De spanning tussen de islam en nationalisme in Indonesië na de onafhankelijkheid

De spanning tussen de islam en nationalisme in Indonesië na de onafhankelijkheid Strijd en discussie rondom de nationale ideologie van 1945 tot 1998

‘President Wahid (links) bezoekt ex-president Soeharto (rechts)’

Masterthesis

Pieter Kwantes

1

De spanning tussen de islam en nationalisme in Indonesië na de onafhankelijkheid. Strijd en discussie rondom de nationale ideologie van 1945-1998

Masterthesis Politiek & Cultuur Departement Geschiedenis Universiteit Utrecht 21 augustus 2009 Petrus Nicolaas Maria Kwantes Studentnummer.: 3079392 Begeleider: dr.mr. Frans Willem Lantink

2

Inhoudsopgave

Voorwoord 4 Inleiding 5 Hoofdstuk 1: Indonesisch nationalisme in historische context 13 Hoofdstuk 2: Nationale ideologie versus Islamitische religie 24 Hoofdstuk 3: Ontwikkeling naar een nationaal islamitische identiteit? 36 Epiloog: De omslag naar een democratisch staatsbestel 49 Conclusie 55 Bibliografie 58

3

Voorwoord Waarde lezer. Voor u ligt mijn masterthesis, scriptie, dan wel proeve van bekwaamheid. Niet alleen de afsluiting van de studie Geschiedenis, maar ook van een lange en mooie studententijd. Toch is het mij een genoegen u mijn eindproduct te kunnen tonen. Er is mij regelmatig gevraagd waar mijn scriptie over zou gaan. In eerste instantie gaf ik vage antwoorden als “iets met nationalisme” of “nationale identiteit”. Uiteindelijk werd het toch wat concreter. Ik zou mij gaan richten op het nationalisme in Indonesië. Een mooi onderwerp zo dacht ik, maar ik had mij vergist in de complexiteit. Op de vraag wat dat nationalisme precies is, is het al moeilijk antwoord geven, laat staan wat haar waarde is voor de Indonesische maatschappij. Toch ben ik er aan begonnen en heb mij beperkt tot het nationalisme en de omgang met de islam. Beiden lijken nogal wat tegenstrijdigheden in zich te dragen, maar daarover later meer. Mijn onderwerp komt voort uit een zekere interesse rondom het fenomeen ‘nationale identiteit’, wie bepaalt dat en bestaat het überhaupt. Ik ben van mening dat we ons er in ieder geval niet op blind moeten staren. Ieders identiteit is ten slotte verschillend en een ieder zal de identiteit van de eigen natie ook wel verschillend interpreteren. Toch is het niet geheel onbelangrijk, daar het een zekere eenheid uitstraalt waarbinnen iedereen zich zou moeten kunnen vinden. Idealiter staat het dan ook open voor dialoog en zal het meedeinen op de golven van de samenleving. Middels deze scriptie probeer ik te laten zien dat in Indonesië, een vrij recent geconstrueerde staat, dit ook het geval was. Ondanks het feit dat juist die staat het grootste moslim land ter wereld betreft. De islam hoeft niet zo’n destructieve factor te zijn voor de staat als we door sommige politici zouden moeten geloven, zo blijkt. Ten slotte rest mij niets anders dan die mensen te bedanken die mij van advies hebben gediend en die mij gesteund hebben in het proces dat tot het resultaat heeft geleid dat voor uw neus ligt. Natuurlijk mijn begeleider Frans Willem, maar ook Remco Raben met wie ik een enkel uurtje heb kunnen sparren. Van bijzonder belang zijn echter de steun van mijn ouders Nico en Marieke geweest en van mijn lieve vriendin Fréderique. Met name mijn vader wil ik extra bedanken voor zijn redigeerwerk in de laatste fase van mijn scriptie. Verder dank aan alle vrienden en studiegenoten en anderen die ik eventueel vergeet. Pieter Kwantes

21 augustus 2009

4

Inleiding ‘We will establish an Indonesian national state. I ask Ki Bagus Hadikusomo and others of the Islamic group to excuse my using the word “Nationalism” I, too, am a man of Islam. But I ask that you do not misunderstand when I say that the first basis for Indonesia is the basis of nationalism.’1 - Ahmed Sukarno, Djakarta, 1 juni 1945 -

Op 17 augustus 1945 verklaarde Sukarno Indonesië onafhankelijk. Dit historische moment vond plaats in de voortuin van zijn privé-adres in Jakarta met protégé Mohammed Hatta aan zijn zijde.2 Beiden hadden reeds naam gemaakt als leiders van de nationalistische beweging en speelden een belangrijke rol in de totstandkoming van de Indonesische Republiek. Tevens zouden hun ideeën richtinggevend blijken voor de nieuwe natie. Zij stonden een seculiere staat voor waarbinnen alle groepringen in de samenleving gerepresenteerd werden en samen zouden werken. Het land bestond echter uit meer dan 13.000 eilanden (waarvan er zo’n 6000 van bewoond zijn) en 250 miljoen mensen die verschillende culturen en etniciteiten hadden. Het merendeel van de bevolking was moslim, bijna 90% procent, maar het verschil in beleving was enorm. De voornaamste groepen waren de reformisten, traditionele en syncretische moslims die hun geloof combineerden met een vorm van hindoeïsme en animisme. Tevens waren er grote groepen protestanten (5%) en katholieken (3%) die veelal een goede economische positie bekleedden in de steden en op verschillende eilanden in de Molukken en op Iran Jaya een meerderheid vormden. Een ander probleem vormde de tegenstelling tussen Java en de buiten eilanden. Op Java woonde 40% van de bevolking, terwijl het slechts 7% van de oppervlakte van Indonesië besloeg. Ook was de economische en politieke macht gecentreerd op dit eiland. Er was, kortom, sprake van een bijzonder heterogene samenleving en het zou dan ook vrijwel ondoenlijk zijn om er een homogene natiestaat van te maken. In een poging om toch een aanzet te geven in de goede richting werd bij de onafhankelijkheidsverklaring in 1945 het motto Bhinneka Tunggal Ika gebruikt, eenheid en diversiteit. Ondanks de enorme diversiteit binnen de nieuwe Indonesische staat, vertegenwoordigde dit motto het verlangen om eenheid te verkrijgen.

1

Achmed Sukarno, Lahirnja Pantja Sila (Djakarta: Ministerie van Informatie, 1960). Benedict R. O’G. Anderson, ‘Old State, New Society: Indonesia's New Order in Comparative Historical Perspective’, The journal of Asian studies 42 (1983) 480. 2

5

Om het motto van ‘eenheid en diversiteit’ meer inhoud te geven werd er een nieuwe ideologie ontwikkeld, de Pantja Sila.3 Deze ideologie was ontsproten uit de idealen van Soekarno en stond voor nationalisme, humanisme, consensus, sociale rechtvaardigheid en geloof in een God. Met het laatste punt werd echter niet het geloof in de islam benadrukt, maar enkel het feit dat de bevolking gelovig was zonder verschil te maken tussen de islam, het christendom of het hindoeïsme.4 De rol van de islam in het publieke domein was dan ook marginaal in de samenleving, die de postkoloniale nationalisten voor zich zagen. Vanaf het begin van de republiek werd de islam als ideologische basis aan de kant geschoven. En moslims werden echter ook daadwerkelijk genegeerd bij de totstandkoming van de grondwet van 1945. Prominente posities in staatsorganisaties die aan moslims waren toegezegd gedurende de Japanse bezetting werden hen na de onafhankelijkheid ontzegd. Christenen waren daarentegen onevenredig veel vertegenwoordigd in bestuurlijke organen en in het leger. Ook voelden Moslims zich economisch achtergesteld. Het waren vooral de christelijke chinezen die belangrijke handelsfuncties vervulden. W.F. Wertheim spreekt dan ook van een meerderheid met een minderheidsmentaliteit.5 Vijftig jaar na de officiële onafhankelijkheid van Indonesië is van deze minderheidsmentaliteit nog maar weinig over. Op 20 oktober 1999, werd Abdurrahman Wahid verkozen tot de eerste president in het post-Suharto tijdperk.6 Hij was de charismatisch leider van de grootste islamitische beweging van Indonesië, de Nahdlatul Ulama, die zestig miljoen leden kende. Het lijkt er dus op dat na een periode van vijftig jaar waarin Indonesië geleid werd door twee opeenvolgende autoritaire regimes, de islam zich had ontwikkeld tot een voorname kracht in het politieke spectrum. Tevens is de islam tegenwoordig zichtbaarder aanwezig in de samenleving dan dat het vijftig jaar geleden was. Dit is niet alleen terug te zien in de invloed van de islam op politieke partijen, maar ook in de media en in het straatbeeld. Dat een vooraanstaand moslim leider tot president van het land zou worden verkozen was in de beginjaren van de republiek nog moeilijk te bevroeden. Aan het einde van de twintigste eeuw kwam de verkiezing van Wahid allerminst als een verassing. Al vanaf de jaren zeventig wist de islam haar positie in de samenleving te versterken en werd er een gradueel proces van islamisering ingezet. De islamitische instituties wisten uit te breiden van het sociale en culturele domein, onder andere dankzij verplicht religieus onderwijs als 3

Kikue Hamayotsu, ‘Islam and nation building in Southeast Asia: Malaysia an Indonesia in comparative perspective’, Pacific Affairs 75 (2002) 355. 4 George Mc Turnan Kahin, Nationalism and revolution in Indonesia (Ithaca en New York 1952) 122-125. 5 W.F. Wertheim, Indonesië van vorstenrijk tot neo-kolonie (Amsterdam 1978) 206-212. 6 Wahid verving B.J. Habibie, vice-president onder Soeharto die na diens val in mei 1998 het presidentschap op zich had genomen in afwachting van de uitslag van de vrije verkiezingen.

6

onderdeel van het massa-educatie programma van het Suharto regime. Tevens verlegden de islamitische leiders ook tijdelijk hun activiteiten van het politieke naar het sociale domein, waardoor zij zich meer ruimte verschaften voor discussie en actie.7 Uiteindelijk was het hierdoor voor de politiek niet langer mogelijk de islam te negeren. Vanaf eind jaren tachtig was er dan ook daadwerkelijk sprake van een toename van islamisering in het Indonesische staatsbestel. De verandering in het bestel van de ‘New Order’, de regering van Suharto, kwam voor het eerst naar voren in de afschaffing van het verbod op het dragen van een islamitische hoofddoek, de jilbab, op publieke scholen. Dit was de opmaat tot een verdere islamisering van het overheidsbestel. Suharto steunde vervolgens in de jaren negentig openlijk de Indonesische Organisatie voor Moslim Intellectuelen (ICMI). Uit deze organisatie kwamen de latere staatshoofden Habibie en Wahid voort. Op de redenen van Suharto om tot deze verandering van beleid over te gaan wordt in hoofdstuk twee verder in gegaan. Dankzij een toenemende druk vanuit de (islamitische) bevolking was er een reactie vanuit de staat noodzakelijk, om het regime legitimiteit te verschaffen. Hierdoor werd de islam geïnstitutionaliseerd in de staat en werd zij zichtbaarder in de samenleving. Liet de nationale ideologie een lacune achter welke opgevuld werd door de islam? De vraag die echter naar voren komt is waarom vanaf de jaren zeventig de islam geleidelijk haar macht wist de vergroten in het sociale en culturele domein en vanaf de jaren tachtig ook in het politieke domein. Uit onderzoek door Robert Elson, naar het idee van de Indonesische staat, blijkt dat er een groot gebrek was aan diepgang over het denken hoe de nationale staat vorm gegeven moest worden. Er bestond weinig richting in de ontwikkeling van een nationaal gedragen concept van de staat, doordat het misbruikt werd door autoritaire regimes. Het idee van eenheid en diversiteit was nog immer de slogan van de Indonesische staat, maar de Pantja Sila had zich nooit verder weten te ontwikkelen en was in oppervlakkige idealen blijven steken. Men wist het idee van eenheid weliswaar te bestendigen, maar enige richtinggevendheid bleef uit. De islam daarentegen ontwikkelde zich vanaf de onafhankelijkheid van een marginaal aspect binnen de Indonesische staat tot een voorname kracht binnen de samenleving. Zouden we dan niet kunnen concluderen dat de ruimte die het gebrek aan een coherente nationale ideologie heeft gelaten is ingenomen door de islam? En dat de islam in plaats van het nationalisme bepalend was en is voor de ontwikkeling van de nationale identiteit en de integratie van Indonesië?

7

Jacques Bertrand, Nationalism and ethnic conflict in Indonesia (Cambridge 2004) 82-85.

7

Vanuit het concept dat nationalisme de legitimatie vormt voor de staat probeer ik de spanning tussen het nationalisme en de islam in Indonesië na de onafhankelijkheid bloot te leggen en antwoord te vinden op bovenstaande vragen. Hiervoor beperk ik mij tot de periode 1945-1998 omdat gedurende deze periode de discussie rondom de nationale ideologie het heftigst was en omdat na 1998 de Indonesische staat veranderde van een autoritaire regime naar een democratisch staatsbestel. Daarmee kwam het debat waar ik me op focus ook in rustiger vaarwater terecht. Historiografie Vanaf het begin van de twintigste eeuw begon het nationalisme vorm te krijgen in de toenmalige Indische kolonie. George Mc Turnan Kahin heeft hierover in 1952 een belangrijk standaardwerk geschreven. Hij concludeerde dat dankzij modernisering van de Indonesische samenleving het nationalisme voet aan de grond kreeg. De belangrijkste factoren die bijdroegen aan de groei van een geïntegreerd nationalisme waren de ontwikkeling van de lingua franca, het bazaar Maleis, de enorme expansie en verbetering van infrastructuur en de oprichting van nationale media in de landstaal. Tevens zorgde de Volksraad, die in 1927 werd ingesteld door het Nederlandse bestuur, voor een platform waarbinnen de Indische ambtelijke elite elkaar ontmoette en ideeën kon uitwisselen. Een van de meest belangrijke factoren was toentertijd echter ook de hoge mate van religieuze homogeniteit, aangezien 90% van de bevolking toch islamitisch was. Deze religie zorgde niet alleen voor een gemeenschappelijk band, maar was ook een belangrijk symbool in de strijd tegen de koloniale bezetter.8 De geletterdheid was echter zeer laag en betrof voornamelijk de elite die binnen het koloniale systeem ambtelijke functies vervulden. Zij waren Westers geschoold, voornamelijk Javaans en niet sterk religieus. Om na de onafhankelijkheid van Indonesië tot een algemeen gedragen nationale identiteit te komen was het echter aan deze groep om een ideologie te ontwikkelen waarin de gehele bevolking van het land zich kon vinden, aldus Kahin. Het voornaamste probleem was echter de ontwikkeling van een nieuw staatsbestel waarin iedereen zich kon vinden. Hiervoor had hij zijn hoop gevestigd op de eerste verkiezingen in 1955. Valse hoop zoals later zou blijken. Nationale integratie was en is in Indonesië dan ook lastig te verwezenlijken. Centraal staan de problemen van nationale integratie, waarbij de islam niet langer als symbool voor eenheid werd gekenmerkt, maar vaak juist als een van de potentiële bedreigingen voor de eenheid van het land .

8

Kahin, Nationalism and revolution in Indonesia, 38-41.

8

Om tot nationale eenheid te komen in nieuwe landen zoals Indonesië zijn er verschillende problemen waarvoor oplossingen gevonden dienen te worden. Er zijn in ieder geval drie basisproblemen die de verschillende postkoloniale landen in de twintigste eeuw met elkaar gemeen hadden. Deze overeenkomstige problemen bestonden uit een integratieprobleem van verschillende subnationale loyaliteiten. Daarnaast het probleem van het bereiken en handhaven van politieke stabiliteit. En ten slotte hoe een werkbare ideologie te ontwikkelen die het mogelijk maakt eenheid te creëren om het gedeelde doel van modernisatie te bereiken.9 Dit waren kortom de bekende problemen van ‘nation-building’, ordehandhaving en ontwikkeling, waar men in de negentiende eeuw in Europa ook tegenaan liep. Het basisprobleem dat hier uit voortkwam voor Indonesië bestond uit de vraag hoe de Indonesische identiteit te behouden, zonder vooruitgang tegen te gaan en hoe vooruitgang te stimuleren zonder de identiteit te verliezen.10 In deze is echter de betekenis van identiteit problematisch. Wat is die Indonesische identiteit, die behouden dient te worden? Op de honderden eilanden in de archipel waren verschillende culturen te vinden, werden verschillende talen gesproken en diverse religies beleden. De paradox is dat de identiteit die behouden diende te worden in de nieuwe staat eerst nog gevonden en ontwikkeld moest worden. Tevens was het noodzakelijk om rekening te houden met de aspecten van eenheid en pluraliteit. Als identiteit enkel eenheid na zou streven, dan zou het mensen niet ‘emotioneel binden’. Als de pluraliteit echter te veel benadrukt zou worden, dan zou het niet lukken de mensen te inspireren om samen te werken voor een gedeeld doel. Dit was grootste uitdaging voor de nieuwe staat. Zowel nationaal als lokaal bepaalde deze elite de koers van de samenleving en zodoende vormden zij een belangrijke factor voor het verkrijgen van nationale integratie. Naast de rol van de elite constateert William Liddle in zijn boek over etniciteit en nationale integratie ook dat het kolonialisme de traditionele integratie van kleinschalige samenlevingen binnen Indonesië had verbroken. De rol van de elite en de afbreuk van de traditionele integratie passen binnen de twee dimensies waaruit volgens Liddle het probleem van nationale integratie bestaat. Ten eerste de horizontale dimensie. Deze bestaat uit het creëren van een netwerk van uiteenlopende sociale groeperingen binnen een raamwerk van nationale loyaliteiten en instituties. Ten tweede de verticale dimensie die betrekking heeft op het dichten van de kloof tussen de stedelijke elite die een West-Europese opleiding heeft genoten en de 9

Eka Darmaputera, Pancasila and the search for identity and modernity in Indonesian society. A cultural and ethical analysis (Leiden 1988) 8. 10 Clifford Geertz. ‘The integrative revolution’ in: Clifford Geertz ed., Old societies and New States: The quest for modernity in Asia and Africa (New York 1963) 108.

9

laag opgeleide, religieuze plattelandsbevolking. Wat blijkt is dat de gezamenlijke gedrevenheid voor onafhankelijkheid gedurende de revolutieperiode 1945-1949 weliswaar als een sterke samenbindende kracht had gediend, maar dat het niet wist te voorkomen dat er een loyaliteitsprobleem kon ontstaan. We kunnen dus spreken van een horizontale splijtzwam die bestaat uit de spanning tussen Java en de rest en de positie van religie en de meer dan 300 verschillende etniciteiten en een verticale splijtzwam, namelijk de kloof tussen de elite en de massa.11 George McTurnun Kahin stelde in 1952 dan ook al dat zolang de elitaire partijen slechts als vage schaduwen boven de massa zouden drijven, zonder in direct contact met ze te komen, er geen tweezijdige relatie kon worden opgebouwd tussen de dorpsgemeenschappen en de staat.12 Liddle geeft in explicietere bewoordingen aan dat er meer aandacht besteed moet worden aan de primordiale aspecten van de samenleving. Hij pleit er voor de primordiale achtergrond van de verschillende etniciteiten meer de ruimte te geven in plaats van te beperken en te kanaliseren. Dit zou de mogelijke destructieve krachten van de verschillende groepringen in de samenleving doen afnemen.13 Idealiter heeft Liddle gelijk, maar de primordiale aspecten spelen echter een weinig belangrijke rol de in constructie van de moderne Indonesische staat, aangezien geen enkele van de verschillende etniciteiten een grote invloed kan hebben op de nieuw te vormen identiteit. De verschillen waren namelijk te groot en geen enkele cultuur, zelfs niet de Javaanse, kon als leidraad dienen. Dit zou namelijk te veel kwaad bloed kunnen zetten bij een andere etniciteit. In de ontwikkelingsfase van de nieuwe staat ligt de nadruk dan ook op het zoeken naar overeenkomsten in plaats van verschillen. Een heel ander geluid wordt dan ook door Robert Elson vertegenwoordigd. Hij geeft juist aan dat er te veel nadruk ligt op de culturele complexiteit van Indonesië en betoogt dan ook dat de complexiteit en diversiteit juist zorgen voor de eenheid in het land. Het probleem ligt niet zo zeer in die diversiteit, maar het probleem is het gebrek aan diepte in het denken over de natie. Dit komt onder andere voort uit de angst voor culturele diversiteit en de eventuele problemen die het met zich mee kan brengen, aldus Elson.14 Er is reeds veel geschreven over het nationalisme in Indonesië en de nadruk wordt steevast gelegd op de problematiek van de multi-etnische staat. Binnen het klassiek nationalistisch discours wordt dit ook als voornaamste probleem behandeld. Echter, Elson concludeert in 2008 dat de Indonesische staat na 60 jaar nog steeds grote betekenis heeft voor het merendeel van de 11

R. William Liddle, Ethnicity, party and national integration. An Indonesian case study (New Haven en Londen 1970) 4. 12 Kahin, Nationalism and revolution in Indonesia, 478. 13 Liddle, Ethnicity, party and national integration, 230. 14 Robert Edward Elson, The idea of Indonesia (Cambridge 2008) 315-323.

10

bevolking. Weliswaar heeft de staat regelmatig onder druk gestaan, maar deze druk kwam meestal

voort

uit

sociaal-economische

grieven

en

niet

specifiek

uit

etnisch

afscheidingidealisme. Enkel Oost-Timor, Papua en Acheh hebben zich los gemaakt, of dit geprobeerd, en hierbij dient in aanmerking te worden genomen dat Oost-Timor en Papua zich historisch gezien al buitengesloten wisten. Tevens was het antikoloniaal nationalisme voor de onafhankelijkheid weliswaar zeer effectief gebleken, maar het was echter ook een ontwikkeling die voortkwam uit het kolonialisme zelf. Het gevolg hiervan was dat het nationalisme een soort van kopie werd van de negentiende-eeuwse West-Europese ideologie die volledig steunde op moderne elementen die ‘vooruitgang’ met zich meebracht. Om in de toekomst blijvend eenheid te behouden was er echter meer diepgang noodzakelijk. De ruimte die de gebrekkige nationale ideologie liet werd echter opgevuld met repressief beleid en leidde tot een strijd tussen de belangrijkste religie in het land en de staat. Nationalisme of de islam als basisideologie van de staat De nadruk in de onderzoeken naar de Indonesische staat wordt veelal gelegd op de kracht dan wel de zwakte van de heterogene samenleving. Het voornaamste debat rondom de ontwikkeling van de Indonesische staat betreft dan ook de vraag hoe nationale integratie in Indonesië tot stand kwam en welke krachten bijdroegen aan de eenheid. Dat het land in de eenentwintigste eeuw nog steeds vrijwel dezelfde grenzen kent als in 1945 en zich heeft weten te ontwikkelen tot een stabiele democratie mag een klein wonder heten. De rol van de islam in dit proces wordt in de literatuur echter weinig belicht. Sterker nog, er wordt voornamelijk naar de destructieve krachten van de islam gewezen. islamitisch extremisme is hiervan de grootste boosdoener en lijkt de gematigde islam in haar schaduw te zetten De potentiële dreiging van islamitische desintegratie leek sinds de onafhankelijkheid altijd op de loer te liggen. Bij nadere bestudering van de Indonesische staat kan men echter niet om het aspect van eenheid heen. Zowel het concept van eenheid als van diversiteit vormden ondanks hun tegenstelling namelijk de realiteit.15 Mijn inziens speelt de islam hier een voorname rol in en is het een zeer belangrijke factor geweest in de ontwikkeling naar de huidige stabiele Indonesische staat. Het probleem is dat de integratie veelal vanuit de natie wordt belicht en niet vanuit de staat. Natuurlijk zijn er nog altijd vele etniciteiten die zich op een zeker moment gemarginaliseerd voelen en in opstand komen. Indonesië is namelijk een enorm land waarin het niet verwonderlijk is dat niet iedereen de staat omarmt. Ik zal in dit onderzoek me echter 15

Darmaputera, Pancasila and the search for identity and modernity in Indonesian society, 19.

11

juist richten op de eenheid van het land die vanuit de staat wordt geregisseerd. Ik stel de staat centraal en richt me ook op de rol van nationalisme en de islam binnen die staat. Binnen de postkoloniale Indonesische staat was de cruciale vraag namelijk hoe de belangrijkste religie, de islam, met het nationalisme te verenigen. Tevens diende men te beslissen of er verder zou worden geborduurd op de moderne Westerse ideeën van de natiestaat of dat de islam ook een bepalende rol toebedeeld zou krijgen. In het volgende hoofdstuk zal ik nader op Indonesisch nationalisme ingaan en het in historische context plaatsen. De vorm van nationalisme is namelijk essentieel voor de ontwikkeling van de nationale ideologie die door de staat uiteen wordt gezet. Welke groepen gaven vorm aan het nationalisme en wat wilden ze er mee bereiken? In het tweede en derde hoofdstuk zal ik verder ingaan op de ontwikkeling van de Indonesische staat vanaf de onafhankelijkheid tot aan de vrije verkiezingen van 1999. Hierin zal ik de veranderende rol van de islam belichten en de omgang met de nationale ideologie en concluderen dat in de Indonesische samenleving het nationalisme niet meer om de islam heen kon. Ten slotte zal in de een epiloog de omslag van een autoritair naar een democratisch staatsbestel worden behandeld waarin ik me specifiek richt op de uitkomsten van de parlementaire verkiezingen van 1999 en 2004. Hiermee geef ik een indicatie van de perspectieven voor de toekomst van de Indonesische staat.

12

Hoofdstuk 1: Indonesisch nationalisme in historische context De ontwikkeling van het Indonesisch nationalisme Het Indonesisch nationalisme ontwikkelde zich vanaf de eerste decennia in de twintigste eeuw vanuit Java en verspreidde zich geleidelijk over de rest van de Indonesische archipel. De voornaamste oorzaak voor deze ontwikkeling kwam voort uit economisch ongerief onder de Javaanse bevolking. Wat betreft de creatie van een algemeen Indonesisch nationalisme had Java dan ook een voortrekkersrol. De eerste georganiseerde beweging was de Boedi Oetomo (zuivere inspanning) die tussen 1906-08 werd opgericht door de gepensioneerde Javaanse arts, Mas Wahidin Soediro Hoesodo. Deze organisatie had als doel de Javaanse bevolking te verheffen door studie van Westerse kennis en door kennisneming van het eigen cultureel erfgoed. Deze cultureel-nationale aanpak werd echter al snel vervangen door een meer gepolitiseerde aanpak. In 1911 werd de Sarekat Dagang Islam (SDI) opgericht, een coöperatieve organisatie van batik handelaren in Surakarta. Deze ontwikkelde zich echter al snel tot een organisatie met een politieke insteek en wordt algemeen als de eerste Indonesische politiek-nationalistische organisatie beschouwd. Vanaf dit moment maakte het nationalisme een grote vlucht en ontwikkelden zich drie stromingen. Een stroming die de islam als leidraad hanteerde, een communistische stroming en een nationalistisch-seculiere stroming. Met deze laatste stroming doel ik op de op westerse leest geschoeide nationalisten die los van religieuze en communistische dogma’s onafhankelijkheid nastreefden. De islamitische stroming werd gedomineerd door de SDI en vertegenwoordigde voornamelijk de modernistische islam. In de eerste decennia van de twintigste eeuw wist het communisme echter ook aan populariteit te winnen. In 1920 werd de Perserikaten Kommunist di India (PKI) opgericht. Een communistische afscheiding van de SDI die innige contacten onderhield met de Komintern.16 Tot aan de jaren zestig wist deze partij arbeiders, boeren, leraren en laaggeplaatste ambtenaren aan zich te binden. De communistische ideeën werden samengevoegd met inheemse gedachten en gevoelens en kwam zo tot een boodschap die een enorme aantrekkingskracht had op een bevolking die smachtte naar een visie van hoop en verlichting van hun materiële zorgen.17 De communistische afscheiding leidde tot een bittere strijd tussen de SDI en PKI waardoor de invloed van de nationalistische beweging behoorlijk verzwakte. 16

Kahin, Nationalism and revolution in Indonesia,74. Rex Mortimer, Indonesian Communism under Sukarno. Ideology and politics, 1959-1965 (Ithaca en Londen 1974) 11-14. 17

13

Het vacuüm dat ontstond werd al snel gevuld door een groep nationalisten die uiteindelijk de dominante richting van het nationalisme zouden bepalen. Deze stroming betrof een groep hoogopgeleide nationalisten die zich richtte op eenheid binnen Indonesië en zich hard maakte voor een onafhankelijke republiek. Zij richtten in 1922 de Perhimpoenan Indonesië (PI) op, de Indonesische Unie. In essentie was dit een politieke organisatie bestaande uit studenten die in Nederland een opleiding genoten, en waar dan ook de oprichting plaatsvond. De meerderheid van de toekomstige nationalistische leiders waren actief geweest voor deze organisatie in Nederland. Haar programma bestond uit het nastreven van onafhankelijkheid van Indonesië dankzij samenwerking tussen verschillende groepen en klassen binnen de samenleving op basis van non-coöperatie met de Nederlanders. Met deze ideeën als speerpunt werd op 4 juni 1927 de Partai Nasional Indonesia (PNI) opgericht door leden van de Bandung Studie Club, onder voorzitterschap van de jonge ingenieur Sukarno. Het was al snel de meest invloedrijke nationalistische organisatie die een losse federatie wist te vestigen tussen de verschillende nationalistische organisaties. Hierdoor verkreeg de nationalistische beweging eenheid die het daarvoor nooit gekend had. Het gevolg was echter wel dat haar voornaamste leiders, waaronder Sukarno en Hatta door het Nederlands regime als vijanden werden gezien en regelmatig in gevangenschap werden genomen.18 Pas tijdens de Japanse bezetting konden Sukarno en Hatta hun ideeën weer voluit verkondigen. Beiden waren in dienst genomen door de bezetter om steun van het Indonesische volk te verkrijgen voor de Japanse machthebbers. Zij gebruikten hun positie echter vooral om hun ideeën onder de massa te verkondigen en concessies af te dwingen bij het Japans bestuur.19 Soekarno droomde er van het grote Rijk van de Mahajapit te doen herleven. Daarin zag hij de natuurlijke historie van de Indonesische staat.20 Hij zag zichzelf in dit licht ook als de grote leider van het volk en zou zichzelf later een toespraak voor de nationale journalistenvereniging in hetzelfde rijtje plaatsen als Washington, Jefferson, Garibaldi, Mazzini en Cromwell.21 Hij was het dan ook die in de nadagen van de Japanse bezetting de onafhankelijkheid uit riep. De seculier nationalisten waren in de periode voor de onafhankelijkheid de dominante stroming. Zij zagen een Indonesië voor zich waarbinnen ruimte was voor alle groeperingen en waarbij de ideologische basis in ieder geval niet bij religie lag. Tevens werd hun nationalisme sterk gekenmerkt door antikolonialisme en een romantisch ideaal dat deed verlangen naar de 18

Kahin, Nationalism and revolution in Indonesia, 88-91. Ibidem, 104-107. 20 Louis L. Snyder, The new nationalism (Ithaca en New York 1968) 159. 21 Achmed Soekarno, ‘Adress to the national Press Club’, Department of state bulletin 24 (1956) 936-939. 19

14

grootsheid van het historisch verleden. Het Indonesisch nationalisme had sterke overeenkomsten met het modern Westers nationalisme. Dit was niet verwonderlijk gezien het feit dat vrijwel alle nationalistische leiders in het Westen hun educatie genoten. De vraag was echter of een kopie van het westers nationalisme wel werkbaar zou zijn in Indonesië. Modern nationalisme Centraal in de ideeën over de moderne staat staan de opvattingen van modernisten zoals Hobsbawm en Gellner. Zij stelden dat het nationalisme de staat mogelijk maakte en dat moderne naties en nationalisme een product waren van de moderniteit. Nationalisme had dan ook als doel het propageren van een natie-staat. De natie is te omschrijven als het historisch territorium of thuisland waarbinnen herinneringen en mythen worden gedeeld; er sprake is van een publieke cultuur, er één economie is en er gelijke rechten en plichten gelden voor al haar leden.22 De staat wordt gevormd door instituties, wetten en plichten die de het samenleven van een bepaalde groep individuen bepalen. Zij is de centrale organisatie die het monopolie heeft op machtsmiddelen en de autoriteit vormt binnen een afgebakend territorium.23 De combinatie van beide, de natie den de staat, was pas mogelijk in de moderne tijd. Adrian Hastings biedt daarentegen een andere invalshoek. Hij stelde dat al voor de moderniteit de staat het nationalisme voorafging. Volgens Hastings betekende nationalisme in de politieke zin dat elke ‘natie’ een eigens ‘staat’ zou moeten hebben. Praktisch gezien stelt hij dat het nationalisme particularistisch was. De eigen etnische of nationale traditie is speciaal en moet verdedigd worden. Deze opvatting wordt vooral door primordialisten gedeeld. Ook Joep Leerssen, geeft aan dat de term ‘natie’ al in middeleeuwse bronnen is terug te vinden en ook toen al werd gebruikt om ex- en inclusiviteit aan te merken. De natie betrof de mensen die binnen de autoriteit van de machthebber verkeerden en die binnen het territorium aan de geldende gebruiken en taal voldeden.24 De vraag is hoe we de Indonesische kwestie in dit debat kunnen plaatsen. Indonesië was ten slotte een nieuwe land dat voor haar onafhankelijkheid nooit een eenheid had gevormd, zeker niet als natie. In koloniale staten zien we dat het nationalisme veelal een kopie is van de negentiende-eeuwse West-Europese landen. Dankzij de opkomst van massa media, onderwijs en administratieve regelgeving ontstond een het idee dat zij die aangesproken werden door deze instituties, een band met 22

Anthony D. Smith, The nation in history. Historiographical debates about ethnicity and nationalism (Cambridge 2000) 3. 23 Christopher Pierson, The modern state (Londen en New York 1996) 6. 24 Joep Leerssen, Nationaal denken. Een cultuurhistorische schets (Amsterdam 2003) 26.

15

elkaar zouden hebben. Evenals in West-Europa was de rol van een eenheidstaal hier essentieel voor. Dankzij het gecentraliseerd onderwijs en de opkomst van de media ontwikkelde zich een rap tempo een nationaal gesproken taal. In Indonesië werd zo het Maleis in enkele decennia van belangrijke handelstaal omgezet in een nationale taal die over de gehele archipel gesproken werd. Van groot belang ook, zo concludeert Bendict Anderson, zijn de verbeeldingen die ingegeven werden door de koloniale staat zelf. De landkaart die getekend was door de kolonisator, verbeeldde het land waaraan nationalisten zich gingen hechten. Zo’n landkaart was in alle gevallen eigenlijk een kunstmatige constructie waarbinnen de gehele kolonie samenviel, ondanks de verscheidenheid aan groepen binnen de landsgrenzen.25 Het nationalisme leek zich dan ook van bovenaf te ontwikkelen, vanuit de staat en haar instituties en niet vanuit de bevolking zelf. De nadruk ligt dus op de moderniteit van de postkoloniale natie en niet op voorouderlijke culturen. Toch bepalen de voorouderlijke culturen nog altijd het debat rondom de uniciteit van de Indonesische staat, omdat voorstatelijke gemeenschappen nog steeds een belangrijke rol spelen in de moderne Indonesische maatschappij. Juist daarom is het noodzakelijk te beseffen dat modern nationalisme niet voorbij kan gaan aan primordiaal besef. Om een werkbaar nationalisme voor de gehele staat te ontwikkelen was de moderne insteek echter essentieel. Als voorbeeld gold het voluntaristisch concept dat door West Europese denkers als Rousseau en Ernest Renan was ontwikkeld. Voor hen werd de natie gevormd door een rationeel territoriaal verband van inwoners, met elkaar verbonden dankzij wetten en contracten.26 Bij Renan waren niet de taal, ras of cultuur bepalend, maar sociale verbanden. Evenals Renan geloofde de Indonesische nationalisten in de natiestaat als “levende ziel en spiritueel principe” bestaande uit twee elementen. Namelijk het “gedeelde besef van een rijk erfgoed en gedeelde herinneringen” en de “wil om samen te leven en de gedeelde historie te behouden”. De natie was volgens Renan dan ook de uitkomst van een lange geschiedenis van inspanning, opoffering en toewijding.27 Evenals in Europa vormden de Indonesische nationalisten een ideologische beweging, die zich inzette voor het bereiken en behouden van autonomie, eenheid en identiteit in naam van de bevolking die een potentiële natie vormde.28 Islam en nationalisme 25

Benedict R. O’G Anderson, Imagined Communities (Londen New York 1991) 163-164. Smith, The nation in history, 7. 27 Ernest Renan, ‘What is a nation?’ in: Robert A. Goldwin, ed., Readings in world politics (New York 1970) 408-409. 28 Smith, The nation in history, 3. 26

16

In het nationalistisch discours is de betekenis van de islam opmerkelijk, omdat het in tegenstelling tot het christendom, veel antipathetischer tegenover het nationalisme staat. Vanaf het begin vormde de islam ten slotte ook een politiek model. Dit model behelsde een wereldrijk dat gebaseerd moest zijn op de Umma, de geloofsgemeenschap. Maar tevens gebaseerd op het bezit van een enkele en wezenlijk sacrale taal. Dit expliciete model van de islam was dus zowel in strijd met het idee van een verscheidenheid aan natie-staten als ook aan taalkundige diversiteit.29 Daar waar het christendom een cultuur had waarbinnen de bijbel en andere religieuze teksten vertaald werden naar een lokale taal had de islam een cultuur van assimilatie. Niet de teksten pasten zich doormiddel van vertaling aan de lokale gemeenschappen, maar die gemeenschappen moesten zich juist aanpassen aan de taal en cultuur van de islam, zij moesten assimileren. Het christendom heeft ook altijd een veel meer ambivalente houding gehad ten opzichte van de natiestaat of een universele staat. De islam is echter veel meer politiek universalistisch en de islam beteugelt het nationalisme dan ook veel meer dan haar christelijke broeder. Dit betekent echter niet dat moslim samenlevingen zich niet kunnen ontwikkelen tot natie-staten. Het maakt echter wel dat religie hen niet zou helpen in deze ontwikkeling, het leidt in de plaats hiervan tot verschillende sociale en politieke formaties.30 Wat de taal betreft hebben Iraniërs, Turken en alle moslims ten oosten van Iran de Arabisering echter weten te weerstaan en hun eigen taal behouden. Een enkele politieke en taalkundige moslimgemeenschap was 500 jaar geleden dan ook al een utopie gebleken en zal dat waarschijnlijk altijd blijven. Zoals Benedict Anderson in zijn standaardwerk Imagined Communities al aangaf werden in de moderne samenleving zelfs de meeste toegewijde gelovigen van elke universele religie, onontkoombaar geconfronteerd met het levende pluralisme van de religie.31 Dit is in Indonesië misschien nog wel meer het geval dan in andere landen, omdat de verschillen in beleving enorm waren. Het lijkt er dus sterk op dat de islamitische religie niet per definitie destructief hoeft te zijn voor het nationalisme. Als cultureel element is het in een groot islamitisch land als Indonesië zelfs onontbeerlijk voor het nationalisme. We moeten ons echter niet al te veel gelegen laten aan de voorstatelijke culturele elementen in de Indonesische samenleving, omdat we reeds hebben geconstateerd dat Indonesië een typisch voorbeeld was van een moderne constructie. En binnen deze constructie was de angst voor de destructieve mogelijkheden van de islam groot. In tegenstelling tot het christendom in Europa werd de belangrijkste religie in Indonesië, de islam, dan ook losgekoppeld van het nationalistische programma. Dit gold echter niet voor de 29

Adrian Hastings, The construction of nationhood (Cambridge 1997) 200. Hastings, The construction of nationhood, 201. 31 Anderson, Imagined Communities, 6-7. 30

17

gehele regio. Opvallend is dat in het naburige Maleisië bijvoorbeeld slechts vijftig procent van de bevolking islamitisch was, maar dat daar de nationalistische beweging wel de islam omarmde. De islam werd er de nationale religie en werd ook als zodanig geïnstitutionaliseerd in de staat. 32 Toch zijn er ook overeenkomsten tussen de nationalismen in Azië. Aziatisch nationalisme Het Indonesisch nationalisme paste in de traditie van het Aziatisch nationalisme dat haar eigen specifieke kenmerken kende. In postkoloniaal Azië werd nationalisme namelijk gekenmerkt door een levendig en sterk emotionele kwaliteit. Dit zien we ook in andere gebieden, maar in Azië werd het een herkenbaar patroon. Het nationalisme was onweerstaanbaar en een soms oncontroleerbare bron van energie. Vaak moeilijk te herkennen, doordat het niet duidelijk was geformuleerd, intellectueel dan wel praktisch. Tevens werd het geplaagd door vele conflicten en vijandigheden tussen de vele inheemse bevolkingsgroepen. Ook werd het nationalisme getemperd door religieuze vetes. Dit leidde bijvoorbeeld tot een breuk tussen het hindoeïstische India en het islamitische Pakistan. Ten slotte was het Aziatisch nationalisme ondemocratisch. Er heerste een sterk idee dat een sterke leider nodig was om de massa tot een natie te formeren en hen klaar te stomen voor industrialisatie. Indonesië vormde wat betreft deze eigenschappen geen uitzondering. De nationalistische beweging was voor de onafhankelijkheid zeer diffuus en wakkerde op onverwachte momenten hoog op. Tevens waren er vele vijandigheden tussen verschillende groeperingen en zorgde religie en met name de islam, voor veel onenigheid. Ten slotte is Indonesië het typische voorbeeld van een land dat steunde op een sterke leider. Soekarno en later Soeharto wisten vijftig jaar lang de macht te behouden middels een autoritair regime. Een aspect dat typisch gold voor Zuidoost Azië was dat het concept van ‘grenzen’ van oudsher voor hen onbekend was. Pas met de komst van de Europese kolonisten kwam men met deze term in aanraking. De staat werd niet gedefinieerd aan de hand van geografische eenheid, maar aan de hand van loyaliteit. Niet geografie, maar populatie stond centraal. De staat werd dan ook aangemerkt in termen van achterban en volgelingen, familiale netwerken en supra-familiale relaties.33 Wat telde was dus niet de plek en de ruimte die een staat in nam, maar de mensen die deel uit maakten van de staat. Voor de meerderheid van de Indonesisch bevolking stonden echter ook in de twintigste eeuw de supra-familiale relaties nog steeds centraal. Men was nog sterk op gemeenschap en traditie gericht. Het idee van een 32

Martin van Bruinessen, ‘Islamic state or state Islam? Fifty years of state-Islam relations in Indonesia’, in: Ingrid Wessel, Indonesien am Ende des 20. Jahrhunderts (Hamburg 1996) 21. 33 Nicholas Tarling, Nation and states in Southeast Asia (Cambridge 1998) 47.

18

eenheidsstaat was dan ook, voor de onafhankelijkheid, geen reële optie voor de meeste mensen. De sociale basis van het nationalisme in Europa ontbrak gewoonweg in zowel Indonesië als in de rest van Zuidoost Azië. Het tijdperk van massa-educatie en patriottisme die aan een geletterde mensen werd opgelegd via educatie had in Azië nog geen intrede gedaan. Vrijwel niemand kon lezen en relatief weinig mensen hadden toegang tot hoger onderwijs. Nationalisme werd dan ook een project van een kleine minderheid.34 Voor deze elite was het de uitdaging om de massa te bereiken en de verschillen te overbruggen. Deze verschillen waren echter diepgeworteld, waardoor desintegratie op de loer lag om het nationalistische project te doen mislukken. De divisie tussen Java en de andere eilanden Een belangrijke potentiële desintegratieve factor was de divisie tussen Java en de andere eilanden. Deze gaat ver terug tot de rivaliteiten gedurende de periode van de oude Rijken, zoals de Mahajapit (1292-1525) en de Materam in de late zestiende eeuw. De rivaliteit werd voornamelijk gevoeld tussen de op zee en handel gebaseerde Rijk van de Sri Vijaya (6711374), dat gevestigd was op Sumatra, en de Majahapit die gecentraliseerd was op en rondom Java en zich vooral richtte op de landbouw. Tevens wordt er door historici gewezen op de veel oudere wortel van het verschil tussen de Java en de buiten eilanden, namelijk op de verschillen tussen de ladang en sawah bebouwingsmethode. De ladang werd gebruikt op de buiten eilanden. Dit was een systeem waarbij stukken bos werden verbrand waarna de vruchtbare grond werd gebruikt totdat het uitgeput was. Vervolgens werd er naar een nieuw gebied getrokken en het proces herhaald. Het gevolg was dat er egalitaire sociale maatschappelijke structuren ontstonden die gekenmerkt werden door een individualistische en ondernemende geest. De sawah is de natte rijst cultuur die op Java en Bali gemeengoed was. Gezamenlijke controle over het land en watervoorziening zijn hierbij van groot belang wat heeft geleid tot een sterk geformaliseerd en hiërarchisch patroon van sociale relaties tussen verschillende gemeenschappen in landelijk Java. Deze samenleving werd gekenmerkt door gemeenschappelijke solidariteit, sensitiviteit voor gewoonterecht en mystieke religie die harmonie, continuïteit, orde en de eenheid van land en mensen propageerde.35 Deze traditionele Javaanse cultuur vormde de basis voor het idee van de Pantja Sila, de staatsideologie die door de nationalistische elite was ontwikkeld.

34

Snyder, The new nationalism, 111. Reuven Kahane, The Problem of political legitimacy in an antagonistic society: The Indonesian case (Beverly Hills en Londen 1973) 13. 35

19

Abangans, santri en prijaji De voornaamste maatschappelijke groepen zijn de abangans, santri en prijaji. Zij werden van oudsher samengebonden in een harmonieus en gemeenschappelijk geheel van gedeelde ceremoniën, bijgelovigheden en wederzijdse samenwerking. De verschillen tussen deze groepen hebben in de moderne geschiedenis van de Indonesische staat echter altijd een belangrijke rol gespeeld in de politieke ontwikkelingen. De abangans zijn meestal boeren en plattelandsbewoners, die een geloof aanhangen waarbij mystieke en animistische elementen gecombineerd worden met islamitische en hindoeïstische invloeden. Zij beleven hun geloof voornamelijk in de huiselijke sfeer en niet aan de hand van een religieuze doctrine. De santri zijn daarentegen wel sterk gebonden aan een religieuze doctrine. Zij zien zichzelf als de ‘superieure’ islamitische beweging en hebben zich georganiseerd binnen een systeem van brede sociale verbanden. Grote invloed gaat uit van de stedelijke orthodoxe centra, de ‘Ulama’. De santri kunnen ook nog in twee subgroepen verdeeld worden. Dit is een onderscheid tussen de stedelijke handelaren die zich aan de moderne islam hebben verbonden en de Ulama en de boeren die een meer orthodoxe islam aanhangen. De derde partij die een belangrijke religieuze groep vormen zijn de prijaji. Dit is de traditionele aristocratie die rondom de hiërarchische doctrine van het hindoeïsme is georganiseerd. Deze groep bestaat vooral uit bureaucraten, klerken en landeigenaren die in de stedelijke en semi-stedelijke gebieden gevestigd zijn.36 De islamitische traditie die op de buiten eilanden gemeengoed was had echter weinig op met het Javaanse syncretisme, die de verschillende maatschappelijke groepen verzoenden en verzette zich dan ook tegen de allesomvattende filosofie van de Pantja Sila, omdat het niet duidelijk een onderscheid maakte tussen wat seculier en heilig was. De kloof tussen de elite en de massa Zoals eerder als genoemd vormde de kloof tussen de elite en de massa een van de voornaamste problemen na de onafhankelijkheid. Dit liet zich ook tijdens de ontwikkeling van de nationale ideologie gelden. De opgeleide elite kwam namelijk vrijwel allemaal voort uit de Javaanse prijaji die gedurende het koloniale bewind en onder de Japanse bezetting een belangrijke rol in de bureaucratie hadden verkregen. Het Nederlandse bestuur had de prijaji echter zowel ondermijnd als versterkt. Doordat de Indonesische regenten en hun zonen in het bestuurlijke systeem werden geïncorporeerd, kregen zij een Westerse bureaucratische status en autoriteit toebedeeld. Dit leidde er toe dat zij werden losgemaakt van het inheemse patrimoniale systeem, waarbinnen zij een integraal bestuursaandeel hadden. Waar zij in het 36

Kahane, The Problem of political legitimacy in an antagonistic society, 13.

20

verleden zowel aan de santri als aan de abangan stromingen binnen de Javaanse samenleving waren verbonden, kwamen zij daar nu los van te staan en vonden zichzelf terug in het kunstmatige klimaat van de koloniale staat. Zij kregen een Westerse opleiding en kwamen hierdoor cultureel en politiek los te staan van de islam als belangrijke bron voor politieke organisatie. Deze nieuwe inheemse elite vulden een groot gedeelte van de bureaucratie en andere overheidsfuncties in. In 1944, aan de vooravond van de revolutie had vier-vijfde van de ambtenaren westers onderwijs genoten en geen een van hen een islamitische.37 Het is dan ook niet verwonderlijk dat de nationale ideologie zoals bedacht door deze elite in botsing kwam met ideeën die in de samenleving buiten de elite speelde. De elite stond ver af van de gewone bevolking. De oude aristocratie verkreeg nog respect en hommage binnen de oude culturele patronen van de boeren bevolking. De nieuwe elite daarentegen was voor hen vaak net zo vreemd als de Nederlandse kolonisten dat waren.38 Het gevolg was dan ook een heftige strijd die leidde tot onderhuidse spanningen en gewelddadige conflicten. Het nationalisme diende dus vooral een antwoord te vinden op de kloof tussen verschillende maatschappelijke groeperingen, tussen Java en de andere eilanden en ten slotte tussen de elite en de massa. De staat als belangrijkste aanjager van nationalisme In een studie naar ‘nationalisme en etnische conflicten in Indonesië’ kwam Jacques Bertrand tot de conclusie dat het Indonesisch nationalisme voortkwam uit het overheidsbeleid, dat was vastgelegd in de verschillende politieke instituties. Deze instituties waren namelijk gebonden aan fundamentele principes die de natie definiëren. Bij naties, die hun bevolking definiëren in termen van gelijke burgers die individuele rechten en politieke principes delen, is het onwaarschijnlijk dat ze politieke instituties hebben die formeel etnische groepen erkennen. Dit was ook het geval in Indonesië. Politieke en administratieve instituties waren gebonden aan de kaders die door het ‘nationale model’ werden vastgesteld. Dit model vormde de fundamentele principes die de natuur van de natie, haar compositie en grenzen bepaalde. Het ‘nationale model’ van Indonesië was gebaseerd op het concept van één enkele Indonesische natie die geconstrueerd werd door de diverse mensen en groeperingen in de archipel. 39 Het was echter wel zaak dat het nationale model door de massa geaccepteerd zou worden. Om dit te bereiken werd een nationale ideologie ontwikkeld die legitimiteit zou verschaffen aan de staat. De Pantja Sila werd gebruikt om de algemene structuur van overheersing en het daar uit 37

Donald K. Emmerson, Indonesia’s elite. Political culture and cultural politics (Ithaca en Londen 1976) 40. James Mysbergh, ‘The Indonesian elite’, Far eastern survey 26 (1957) 39. 39 Bertrand, Nationalism, 1-20. 38

21

voortkomende beleid te rechtvaardigen.40 Nationalisme en de daar uit voort komende nationale ideologie was dus een instrument om politieke legitimiteit te verschaffen voor de machthebbers in de nieuwe republiek. Politieke legitimiteit, in de zin van het “recht om te heersen”, komt voort uit het geloof in de autoriteit en rechtvaardigheid van de staat dat door de inwoners wordt toegekend aan de machthebbers. Het is het gevolg van een interactief proces tussen de bevolking en de heersende partij. 41 Soekarno, Hatta en de andere seculier nationalisten probeerden dit proces zoveel mogelijk te beïnvloeden door vanuit de staat de waarden en normen van de samenleving te bepalen. De ontwikkeling van de samenleving vormt dan ook de basis van het nationalisme. Onderwijs en sociaal-economisch beleid waren er op gericht de samenleving te binden en hen er ten slotte van te overtuigen dat de staat de natie, de bevolking in haar enorme diversiteit, representeerde. De natie wordt idealiter door de bevolking van een ziel voorzien. De staat daarentegen probeert de natie eigenhandig vorm te geven zodat deze samenvalt met de ideeën van de staat. In postkoloniale Indonesische samenleving heeft deze geleidelijke ontwikkeling van gemeenschap naar staat nooit plaatsgevonden. In Indonesië ontstond de staat vanuit een vreemde mogendheid die haar instituties oplegde aan een diversiteit aan gemeenschappen. De staat stond dan ook los van de samenleving en kon op weinig steun rekenen. Bij het wegvallen van de koloniale structuren was het de taak aan de inheemse elite er zorg voor te dragen Indonesië tot een natie-staat zou uitgroeien, zodat het land in eenheid en vrede zou voortbestaan. Het voornaamste element hiervoor was de ontwikkeling van een nationale ideologie die iedereen binnen de samenleving aansprak, de Pantja Sila. Conclusie We kunnen ten slotte concluderen dat het karakter van het Indonesische nationalisme niet werd bepaald door de grootste en traditioneel belangrijkste bevolkingsgroep, de boeren en plattelandsbevolking. In de kleinschalige dorpsgemeenschappen was weinig ruimte voor de ontwikkeling van nationalisme omdat men daar nog vasthield aan de oude sociale patronen van de directe gemeenschap. De ontwikkeling vond dan ook plaats in de steden onder intelligentsia en arbeiders. De steden waren de centra voor onderwijs en technologische voorsprong en hadden hierdoor een grote aantrekkingskracht en invloed op de jonge generatie Indonesiërs. Het nationalisme ontbrande dan ook in de snel groeiende steden. De steden maakten echter geen integraal onderdeel uit van de populaire Indonesische cultuur. Slechts 40

Muthiah Alagappa ‘The basis of legitimacy’ in: Muthiah Alagappa ed., Political legitimacy in Southeast Asia. The quest for moral authority (Stanford 1995) 34. 41 Alagappa, Political legitimacy in Southeast Asia, 29-30.

22

een fractie van de Indonesiërs woonde er en gezien hun historie als centra van hofcultuur en aristocratie, voelde de gemiddelde plattelander er weinig affiniteit mee. Tevens werden de steden gedurende de koloniale periode gedomineerd door Europeanen waardoor er een westerse cultuur heerste. Vanaf het begin werd de overgrote meerderheid van de bevolking in de ontwikkeling naar nationale onafhankelijkheid dus geleid door een groep personen die een product waren van de stedelijke cultuur die ver af stond van de landelijke manier van leven.42 Ondanks de verschillen met het westerse nationalisme zoals de nadruk op een sterke leider en anti-imperialisme kunnen we stellen dat in de ontwikkeling van het Indonesisch nationalisme het Westen als voorbeeld werd gehanteerd. T.B. Simatupang schreef hierover in zijn memoires in 1973 het volgende.“De golf van nationalisme die kwam als een reactie op de Westerse expansie, maar ook tevens een gevolg was, probeerde het juk van westerse dominantie af te gooien, maar tegelijkertijd nam het de Westerse gedachtegang over. Het was enkel dankzij de overname van Westerse ideeën dat nationalisme het mogelijk maakte mijn land te vrijden van het Westers kolonialisme.”43 Het nationalisme was dus enerzijds tegen het Westen gekeerd en anderzijds maakte het gebruik van haar kennis. Kortom, het Indonesisch nationalisme was kunstmatig van aard, elitair en specifiek gericht op onafhankelijkheid. Het nationalisme was dus geen gevolg van gezamenlijke nationale kenmerken, maar enkel van het gezamenlijke ideaal van een invloedrijke minderheid die onafhankelijkheid nastreefde. Het was dan ook aan hen om middels de staat een nationale identiteit zien te creëren.

Hoofdstuk 2: Nationale ideologie versus islamitische religie Begin 1942 werd Indonesië door Japan bezet. Deze verandering van heerschappij zorgde er echter direct voor dat de Indonesiërs een stap dichter bij onafhankelijkheid waren. Het ene koloniale regime werd slechts vervangen door het andere. In het vorige hoofdstuk bleek al gaf ik aan dat tijdens deze bezetting de strijd om onafhankelijkheid werd doorgezet. Voornamelijk door de voor-oorlogse nationalistische beweging. De strijd die zij voerden werd op twee 42 43

J.M. van der Kroef, Indonesia in the modern world deel 1 (Bandung 1954) 63. T.B. Simatupang, ‘This is my country’, International review of mission 67 (1974) 314.

23

manieren bedreven. Enerzijds probeerden zij posities binnen het nieuwe bestuur te krijgen en zo invloed uit te oefenen en anderzijds vervolgden zij hun strijd ondergronds. De twee groepen stonden in goed contact met elkaar en wisten de Japanners onder continue druk te houden. Ook wisten zij de Indonesische bevolking te stimuleren om hun strijd voor onafhankelijkheid krachtig te steunen en zich openlijk tegen het bezettingsregime te keren. Deze interne druk, tezamen met de toenemende verliezen op het slagveld maakten dat de Japanners zich gedwongen voelde om officieel te verklaren dat zij Indonesië in de toekomst onafhankelijkheid zouden schenken, deze verklaring werd op 7 september 1944 officieel verkondigt.44 Vanaf dit moment werd er onder de nationalisten druk gediscussieerd over de invulling van de staat en de ideologie die haar zou ondersteunen. In dit hoofdstuk zal ik nader ingaan op de ontwikkeling van de nationale ideologie die hier het resultaat van de discussies was , de Pantja Sila. Vervolgens zal de spanning die als gevolg van de nationale ideologie ontstond tussen de islam en staat belichten om tot de conclusie te komen dat de islam in de eerste jaren na de onafhankelijkheid gemarginaliseerd werd binnen de staat. De oplossing voor eenheid: Pantja Sila Ter voorbereiding op de toekomstige onafhankelijkheid hield Soekarno een speech voor een onderzoekscomité dat als doel had de mogelijkheden van de onafhankelijkheid te onderzoeken. Dit onderzoekscomité werd op 1 maart 1945 opgericht door het Japanse bestuur onder de naam Badan Untuk Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan, of wel BPUPK. Het was haar taak was het om beleid te formuleren omtrent de te kiezen politieke en bureaucratische vormgeving van de voorgestelde nieuwe staat. Deze 62 leden tellende onderzoekscommissie bestond uit een specifieke groep nationalisten, namelijk de ‘territoriaal nationalisten’. Zij stonden voor een Indonesië zoals dat door de koloniale bezetter was geconstrueerd. Dus niet op etnische of religieuze grondslag, maar voor de gehele bevolking binnen de landsgrenzen van het voormalige Oost-Indië. De commissie bestond voornamelijk uit de oudere generatie anti-koloniale nationalisten die Java-centrisch in hun oriëntatie waren en als autoritaire leiders bekend stonden zoals als Hatta, Supomo en Sukarno. Om hen te ondersteunen in hun taak reisden verschillende leden van de BPUPK door Java om de opinies van de verschillende opgeleide Indonesiërs aan te horen. Het resultaat was dat er voor een politieke visie gekozen werd die een staatsvorm voorstond die hiërarchisch, corporatief en integraal van aard was en die de Indonesische bevolking aan elkaar verbond dankzij een 44

The Indonesian Revolution. Basic documents and the idea of Guided Democracy, uitgegeven door de Department of Information of the Republic of Indoensia (Djakarta 1960) 8.

24

sterke en dominante staat.45 Deze visie was geen verrassing aangezien de hoogopgeleide elite grotendeels in de cultuur van de Javaanse priyayi waren opgegroeid. Ook Sukarno, wiens vader schoolmeester was, groeide op in een zeker kosmopolitisch en stedelijk milieu en had een hogere opleiding genoten aan de Hogere Burgerschool en later aan de Technische Hogeschool in Bandung. Het was dan ook meer dan logisch dat hun waarden en normen in de staatsvorm gereflecteerd zouden worden. Een andere heikele kwestie was de vorm die de staatsideologie vervolgens zou moeten aannemen. Er waren twee mogelijke richtingen, namelijk een ideologie op islamitische basis of een op seculiere basis. De islamitische basis was echter nooit een serieuze optie. Het zou het idee van eenheid en diversiteit in gevaar brengen. Het gevolg zou zijn dat aan de hand van religieuze scheidingen het land opgedeeld zou worden zoals ook gebeurd met India en Pakistan. De kritiek op de andere mogelijkheid, een seculier staat, wees echter op een zeker zo groot probleem die eenzelfde scheiding zou kunnen veroorzaken. Zonder de islam zou een pure seculiere staat namelijk het gevaar lopen een belangrijke eenheidsfactor mis te lopen. 46 De conclusie was dan ook dat er een middenweg gekozen diende te worden die de islam zou incorporeren, maar niet machtsbepalend zou laten zijn. Dit leidde tot de Lahirnya Pancasila, de geboorte van de Pantja Sila. In een speech die op 1 juni 1945 door Sukarno werd gegeven voor de BPUPK, werd de nieuwe staatsideologie van Indonesië uitgebreid naar voren gebracht. Het zou zowel niet islamitisch als niet seculier zijn en werd gevormd door vijf principes, naar de vijf pilaren welke de letterlijke betekenis zijn van Pantja Sila. In deze toespraak sprak Soekarno zijn ‘ broeders en zusters’ toe, die tezamen de Indonesische staat bevolkten samenleving

De Pantje Sila werd voorgespiegeld als een ‘ brug’ die de Indonesische zou leiden naar een onafhankelijk Indonesië (Indonesia Merdeka) die

zelfvoorziend, sterk en gezond was en die eeuwigdurend zou blijven.47 De vijf pilaren hadden betrekking op de eenheid van Indonesië dankzij Indonesische nationalisme, humaniteit en internationalisme, democratische principes, sociale gelijkheid en ten slotte eenheid in God. De Pantja Sila was dus een ideaal en een allesomvattend concept dat een oplossing voor de tegengestelde aspecten eenheid en diversiteit nastreefde. Het moest een antwoord zijn op de vraag in hoeverre moderne elementen geïntegreerd kunnen worden in de ´traditionele cultuur´ en traditionele elementen worden gemoderniseerd. 45

Elson, The idea of Indonesia, 105. Darmaputera, Pancasila and the search for identity and modernity in Indonesian society, 149-150. 47 Sukarno, “Lahirnja Pantja sila”; The address by Ir. Sukarno outlining the Five Principles upon which the Indonesian State is founded. Deze tekst is opgenomen in The Indonesian Revolution. Basic documents and the idea of guided democracy (uitgegeven door het Departement van Informatie van de Republiek Indonesie, 1960). 46

25

De Pantja Sila werd vanaf haar ontstaan de belangrijkste richtinggever voor de politiek in het land. Zo werd de revolutie tegen de Nederlandse overheersing tussen 1945 en 1949 in naam van de Pantja Sila gevoerd. Op het moment dat ontwikkeling de revolutie verving en economie in plaats van politiek werd gezien als ‘redder’ van staat, werd dit wederom in naam van de Pantja Sila gedaan. En de periode van 1959 onder de geleide democratie van Sukarno, waarin men geloofde in de synthese van nationalisme, religie en communisme, werd ook dit gezien als de kristallisatie van de nationale ideologie. De Pantja Sila zouden we dus kunnen beoordelen als een soort magische formule die de oplossing voor alle problemen binnen de staat zou zijn en die eenheid in een diep verdeeld land zou kunnen brengen. De geboorte van de Pantja Sila kan ook vergeleken worden met de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring die vanaf de onafhankelijkheid van de Verenigde Staten de basisprincipes van de staat vorm gaf. Beide gaven ten slotte de aanzet tot mythevorming rondom de totstandkoming van de eigen staat. En beiden zetten zich ook sterk af tegen de oude machtsblokken die in de voormalige koloniale staten de macht hadden.48 Sukarno vond dat zijn Patja Sila echter een stap verder ging. In een toespraak in 1960 zij hij over de staatsideologie: Pantja Sila vervult de wensen van mensen meer dan de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring of het Communistisch Manifest. Pantja Sila is zelfs “een dimensie hoger” dan de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring of het Communistisch Manifest. 49

Volgens Sukarno vormde de Pantja Sila namelijk een allesomvattende ideologie die niet alleen de politieke richting bepaalde, maar ook de culturele, religieuze en economische aspecten van de samenleving. We kunnen echter ook constateren dat de ideologie slechts een beperkte formule was die een lege huls vormde en daardoor voor allerlei doeleinden was te interpreteren. Het gaf ten slotte alle ruimte aan eigen invulling en er kwam geen eenduidige wetgeving uit voort. Commentaar op de ideologie De ideologie werd dan ook niet zondermeer door iedereen geaccepteerd en hield de gemoederen flink bezig. Vooral het feit dat de rol van het geloof niet duidelijk was gedefinieerd zorgde voor veel commentaar. Het waren dan ook voornamelijk de islamitisch nationalisten die zich er allerminst in konden vinden. Vooral de laatste pilaar, ‘eenheid in God’, leidde tot veel discussie aangezien veel moslims liever zagen dat God expliciet werd vervangen door Allah. Tevens waren zij van mening dat de sjariah, de islamitische wetgeving, 48 49

Garry Wills, Inventing America. Jefferson’s declaration of independance (New York 1978) 355. Sukarno, DJAREK, (17 augustus, 1960)

26

als basis voor de nieuwe ideologie moest dienen. Rondom het laatste principe ontstond dan ook een heftige discussie die illustrerend was voor de spanning tussen religie en seculier nationalisme. Het commentaar op de ideologie betrof verder voornamelijk de algemeenheid van de principes en hekelde het gebrek aan keuzes en de nadruk op antireligiositeit. Door voorstanders werd het echter geroemd omdat de staatsideologie wel een positief gevoel, over wat de Indonesische staat betekende, wist te creëren en dat het de leiders de mogelijkheid gaf om tolerantie en gelijkheid uit te dragen.50 In de jaren na de onafhankelijkheidsverklaring was er van een onafhankelijke Indonesische staat echter nog geen sprake. Nederland weigerde haar kolonie op te geven bleef tot december 1949 strijd voeren. Deze periode werd dan ook voornamelijk gekenmerkt door ‘eenheid-in-de-strijd’. Zowel eenheid tussen de Moslims en seculieren als eenheid tussen de gematigde abangan moslims en de meer doctrinaire santri moslims.51 Alle partijen hadden gedurende deze periode ten slotte dezelfde doelstelling. De verdediging van de vrijheid en strijd voor de onafhankelijkheid van de Indonesische staat. Alleen de meest orthodoxe moslims streden in deze periode hun eigen strijd, voor een islamitische staat. De dreiging van afscheiding De eerste jaren onder het bewind van Sukarno verkreeg de islam verschillende concessies om de eenheid in de staat te bewaren. De voornaamste concessie was de oprichting van een ministerie voor religie op 3 januari 1946. Dit ministerie gold in eerste instantie enkel als ministerie voor de islam. Het had als doel alle islamitische zaken te behartigen zoals religieus onderwijs en de Hadj pelgrimage, maar ook om de speciale status van de islam in de Indonesische samenleving te benadrukken.52 Toch was dit niet voldoende voor de moslim nationalisten. De Indonesische staat was hierdoor weliswaar niet volledig seculier te noemen, maar een stap richting een islamitische staat was het zeker niet. Voor de seculier nationalisten gold echter dat het ministerie een te grote concessies was. Het idee van een islamitische staat werd er weliswaar mee afgezworen, maar een specifieke rol voor de islam in de samenleving kon er niet door ontkend worden.53 Clifford Geertz noemt de oprichting van het ministerie voor religie duidelijk voortkomend uit de idealen van de santri met als doel de abangan te dwingen de islam nauwgezetter te volgen en het mysticisme uit te bannen.54 Het verzet tegen 50

Elson, The idea of Indonesia, 320. B.J. Boland, The struggle of Islam in modern Indonesia (Den Haag 1982) 40. 52 Intan, Benyamin Fleming, ‘Public Religion” and the Pancasila based state of Indonesia. An ethical and sociological analysis’ (New York 2006) 44. 53 B.J. Boland, The struggle of Islam in modern Indonesia (Den Haag 1971) 106. 54 Clifford Geertz, The religion of Java (Chicago 1976) 200. 51

27

de seculiere republiek kwam dan ook uit reformistische hoek en metname vanuit de Masjumi partij. Deze partij, die in 1942 door de Japanse bezetters was opgericht om de eenheid van de islamitische organisaties te versterken, was op dat moment de grootste moslimpartij. Deze partij gebruikte de dialoog om haar verzet kenbaar te maken en richtte zich vooral op de gedeelde doelstelling van strijd tegen de Nederlandse bezetter. Dit was voor enkele orthodoxe moslims echter niet voldoende. Er ontstonden dan ook verschillende afscheidingsbewegingen die een islamitische staat voorstonden. De Darul Islam is hier wellicht de bekendste van. Deze groepering begon in 1948 in Java een gewapende opstand onder leiding van Kartosuwirjo, een voormalig leider van de Masjumi partij. Hij verklaarde op 7 augustus 1949 de stichting van de Islamitische Staat Indonesië. Uiteindelijk verspreidde deze beweging zich over zuidelijk Sulawesi, Atjeh, centraal Java en zuidelijk Borneo. De beweging streefde tot 1962 een alternatieve islamitische staat na. Soekarno reageerde in 1960 door de toepassing het oorlogsrecht en de ontbinding van de Masjumi partij.55 Nationale ideologie als splijtzwam tussen moslim- en seculier nationalisme Nadat op 27 december 1949 Indonesië eindelijk officieel door de internationale gemeenschap was erkend als onafhankelijke staat brak de politieke strijd tussen aanhangers van een staat op islamitische grondslag en aanhangers van de seculiere staat pas echt los. Deze strijd richtte zich voornamelijk op de invulling van de nationale constitutie. Om tot deze nationale constitutie te komen was er 1945 al een comité opgericht die de Pantja Sila zou herformuleren zodat het als constitutie van de staat kon gelden. Vooral de volgorde van de vijf pilaren was een twistpunt. Vanuit religieuze groeperingen kwam namelijk de druk om de eenheid van God voorop te plaatsen als compromis voor het in de wind slaan van hun wens om de staat op islamitische grondslag in te richten. Deze wens werd ten slotte ingewilligd en het resultaat van het comité, de Piagam Jakarta genoemd, zag er als volgt uitzag; 1) eenheid in God; 2) een rechtvaardig en beschaafd humanisme, 3) eenheid van Indonesië, 4) democratie beschermd door de geest van wijsheid, ruggespraak en representatie, 5) sociale rechtvaardigheid. Het betrof een kleine aanpassing, maar gaf wel aan dat religie een dominante rol speelde in de totstandkoming van de constitutie. 56 Toch bleef de discussie voortbestaan. Men hoopte dan ook dat met de verkiezingen in 1995 er een duidelijk uitsluitsel over de richting van de staat gegeven kon worden en dat er een stabiel en effectief bestuur tot stand zou komen. 55 56

Intan, “Public Religion” and the Pancasila based state of Indonesia, 45. Darmaputera, Pancasila and the search for identity and modernity in Indonesian society, 152-156.

28

De eerste verkiezingen in het liberaal democratische Indonesië resulteerden echter in plaats van stabiliteit tot meer instabiliteit. De diepe spanningen die enkel tijdelijk waren weggenomen door compromissen rondom de constitutie, kwamen in volle hevigheid weer naar de oppervlakte.57 De verdeeldheid concentreerde zich rondom vier partijen. De Nationalistische Partij (PNI) wiens achterban bestond uit de Javaanse prijaji, Chinezen en Christenen en seculiere stedelingen. De Communistisch Partij (PKI) die voornamelijk gesteund werd door de stedelijke onderklasse en arme boeren op West-Java en de Moslim beweging van Geleerden, de Nahdatul Ulama (NU) die de meer traditionele moslims vertegenwoordigde. Deze groepen werden allemaal sterk gesteund in het zwaar bevolkte Java. De Masjumi, de reformistische islamitische partij, was verreweg de grootste partij op de andere eilanden.58 De verkiezingen zelf verliepen nog relatief rustig. Ondanks een flink aantal gevallen van intimidatie, 150 verkiezingsbeambten werden ontvoerd of vermoord, en enkele pogingen tot fraude waren de verkiezingen opmerkelijk eerlijk en efficiënt verlopen. Er hadden zich maar liefst 83 partijen en individuen verkiesbaar gesteld, vier bleken uiteindelijk ver uit de meerderheid van de stemmen te verwerven. De PNI werd de grootste partij met 22,3% van de stemmen gevolgd door Masjumi met 20,9% en NU met 18,4 %. Ten slotte wist ook de PKI 16,4% van de stemmen de bemachtigen.59 De verdeeldheid die in het land heerste tussen seculieren, de PNI en PKI en islamitische partijen, de NU en Masjumi, kwam dus ook duidelijk tot uitdrukking in de verkiezingsuitslag. De verkiezingen brachten uiteindelijk niet de gehoopte meerderheid voor de Moslim partijen. Ondanks het feit dat bijna 90% van Indonesië moslim was, wisten zij slechts 45% van de totale zetels in het parlement te bemachtigen. De rest van de zetels werd verdeeld over niet-moslim partijen.60 Tussen 1956 en 1959 laaide de discussie over de ideologische inhoud van de constitutie dan ook opnieuw op in het parlement. Sommige leiders van de moslim partijen wilden het debat rondom de Jakarta Charter opnieuw aangaan. De gemoederen liepen nog altijd hoog op en de Pantja Sila vertegenwoordigde niet langer een compromis of ontmoetingsplaats voor alle ideologieën zoals gepland door Sukarno. Muhammed Natsir was een van de meest uitgesproken moslim nationalisten. In een speech die hij in 1957 in het parlement gaf bracht hij hun standpunt helder naar voren. “De Pantja Sila is een staatsfilosofie die obscuur is en niks te zeggen heeft over de ziel van de moslimgemeenschap.” De islam heeft al een heldere, duidelijke en complete ideologie die de harten van de Indonesiërs 57

Bertrand, Nationalism, 35. Charles A. Fisher, South-East Asia: A social, economic and political geography (Londen 1964) 374. 59 Robert Cribb en Colin Brown, Modern Indonesia. A history since 1945 (Londen en New York 1995) 68-69. 60 Intan, “Public Religion” and the Pancasila based state of Indonesia, 46. 58

29

verwarmd, aldus Natsir. “De vervanging van de islamitische ideologie voor de Pantja Sila is voor moslims hetzelfde als van de vaste aarde in het lege heelal springen, in een vacuüm.”61 De Pantja Sila werd ook in steeds hogere mate gebruikt werd door de nationalisten als een ideologisch instrument om islamitische eisen voor officiële staatserkenning van de islam als onrechtmatig af te doen 62 Ook werd ministerie voor religie bijvoorbeeld al snel uitgebreid om ook andere religies te ondersteunde. De regering onder leiding van Sukarno bestond dan ook voornamelijk uit seculieren en militairen die een grote angst hadden voor de islam als destructieve factor van de eenheid van het land. Om een einde te maken aan de discussie over de invulling van de constitutie besloot Sukarno op 5 juli 1959 per decreet terug te keren naar de constitutie van 1945 en de Jakarta Charter te passeren. Met deze manoeuvre wist Sukarno een machtige rol te bemachtigen in het staatsbestel als leider daar hij zich gesteund wist door het leger die een invloedrijke stem had in de Indonesische politiek. De gewapende strijdkrachten zagen zichzelf namelijk als het enige legitieme ‘nationale’ instituut wat hen deed geloven

onmisbaar te zijn voor het

nationalisme en voor het welvaren van Indonesië. Het Indonesische leger was zeer trots op de rol die het had gespeeld in de revolutionaire strijd. Zij waren dan ook geen apolitieke beweging, maar en beslissende factor in de politieke ontwikkeling van het land. 63 Autoritaire ideologie en militair machtsvertoon hebben er in dan ook voor gezorgd dat Indonesië nooit een volledig gekozen wetgevende macht heeft gekend. Bij de eerste verkiezingen in 1955 kwam men nog het dichtst in de buurt, maar ook toen werden er drie leden aangewezen in plaats van gekozen. De constitutie van 1945, die in 1959 door Sukarno werd herinstalleert als de basis voor de ‘Geleide Democratie’ en daarna van kracht bleef tot 1998, vroeg namelijk om een sterke uitvoerende macht. Ook Suharto’s latere bestuur paste in deze traditie. Bij de parlementaire verkiezingen van 1971. De tweede verkiezingen pas na de onafhankelijkheid werden 100 van de 460 zetels gereserveerd voor vooraf officieel aangewezen personen.64 De ontwikkelingen naar de ‘geleide democratie’, waarbinnen Soekarno de macht naar zich toetrok en het aantal partijen beperkte, leidde tot een staat waarbinnen de religieuze partijen op politiek vlak buitenspel werden gezet. Het regime van Soekarno wist zo een groot deel van de Moslims tegen zich in het harnas te jagen. Veel verbitterdheid tegen het regime van Soekarno vloeide voornamelijk voort uit de islamitische perceptie van verraad door de 61

Mohammed Natsir, ‘The dangers of secularism’ in: Herbert Feith en Lance Castles ed., Indonesian political thinking 1945-1965 (Ithaca en Londen 1970) 219. 62 Douglas Edward Ramage, Ideological discourse in the indonesean new order: state ideology and the beliefs of an elite, 1985-1993 (Ann Arbor 1993) 64. 63 Ramage, Ideological discourse 70-73. 64 Emmerson, Indonesia’s elite, 41.

30

seculier nationalisten.65 Dit gevoel was terug te voeren op rol die moslims hadden op de ontwikkeling van het verzet tegen het kolonialisme en de rol van de Javaanse aristocratie als medestander van het koloniale beleid. Sukarno was ten slotte, ondanks zijn voorname rol in de ontwikkeling van het nationalisme, ook groot gebracht in de traditie van de priyayi. Naast deze elite was er evenwel een tweede elite voortgekomen uit de Javaanse aristocratie, de kiyayi. Deze groep vertegenwoordigde de islamitische religiositeit en gemeenschapsloyaliteit. In tegenstelling tot de priyayi raakte de kiyayi in de verdrukking dankzij het koloniaal beleid. De priyayi werden gehandhaafd als bestuursklasse, maar de kiyayi raakte haar bevoorrechte positie kwijt.66 Het zijn echter wel deze kiyayi geweest die vanaf de negentiende eeuw opstanden tegen het koloniale regime hadden geïnitieerd en daarmee de aanzet gaven tot het latere nationalisme. Tevens was de Sarekat Islam aan het begin van de twintigste eeuw, vanaf 1912, een belangrijke nationale beweging die voor een groot deel bepalend is geweest voor de ontwikkeling van het nationale besef. Naast deze historische achtergrond speelde vooral de omgang met de Jakarta Charter een voorname rol in het gevoel verraad. Doordat de compromissen die bereikt waren tussen moslims en seculieren en opgenomen in de Jakarta Charter niet in de constitutie terugkwamen. Zette dit veel kwaad bloed. Er was afgesproken dat iedereen in Indonesië die de islam aanhing zich aan de shari’a zou moeten houden en dat hun geloof expliciet erkend zou worden in de constitutie. Tevens was er bedongen dat de president moslim zou moeten zijn. Al deze wijziging en toevoegingen waren toegezegd, maar werden niet uitgevoerd. Soekarno koos er voor om anders gelovigen niet tegen zich in het harnas te jagen en eenheid binnen de staat voorop te stellen.67 Hiermee ging hij echter wel voorbij aan de emoties van vele moslims. De uitwerking van de staatsideologie Nadat Soekarno de macht had gegrepen en het parlement buitenspel had gezet ontwikkelde hij een nieuw ideologisch programma dat de idealen van de Pantja Sila zou reflecteren. In het ideologische programma NASAKOM, wat staat voor nationalisme, religie en communisme, probeerde Soekarno een synthese van deze begrippen te verkrijgen door de symbolen te gebruiken voor zijn gecentraliseerde regime en geleide economie.68 Ook ontwikkelde hij een alternatief voor het partijen systeem, de Golkar (Golongan Karya) wat zoveel als “functionele groep” betekende. Deze groepen zouden bestaan uit bepaalde lagen van de samenleving 65

Ibidem, 60. Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies (Cambridge 2007) 658-666. 67 Ramage, Ideological discourse, 58-59. 68 Lapidus, A history of Islamic societies, 670. 66

31

zoals, boeren, arbeiders, intellectuelen en jeugdgroepen. Partijrepresentatie zou door deze groepen vervangen dienen te worden.69 Ondertussen wist het centrale bestuur wel aan te vangen met de verspreiding van een nationaal gevoel. Via het onderwijs werden voor het eerst afgelegen gebieden bereikt die daarvoor, gedurende de koloniale periode, nog afgesneden van de buitenwereld leken. Uit Java gestuurde docenten verkondigden in alle gebieden van Indonesië een romantisch nationalisme waarin de Indonesische taal, geografie en geschiedenis de belangrijkste aspecten vormden. Belangrijker echter voor de afgelegen gebieden was de overgang naar de moderniteit. Naast bovengenoemd onderwijs maakten moderne communicatie- en transportmiddelen dat alle eilanden met elkaar verbonden raakten.70 De formatieve periode van het nationalisme, die algemeen wordt aangemerkt van 1920 tot 1940, bleek aan de afgelegen gebieden (voornamelijk oostelijk Indonesië) voorbij te zijn gegaan. Voor hen begon de ontwikkeling van nationaal gevoel dus pas vanaf de jaren vijftig. We kunnen dus constateren dat de mate van nationalistisch sentiment zich op verschillende niveaus bevond in de eerste periode na de onafhankelijkheid. De nadruk van het regime kwam dan ook steeds meer op modernisering en vooruitgang te liggen. Na periode de van onrust wist Sukarno de macht definitief te grijpen en een nieuwe richting in te slaan met de ‘geleide democratie’. Vanaf 1959 tot 1965 zou deze autoritaire bestuursvorm het land de weg wijzen. Vanaf dit moment werd nationalisme bezien vanuit de Revolutie die Sukarno voorstond. Hierin was economische vooruitgang en sociale gerechtigheid de basis. En tevens werd er terug gegrepen op anti-imperialisme. Op cultuur en religieus gebied werd veel minder de nadruk gelegd. Dit kun je ook terug zien in de conflicten die er bleven spelen. Deze zijn op economisch gebied tegen chinezen gericht en vanuit antiimperiaal sentiment moesten ook de Nederlands Indiërs en Nederlanders het ontgelden en moesten Nederlanders vanaf 1957 zelfs het land verlaten. Zijn nieuwe beleid vatte hij helder samen in zijn nationale toespraak tot het land in 1961, getiteld RE-SO-PIM. Deze afkorting stond voor revolutie, Indonesisch socialisme en nationaal leiderschap en was het motto van de viering rondom de 16e geboortedag van de onafhankelijkheid. Sukarno opende zijn speech met de mededeling dat de Republiek de leeftijd heeft bereikt van twee ‘windu’, twee periodes van acht jaar. In het gebruik van een eigen kalender lijkt Sukarno het voorbeeld van de Franse republikeinse kalender te volgen die tijdens de Franse Revolutie werd ingevoerd in Frankrijk. Weliswaar stond hij niet een geheel

69

Ramage, Ideological discourse, 74. Abe L. Kelabora, ‘Post Independence life in Indonesia’ in: Moenander ed., Indonesian nationalism and revolution. Six first hand accounts (Melbourne 1969) 27-29. 70

32

nieuwe kalender voor, maar qua symboliek had het gebruik van een parallel systeem dezelfde waarde. Het gaf een duidelijk uiting van een breuk met het verleden. ………… In zijn toespraak ging Sukarno in op de Indonesische revolutie en de peilers van de onafhankelijkheid. Hierin verzette hij zich tegen de misvatting dat de constitutie een kopie was van de Amerikaanse, Engelse, Zwitserse constituties of van de Code Napoleon. De Indonesische Constitutie was uniek en diende als de filosofie van het leven van de Indonesische bevolking. Wat hier uit blijkt is dat de Indonesische constitutie een allesomvattende filosofie wilde zijn waar onder alle relaties die mensen aangaan passen. Over de filosofie zegt hij het zich bezighoud met de relatie tussen de Indonesiër en zijn bewustzijn, tussen hen en God, de relatie tussen het ene lid van de gemeenschap en de ander, de relatie tussen iemand uit de gemeenschap en bezit en tenslotte de relatie tussen de Indonesiër en de gehele mensheid. Vervolgens noemt hij dit de precieze reflectie van de Indonesische identiteit die tot leven was gekomen na de onafhankelijkheidverklaring van 17 augustus 1945.71 Wat religie betreft bleef het geloof in de ‘ware God’ een van de pijlers van de nationale ideologie, maar de houding van de overheid bleef zeer ambivalent hiertegenover. De islamitische idealen, de religie die de meerderheid van de Indonesiërs beleed, bleek moeilijk te integreren te zijn in het nationalistische gedachtegoed. Religie was dan ook geen onvermijdelijk onderdeel van het nationalistische discours, maar stond er los van en ontwikkelde een eigen richting. Zij wist zich ook niet politiek te ontwikkelen gedurende de periode van ‘geleide democratie’. Het voornaamste probleem was dat het nationalisme zich niet gesteund wist door een religieuze basis, ondanks het feit dat religie een van de voornaamste aspecten van de identiteit van de Indonesische bevolking was. Conclusie Religie en nationalisme ontwikkelden zich veelal als dualisme. Beiden integreerden aspecten van elkaar, maar van een versterkende samenwerking was geen sprake. Uit de principes van de Pantja Sila kwam de nationale ideologie voort, en niet andersom. Het Indonesisch nationalisme kenmerkte zich dan ook door een elitair en seculier, nationalisme wat volledige integratie in de weg stond. Tevens was er een verschil in nationale beleving tussen het centrum en de periferie. Waar Java en Sumatra en verschillende grote steden al een lange periode van nationalistische ontwikkeling kenden, begon dit gevoel pas vanaf 1949 in de periferie door te dringen. Door de nadruk op modernisering te leggen probeerde de Soekarno het probleem van de verschillende culturen en religies echter te omzeilen. Het gevolg hiervan 71

Sukarno, ‘RE-SO-PIM’, Toespraak van de president van de Republiek Indonesië (17 augustus 1961). Deze toespraak was bijgevoegd als supplement in: INDONESIA II 1 (1961).

33

was dat het nationalisme onder zijn bewind zich ontwikkelde tot een materialistisch ideaal waarin socialistische waarden de boventoon voerden ten koste van dieperliggend en spirituelere aard van nationalisme. Religie is echter een belangrijk element voor de ontwikkeling van nationalisme. Deze opvatting wordt onder andere nadrukkelijk door Adrian Hastings vertegenwoordigd. Volgens hem heeft religie de basis gevormd voor de ontwikkeling van de nationale taal en zo in grote mate bijgedragen aan de mate van eenwording van bepaalde groepen tot een natie. Centraal hierin staat echter het christendom en de vertaling van de Bijbel. Echter waar het christendom binnen een cultureel model valt, geld dat niet voor de islam. Deze is namelijk politiek van aard. Haar cultuur was er niet een van vertaling, maar van assimilatie. Naties worden niet geconstrueerd door de islam, maar gedeconstrueerd, aldus Hastings. Dit wil echter niet zeggen dat moslim samenlevingen zich niet kunnen ontwikkelen in naties, maar dat hun geloof hen daar niet bij helpt. Het geloof zou hen juist redigeren naar verschillende sociale en politieke formaties.72 Maar juist het aspect van assimilatie maakt dat in een heterogene samenleving de islam weldegelijk van belangrijke invloed kan zijn, mits het de ruimte krijgt binnen een institutioneel systeem. Dit was onder Soekarno echter niet het geval. Doordat de nationale ideologie zich los van de islam ontwikkelde ontstond er een kloof tussen de belangrijkste religie in het land en de nationale ideologie. De islam, zo bleek, stond los van het nationalisme, of werd in ieder geval een minder belangrijke rol toegedicht in de vorming van de Indonesische natie. Dit leidde tot hevig verzet onder de aanhangers van een Indonesisch islamitische staat. Niet alleen de staatsideologie werd bepaald door seculier nationalistische idealen, ook de nationale identiteit diende gekoppeld te worden aan de staatsideologie waardoor de rol van de islam in de Indonesische samenleving een marginale rol leek te zijn toebedeeld. Het gevolg was dat we enerzijds een democratisering van het nationalisme kunnen herkennen dankzij het feit dat de periferie van de staat voor het eerst in aanraking kwam met de moderniteit dankzij communicatie en onderwijs, maar dat anderzijds een zeer beperkte ontwikkeling van het denken over nationalisme waar te nemen was en weinig ruimte voor cultuur en religie. We zagen hierdoor een polemiek ontstaan tussen islamitische nationalisten en seculier nationalisten over de rol van het geloof binnen de staat. Tevens ontstond er een nieuwe kloof tussen het centrum, en de periferie, waar de religie veel sterker werd beleden dan in het gematigde Java.

72

Hastings, The construction of nationhood, 201.

34

Hoofdstuk 3: Ontwikkeling naar een nationaal islamitische identiteit? In de jaren dat Sukarno en de communistische partij (PKI) richting gaven aan de ontwikkeling van de Indonesische samenleving lag de nadruk op sociaal-economische en seculiere waarden. De geleide democratie beperkte de mogelijkheden voor kritiek en bepaalde de nationale ideologie. Vanuit een sterk gecentraliseerd bestuurssysteem werd vanuit Jakarta de route naar vooruitgang uitgestippeld. De uitkomst van de gekozen route bleek echter een dood einde. Nationaal sentiment berustte namelijk op een vooruitgangsideaal. Echter, als gevolg van het uitblijven van economische vooruitgang en een enorme inflatie tot wel 500%, namen de spanningen alleen maar toe. Deze onderhuidse spanningen, tezamen met de irritaties van vele moslims, leidden in 1965 tot de val van Sukarno’s regime middels een bloedige coup van het leger, dat zich gesteund wist door islamitisch religieuze groeperingen. Verschillende groeperingen binnen de samenleving zoals studenten, het leger en sociaal-religieuze organisaties voelden zich namelijk gemarginaliseerd. Deze partijen, waaronder de NU en de Masjumi hadden de handen ineen geslagen om gezamenlijk een einde te maken aan het seculier communistische regime van Sukarno. Na de coup was het generaal Suharto die de macht naar zich toe wist te trekken en de steun van het leger genoot. Zijn militaire carrière was in juni 1940 begonnen, toen hij als negentienjarige jongen zich bij de KNIL had gevoegd. Zijn opmerkelijke kwaliteiten als soldaat zorgden er voor dat hij zich gedurende de Japanse bezetting snel wist te ontwikkelen en zich na de onafhankelijkheid gestaag kon opwerken tot generaal. Hij was op 8 juni 1921 geboren in Kemusuk, een dorp dat twaalf kilometer ten westen van Jogyakarta was gelegen in Centraal Java. In dit landelijke gebied groeide hij op bij zijn vader die een lage functie bij de gemeente vervulde als opzichter van irrigatiekanalen. Zijn moeder had twee maanden na zijn geboorte het gezin verlaten, waardoor de jonge Suharto door zijn tante werd opgevoed. In zijn later ontwikkelde waardesysteem nam het gezin dan ook belangrijke plaats in.73 Het onderwijs dat hij had gevolgd bleef beperkt tot de midden klas en werd in het Javaans gegeven en in zijn jeugd reisde hij ook niet verder dan de directe omgeving van zijn ouderlijk huis. Suharto was zich ook altijd bewust gebleven van zijn bescheiden achtergrond, maar anderen om hem heen probeerden hem een aristocratisch aureool aan te meten. Zijn afkomst werd regelmatig teruggevoerd naar het koninklijk huis van Jogyakarta, onder andere door zijn vrouw, maar Suharto weigerde hier op in te gaan. Hij was dan ook zeer trots op het feit dat een simpele 73

Michael R.J. Vatikiotis, Indonesian politics under Suharto. Order, development and pressure for change (Londen en New York 1993) 7-8.

35

boeren jongen het had geschopt tot president van de republiek en hij probeerde dit dan ook te dit beeld in stand te houden .74 Hij had dan ook een wezenlijk andere achtergrond dan Suharto die altijd een elitair en imago had gehouden. Om een breder publiek aan te spreken, dus ook zij die buiten Java woonachtig waren, was het een verstandige zet om zijn bescheiden afkomst te eren. Deze breuk met de oude stijl van Sukarno kon echter niet voorkomen dat de islam wederom weinig ruimte kreeg. Soeharto’s ‘Nieuwe Orde’ De leiders van de Masjumi partij, die vanaf het begin van de ontwikkeling naar een nationale ideologie gestreefd had naar een islamitische staat, evenals de NU, verwachtten een terugkeer van de islam in het nationale politieke discours.75 Deze verwachting werd extra gevoed, omdat de leiders van deze islamitische beweging bij aanvang van de regime-wissel werden vrijgelaten uit gevangenschap. Onder Sukarno werden zij namelijk als vijanden van de staat gezien en werd de partij ook vanaf 1960 verboden. Na 1965 bleef een volledige rehabilitatie van de partij echter uit. Begin 1967 liet Soekarno zich hier duidelijk over uit en zei desgevraagd dat “het leger een opleving van de Masjumi partij niet zou toestaan”. 76 Het was duidelijk dat ook onder Suharto’s bewind de achterdocht over de bedoelingen van de islamitische beweging en haar idealen bleef bestaan. Deze achterdocht was niet de enige overeenkomst tussen het regime van Suharto en dat van Sukarno. Vele elementen, die de grondslag vormden voor de ‘Geleide Democratie’, kwamen terug in de ideologie van het nieuwe regime, de ‘Nieuwe Orde’genaamd.. Termen als eenheid, harmonie, functiegroepen en familiariteit werden opnieuw gebezigd en het autoritaire karaker van het nieuwe regime was ook sterk vergelijkbaar met dat van haar voorganger. Zo bestond bijvoorbeeld zes-tiende van het eerste kabinet onder leiding van Soeharto uit militairen.77 Suharto wist zich dus stevig gesteund door de militaire elite en transformeerde de Golkar tot de overheidspartij. Het nieuwe regime onderging eigenlijk slechts een verandering van autoritair populisme onder Sukarno naar een bureaucratisch autoritair regime onder Suharto. Op het fundament van de Golkar ontwikkelde Suharto dan ook een corporatief raamwerk waarbinnen de voornaamste aspecten van de samenleving geïntegreerd dienden te worden.78 De visie die Suharto ontvouwde was wederom sterk gericht op de Pantja Sila. Hij voorzag een geïntegreerd Indonesië waarin geen ruimte was voor tegenwerking en waarbij 74

Vatikiotis, Indonesian politics under Suharto, 10. Bahtiar Effendi, Islam and the state in Indonesia (Singapore 2003) 44. 76 Harold Crouch, The army and politics in Indonesia (Ithaca en Londen 1978) 201. 77 Elson, The idea of Indonesia, 240. 78 Donald J. Porter, Managing politics and islam in Indonesia (Londen en New York 2002) 25. 75

36

eenheid gecreëerd zou worden dankzij een totaalconcept van orde en gedrevenheid waarbinnen de staat controle had over alle sociaal-economische en politieke aangelegenheden. Dit leek op een voortzetting van het beleid van de geleide democratie, maar dankzij haar allesomvattende en alles verenigende karakter was de uitwerking totaal anders.79 Niet langer stond eenheid en diversiteit centraal, maar enkel eenheid. Sukarno’s doel was dan ook de Indonesische cultuur de assimileren en de overeenkomsten te versterken, ten koste van de verschillen. Juist dit karakter zorgde ervoor dat op termijn de noodzakelijkheid ontstond om ook de islam meer ruimte te geven binnen de nationale ideologie, omdat het een te groot element in de samenleving was om te negeren. In een belangrijke toespraak die Suharto op 16 augustus 1967 hield voor het Parlement liet hij zich ondubbelzinnig uit over de rol van Pantja Sila onder zijn bewind. Hij begon zijn toespraak als volgt: “Het doel van de New Order is het veiligstellen en zuiveren van de Pantja Sila en de Constitutie van 1945. Elke Indonesiër en elke organisatie moeten dit fundament accepteren, toepassen en vormgeven met hun geest en kracht.” De overeenkomst met de idealen van Sukarno mag duidelijk zijn, ook onder zijn bewind stond de Pantja Sila centraal en was allesomvattend. Verderop in zijn speech zegt hij dan ook dat “de New Order is niets minder dan de ordening van het gehele leven van de mensen, natie en staat die terug is gekeerd naar de pure toepassing van de Pantja Sila en Constitutie van 1945.” Hij zette zich sterk af tegen de geleide democratie van Sukarno die ten onder was gegaan aan corruptie en die middels de NASAKOM, de Pantja Sila en de communistische idealen probeerde te verenigen. Hij verfoeide het communisme doordat het gebaseerd was op ‘dialectisch materialisme’ wat duidelijk tegen God in ging. Pantja Sila daarentegen betuigde een diep geloof in de almachtige God. Religie zo stelde hij was gecorrumpeerd dankzij politieke belangen.80 Het leek er op dat Suharto religie een warm hart toedroeg. Aangezien Suharto moslim was, werd de verwachting gewekt dat de islam dan ook meer ondersteund zou worden door de staat. Het tegendeel was echter waar. De implicatie van de opmerking dat religie gecorrumpeerd werd dankzij politieke belangen maakte juist net dat de islam als kracht binnen de staat sterk ingeperkt werd. Religie was dan wel belangrijk, maar de eenheid van de natie kwam in het geding als groeperingen binnen de samenleving loyaal waren aan een andere ideologie dan de Pantja Sila. De islam werd dan ook als een potentieel destructief element gezien, en niet als een potentieel versterkend element.

79

Elson, The idea of Indonesia, 241. Soeharto, “Pancasila democracy” in: David Bourchier en Vedi R. Hadiz, Indonesian politics and society. A reader (Londen en New York 2003) 37. 80

37

De rol van de politieke islam na 1965 We hebben reeds kunnen constateren dat het idealisme en activisme van de vroegere generatie politieke moslims werd gekarakteriseerd door formalisme en legalisme. Hun acties en ideeën waren de belichaming van hun ambitie een islamitische staat te creëren, of in ieder geval een op islamitische ideologie gebaseerde staat. Vanwege het mislukken van dit doel ontstond een problematische relatie tussen de islam en de staat. Een van de voornaamste redenen van het mislukken van de doelstelling was het feit dat niet iedere moslim zich achter hetzelfde idee opstelde.81 Ook na de politieke omslag in 1965 veranderde er weinig in deze situatie. Gedurende de eerste twintig jaar van de ‘Nieuwe Orde’ leidde dit tot een afname van toegang tot macht en een afname van de status en statuur van politieke moslims. Dit bleek uit de uitsluiting van prominente Masjumi partijleden in de nieuw gevormde islamitische Parmusi partij (1968) en uit de verplichte reductie van vier politieke moslimpartijen naar slechts één moslim partij in 1973. De NU en Masjumi werden samengevoegd met de kleinere PSII en Perti en gingen op in de Partai Persatuan Pembangunan (PPP). De representatie van politieke moslims in het kabinet en parlement daalde ook sterk en de islamitische sociale en politieke organisaties werden in 1985 gedwongen de Pantja Sila als basis te erkennen in plaats van de islam. Het meest pijnlijk was echter dat de politieke islam een makkelijk doelwit was geworden voor wantrouwen, en er van verdacht werd een anti-staatideologie er op na te houden. In deze politieke context stond er in de vroege jaren ’70 een nieuwe generatie moslim denkers en activisten op. Hun primaire doel was de transformatie van het legalistische, formalistische en exclusieve perspectief van het vroegere idealisme naar een meer open en integrale aanpak. Men geloofde dat door middel van een nieuw theologische uitgangspunt de statuur van de islam niet zo zeer als politieke categorie, maar als inspiratiebron, opnieuw van belang kon worden. Deze nieuwe stroming werd het neo-modernisme genoemd. Hiermee zou het mogelijk moeten zijn om een synthese tussen de islam en de staat de staat te ontwikkelen. Niet langer werd er vastgehouden aan oude doctrines, maar werd de islam vertaald naar de moderne samenleving. De nieuwe generatie leiders kan dan ook voor een groot deel gekenmerkt worden als jong, modernistisch en geschoold in het buitenland. Velen van hen waren als student, halverwege de jaren zestig, aanhanger van de ‘Nieuwe Orde’ en hadden zich bij de technocratische elite van de overheid gevoegd. Het was dus niet enkel een stroming van een klein aantal islam geleerden. Zij was wijdverspreid onder de Indonesische moslim gemeenschap en zij vormde een dominante denkstroming binnen de invloedrijke

81

Effendi, Islam and the state in Indonesia, 149.

38

Himpunan Mahasiswa Islam (HMI), de Moslim Studenten Associatie.82 Ook vooraanstaande bestuurders en moslims als Nurcholish Madjid, Dawam Rahardjo en Djohan Effendi zetten zich af tegen de beleidsvoering van prominente moslims uit de jaren vijftig en zochten toenadering in plaats van confrontatie. Van binnenuit probeerden zij de ‘New Order’ te hervormen en islamitische belangen binnen de staatsinstituties te vergroten.83 Madjid onderschreef deze ontwikkeling in een artikel dat hij in 1970 voor het eerst publiceerde. Hij constateerde daarin dat de islam in Indonesië zich in een rap tempo wist te ontwikkelen, met name in het aantal aanhangers in formele zin. Men diende zich echter wel de vraag te stellen in hoeverre deze opleving te danken was aan de aantrekkingskracht van de islam zoals voorgesteld door haar leiders. Men diende er ernstig rekening mee houden dat de sociaalpolitieke veranderingen, het verslaan van de communisten in 1965, hier ook een rol in speelden. Hij stelde tevens dat het duidelijk was dat de meerderheid van de moslims zich niet interesseerde in islamitische partijen of organisaties. Hij formuleerde de algemene houding dan ook als volgt: Islam Ja, Islamitische partijen nee! Zolang islamitische partijen de belangenbehartigers voor op de islam gebaseerde idealen zijn, is het duidelijk dat er weinig interesse voor deze ideeën zal zijn, aldus Madjid.84 Uit dit artikel komt dan ook duidelijk naar voren dat het noodzakelijk was voor islamitische partijen en bewegingen om zich een nieuw imago aan te meten. Protesten tegen de ‘Nieuwe Orde’ Naast de langzame transformatie naar een coöperatieve islam ontaarde de marginalisatie van de islam ook in daadwerkelijke protesten. Deze waren echter voornamelijk gericht tegen de neo-koloniale economische politiek die het Soeharto regime voerde. Er was een interessante overeenkomst te ontwaren tussen het protest van moslims gedurende de eerste helft van de twintigste eeuw tegen de koloniale politiek en de nieuwe protesten tegen de economische politiek van de ‘Nieuwe Orde’. Het verzet van de moslims tegen het Suharto-regime was namelijk niet enkel reactionair. Dankzij de neo-modernistische islam was er ook een stroming ontstaan die in sociaal en politiek opzicht als vooruitstrevend omschreven zou kunnen worden. De islamitische jongeren stelden zich naast de westers georiënteerde en intellectuele studenten op, die eind 1973 demonstraties tegen het economische beleid van de regering 82

Cribb, Modern Indonesia, 158. Robert W. Hefner, ‘Islamization and democratization in Indonesia’ in: Robert W. Hefner en Patricia Horvatich ed., Islam in an ere of Nation-States: Politics and religious revival in muslim Southeast Asia (Honolulu 1997) 8081. 84 Nurcholish Madjid, ‘Islam yes, Islamic parties no!’ in: David Bourchier en Vedi R. Hadiz, Indonesian politics and society. A reader (Londen en New York 2003) 88. 83

39

startten. Hierbij beschuldigden ze de leiders ervan het volk bloot te stellen aan neo-koloniale uitbuiting. Ook de islamitische vakbonden betuigden hun sympathie en stelden dat hun activiteiten sterk belemmerd werden door de economische politiek. De HMI, de bond voor islamitische studenten, sloot zich aan bij de demonstraties die zich voornamelijk toespitsten op de economische invloed van de Japanners. Naast deze incidentele protestuitingen waarbij moslim groeperingen waren betrokken, was er ook een algemeen heersend gevoel van onvrede binnen een brede kring van moslimgroeperingen. Deze onvrede toonde opmerkelijke overeenkomsten met de opmaat tot verzet tegen de Nederlandse koloniale politiek in de beginjaren van de Sarekat Islam. De overeenkomst zit voornamelijk in de scherpe kritiek op de wijze waarop de economische ontwikkeling werd doorgevoerd. In beide gevallen was er namelijk sprake van een door de overheid gesteunde uitbreidende kapitalistische sector die, voornamelijk, in buitenlandse handen was. 85 Deze buitenlandse kapitalisten werden met de godsdienstige term van “zondig” kapitalisme betiteld. In hun beschuldigingen richtten zij zich speciaal op het Chinese en Nederlandse zakenleven, dat een grote invloed had op de Indonesische economie. De moslims waren dus niet antikapitalistisch zoals de communisten, inheemse ondernemers maakten zich ten slotte niet schuldig aan het “zondig”kapitalisme. Ook in de jaren zeventig waren het de kleine moslim ondernemers die zich beklaagden over de moeilijkheden die zij ondervonden dankzij de invloed van buitenlandse investeerders. Zij waren veelal eigenaar van kleine industriële bedrijfjes en werden uit de markt gedrukt vanwege de grootscheepse invoer van afgewerkte industriële producten. Ook hun kritiek uitte zich op een (neo-)koloniale atmosfeer die door buitenlandse economische belangen werd gedomineerd. En ook nu weer richtten zij de beschuldigende vinger naar voornamelijk chinezen. Dit leidde tot een stemming van protectionisme en nationalisme waarbij alle mededingers van Chinese afkomst, van welk economisch of sociaal niveau dan ook, werden aangevallen.86 De nationale opleving van de islam vanaf de jaren zeventig maakte onderdeel uit van een wereldwijde opleving die werd gesteund door educatieve en missionaire ontwikkelingen. Bewegingen zoals de Muhammadiya in Indonesië, de Da’wat- i Islam in Pakistan en de Ja’mat in Egypte zorgden voor een enorme toename van moskeeën, scholen en gemeenschapshuizen. Uit deze bewegingen kwam ook de nieuwe elite voort die zowel tegen de Westers georiënteerde als de traditioneel georiënteerde moslims inging. Een belangrijke rol in de sponsoring voor deze nieuwe groeperingen was weggelegd voor Saudi-Arabië en de 85 86

W.F. Wertheim, Indonesië van vorstenrijk tot neo-kolonie (Meppel 1978) 222. Wertheim, Indonesië, 223.

40

Golfstaten.87 Naast de serieuze nationale grieven bij een belangrijk deel van de Indonesische islamitische bevolking (zowel op religieus als economisch gebied) was er dus ook een algemene wereldwijde opleving die invloed had op Indonesië. Het was dus zaak voor de staat om de nationale ideologie te herdefiniëren om haar legitimiteit te behouden. Accommodatie van de islam in de staat In het boek Indonesië van vorstenrijk tot neo-kolonie concludeert W.F. Wertheim dat het algemene beleid tegenover de islam er op was gericht hun invloed in toom te houden. De islam echter, heeft telkens weer getoond te machtig te zijn om simpel, opzij geschoven te worden. In 1973 bijvoorbeeld diende de regering bij het Parlement een ontwerp-huwelijkswet in, die aan de belangen van een aantal vrouwenorganisaties tegemoet kwam en ook de steun van de Golkar genoot. Deze wet was echter naar de opvatting van de Moslim leiders in strijd met het islamitische recht. Dit leidde tot hevige protesten en demonstraties vanuit de moslimgemeenschap. Ondanks het feit dat demonstreren verboden was en verschillende jongeren werden opgepakt, handelde de regering de zaak op een milde manier af en sloot de militaire top onderhands een compromis met de islamitische groeperingen om openlijke geweldplegingen te vermijden. De wet werd uiteindelijk, na amendementen van en overleg met de PPP, alsnog aanvaard in het Parlement. 88 Om de islamitische politieke oppositie te neutraliseren, nam Suharto een coöperatieve houding aan ten opzichte van hun belangen. Naast de samenbundeling van islamitische partijen in politieke partij PPP, werden er onder het regime van Suharto meerdere coöperatieve initiatieven doorgevoerd. Hiermee wilde hij verschillende groepen uit de moslimgemeenschap bereiken, zoals moskeeën, vrouwen, intellectuelen, predikers en de ulama, de religieus leiders en geleerden.89 Er ontstond dan ook een zekere toenadering van de staat naar de islam, wat bleek uit beleid om meer tegemoet te komen aan de sociaaleconomische en politieke belangen van de islam. Dit ving aan met de benoeming van enkele Moslim activisten in staatsinstituties en in andere economische en politieke organen van het regime. Parallel aan deze ontwikkeling was er ook een enorme toename van politieke bewegingen, waarvan vele voortkwamen uit de educatieve en missionaire bewegingen. Hun achterban geloofde dat een islamitische samenleving niet enkel door onderwijs alleen bereikt kon worden, maar dat politieke macht noodzakelijk was. Onder de politieke actieve islamitische organisaties bevonden zich ook vele bewegingen die hun doelstellingen en 87

Lapidus, A history of islamic societies, 825. Wertheim, Indonesië, 220-221. 89 Porter, Managing politics and islam in Indonesia, 76. 88

41

invloed binnen het bestaande politieke systeem wilden doen gelden. De PPP is hier het Indonesische voorbeeld van, maar ook in andere landen zoals in Egypte, het moslimbroederschap en in Tunesië bijvoorbeeld de Renaissance partij was deze politieke opleving een feit. In alle landen waar de “opleving-bewegingen” actief werden, transformeerden deze de staat en de nationale identiteit. Daar waar in vele landen de nationale identiteit gebaseerd was op de islam en etnische loyaliteiten, verschoof de nadruk van de seculier etnische basis naar een meer religieuze basis. Dit zagen we in Indonesië, maar ook in landen als Iran, Egypte, Turkije en Maleisië.90 Vanaf de jaren zeventig zien we dit proces langzaam op gang komen en vanaf halverwege de jaren tachtig werden voor het eerst moslim activisten op belangrijke posten benoemd. Er zijn in ieder geval twee redenen aan te wijzen waarom dit fenomeen plaats vond, een sociologische en een politieke reden. De toename van toegang tot modern onderwijs en de economische ontwikkeling in het onafhankelijke Indonesië, en met name vanaf de ‘Nieuwe Orde’ periode, had de sociale basis van de moslim gemeenschap getransformeerd. Gedurende het Suharto-bewind werd er een sterke nadruk gelegd op massa-educatie. Dit ging gepaard met de verplichting van religieus onderwijs en bevoordeelde voornamelijk de verspreiding van de islam. islamitische instituties wisten zich hierdoor te verspreiden in de culturele en sociale sfeer. Tevens nam tegelijkertijd hun aantrekkingskracht toe, doordat zij begeleiding en begrip boden voor de snel veranderende omgeving. Stedelijke gebieden en universiteiten vormden het centrum van deze religieuze

opleving.

Dit

werd

onder

andere

duidelijk

nadat

onder

druk

van

onderwijsinstellingen de overheid gedwongen was vrouwen tot de campussen toe te laten die een jilbab droegen. Met name de Salman Moskee beweging was van grote importantie voor de verspreiding de islamitische religieuze component op universiteiten. Onder leiding van de zeer gerespecteerde islamitisch leider Imaduddin Abdulrachim begon de verspreiding vanuit de Technische Universiteit van Bandung. Zij verspreidde zich al snel over het gehele land en haar activiteiten bestonden uit het geven van seminars over religie en ontwikkeling, uit educatieve en economische programma’s en zelfs het sponsoren van popbandjes die sympathiek stonden tegenover de islamitische opleving. Ook ontstond er een explosie aan publicaties over de relevantie van de islam voor de sociaal-economische en politieke veranderingen, die de Indonesische modernisering karakteriseerde.91

De toename van

institutionele middelen voor islamitisch onderwijs was ook terug te vinden in de enorme expansie van State Islamic Institute Colleges (IAIN). Gedurende de jaren zeventig en tachtig 90 91

Lapidus, A history of islamic societies, 826. Bertrand, Nationalism, 85.

42

leverden dit een enorm aantal afgestudeerden af in de theologie, rechten, kunsten en pedagogie. Deze massa-educatie, was dan ook van groot belang voor de islamitische opleving. Naast deze educatieve component was er een programma van kracht dat de infrastructurele ontwikkeling van de islamitische religie bevorderde. Het ministerie van religie ging zich in haar activiteiten richtten op de bouw van moskeeën en madrasas (islamitische scholen) in gebieden waar de islam een zwakke positie had. Dit leidde bijvoorbeeld in de toename van moskeen in Oost-Java van 15.574 in 1973 tot 25.655 in 1990. Ter vergelijking, over dezelfde periode nam het aantal katholieke kerken toe van 206 naar 324. Ook in West-Java was er eenzelfde toename van moskeeën, van 15.685 in 1973 naar 28.748 in 1990.92 Op politiek gebied nam de ‘Nieuwe Orde’ de oppositie ook de zeilen uit wind door hen meer ruimte te geven binnen de bestaande instituties en dankzij de oprichting van nieuwe organisaties die gelieerd waren aan de staat. Een van de eerste concessies die de overheid deed aan de islamitische lobbygroep was een beslissing van het Ministerie van Religie in 1978. Zij verboden middels ‘Voorstel No.70’ alle missionaire activiteiten van welke religie dan ook als deze gericht waren op inwoners die al een door de staat erkende religie beleden, hoe nominaal dan ook. Het gevolg van deze bepaling bleek desastreus voor de christelijke missionarissen op Java, aangezien de meeste Javanen weliswaar in naam als moslim ingeschreven stonden, maar deze religie allerminst nauwgezet beleden. De islamitische groeperingen verwelkomden dit beleid dan ook van harte, omdat het de angel uit de christelijke missionaire activiteiten haalde. Het belang van deze nieuwe beleidsrichting was aanzienlijk, aangezien slechts tien jaar eerder een programma was opgesteld dat openlijk christelijke missionarissen steunde bij de ontplooiing van activiteiten in voormalige bolwerken van de communistische partij. Het terugdraaien van dit beleid gaf de islamitische bewegingen het idee dat de elite inzag dat een toenadering noodzakelijk was. Moslims zagen tenslotte in dat het voorgaande beleid een onevenredige macht bij de christelijke en seculiere groeperingen.93 De islam werd zo een belangrijk aspect van de samenleving doordat zij gesteund werd door de staat. Dankzij onderwijs en wetgeving wist de islam zich voor het eerst sinds de onafhankelijk gesteund en gerepresenteerd door de staat. Het beleid had echter ook een schaduwzijde. De daadwerkelijke politieke macht werd aan de islam onttrokken onder het regime van Sukarno, dankzij de accommodatie van de islamitische partijen in de staat onder één gezamenlijke noemer, de PPP. Aan de basis hiervan stond de bepaling uit 1971 die stelde 92 93

Hefner, “Islamization and democratization in Indonesia”, 88. Ibidem, 87.

43

dat alle ambtenaren de overheidspartij Golkar dienden te steunen bij de verkiezingen. Ook de eerder genoemde simplificatie van het politieke kader door nog maar vier partijen toe te staan droeg hier aan bij. Ten slotte werd in 1984 een wet van kracht die de alle islamitische politieke organisaties verplichtte om de Pantja Sila als hun basis te beschouwen. Dit beleid voltooide het proces van afscheiding van de islam van de formele politiek.94 Het gevolg was dat de populariteit van de PPP onder moslims sterk afnam, maar dat de populariteit van Golkar onder moslims juist sterk toenam, wat ook bleek uit de uitslagen van de verkiezingen.95 Hiermee leek de accommodatie van de islam in de staat een gelaagd project. De Associatie van Moslim Intellectuelen (ICMI) Vanaf de late jaren tachtig liet de integratieve aanpak dus enkele bemoedigende tekenen van succes zien. De islam leek manieren te hebben gevonden om te integreren in het nationaal politieke discours van Indonesië. Eveneens waren er een aantal indicatoren die suggereerden dat de staat de islam als politieke factor, niet meer persé als bedreiging zag, maar als een aanvullende kracht in de ontwikkeling van de natie. De relatieve ontspanning tussen de islam en de staat werd duidelijk doordat de implementatie van beleid van de staat veelvuldig in overeenstemming was met de sociaal-culturele en politieke belangen van de islam. De onderwijswet van 1988 bijvoorbeeld gebood religieus onderwijs op alle scholen in het land. Hierin werden alle niveaus betrokken en deze wet gold zowel voor particuliere als publieke onderwijsinstellingen. Eveneens werd er vanaf 1989 een wet van kracht die het religieus recht versterkte. Hierdoor werden islamitische rechtbanken erkend en mochten zij rechtspreken over familiale kwesties zoals huwelijk en scheiding en erfenissen. Ook maakte de oprichting van de ICMI onderdeel uit van de toenadering van staat en islam. Dankzij de oprichting van deze organisatie verkreeg de politieke islam structureel toegang tot beleid en besluitvorming.96 In december 1990 werd de ICMI opgericht, de Associatie van Moslim Intellectuelen. De oprichting van deze organisatie heeft grote invloed gehad op het politieke en ideologische discours van de jaren ’90. Anders dan de NU werd het geluid van de ICMI niet verwoord door een enkel persoon of perspectief. Het was een losse organisatie die gerepresenteerd werd door een verscheidenheid aan mensen. Ondanks het feit dat de sterk aan Suharto gelieerde Minster van Technologie, B.J. Habibie, aan het hoofd van de organisatie stond, wisten de niet94

Abdurrahman Wahid, “Islam and the state in the New Order” in: David Bourchier en Vedi R. Hadiz, Indonesian politics and society. A reader (Londen en New York 2003) 88. 95 Anies Rasyid Baswedan, ‘Political Islam in Indonesia: Present and Future Trajectory’, Asian Survey 44 (2004) 627. 96 Effendi, Islam and the state 196.

44

bureaucratische leden, bekende moslim intellectuelen en activisten en leiders van de nongouvernementele organisaties een eigen geluid te verspreiden. De leden kunnen in drie groepen verdeeld worden: Moslim theologen en geleerden, moslim activisten en politici en overheidsbureaucraten. De eerste groep werd in eerste instantie prominent vertegenwoordigd door Nurcholish Madjid en Dawam Rahardjo. Madjid distantieerde zich in 1994 echter van de ICMI, omdat hij van menig was dat de organisatie te politiek was. De moslim activisten en politici lieten het meest van zich horen. Velen van hen waren geassocieerd met de Muhammadiyah en sommigen waren voormalige dissidenten die zich in het verleden hadden opgesteld tegen Suharto, Pantja Sila en de asas tunggal. Ten slotte vormde de overheidsbureaucraten een groep die bestond uit prominente bureaucraten zoals de ministers van Transport, van Onderwijs en Educatie en andere hooggeplaatste ambtenaren. De tweede groep, de activisten, is echter het belangrijkst aangezien zij de algemene perceptie domineerden. In hun ogen gaf de organisatie een stem aan de Islam.97 De oprichting van de organisatie kwam voort uit de culturele opleving van de Islam en de beslissing vanuit de moslim gemeenschap Pantja Sila te accepteren en was daarom een typisch voorbeeld van de manier waarop de Islam in de staat werd geïntegreerd. Tevens was de veranderde politieke houding van Suharto ten opzicht van de islam van belang en ook de splitsing in de islamitische beweging als reactie op de accommodatie van de islam door de overheid. Soeharto’s nieuwe houding was een gevolg van het afgenomen gevaar van moslim fundamentalisme dankzij de acceptatie van de Pantja Sila als basis voor de islamitische organisaties binnen Indonesië. Ook wordt zijn gewijzigde houding toegeschreven aan zijn persoonlijke spirituele verdieping gedurende de jaren negentig.98 De doelstelling van de ICMI was ten slotte was drieledig. Ten eerste moslims ondersteunen op het gebeid van onderwijs, cultuur en economie. Ten tweede het creëren van eenheid in de Indonesische islamitische beweging en afstand nemen van historische afsplitsingen zoals tussen de modernisten (Muhammadiyah) en de traditionelen (NU). En ten derde de toepassing van een aantal specifieke politieke doeleinden, waarvan de voornaamste demilitarisatie en democratisering van de staat waren.99 Het leek er dus sterk op dat dankzij de integratie van de islam de staat geleidelijk transformeerde van een seculiere naar een religieuze basis. Conclusie

97

Ramage, Politics in Indonesia, 75-77. Ibidem, 79-87. 99 Ramage, Politics in Indonesia, 91-92. 98

45

Het beleid van Suharto was niet nieuw en vertoonde gelijkenissen met het beleid van de Nederlanders tijdens de koloniale overheersing. De trend om onderwijs en cultuurinstellingen te islamiseren leek op de “Islampolitiek”, die werd gebruikt als instrument om de verscheidenheid aan lokale gemeenschappen en culturen te besturen. Dit hield in dat de centrale overheid een specifieke Indonesische islamtraditie voorstond als element van de officiële staatsideologie. Het idee hiervan was om islamisering door te voeren als een model van burgerlijke islam die de lokale islam kon combineren met de nieuwe burgerlijke belangen van de opkomende middenklasse.100 Toch verschilde het beleid ook enorm, doordat de islam veel meer ruimte kreeg binnen de partij en bestuursstructuur. De islam had niet alleen naast de staat een belangrijke rol in de samenleving, maar ook als onderdeel van die staat. Dit versterkte niet alleen de staat, maar eveneens de religieuze identiteit. Zo geloofde het merendeel van de Islamitische intellectuelen dat dankzij de acceptatie van de asas tungal, het idee dat Pantja Sila het enige fundament kan zijn voor de Indonesische staat, de islam aan politieke kracht zou winnen. Op het moment dat de islam niet meer met een specifieke politieke partij werd geïdentificeerd en politici de islamitische opleving in het land onder ogen zagen, begonnen alle partijen zich te profileren als aanhanger van de islamitische zaak. Deze vergroening (groen is de kleur van de islam) van het campagneproces was het meest herkenbaar in de verkiezingen van 1992. Lukman Harun, een van de leiders van de Muhammadiyah verwoordde deze omslag als volgt: “Nadat de islam was gedepolitiseerd, was zij niet langer beperkt tot een partij, maar werd zij door allen gesteund”.101 Dit was ook terug te vinden in de verschillende invalshoeken van beide partijen. De NU, de belangrijkste aanhanger van het traditionalisme en Muhammadiyah, aanhangers de het reformistische of modernistische vleugel van de islam, waren in de loop der jaren steeds meer naar elkaar toe gegroeid. Ze vertoonden dan ook steeds meer overeenkomsten dan verschillen.102 Dit werd benadrukt door het feit dat de leider van de NU, Abdurrahman Wahid, een sterk reformist was en een onafhankelijk denker.103 De omslag in het denken over de staatsideologie onder Suharto leek dan ook geslaagd. Onder het autoritaire regime wist de Islam zich te ontwikkelen als een belangrijke en stabiele factor, die als een van voornaamste aspecten in de samenleving voor legitimiteit van de staat kon gelden. Dit ging echter wel ten koste van haar onafhankelijke politieke ambities. De 100

Georg Stauth, Politics and cultures of islamization in Southeast Asia. Indonesia end Malaysia in the Nineteennineties (Bielefeld 2002) 40. 101 Stauth, Politics and cultures of islamization in Southeast Asia, 41. 102 M.N. Tamara, Indonesia in the wake of Islam: 1965-1985 (Kuala Lumpur 1986) 1-15. 103 Anders Uhlin, Indonesia and the “third wave of democratization”. The Indonesian pro-democracy movement in a changing world (Richmond 1997) 65.

46

vraag is dan ook in hoeverre de islam als bindende kracht zich wist te handhaven na de val van het regime in 1998, in een nieuw democratisch bestel.

47

Epiloog: De omslag naar een democratisch staatsbestel De islam was in de jaren negentig dus uiteindelijk een belangrijke factor in de samenleving en wist zich naast de nationale ideologie, de Pantja Sila, een belangrijke positie te verwerven. Niet langer stond het ideaal van een islamitische staat voorop. Daar waar in de jaren zestig sprake was van slechts een zeer kleine groep moslims die zich binnen het bureaucratische systeem manifesteerden, was deze kleine groep in de jaren tachtig echter enorm geëxpandeerd. Veel van de bureaucraten waren sterk religieus en werkten achter de schermen aan de promotie van moslim belangen.104 De voornaamste veranderingen die het mogelijk maakten dat de islam zich opnieuw wist uit te vinden, waren de toegang tot onderwijs en de opkomst van een islamitische middenklasse. Beide zijn essentieel in de ontwikkeling van nationale gevoelens en versterken elkaar. Het zorgde ervoor dat een invloedrijke, jonge en intellectuele stroming de belangen van de islam ging vertegenwoordigen binnen het bestaande politieke systeem. De islamitische opleving in Indonesië stond echter niet op zichzelf. Deze opleving vond ook plaats in andere landen in de wereld en was grotendeels te wijten aan de sociale veranderingen die er in de landen plaatsvonden als gevolg van snel groeiende economische ontwikkelingen. Waar vele moslims aan het begin van de ‘Nieuwe Orde’ hun economische en politieke macht waren kwijtgeraakt, doordat de traditionele industrieën (batik, textiel etc.) waarin zij werkzaam waren de concurrentie verloren met buitenlands aangetrokken kapitaal, wist de islamitische middenklasse in de jaren negentig haar economische en politieke invloed te hervinden.105 Dit had ook de eenheid onder de islamitische bewegingen in de jaren negentig verhoogd. De toenemende islamisering heeft echter niet geleid tot een islamitische staat zoals we die tegen komen in het Midden-Oosten. In tegenstelling tot de traditioneel islamitische geleerden die in landen als Saudi-Arabië en Iran de politieke macht hebben en een grote invloed uitoefenen in hun regio, heeft zich in Indonesië een stroming ontwikkeld, die gematigd en coöperatief is. De Indonesische islam heeft dan ook geen obstakel gevormd voor de democratie in het land. Daar waar in veel islamitische landen democratie ver te zoeken is, blijken de meest voorkomende islamitische stromingen in Indonesië echter geen enkele dreiging te vormen voor de democratie. Sterker nog, vele leiders en intellectuelen behoorden tot de pro-democratie beweging, die het einde van het autoritaire ‘Nieuwe Orde’ regime inluidde. Het blijkt dat de nieuwe islamitische denkstromingen een belangrijke factor 104 105

Hefner, “Islamization and democratization in Indonesia”, 86. Uhlin, Indonesia and the “third wave of democratization”, 66.

48

speelden in de toenemende voorkeur voor een democratisch bestel.106 Dit kwam voornamelijk tot uiting in de studentenopstanden in 1998. Het einde van een tijdperk De studenten waren de eersten die om grootscheepse hervormingen van het politieke systeem en het aftreden van Suharto vroegen. Zij werden in hun oproep gesteund door de hoger opgeleiden in het gehele land. Dat zij hun stem lieten gelden, was een gevolg van de relatieve openheid die vanaf de late jaren tachtig was ontstaan. Hiervoor waren de studenten namelijk, eveneens als de rest van de maatschappij, door de staat gecontroleerd en geïncorporeerd. Vanaf 1978, toen de er een beleid van ‘normalisering’ van kracht werd, werden studentenraden verboden, evenals politieke activiteiten op de campussen. Halverwege de jaren negentig waren veel studenten die beperkingen echter zat en begonnen zich te organiseren en de grenzen van tolerantie op te zoeken.107 Binnen de studentenoproer namen islamitische studenten een voorname rol in. Zij waren goed georganiseerd en beschikten via hun relaties met moskeeën over het gehele land over een uitgebreid netwerk. Die moskeeën waren sinds de normalisatie-politiek de belangrijkste uitvalsbasis geworden voor studenten die georganiseerd bij elkaar wilden komen zonder bemoeienis van de staat. Het effect was dat studenten indirect hun heil gingen zoeken bij islamitische organisaties en moskeeën waarbinnen de controle van de staat een stuk minder aanwezig was dan op de universiteitscampussen. Studenten die normaal gesproken hun politieke denkbeelden binnen een universiteit ontwikkelden, deden dat nu binnen de muren van religieuze instellingen. Zij organiseerden zich in kleine en lastig te monitoren clubs en cellen en wisten zich te ontwikkelen tot autonome organisaties met een grote ervaring in het organiseren van campusactiviteiten en moskee-gerelateerde sociale activiteiten. Ook vormden zij tezamen een enorm netwerk van politiek engagement. Deze combinatie maakte dat zij in 1998 de voorhoede konden vormen van het steeds heftiger wordend protest tegen het regime.108 De opstanden, samen met de financiële crisis die op dat moment Azië teisterde, zorgden er uiteindelijk voor dat Suharto op 21 mei 1998 aftrad en een nieuwe periode voor de Indonesische staat aanbrak. De politieke partijen in het post-Suharto tijdperk

106

Uhlin, Indonesia and the “third wave of democratization”, 63. Porter, Managing politics and islam, 196-197. 108 Robin Madrid, ‘Islamic students in the Indonesian student movement, 1998-1999: Forces for moderation’, Bulletin of concerned Asian scholars 31 (1999) 17-32. 107

49

In de overbruggingsperiode tot de eerste verkiezingen die op 7 juni 1999 gehouden zouden worden nam voormalig vice-president B. J. Habibie het presidentschap op zich. Zijn positie op zich was al een duidelijk voorbeeld van de verandering die binnen de staat had plaatsgevonden sinds de onafhankelijkheid. Hij was de voormalige voorzitter van de Associatie van Moslim Intellectuelen en dus een prominent moslim op een prominente positie. Hij stelde in de aanloop naar de verkiezingen een team samen van elf overheidsbeambten en publieke figuren, die de geschiktheid van de 150 (!) aangemelde partijen moesten toetsen en selecteren voor de verkiezingen. Dit team stond onder leiding van de moslim geleerde Nurchholish Madjid. Ook deze positie werd derhalve bekleed door een vooraanstaand moslim. Uiteindelijk werden er 48 partijen goedgekeurd. Van deze partijen hielden er 36 nog altijd vast aan de Pantja Sila als de basis ideologie van de partij, waarvan ongeveer tien van deze partijen aangaf binnen de pluralistische slogan extra nadruk op de islam te leggen. Nog eens tien partijen waren echter expliciet op de islam gericht. Ten slotte was er een partij die zich baseerde op ‘sociale democratie’ en een op ‘religieuze democratie’. Het voornaamste verkiezingsthema betrof religie en in het bijzonder de rol van de islam in de politiek.109 De islamitische groeperingen en partijen hoopten er dan ook op dat ze hun toegenomen invloed in het publieke domein konden omzetten in zetels in het parlement. De voornaamste concurrentie voor de partijen die de islam hadden omarmd kwam van de PDI-P, de Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan, die werd geleid door Megawati Sukarnoputri, de dochter van voormalig president Sukarno. Zij borduurde verder op de erfenis van haar vader en de idealen van de vroegere PNI. Zij stond zodoende een puur seculiere staat voor waar islamitische idealen geen invloed op uit dienden te oefenen. Haar achterban bestond voornamelijk uit de armste bevolkingsgroepen van Indonesië en seculier nationalisten. Deze partij was ook populair onder liberale moslims en andere religieuze minderheden. De andere grote partijen werden echter als moslim-vriendelijk beschouwd. Hiermee werd niet bedoeld dat ze per definitie de islam als basisideologie wilden gebruiken, maar dat hun ideologie wel welkom was en dat ze gevoelig waren voor de aspiraties van de Indonesische moslims. De leiders van de 4 grootste partijen na de PDI-P kwamen voornamelijk uit de hoek van de santri.110 Dit is opmerkelijk, aangezien de santri bekend stonden als de meer orthodoxe moslims. Het feit dat zij aan verschillende moslimpartijen leiding gaven, geeft enerzijds aan dat ze onderling flink verdeeld waren, maar anderzijds ook dat sommigen naar het midden van het politieke spectrum waren getrokken en relatief 109 110

Charles U. Zenzie, ‘Indonesia’s new political spectrum’, Asian Survey 39 (1999) 245-246. Baswedan, ‘Political Islam in Indonesia: present and future trajectory’, 672.

50

gematigd waren wat betreft de rol van de Islam. De politieke islam in Indonesië had dan ook een transformatie doorgemaakt. Niet langer stond de politieke islam gelijk aan islamitische aspiraties voor een eigen staat. Anders dan de liberaal-democratische periode in jaren vijftig en de vroege ‘Nieuwe Orde’, toen de politieke islam enkel streefde naar een islamitische staat met de shariah in de constitutie, wordt de hedendaagse politieke islam gekarakteriseerd door diversiteit en pragmatisme wat betreft haar islamitische aspiraties. Niet alleen wordt de politieke islam gerepresenteerd door politieke partijen die de islam als hun formele platform gebruiken, maar ook door de ‘islam-vriendelijke partijen’. Deze islam- vriendelijke partijen kunnen onderscheiden worden in drie stromingen, namelijk islamitisch, islam-inclusief en seculier-inclusief. De islamitische stroming streefde naar de islam als basis voor de staat zoals voorheen. De islam-inclusieve stroming stond een islamitische moraal binnen het staatsbeleid voor en de seculier-inclusieve stroming streefde naar de ontwikkeling van een islamitische samenleving.111 Alle drie de stromingen waren vertegenwoordigd in de grootste politieke partijen, op de PDI-P na. Een oude bekende was de Golkar. Zij behoorde tot de seculier-inclusieve stroming. Zij stond een staat voor, zoals die door Nurcholish Madjid werd verwoord. Hij vond dat de ontwikkeling van de Indonesische samenleving “op eenzelfde wijze beschouwd diende de worden als de Amerikaans christelijke samenleving die op Joods-christelijke waarden gebaseerd was.” 112 De Golkar geloofde ook in de verenigbaarheid van de Pantja Sila en de islam. Daarom zouden moslims niet moeten streven naar een islamitische staat, maar naar een islamitische samenleving. De Golkar stond dan ook open voor ideeën die gebaseerd waren op religieus geïnspireerde normen en waarden.113 Twee andere grote partijen, de PKB en de PAN waren islamitisch-inclusief van aard. Zij waren opgericht door respectievelijk de Nahdlatul Ulama en de Muhamadiyah. Ten slotte was van de grootste partijen alleen de PPP puur islamitisch te noemen. De voormalige islampartij onder Suharto had zich na de val van de ‘Nieuwe Orde’ weer gericht op de oorspronkelijke idealen van de islamitische staat. Bovengenoemde partijen waren zowel in de verkiezingen van 1999 als die van 2004 de voornaamste partijen.

De verkiezingen van 1999 en 2004 111

Baswedan, ‘Political Islam in Indonesia: present and future trajectory’, 689. Ramage, Ideological discourse in the indonesean new order, 81. 113 Baswedan, ‘Political Islam in Indonesia: present and future trajectory’, 675.. 112

51

Op 7 juni 1999 vonden uiteindelijk de eerste parlementaire verkiezingen na de autoritaire regimes van Sukarno en Suharto plaats. Evenals in 1955 werden de moslim partijen verrast door de overwinning van de seculier nationalistische partij, in dit geval de PDI-P, die 33,5% van de stemmen wist te vergaren. Veel liberale moslims hadden toch gekozen voor deze partij, omdat hen nog niet geheel duidelijk wat de standpunten van de verschillende moslimpartijen waren. Tevens kreeg de PDI-P veel steun van de arme bevolking die een stabiel, veilig en een welvarend land wenste.114 Om deze reden wist ook de Golkar veel stemmen te verkrijgen, 22,5%. Zij had zich gedurende de ‘Nieuwe Orde’ blijkbaar weten te ontwikkelen tot een stabiele partij die vertrouwen inboezemde. De meer islamitische stromingen bleven echter achter. De PKB verkreeg 12,5%, de PPP 10,5% en de PAN 7%.115. De laatste parlementaire verkiezingen vonden op 5 april 2005 plaats. De uitslag liet dit keer echter een veel diffuser beeld zien. De Golkar wist deze keer de meeste stemmen te vergaren met 21,5% en de PDI-P bleef steken op 18,5%. De PDI-P leek dus gestraft te worden voor de slechte resultaten, waardoor de Golkar leek te kunnen profiteren. Zij hadden echter wel net iets minder zetels dan 5 jaar eerder. De stemmen waren dan ook verdeeld over veel meer partijen. De PPP (8%), PAN (6,5%) en PKB (10,5%) behaalden ongeveer dezelfde resultaten, maar er kwamen meerdere partijen bij. Deze waren voornamelijk seculier-inclusief van aard en de PD was daarvan de grootste met 7,5%.116 Conclusie De verdeeldheid, die in 1955 bestond, is eigenlijk steeds gebleven. Maar partijen zijn wel dichter naar elkaar toegegroeid. Aan het einde van het tijdperk Suharto wisten prominente moslims als Habibie en Madjid belangrijke posten binnen de staat te bekleden. In 1999 won de PDI-P echter nog met overmacht, maar sinds 2004 lijkt het er op dat de volledig seculiere partijen als de PDI-P het voortaan moeten afleggen tegenover de ‘islam- vriendelijke’ partijen. Hierover kunnen we echter pas na de volgende parlementaire verkiezingen meer zeggen. Het lijkt er niettemin op, dat een Indonesische staat die een islamitische samenleving nastreeft de meeste steun kan verwachten. Nu de islam de mogelijkheid heeft zich binnen de huidige democratie een plaats te veroveren, lijkt de roep om meer ruimte voor de islam echter te zijn 114

Hans Antlöv en Sven Cederroth, Elections in Indonesia. The New Order and beyond (Londen en New York 2004) 134. 115 International foundation for electoral systems (IFES) Election Guide, profiel van Indonesië 1999 (datum onbekend) informatie verkregen op 16 augustus 2009, van http://www.electionguide.org/election.php?ID=761 116 International foundation for electoral systems (IFES) Election Guide, profiel van Indonesië 2004 (datum onbekend) informatie verkregen op 16 augustus 2009, van http://www.electionguide.org/results.php?ID=202

52

verstomd. Zij wordt in haar politieke ambities ten slotte niet meer beknot. Religie blijkt voor de vrije verkiezingen dan ook niet langer het voornaamste keuze-element te zijn. Hiervoor in de plaats zijn economie en vooral de strijd tegen terrorisme gekomen. De huidige president, Susilo Bambang Yudhoyono, werd op 5 juli 2004 dan ook gekozen, nadat hij in 2002 de leiding had gehad in de jacht op de terroristen die een bomaanslag op Bali hadden gepleegd. Hij behoorde tot de PD partij en niet tot de veel grotere Golkar of PDI-P. De belangrijkste uitdaging voor de komende jaren is dan ook het voorkomen en bestrijden van het extremisme dat middels terreurdaden de strijd voor een islamitische staat blijft najagen. De recente aanslag op het Mariott Hotel in Jakarta geeft nog maar eens aan hoe belangrijk die strijd is. Deze strijd heeft echter ook als gevolg dat zij die middels de politiek streven naar een islamitische basis, steun zullen verliezen aan de meer gematigde partijen.

53

54

Conclusie De Indonesische samenleving werd en wordt gekenmerkt door haar enorme diversiteit. Toch is het na de onafhankelijkheid gelukt het land bijeen te houden. Het motto ‘eenheid en diversiteit’ lijkt dan ook uitstekend te zijn gekozen. Zonder het idee van eenheid was het onwaarschijnlijk dat zich naast Timor niet meer gebieden afscheidden. De basis voor eenheid kwam echter niet voort uit de diversiteit van het volk, zoals Robert Elson suggereerde, maar vanuit de staat. Dankzij de nationale ideologie werd er door de staat een kader geschapen, waarbinnen eenieder zich zou moeten kunnen vinden. Dit kader werd echter niet zonder meer door iedereen geaccepteerd. De basis voor eenheid werd dan wel geschapen, maar de eenheid was in de eerste decennia van de Indonesische staat nog ver te zoeken. Vooral uit de hoek van de islam kwam veel tegenstand. Zij streefden naar een islamitische staat. Tevens werd het nationalisme slechts door een beperkte elitaire groep uitgedragen en niet door de gehele bevolking. Beide kampen streefden echter naar hetzelfde doel van een blijvende onafhankelijke Indonesische staat. Uiteindelijk trok een van beide partijen aan het langste eind, zo blijkt uit de epiloog. In de loop der jaren zijn de verschillende groepen naar elkaar toe gegroeid en hebben zo allen bijgedragen tot meer eenheid in de staat. De Pantja Sila: een moderne nationalistische ideologie De Pantja Sila was een typisch product van het moderne nationalisme dat in West Europa was ontstaan. Het was inclusief in de zin dat iedereen in de samenleving er in betrokken werd. Het was het ontwikkeld door een in het Westen opgeleide elite, die een seculiere samenleving voorstond. Hierdoor was het nationalisme kunstmatig van aard en droeg het voornamelijk bij aan de constructie van de natie door de staat. Het verschilde evenwel van de Europese varianten van het nationalisme vanwege de nadruk op anti-imperialisme en de rol van een sterke leider. In het gebruik van de Pantja Sila leken zowel Sukarno als Suharto geïnspireerd te zijn door de ideeën van Jean Jeaques Rousseau, zoals beschreven in du contrat social, met name door het controversiële idee van burgerlijke religie. Dit betrof een soort van staatsreligie, die de bestaande religieuze opvattingen tot het persoonlijke domein verklaarde. Het volk zou moeten zweren op een ‘burgerlijke religie’, die bestond uit de waarden en normen die door de staat worden opgelegd, waardoor eenieder gelijk is en dezelfde vrijheid geniet.117 Ook de Pantja Sila kan geïnterpreteerd worden als een burgerlijke vervanging van religie. Beide 117

Jean-Jaques Rousseau, Du contrat social ou principes du droit politique (Parijs 1966) 176-187.

55

zagen de ideologie als een allesomvattend systeem, waarbinnen iedereen dezelfde normen en waarden aanhing en waardoor iedereen zich binnen de staat vrij kon voelen. Dit ging dan echter wel ten koste van de persoonlijke vrijheid om de eigen waarden en normen te bepalen. Ook e door Suharto verplicht opgelegde acceptatie van de Pantja Sila als basis voor politieke partijen wijst op een door de staat opgelegde burgerlijke, ideologische basis. Toch heeft de Pantja Sila echter altijd de ruimte gelaten om de waarden en normen van de islam en andere religies te vertegenwoordigen. Humanisme en sociale rechtvaardigheid en natuurlijk het geloof in een God werden expliciet genoemd en pasten prima in de islamitische ideologie. Pas vanaf de jaren tachtig werd de Islam echter ook daadwerkelijk binnen de staat omarmd. Zo werd de angel uit een eventueel separatisme gehaald. Ontwikkeling naar een gematigde politieke islam De islam was in de eerste jaren sterk doctrinair en eiste een staat op basis van haar eigen idealen. Door de Pantja Sila centraal te stellen, werden moslims gedwongen nieuwe keuzes te maken. Hierdoor ontwikkelden de islamitische organisaties meer diverser en gematigder visies. Niet langer stond de shariah centraal als basis voor de constitutie en de islam als basis van de staat. De meest invloedrijke moslimbewegingen werden juist gematigd en streefden naar een islamitische samenleving in plaats van naar een islamitische staat of slechts naar islamitische waarden en normen binnen het beleid van de staat. Hiervoor werd echter geen religieuze basis geëist en de Pantja Sila werd gerespecteerd. Deze omslag werd mede bepaald door de vasthoudende staat, maar zij werd ook door andere aspecten beïnvloed. Dankzij nationale onderwijsprogramma’s, waaronder verplicht religieus onderwijs, kregen steeds meer Indonesiërs een opleiding en kwamen ook steeds meer jongeren in aanraking met de doctrines van de islam. Het onderwijs werd dus voor een groot deel aan de islamitische organisaties gelaten, waardoor de beleving van de islam sterk toenam. Dit leidde ondermeer tot een toenadering van de santri en abanagan moslims. Ook de economische ontwikkeling was belangrijk, doordat steeds meer moslims tot de groeiende middenklasse gingen behoren. De studenten en de middenklasse waren voor de ontwikkeling van eenheid belangrijk, omdat zij de mogelijkheid hadden om eisen aan de politiek te stellen, in tegenstelling tot de arme boerenbevolking. De islam wist zichzelf weer op de kaart te zetten. In eerste instantie dankzij steeds luider klinkende protesten, waardoor de staat hen niet langer kon negeren. Het gevolg hiervan was dat de islam binnen het autoritaire karakter van de staat een voornamere rol mocht spelen, waardoor zij meer macht binnen het staatsbestel kregen. Tevens werden er verschillende

56

islamitische instanties opgericht, die de moslims binnen de staat representeerden. De islam kreeg hierdoor een politiek podium waar het lang op had gewacht. Het was echter nog geen podium, waarop een eigen koers gevaren kon worden. Dit podium werd pas na 1998 verkregen. Conclusie De staat had geprobeerd om zich te legitimeren door middel van een ideologie die zij zelf ideaal achtte. Als tegenreactie hierop antwoordden de islamitische groeperingen met hun eigen ideologie, waardoor een tweestrijd ontstond die door geen van beide partijen gewonnen kon worden. Pas in de jaren zeventig, toen de islam zich langzaam wist te ontwikkelen tot een voorname speler in het publiek domein, werd het noodzakelijk voor het autoritaire regime de ogen te openen. Zij waren dan ook die de eersten die concessies deden aan de moslims. In eerste instantie bleven deze nog beperkt tot meer ruimte binnen de samenleving, maar later kregen de moslims ook meer ruimte in de politiek. Hierdoor werd de druk op het regime verminderd en wist zij aan legitimiteit te winnen. Zij verkreeg uiteindelijk, veel meer steun uit de islamitische hoek omdat de moslims zich gehoord voelden. Nam de islam echter de plaats in van het nationalisme? Het antwoord hierop is zowel nee als ja. Het nationalisme was het duidelijkst vertegenwoordigd in de Pantja Sila en die ideologie bleef de basis vormen voor de staat. Het gaf de ruimte aan minderheden, waardoor de afscheiding steeds minder reëel was. Zo gaf de president van de Molukse regering in Ballingschap onlangs aan, voor het eerste in zestig jaar, het streven naar onvoorwaardelijke onafhankelijkheid los te laten. Dit omdat de Indonesische staat wellicht meer ruimte zou geven aan de eisen van de Molukse bevolking.118 Aan de andere kant heeft de islam op cruciale momenten bijgedragen aan de ontwikkeling van de Indonesische staat. Zowel bij de val van Sukarno als bij die van Suharto was het de islam die een voortrekkersrol speelde. Met name in het laatste geval heeft de islam er voor gezorgd dat de eenheid in het land kon blijven bestaan. Mede omdat iedereen sinds 1998 de mogelijkheid heeft om via vrije verkiezingen zijn/haar stem te laten gelden. Als we constateren dat het nationalisme een belangrijk middel is om legitimiteit aan de staat te geven, dan heeft de islam op cruciale momenten de rol van een nationalistische beweging overgenomen.

118

John van Wattilete, ‘De molukse vrijheidsdrang is nog steeds springlevend’, De Volkskrant (18 augustus 2009).

57

Bibliografie Alagappa, Muthiah, ‘The basis of legitimacy’ in: Alagappa, Muthiah ed., Political legitimacy in Southeast Asia. The quest for moral authority (Stanford 1995) 31-54. Anderson, Benedict R. O’G, Imagined Communities (Londen en New York 1991). Anderson, Benedict R. O’G. ‘Old State, new society: Indonesia's New Order in comparative historical perspective’, The journal of Asian studies 42 (1983). Antlöv, Hans en Cederroth, Sven, Elections in Indonesia. The New Order and beyond (Londen en New York 2004). Baswedan, Anies Rasyid, ‘Political Islam in Indonesia: present and future trajectory’, Asian Survey 44 (2004) 669-690. Bertrand, Jacques, Nationalism and ethnic conflict in Indonesia (Cambridge 2004). Boland, B.J., The struggle of Islam in modern Indonesia (Den Haag 1982). van Bruinessen, Martin, ‘Islamic state or state Islam? Fifty years of state-Islam relations in Indonesia’, in: Wessel, Ingrid, Indonesien am Ende des 20. Jahrhunderts (Hamburg 1996) 19-34. Cribb, Robert en Brown, Colin, Modern Indonesia. A history since 1945 (Londen en New York 1995). Crouch, Harold, The army and politics in Indonesia (Ithaca en Londen 1978). Darmaputera, Eka, Pancasila and the search for identity and modernity in Indonesian society (Leiden 1988). Effendi, Bahtiar, Islam and the state in Indonesia (Singapore 2003). Elson, Robert Edward, The idea of Indonesia, (Cambridge 2008). Emmerson, Donald K., Indonesia’s elite. Political culture and cultural politics (Ithaca en Londen 1976). Fisher, Charles A., South-East Asia: A social, economic and political geography (Londen 1964). Geertz, Clifford. ‘The integrative revolution. Primordial sentiments and civil politics in the new states’ in: Clifford Geertz ed., Old societies and New States: The quest for modernity in Asia and Africa (New York 1963) 105-158. Geertz, Clifford, The religion of Java (Chicago 1976). Hadiz, Vedi R., Indonesian politics and society. A reader (Londen en New York 2003). Hamayotsu, Kikue, ‘Islam and nation building in Southeast Asia: Malaysia an Indonesia in comparative perspective’, Pacific Affairs 75 (2002). Hastings, Adrian, The construction of nationhood (Cambridge 1997). 58

Hefner, Robert W., ‘Islamization and democratization in Indonesia’ in: Hefner, Robert W. en Horvatich, Patricia, ed., Islam in an ere of Nation-States: Politics and religious revival in muslim Southeast Asia (Honolulu 1997). Intan, Benyamin Fleming, ‘Public Religion” and the Pancasila based state of Indonesia. An ethical and sociological analysis’ (New York 2006). Kahane, Reuven, The Problem of political legitimacy in an antagonistic society: The Indonesian case (Beverly Hills en Londen 1973). Kahin, George Mc Turnan, Nationalism and revolution in Indonesia (Ithaca en New York 1952). Kelabora, Abe L., ‘Post Independence life in Indonesia’ in: Moenander ed., Indonesian nationalism and revolution. Six first hand accounts (Melbourne 1969) 27-29. van der Kroef, J.M., Indonesia in the modern world deel 1 (Bandung 1954). Lapidus, Ira M., A history of islamic societies (Cambridge 2007). Leerssen, Joep, Nationaal denken. Een cultuurhistorische schets (Amsterdam 2003). Liddle, R. William, Ethnicity, party and national integration. An Indonesian case study (New Haven en Londen 1970). Madjid, Nurcholish, ‘Islam yes, Islamic parties no!’ in: Bourchier, David en. Hadiz, Vedi R, Indonesian politics and society. A reader (Londen en New York 2003). Madrid, Robin, ‘Islamic students in the Indonesian student movement, 1998-1999: Forces for moderation’, Bulletin of concerned Asian scholars 31 (1999). Mortimer, Rex, Indonesian Communism under Sukarno. Ideology and politics, 1959-1965 (Ithaca en Londen 1974). Mysbergh, James, ‘The Indonesian elite’, Far eastern survey 26 (1957). Natsir, Mohammed, ‘The dangers of secularism’ in: Feith, Herbert en Castles, Lance ed., Indonesian political thinking 1945-1965 (Ithaca en Londen 1970) 215-219. Pierson, Christopher, The modern state (Londen en New York 1996). Porter, Donald J., Managing politics and islam in Indonesia (Londen en New York 2002). Ramage, Douglas Edward, Ideological discourse in the indonesean new order: state ideology and the beliefs of an elite, 1985-1993 (Ann Arbor 1993). Renan, Ernest, ‘What is a nation?’ in: Robert A. Goldwin, ed., Readings in world politics (New York 1970) 408-409. Rousseau, Jean-Jaques, Du contrat social ou principes du droit politique (Parijs 1966). Simatupang, T.B., ‘This is my country’, International review of mission 67 (1974). Smith, Anthony D., The nation in history. Historiographical debates about ethnicity and 59

nationalism (Cambridge 2000). Suharto, “Pancasila democracy” in: Bourchier, David, en Hadiz, Vedi R., Indonesian politics and society. A reader (Londen en New York 2003). Sukarno, Achmed, Lahirnja Pantja Sila (Djakarta 1960). Sukarno, Achemd, ‘Adress to the national Press Club’, Department of state bulletin 24 (1956) 936-939. Sukarno, ‘RE-SO-PIM’, Indonesia deel 2, 1 (1961). Snyder, Louis L., The new nationalism (Ithaca en New York 1968). Stauth, Georg, Politics and cultures of islamization in Southeast Asia. Indonesia end Malaysia in the Nineteen-nineties (Bielefeld 2002). Sukarno, ‘ Lahirnja Pantja sila; The address by Ir. Sukarno outlining the Five Principles upon which the Indonesian State is founded’, The Indonesian Revolution. Basic documents and theidea of guided democracy (uitgegeven door het Departement van Informatie van de Republiek Indonesie, 1960). Sukarno, DJAREK, (Djakarta 1960). Tamara, M.N., Indonesia in the wake of Islam: 1965-1985 (Kuala Lumpur 1986). The Indonesian Revolution. Basic documents and the idea of Guided Democracy, (uitgegeven door ‘Department of Information of the Republic of Indoensia) (Djakarta 1960). Tarling, Nicholas, Nation and states in Southeast Asia (Cambridge 1998). Uhlin, Anders, Indonesia and the “third wave of democratization”. The Indonesian prodemocracy movement in a changing world (Richmond 1997). Vatikiotis, Michael R.J., Indonesian politics under Suharto. Order, development and pressure for change (Londen en New York 1993). Wahid, Abdurrahman, ‘Islam and the state in the New Order’ in: Bourchier, David en van Wattilete, John, ‘De molukse vrijheidsdrang is nog steeds springlevend’, De Volkskrant (18 augustus 2009). Wertheim, W.F., Indonesië van vorstenrijk tot neo-kolonie (Amsterdam 1978). Wills, Garry, Inventing America. Jefferson’s declaration of independence (New York 1978). Yudhoyono, Susilo Bambang, ‘Secutity challenges for new democracy’ in: Nguyen Thang D ed., The Indonesiam Dream. Unity, diversity and democracy in times of distrust (Singapore 2004). Zenzie, Charles U., ‘Indonesia’s new political spectrum’, Asian Survey 39 (1999).

60

Niet gedrukte bronnen International foundation for electoral systems (IFES) Election Guide, profiel van Indonesië 1999 (datum onbekend) informatie verkregen op 16 augustus 2009, van http://www.electionguide.org/election.php?ID=761 International foundation for electoral systems (IFES) Election Guide, profiel van Indonesië 2004 (datum onbekend) informatie verkregen op 16 augustus 2009, van http://www.electionguide.org/results.php?ID=202

61