De kaleidoscoop van het geluk

sa n dr a koh n s ta m m - b ode n h au s e n

De kaleidoscoop van het geluk Hoe in Nederland katholieke theologen nieuwe samenhangen ontdekken in klassieke patronen

1 . g e l u k va n da ag de dag Gewoon geluk Mensen verlangen en streven naar geluk. Wat geluk is, laat zich echter niet gemakkelijk omschrijven. Wie in ons deel van de wereld aan anderen de vraag stelt: “wat is eigenlijk geluk?”, maakt kans te stuiten op een zekere verlegenheid. Men weet wat het is, men zou het graag onder woorden willen brengen, maar elke definitie lijkt onvolledig. Meestal is het resultaat van het gemeenschappelijk zoeken een omschrijving in de richting van ‘je goed voelen’, of soms ‘boven jezelf uit getild worden’. Het gaat om een psychische toestand die in de persoon zelf wordt gelokaliseerd. Een groep van personen die op elkaar betrokken zijn, wordt niet zo snel als de vindplaats van geluk beschouwd. ‘Het gelukkige gezin’ zou in de jaren vijftig misschien nog een voor de hand liggend voorbeeld zijn geweest. Tegenwoordig heeft dit beeld van een gelukkig collectief een zwakke uitstraling. Dit geldt ook voor mensen die hun geluk ontlenen aan het lidmaatschap van een kerkgenootschap. Het beeld van een gelukkige gemeente of parochie levert over het algemeen geen schokje van herkenning op. Zo zijn er meer groepen die men als collectief misschien niet gelukkig zou noemen, maar die het de leden wel mogelijk maken om als individu geluksmomenten te ervaren. Teamsport of musiceren in groepsverband zijn hiervan voorbeelden.

25

Als mensen boffen en hun best doen, zo kan men de doorsnee mening verwoorden, kunnen ze als individu gelukkig worden. Met anderen samen kunnen zij als gezin, als team een groepje gelukkige individuen vormen. De term ‘boffen’ is in deze omschrijving van gewicht. Mensen ruimen in het denken over geluk meestal een plaats in voor het gelukkig toeval. Daarnaast speelt de notie van maakbaarheid van het geluk een belangrijke rol. Geluk kun je najagen. Mensen kunnen elkaar gelukkig maken. Men gaat uit van een natuurlijk recht op geluk. Dat uitgangspunt ligt weer een stap verder dan het natuurlijk recht op het streven naar geluk, dat is verwoord in de Declaration of Indepence van dertien Amerikaanse koloniën op 4 juli 1776.1 In een Westeuropese postindustriële samenleving ligt het niet voor de hand dat men het geluk met God in verband brengt. Geluk lijkt een uitsluitend werelds goed geworden. Het hoort bij de mogelijkheden van het menselijk bestaan die in dit leven moeten worden ingevuld. De filosofen van de Verlichting, Hume en Kant, staan aan de wieg van het geseculariseerde geluksbegrip, doordat zij het omschrijven zonder te verwijzen naar een godsdienstig fundament. In de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring uit dezelfde periode wordt nog wel gesproken over een Schepper. Het zwaartepunt ligt echter bij de mens, die als schepsel aanspraak mag maken op onvervreemdbare rechten. In de 20ste eeuw is God als algemeen referentiepunt buiten beeld geraakt. Alleen in nadrukkelijk kerkelijk en dogmatisch georiënteerde kringen is God nog een factor van betekenis. In Nederlandse groeperingen zoals de beweging rond de Evangelische Omroep en de rechtervleugel van de katholieke kerk, houdt men nog als vanzelfsprekend rekening met God, wanneer men nadenkt over het menselijk bestaan. Buiten deze kringen heeft men in het West-Europa van de 20ste eeuw God als schepper en drager van het bestaan geleidelijk aan uit het oog verloren. Anton Houtepen spreekt van een diffuus proces, waarbij

26

God en de verwijzing naar God langzamerhand uit het bewustzijn verdwijnen.2 Geluk als christelijke optie De theologie heeft de taak om God present te stellen, maar in deze tijd ligt de verbinding tussen God en zoiets schijnbaar alledaags en werelds als geluk niet direct voor de hand. Toch geven katholieke theologen blijk van een hernieuwde aandacht voor het geluk. 3 Voor een deel ligt deze aandacht in het verlengde van de katholieke traditie die, via Augustinus in de vierde eeuw en Thomas van Aquino in de dertiende eeuw, de filosofie van Plato en Aristoteles heeft verbonden met het christelijk erfgoed. Deze denklijn wordt vertegenwoordigd door de moraaltheoloog Frans Vosman. Hij is, respectievelijk als redacteur en als auteur, verantwoordelijk voor twee uitgaven die het geluk uitdrukkelijk tot thema hebben .4 Er bestaan heden ten dage ook andere theologische visies. Het postmodernisme gebruikt de term ‘verhalen’ om de vooronderstellingen en ideologieën aan te duiden die vorm geven aan een bepaald wereldbeeld. De postmoderne richting in de theologie gaat uit van het uiteenvallen van de grote moderne ‘verhalen’ van de wetenschap, de politiek, de rede en de vooruitgang. Zij zoekt naar een eigen christelijke identiteit in een wereld waarin het grote, door kerkpolitiek en dogmatiek dichtgemetselde, christelijke ‘verhaal’ niet meer functioneert. André Lascaris, redacteur van de postmoderne bundel Scherven brengen geluk, stelt in de inleiding de vraag: “Welke scherven van het christelijk verhaal brengen, al dan niet samen met andere verhaalscherven, geluk?” 5 De bijdragen in die bundel zijn voornamelijk gericht op het gegeven dat vele hedendaagse gelovigen hun identiteit als christen niet meer kunnen ontlenen aan de traditionele geloofsleer. De katholieke theologen die aan het woord komen, zoeken naar nieuwe formuleringen voor het christelijk geloof. Gelukkig zijn in het geloof geldt impliciet als

27

een van de doelen van hun onderzoek. Zij stellen het geluk als zodanig niet centraal. In het postmoderne denken is het uitgangspunt vaak het niet-weten. Het distilleert een voorlopige zingeving uit de scherven van wat eens vast omschreven ethische begrippen waren. De essays van bovengenoemde bundel hebben het karakter van een zoekproces. Het zijn oefeningen in het theologisch denken ’nieuwe stijl’, die zich niet gemakkelijk laten samenvatten. Mede daarom is in het voorliggende artikel de voorkeur gegeven aan een weergave van het denken van Frans Vosman. Hij houdt een min of meer omschreven idee van geluk tegen het licht. Hij nodigt uit tot denken over het geluk binnen een breed historisch perspectief en tot het kiezen van een positie in het heden. Vosman stelt dat het zoeken naar wat goed is in het handelen, gericht is op het geluk.6 Wie zoekt naar een goede moraal gaat uit van geluk als baken. Al handelend ontdekken wij wat ons tot geluk blijkt te strekken. In deze visie staan geluk en goed handelen met elkaar in een dynamische relatie. Men begint met een vaag zicht op hetgeen geluk is en hoe het met het goede is verbonden. Vervolgens handelt men in de richting van de realisatie van geluk. Zowel het inzicht in het goede handelen als in de aard van het geluk neemt gaandeweg toe. Vosman legt sterk de nadruk op het feit dat in het alledaagse handelen het goede kan oplichten.7 De vraag doet zich nu voor hoe men zich het goede handelen dat het geluk met zich mee brengt, kan eigen maken. Deze vraag heeft oude papieren, ouder dan het christendom.HetiseenfundamentelevraagdieindeklassiekeOudheid velen heeft bezig gehouden. Hedendaagse denkers zijn nog steeds schatplichtig aan de breedte, diepgang en precisie van de filosofie van Plato en Aristoteles. Dit geldt ook voor de theologen van nu, die opnieuw een verbinding maken tussen ethiek en geluk. Wil men nadenken over hun visie en met hen in discussie treden, dan is zicht op de historische ontwikkeling van het begrip geluk onontbeerlijk.

28

2 . g e l u k e n e t h i e k i n de g e s c h i e de n i s va n h e t w e s t e r s e de n k e n Plato’s zaaigoed Eerder werd de hedendaagse, ‘gewone’ opvatting over geluk weergegeven. Geluk wordt daar beschreven als een individuele toestand waaraan een positieve waarde wordt toegekend. Van een verbinding van geluk met de ethiek, in de zin van reflectie op het goede handelen, is in deze visie geen sprake. Het gegeven dat een mens lid is van een samenleving, speelt evenmin een rol. Deze opvatting die nu zo gewoon en natuurlijk lijkt, blijkt minder vanzelfsprekend wanneer zij wordt geplaatst binnen de geschiedenis van het denken. Plato gaat ervan uit dat mensen van nature naar geluk streven. Geluk is in zijn ogen het hoogste goed dat door goed handelen bereikt kan worden. Het niet-gelukkig zijn hangt samen met een disharmonie in het samenspel tussen denken, wil en begeerte. Dit zijn de vermogens die hij aan de ziel toekent. Deze disharmonie speelt zich in de ziel van een mens af. In die zin is er een parallel met de hedendaagse opvatting van geluk. Plato verbindt de beschrijving van deze disharmonie en haar tegenhanger, de harmonie, echter met de notie van rechtvaardigheid. Een rechtvaardig mens is innerlijk harmonieus en in samenhang daarmee gericht op het goede. De kennis van het goede kan een mens zich eigen maken. Contemplatie ofwel het schouwen van de ideeën die de niet-materiële grondslag vormen van de waarneembare werkelijkheid, leidt door oefening tot kennis van het hoogste goed. Deze kennis staat voor Plato gelijk aan het proeven van de hoogste trap van geluk. Het juiste handelen, als bron van geluk, leidt tot een beter verstaan van wat geluk is. Deze ervaring wakkert op zijn beurt het verlangen naar geluk aan. Plato heeft een uitgesproken belangstelling voor het ontwikkelen en oefenen van gedrag. Het denken, de wil en de begeerte moeten worden geoefend met het doel een

29

onderlinge harmonie te bereiken onder leiding van het verstand. Plato benadrukt in dit verband de samenhang tussen lichaam en ziel. Het leren van het goede handelen, dat in de ziel wordt gelokaliseerd, gaat gepaard met het verstandig oefenen van het lichaam. Rechtvaardigheid is nooit een aangelegenheid van een mens afzonderlijk; zij wordt verwezenlijkt in de betrekkingen tussen mensen. De ordening van de samenleving speelt sinds Plato een belangrijke rol in het denken over geluk. Het is niet toevallig dat hij deze gedachtegang ontwikkelt in Politeia, zijn boek over rechtvaardigheid en de ideale staat. Ook Aristoteles legt de verbinding tussen geluk en het goede handelen. Geluk, door hem eudaimonia genoemd, is meer dan de aaneenschakeling van toestanden van zich gelukkig voelen. In die zin is zijn geluksbegrip wezenlijk verschillend van het huidige. De klassieke wijsgeren dachten breed en universeel. In hun optiek is een gelukkig leven een in zijn geheel geslaagd leven. Het is het soort leven dat je een vriend toewenst. Het criterium voor het slagen wordt gevormd door noties van het juiste, het rechtvaardige en het goede. De uitgangssituatie is steeds een dubbele: wat goed en juist is voor het individu, dient tevens goed en juist te zijn voor de samenleving waarvan hij deel uitmaakt en omgekeerd. Een mens dient zich te oefenen in het verwerven van die mentale disposities die vorm geven aan het juiste gedrag. Deze disposities zijn vervolgens als ‘deugden’ een belangrijk eigen leven gaan leiden in de filosofie en de theologie. De zogenoemde kardinale deugden bezonnenheid ( prudentia, ook vertaald als ‘praktische wijsheid’), dapperheid, zelfbeheersing (temperantia, ook vertaald als gematigdheid) en rechtvaardigheid zijn door het christelijk denken uit de Oudheid overgenomen. In zijn Ethica Nicomachea werkt Aristoteles een leer van het juiste handelen uit die tot op heden het denken over ethiek en moraal heeft beïnvloed.

30

Het christelijk perspectief: beatitudo Augustinus (354-430 n. Chr.) leefde en dacht nog vanuit de klassieke traditie. Hij behoorde tot een sociale laag van het Romeinse rijk die hoog was opgeleid. Hij was onder meer vertrouwd met de filosofie van Plato, in een variant die het neoplatonisme wordt genoemd. Dat laatste gegeven is van belang, omdat het neoplatonisme een sterke nadruk legde op het onderscheid tussen de ziel en het lichaam. Aan Augustinus heeft de christelijke traditie te danken dat het geluk binnen het christendom als hoogste goed is gekwalificeerd. Tijdens ons leven hebben wij, volgens Augustinus, al een vermoeden van dit geluk. Er is in ons een verlangen dat een dieper en hoger doel heeft, dan de behoeften die wij binnen ons aardse bestaan zouden kunnen bevredigen. Dit geluk valt ons dankzij Gods genade toe, wanneer wij na de dood in het licht van Zijn aanschijn mogen verkeren. Augustinus hanteert een neoplatoons model voor het beschrijven van de mens. Hij beschouwt de ziel van de mens als wezenlijk anders dan het lichaam. Dankzij zijn strevingen en begeerten kan het lichaam een vijand worden van de ziel. Het lichaam kan de ziel in haar spirituele opgang naar God belemmeren. Niettemin vindt Augustinus een gematigde, verstandige omgang met de behoeften van het lichaam acceptabel.8 Hij besteedt, evenals Aristoteles, veel aandacht aan de deugden die vorm geven aan en zich ontplooien in het gedrag dat tot geluk leidt. De Bijbel spreekt zelden over het geluk als zodanig. Geluk is hier geen zelfstandig begrip zoals in klassieke filosofie. In het Oude Testament staat de verhouding tussen God en zijn volk centraal. Wanneer de mens zich houdt aan Gods geboden, is God met hem. De gemeenschap die zich houdt aan Gods geboden, is een gelukkige gemeenschap. Gods geboden vindt men binnen de eerste vijf boeken van het Oude Testament. In de joodse traditie wordt gesproken over de vijf boeken van Mozes, die men als geheel aanduidt met de naam Tora. Vaak vertaald als ‘aanwijzingen ten leven’ is de Tora een groot complex van

31

gedragsregels en visies op het verleden en de toekomst van het joodse volk, waarvan de Tien Geboden de kern vormen. Het volgen van de Tora maakt gelukkig. De Zaligsprekingen in het Nieuwe Testament kan men in het verlengde hiervan zien. De driehoek God-mensmedemens vormt de basis van het handelen dat tot een gelukkig bestaan leidt. De mens wordt opgevat als een eenheid van lichaam en ziel en als lid van een collectief, waarmee God expliciet een verbond heeft gesloten. Als zelfstandig thema is het streven naar geluk veeleer klassiek Grieks dan Bijbels.9 Augustinus heeft aan de bijbelse interpretatie van geluk een nieuw accent gegeven. Hij heeft gekozen voor het geluk als het hoogste, de aardse werkelijkheid transcenderende doel. Het hoogste doel is God, die de ziel van de mens tot zich trekt. Daarnaast heeft Augustinus tevens de klassieke verbinding van het geluk met de ethiek getransformeerd. In de opgang naar God gaat het om het juiste handelen binnen de bedding van de liefde tot God. Deze liefde wordt gekenmerkt door een spanning tussen twee polen: enerzijds is er het verlangen naar God, anderzijds is er de zondigheid van de menselijke ziel. Het aanleren van deugden speelt in de overwinning van de zonde een belangrijke rol, zij het dat het welslagen van het gelukkige leven uiteindelijk van Gods genade afhangt. De eudaimonia van Aristoteles, die hoort bij het goed geleefde leven, wordt beatitudo, de gelukzaligheid die de ziel wacht na een leven dat goed is in de ogen van God. In de dertiende eeuw werd een deel van de geschriften van Aristoteles, die gedurende vele eeuwen in de Arabische wereld waren bewaard, door de christenen opnieuw ontdekt. Thomas van Aquino (1224/5-1274) is de meest invloedrijke van de geleerden die zich tot taak stelden om het werk van Aristoteles, dat werelds en niet-christelijk was, te harmoniseren met de waarheden van het geloof. In het voetspoor van Augustinus plaatst Thomas het menselijk verlangen naar geluk aan de basis van alle men-

32

selijk streven. Evenals Augustinus acht hij het volmaakte geluk gelijk aan het schouwen van God van aangezicht tot aangezicht. De klassieke deugden, die bij Aristoteles een cruciale rol spelen in de realisatie van een goed en gelukkig leven, worden door Thomas aangevuld met de Paulinische grondhoudingen: geloof, hoop en liefde. Deze grondhoudingen hangen samen met het beamen van het leven en sterven van Jezus als heilsgeschiedenis. God verleent aan de mens die het Evangelie aanneemt, het vermogen om in hoop, geloof en liefde te leven. De klassieke ‘kardinale deugden’ (bezonnenheid, dapperheid, zelfbeheersing en rechtvaardigheid) heeft God tijdens de schepping als vermogen aan de mens geschonken. Men kan ze door oefening vervolmaken. Samen met de zogenoemde theologale deugden geloof, hoop en liefde bepalen zij het leven dat zijn eindbestemming vindt in God. De mensheid fungeert voor dit leven als bedding, zoals bij Aristoteles de polis aan het persoonlijke bestaan vorm gaf.10 Het deugdzame leven is, volgens Thomas, een gelukkig en spontaan leven.11 De mens is door God bedoeld als vreugdevol en licht. Door middel van een vergelijking wordt misschien duidelijk wat Thomas bedoelt: geloof, hoop en liefde geven als het ware vorm aan de melodieën van het gelukkige leven. De melodieën hebben hun oorsprong in de blijde boodschap van het Evangelie. De kardinale deugden zorgen voor de ondersteuning, zoals de linker- en rechterhand samenwerken bij het pianospel. Net als bij het musiceren vormen de emoties een belangrijke motor voor het goed geleefde leven. Het oefenen van het goede handelen zal een mens steeds gelukkiger maken. De spontaneïteit volgt vanzelf. Thomas van Aquino leefde in een christelijke cultuur. Hij zou waarschijnlijk verbaasd zijn over de laat-moderne opvatting van een min of meer christelijk leven hier op aarde, dat door een groot vraagteken na de dood wordt gevolgd. De band van God met zijn schepselen omsluit, volgens Thomas, al het denkbare in de hemel en op de aarde,

33

in tijd en eeuwigheid. Gods relatie met de mens speelt zich, binnen een synthese, af op twee onderscheiden niveaus: de zogenoemde natuur en de bovennatuur. Het aardse streven naar geluk wordt door Thomas’ theologie zonder breuklijnen met de hemelse gelukzaligheid verbonden. De genade vormt, evenals bij Augstinus, in het denken van Thomas de beslissende voorwaarde voor de realisering van het geluk. Breuklijnen in het kristal: het aards geluk verzelfstandigt zich Na de reformatie neemt het protestantisme afstand van de theologische verbinding tussen het klassieke en het christelijke erfgoed. De bijbel is de maat voor de theologie. De klassieke auteurs zijn in de 16de eeuw de gidsen voor het denken over mens en samenleving. Dit denken kiest het christelijk erfgoed als vanzelfsprekend uitgangspunt. De opvatting dat de mens een schepsel van God is, fungeert als axioma. Een filosofische reflectie die empirisch of rationeel is georiënteerd, kan haar eigen weg gaan zonder dit axioma in twijfel te trekken. Sinds het begin van de 17de eeuw versnelt het succes van een wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid het sluipende proces, dat de filosofie losmaakt van haar middeleeuwse theologische bodem. De combinatie van waarnemen en denken, aan de wetenschap eigen, wint aan gezag ten koste van theologische bespiegelingen. In de 18de eeuw maakt David Hume (1711-1767) het begrip geluk filosofisch los van zijn theologische context. Geluk wordt identiek met heil, dat echter is ontdaan van zijn bovennatuurlijke dimensie. Aan de katholieke kant van het spectrum worden tijdens de Barok revisies van het denken van Thomas van Aquino12 op de markt gebracht. Deze revisies leiden er in de 19de eeuw toe dat de synthese van Thomas van natuur en bovennatuur als twee verbonden doch onderscheiden domeinen, ernstig verzwakt raakt. Het bovennatuurlijke heil en het aardse geluk raken, parallel aan deze ontwikkeling, steeds ver-

34

der van elkaar verwijderd.13 Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill (1806-1873) formuleren in het filosofische voetspoor van Hume een pragmatische theorie van het geluk. Deze theorie heeft het etiket ‘utilisme’ gekregen. Goed is datgene dat de meeste aangename en de minste onaangename ervaringen genereert, over een tijdsperiode die het mogelijk maakt om uit te gaan van een zekere gemiddelde waarde, en dat zoveel mogelijk leden van een gemeenschap betreft. Aan deze definitie ontbreekt elke ethische grondslag. Het utilisme is hevig aangevallen door Immanuel Kant (1724-1804). Hij achtte het geluk in de utilistische zin onvoldoende als doel van het zedelijk handelen. Een samenleving kan geen normen ontwikkelen, wanneer vrees of eigenbelang de basis vormen voor de normering van het gedrag. Als alternatief formuleert hij de kategorische imperatief : “handel zo dat ge de mensheid, zowel in uw persoon als in de persoon van ieder ander, altijd ook als doel en nimmer louter als middel beschouwt.”14 Wanneer geluk geen band meer heeft met de moraal en wanneer de klassieke deugden als bezonnenheid, dapperheid, zelfbeheersing en gerechtigheid niet meer als een harmonieuze eenheid tot richtsnoer kunnen dienen, dan rest, wat Kant betreft, alleen de vrijheid om goed te handelen. De redelijkheid eist dat men dit inziet en zich verplicht voelt zo te handelen als wordt omschreven in de kategorische imperatief. Het eeuwenlange verbond tussen geluk en ethiek vindt in de 18de eeuw zijn einde. Geluk wordt binnen de westerse samenleving, die steeds breder ontkerstent, in toenemende mate als een individuele aangelegenheid gezien. Ethiek wordt een kwestie van moeten, zij het een moeten dat de vrijheid van wil als basis heeft. De spontaneïteit van het goede, door de deugden gestuurde gedrag die Thomas van Aquino zo na aan het hart lag, gaat verloren. Het gewone geluk, vandaag de dag, is een directe nalatenschap van de Verlichting.

35

3 . t e rug na a r h e t h e de n Hedendaagse theologische visies op geluk Vosman sluit aan bij de traditionele, katholieke verbinding tussen ethiek en geluk. Geluk is in zijn gedachtegang het hoogste goed. Mensen willen goede zaken verwerven. Het bereiken daarvan vormt steeds een etappe op weg naar het hoogste goed: gelukkig zijn. Wij zijn steeds gericht op geluk. Op deze grondslag berust het geheel van de redenering van Vosman. Hij volgt hier de klassieke (Plato, Aristoteles), door het christendom verrijkte (Augustinus, Thomas van Aquino) filosofie. In zijn visie ligt het voor de hand om het zoeken naar een goede moraal met dit streven te verbinden. Waneer wij proberen om goed te handelen, ontdekken wij hoe ons handelen het geluk van onszelf en van anderen beïnvloedt. Vosmans beschrijving van dit proces doet denken aan een positieve spiraal: het goede handelen, dat op het geluk gericht is, krijgt een terugkoppeling wanneer het geluk is gerealiseerd. Dankzij de terugkoppeling kan het handelen weer worden bijgesteld. Ook de opvatting over geluk wordt tijdens dit proces verfijnd. Het gaat Vosman niet in de eerste plaats om het handelen in bijzondere omstandigheden, waar wij in onze tijd het ethisch handelen bij voorkeur situeren. De ethische vragen rond het in leven houden van te vroeg geboren kinderen zijn hiervan een voorbeeld. Vosman daarentegen neemt het gewone leven als uitgangspunt. Juist in het alledaagse doen en laten kan het goede zich manifesteren. Goed leven is in deze visie gelijk aan gelukkig leven. Het goede dat wij al doende realiseren, laat zich achteraf als onderdeel van een grotere samenhang van goede zaken kennen. Deze samenhang is hiërarchisch geleed. Vosman spreekt in dit verband over de orde van het geluk. Deze orde kan worden waargenomen door de bril van het christelijk geloof. God als schepper, die in Christus voortdurend is gericht op het verkeer met mensen, bepaalt de wijze van kijken. Het christelijk geloofsgoed kan de bedding vor-

36

men voor het proces van het goed leren handelen. Binnen deze context ontdekt een mens welke handelingen hem dichter brengen bij zijn of haar uiteindelijk geluk, namelijk het schouwen van Gods aanschijn.15 Vosman grijpt nadrukkelijk terug op Aristoteles en Thomas van Aquino. Hij verdedigt dit teruggrijpen met het argument dat de spiegel van het voor-moderne denken ons confronteert met de beperktheden van ons eigen, alledaagse denken over geluk.16 In zijn bijdrage aan de bundel Uit op geluk, die tot doel heeft de katechismus van de katholieke kerk van uitleg en commentaar te voorzien, hanteert hij de stemmen van Aristoteles en Thomas van Aquino als kritische toets. Hij mist in de opvatting die de hedendaagse westerse mens koestert omtrent de aard van het geluk, elke verwijzing naar een gemeenschap. De gemeenschap in de voormoderne zin van het woord (de polis bij Aristoteles en de mensheid bij Thomas van Aquino) bood referentiepunten voor het goede handelen. Het geluk kreeg gestalte doordat een mens goed handelde in relatie tot de gemeenschap waar hij deel van uitmaakte. Dit is een uitgangspunt dat zowel gelovige, als niet-gelovige mensen ook nu kunnen gebruiken, wanneer zij formuleren wat geluk zou kunnen zijn. Vosman bekritiseert de katechismus overigens wegens zijn a-politieke opvatting over de socialiteit. De katechismus negeert het feit dat elke samenleving een bepaalde ordening vertoont waarbinnen mensen maatschappelijke rollen vervullen. Wil men de samenleving betrekken bij de omschrijving van wat goed handelen is, dan zal men, volgens Vosman, die samenleving ook als een concrete realiteit moeten beschouwen. Vosman wijst op vriendschap (zie ook Aristoteles, Augustinus en Thomas van Aquino) als model en toetssteen voor het goede handelen. Wat wij onze vrienden toewensen (en onszelf, wanneer wij met onszelf bevriend zijn als schepsel en vindplaats van God), is immers het goede! Gelovigen en andersdenkenden kunnen, volgens Vosman, overeenkomstige visies koesteren met betrekking tot de

37

hiërarchie van goede zaken. Hij benadert de ethiek met het oog op een samenleving, waarin christenen met andersdenkenden een gesprek voeren over wat het goede handelen zou kunnen inhouden. Vosmans visie betekent een verruiming van het sterk Christocentrische perspectief van de katechismus.17 In zijn De orde van het geluk. Inleiding tot de algemene moraaltheologie zet hij bovengenoemde thema’s in een breder kader. Hij geeft ook een nadere uitwerking van de wijze waarop men de begrippen ‘individu’ en ‘samenleving’ een nieuwe inhoud kan geven met een beroep op de katholieke traditie. Hier vindt men bijvoorbeeld een verhandeling over het geweten en het moderne subjectbegrip. De polis-gedachte keert terug in de overwegingen rond het thema ‘rechtvaardigheid en gemeenschap’.18 Niet alleen Vosman legt weer een verbinding met de traditie, wanneer het om geluk gaat. Een zelfde beweging treft men aan bij Wissink. Hij behandelt een aantal theologische en maatschappelijke thema’s. Bij de behandeling van de vraagstelling: “wat doet deugd?” verwijst hij naar de relatie tussen deugd en geluk. Het in ethisch opzicht lukkende leven (Wissink) is een mooi leven, ook spiritueel gezien. Een dergelijk leven maakt een mens deelgenoot van de orde van geluk die God ons heeft bereid. Het betekent een optimum van het mens-zijn.19 Schrama onderzoekt de binnenkant van het denken van Augustinus. Hij beschrijft de warmte van de persoonlijkheid van Augustinus in relatie tot diens grote theologische oeuvre. Ook hier komt het geluk aan de orde. Schrama legt een accent op het door Augustinus verwoorde verband tussen geluk en vriendschap. Als mensen in vriendschap en vrede samenleven, ontstaat een voorwaarde voor geluk. Men is één in zijn streven naar God.20 Ethisch weerbaar zijn in een laatmoderne samenleving Deugden zijn als zelfstandig thema eveneens weer terug in de theologie. Ilse Bulhof zoekt in een uitgave van het

38

Thijmgenootschap Deugden in onze tijd 21 naar uitgangspunten die aan de laatmoderne cultuur een ethische richting kunnen geven. Zij legt geen expliciet verband tussen deugden en geluk. Niettemin is haar bijdrage van belang voor ons betoog, omdat ze deugden inzet tegen de verschraalde plichtethiek die de 20ste eeuw heeft overgehouden uit de erfenis van Kant. In dit verband wijst zij op de zware last, die op de rug van het autonome subject ligt. Het moderne ‘ik’ moet immers, zonder een beroep te kunnen doen op normen en waarden die van buiten af komen, goed kunnen handelen. Het moderne subject mist bovendien de uitweg die het christelijke verstaan van de genade biedt. Het ontkennen van de mogelijkheid dat God in een genadevolle verbinding staat met de mens en de mensheid, impliceert de wanhopige verplichting dat mensen ook zelf het kwaad moeten uitbannen.22 Bulhof verbindt aan deze observatie overigens niet de vraag naar de macht en de bereidheid van God om het kwaad te weren. Het verinnerlijken van de disposities voor goed gedrag (de deugden) zou, volgens Bulhof, een basis kunnen zijn voor persoonlijke weerbaarheid en integriteit, die niet specifiek christelijk behoeven te zijn. Het gaat haar om de westerse cultuur in brede zin, niet om het eerherstel zonder meer van de klassieke of de kardinale deugden. De verhalen die in de christelijke traditie zijn bewaard, kunnen als voorbeeld dienen. Ook andere bronnen, zoals de literatuur waarin goedheid aanlokkelijk wordt verwoord, zijn geschikt. In haar betoog klinkt eveneens de hoop door dat het aanleren van (opnieuw omschreven) deugden een herstel van de spontaneïteit kan opleveren. De emoties als bron van goed handelen De terugkeer van sommige hedendaagse theologen naar de traditionele bronnen heeft het karakter van een herbronning. Zowel Augustinus, als Thomas van Aquino worden met nieuwe ogen gelezen. Een van de opvallendste schatten die in dit proces worden opgedolven, is de aan-

39

dacht van de grote theologen voor de emoties. Augustinus bijvoorbeeld stelt de vriendschap centraal. De gevoelens die vriendschap funderen, zijn een vindplaats van God. De vriendschap met God is de bron van geluk, die weer de aardse vriendschap schraagt en overtreft. Thomas beschouwt passiones, de emoties, als levensimpulsen van ons bestaan. Zij behoeven niet door de ratio onder controle gehouden te worden. Er is een vruchtbaar samenspel tussen de gevoelens en de rede denkbaar. Ook in het werk van Vosman klinkt de herwaardering van de opvatting van Thomas over de emoties door. Emotioneel reageren op de wereld om ons heen vormt een legitieme basis voor het ontwikkelen van deugden. En de deugden leiden ons naar geluk. Vosman spreekt binnen deze context van “de ziel en het lijf van de mens als plaats van verlossing.” 23 De alledaagse ervaring leert dat emoties en spontaan gedrag met elkaar samenhangen. De antropologie van Thomas van Aquino gaat ervan uit dat de spontaneïteit mede het gevolg is van een leerproces. Dit is geen specifiek christelijke benadering: de Tora en de oefeningen in het Zenboeddhisme, om maar enige voorbeelden te noemen, zijn gebaseerd op het principe dat de gehele mens, met ziel en lijf, met gevoel en verstand, zich kan oefenen om goed gedrag dat een spontane uitstraling heeft, aan te leren. Naast het goede handelen is contemplatie wereldwijd en door de eeuwen heen beschouwd als een bron van geluk. Voor alle contemplatieve stromingen geldt echter wat Han de Wit opmerkt: “Als er niemand meer is, die de [contemplatieve] weg gaat en daardoor [deze] uit ervaring kent, dan gaat de traditie op speculatie en theorieën drijven in plaats van op levende persoonlijke ervaring.” 24 De hernieuwde aandacht voor het gevoelsleven kan bijdragen tot de opening van verstopte contemplatieve wegen. Het onderricht door een concreet aanwezige ander zou wel eens een noodzakelijke voorwaarde kunnen zijn voor het aanleren van spontaan goed handelen. Het gericht zijn op de ander of de Ander kan een bron

40

van geluk zijn. De psychoanalyse heeft het narcisme blootgelegd dat volwassen mensen kan belemmeren in het bereiken van deze innerlijke houding. Het gaat dan om een neurotische, verworven stoornis in het gevoelsleven. Verschillende theologen hebben het gedachtegoed van de psychoanalyse in hun werk opgenomen. Een bijzonder voorbeeld is de wijze, waarop Antoon Vergote de verlossing uit het narcisme in zijn oeuvre heeft verwerkt.25 Hij stelt het geluk niet centraal aan de orde. Hij maakt wel duidelijk dat, alleen wanneer een mens losraakt van het zelf als narcistisch gekoesterd object, hij in religieuze zin gelukkig kan worden.26 De herontdekking van de emoties in breed perspectief De nieuwe theologische oriëntatie op de gevoelens als medespeler ontneemt de rede het primaat dat zij sinds de 17de eeuw in de westerse wereld heeft gehad. Ook waar het gaat om het zoeken van het goede, worden de emoties niet meer als grillige onruststokers gezien. De receptiegeschiedenis van Kants kategorische imperatief toont aan dat versmalling en verenging van zijn denkarbeid een oninspirerende, louter rationele plichtethiek heeft voortgebracht.27 Die plichtethiek weerklinkt soms daar, waar de spraakmakende gemeente van politici, journalisten en mediapersonen roept om nieuwe normen en waarden. Men stelt het voor als een moeten, dat uit het niets op basis van redelijkheid kan worden ontwikkeld. Een vruchtbaarder perspectief vormt de richting die ook in de filosofie op dit ogenblik op nationaal en internationaal niveau wordt verkend.28 Men onderzoekt de emoties als mogelijke bronnen voor het kiezen van het moreel juiste. De theologie in brede zin neemt het menselijk gevoelsleven eveneens ernstig. Het boek God, een open vraag, waarin Houtepen een fundamenteel-theologische basis zoekt voor een geloven in God binnen de hedendaagse cultuur, wijdt een hoofdstuk aan sporen van God: de menselijke

41

emoties. Hij beschrijft vier door hem zo genoemde ‘leefvormen’ die een emotionele wortel hebben en toch ook verweven zijn met het denken: het verlangen, het vertrouwen, het verzet en de vergeving. Hij constateert dat alleen in een concreet verbond van deze leefvormen God denkbaar en ervaarbaar is.29 Tenslotte : vorming en opvoeding als mogelijk alternatief voor het najagen van geluk Een mens kan worden opgevoed om goed te handelen met het oog op het geluk. Dit is in kort bestek de boodschap van de moraaltheologie, zoals ze door Frans Vosman wordt verwoord. Vosman en andere christelijke auteurs noemen overigens wel steeds het voorbehoud dat Gods genade bepalend is voor het welslagen van dit project. Men kan een andersoortig voorbehoud maken, namelijk dat niet iedereen is toegerust met de mogelijkheden om een dergelijk leven te realiseren. Genade versus pech? De verhouding tussen deze twee factoren vraagt (opnieuw) om nadere overdenking. De opvoeding als weg naar het geluk staat in contrast met het najagen van het geluk, dat wij westerlingen sinds de Verlichting als normaal beschouwen. De Pursuit of Happiness uit 1776 30 heeft in onze tijd en in onze samenleving nog een extra dimensie gekregen: wij menen recht te hebben op geluk. Dit recht sluit de mogelijkheid van het agressief naar zich toehalen niet uit. Het is tevens de vraag of de doelen die men als mijlpalen op weg naar het geluk stelt, wel tot werkelijk geluk leiden. De optie van het opvoeden in de richting van het realiseren van een goed, gelukkig leven verdient daarom aandacht te krijgen. Gesteld dat wij het goed leven van het alledaagse leven met het oog op het samen leven met anderen als weg tot geluk zouden erkennen, dan rijst de vraag hoe men de opvoeding tot ‘deugdzaamheid’ 31 zou kunnen vertalen naar een moderne westerse context. Naar mijn mening geeft een aantal van de besproken auteurs hiertoe een aanzet, die

42

een nadere verkenning in samenspraak met de theoretische pedagogiek waard is.

no t e n 1 “We hold these truth to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain inalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the Pursuit of Happiness.” Encyclopedia Britannica, 1994-1998 ‘Human Rights: Historical Development: Origins’. 2 A. Houtepen, God, een open vraag (Meinema, Zoetermeer 1997), p. 13. 3 A. Lascaris, L. Oosterveen en A. Willems (red.), Scherven brengen geluk, Meinema, Zoetermeer 1996; K.-W. Merks en F.J.H. Vosman (red.), Uit op geluk, Gooi en Sticht, Baarn 1995; M. Schrama, Augustinus, Meinema, Zoetermeer 1999; F.J.H. Vosman, De orde van het geluk, Gooi en Sticht, Baarn 1997; J. Wissink, Thomas van Aquino, de actuele betekenis van zijn theologie, Meinema, Zoetermeer 1998. 4 Vosman, Uit op geluk; Vosman, De orde van het geluk. 5 Lascaris, Oosterveen en Willems, Scherven brengen geluk, p. 10. 6 Vosman, De orde van het geluk, p. 8. 7 Vosman, De orde van het geluk, p. 38. 8 Augustinus, Over het gelukkige leven, R. Ferwerda (vert.) (Agora, Baarn 1999), p. 74. 9 Dit is ook de opvatting van Schrama, Augustinus, p. 175. 10 O.H. Pesch, ‘De theologie van de deugd en de theologische deugden’ in: Concilium (1987) 3, p. 84 en 86; Wissink, Thomas van Aquino, p. 140. 11 Wissink, Thomas van Aquino, p. 155. 12 H.J. Pottmeyer, Der Glaube vor der Anspruch der Wissenschaft (Freiburg im Breisgau 1968), p. 91; Wissink, Thomas van Aquino, p. 11, 44 vv.

43

13 Lexikon für Theologie und Kirche (Glück, Freiburg 1995), p. 760. 14 Elseviers kleine filosofische en psychologische encyclopedie (Amsterdam / Brussel 1960), p. 123. 15 Vosman, Uit op geluk; Vosman De orde van het geluk. 16 Vosman, Uit op geluk, p. 33, 38, 50-55; Vosman, De orde van het geluk, p. 11. 17 Katechismus van de katholieke kerk, Brussel/ Utrecht 1995; Vosman, Uit op geluk, p. 49-51. 18 Vosman, De orde van het geluk, p. 120, 170 vv. 19 Wissink, Thomas van Aquino, p. 153 vv. 20 Schrama, Augustinus, p. 175. 21 I.N. Bulhof, ‘Traditie, cultuur en deugden’ in: I.N. Bulhof (red.), Deugden in onze tijd, Annalen van het Thijmgenootschap 77(1989)afl. 1, p. 13-35. 22 Bulhof, Deugden in onze tijd, p. 30. 23 Schrama, Augustinus; Wissink, Thomas van Aquino, p. 154; Vosman, De orde van het geluk, p. 156, 157. 24 H. de Wit, Contemplatieve psychologie (Kok/Agora, Kampen 1987), p. 103. 25 A. Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie, dn b , Kapellen 1978; A. Vergote, De Heer je God liefhebben, Lannoo, Tielt 1998. 26 Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie, p. 249; Vergote, De Heer je God liefhebben, p. 79, 221, 222. 27 M. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge University Press, Cambridge 1986), p. 4, 5 en hfdst. 2. 28 J. Duyndam, Denken, passie en compassie, Kok/Agora, Kampen 1999; Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge 1986; M. Nussbaum, Wat liefde weet, M. Boenink (vert. en bez.), Boom/Parresia, Amsterdam 1998; H. Pott, De liefde van Alcibiades, over de rationaliteit van emoties, Boom, Amsterdam 1992. 29 Houtepen, God een open vraag, p. 151. 30 zie noot 1.

44

31 J. Nuchelmans signaleert een negatieve beeldvorming van begrippen, die naar deugd verwijzen. Hij neemt vroomheid als voorbeeld en wijst er op dat ook gehoorzaamheid, volgzaamheid, kuisheid en ootmoed aan dezelfde devaluatie lijden. J.C.F. Nuchelmans, ‘Taalkundige obstakels op het pad der deugd’ in: Bulhof, Deugden in onze tijd, p. 53-63.

45