a t ongeacht d e cultuur e r een fundamenteel, universeel aanvaard onderscheid bes t a a t tussen veranderbare, sociaalgewortelde conventies en onveranderbare, niet-contextgebonden morele principes en d a t beide typen van verplichtingen universalia zijn in het morele domein. Schweder houdt vol d a t zo'n onderscheid e n het samen voorkomen cultuurspecifiek is. H e t conceptueel apparaat om moreel t e denken wordt geconstrueerd op sociaal niveau en wordt naar het kind 'gecommuniceerd'. Conventioneel denken is zo'n cultureel bepaalde structurering van het morele domein. We komen daar verder nog op terug nadat we eerst d e gemeenschappelijke conceptuele basis van de drie ontogenetische theorieen hebben geexpliciteerd. Als contrast m e t deze visie zullen we een aantal fundamenteel verschillende noties verduidelijken zoals we die in recente cultureel-antropologische literatuur tegenkomen. Als e r relativiteit kan worden vastgesteld in d e verschillende culturen naargelang het conceptuele niveau, dan is d a t een ondersteuning van de argumenten tegen de
universaliseringsaanspraken van d e e e r s t e t w e e theorieen e n e e n argum e n t voor d e waarde van theorieen, zoals ( t o t op z e k e r e hoogte) d i e van Schweder waarin m e t zo'n variatie kan worden rekening gehouden. Ook d e universaliteitsclaim, m a a r daarom niet d e waarde, van d e mensenrechten wordt erdoor geproblematiseerd.
5. HET GEMEENSCHAPPELIJK, WESTERS CONCEPTUEEL KADER I.V.M. MORAAL
Alledrie d e theorieen delen e e n aantal veronderstellingen betreffende h e t m o r e l e domein e n d e r e l e v a n t e f a c t o r e n in d a t domein. D a t k o m t t o t uiting in d e geringe aandacht d i e in d e theorieen, vooral d i e van Kohlberg e n Turiel, wordt geschonken aan h e t conceptueel niveau in d e morele situatie. D a t niveau wordt g e a c h t universeel te zijn. D e wijze waarop z e d e genese van moraal beschrijven e n verklaren (rijping, herkenning van prototypes ...I veronderstelt d a t t o t op zekere hoogte ook. In Schweders theorie is m e e r aandacht voor d a t conceptueel niveau mogelijk o m d a t h e t sociaal-communicatief mechanisme zowel d e genese als d e (variabele) structuur van d e morele c o d e kan verklaren. Maar t o c h h e e f t ook Schweder e e n aantal basisconcepten gemeen s a m e n m e t Turiel e n Kohlberg. Samengenomen bekomen w e ongeveer h e t volgende beeld. H e t m o r e l e universum b e s t a a t u i t conventies, principes, normen e t c . , m.a.w. abs t r a c t e , voor m e e r dan e e n s i t u a t i e geldende prescripties. D i e prescript i e s worden opgevolgd door e e n morele a c t o r , nl. h e t individu, d e m o r e l e persoon. Die h e e f t d i e normen geinterioriseerd, of z e waren haar reeds op e e n of andere wijze eigen. In d a t individu is e e n geweten gelokaliseerd d a t d e afstelling van gedrag e n norm regelt e n d e m a t e waarop z e overeenkomen evalueert (Pinxten, 1989). D a t is zo ongeveer h e t basisbeeld in d e westerse ethiek over h e t domein van h e t morele e n d e m o r e l e a c t o r , d e persoon. Maar zo'n beeld, zo'n eenvormig conceptueel model is niet onproblematisch. Niet alleen is e r veel gewerkt rond d e mogelijke historiciteit van zo'n beeld (cfr. d e historische psychologie), ook vanuit d e culturele antropologie is d e descriptieve waarde van dit beeld, voor zover h e t werd gegeneraliseerd naar andere culturen t o e - e n dit is niet onbelangrijk, b.v. wat m e t d e psycho-analyse in andere culturen? - in twijfel getrokken. Zijn e r alternatieven denkbaar? ( z i e b.v. Balagangadhara, 1988, voor e e n Aziatische visie). Hoe zouden die e r kunnen uitzien?
Nemen we b.v. o n z e morele normen. Die zijn a b s t r a c t e n generaliserend over m e e r d e r e situaties. Maar hoe z i t het m e t c o n c r e t e , situatiespecifieke normen? H e t traditioneel beeld van e e n morele norm is d a t d i e intern is. D e zetel van h e t morele is in h e t individu gesitueerd. Dit is e e n gevolg van interioriseringsprocessen. Maar is e r b.v. geen m e e r e x t e r n gefundeerde e n gesitueerde moraal denkbaar? Dan is e r d e gewetensfunctie. H e t schuldbewustzijn is h e t belangrijkste instrument van h e t geweten. H e t doe1 van h e t geweten is 0.a. e e n consistentie te bewerkstelligen in ons (moreel) handelen. Maar indien e r zoiets zou bestaan als minder a b s t r a c t e , m e e r situatiespecifieke normen, dan zou ook d e f u n c t i e van evaluatie e n regulatie e e n andere inhoud verwerven, of verdwijnen - m e t d e verdwijning van h e t geweten t o t gevolg. D e opmerking b.v. door d e ontdekkingsreizigers d a t 'de wilden geen gewet e n hebben e n amoreel zijn' wijst in die richting. Flexibiliteit e n situatiegerichtheid zouden dan belangrijker worden dan rigiditeit e n generaliteit (in tijd e n ruimte). Schuldbesef, w a t intrinsiek e e n verbinding m e t h e t verleden impliceert, zou dan niet langer e e n regulator kunnen zijn. D e rol van s c h a a m t e zou belangrijker worden. Bij s c h a a m t e is d e sociale component s t e r k e r aanwezig dan bij schuld (dit lijkt z o inderdaad te zijn bij d e Navajo's, z i e verder). D e m o r e l e persoon tenslotte, is zoals gezegd d e centraliserende f a c t o r in h e t westers moreel domein. In hem resideren d e norm, h e t geweten, d e schuld. Hij wordt t o t doe1 van d e m o r e l e gedragingen van d e ander (cfr. Kant). Maar indien moraal m e e r situatiespecifiek zou zijn, of d e rol van d e groep en/of samenleving voor d e constructie van d e moraal zou toenemen, dan zou d a t ook e e n verandering impliceren van d e conceptualisatie van d e persoon. T o t nu is d e problematisering van d a t westers moreel conceptueel a p p a r a a t nog hypothetisch geformuleerd. Zijn e r aanwijzingen d a t wat hier speculatief gesteld is ook reeel is? Wordt zo'n relativiteit op h e t conceptuele vlak van d e moraal gestaafd door cultureel-antropologische d a t a ? Zijn m.a.w. d e universalistische e n universalistisch-evolutionaire theorieen over d e ontogenese van d e moraal, t e n minste gedeeltelijk, inadequaat als algemene theorie? Wij menen d a t d i t inderdaad voor e e n groot deel h e t geval is. O m d i t te s t a v e n zullen w e cultureel-antropologische gegevens presenteren op basis waarvan d e universaliteit van h e t westers moreel model kan worden ontkracht. We zullen h e t concept van d e persoon onderzoeken zoals d a t beleefd wordt op Java, Bali e n in Marokko e n ingaan op d e (schijnbare?) afwezigheid van schuld e n gewet e n bij d e Navajo-indianen.
6. ENKELE ALTERNATIEVE CONCEPTUALISERINGEN IN HET MORELE DOMEIN
6.1. Persoon en zelf E6n van de meest onderzochte concepten vanuit de culturele antropologie is een concept dat direct relevant is voor onze problematiek, nl. de categorie van de persoon en het zelfconcept. Deze categorie speelt een fundamentele rol in vele hedendaagse ethische discussies. Zo is de vraag of d e pas bevruchte eicel of de foetus nu reeds een 'volledig' of 'volwaardig' persoon is, zeer belangrijk geworden in discussies over abortus. Ook in een ander debat dat de wind in de zeilen blijkt t e hebben, nl. het gebied van de zaken-ethiek, d e 'business-ethics' (Van Gerwen, 1988?), speelt de categorie een fundamentele rol. In het debat d a t in deze tak van de moraalfilosofie wordt gevoerd rond de verantwoordelijkheid van bedrijven ten opzichte b.v. van ecologische gevolgen, sociale gevolgen etc., nemen sommigen de stelling in dat d e bedrijfsverantwoordelijkheid het best kan beargumenteerd worden door bedrijven als personen t e behandelen (French, 1984). Men rekt het begrip persoon liever zover uit dan het op t e geven als eenheid van morele actor. Hoe over personen wordt gedacht in andere culturen kan echter grondig verschillen van onze conceptualiseringen daaromtrent. Clifford Geertz, 66n van de meest bekende recente cultureel-antropologen en een propagandist van de interpretatieve antropologie (Geerts, 1973; Geertz, 1983) heeft net als vele anderen (b.v. Carrithers et al., 1985; Schweder, 1984) op dit thema gewerkt. Van hem komt de volgende zeer krachtige verwoording: The Western conception of the person as a bounded, unique, more or less integrated motivational and cognitive universe, a dynamic centre of awareness, emotion, judgement, and action organized into a distinctive whole and s e t contrastively both against other such wholes and against its social and cultural background, is, however it may seem incorigible to us, a rather peculiar idea within t h e context of the world's cultures. (Geertz, 1983, 59) De culturele antropologie moet volgens hem de ervaringen van de leden van andere culturen niet pogen aan t e passen aan dit traditionele beeld. Men moet proberen de ervaringen t e duiden binnen het indigene kader
van wat de persoon is en e r is grote variatie mogelijk wat betreft die kaders. Hij onderzoekt drie verschillende conceptualisaties, de Javaanse, de Balinese en tenslotte de Marokkaanse (Geertz, 1983, 59-68). De Javaanse conceptie van persoon omvat twee domeinen, een innerlijk domein ('lair') e n een uiterlijk ('batin'). Het eerste verwijst naar h e t beleefde domein van menselijke ervaringen, h e t tweede naar h e t observeerbare aspect en domein van het menselijk handelen. De menselijke wereld is a.h.w. dubbel gelaagd. Personen hebben deze twee aspecten, maar men kan beter zeggen d a t de gelaagdheid anterieur is aan d e persoon. De twee niveaus zijn niet gelsoleerd terug te vinden in van elkaar afgescheiden personen. Menselijke personen participeren aan die lagen en zijn daarom m e t elkaar verbonden op die twee niveaus. Er is geen grens, geen fundamenteel verschil tussen mijn ervaringsniveau en handelingsniveau e n d a t van andere personen. De twee niveaus zijn daarom niet gelijk aan wat wij lichaam en ziel zouden noemen. De niveaus zijn fundamenteel voor alle personen gemeenschappelijk, gedeeld, maar zijn als niveaus ontologisch gescheiden. De personen moet e n deze twee zijnsordes bevredigend op elkaar afstellen. Die afstelling kan slagen ('alus') of falen ('kasar'). De afstelling gebeurt door twee mechanismen. Wat betreft h e t intern ervaren niveau is e r d e religieuze oefening, wat betreft de uiterlijkheid is e r een vorm van etiquette. Het resultaat van een geslaagde afstelling is een innerlijke rust e n een uiterlijke, kalme voorspelbaarheid. In dit persoonsconcept is e r geen plaats voor overdreven individualistische klemtonen omdat alle personen participeren aan twee lagen van zijn. In Marokko treffen we zoiets aan als een 'gecontextualiseerd zelf'. De persoon wordt nooit 10s gezien van d e context waarin die zich bevindt. Welke context relevant is in d e omschrijving van d e persoon is afhankelijk van de voorwaarden en doelen van de interactie waarbinnen de persoonstypering nodig is. Het mechanisme waardoor zo'n permanente contextualisatie van de ander mogelijk wordt, is een lingulstisch fenomeen, genaamd 'nisba'. Een zelfstandig naamwoord wordt erdoor veranderd t o t wat wij een relatief bijvoeglijk naamwoord zouden noemen, maar wat in het Arabisch ook een zelfstandig naamwoord is. Lingulstisch gebeurt d a t door de toevoeging van 'i' bij een woord. Als 'Sus' een streek is in Marokko, dan betekent 'Susi' iemand van die streek; Yehud b.v. betekent het Joodse volk, Yehudi betekent dan Jood Behalve m e t plaatsen gebeurt dit nog m e t vele andere aspecten, beroepen b.v. Zo verwerft ieder in d e interactie, a1 naargelang d e
...
1
relevante problemen, een steeds wisselende persoonsinvulling. De 'contextloze persoon', m.a.w. het abstracte individu, is hier een fictie. Het theatermatige zelfconcept van op Bali verschilt net als het vorige ook grondig van ons zelfconcept. Personen spelen rollen; beter nog: personen zijn rollen omdat het concept van de 'speler' een discrepantie vooropstelt tussen rol en rol-speler terwijl die discrepantie nu juist zoveel mogelijk wordt geminimaliseerd t o t het punt waarbij h e t individueel expressieve zoveel mogelijk is verdwenen. De rollen worden ingenomen door mensen maar de rol overleeft de rol-nemer. De onderlinge afstelling van die rollen gebeurt door een zeer ingewikkeld systeem van titels en rolbenamingen. Om dus een persoon te beschrijven in Bali moet je niet op zoek gaan naar d e 'vrouw achter het masker', maar 'de maskers verzamelen'. Uit de rol vallen, m.a.w. wat wij zouden noemen 'zich-zelf tonen door de rol heen' s t a a t in Bali gelijk m e t de persoon vernietigen. A1 deze zelfconcepten verschillen grondig van het meer essentialiscisch aandoend westers zelfbegrip. Dat heeft, zoals te verwachten is, grote consequenties voor het morele domein. Nemen we het begrip colerantie. Als we de westerse conceptie van zelf m e t de Noordafrikaanse conceptie confronteren, komen we t o t twee fundamenteel verschillende opvattingen inzake tolerantie. In het Westen wordt tolerantie 0.a. vaak verdedigd met het argument d a t men respect moet hebben voor personen en hun mening. Op basis van wat d e ander is, als individuele persoonlijkheid, moet men afwijkende meningen en gedragingen t o t op zekere hoogte tolereren. Ik tolereer iemands gedrag om wat zijlhij is en omdat zijlhij een zekere autonomie bezit op basis waarvan afwijkingen van mijn eigen opvattingen getolereerd worden. De cultureel variabele premisse is hier een autonoom, vrij interagerend individu. In de Maghreb-opvatting is deze component niet aanwezig. Dat betekent d a t tolerantie e r anders zal omschreven, gerechtvaardigd, verdedigd worden. Als we Geertz mogen volgen, dan kunnen we betreffende de Noordafrikanen spreken van een contextueel zelf. T e allen tijde is de relatie van het individu m e t de context belangrijk. Naargelang wat belangrijk is in een gegeven situatie worden d e personen erin anders gedefinieerd. De mens wordt nooit relatieloos, contextloos gesitueerd. Tolerantie kan daarom nooit gelegitimeerd worden op basis van een 'essentialistisch' soort van zelf zoals het westerse. Wat ik tolereer is dan niet de mens en zijn gedrag, maar zijn gedrag naargelang d e situatie. Indien we aannemen d a t de prototypische context de religieuze is en de prototypische relatie d e relatie t o t God, Allah, dan zouden we b.v.
kunnen verklaren waarom iemand zoals Rushdie zoveel moeilijkheden heeft. Hij, als autonoom individu (westers idee), kan nooit het verband opzeggen d a t hij heeft m e t Allah, want het is die relatie die voor moslims juist zin geeft aan alle andere relaties en de geloofscontext is de context waarbinnen d e meest zinvolle relaties zich afspelen. Voor de islamieten blijft de relatie van de moslim t o t zijn bredere geloofscontext en Allah fundamenteel en daar kan geen enkel individueel gemotiveerd besluit iets aan veranderen. De daad van Rushdie kan daarom ook niet worden getolereerd door de andere moslims op basis van de redenering d a t het Rushdie zelf is die vrijwillig het verband heeft opgezegd: het autonoom eigenmachtig beslissend individu is a.h.w. afwezig wat betreft de relatie t o t Allah. Dit tolerantievoorbeeld is slechts een van de mogelijke voorbeelden die kunnen gevonden worden zodra men de kernbegrippen en -concepten uit het morele leven opvat als zijnde onderhevig aan 'cultural presuppositions'.
6.2. Schuld e n geweten Zijn het geweten en het schuldbesef morele universalia of zijn z e cultureel-specifiek? Het lijkt erop dat de noties cultureel en historisch specifiek zijn, wat betreft het Westen, gegroeid vanuit een JudeoChristelijke oorsprong. Trouwens, het belang van deze traditie kan m.b.t. de westerse morele code moeilijk onderschat worden, ongeacht of we ons nu individueel als theist of athefst willen karakteriseren. Voor ons is het zeer moeilijk een moreel systeem voor t e stellen waarin de rol van het individuele geweten afwezig of sterk verminderd is. H e t verwijt dat men iemand kan maken dat hij/zij gewetenloos is, is een van d e grofste afkeuringen die men iemand ten beste kan geven. Het roept het beeld op van de ultieme schurk, de totaal onberekenbare, de amoralist. H e t hebben van een geweten wordt gelijkgesteld m e t het bezitten van een moreel besef (Monks, 1971). Er zijn gevallen bekend waarin het ontbreken van zoiets als een gewetensfunctie ook lijkt t e impliceren d a t de cultuur waarin dat voorkomt ook een amorele cultuur kan genoemd worden. Turnbull b.v. heeft tijdens zijn onderzoek bij de Ik uit Noord-Oeganda verscheidene werkelijk schokkende - voor ons toch zeker - vaststellingen gedaan. De Ik, een traditionele stam van jagers en verzamelaars, werden zo'n 60 jaar geleden gedwongen om hun zwervend bestaan op t e geven en landbouwers t e worden. Blijkbaar heeft die gedwongen herorganisatie
hun cultureel patroon zodanig gebruskeerd dat een totale desintegratie is opgetreden. Er bestond ten tijde van Turnbull's observaties totaal geen solidariteit of medemenselijkheid meer onder d e stamleden. Ouders sluiten hun kinderen buiten de deur vanaf ongeveer drie of vier jaar. Die kinderen vormen dan bendes die, uitgehongerd, op zoek gaan naar voedsel - voedsel dat z e blijkbaar niet of niet voldoende kunnen betrekken vanuit de eigen landbouw. Verraad, leugens, bedrog en extreem egoisme zijn schering en inslag. Hij rapporteerde een geval betreffende een jong meisje d a t door d e Ik voor gek werd verklaard omdat ze niet wilde aannemen d a t de anderen niet konden worden vertrouwd en d a t ouders niet voor hun kinderen zouden zorgen. Uitgehongerd bleef z e bij de ouders bedelen voor voedsel. Deze tenslotte beloofden haar wat eten, maar in plaats van haar voedsel te geven metselden z e haar in en lieten haar verrotten (Edey, 1975). In dit geval lijkt gewetenloosheid en amoraliteit hand in hand te gaan. Maar dit hoeft niet steeds het geval te zijn zoals gegevens m.b.t. d e Navajomoraliteit blijken t e suggereren (1). Voor d e Navajo's is het onvoorstelbaar, op praktisch vlak, en contrai'ntui'tief op intellectueel vlak om schuld en schuldbesef als een regulerende factor van gedrag voor te stellen (Pinxten, 1979). 'Gedane zaken nemen geen keer, waarom je e r dan nog druk over maken', zo lijkt het wel. Een voorbeeld. Indien je een paard verliest bij het wedden of het gokken, en dan? Het paard d a t je koopt om het verloren t e vervangen zou we1 eens een beter kunnen zijn dan d a t wat je voorheen had. Dit (schijnbaar?) pragmatisme heeft velen - zelfs d e Navajokenner B. Haile - e r t o e gebracht om de Navajo's als amoreel t e omschrijven (Pinxten, 1979, 192). In een artikel van Kluckhohn (1956) wordt dit ontbreken van schuldbesef ook we1 opgemerkt, maar, wat interessant is, een grondige verklaring van dit fenomeen blijft achterwege. We menen dat dit te wijten is aan het onvoldoende in rekening brengen van het conceptueel niveau van het morele domein. Zeggen d a t de Navajo-moraal een 'empirische, situationele en deterministische' moraal is - sommigen gebruiken de term 'pragmatisch' - is geen afdoende verklaring voor het ontbreken van de schuldregulator, maar is een poging om een schijnbaar amorele cultuur toch een vorm van moraal t o e te kennen door z e te karakteriseren in westerse terminologie. Wij menen d a t het interessanter is te onderzoeken hoe een schuldloze moraal mogelijk is door de conceptuele achtergrond en organisatie van d a t morele domein t e verduidelijken zodat een schuldloze moraal en het functioneren ervan begrijpelijk wordt. Dit intelligibel maken is vruchtbaarder dan d e terminologische aanpassing aan het westers mo-
reel discours. De hier verdedigde hypothese is dat de Navajo-moralit e i t enkel maar kan begrepen worden door het moreel domein te betrekken op de natuurfilosofie van de Navajo's. Elders wordt die hypothese verder uitgewerkt (Pinxten, 1979). Hier zullen we slechts het hoognodige aangeven om het ontbreken van het schuldbesef, zonder verlies van moraliteit, en, ten tweede, de simultane aanwezigheid van goed en kwaad in alles (radicaal tegen Turiel, dus) te verklaren. De Navajo handelt en evalueert in een essentieel dynamische wereld. Zijn moreel leven speelt zich af binnen een natuurlijke context. Opvattingen over hoe die wereld eruitziet en in elkaar zit kaderen zijn moreel domein. De wereld is eindig in tijd en ruimte, gesloten, harmonieus en essentieel dynamisch. Bovendien is e r een zeer grote, noem het rnanipuleerbaarheid, ingrijpbaarheid op die wereld, zowel als op het eigen individuele leven. De wereld is eindig. Dat betekent d a t alles in die wereld ook zijn eigen einde kent. De wereld is gesloten. De Navajo-wereld is een afgesloten geheel waarbuiten d e anderen, de niet-Navajo's leven, en waarbinnen een juiste ordening aanwezig is of toch potentieel kan bereikt worden. De ordening duidt op de mogelijkheid om een harmonieuze wereld te hebben, maar d a t wil niet zeggen dat d e bestaande orde niet grondig kan verstoord worden. Die wereld-in-ordening is immers dynamisch: alles in de wereld is in een wordingsproces (becoming real). En wat belangrijk is: de individuele mens heeft een grote impact op dit wordingsproces zowel wat betreft d e rest van de wereld als op het eigen, eindige leven. Het is de opdracht van d e mensen de goede, harmonieuze maar nog abstracte ordening die bij het ontstaan is vastgelegd, deze orde-schoonheid-harrnonie, zoveel mogelijk t e realiseren. Hoe d a t moet gebeuren is niet zo simpel t e voorspellen. Immers, niets is statisch of voor altijd, maar alles is essentieel dynamisch. Statische, a-historische richtlijnen kunnen de Navajo dan ook niet helpen om zijn ethisch leven te leiden en vorm te geven. Maar e r is een andere mogelijke organisatie van het ethische leven waarop de Navajo kan terugvallen, nl. door beroep te doen op d e kennis van de abstracte orde die in d e wereld is gebracht bij het ontstaan van de Navajo-wereld. Omdat mensen ook deel zijn van die wereld kunnen ze door gebruik te maken van zoiets als gezond verstand, op basis m.a.w. van inzicht in die orde, zoveel mogelijk trachten die goede orde te realiseren, manifest te maken. Het essentieel dynamisch karakter van de wereld laat niet t o e d a t die organisatie op basis van algemene normen en principes zoals wij die ons voorstellen gebeurt en zoals die zijn terug te vinden in de eerder besproken ontogenetische theorieen.
Vandaar d a t het schuldgevoel functieloos wordt. Indien iets mislukt, m.a.w. als de goede orde niet wordt bereikt of indien z e verstoord wordt, dan moet men dit trachten te verbeteren door het inzicht te verhogen e n aangepast te handelen. Bovendien kan uit wat op het e e r s t e gezicht een vermindering van orde betekent een betere toestand groeien. Iets is namelijk nooit volledig of goed of slecht (Kluckhohn, 1956, 388; Pinxten, 1979, 187). De ontologisering van goed e n kwaad zoals we d a t terugvinden in de christelijke traditie, is bij de Navajo's volledig afwezig. Zijn e r dan totaal geen richtlijnen mogelijk? Buiten enkele wat men als taboes zou kunnen omschrijven, is e r inderdaad geen enkele vorm van algemene voorschriften. Hoe zouden die ook kunnen geformuleerd worden in een steeds veranderende wereld? Farella verwoordt h e t mooi bij zijn bespreking van de concepten Hozho en Hochxo e n hun verwantschap m e t onze concepten van goed en kwaad. The Hozho/hochxo axis bisects t h e universe of t h e People aesthetically. But whereas we a r e inclined t o limit t h e realm of beauty (and ugliness), in Navajo i t is all persuasive ... As these concepts a r e much more abstract than our notion of morality and of rightness and wrongness, i t makes no sense t o a t t e m p t t o reduce them in such a manner. In f a c t I a m really not sure how morality does relate t o these ideas. For example, an elegant solution t o a moral dilemma could (and probably would) be described as nizhoni. Similarly many of t h e a c t s t h a t we regard as immoral could be labelled nichxoni. But, this is not t h e way t o look a t it. (...) I am not trying t o say here t h a t Navajos a r e amoral; I a m arguing t h a t our simplistic dualistic notions a r e not t h e way t o describe their (or in my opinion, any) ethical system. To reduce t h e aesthetic t o a rather graceless morality destroys t h e elegance of t h e universe t h e People created. (Farella, 1984, 35) Farella heeft het moeilijk om de Navajo-moraliteit adequaat t e beschrijven m e t westerse termen. Dat is begrijpelijk. Anderen hebben daaruit besloten d a t de Navajo's dan maar 'amoreel' zijn (voor zover zoiets mogelijk zou zijn - zie hoger). Farella weigert die conclusie t e trekken en pleit voor een 'esthetisering' van de Navajo-moraal. Die esthetische dimensie is zeker aanwezig, maar maakt de Navajo-moraal e r daarom nog niet minder moreel op.
De Navajo's geven ons een voorbeeld van hoe een moraal kan functioneren zonder enkele van de basisveronderstellingen uit de westerse moraal, nl. het geweten d a t op basis van abstracte, onveranderlijke morele principes goed van kwaad kan onderscheiden en m e t behulp van schuld en het geweten het gedrag van individuen regelt, orienteert en evalueert. Het spreekt vanzelf d a t de meeste ontogenetische theorieen het moeilijk zullen hebben om d e ontogenese van het Navajo-moreel besef adequaat t e beschrijven. Het toeschrijven van abstracte, onveranderlijke morele principes aan de Navajo's doet hun morele code geweld aan. Hen op basis van het ontbreken van deze elementen karakteriseren als amoreel is duidelijk fout.
7. IMPLICATIES VOOR DE VALIDITEIT VAN DE ONTOGENETISCHE THEORIEEN
Hoe adequaat het morele domein van de andere cultuur kan beschreven worden is, indien men het conceptuele niveau mee in rekening brengt, een lastig probleem. Hoe brengen de gepresenteerde genetische theorieen het ervan af in het licht van die antropologische gegevens? Kohlberg en Turiel blijken niet bestand tegen de argumenten vanuit de culturele antropologie van d e moraal. Indien we Kohlberg b.v. crosscultureel gaan toepassen veroordelen we vele andere culturen t o t een moreel inferieur niveau. Schweder s t e l t d a t velen in andere culturen het postconventionele niveau van Kohlberg niet halen omdat hun conceptuele referentiepunten niet overeenkomen m e t die van Kohlberg, op basis waarvan die zijn rationeel verdedigbare morele code opstelt: 'there may be alternative conceptual starting points from which rationally t o construct an objective morality' (Schweder, Mahapatra & Miller, 1987). Schweder laat hier duidelijk ruimte voor conceptuele variatie. Er zijn drie noodzakelijke elementen in zo'n morele code. Ten e e r s t e is e r de abstracte idee van natuurwet: sommige dingen worden als inherent fout gezien, 10s van het persoonlijke plezier dat men ervan zou kunnen hebben. Ten tweede is e r het absoluut principe van kwaadlschade (harm). lemands vrijheid mag slechts beperkt worden wanneer aan anderen schade kan worden toegebracht. Ten derde is e r het principe van rechtvaardigheid: gelijke gevallen moeten gelijkaardig behandeld worden, verschillende verschillend (op basis van zo'n lijst kan e r sprake zijn van zoiets als 'morele vooruitgang'; cfr. Redfield, 1953).
H e t wordt duidelijk d a t ook Schweder w a t b e t r e f t moraal zeker geen volledig relativist is. In f e i t e s t a a t hij op veel punten, voor zover h e t d e formulering van e e n rationeel aantrekkelijke moraal b e t r e f t , zelfs z e e r dicht bij Turiel e n Kohlberg zoals blijkt uit d e z e noodzakelijke elementen. Hij wil d i e ook terugvinden in zijn moreel systeem. Maar waarin verschilt hij dan van Kohlberg e n w a t impliceert d a t voor h e t rechtsdenken? D e vorige e l e m e n t e n van e e n m o r e l e c o d e zijn noodzakelijk e n ook aanvaard door Schweder, m a a r e r zijn er ook optionele, die dus serieus cultureel kunnen verschillen. Schweder s c h e t s t z e s opties d i e door Kohlberg worden genomen, m a a r d i e volgens hem niet allemaal e n niet in d i e vorm overal m o e t e n voorkomen. D e eerste o p t i e b e t r e f t d e verwerkelijking van d e natuurwet. Wordt die natuurwet verklaard als natuur-rechten? Alternatieven zijn natuur-plichten, natuur-doelen. I4et Westen is e e n typische rechts-optiek, h e t Oosten, zo volgens Schweder, e e n plichts-optiek. D a t is belangrijk o m d a t h e t e e n groot verschil u i t m a a k t of m e n h e t h e e f t over r e c h t e n of over plichten. R e c h t e n m o e t ik van anderen afdwingen, plichten heb ik zelf te vervullen (Vincent, 1986). Een tweede o p t i e die in h e t Westen e n door Kohlberg wordt genomen is d i e van h e t a b s t r a c t individualisme. Dit hebben w e r e e d s e e r d e r in d i t artikel opgemerkt ( z i e hoger) e n w e hebben enkele alternatieven geschetst, b.v. u i t Bali, waarbij h e t primaat van h e t individuele m o e s t wijken voor d a t van h e t sociale e n d e rol-different i a t i e . D e gegeven voorbeelden hebben ook betrekking op h e t d e r d e e n vierde optioneel e l e m e n t van d e morele code, die van d e m o r e l e persoon e n d e begrenzing van h e t zelf. Een vijfde optioneel e l e m e n t is d e westerse keuze voor rechtvaardigheid als gelijkheid. Elk individu t e l t evenveel, e n als 66n. E r zijn e c h t e r voorbeelden genoeg te vinden waarbij zo'n calculus niet t e r u g te vinden is. Zoals blijkt is d e achtergrond van h e t mensen-rechtsdenken e e n w e s t e r s e achtergrond e n zijn d a a r e e n a a n t a l keuzen ( d e optionele) in t e r u g te vinden die niet in a l l e moralen moeten/kunnen t e r u g te vinden zijn. Hoe fundamenteel h e t morele domein per cultuur kan varieren is nog e e n open vraag, m a a r zelfs indien m e n d e voorzichtige positie van Schweder inneemt, e n men m.a.w. zelfs nog d e mogelijkheid openhoudt voor e e n gemeenschappelijke m o r e l e kern d i e cross-cultureel geldig is, dan nog rijzen e r a1 serieuze bezwaren tegen d e universaliteitsaanspraken van d e mensenrechtenverklaringen. Zoals w e in h e t begin reeds duidelijk hebben gesteld, is e r e e n verschil tussen w a t w e nu zouden kunnen noemen d e universaliteitsproblematiek enerzijds e n d e univer-
saliseringsproblematiekanderzijds. D e ene, zo was gesteld, is m e e r een empirische vraag. We menen d a t w e hier voldoende duidelijk hebben gemaakt d a t een universaliteitsclaim niet houdbaar is omdat morele systemen fundamenteel van cultuur t o t cultuur kunnen verschillen. D a t n e e m t niet weg d a t d e discussie over d e waardevolheid van d e universalisering van w a t wij als mensenrechten voorstaan, ook m o e t gevoerd worden. Men kan best op e e n fundamenteel conceptueel niveau relativist zijn, zonder daarom ook d e verworvenheden van d e eigen traditie te moeten verloochenen. Maar d a t is e e n andere, hoewel ook z e e r belangrijke, discussie.
8. EXTRAPOLATIE NAAR DE PROBLEMATIEK VAN KINDERRECHTEN
D e stelling d a t kinderen rechten kunnenlmoeten hebben is een duidelijke keuze voor bepaalde waarden: e e n kind b.v. m o e t beschouwd worden als een moreel persoon. In abstract0 kunnen d e z e stellingnamen uitputtend bestudeerd worden, m a a r vanuit d e empirische antropologische studies dringt zich, zoals is duidelijk geworden, een andere discussie op. Kan men zeggen d a t personen op verschillende manieren 'moreel' zijn in verschillende culturele tradities? D e genetische studies over d e ontwikkeling van moraal in diverse culturen geven een limitatief beeld: begrippen als moreel besef e n conventie werden indringend onderzocht. Over d e r e l a t i e tussen beide in d e ontwikkeling is (nog) geen uitsluitsel te geven. We1 zijn alle auteurs h e t erover eens d a t beide fenomenen fundamenteel vorm krijgen in d e ontwikkelingsprocessen e n dus m e e r of minder, m a a r in elk geval inherent, cultuurspecifieke karaktertrekken hebben. D e locus van h e t morele is hierbij een punt d a t vanuit d e antropologie m e e r aandacht krijgt dan in d e andere sociale wetenschappen: is h e t morele te plaatsen in of te identificeren m e t h e t individu, zoals d e westerse begrippen van zelf e n 'geweten' ( m e t verantwoordelijkheid, schuldgevoel enz.) impliceren? Of is d e locus cultuurspecifiek, zodat h e t morele besef in sommige andere culturen m o e t gezien worden als een produkt van een groep die bepaalde attitudes, verwachtingen, evaluaties e n gedragspatronen a.h.w. toeschrijft aan d e opgroeiende mens? M.a.w. h e t kind wordt in dit l a a t s t e geval als moreel persoon gedefinieerd door d e anderen. Moeten w e hier een g r o t e r e rol toebedelen aan conventie (als groepsnorm) e n is moreel besef in d e z e
t r a d i t i e s n i e t e v e n e e n s e e n s o c i a a l proces v a n e v a l u a t i e e e r d e r d a n e e n gei'nterioriseerd m e c h a n i s m e v a n deliberatie. E e n dergelijke visie schijnt z i c h o p te dringen. L a t e n w e nu t e r u g k e r e n n a a r h e t begrip 'kinderrechten'. W a t is d e r e l e v a n t i e v a n d i t s o o r t onderzoek voor d e propagandist v a n universele kinderrechten. We m e n e n d a t h e t duidelijk geworden is d a t d e noties 'schuld', 'persoon', 'individu' e n 'moreel persoon' (i.e. persoon m e t m o r e e l besef) e e n verschillende invulling krijgen of o n t b r e k e n in verschillende c u l t u r e l e opvoedingspatronen. M e t n a m e is n i e t s t e e d s d e nadruk o p h e t individu als eenheid v a n m o r e e l besef h e t c u l t u r e e l model, m a a r wordt d e c o n s t i t u t i e e n d e p e r m a n e n t e r e c o n s t i t u t i e v a n d e m o r e l e persoon door d e g r o e p a l s a d e q u a t e voorstelling gehanteerd. Enigszins s c h e m a t i s e r e n d zouden w e kunnen zeggen d a t h e t m o r e l e in o n z e t r a d i t i e a l s e e n a s p e c t van h e t psychische gezien wordt, terwijl h e t in s o m m i g e a n d e r e c u l t u r e n als e e n sociaal f e n o m e e n voorkomt m e t e e n quasi onbelangrijk c o r r e l a a t in d e psyche van e l k e mens. D e Universele Verklaring v a n d e R e c h t e n v a n d e Mens g a a t duidelijk u i t v a n d e individuele burger a l s locus van r e c h t e n van oordeel (of v a n m o r e e l besef, m o r e l e persoon-zijn, enzovoort). H e t is d e individuele b u r g e r d i e r e c h t e n toegeschreven wordt e n d i e o n r e c h t kan geschieden, n i e t d e g r o e p noch h e t volk. D e z e deels impliciete mensvisie wordt d a n universeel of a l g e m e e n menselijk verklaard e n r e c h t e n m o e t e n gedefinieerd worden in f u n c t i e van d i t uitgangsmodel. H e t z a l duidelijk zijn in h e t k a d e r v a n h e t voorgaande d a t hier e e n particulier c u l t u r e e l mensmodel (nl. h e t w e s t e r s e ) geuniversaliseerd wordt voor d e ondersteuning v a n e e n rechtsorde. D i t is o p zichzelf natuurlijk e e n intellect u e e l e n juridisch c o n c e p t waarbij m e n zich vragen m o e t s t e l l e n v a n u i t e e n cross-cultureel perspectief. D e vragen worden ons inziens nog prangender m e t betrekking t o t kinderrechten, o m d a t w e nu o v e r gegevens beschikken d i e ons in s t a a t s t e l l e n d e cultuurspecifieke opbouw e n groei v a n fenomenen a l s 'moreel persoon' e n dus ook 'rechtspersoon' te formuleren. We zullen d i t a r t i k e l beeindigen m e t d e z e t w e e vragen. Is h e t mogelijk e e n universele formulering te bedenken v a n d e recht e n v a n h e t kind, rekening houdend m e t d e g e k e n d e cross-culturele e n g e n e t i s c h e gegevens? Is h e t n i e t zinvoller, w a n t feitelijk m e e r gefund e e r d , o m kinderrechten differentieel te bepalen in t e r m e n v a n lokale of regionale patronen e n opvattingen m e t betrekking t o t 'kind', 'persoon' e n 'moreel'? Indien wij o p t e r e n voor d e eerste keuze, d a n v a l t ons d e bewijslast o m a a n te tonen d a t d e voorgestelde r e c h t e n universee1 zijn e n n i e t d e geuniversaliseerde v e r s i e van e e n historisch domin a n t e c u l t u u r ( d e westerse). Indien w e o p t e r e n voor d e t w e e d e visie,
dan m o e t e n w e dringend werk maken van e e n onderzoek naar intercult u r e l e vergelijking van feiten, waarden e n normen m e t behoud van eigenheid van d e partijen in d e vergelijking. D e politiek-ideologische aanspraak van d e z e opt& is bescheidener e n h e e f t niet d e (impliciet of expliciet) imperialistische dimensie van d e e e r s t e .
NOOT
(1) Wat is d e waarde van beschrijvingen van de Ik zoals die door Turnbull? Het zou best kunnen d a t de karakterisering van liefdeloosheid, super-ego'isme etc. hopeloos tekort schiet in het adequaat begrijpen en beschrijven van het sociale en morele leven (zo z e d a t a1 hebben) van de Ik en hun houding tegenover hun kinderen. Soms kunnen sterk verschillende gedragingen toch gestuurd worden vanuit 66n attitude, regel, norm of wat je maar wil. B.v. de 'zorg voor de kinderen' kan op velerlei manieren worden gerealiseerd, waarbij die ene realisatie niet steeds algehele goedkeuring van de andere partijen wegdraagt. Zo kan een jong kind best dagen alleen worden gelaten terwijl de ouders op het veld zijn gaan werken, zonder d a t daar volgens die ouders sprake hoeft t e zijn van 'zorgeloosheid'. Waar de grens ligt is vaak onduidelijk en, inderdaad, voor een groot deel onafhankelijk van hoe de situatie wordt geconceptualiseerd. Gedrag dat afwijkt van het onze hoeft daarom nog niet voort t e komen vanuit andere principes, waardoor rationeel debat mogelijk blijft. Het voorkomen van verschillende praktijken hoeft daarom nog niet t e wijzen op fundamenteel verschillende moralen. Het kan maar d a t hoeft niet (Edel, 1968). Samen m e t het eerder gemaakte onderscheid tussen de waarde van de claim van het universele karakter van zoiets als mensenrechten en de normatieve waarde ervan is ook het onderscheid tussen verschillende (morele) praktijken en hun (morele) legitimatie belangrijk in debatten over interculturele ethische problemen. In dit artikel zullen we hierop niet verder ingaan maar d e discussie rond de morele legitimatie van interculturele praktijken is nauw verbonden m e t de kritiek op het universeel karakter van d e rechten van de mens.
BIBLIOGRAFIE
BALAGANGADHARA, S.N. 1988 'Comparative Anthropology and Moral Domains: An Essay on Selfless Morality and t h e Moral Self', Cultural Dynamics, I ( l ) , p. 98-128. CARRITHERS, M., COLLINS, S. en LUKES, S. (Eds.) 1985 The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, Cambridge, Cambridge University Press. EDEL, M. en EDEL, A. 1959 Anthropology and Ethics, Springfield, Illinois, Charles C. Thomas. EDEY, Maitland 1975 'Inhumanity a s a Way of Life', in STRUHL, K.J. en STRUHL, Paula R., Ethics in Perspective. A Reader, New York, Random House, p. 44-45. FARELLA, J.K. 1984 The Main Stalk. A Synthesis of Navajo Philosophy, Tucson, Arizona, The University of Arizona Press. FRENCH, P. 1984 Collective and Corporate Responsibility, New York, Columbia University Press. GEERTZ, C. 1973 The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books. 1983 Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Books. GINSBERG, M. 1953 'On t h e Diversity of Morals', Journal of the Royal Anthropological Institute, 83, p. 117-135. HARRIS, C.E. Jr. 1985 Applying Moral Theories, Belmont, California, Wadsworth Publishing Company.
HATCH, E. 1983 Culture and Morality. The Relativity of Values in Anthropology, New York, Columbia University Press. KLUCKHOHN, C. 1956 'Navaho Morals', In Ferm, V. (Ed.), Encyclopedia of Morals, New York, Philosophical Library, p. 383-390. LADD, J. 1985 'Introduction', In Ladd, J. (Ed.), Ethical Relativism, LanhamILondon, University Press of America, p. 1-12. LEMAIRE, T. 1976 Over d e waarde van Kulturen. Een Inleiding in d e Kultuurfilosofie, Baarn, Amboboeken. MONKS, F. J. 1971 Ge wetensgroei en Gewetensfunctie, Ni jmegen, Dekker & van d e Vegt. NUCCI, F. J. 1989 'Neither Saint nor Savage', Sciences, JulyIAugust, p. 46-53. PAUL, Ellen F., MILLER, F.D. en PAUL, J . (Eds.) 1984 Human Rights, Oxford, Basil Blackwell. PINXTEN, R. 1979 'Morality and Knowledge. Teachings from a Navajo Experience', Philosophica, 23(1), p. 177-1 99. 1989 'Antropologie en Moraalonderwijs', Mores, jg. 34(2), p. 47-50. REDFIELD, R. 1953 The Primitive World and its Transformations, Ithaca, Cornell University Press. SCHWEDER, R., MANAMOHAN, M. en MILLER, J.J. 1987 'Culture and Moral Development', In KAGAN, J. en LAMB, Sharon (Eds.), The Emergence of Morality in Young Children, ChicagoILondon, The University of Chicago Press, p. 1-83.
SCHWEDER, R.A. en BOURNE, E. J. 1984 'Does the Concept of the Person Vary Cross-Culturally?', in SCHWEDER, R.A. en LEVINE, R. (Eds.), Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, p. 158-199. SIMPSON, E.L. 1974 'Moral Development Research: A Case Study of Scientific Cultural Bias', Human Development, 17, p. 8 1- 106. STACE, W. 1937 The Concept of Morals, Gloucester, Massachusetts, Peter Smith, 1975.
.
TENNEKES, J 1971 Anthropology, Relativism and Method. An Enquiry into the Methodological Principles of a Science of Culture, Assen, Van Gorcum. TURIEL, E. 1983 The Development of Social Knowledge: Morality Convention, Cambridge, Cambridge University Press.
and
TURIEL, E., KILLEN, M. en HELLWIG, C. 1987 'Morality: Its Structure, Functions and Vagaries', In KAGAN, J . en LAMB, Sharon (Eds.), The Emergence of Morality in Young Children, ChicagoILondon, The University of Chicago Press, p. 155-243. VAN GERWEN, J . 1988 'Trends in (American) Business Ethics', Studiegroep Econornie, Maatschappij en Christendom, Universitaire Faculteiten Sint Ignatius Antwerpen. VINCENT, R. J. 1986 Human Rights and International Relations, Cambridge, Cambridge University Press.
