De zogenaamde interdictie op het toepassen van euthanasie en het provoceren van een abortus in de hippocratische Eed

De zogenaamde interdictie op het toepassen van euthanasie en het provoceren van een abortus in de hippocratische Eed Jan Godderis* Bij tal van actuele medisch-ethische kwesties, zoals zwangerschapsbegeleiding en voortplantingsgeneeskunde (onder meer bij de vraag naar de ethische oorbaarheid van de reductie van een meerlingzwangerschap), bij de problemen waarmee artsen vandaag geconfronteerd worden in het geval van orgaantransplantatie en bij de behandeling c.q. begeleiding van terminale of levensmoede patiënten, die de leegte voelen zuigen, wordt nog altijd, en met een quasi onafwendbare regelmaat, verwezen naar de hippocratische Eed, of (wanneer men de Griekse titel van dit merkwaardig document wenst te hanteren) de zogenaamde Horkos: een woord dat onloochenbaar verwijst naar een van buitenaf opgelegde ‘beperking’ en dat tegelijk de betekenis heeft van tot stand gekomen ‘band door belofte en woord’. Het woord horkos (Eed) is bovendien etymologisch nauw verwant aan het Griekse woord herkos, waarmee het van oudsher, onder meer door Eustathius (in zijn Commentarii ad Homeri Iliadem) in verband werd gebracht. En herkos betekent een ‘omheining of grens’ die onder geen beding mag worden overschreden, op gevaar af zich de ‘toorn of woede’ (ménos) en ‘afgunst of verontwaardiging’ (némesis) van de goden op de hals te halen (die in paragraaf 1 van de Eed worden geëvoceerd). Maar herkos betekent insgelijks ‘beschutting’ of ‘bescherming’; en in dit verband kan men denken aan de bescherming van (en door) een welomschreven corporatie, van (en door) een besloten organisatie of broederschap van individuen die zichzelf arts (iatrós) noemden, een substantief, afgeleid van het Griekse verbum iáomai, wat wil zeggen: ‘helen, genezen; weer herstellen’. Men neemt bij de verwijzing naar de hippocratische Eed of Horkos stilzwijgend aan dat dit beknopte document – de kortste tekst uit het gehele Corpus Hippocraticum – gedurende zowat een tweeënhalf millennium als een dwingend ethisch richtsnoer (als een kanôn) zou hebben gefungeerd voor de medische etiquette en praxis. Het is nochtans de vraag of elke arts (iatrós) in het antieke Hellas zich wel zo goed in de in dit document neergelegde voorschriften (parangelíai) heeft kunnen terugvinden. Het is insgelijks een vraag of alle artsen zich ook vandaag nog met de traditionele (en * Jan GODDERIS is gewoon hoogleraar aan de faculteit geneeskunde van de K.U.Leuven. E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 19 (3), 266-279, doi: 10.2143/EPN.19.3.2042644 © 2009 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 266

13-10-2009 08:51:53

vooral christelijke) interpretatie van deze oeroude ‘morele standaard’ kunnen identificeren, op het ogenblik dat ze aan het begin van hun loopbaan plechtig beloven hun beste krachten aan te wenden ‘in het voordeel van diegenen die ziek zijn ofwel lijden’ (ep’ ôpheleíêi kamnóntôn), zoals dit zowel in paragraaf 3 als 7 van de Eed wordt gestipuleerd – en dus niet in het begin van hun medische opleiding, zoals dit wellicht in Hippokrátês’ tijd het geval was, waarbij dit document vermoedelijk de betekenis had van een sungraphê, van een leerovereenkomst. Men hoeft hier slechts te denken aan de, van een ethisch standpunt uit gezien, nog altijd conflicterende positie-innames inzake abortus en euthanasie, waarbij inderdaad niet elke arts zijn medisch handelen wenst af te stemmen op de dogmatische en veralgemeende interdicties op het toepassen van euthanasie, of op het uitvoeren van een abortus, zoals ze (schijnbaar) uit het ons overgeleverd document van de Eed naar voren komen. Er is vandaag inderdaad nog steeds een zekere spanning voelbaar tussen het belang dat door de liberale en hoofdzakelijk Angelsaksisch geïnspireerde ethiek wordt toegekend aan de autonomie of het zelfbeschikkingsrecht van de patiënt (die aan zijn arts de vraag kan stellen om een abortus uit te voeren, ofwel actief levensbeëindigend te handelen) en de fundamentele optie die door de christelijke moraal wordt voorgehouden, die er niet alleen met de Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) van uitgaat dat menselijk zijn ‘Dasein’ is, maar vooral – zoals zijn leerling Hans-Georg Gadamer (1900-2002) het formuleerde – een ‘Mit-den-anderen-da-zu-sein’, een ‘sein miteinander’ is, en die (als christelijke, en als niet-heideggeriaanse of niet-gadameriaanse moraal) voorhoudt dat de mens ten aanzien van het hem door zijn Schepper geschonken leven rekenschap verschuldigd is. Doch ook in Hippokrátês’ tijd, op het moment van de overgang tussen de vijfde en vierde eeuw v. Chr. (de overgang van de empirische en magisch-theürgische geneeskunde naar de geneeskunde als téchnê, als vaardigheid, als ‘wijze-van-op-dehoogte-zijn’, met de hiermee onlosmakelijk verbonden connotaties van praktisch inzicht, wijsheid en inspiratie), vinden we een uitgesproken divergentie van ethische opvattingen terug en een overduidelijke spanning tussen de posities die door de auteurs in de diverse hippocratische medisch-filosofische traktaten werden ingenomen; ofschoon men daar vanuit heel andere filosofisch-ethische presupposities vertrok dan in de actuele ‘liberale’, respectievelijk ‘christelijke’ ethiek. De hippocratische Eed blijft, hoe dan ook, een intrigerend document. Wanneer is dit document tot stand gekomen? In de zesde eeuw v. Chr.? In de tweede helft van de vijfde eeuw: het tijdsgewricht waarin Hippokrátês zelf zijn leerlingen de beginselen van het medisch denken en handelen zou hebben bijgebracht? Of vond het wellicht

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 267

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 267

13-10-2009 08:51:53

zijn oorsprong in de vierde eeuw? Is het trouwens uit het schrijfhout van Hippokrátês van Kôs (ca. 460-370 v. Chr.) zelf afkomstig? Men weet het niet goed. Het auteurschap ervan, dat aan de wijze van Kôs zou toekomen, wordt inderdaad heel sterk in twijfel getrokken en er is ook heel wat onduidelijkheid met betrekking tot de vraag welke zijn ‘Sitz im Leben’ was. Kan deze tekst, waarin sommigen veeleer ‘pragmatische’, knidische dan wel meer ‘beschouwelijke’, koïsche elementen menen te kunnen onderkennen, in zijn inhoud slechts goed worden begrepen indien men er met de bekende historicus Ludwig Edelstein (1902-1965) van uitgaat dat hij beïnvloed werd door de esoterische ethische leer, die door een groep van pythagoreeërs (en dan mogelijk in de vierde eeuw) werd voorgehouden, en derhalve niet door elke hippocratische arts (maar slechts door een minderheid) werd gevolgd en juist ook slechts aan populariteit zou hebben gewonnen in de christelijke tijd? Het gaat in dit geval inderdaad om een leer die dan ongetwijfeld niet een weerspiegeling hoeft te zijn geweest van de medisch-ethische opvattingen die de ‘goed opgeleide’ arts uit de vijfde en vierde eeuw v. Chr. erop nahield, die ofwel in de ‘koïsche traditie’ werd gevormd die meer aandacht had voor de zieke persoon (ho noséôn) of voor de lijdende (ho kámnôn), dan wel voor de ziekte (hê nósos); ofwel in de ‘knidische traditie’ die zich meer interesseerde voor de ziekte en de verwonde lichaamsdelen, waarbij de concrete implicaties van de ziekte voor de patiënt zelf, in casu voor diegenen die lijden (hoi kámnontes), iets meer naar de achtergrond waren verschoven. De schijnbare religieuze verankering van de Eed – denk hier maar aan de ‘invocatio’ van Apóllôn, van Asklêpiós en van andere goddelijke personages in paragraaf 1: Ik zweer bij Apóllôn de Genezer, bij Asklêpiós, Hugíeia en Panákeia, en neem alle goden en godinnen tot getuige, om naar mijn beste vermogen en oordeel de volgende ‘eed’ (horkon tónde) te houden en de volgende ‘leer-overeenkomst’ (kai sungraphên tênde) af te sluiten (…)

– laat (in tegenstelling met wat sommige katholieke historici, zoals Pedro Laín Entralgo (1908-2001), ons willen doen geloven), op zich niet toe, te veronderstellen, dat dit soort verankering in de opvattingen van de hippocratische geneeskunde in haar geheel kan worden teruggevonden, die trouwens qua structuur en inhoud niet over eenzelfde kam mag worden geschoren. Merkwaardig genoeg blijkt de Eed in de oudheid relatief weinig weerklank te hebben gehad, behoudens dan bij Erotianus (een grammaticus uit de eerste eeuw n. Chr.) en bij een nogal onbeduidende andere auteur uit de Romeinse keizertijd, Scribonius Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 268

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 268

13-10-2009 08:51:53

Largus (de hofarts van keizer Claudius) voor wie de geneeskunde in eerste instantie een ‘scientia sanandi, non nocendi’ was. Scribonius meende in dit document (manifest hineinlesend) al een prefiguratie van de christelijke noties van caritas generis humani, humanitas en misericordia (of meedogendheid) te kunnen onderkennen. Hij las deze heidense tekst overduidelijk (en niet vreemd aan het in die tijd nog steeds invloedrijk gedachtegoed van de Stoa en de hierin sterk op de voorgrond staande notie philanthrôpía) op een quasi evangelische wijze en manipuleerde hem overigens tekstueel in de ‘Praefatio’ van zijn Compositiones, in die zin dat hij suggereerde dat Hippokrátês zelf een absolute interdictie had uitgevaardigd op het uitvoeren van abortus en op het verlenen van bijstand bij zelfdoding of ‘auto-thanasie’, waarbij hij hem hierbij (zoals men merkt) zelfs de woorden ‘nefas’: wat betekent ‘zondig’ of ‘volgens het goddelijk recht of de natuurwet niet geoorloofd’ en ‘quanto scelestius’: ‘een toch zo grote misdaad’ in de mond legde: (…) Hippocrates, conditor nostrae professionis, initia disciplinae ab iureiurando tradidit, in quo sanctum est, ne praegnati quidem medicamentum, quo conceptum excutitur, aut detur aut demonstretur a quoquam medico, longe praeformans animos discentium ad humanitatem. Qui enim nefas existimaverit spem dubiam hominis laedere, quanto scelestius perfecto iam nocere iudicabit?

Wat meer is, de hippocratische Eed blijkt hoofdzakelijk sinds het midden van de negentiende eeuw een canonieke betekenis te hebben gekregen voor de gemeenschap van de artsen. Vooral in deze nogal woelige tijd blijkt de twijfelachtige toeschrijving ervan aan de historische Hippokrátês zich voor het eerst zeer nadrukkelijk te hebben voltrokken. Men mag in dit verband niet voorbijgaan aan het gegeven dat bepaalde artsen in die periode, in een alsmaar sterker wordende christelijke ‘Hippokrátês-toe-eigening’, voor het eerst duidelijk hebben benadrukt dat Hippokrátês al bij zijn leerlingen een onvoorwaardelijke trouw aan deze ethische canon zou hebben geëist. Het ging hier om een reactie van verweer van de kant van christelijk geïnspireerde artsen tegen het rationalistisch vooruitgangsoptimisme, dat door heel wat liberale artsen uit die tijd werd beleden en dat sterk beïnvloed was door de geschriften van Turgot, Condorcet en Saint-Simon, en vooral tegen de door de positivistische filosoof Auguste Comte (1798-1857) geformuleerde ‘loi des trois états’. De in zijn Cours de philosophie geformuleerde wet hield voor dat de ontwikkeling van de menselijke geest doorheen drie stadia zou zijn geëvolueerd: l’état théologique ou féodal, l’état métaphysique, abstrait et individualiste en l’état scientifique ou positif; een wet die decreteerde dat de moderne geest (l’esprit moderne) aan elke vorm van metafysica moest verzaken en die diende te vervangen door een wetenschap en/of moraal die haar vertrekpunt moest nemen in een Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 269

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 269

13-10-2009 08:51:53

filosofische en kritische analyse van de historische ontwikkeling van goed van elkaar te onderscheiden en overduidelijk hiërarchisch te articuleren maatschappijvormen en methodes van wetenschapsbeoefening: l’opinion publique doit devenir le principal appui de la morale, non seulement sociale, mais aussi privée, et même personnelle,

aldus Auguste Comte. Voor wat het zogenaamd algemeen geldig of tijdloos karakter van de in de hippocratische Eed neergeschreven ethische principes betreft, rijst dan toch de vraag of men (vooral vanaf die periode, en wellicht ook al veel vroeger, met name vanaf de christelijke oudheid) in de hierin centraal staande interdicties – die door heel wat katholieke ethici nog altijd als een onvoorwaardelijk euthanasie- en abortusverbod worden geïnterpreteerd – niet iets meer is gaan lezen dan er feitelijk in de overgeleverde zinsneden van de (niet-gemanipuleerde) tekst staat? Het gaat hier immers – zoals Thomas Rütten het zeer helder heeft geadstrueerd – om twee, van een syntactisch standpunt uit gezien, verre van eenvoudige zinsneden die een non-Graecus bij de vertaling stevig op de kiezen doen bijten en die sine studio contemporaneo moeten worden gelezen. 1. Eerste lid van de vierde paragraaf: het zogenaamde euthanasieverbod Ik moet er in dit verband op wijzen dat het eerste lid van paragraaf 4, waarvan de Griekse tekst als volgt luidt: ou dôsô de oude phármakon oudeni aitêtheis thanásimon, oude huphêgêsomai xumboulíên toiênde,

meestal (in navolging van W.H.S. Jones, Ch. Lichtenthaeler en G.A. Lindeboom) verkeerd vertaald wordt als: Ik zal aan niemand, zelfs niet eens op zijn verzoek, een dodelijk medicijn toedienen, noch mij lenen tot enig advies van dien aard.

De van een grammaticaal standpunt uit bekeken juiste vertaling van deze syntactisch uiterst gecompliceerde zin, waarin men een opeenvolging aantreft van negaties: ou/ oude/oudeni/oude, luidt als volgt: Ik zal echter noch aan iemand een dodelijk gif verstrekken, nadat ik daarom gevraagd werd (oudeni aitêtheis), noch zal ik hem een advies in die richting geven [letterlijk: hem daartoe de weg wijzen] (oude huphêgêsomai).

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 270

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 270

13-10-2009 08:51:54

Het begin van deze zinsnede ou dôsô is uiteraard ongecompliceerd. Ook de plaats, die het tegenstellend partikel de hier bekleedt, vormt geen probleem, waarbij de tegenstelling tussen de positief geformuleerde gelofte (‘Ik zweer … leefregels voor te schrijven die in het voordeel uitvallen van diegenen die ziek zijn’: Omnumi … diaitêmasí te chrêsomai ep’ ôpheleíêi kamnóntôn) in paragraaf 3 en de hier aan de orde zijnde – en in de ontkennende modus geformuleerde – plechtige toezegging (‘Ik zal niet verstrekken: ou dôsô) alleen maar versterkt wordt, wat we dan ook in onze vertaling door het voegwoordelijk bijwoord ‘echter’ hebben weergegeven. Ook het feit dat onbepaalde voornaamwoorden binnen een ontkennende zin in de modus van de negatie worden uitgedrukt – zoals oudeni – is niet problematisch, zodat we de tot nog toe besproken onderdelen van deze zin: ou dôsô de … oudeni … gerust mogen vertalen als ‘Ik zal echter niet aan iemand verstrekken’. De opvatting van Charles Lichtenthaeler, die ervan uitging dat men inzake ou – oude – oudeni met een opvallende versterking van de ontkenning te maken heeft, op basis waarvan hij ou dôsô de oude… oudeni vertaalde en interpreteerde als: Nie [auf keinen Fall, nie und nimmer] werde ich irgend jemandem verabreichen,

dient (zoveel is duidelijk) niet te worden bijgetreden, vermits ze van een opvallende miskenning van bepaalde elementen van het Griekse taalgebruik getuigt. Er duikt nochtans een niet geringe moeilijkheid op bij het vertalen van de zin zoals hij verder loopt, waarbij we op zijn minst op een syntactische eigenaardigheid moeten letten. Het feit, dat het object van de verstrekking, namelijk het woord ‘phármakon’ (wat zowel ‘geneesmiddel’, als ‘gif’ betekent), en zijn (in een medische context uiterst ongebruikelijke) bijvoeglijke bepaling ‘thanásimon’ (wat wil zeggen ‘dodelijk; de dood naderbij brengend’), syntactisch van elkaar losgerukt zijn om zo ruimte te geven aan het participium aoristi passivi van het (insgelijks in de klassieke hippocratische traktaten uiterst zelden gehanteerde) verbum aitéô (‘vragen’): namelijk aitêtheis – en niet aan de datiefvorm van het participium medii aoristi: aitêsámenoi, (die in zulk geval, mooi congruerend met oudeni, zou toelaten om ‘iemand’ en ‘daarom gevraagd’ syntactisch met elkaar te verbinden) – dwingt ons ertoe, bij onze poging tot het vertalen van de voortzetting van de zin, deze (voorlopig) te vertalen als: Ik zal echter niet aan iemand een dodelijk gif verstrekken, nadat ik daarom gevraagd werd.

Dit alles nodigt ons inderdaad uit de gangbare en door heel wat katholieke commentatoren geprefereerde optie:

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 271

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 271

13-10-2009 08:51:54

ik zal aan niemand, wanneer deze zelf een verzoek hiertoe formuleert, een dodelijk geneesmiddel [voor eigen gebruik] verstrekken

formeel te verwerpen. Het eerste oude (tussen het adversatieve partikel de en het substantief phármakon), dat – zoals dit in het Grieks bij het combineren van ontkenningen het geval is – de ontkenning alleen maar bevestigt, kan in zo’n geval effectief als een overtollige (en derhalve te negeren) versterking van de ontkenning ou dôsô worden opgevat; terwijl het tweede oude (tussen thanásimon en huphêgêsomai), dat het eerste inleidende ou heropneemt – zeer zeker als men het eerste oude negeert – ons toelaat om een ‘noch… noch’ constructie in te voeren (‘ou … tweede oude’), en om de zin als volgt te vertalen: Ik zal echter noch aan iemand een dodelijk gif verstrekken, nadat ik daarom gevraagd werd, noch zal ik hem een advies in die richting geven,

waarbij de participium-vorm van het verbum aitéô (aitêtheis) in dit geval als een voorwaardelijke bijzin van het eerste lid van de zin (met name van ou dôsô) wordt opgevat. De consequenties van deze van een syntactisch standpunt uit gezien correcte vertaling zijn niet gering. De interdictie (ou dôsô: ‘ik zal niet verstrekken’) kan in zulk geval zowel betrekking hebben op de situatie waarbij iemand de arts benadert om een doeltreffend middel te krijgen om zelf iemand uit de weg te ruimen (in casu om een ‘gifmoord’ te plegen), als op de vraag naar bijstand bij ‘zelfdoding’ (bij ‘auto-thanasie’) in geval van ondraaglijk lijden, bij ‘impatientia doloris’. In de traditionele en feitelijk minder juiste vertaling – waarin wordt voorgehouden dat men een dodelijk medicijn aan niemand zal verstrekken, wanneer die daar zelf (voor eigen gebruik) een verzoek toe zou formuleren – wordt het verlenen van handen spandiensten bij het voltrekken van een ‘gifmoord’, als mogelijkheid, uiteraard radicaal verworpen (iets wat nota bene in die tijd toch niet zo zeldzaam was en waarbij de arts, als pharmakopôlês, als ‘bewaarder van vergiften’ en als expert terzake, overigens niet zelden zijn medewerking blijkt te hebben verleend). De interdictie heeft in de gangbare vertaling en interpretatie alleen betrekking op het uitvoeren van ‘eu-thanasie’, ofwel op ‘auto-thanasie’, waarbij radicaal uitgesloten wordt dat de arts een dergelijk middel zou toedienen ‘in omstandigheden waarin de patiënt zelf hem niet met een vraag hieromtrent heeft benaderd’. En de vraag naar assistentie bij zelfdoding was, let wel, op zich genomen in die tijd helemaal geen onontvankelijke vraag. Zelfdoding bij ondraaglijke pijnen werd in die tijd inderdaad uitdrukkelijk goedgekeurd. Men krijgt inderdaad nergens de indruk

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 272

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 272

13-10-2009 08:51:54

dat de antieke artsen een zo scherp negatief standpunt tegenover zelfdoding innamen als in de Eed ogenschijnlijk wordt geëist – als het al juist zou zijn dat de interdictie op het verstrekken van een gif thematisch zou moeten worden versmald tot hulp bij zelfdoding – behalve dan in het Griekse Thebe, waar de pythagoreeër (en tijdgenoot van Plato) Philolaos op een bepaald moment werkzaam was en voorhield dat het ten strengste verboden was om het even welk leven te doden, een historisch gegeven dat voor Edelstein (die er nota bene vanuit ging dat deze thematische verenging zich hier werkelijk opdringt) als een belangrijk argument fungeerde ter ondersteuning van zijn hypothese betreffende de pythagoreïsche oorsprong van de Eed. Het plegen van suïcide bij ondraaglijk lijden, bij algemene levensmoeheid, of als de ouderdom een volledige aftakeling bracht, waarbij de arts desgevallend (zoals dit bij de zelfdoding van Lucius Annaeus Seneca blijkbaar het geval was) een helpende hand toestak, was in de Griekse wereld (en later ook in de Romeinse wereld) geen zeldzaamheid en werd niet eens als immoreel beschouwd. Heel wat filosofen, zoals Plato, en vooral de cynici en de stoïcijnen, keurden de zelfdoding bij ‘inpatientia doloris’ uitdrukkelijk goed en aanzagen haar als de grootste triomf die de mens op het lot kon behalen. We vinden heel wat passages terug waaruit we kunnen afleiden dat het zeker niet ongebruikelijk was in deze omstandigheden de arts om gif te verzoeken. Belangrijk bij dit alles is nu wel, dat de juistere vertaling met haar implicatie van een verbod op een mogelijk leveren van hand- en spandiensten bij het voltrekken van een gifmoord (dat duidelijk sterker lijkt dan het geven van hulp bij zelfdoding en dat niet zozeer als een hoogstaand moreel principe moet worden gezien, maar als een afwijzing van het misbruik van zijn positie als arts) haar confirmatie vindt in de laatantieke vierde-eeuwse hexametrische versie van de Eed – de Orkos iatrikós – waarin gewag gemaakt wordt van het toedienen van ‘verderfelijke giffen (phármaka… lugrá)’ (sic), waarvan maar al te goed geweten is ‘dat ze ‘levensvernietigend leed’ kunnen veroorzaken (dat ze te enen male ‘kakótêta thumophthóron’ zijn)’ en waarbij gepreciseerd wordt, dat men formeel belooft dat men deze ook niet vanuit een soort vriendendienst aan anderen dan de betrokkene zelf (oute chárin philíês hetérôi) zal laten toekomen, om hiermee een gifmoord te plegen: ‘Oute tis an dôrois me parabasíên alegeinên ekteléein peíseie kai anéri phármaka dounai lugrá, táper kakótêta thumophthóron oiden opádzein, [oute chárin philíês hetérôi kataneimai hupostô]

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 273

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 273

13-10-2009 08:51:54

(ook zal niemand mij zelfs met geschenken ertoe kunnen bewegen, een smartveroorzakende / overtreding te begaan en een persoon gif toe te dienen / iets verderfelijks, wat inderdaad weet dat het levensverwoestend leed kan berokkenen / [noch vanuit vriendschap het aan anderen te bezorgen, dit beloof ik])’.

Deze interpretatie zullen we nog in de renaissance bij een Nederlandse commentator van de Eed, Jan van Heurne (Heurnius), terugvinden die hier gewag maakt van ‘een onverzoenbare misdaad’ (non piabile scelus) en van ‘het op een niet-passende wijze toedienen van geneesmiddelen’ (nisi dextrè adhibeantur). 2. Tweede lid van de vierde paragraaf: het zogenaamd absolute abortusverbod Ook bij het tweede lid van paragraaf 4: (…) ik zal evenmin een vrouw een verderf met zich meebrengende endovaginale tampon toedienen (homoíôs de oude gunaiki pesson phthórion dôsô),

is de interpretatie van de overgeleverde tekst niet zo eenvoudig als die op het eerste gezicht lijkt. Hier rijst onmiddellijk de vraag of er van een onvoorwaardelijk verbod sprake is, dan wel van een zich selectief onthouden van het uitvoeren van bepaalde (en vooral niet ongevaarlijke) vormen van zwangerschapsafbreking. Anders gezegd, fungeert het pessós phthórios (de verderf, phthorá, met zich meebrengende endovaginale tampon) als een pars pro toto voor elke mogelijk denkbare vorm van zwangerschapsafbreking? Of heeft de auteur hier alleen maar willen waarschuwen voor een welbepaalde techniek van zwangerschapsafbreking, waarvan men in die tijd maar al te goed wist dat die risico’s voor de moeder met zich meebracht – heel zeker wanneer men een endovaginale tampon inbracht met toxische kruiden op basis van alkaloïden? De net geopperde veronderstelling, dat het een selectief verbod betrof, sluit bijzonder goed aan op de aanbevelingen die hierover in een aantal hippocratische traktaten worden teruggevonden, en op het feit dat een abortus (een apophthorá) in die tijd door artsen (ook door de hippocratische artsen) meer dan eens werd uitgevoerd. Dit blijkt onmiskenbaar uit het advies dat de auteur van het hippocratisch traktaat De natura pueri (Peri phúsios paidíou) had gegeven aan een toonkunstenares die sinds zes dagen zwanger was, om ‘door op en neer te springen, en bij elke sprong met de hielen tegen haar billen te slaan’ de verondersteld aanwezige foetus uit te drijven. Waarbij, zoals hij vermeldt, ‘het ‘zaad’ (hê gonê – en hier wordt op het begin van ontwikkeling van een vrucht gealludeerd) met een zachte plof op de grond viel’; een

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 274

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 274

13-10-2009 08:51:54

gegeven waarover hij zonder enige emotie of verontwaardiging rapporteert en dat gevolgd wordt door een precieze beschrijving van de uitvloeiing. Een bijkomend probleem (dat hier wel rechtstreeks met de tekstoverlevering van het document te maken heeft) stelt zich in dit verband met de andermaal opduikende werkwoordvorm dôsô, die we ook in het eerste lid van de vierde paragraaf hebben aangetroffen: ‘ou dôsô de oude phármakon oudeni aitêtheis thanásimon’. Op deze werkwoordvorm van het verbum dídômi werd een aantal jaren terug heel speciaal de aandacht gevestigd via de ontdekking van de Papyrus Oxyrhynchus uit de derde eeuw n. Chr. met zijn Eedfragmenten. In deze papyrus (waarvan de tekst door J.B.W. Barns en zijn medewerkers deskundig werd gerestaureerd) wijzen de op de papyrusdrager bewaard gebleven letters op de ‘dôsô – plaats’ van de zojuist terug geëvoceerde ‘euthanasie-’ of ‘gifmoordparagraaf’ veeleer op paréxô (en niet op dôsô), met name op een werkwoordvorm van het verbum paréchô en niet van het verbum dídômi. Men mag redelijkerwijs aannemen dat in de sterk door de tijd en de woestijnkevers aangevreten plaats van de ‘abortusparagraaf’ in dit document (waarbij men enkel en alleen de woorden pesson phthórion terugvindt) daar ook paréchô en niet dôsô zal hebben gestaan. De implicaties hiervan zijn niet gering. Het verbum paréchô klinkt beduidend zwakker dan dídômi. Het betekent veeleer ‘aanreiken’ of ‘iemand ter hand stellen’, dan wel ‘verstrekken’ in de betekenis van daadwerkelijk ‘zelf aan iemand toedienen’. En merkwaardig genoeg komt in het belangrijke veertiende-eeuwse Ambrosianus-handschrift van de Eed, dat door de vondst van de zonet genoemde papyrus aan een grondige herziening werd onderworpen, in de zwangerschapsafbrekingparagraaf andermaal de werkwoordvorm paréxô (en dus niet dôsô) voor. De consequenties hiervan zijn evident niet gering. Dit alles laat ons toe de vraag te stellen of in deze particuliere context niet eerder aan de mogelijkheid van het verlenen van medewerking bij ‘het doden van een kind in utero door een derde’ moet worden gedacht, die hier dan in concreto door de arts wordt afgezworen. In dit geval kan evengoed de vraag rijzen of de arts bij het maken van zijn gelofte wellicht niet zozeer de moeder of het kind op het oog had, dan wel de kúrios. En de kúrios was in het Griekenland van die tijd nu juist ‘de bestuurder van het huis’ (van de oikos), de oiko-despótês, ‘en de bestuurder van de familie’, wiens rechten over de vrouw, en vooral betreffende de wenselijkheid of onwenselijkheid van het verder aangroeien van de familie, de arts te allen tijde diende te respecteren. Het is de vraag of de artsen zich in die tijd niet maar al te goed bewust waren van de werkelijke sleutelrol die de kúrios speelde betreffende het toewijzen van onder zijn gezag of voogdijschap (onder zijn kureía) verkerende patiënten aan zijn zorgen.

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 275

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 275

13-10-2009 08:51:54

Het is in dit verband wellicht interessant om heel in het kort te wijzen op enkele niet onbelangrijke contextgegevens. Men moet beseffen dat zelfs de gehuwde Griekse vrouw uit de betere kringen in de vijfde eeuw v. Chr. niet als een volledig berechtigd persoon werd beschouwd. Zij werd tot aan haar dood toe aan het gezag van een meester, een soort voogd (een kúrios), onderworpen. Ze verkeerde als kind in de voogdijschap (in de kureía) van haar vader, haar broers, of haar grootvader langs moederszijde. Dit betekende onder andere dat de kúrios, in geval van ziekte of van ongewenste zwangerschap, bepaalde wie er als arts werd bijgeroepen. Hij formuleerde zijn persoonlijke verwachtingen betreffende de ingestelde behandeling, desgevallend met betrekking tot het uitvoeren van een zwangerschapsafbreking, hij kon die zelf ook heel concreet doordrukken, en hij stond last but not least ook in voor de remuneratie van de arts. Opvallend in dit verband is wel dat de tekst expliciet vermeldt: (…) ik zal evenmin een vrouw (sic) een verderf met zich meebrengende endovaginale tampon toedienen (homoíôs de oude gunaíki pesson phthórion dôsô)

De specifiëring ‘aan een vrouw’ (gunaíki) is bij nader toezien overbodig, vermits het een endovaginale tampon betreft, maar kan wel als implicatie hebben dat het hier hoofdzakelijk een aanbeveling betreft om als arts niet aan de rechten van de mannelijke autoriteit (van de kúrios) voorbij te gaan en zo ook zijn reputatie als ‘technítês’ veilig te stellen, in een tijd waarin heel wat vrouwen zich in het geheim tot een vroedvrouw wendden om een abortief middel van haar los te peuteren. Een ander gegeven (dat mijns inziens voor de interpretatie van het tweede lid van paragraaf 4 niet onbelangrijk kan worden genoemd) is dat deze prohibitieve zwangerschapsafbrekingparagraaf helemaal niet voorkomt in de al ter sprake gebrachte uit de vierde eeuw n. Chr. stammende hexametrische versie van de Eed – namelijk in de in de Bibliotheca Laurentiana in Firenze bewaarde Orkos iatrikós. Anderzijds treffen we dan weer in enkele middeleeuwse twaalfde- en veertiendeeeuwse handschriften waarin de Christelijke (Byzantijnse) versie van de Eed (in forma crucis) werd overgeleverd, onder andere in een in de in Milaan bewaarde Codex Ambrosianus voorkomend tekstfragment Ek tou kata tón Hippokrátea horkou kath’ hoson hoion te christianôi homósai (‘Uit de eed volgens Hippokrátês, inzoverre het mogelijk is voor een christen om te zweren’) – de volgende zin aan: homoíôs de, oude gunaixi dôsô phthórion, anôthén te kai kátôthen.

Uit de uiteraard niet onbelangrijke toevoeging ‘anôthén te kai kátôthen’ (en uit het weglaten van het woord pessós, dat we tussen haakjes gezegd ook in de Gynaeciorum libri

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 276

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 276

13-10-2009 08:51:54

van Sôranós – een arts die ca. 100 n. Chr. in Rome praktiseerde – niet zullen terugvinden) blijkt onzes inziens genoegzaam dat de christelijke auteurs en bewerkers van de Eed het op dat ogenblik noodzakelijk vonden te onderstrepen dat het hier een onvoorwaardelijk verbod tot vruchtafdrijving betrof. Het had betrekking zowel op het toedienen van een voor de vrouw zelf (in de regel) onschadelijk vruchtafdrijvend drankje ‘langs boven’ (anôthen) als op het inbrengen van een niet ongevaarlijke (dus zowel voor de moeder als het kind virtueel toxische) schedetampon ‘langs onderen’ (kátôthen). En dit is nu iets dat men uit de textus receptus van de Eed helemaal niet kan afleiden. Dit mag trouwens nauwelijks verbazen, als we er rekening mee houden dat zelfs een goedgevormde pasgeborene, wanneer de vader besloten had die niet te zullen aanvaarden, daadwerkelijk te vondeling kon worden gelegd, waarbij hij in een aarden pot werd gestopt en aan het spontane lijkverrottingsproces werd overgeleverd. Deze praktijk was in het Griekenland van die tijd geenszins ongebruikelijk. En hij maakt in elk geval duidelijk dat er zelfs met de existentie van een voldragen en ter wereld gebracht kind geen rekening hoefde te worden gehouden, zolang het niet door particuliere riten in de sociale groep was opgenomen en een naam had gekregen. Er bestonden trouwens in die tijd voor het uitvoeren van een abortus uiteenlopende motieven: zowel motieven van esthetische, economische, sociale als van therapeutische aard. Een abortus was wenselijk als men de schoonheid (de kállos) van de vrouw (wat in die tijd gelijkgesteld werd met ‘voortreffelijkheid’) niet in het gedrang wou laten komen, ofwel die haar vrijheid wou laten. Bij prostituees en bij de vrouwen die als danseres, acrobate, hobospeelster of toonkunstenares de drinkgelagen of gastmalen (sumposía) in het Griekenland van die tijd opvrolijkten, was een abortus nodig als ze voor het uitoefenen van hun beroep een goed figuur wensten te behouden. (De casus waarover de auteur van het hippocratisch traktaat De natura pueri rapporteert, is hiervan een voorbeeld). Abortus werd insgelijks noodzakelijk geacht om de gevolgen van overspel of van incest uit te wissen. Maar ook zuiver economische redenen konden deze praktijk rechtvaardigen. En tenslotte was het ook een enkele keer noodzakelijk om therapeutische redenen, terwille van de gezondheid van de vrouw die een moeilijke en voor haar leven blijkbaar bedreigende zwangerschap doormaakte. Het is dus maar de vraag of we ten aanzien van bepaalde zinsneden uit de Eed (en in concreto inzake de twee zinsneden die hier in het bijzonder aan de aandacht van de lezer werden voorgelegd en inzake hun interpretatie) niet met een soort palimpsest te maken hebben, met een afkrabbing of onzichtbaarmaking van het oorspronkelijk

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 277

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 277

13-10-2009 08:51:54

geschrevene dat op een bepaald ogenblik als het ware letterlijk (zoniet in gedachte) overschreven is geworden. Men mag er mijns inziens – op grond van de hier voorgestelde deconstructivistische en van een welbepaalde ‘Erwartungs-horizont’ ontkoppelde gadameriaans-hermeneutische lectuur van dit document – niet van uitgaan dat de medische ethiek (zoals die in diverse hippocratische traktaten en ook in de Eed naar voren komt) al de normatieve uitgangspunten heeft geformuleerd voor een, van een conservatiefchristelijk standpunt uit gezien, verantwoord ethisch-medisch handelen, en zelfs ook voor andersgelovigen nog steeds als een tijdloos baken, als een lamp aan de voet, kan fungeren. We zitten nog steeds met een geïdealiseerd beeld van de Griekse maatschappij opgezadeld, met een onjuist beeld dat ons sinds de verlichting en de romantiek werd opgedrongen, met een geïdealiseerd beeld dat over bepaalde vreselijke of sommige wat ongemakkelijk makende aspecten van ‘s mensen handelen in die tijd een verhullende sluier heeft geworpen. Het gaat hier om een beeld dat te simplistisch en volstrekt ahistorisch is, dat (van een historisch standpunt uit gezien) hoe dan ook moet worden bijgesteld. Is het trouwens niet zo dat de ethiek, in de strikte betekenis van het woord, finaal de ethische bezinning en verantwoording blijft van de hedendaagse mens? Ethiek is nooit een historische wetenschap, in die zin dat zij zomaar van een ander tijdperk kan worden overgenomen, maar zij is wel historisch in de betekenis dat ze steeds opnieuw haar vragen moet stellen of haar ‘onderzoek’ (haar historía, zoals men het in het Grieks uitdrukte) moet situeren, in de eigen tijd, in aansluiting weliswaar bij een bestaande ethische traditie, waarbij ‘aansluiting’ evengoed bewuste afwijzing kan zijn als weloverwogen beaming van bepaalde ethische houdingen, thema’s of motieven. Kan men derhalve wel spreken van een revival van de hippocratische ethiek (in de betekenis van een heropleving)? Ik denk dat dat alleen kan, indien men onder revival ‘vernieuwing’ verstaat in de betekenis van herdenking, naar aanleiding van de fundamentele vragen die dit eerbiedwaardige document ons voor de voeten werpt. Literatuur CARRICK, P. Medical Ethics in Antiquity: Philosophical Perspectives on Abortion and Euthanasia. Dordrecht/Boston/ Lancaster: Kluwer Academic Publishers, 1985. EDELSTEIN, L. The Hippocratic Oath: Text, Translation and Interpretation. Supplements to the Bulletin of the History of Medicine, N° 1. Baltimore, 1943, herdrukt in TEMKIN, O. en C.L. TEMKIN, redactie. Ancient Medicine: Selected Papers of Ludwig Edelstein, 3-63. Baltimore: Johns Hopkins, 1967.

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 278

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 278

13-10-2009 08:51:55

FLASHAR, H. ‘Ethik und Medizin – Moderne Probleme und alte Wurzeln.’ In Médecine et morale dans l’antiquité, redactie door H. FLASHAR en J. JOUANNA, 1-29. Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, 1966. GODDERIS, J. Eed van Hippokrátês: Historische beschouwingen inzake de opdracht en de begrenzingen van het medisch handelen Antwerpen/Apeldoorn: Garant, 2005. GODDERIS, J. De Hippocratische geneeskunde in al haar staten: Reflecties over gezondheid en ziekte onder ’t zachte fluisteren van de plataan. Antwerpen/Apeldoorn: Garant, 2005. GOUREVITCH, D. Le triangle hippocratique dans le monde gréco-romain: Le malade, sa maladie et son médecin. Rome: Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 251, 1984. JONES, W.H.S. ‘Oath.’ In Hippocrates. Vol. II, 298-300. Cambridge (Mass.)/London: Heinemann, 1967. KELLER, A. Die Abortiva in den römischen Kaiserzeit. Stuttgart: Quellen und Studien zur Geschichte der Pharmazie, 1988. LAÍN ENTRALGO, P. Doctor and Patient. New York: Mc Graw-Hill, 1969. LICHTENTHAELER, Ch. Der Eid des Hippokrates: Ursprung und Bedeutung, Köln: Deutscher Ärzte-Verlag, 1984. LINDEBOOM, G.A. Hippocrates. Amsterdam: Het Kompas N.V., 1948. RÜTTEN, Th. ‘Medizinethische Themen in den deontologischen Schriften des Corpus Hippocraticum.’ In Médecine et morale dans l’antiquité, redactie door H. FLASHAR en J. JOUANNA, 65-120. Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, 1966.

Ethische Perspectieven 19 (2009)3, p. 279

92670_Eth_Persp_2009-3_04.indd 279

13-10-2009 08:51:55