De huiver van Leviticus

Drs. Jan Noordam

De huiver van Leviticus Ethiek en pastoraat rond homofilie en homoseksualiteit

2

Woorden voorin Dit boek gaat over een gevoelig en controversieel onderwerp: homofilie/ homoseksualiteit. Het gaat dan ook over mensen met hun diepste gevoelens. Over mensen, óók binnen de kerken en de plaatselijk gemeenten, met hun nood en worsteling waarom ze zelf niet gevraagd hebben. Er is binnen de gemeente op dit terrein met recht sprake van 'verwarring en herkenning', zoals de titel van een hervormd rapport over homofiele gemeenteleden al onder woorden bracht. De huiver van Leviticus wil een ethische en pastorale doordenking van homofilie en homoseksualiteit zijn. Aanleiding hiertoe is de slepende discussie en commotie rond de Homo-moties op de Hervormde Synode, inmiddels ook al weer enkele jaren beleden. Deze weinig verheffende gang van zaken was voor mij aan het eind van mijn kerkelijke opleiding vanwege de Hervormde Kerk, aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de Universiteit Utrecht, aanleiding om me intensief te verdiepen in de ethische vragen rondom homoseksualiteit en het pastoraat aan homofielen. Ik ben de kerkelijke hoogleraren prof.dr. E. Schroten (Christelijke Ethiek) en prof.dr. M. J.G. van der Velden (Praktische Theologie) dankbaar voor hun kritische en opbouwende begeleiding en wil hen bij de verschijning van dit boek nogmaals hartelijk bedanken. Een zelfde dankwoord is hier ook op zijn plaats aan het adres van de predikanten, hulpverleners en anderen, met wie ik gesprekken voerde over het pastoraat aan homofielen. Het heeft mijzelf ook erg geholpen bij mijn eigen ontmoetingen en pastorale gesprekken met homofielen. Ik dank hen ook hartelijk voor hun toestemming om de informatie verstrekt tijdens onze gesprekken in deze publikatie mee te nemen en te verwerken. Zonder hun medewerking was deze uitgave niet geworden, zoals hij is. Dit boek is verdeeld in een ethisch en een pastoraal gedeelte. Het is geschreven vanuit een persoonlijke betrokkenheid op het onderhavige onderwerp en wil een ieder die met homofielen te maken heeft een handreiking geven. We zien het dan ook graag in handen van predikanten, ouderlingen, jeugdwerkleiders, maar ook van betrokken gemeenteleden en zeker familieleden van homofielen. In dit boek ga ik verschillende keren in op de gevolgen van de hervormde synodebesluiten. Onder andere omdat de discussie binnen de Hervormde Kerk mede aanleiding was tot dit boek. Ik hoop niet dat dit storend overkomt voor niet-hervormde lezers. Bovendien kent elke kerk zijn eigen worsteling met deze problematiek en zijn bepaalde zaken en gevoeligheden ook voor andere kerkverbanden herkenbaar. De titel ten slotte, heb ik ontleend aan een uitspraak van dr. S.J. Ridderbos: 'Wie homoseksuele relaties goedkeurt, zal door de huiver van Leviticus moeten zijn heengegaan'. Met de huiver van Leviticus doelde hij op de betekenis van de teksten uit dit bijbelboek met betrekking tot homoseksualiteit. Nieuwerkerk aan den IJssel, maart 1994.

Jan Noordam.

3

Verantwoording bij de verschijning van dit e-book op internet Tussen de verschijning van het boek De huiver van Leviticus bij uitgeverij Boekencentrum te Zoetermeer in 1994 en het on-line beschikbaar komen van dit ebook op internet zit 16 jaar. In die jaren hebben de ontwikkelingen rond homoseksualiteit in de kerken en met name daarbuiten niet stilgestaan. Integendeel! Onze regering heeft de bespreekbaarheid van het onderwerp homoseksualiteit zelfs tot speerpunt van haar beleid gemaakt. Ik stond dan ook voor de vraag of De huiver van Leviticus aangevuld of zelfs volledig herzien moest worden. Voor dat laatste ontbreekt mij helaas de benodigde tijd in mijn drukke werkzaamheden als predikant binnen twee kerkelijke gemeenschappen. Uiteindelijk heb ik er voor gekozen om de oorspronkelijke uitgave van De huiver van Leviticus intact te laten en zo on-line te plaatsen. Zelfs de spelling heb ik niet aangepast. Er staat in de tekst dus nog ‘kerkeraad’ in plaats van ‘kerkenraad’. Mijn belangrijkste overweging daarbij is dat het immers niet gaat om de ‘poppetjes’ (de woordvoerders van de verschillende visies op homoseksualiteit aan het eind van de 20 e eeuw), maar om de inhoudelijke bespreking van het onderwerp homoseksualiteit en de pastorale benadering van de homoseksuele broeders en zusters. Dan moet ik toch eerlijk zeggen dat er geen wezenlijke nieuwe argumenten bijgekomen zijn in die anderhalve decennia. De argumentatie van toen is ook vandaag nog hoogst actueel. Daarom meng ik mij graag na zoveel jaar opnieuw weer in dit gesprek. Juist daar waar het gaat om het welzijn en het geestelijk heil van onze homofiele medemensen. Wie wil reageren op de inhoud van dit e-book nodig ik daartoe graag uit. Reacties zijn hartelijk welkom via de e-mail: [email protected] Drachten, augustus 2010.

Jan Noordam.

4

Inhoud Woorden voorin Verantwoording bij de verschijning van dit e-book op internet

1. Inleiding a. b. c. d.

Een verschuiving van de visie op homoseksualiteit Discussie en besluitvorming binnen de kerken Waarom zo'n 'netelig' vraagstuk? Relatie ethiek-pastoraat

3 4 7 7 7 9 10

Deel 1 Ethische bezinning

12

2. Internationale discussie over homoseksualiteit binnen de kerken

13 13 14 15 16

a. b. c. d.

Rooms-Katholieke Kerk Anglicaanse Kerk Europese kerken Amerikaanse kerken

3. Huidige Nederlandse visies op homoseksualiteit a. b. c. d.

Prof.dr. J. Douma Prof.dr. P.O. van Gennep Ds. Jan van Veen Dr. Pim Pronk

4. De Bijbel over homoseksualiteit a. b. c. d. e. f.

De 'overbekende' bijbelgedeelten nader bekeken Homofilie in het licht van de schepping van man en vrouw Vriendschap en relaties in bijbels perspectief Homofilie als 'geaardheid' Het Schriftberoep in de ethiek Conclusies

18 18 21 25 28 33 33 38 40 41 42 45

Deel 2 Pastorale toespitsing

47

5. Het ontstaan van homofilie

48 48 51 56

a. b. c.

Theorieën over het ontstaan van homofilie Psycho-sociale factoren bij homofilie 'Variant' of 'gebrokenheid'?

6. Pastorale hulp aan homofielen a. b. c. d. e. f. g.

58 58 59 61 64 66 68 70

Van anonimiteit naar meer openheid De houding van de pastor 'Coming out' Aanvaarding en zelfacceptatie Leven uit de genade Zoeken naar verandering? Alleen verder...?

7. Seksuele relatie 'in-liefde-en-trouw', een mogelijkheid?

5

72

8. De homofiel en de christelijke gemeente a. b. c. d.

Van onbespreekbaarheid naar meer openheid De pastor voorop... Homofilie als onderwerp in kerkewerk Vragen rond de kerkelijke tucht

80 80 81 82 84

9. Stellingname

87

Noten

90

Geraadpleegde literatuur

91

6

1. Inleiding a. Een verschuiving van de visie op homoseksualiteit Er is de laatste decennia veel geschreven over het onderwerp homofilie en homoseksualiteit. Ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat het aantal publikaties, dat over dit onderwerp verschijnt, nog steeds groeit. Die groeiende belangstelling is natuurlijk heel goed te verklaren. Tot een halve eeuw geleden was homofilie een 'vies' woord, waarover eigenlijk niet gesproken mocht worden, laat staan dat er publiekelijk over geschreven werd. Zelfs iemand van wie men maar het vermoeden had dat hij of zij homofiel was, was zijn of haar leven letterlijk niet zeker. Door de eeuwen heen zijn er mensen om hun 'anders zijn' op vaak gruwelijke wijze omgebracht. Zelfs in de jaren dertig en veertig van deze eeuw gebeurde dat nog in de concentratiekampen van Hitler-Duitsland. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog is er heel geleidelijk een andere kijk gekomen op homoseksualiteit, mede onder invloed van de seksuele revolutie in de jaren zestig en zeventig. De seksuele revolutie heeft niet alleen meer openheid gebracht ten aanzien van het spreken over seksualiteit en de beleving ervan, maar bracht ook een vrijere moraal. Oude normen en waarden op seksueel gebied werden losgelaten en nieuwe deden opgeld. Voor het eerst komen mensen voor hun homofiele gevoelens uit en vragen in veel gevallen ook om acceptatie van hun homoseksuele leefwijze door hun omgeving. In die achter ons liggende dertig à veertig jaar is er veel veranderd als het gaat om de visie op en de acceptatie van homofilie en homoseksualiteit. b. Discussie en besluitvorming binnen de kerken Deze verandering is ook aan de deuren van de kerken niet voorbijgegaan. Werd homoseksualiteit altijd op grond van de Schrift en de leer der kerk duidelijk afgewezen en als zonde gezien, nu vragen ook praktizerende homoseksuelen binnen de kerken om ruimte. Dat vraagt om een duidelijke doordenking vanuit de Schrift. Zonder hier volledig te willen zijn, noem ik enkele studies en geschriften die de laatste vijfentwintig jaar binnen de kerken van reformatorische signatuur over het onderwerp homofilie zijn geschreven. Ik denk dan allereerst aan het rapport Over mensen die homofiel zijn van de Gereformeerde Kerken in Nederland (1973). Dit rapport, aangeboden aan en aanvaard door de Generale Synode van Dordrecht in 1971 en 1972, bevat gegevens over homofilie vanuit pastoraat en psychiatrie, een overzicht van oud- en nieuwtestamentische gegevens en ethisch-hermeneutische overwegingen. De vraag of er een 'evangelische evidentie' van een 'nee' tegen een homofiele beleving is, wordt in dit synodale rapport niet meer met 'ja' beantwoord. Tien jaar later verschijnt het Rapport over gebruik van Schriftgegevens bij vragen rondom Homofilie, geschreven door de deputaten Kerk en Theologie van de Gereformeerde Kerken en aangeboden aan de Generale Synode van Bentheim in 1981. Ook al komt men hierin op grond van de exegese tot de duidelijke uitspraak dat de Bijbel homoseksuele handelingen veroordeeld, toch tekenen zich in de aanbevelingen van de deputaten vier nuanceringen af. Deze lopen uiteen van: 'De Bijbel staat homofiele vriendschap inclusief beleving van de sexualiteit niet toe en dus kan pastoraal gezien samenleven van homofielen slechts gezien worden als een

7

noodoplossing', tot: 'Het begrip homofilie zoals wij dat tegenwoordig hanteren komt in de Bijbel niet voor. (...) De kerk kan zich niet meer permitteren te zwijgen over de toelaatbaarheid van datgene waarover de Bijbel zich niet uitspreekt: homofiele relaties in-liefde-en-trouw... (...) Van zulke relaties zal de kerk moeten uitspreken dat deze naar haar beste weten geoorloofd zijn.' De Gereformeerde Kerken lopen met deze uitspraken duidelijk voor op de Nederlandse Hervormde Kerk. In 1972 bespreekt de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk in haar juni-vergadering twee rapporten over 'Seksualiteit en nieuwe moraal'. De commissie, die door het moderamen van de synode in 1967 was ingesteld met de opdracht een rapport te schrijven ter bezinning op de vragen rond seksualiteit en nieuwe moraal, heeft een meerderheids- en een minderheidsrapport op tafel gelegd. Markant genoeg wordt het minderheidsrapport door de synode aanvaard en wordt het meerderheidsrapport afgewezen omdat het een te tolerante visie op seksualiteit heeft. Het meerderheidsrapport aanvaardt de gelijkwaardigheid van homoseksuelen en heteroseksuelen, bepleit de aanvaarding van homoseksuelen en vindt dat de homoseksueel ook seksueel moet kunnen leven naar zijn 'geaardheid'. Het minderheidsrapport maakt duidelijk verschil tussen heteroseksualiteit en homoseksualiteit. Homoseksualiteit wordt als 'afwijking' gezien. Deze 'afwijking' wordt niet alleen biologisch, maar vooral ook theologisch geduid: 'Het is namelijk bijbelse verkondiging dat God de Schepper de mens geschapen heeft naar zijn beeld, als man en vrouw, op elkaar betrokken...'. Verder wordt er nadrukkelijk op gewezen dat in de bijbelse afwijzing van homoseksuele contacten niet alleen de heidense godsdienstige homoseksuele praktijken worden veroordeeld, maar ook de homoseksualiteit zelf. Dit aangenomen minderheidsrapport wordt vervolgens door de synode onder de titel Liefde en sexualiteit (1972) als pastorale handreiking uitgegeven. In haar juni-vergadering van 1983 behandelt de hervormde synode het rapport Verwarring en Herkenning, met als ondertitel: Een gespreksnota over gemeente en homoseksualiteit (1984). Dit rapport, geschreven door een breed samengestelde commissie in opdracht van het moderamen, gaat een jaar later als een handreiking voor het gesprek over homofilie binnen de plaatselijke gemeenten de kerk in. In dit boekje worden verschillende Schriftvisies en visies op homoseksualiteit naast elkaar gezet. Na de uitsluiting in 1987 van twee praktizerende homoseksuelen van deelname aan de viering van het Heilig Avondmaal door de kerkeraad van de Schotse gemeente in Rotterdam, die deel uitmaakt van de Hervormde Kerk, spreekt de synode uit 'het in hoge mate wenselijk te achten dat de verdere bezinning op de homoseksualiteit en de bijbelse beoordeling daarvan met voortvarendheid ter hand wordt genomen'. In datzelfde jaar wordt door het moderamen een nieuwe commissie samengesteld om een vervolgrapport te schrijven op Verwarring en herkenning. Dit nieuwe rapport komt op de synodevergadering van juni 1989 aan de orde. Na een felle en bewogen discussie neemt de synode een motie aan die op één belangrijk punt afwijkt van, en aanmerkelijk verder gaat dan, het voorstel van de commissie. De commissie stelt voor met betrekking tot tuchtmaatregelen vanwege homoseksuele geaardheid en leefwijze uitdrukkelijk de kerkeraden op te roepen tot terughoudendheid. Met een krappe meerderheid van 29 tegen 23 stemmen, spreekt de synode daarentegen uit zulke tuchtmaatregelen als vormen van 'machtsmisbruik' te beschouwen en 'derhalve' van de hand te wijzen. De commotie die dit synodebesluit binnen de Hervormde Kerk teweeg brengt en de bezwaarschriften die tegen deze synode-uitspraak worden ingebracht, brengen de synode er toe deze

8

zaak op de volgende synode in november 1989 opnieuw aan de orde te stellen. De synode spreekt dan (unaniem!) uit, 'het besluit van 16 juni 1989 te verstaan als een appèl aan de tot het houden van het opzicht bevoegde instanties om geen maatregelen van kerkelijke tucht te nemen tegen homoseksuele gemeenteleden vanwege hun homoseksualiteit'. Wel vraagt het besluit van de gemeenten die 'aan deze oproep in gemoede geen gehoor kunnen geven, dat zij zich, desgevraagd voor de Commissie voor het Opzicht, rekenschap geven van de bijbelse en pastorale overwegingen waardoor zij zich bij hun tuchtoefening (hebben) laten leiden. Dit door de synode besproken vervolgrapport, de gevoerde discussies en de besluitvormingen op de synodevergaderingen van juni 1989 en november 1989 zijn na te lezen in de door de Generale Synode aangeboden 'handreiking' voor het gesprek in de gemeente. Homoseksualiteit, rapport, discussie, besluitvorming (1991). Binnen de Christelijke Gereformeerde Kerken dient in 1983 op de Generale Synode van Rotterdam een instructie van de particuliere synode van het Oosten, waarin de Generale Synode gevraagd wordt om een uitspraak te doen met betrekking tot pastorale leiding inzake homofilie en homoseksualiteit. De instructie wordt door de Generale Synode niet in behandeling genomen, onder andere omdat zij van oordeel is dat de instructie niet voldoende onderbouwd is. Wel vraagt de Generale Synode de particuliere synode van het Oosten deze zaak opnieuw in behandeling te nemen. Laatstgenoemde stelt nu een 'Commissie Pastoraat met betrekking tot homofiele gemeenteleden' in. Deze commissie brengt in 1985 rapport uit aan de particuliere synode, die het op haar beurt weer doorstuurt naar de Generale Synode. De Generale Synode van 's-Gravenhage in 1986 bespreekt het studierapport en stelt het vervolgens beschikbaar als een pastorale handreiking aan kerkeraden en kerkleden.[1] Het Bijbelse 'nee' tegen de homoseksuele levenswijze houdt, volgens het rapport, een dringend advies in tot onthouding van homoseksuele praktijken. 'Dat op zich is niet een aanval op het mens-zijn van homofiele leden van de gemeente', aldus de commissie. Met het oog op het pastoraat stelt het rapport: 'In de intensieve pastorale arbeid met betrekking tot homofielen dient de kerk zeker uit te gaan van en te wijzen op de bevrijdende kracht, die er ligt in het volbrachte werk van Christus en waarvan de uitwerking ook in deze gebroken bedeling stellig ingewacht mag worden'. Het rapport wordt afgesloten met: 'Het behoort tot de taak van de kerk deze leden in een liefdevol aanvaarden van elkaar op de weg des Heeren en in een steunen van elkaar in de strijd van het leven, ten volle te doen delen in de gemeenschap der heiligen'. c. Waarom zo'n 'netelig' vraagstuk? De vraag komt op waarom bij zo'n onderwerp als homofilie-homoseksualiteit zo fel, soms zelfs furieus gereageerd wordt. En dan fel aan beide zijden: aan de kant van hen, die homoseksualiteit als zonde zien en daarom de homoseksuele praxis afwijzen, en aan de kant van hen, die homoseksualiteit zien als een variant binnen de seksualiteit en daarom met de beleving ervan ook geen moeite hebben. Homofilie is weleens 'een netelig vraagstuk' genoemd.[2] Mijns inziens terecht. We hebben hier inderdaad te maken met een moeilijke problematiek. Daarom is het ook zo erg dat de standpunten zo kunnen verharden, dat er niet meer op een voorzichtige wijze met deze zaak wordt omgesprongen. Voorzichtigheid en behoedzaamheid zijn hier geboden. Het gaat hier om twee existentiële 'zaken': het verstaan van de Schrift op dit punt (de vraag van de hermeneutiek en de ethiek) en

9

het serieus nemen van de mens in zijn 'anders zijn' (de vraag van het pastoraat!). Die beide aspecten moeten we als christenen hoogst sérieus nemen. Heel belangrijk is het ook om erop bedacht te zijn dat andere factoren het gesprek al bij voorbaat kunnen bemoeilijken. Ik denk bijvoorbeeld aan homofobie: angst voor en afkeer van homofilie, omdat de gedachte aan (uitingen van) homofiele mensen al afkeer opwekt. Of omdat mensen gewoon moeite hebben om over (hun eigen) seksualiteit te praten. Dit kan bij voorbaat al een geëmotioneerde reactie geven. Een emotionele reactie kan ook komen van de kant van praktizerende homoseksuelen. Zij kunnen zich bij een kritische opmerking over homoseksualiteit al dan niet gegrond op de Bijbel - al direct persoonlijk gekwetst en gediscrimineerd voelen. Een soortgelijke reactie kan er ook komen van de kant van hen die een familielid of een vriend(in) hebben die homoseksueel is. Wat maakt homofilie kort gezegd tot een 'netelig vraagstuk'? Het feit dat het aan de ene kant gaat om het verstaan van het Woord van God en aan de andere kant om mensen met hun homofiele gevoelens! d. Relatie ethiek-pastoraat Zoals elk deugdelijk bouwwerk heeft het pastoraat een goed fundament nodig. Het vraagt om een goede basis, om duidelijke uitgangspunten. Daarom is voor mij de relatie ethiek-pastoraat evident. Zonder die relatie met ethiek is er geen sprake van pastoraat. Pastoraat dat geen goede uitgangspunten heeft, heeft geen basis en is dus op drijfzand gebouwd. Het is dan ook de aanduiding 'pastoraat' onwaardig. Het woord pastoraat is afgeleid van pastor, herder. Herder zijn, zielzorger zijn, is een verantwoordelijk werk. Het is omgaan met mensen. Mensen die aan de zorg van de pastor zijn toevertrouwd door de Grote Pastor, Jezus Christus, de Goede Herder der schapen, zelf. Het is ten diepste niet het werk van de pastor zelf, het is werk in opdracht van de Grote Herder. De pastor kan mensen dan ook niet zo maar 'ergens mee naar toenemen'. Het is een leiden op de weg, op Gods weg! Uitgangspunt bij het pastoraat is dan ook het Woord van God, de Bijbel. Dat is het enige deugdelijke kompas, waarop een pastor te varen heeft. Voor de doordenking van die uitgangspunten voor het pastoraat is de christelijke ethiek dan ook van essentieel belang. Met W.H. Velema omschrijf ik christelijke ethiek als: 'De wetenschappelijke bezinning op het door de geboden van God genormeerde handelen van de mens als beelddrager van God in zijn relatie tot God en zijn naaste' (Velema, p. 17). Van harte stem ik in met Don S. Browning, die in zijn boek Religieus Ethics and Pastoral Care stelt, dat een predikant die zich met pastorale zorg bezighoudt zelf goed thuis moet zijn in de christelijke ethiek en inzicht moet hebben in de verschillende ethische denkwijzen (Browning, p. 10). Ik vind het alleen jammer dat Browning, die verderop in zijn boek ervoor pleit dat in een pluralistische samenleving de praktische religieuze ethiek 'kritisch' en 'filosofisch' moet zijn, zelf zo kritiekloos wil aansluiten bij de diepte-psychologie, die verbonden is met namen als Freud, Jung, Rogers, Sullivan en Erikson (Browning, p. 18-19). Natuurlijk is kennis van de moderne psychologie nodig en kan dat de pastor in zijn werk van pas komen. Alleen psychologie, sociologie en aanverwante wetenschappen zijn in het pastoraat hulpwetenschappen. Het zijn slechts hulpmiddelen. Bovendien kunnen deze seculiere wetenschappen niet zo maar klakkeloos geïntegreerd worden. Christelijke counseling, wat het pastoraat toch wil zijn, is theocentrisch gericht en heeft de Bijbel als kenbron van goddelijke openbaring. Seculiere counseling, waaronder psychologie, daarentegen is antropocentrisch gericht en heeft de natuur of/en de

10

menselijke rede als kenbron. Om aspecten uit de seculiere psychologie en psychotherapie te integreren in het pastoraat is een louteringsproces nodig (Barret en De Vriese, p. 18-25, 36-38). Dit beeld is ontleend aan de wijze waarop ruwe grondstoffen gezuiverd worden van onzuivere bestanddelen om uiteindelijk alleen de edelen metalen over te houden. Positieve en bruikbare elementen in de psychologie moeten 'door de smeltkroes' om gezuiverd te worden van hun onbijbelse en nietchristelijke denkkaders om zó bruikbaar gemaakt te worden voor het bijbels pastoraat. Als dit niet op de juiste wijze gebeurt, gaan bijbelse en onbijbelse elementen door elkaar heen lopen en ontstaat een mengelmoes van verschillende gedachtengangen. Er ontstaat dan een vorm van pastoraat dat misschien nog wel het etiket 'christelijk' draagt, maar een in wezen slecht fundament heeft, omdat een (h)echte, stevige basis ontbreekt. Een echte luisterhouding naar wat de Schrift, het normatieve en gezaghebbende Woord van God, ons te zeggen heeft is dan ook hard nodig. Dat is ons uitgangspunt. Waar dit niet gebeurt, heeft niet het Woord van God het (eerste en) laatste woord, maar de zich autonoom wanende mens.

11

Deel 1 Ethische bezinning

12

2. Internationale discussie over homoseksualiteit binnen de kerken De hele kerkelijke discussie over homofilie en homoseksualiteit is natuurlijk niet iets wat zich alleen maar in ons kleine landje met zijn vele kerk(genootschapp)en afspeelt of iets wat typisch 'Hollands' zou zijn. Voordat ik de huidige Nederlandse visies op homofilie en homoseksualiteit aan een bespreking en kritische beoordeling onderwerp, eerst een kort overzicht van de houdingen en ontwikkelingen ten aanzien van dit 'netelige' vraagstuk in de verschillende grote kerken verspreid over onze wereldbol. a. Rooms-Katholieke Kerk Allereerst de oudste, grootste en meest verspreide kerk: de Rooms-Katholieke Kerk. De officiële leer van de Rooms-Katholieke Kerk heeft de seksualiteit altijd heel duidelijk geplaatst in het kader van de liefde en de voortplanting (Coleman, p. 221223, 263-264). Anders gezegd: seksualiteit heeft alleen binnen het huwelijk een plaats en is gericht op het-kinderen-krijgen. Deze al eeuwen oude gedachtengang, gebaseerd op de natuurwet, vinden we ook weer terug in een van de officiële documenten van het Tweede Vaticaans Concilie, Gaudium et Spes uit 1965. De twee jaar later verschenen encycliek van paus Paulus VI, Humanae Vitae, is daarvan weer een nadere uitwerking. Hoewel in beide officiële geschriften met geen woord over homofilie of homoseksualiteit wordt gesproken, is de visie daarop niet voor tweeërlei uitleg vatbaar: seksualiteit hoort alleen thuis in het huwelijk. In de Verklaring over seksuele ethiek, in 1975 uitgegeven door de Congregatie voor de Geloofsleer, spreekt het Vaticaan zijn bezorgdheid uit over het verval van de seksuele moraal en de toename van de ongebreidelde seks. In deze verklaring wordt homoseksualiteit bestempeld als 'immoreel' gedrag. In de laatste pauselijke encycliek Veritatis Splendor, verschenen in oktober 1993, wordt deze visie op homoseksualiteit herhaald en opnieuw onderstreept. Een ander geluid binnen de Rooms-Katholieke Kerk wordt gehoord in Amerika. In 1972 wordt een commissie in het leven geroepen die voor de Catholic Theological Society of America aan een rapport over homoseksualiteit gaat werken. Het rapport wordt in 1976 aangenomen en in 1977 gepubliceerd. Volgens het rapport omvat seksualiteit meer dan geslachtsgemeenschap en zijn de bedoelingen van seksualiteit - creativiteit en eenwording - breder dan biologische voortplanting en lichamelijke vereniging. De commissie houdt er dus duidelijk een modernere visie over homoseksualiteit op na dan Rome. Ook homoseksuelen hebben recht op liefde, intimiteit en vriendschap. Hoewel het rapport stelt dat een homoseksuele relatie van liefde en trouw niet gelijk gesteld kan worden aan het sacramentele huwelijk, kan over zo'n verbintenis wel een 'zegen' gevraagd worden. In Nederland verschijnt in 1979 de nota Homofielen in de samenleving, uitgegeven door de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving. Ook hier een ander geluid dan de officiële leer. Gesteld wordt dat het contra naturam ('tegen de natuur') inzake homoseksualiteit niet opgaat. Homoseksueel gedrag kan wel eens heel 'natuurlijk' gedrag zijn als het gaat om mensen met een homoseksuele aanleg. Als het om de Rooms-Katholieke Kerk gaat is er één aspect dat in dit verband beslist niet onvermeld mag blijven en dat is het verplichte celibaat bij de geestelijkheid. Het is duidelijk dat bij rooms-katholieke jongens die zich niet tot 13

vrouwen aangetrokken voelen en daarom van zichzelf weten dat het huwelijk voor hen niet tot de mogelijkheden behoort, de gedachte aan het priesterambt kan opkomen, indien dit aan hun levensideaal beantwoordt. De Franse seksuoloog Marcel Eek stelt dat door deze impasse in het gevoelsleven van jongens zeer reële roepingen bevorderd kunnen worden (Eek, 1969). Dat er in zo'n uitgesproken mannenwereld als de rooms-katholieke geestelijkheid homoseksualiteit voorkomt, is bekend, maar dat de cijfers hieromtrent hoog liggen - en dat juist daar waar de officiële visie op homoseksualiteit zeer afwijzend is - is heel opmerkelijk te noemen. Ik herinner me de cijfers van een onderzoek onder rooms-katholieke geestelijken in Amerika, bekendgemaakt in een uitzending van 'Kruispunt-TV, de kerkelijke actualiteitenrubriek van KRO/RKK. Het gaat daarbij om een behoorlijk percentage van rooms-katholieke geestelijken met een homoseksuele oriëntatie! Ook in Nederland zijn er geestelijken die duidelijk voor hun homoseksuele geaardheid en leefwijze uitkomen. Sommigen van hen zijn ook actief in de Nederlandse homobeweging. De Amsterdamse historicus Harry Oosterhuis stelt in zijn proefschrift De smalle marges van de roomse moraal, waarop hij in 1992 aan de Universiteit van Amsterdam promoveerde tot doctor in de sociale wetenschappen, dat de gangbare opvatting dat rooms-katholieken uitsluitend een remmende invloed hebben gehad op de maatschappelijke aanvaarding van homoseksuelen éénzijdig is. Uitgangspunt voor Oosterhuis' onderzoek naar 'homoseksualiteit in katholiek Nederland 19001970' vormt een groot aantal dossiers uit de periode 1958-1965 van het Pastoraal Bureau in Amsterdam. Het feit dat dit bureau voor homosekuelen door een roomskatholieke organisatie voor geestelijke volksgezondheid werd opgericht, noemt Oosterhuis opmerkelijk. Uit de dossiers blijkt dat veel cliënten het moeilijk hadden 'door hun geloof en de afwijzende houding van de katholieke kerk'. Maar verrassender is, aldus Oosterhuis, 'de mate van tolerantie en welwillendheid waarvan de verslagen van paters en psychiaters blijk gaven. In veel gevallen spoorden zij de cliënten aan hun geaardheid te aanvaarden en stonden ze homoseksuele relaties, onder enig voorbehoud, toe.' Volgens Oosterhuis speelden de rooms-katholieken in de hervorming van de seksuele moraal een grotere rol dan liberalen, socialisten en gereformeerden. b. Anglicaanse Kerk In het boek Christian Attitudes to Homosexuality waarin Peter Coleman de visies van de verschillende grote kerken op homoseksualiteit bespreekt, beschrijft hij enkele anglicaanse stemmen die in de afgelopen decennia in deze grote Engelse kerk geklonken hebben (Coleman, p. 224-227, 265-272). Als eerste noemt hij Lindsey Dewar, vicar in Much Hadham. Deze meent dat het mogelijk is om vast te houden aan de christelijke traditie, die op grond van de Bijbel de homoseksuele praxis als 'zondig' en 'onterend' afwijst, en tegelijkertijd te ontkennen dat diezelfde praxis, in 't algemeen, als 'misdadig' moet worden bestempeld. De canon van Canterbury, H. Waddams, gaat verder en stelt in zijn New Introduction to Moral Theology dat in de ene betekenis van het woord homoseksualiteit wel 'onnatuurlijk' is en in de andere niet. Voor iemand die als homofiel geboren is, is homoseksualiteit 'natuurlijk' en niet 'tegennatuurlijk'. 'Tegennatuurlijk' is de homoseksuele praxis wel voor degene die geen homofiele geaardheid heeft. In 1979 verschijnt een rapport getiteld Homosexual Relationships: a contribution to discussion, voorbereid door een werkgroep ingesteld door de Church of England

14

General Synod Board for Social Responsibility. Deze werkgroep is in 1974 ingesteld na een verzoek afkomstig van een conferentie van de leiders van de Anglican Theological Colleges in Engeland 'dat er een studie gemaakt moest worden van de theologische, sociale, pastorale en rechtskundige aspecten van homoseksualiteit'. In de tijd dat dit verzoek wordt gedaan was de Gay Liberation Movement (Engelse homo-beweging) nogal aktief aan de universiteiten en was haar invloed ook duidelijk merkbaar op de theologische colleges. De bijbelse verantwoording in het rapport heeft een sterk Schriftkritische teneur. Het 'verhaal' over de verwoesting van Sodom is een legende, een volksverhaal en geen historie. Bovendien gaat het daarin niet over de zonde van de homoseksualiteit, maar over de weigering van gastvrijheid jegens goddelijke bezoekers. De geboden in het boek Leviticus moeten worden geplaatst in het licht van het familieverband waarin men in oud-Israël leefde. Paulus' argumentatie in de brief aan de Romeinen moet gezien worden in het licht van de oudtestamentische leer van de schepping van man en vrouw en als een Joodse reactie tegen de Griekse heidenwereld. Paulus houdt zich in de eerste plaats bezig met de zondige staat van de wereld buiten de kerk in duidelijk onderscheid van het volk van God. De tweede helft van het hoofdstuk over de Schriftgegevens gaat over het probleem van de interpretatie van deze Schriftgegevens, de culturele relevantie van deze gegevens, de relatie - beter gezegd: het verschil - tussen Oude Testament en Nieuwe Testament, en het gezag van God over de natuurlijke wereld, die Hij geschapen heeft. Verder in dit rapport aandacht voor de theologische en ethische vragen rond homoseksualiteit, de sociale implicaties en de pastorale zorg. Eind 1991 presenteren de bisschoppen van de Anglicaanse Kerk een rapport, waaruit blijkt dat zij de opvatting verwerpen dat een homoseksuele relatie gelijkwaardig is aan een heteroseksuele relatie. Wel erkennen zij de integriteit van homoseksuelen die 'in oprechte liefde en trouw' leven. Worden op deze manier relatievormen tussen leken van hetzelfde geslacht 'getolereerd', voor priesters is zo'n relatie verboden. Van een priester wordt niet alleen verwacht dat hij het Evangelie predikt, maar ook dat hij het voorleeft. De bisschoppen menen dan ook dat een priester die met een andere man samenleeft het voor veel mensen moeilijk maakt vertrouwen in hem als ambtsdrager te hebben. c. Europese kerken Als we naar het Europese continent gaan met zijn vele kerken lijkt het mij het beste de na-oorlogse theologen Barth en Thielicke te bespreken, omdat zij met hun visie op homoseksualiteit een belangrijke invloed op de Europese kerken hebben (gehad). Karl Barth Barths visie op homoseksualiteit is overbekend, hoewel hij er toch niet veel overgeschreven heeft. In zijn Kirchliche Dogmatik (K.D.) behandelt hij het 'slechts' terloops, maar aan duidelijkheid laat het stuk niet te wensen over. Hij doet dat in deel III.4, paragraaf 54 over 'Freiheit in der Gemeinschaft', als hij in hoofdstuk 1 schrijft over 'Mann und Frau' (Barth, dl. III.4, p. 184-185). Man en vrouw zijn, van Gods wege, op elkaar aangewezen. Barth verzet zich tegen alles wat gaat in de richting van afzonderlijke mannen- of vrouwen gemeenschappen. Van mannen- en vrouwenorden, religieuze of seculiere mannen- en vrouwenkloosters moet hij niets hebben. Het tendeert naar het aanbrengen van een scheiding tussen mannen en vrouwen. In feite is dat ongehoorzaamheid aan Gods gebod. 'Al de eerste stappen in

15

deze richting kunnen namelijk symptomen van de 'Krankheit' van de zogenaamde homoseksualiteit zijn.' Homoseksualiteit is een - fysische, psychische, sociale ziekte, een verschijnsel van perversie, van decadentie, van verval, die daar kan intreden, waar de mens de geldigheid van de goddelijke instelling van de man-vrouwverhouding volstrekt niet wil volgen. Barth verwijst in dit verband naar Romeinen 1 waar Paulus homoseksuele praktijken in verband brengt met afgoderij, verdraaiing van de waarheid van God en aanbidding en verering van het schepsel boven de Schepper. Hij ziet homoseksualiteit als 'een laatste consequentie' van de afval van God en daarom voor christenen als een 'onmogelijke mogelijkheid'. Barth is later wel milder geworden in zijn oordeel over homoseksualiteit. In een brief moet de 82-jarige Barth geschreven hebben 'nicht mehr ganz zufrieden' te zijn met zijn passage in de K.D. over homoseksualiteit. In een gesprek heeft de oude Barth eens gezegd: 'Ik wil niet dat iemand zich zal stoten aan de term inhumaniteit. Ik kan het niet anders zien, maar nu ik milder geworden ben, zal ik het woord vervangen door een problematisch mens-zijn.' Helmut Thielicke In zijn Theologische Ethik laat Helmut Thielicke een voor zijn tijd vrij tolerant standpunt over homoseksualiteit horen (Thielicke, p. 282-304). Aan de ene kant ziet hij homoseksualiteit als zonde. Ze is een verstoring van de scheppingsorde; zo heeft God de mens niet bedoeld. Aan de andere kant ziet hij, onder invloed van de nieuwe wetenschappelijke inzichten, homoseksualiteit ook als een onveranderbaar gegeven. Sinds de zondeval leven we in een gebroken wereld. Aan de mensen in deze gebroken wereld heeft God zijn verordeningen aangepast. Thielicke spreekt dan van de scheppingsorde als 'noodverordening' en 'compromis'. Ook al is homoseksueel geslachtsverkeer niet gelijkwaardig aan heteroseksueel verkeer, toch mag volgens hem de homoseksuele aanleg niet sterker afgekeurd worden dan iedere andere aanleg. Indien 'genezing' niet mogelijk is, moet dit niet als lot gezien worden, maar als 'een talent, waarmee men woekeren moet'. Anders gezegd: als een homofiel niet in staat is in onthouding te leven, heeft hij 'het ethisch optimale' na te streven. Overigens ziet Thielicke in onthouding wel de veiligste weg vanwege de grote gevaren die dreigen, zoals het gevaar van promiscuïteit. Met name Thielicke heeft een zeer grote invloed uitgeoefend op de veranderde visie op homoseksualiteit binnen de grote kerken in Europa en de Verenigde Staten. Zijn uitgangspunten duiken, meestal met naam en toenaam, steeds weer op in de theologische studies over dit onderwerp die de afgelopen decennia verschenen. d. Amerikaanse kerken In de Verenigde Staten van Amerika is de polarisatie tussen de conservatieve en de liberale standpunten met betrekking tot homoseksualiteit heel duidelijk aanwezig. Heel bekend in de VS is de Moral Majority ('morele meerderheid'), een beweging die zich fel verzet tegen het moreel verval binnen de Amerikaanse samenleving. Zij is vooral bekend om haar strijd tegen legalisatie van abortus provocatus. Ook kent Amerika de beruchte 'kruistochten' tegen uitingen van homoseksualiteit van die beweging. Daartegenover staat dat Amerika ook een grote homo-beweging heeft. Er zijn zelfs kerken speciaal voor homoseksuelen, de zogenaamde Metropolitan Churches. Deze polarisatie komt ook duidelijk naar voren in het boek Homosexuality and the Church, geschreven door R. Lovelace. Prof. Lovelace, presbyteriaans hoogleraar

16

aan het Gordon Corn-well Seminary, verzet zich fel tegen de inwijding in de ambten van praktizerende homoseksuelen. Hij verwacht overigens dat deze inwijdingen beperkt zullen blijven tot de Metropolitan Churches, de homo-kerken, en dat de andere kerken, buiten de grote wereldsteden, van hun homofiel geaarde ambtsdragers onthouding zullen blijven vragen. Lovelace stelt: 'Waar een oprecht wandelen in de Heilige Geest plaats vindt, verdwijnen homofobie en homoseksualiteit'. De Amerikaanse baptist en professor Carl Henry schreef het boekje Is Gay Good? Hij geeft in dit korte essay geen uitgebreide exegese van Bijbelgedeelten, maar verwijst slechts naar het begin van de Bijbel: 'Uit het Scheppingsverhaal in Genesis, dat ook Jezus als uitgangspunt voor zijn onderricht kiest, weten we dat God een heteroseksueel leven voor de mensheid beschikt, en dat de monogame vereniging van Adam en Eva tot 'één vlees' het model van Gods bedoeling met het gehele menselijke geslacht is. In het kader van zo'n monogame, heteroseksuele relatie krijgen zowel de voortplanting van het menselijke ras als ook de seksuele voldoening van het individu op ideale en natuurlijke wijze een plaats.' Vooral in de Verenigde Staten zijn de evangelische hulpverleningsorganisaties aan homoseksuelen bekend, waarvan 'Love In Action' er één van is. 'Exodus International' is een organisatie die veel van de ex-gay hulpverleningsinstanties in de Verenigde Staten overkoepelt. In Europa is ook een tak van deze organisatie aktief, 'Exodus International Europe'.

17

3. Huidige Nederlandse visies op homoseksualiteit In dit hoofdstuk wil ik enkele verschillende visies op homoseksualiteit bespreken, zoals die op dit moment opgeld doen in de Nederlandse kerken. Ik doe dat niet aan de hand van kerkelijke uitspraken of synodebesluiten, maar door bespreking van enkele boeken over dit onderwerp, geschreven door bekende mensen die door hun betrokkenheid op deze materie als representatief of juist als voortrekker van een bepaalde mening mogen worden gezien. a. Prof.dr. J. Douma Prof.dr. J. Douma is sinds 1970 hoogleraar ethiek aan de Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken Vrijgemaakt (Broederweg) in Kampen. In 1973 verscheen van zijn hand in de serie 'Ethisch Kommentaar' het boek Homofilie. Omdat in de jaren erna zoveel nieuwe literatuur over dit onderwerp uitkwam, kon hij blijkens zijn eigen schrijven in het voorwoord bij de vijfde druk - niet volstaan met een simpele herdruk. De door mij gebruikte zesde herdruk uit 1988 is dus een 'up-todate'-uitgave, waarin Douma duidelijk in gesprek treedt met andere scribenten. Direct al in het eerste hoofdstuk van zijn boek, 'Wat verstaan wij onder homofilie?', blijkt dat Douma duidelijk onderscheid maakt tussen homofilie en homoseksualiteit. Onder homofilie verstaat hij 'een gesteldheid waarin men de natuurlijke geslachtsdrift ontbeert en zich overwegend of alleen tot personen van hetzelfde geslacht aangetrokken voelt' en onder homoseksualiteit 'de seksuele omgang met personen van hetzelfde geslacht' (p. 9). Douma begint zijn overzicht van de geschiedenis, in hoofdstuk 2, met de wel gehoorde bewering tegen te spreken dat homoseksualiteit voor het eerst door het Jodendom en met name door Paulus in een slecht daglicht is komen te staan. Met citaten uit Egyptische dodenboeken en wetten uit Mesopotamië van 1450 tot 1250 voor onze jaartelling, laat hij zien hoe daar al homoseksueel gedrag werd gelaakt. Vervolgens beschrijft hij de wijd verbreide homoseksualiteit in de Grieks-Romeinse wereld, waartegen Paulus zo fel ageert in Romeinen 1. De christelijke kerk heeft homoseksualiteit door alle eeuwen heen afgewezen, pas sinds 1955 is daarin verandering gekomen. Deze afwijzende houding ten aanzien van homoseksualiteit komt beslist niet voort uit een anti-seksuele instelling van de kerkvaders. Clemens van Alexandrië zegt dat seksuele omgang gericht moet zijn op voortplanting en dat is niet het geval bij seksualiteit tussen mensen van hetzelfde geslacht. Op veel concilies zijn uitspraken over homoseksualiteit gedaan (306, 314, 326, 325, 1179 en 1215). Uit zowel de concilie-uitspraken, als ook uit de boeteboeken blijkt dat geestelijken die zich aan homoseksualiteit schuldig maakten, zwaarder werden gestraft dan leken. In zijn Summa Theologicam lezen we hoe Thomas van Aquino de 'tegennatuurlijke' zonden van de homoseksualiteit erger vindt dan verkrachting van een meisje of zelfs bloedschande, omdat verkrachting niet ingaat tegen de 'natuurlijke ordening' van de daad zelf. Zolang de voortplantingsmogelijkheid aanwezig is, zijn de ongeordende seksuele handelingen toch nog 'natuurlijk'. De Rooms-Katholieke Kerk denkt in haar veroordeling van de homoseksualiteit helemaal in de lijn van Thomas. Ook de kerk van de Reformatie bleef homoseksualiteit op grond van de Schrift afwijzen. Douma beschrijft verschillende veroordelingen en terechtstellingen op grond van homoseksueel gedrag, waaronder die van predikanten. Hij schrijft

18

hierover: 'De wreedheid waarmee homoseksuelen - of wat daarvoor doorging gestraft zijn, met volledige instemming van de kerk, kan ons alleen maar met schaamte vervullen over een stuk van onze eigen geschiedenis. Het is al te gemakkelijk hier te volstaan met de opmerking dat onze voorvaderen kinderen van hun tijd waren' (p. 27). (...) 'Het woord van Christus, gericht tot een overspelige vrouw: "Ga heen, zondig van nu af niet meer" (Joh. 8:11) heeft de kerk van die dagen, voor zover zij met de homoseksuele processen te maken kreeg, niet in beweging gebracht. Juist dit toen al (...) eeuwen oude woord van Christus maakt het onmogelijk alles te vergoelijken met de opmerking dat het ook elders in de (kerkelijke) wereld van die dagen niet christelijker toeging dan in Nederland. Alle tijden zullen gemeten worden aan het evangelie van Christus.' (p. 29) Een verandering in het denken ten aanzien van homoseksualiteit trad in toen in 1955 een boek van D.S. Bailey verscheen, getiteld Homosexuality and Western Christian Tradition. Helmuth Thielicke verkondigt in zijn Theologische Ethik ook een ander ethisch standpunt dan tot dan toe gehoord. Deze werken hebben een grote invloed gehad op het verdere denken over homoseksualiteit binnen de verschillende kerken. Met dezelfde Bijbel in de hand wordt nu de homoseksuele praxis aanvaard. Dat brengt Douma er toe om de vraag te stellen: 'Wat zegt de Heilige Schrift?' Aan de bespreking daarvan wijdt hij hoofdstuk 3. Hij zet in met het bijbelse thema liefde. Hij doet dat bewust, omdat dat in de huidige discussie over homoseksualiteit ook gebeurt. De liefde is de kern van het evangelie. Daarom heeft een ieder, ook de homoseksueel, het recht om op zijn of haar eigen manier in liefde te leven en de liefde te beleven, zoals hij of zij dat wil, zo redeneert men dan. Douma merkt daarbij op: 'De liefde is wel de vervulling van de wet (Rom. 13:10), maar zij is daarmee nog niet de vervanging van de wet. De liefde koerst niet op ons eigen kompas, maar zij krijgt ogen in de geboden van God. (...) Wie de liefde van het gebod loskoppelt, houdt een zeer vulgaire inhoud over.'(p. 42) '"God liefhebben boven alles" moet echter betekenen, dat wij zijn geboden bewaren zoals zij door Hem op zijn gezag ons bekend gemaakt zijn. En van daaruit concretiseert zich onze liefde tot de naaste. Werkelijk vrij zijn we wanneer we ons zó gebonden weten!' (p. 44). Vervolgens gaat Douma over tot de bespreking van de bekende bijbelgedeelten Genesis 19 (Sodom) en Richteren 19 (Gibea). Allereerst weerlegt hij de - overigens weinig gevolgde - opvatting van Bailey als zouden we in Genesis 19 het Hebreeuwse woord jada' gewoon moeten vertalen met 'leren kennen' en niet met 'bekennen, gemeenschap hebben'. Waarom zou Lot anders bang zijn geweest, als ze slechts wilden onderzoeken wie deze vreemdelingen waren? Lot sloot de deur, omdat hij wist dat de Sodomieten de vreemdelingen kwaad wilden doen (vs. 7). Zij wilden hun seksuele lusten bevredigen, daarom bood hij als redmiddel voor de vreemdelingen zijn eigen dochters aan. Ook gaat Douma in op een veel gehoord argument dat de grote zonde van Sodom niet de homoseksualiteit is, maar de schending van het gastrecht. Aan de hand van andere Schriftplaatsen waar over Lot en Sodom gesproken wordt, toont de Kamper ethicus aan, dat het hier niet gaat om 'of. ..of...', maar om 'en... en...'. Het Griekse woord aselgeia in 2 Petrus 2:6-8 wijst op het zinnelijke karakter van deze losbandigheid. Ook Judas vs. 7 spreekt duidelijk over seksuele bandeloosheid. In Richteren 19 wil Bailey opnieuw jada' niet seksueel opvatten, maar dit wordt wel zeer ongeloofwaardig als we lezen dat het kwaad dat de mannen van Gibea met de vreemdelingen wensen te bedrijven wordt aangeduid met het Hebreeuwse woord nebala. Dit woord betekent eigenlijk 'domheid', maar wordt meer dan eens eufemistisch gebruikt voor 'zware zonde', in de zin van een seksueel vergrijp. Douma

19

wijst erop dat de Leviet blijkbaar een misdadige homoseksuele schending erger vond dan een heteroseksuele en daarom in zijn benarde positie zijn dochter en zijn bijvrouw aan de mannen overgaf. Ook de teksten Leviticus 18:22 en 20:13 uit de Mozaïsche wetgeving komen aan de orde. Veel uitleggers leggen hier sterke nadruk op het antithetische karakter van deze bepalingen. De heidenen kenden gewijde, cultische prostitutie - in zowel hetero- als homoseksuele vorm - en daar moest Israël zich verre van houden. Uit Deuteronomium 23:17 en 18 blijkt dat de aan ontucht gewijde vrouw (qedesja) en de aan ontucht gewijde man (qadesj) in Israël niet gevonden mogen worden; het is de HERE een 'gruwel' (to'eba). Dit woord komen we ook tegen in Leviticus 18:22 en 20:13. Cultische homoseksualiteit wordt verboden, maar er zijn ook nog andere vormen van homoseksualiteit, zo redeneert men dan. Hoewel Douma de opmerkingen over cultische prostitutie leerzaam vindt, wijst hij een keuze af: én cultisch én ethisch is het verbod van homoseksuele handelingen bepaald. In Leviticus 20 staat vers 13 tussen twee 'ethische' verboden, waarom moeten we dan ineens in Leviticus 18 gaan splitsen in 'ethisch' en 'cultisch'? Ook het beroep op het woord to'eba (gruwel) is minder sterk dan het lijkt. Allerlei 'ethische' misdrijven kunnen ook met dit woord worden aangeduid (o.a. Deut. 25:13vv). Vragenderwijs stelt Douma: 'Als het alleen tegen cultische prostitutie zou gaan, had men ook het verbod van heteroseksuele prostitutie mogen verwachten. Maar alleen de homoseksuele prostitutie wordt veroordeeld! Moet dat geen vingerwijzing zijn dat er kennelijk in de homoseksualiteit zelf een verwerpelijk element zit, volgens Leviticus? Dat laatste zegt de tekst duidelijk. Een man moet geen gemeenschap hebben met een man, zoals men gemeenschap heeft met een vrouw. De handeling wordt als tegennatuurlijk afgewezen. (...) Juist het tegennatuurlijke karakter van de homoseksualiteit maakt het onmogelijk de verbodsbepalingen uit Leviticus 18:22 en 20:13 als 'cultisch' of 'oudtestamentisch' af te doen, om daarmee dan alle kracht aan deze bepalingen voor vandaag te ontzeggen' (p. 60-61). Dit brengt ons in het Nieuwe Testament bij Romeinen 1 waar Paulus hetzelfde woord tegennatuurlijk gebruikt. In zijn bespreking van dit gedeelte gaat Douma in op de tegenwoordig veel gehoorde mening dat het voor een homofiel (psychisch) 'natuurlijk' is wanneer hij naar homoseksueel verkeer verlangt. Gesteld wordt dan dat wij tegenwoordig meer weten dan Paulus als het gaat over de menselijke natuur. Douma laat de vraag rusten of Paulus niets heeft afgeweten van het verschil tussen homoseksualiteit als drang naar het gelijke geslacht en als seksuele losbandigheid, omdat zo'n onderscheiding af te leiden valt uit Plato's Symposium. Het gaat hem er veel meer om wat Paulus met het woord phusis, 'natuur' in Romeinen 1 bedoelt. Paulus spreekt hier over de 'natuur' zoals God die geschapen heeft en daarmee komen we terecht bij Genesis 1 en 2, waar we lezen hoe God man en vrouw aan elkaar verbond. 'Als 'mannelijk' en 'vrouwelijk' schiep Hij hen (Gen. 1:27), en díe twee verbond Hij tot één vlees (Gen. 2:24). Elke schending van deze scheppingsorde door homoseksuele handelingen verraadt, zoals zoveel andere schendingen dat verraden, dat wij mensen van God zijn afgeweken. (...) Daarmee onthouden we ons van alle gepeuter aan de tekst vanuit moderne onderscheidingen. Deze onderscheidingen kunnen van gewicht zijn, maar zij doen voor de exegese van Romeinen 1 niet ter zake' (p. 69). Aan het eind van hoofdstuk 3 werkt Douma deze gedachtegang nog verder uit onder het kopje 'Schepping en verbond'. Hoofdstuk 4 gaat over 'de aard van homofilie'. Douma wijst er op dat God de mens heteroseksueel heeft geschapen. Maar de mens is van God afgevallen en de zondeval reikt tot in de diepten van het menselijk leven. Zo is ook een ingrijpende

20

verandering van heterofiel in homofiel mogelijk geworden. In een gevallen wereld kent ook het kwade zijn wetmatigheden. Het kwade stempelt ons leven. Als het gaat om de vraag hoe het staat met de invloed van afkomst en milieu op de homofiele geaardheid verwijst Douma naar de door de commissie-Speijer in 1968 genoemde drie standpunten: 1. Homofilie is geheel aangeboren. 2. Homofilie is uitsluitend door het milieu gevormd. 3. Homofilie is een combinatie van constitutionele en milieufaktoren. Tegenwoordig horen we niet veel meer over de oorzaken van een homofiele geaardheid. Dat is niet toevallig! We maken ons niet meer druk over dingen die we als vanzelfsprekend vinden. Ook op het punt van de vraag of deze geaardheid al of niet te 'genezen' is, is het van groot belang hoe iemand homofilie waardeert. Wie zegt dat 'het' aangeboren is, zal niet in verandering geloven. Veelal wordt dan gezegd dat iemand die 'genezen' is nooit homofiel is geweest. Douma wijst op getuigenissen van ex-homoseksuelen. Vaak komt dan de vraag op: Gaat het bij homofilie om ziekte of zonde? Douma vindt het stellen van een keus onjuist. God werkt door de psychiater én op het gebed. Hij vindt dat genezing niet uitgesloten moet worden. 'Waarom zou Paulus wel en een homofiel niet mogen bidden dat een doorn uit zijn vlees wordt verwijderd?' In het vijfde en laatste hoofdstuk spreekt Douma zich 'zonder reserve uit tegen de homoseksuele expressie, omdat Gods Woord dat vraagt'. Met het oog op de hulpverlening wijst hij op twee 'vallen'. De eerste 'val' is die van de onbarmhartigheid. Wie denkt: 'Met het onderscheid tussen homofilie en homoseksualiteit heb ik niets te maken, want zondige daden zijn verkeerd, maar zondige gedachten niet minder' en dan zegt: 'Homofiel, bekeer je, dan gaat het wel over', die praat de homofiel in de put. Laten we bij de homofiel niet spreken van een persoonlijke schuld, maar laten we denken aan de ontwrichting van de schepping, die als schuld op ons gezamenlijk drukt. De tweede val is die van de ongeremdheid. Een gevaarlijke val waarin een homofiel zelf kan lopen, als hij van het onderscheid tussen homofilie en homoseksualiteit niet wil weten, is dat hij de strijd tegen een homoseksuele praxis opgeeft, omdat hij meent dat de homoseksuele begeerte even zwaar opgevat moet worden als de seksuele daad. Het gevolg is dat hij over de seksuele daad even gemakkelijk gaat denken als over de begeerte. b. Prof.dr. F.O. van Gennep Prof.dr. F.O. van Gennep was onder andere rector van het seminarium 'Hydepark' in Driebergen, van de Nederlandse Hervormde Kerk en vanaf 1979 tot aan zijn overlijden in 1990 kerkelijk hoogleraar in de praktische theologie en het kerkrecht te Leiden. Van zijn hand verscheen in 1972 het boek Mensen hebben mensen nodig, een studie over seksualiteit en nieuwe moraal. Een opmerkelijk boek: het is namelijk de bewerking van een meerderheidsrapport van de hand van Van Gennep, die zitting had in een commissie, ingesteld door het moderamen van de Generale Synode in 1967 met de opdracht een rapport te schrijven ter bezinning op de vragen rond seksualiteit en nieuwe moraal. Omdat de commissie het onderling niet eens was, zijn er twee rapporten op de synodevergaderingen in 1972 besproken: een meerderheidsrapport gesteund door zeven van de negen commissieleden en een minderheidsrapport van de hand van prof. Roscam Abbing, gesteund door prof. Rothuizen. Markant genoeg werd het minderheidsrapport van Roscam Abbing door de synode aanvaard en ging dat als pastorale handreiking de gemeenten in onder de

21

titel Liefde en sexualiteit. Het meerderheidsrapport werd verworpen, omdat het naar het oordeel van de synode een te tolerante visie op seksualiteit had. Na een bewerking gaf Van Gennep het onder persoonlijke titel als boek uit. In de vierde herziene en uitgebreide druk is ook een postscriptum opgenomen, waarin de schrijver ingaat op de reacties die na het verschijnen van zijn boek zijn gekomen. Omdat Van Gennep zelf aan het begin van zijn boek de suggestie doet om zijn boek en de pastorale handreiking Liefde en sexualiteit met elkaar te vergelijken, doe ik dat ook bij de bespreking van zijn boek. Het boek Mensen hebben mensen nodig behandelt de hele breedte van de seksualiteit. Aangezien naar Van Genneps eigen woorden alles wat hij over heteroseksualiteit schrijft, ook van toepassing is op homoseksualiteit, ontkom ik er niet aan zijn visie op de seksualiteit in breder verband te behandelen, uiteraard toegespitst op de homoseksualiteit. Van Gennep zet in bij het verbond van God met de mens. God heeft de mens nodig. Met K.H. Miskotte zegt hij: 'Het 'verbond' wil zeggen, dat de Here niet ondanks zijn godheid maar krachtens zijn godheid mens wordt met de mensen'(p. 6). Het verbond tussen mensen is een afspiegeling van het verbond tussen God en de mens. Gehuwden en ongehuwden staan allen in de spanning dat zij moeten erkennen dat ze andere mensen nodig hebben, al kan de wijze waarop dat gestalte krijgt verschillend zijn. In de Bijbel gaat het over de geschiedenis van het verbond tussen JHWH en zijn volk Israël. Het verbond is niet alleen voor Israël zelf reddend, ook via Israël voor alle volken. Deze verbondsgeschiedenis krijgt zijn neerslag in grondwoorden, als verkiezing en liefde, offer en verzoening, zonde en gerechtigheid, waarin keer op keer een specifieke gestalte van Gods bevrijding voor ons duidelijk wordt. Vanuit deze woorden wordt het duidelijk in welke dimensie huwelijk en seksualiteit zijn gesteld. Nu zullen wij voor onze ethische oriëntatie van vandaag deze kernwoorden duidelijk moeten onderscheiden van de sociologische, culturele, politieke of religieuze structuren, waarin zij destijds gestalte kregen. Daarom moeten we onderscheid maken tussen de Bijbel als normatieve oriëntatie en de Bijbel als historisch document. Van Gennep ziet de bijbelse oriëntatie als 'thora', als 'Weisung'. Het gebod is een 'weg', waarop een mens mag gaan (Ps. 119). Het gebod is geen norm, maar een vingerwijzing Gods, het geeft de richting aan. De vraag, wanneer we met een historisch bepaald gebod of met een richtingwijzend kernwoord te maken hebben, kan niet zonder een zekere subjectiviteit beantwoord worden. Zo wordt in Efeze 5:22-33, waar de liefde tussen man en vrouw vergeleken wordt met de liefde van Christus voor de gemeente, aan onze menselijke liefde een richting gewezen, die voor ons van grote actuele betekenis is. Maar volgens Van Gennep ligt dat moeilijker bij Romeinen 1:26-27, waar Paulus over homoseksueel gedrag schrijft. De wijze waarop deze tekst gezaghebbend wordt, wordt volgens Van Gennep grotendeels bepaald door de culturele oordelen en vooroordelen ten aanzien van homoseksualiteit. Criteria om na te gaan, wanneer we met een kernwoord of met een historisch gebod van doen hebben, noemt Van Gennep niet. Zo'n vraag kan naar zijn mening niet anders dan in een beslissing op persoonlijk en gemeentelijk niveau worden beantwoord. Wel noemt hij 'een dergelijke beslissing allerminst willekeurig, omdat zij samenhangt met alles wat wij in onze tijd begrijpen van de liefde van God, die in Jezus Christus gestalte kreeg' (p. 45). De bijbelse kernwoorden brengen aspecten van het handelen Gods (heiligheid, gerechtigheid, toorn, barmhartigheid). Ze hebben geen grens, maar zij hebben wel een kern in het handelen Gods. Nu eens zal het ene, dan weer het andere woord

22

benadrukt worden. Ieder woord krijgt vanuit Gods openbaring zijn betekenis. Door deze grondwoorden krijgen we oog voor de zonde. In de Bijbel vinden we volgens Van Gennep geen onveranderlijke wet, waarvan alle andere wetten en voorschriften zijn afgeleid. Veel meer vinden we er een ethos, een in het concrete leven doorleefd geheel van geboden en samenlevingsstructuren met een relatieve en situatieve geldigheid. Geboden vormen een startpunt, maar de uitleg is niet onveranderlijk. Niet alleen de Bijbel ziet Van Gennep als bron van oriëntatie, maar ook de mens zélf, tot wie de oriënterende grondwoorden worden gesproken. Achter deze gedachte zit dat Van Gennep de mens ziet als een mens 'in ontwikkeling', een open, zoekende existentie. Deze kijk op de Bijbel én op de mens is bij Van Gennep allesbepalend voor zijn theologisch en ethisch denken. Op grond van het feit dat we in de Bijbel geen leer omtrent seksualiteit kunnen vinden, meent Van Gennep dat wat betreft die vormen van seksualiteit waarover de Bijbel niet spreekt (hij noemt dan voor- of buitenechtelijke seksualiteit) 'er veel aan onze interpretatie wordt overgelaten' (p. 49). Die interpretatie moet wel worden getoetst aan de bijbelse kernwoorden. Direct laat hij er op volgen dat hij aan adatregels, zoals in Leviticus 18:1-20 (waar het gaat over incest) en in Exodus 22:16-17 (waar het gaat over het verleiden en verkrachten van een maagd) voor zijn oriëntatie niet veel heeft. 'In Genesis 1 blijkt het feit dat de mens als man of vrouw geschapen is juist daarin het beeld en de gelijkenis van God tot expressie te brengen. De geslachtelijkheid is de lichamelijke aanduiding ervan, dat de ene mens op de ander is aangewezen. Het is de grondvorm van het menselijk bestaan, dat wij over de mens kunnen spreken, zonder het óf over een man óf over een vrouw te hebben' (p. 50). Verderop schrijft Van Gennep: 'Het gaat in Genesis 1 en 2 om de analogie en niet om het geschapen zijn als zodanig, hoe belangrijk dit op zichzelf ook mag zijn. Het gaat er om, dat wij als mensen in ieder opzicht gericht zijn op het verbond en in die verbondsrelaties ons mens-zijn waarmaken. De heteroseksueel doet dat als man of vrouw in de gerichtheid op het andere geslacht. De homoseksueel doet dat op de manier, die voor hem of voor haar de enig mogelijke is' (p. 68). 'Als twee mannen of als twee vrouwen nu bij elkaar die geborgenheid vinden, waardoor het hun mogelijk wordt "één vlees" te zijn, is dat dan in strijd met de bedoelingen van Gen. 1 en 2, waar het er om gaat om "mens voor een mens te zijn"? (Oosterhuis) Ik kan dat niet geloven' (p. 68). Het uitgangspunt ligt bij Van Gennep in het al eerder genoemde verbond. Een verbond is 'iedere vorm van menselijke gemeenschap, waarin mensen elkaar (plechtig of expliciet of eventueel zelfs impliciet) trouw hebben beloofd en waar God de garant is van onze loyaliteit' (p. 75). Daar waar mensen elkaar trouw voor het leven beloven, is er, volgens de oud-hoogleraar, sprake van een verbond. 'Dan is dat niet alleen het geval in het officiële huwelijk, maar ook in het vrije huwelijk, het concubinaat, de vaste vriendschap van homoseksuele partners, de verloving of een op duurzaamheid gerichte seksuele verhouding' (p. 86). In de pastorale handreiking Liefde en sexualiteit wordt daarentegen juist het exclusieve van de huwelijksrelatie benadrukt. De relatie tussen man en vrouw in het huwelijk is een verbondsrelatie, die een afspiegeling is van het grote verbond tussen God en zijn volk. Uitvoerig wordt ook in dit hervormde rapport ingegaan op het moderne levensgevoel en de vraag naar wat de Bijbel zegt over voorechtelijk geslachtsverkeer. Er worden dan een vijftal gevaren genoemd die seksuele gemeenschap tussen niet-gehuwden tot gevolg kunnen hebben. Wie nu echter meent dat Van Gennep de seksualiteit dus (altijd) ingebed wil zien

23

'binnen de grenzen van een verbond' heeft het mis. Hij gaat nog verder en besteedt ook een heel hoofdstuk aan de mogelijkheid van 'seksualiteit buiten de grenzen van een verbond'. Wie met een beroep op Paulus naar 1 Korinthe 7 verwijst, waar iemand die door begeerte wordt beheerst de weg van het huwelijk wordt gewezen, krijgt van Van Gennep als antwoord: 'Voor Paulus was er buiten de mogelijkheden van huwelijk of prostitutie geen alternatief voor seksueel gedrag en voor ons bestaat dat alternatief wel' (p. 125). Wie Efeze 4:20: 'Maar gij geheel anders; gij hebt Christus leren kennen', citeert en meent dat uit dit bijbelgedeelte kan worden opgemaakt dat van christenen extra inspanning tot kuisheid gevraagd mag worden, krijgt van Van Gennep te horen dat deze tekst juist de mondigheid van een christen benadrukt. Ook is Van Gennep niet de mening toegedaan dat een christen de verplichting van bijzondere kuisheid wordt opgelegd. Want dat zou al te gemakkelijk leiden tot overschatting van de christenen en tot overschatting van de kuisheid. Van Gennep stelt wel duidelijk regels aan de seksualiteit buiten een verbond. Ten eerste moet er sprake zijn van affectie, van genegenheid. Hij spreekt liever niet over liefde. Dat vindt hij 'een te groot woord'. Buiten affectie wordt seksualiteit tot een driftuiting. Ten tweede mag een seksuele verhouding niet het verbond van een ander mens aantasten. Anders gezegd: de personen in kwestie mogen geen seksuele relatie met een ander onderhouden. De humaniteit van de seksuele relatie wordt aangetast als er sprake is van seksuele relaties met meerdere partners. Wie het boek van Van Gennep vergelijkt met de uiteindelijke versie van het rapport-Roscam Abbing, de al eerder genoemde pastorale handreiking van de hervormde synode, Liefde en sexualiteit, valt direct op dat dit laatste geschrift veel kritischer is ten aanzien van de seksualiteitsbeleving van de moderne mens dan Van Gennep. Ook Van Gennep plaatst wel kritische opmerkingen bij de 'oversekste' maatschappij waarin we leven, maar dan vooral bij de 'ongebreidelde' sex (pornografie, partnerruil, contacten met wisselende partners, etc.). Het uitgangspunt van onze tijd: 'iedereen heeft recht op zijn of haar seksuele beleving', is in wezen ook Van Genneps uitgangspunt. Voor Van Gennep zijn homoseksualiteit en heteroseksualiteit gelijkwaardig. Hij zet in bij homofilie als gegeven. 'Volgens de ene opvatting is homoseksualiteit aangeboren en volgens de andere verworven. (...) In beide gevallen (...) worden we geconfronteerd met iets, waardoor mensen ten diepste bepaald worden, waar zij aan vast zitten. Homoseksualiteit kunnen we dan zien als de voor bepaalde mensen best mogelijke en als de voor hen enig mogelijke manier om met een ander tot een fundamenteel contact te komen' (p. 34). Als hij dertig pagina's verder de bijbelse notities over homoseksualiteit bespreekt vallen alle teksten, uit zowel Oude Testament als Nieuwe Testament, die homoseksualiteit veroordelen (wat Van Gennep op zich ook niet ontkent), door de zeef van 'cultuur- en tijdgebonden'. 'Wij mogen niet vergeten, dat Paulus over homoseksualiteit eenvoudig niet wist, wat wij nu wel kunnen weten. Het wetenschappelijk onderzoek, ofschoon het nog in het geheel niet is afgesloten, heeft ons veel geleerd. De bijbelschrijvers oordeelden echter op grond van de gegevens waarover zij beschikten vrij negatief over homoseksueel gedrag' (p. 67). De pastorale handreiking Liefde en sexualiteit maakt daarentegen duidelijk verschil tussen homoseksualiteit en heteroseksualiteit. Homoseksualiteit wordt daar als afwijking gezien. Deze afwijking wordt niet alleen biologisch ('wat de natuur ons voorhoudt'), maar vooral theologisch ('wat de Bijbel zegt') geduid: 'Voor christenen geldt in elk geval de theologische maatstaf: het is namelijk bijbelse verkondiging dat God de Schepper, de mens geschapen heeft naar zijn beeld, als man en vrouw, op

24

elkaar betrokken, met in het algemeen de roeping om vruchtbaar te zijn en zich te vermenigvuldigen' (Liefde en sexualiteit, p. 72). Er wordt op gewezen dat de bijbelse afwijzing van homoseksuele contacten niet alleen verklaard kan worden uit de afwijzing van heidense godsdienstige homoseksuele contacten. Zelfs waar het verbod van homoseksualiteit deze praktijken voor ogen heeft, wordt niet alleen het heidens gebruik veroordeeld, maar toch ook de homoseksualiteit zelf. c. Ds. Jan van Veen Ds. Jan van Veen is gereformeerd predikant en zat als lid namens de Gereformeerde Kerken in de Werkgroep Homofilie van de Raad van Kerken. Daarnaast was Van Veen voorzitter van de Centrale Pastorale Werkgroep Homofilie, ressorterend onder het Nationaal Centrum voor Geestelijke Volksgezondheid. Van zijn hand staat in het boek Een mens hoeft niet alleen te blijven, een evangelische visie op homofilie (Brussaard e.a., 1977), een bijdrage onder de titel 'Wat zegt de bijbel over homofilie?' Dit boekje is een publicatie van de twee hierboven genoemde werkgroepen. De titel is ontleend 'aan wat in Genesis beschreven staat over de schepping van de mens', naar de woorden van de Rooms-Katholieke Willibrord-vertaling in Genesis 2:18. Uit het 'Vooraf van deze bundel: 'Met die titel wordt het standpunt van de auteurs ondubbelzinnig duidelijk: het onderscheid tussen 'geaardheid' en 'praxis' is loos en onhoudbaar wijl onmenselijk' (Brussaard e.a., p. 7). Op de vraag 'Wat zegt de bijbel over homofilie?' is Van Veens antwoord al aan het begin direct duidelijk: 'Niets'. Hij ziet het als 'een bizonder ondankbare taak om een heel hoofdstuk te moeten schrijven' over een vraag waarop hij het antwoord al weet. Aan het begin van zijn bespreking signaleert hij een tweetal gevaren: het eerste gevaar is dat bijbelteksten zonder verdere verantwoording 'op onverantwoorde wijze aan elkaar geregen worden'; en het tweede gevaar, dat de bijbelinhoud 'naar eigen model verwrongen' wordt. Van Veen begint bij het begin: bij de schepping van man en vrouw, in Genesis 1 en 2. Hij zet in bij Karl Barth, die de betekenis van 'het beeld Gods' gezocht heeft in het bestaan van de mens als man en vrouw. Op grond hiervan heeft Barth homoseksualiteit aangeduid als onmenselijk gedrag. Van Veen haalt in dit verband Berkouwer aan die heeft aangetoond dat in Barths hele beschouwing de 'mensmens'-verhouding én de 'man-vrouw'-verhouding door elkaar lopen en dus niet consistent is. Van Veen beschrijft een persoonlijke ontmoeting van Barth met een zekere Aat Dekker, die moeite had met Barths term 'inhumaniteit' en bij welke ontmoeting de ouder en milder geworden Barth deze term heeft vervangen door 'een problematisch mens-zijn'. Omdat in ieder mens een stuk 'problematisch mens-zijn' aanwezig is en daarbij alle wezenlijke verschillen tussen homofielen en heterofielen wegvallen, meent Van Veen nu van het 'problematisch menszijn' van de homoseksueel af te zijn. In navolging van de oudtestamenticus Van Selms ziet Van Veen de woorden 'Weest vruchtbaar en wordt talrijk' niet zo zeer als een bevel maar veel meer als een mededeling tot vruchtbaarheid, een soort 'zegen-wens'. Ook wijst hij op het misbruik van deze tekst door de eeuwen heen waarbij 'talloos veel vrouwen tot baarmachines gedegradeerd werden'. Verder schrijft hij dat we hier te maken hebben met een 'oerbegin, waar twee mensen zich uiteraard wel moesten vermenigvuldigen wilde de prille mensheid tenminste niet meteen weer uitsterven'. Hij vindt het dan ook 'vrij onzinnig' om zonder meer aan deze woorden een 'model' te willen ophangen voor alle seksualiteit van alle mensen. Jan van Veen sluit aan bij de moderne Schriftkritiek als hij spreekt over de (twee)

25

scheppingsverhalen: 'De diepste kern van deze verhalen is een belijdenis, een afhankelijksverklaring van die God! (...) De schrijver van het tweede scheppingsverhaal ging, ik zou haast zeggen, uit van het kultuurpatroon van zijn dagen, waarin de relatie man-vrouw en het huwelijk (overigens anders ingericht dan in onze dagen!) tot de normale gang van zaken behoorden. In zijn verhaal verwerkte hij de situatie, waarmee hij vertrouwd was en zocht hij aan die - door hem blijkbaar als ideaal ervaren - relatievorm een theologische fundering te geven' (p. 97). Anders gezegd: Genesis 1 en 2 zeggen, volgens Van Veen, ons meer over de tijd waarin de bijbelschrijver leefde, dan over de schepping van Adam en Eva. Na een op zichzelf gedegen exegese van bepaalde passages en kernwoorden (zo wijst hij onder andere op het feit dat het Hebreeuwse woord 'ezèr (hulp) een mannelijk zelfstandig naamwoord is), ontzegt hij elk gezaghebbend karakter aan de eerste hoofdstukken van de Bijbel: 'Intussen is het wel zaak dat we de Bijbel geen 'gezag' en 'betrouwbaarheid' toedichten, waar de Bijbel zélf helemaal niet als gezaghebbend en betrouwbaar wil spreken!' (p. 98). Een te verwachten tegenwerping van de kant van zijn lezer dat de Here Jezus tijdens zijn gesprek met de farizeeërs (Matt. 19:1-12; Mare. 10:1-12) teruggrijpt op Genesis 1 en 2, noemt Van Veen 'een komplete cirkelredenering om daarin een bewijs te zien van het eksklusieve en normatieve karakter van het in Genesis l en 2 verhaalde met betrekking tot de relatie man-vrouw en het huwelijk' (p. 98). Van Veen gaat er vanuit dat de schrijver van het Genesis'verhaal' zijn opvatting (of die van zijn tijd) over de verhouding man-vrouw, terugprojecteert in het verleden en dat Jezus hiermee instemt omdat ook in zijn tijd zo over het huwelijk gedacht werd. Onder het kopje 'Ophouden met dat 'gesodemieter'!' behandelt hij Genesis 19: 'De klassieke tekst, die aangehaald wordt om een vernietigend oordeel uit te spreken over (...) de homofiele mens, die zich (ook) homoseksueel gedraagt' (p. 101). Hij merkt op dat we hier te maken hebben met een massale, perverse bezetenheid van seks. 'Alle mannen van Sodom deden eraan mee, van jong tot oud. De mannen van Sodom hebben als hyena's naar een stuk vlees verlangd.' (p. 102). Vervolgens stelt hij vragenderwijs dat we niet hoeven aan te nemen dat alle mannen en jongens in Sodom 'kern-homofielen' waren. Het gaat hier - ook blijkens het vervolg van het gedeelte - om mannen die 'niet ongevoelig waren voor of afkerig waren van heteroseksueel gedrag'. Deze mannen wilden 'van twee walletjes eten'. 'Een eerlijke lezing van deze verhalen maakt het volkomen duidelijk dat de beschreven toestanden onmogelijk te vereenzelvigen zijn met 'de' homoseksualiteit als zodanig; nog minder met de homofiele gerichtheid van mensen, die zich onweerstaanbaar en onveranderbaar aangetrokken voelen tot mensen van hetzelfde biologische geslacht!' Bovendien is het volgens Van Veen niet goed te begrijpen waarom alleen Sodom en omgeving werden verwoest als het om de homoseksualiteit gebeurde, terwijl het een bekend feit is dat homoseksualiteit een wijd verbreid verschijnsel onder de Kanaänieten was. Volgens hem was de werkelijke zonde van Sodom de schending van het gastrecht. Hij verwijst dan ook naar de andere teksten in de Bijbel waar over Sodom gesproken wordt en waar de verwoesting altijd bezien wordt vanuit de algehele verdorvenheid en wetteloosheid van de Sodomieten. Ook wil Van Veen niets weten van het argument van G.Ch. Aalders in de Korte Verklaring dat Lot zijn dochters aan de mannen van Sodom gaf om zo de ergste gruwel ('tegen-natuurlijke' ontucht) door een geringer kwaad ('natuurlijke' ontucht) probeerde te voorkomen. 'De vreemdeling, die in het Oosten ontvangen werd, was heilig en de eigen familie van degene, die hem herbergde, kon worden opgeofferd indien het heil van de gast dit eiste.' (p. 102).

26

Over de 'gruwel'-teksten, Leviticus 18:22 en 20:13, schrijft Van Veen: 'Dat liegt er inderdaad niet om, maar we bewijzen de bijbel - en daarmee onszelf en elkaar een slechte dienst wanneer we zonder verdere verkenning van het 'terrein' waar deze teksten staan vlotweg zouden konkluderen dat het Oude Testament dus élke homoseksuele omgang verbiedt' (p. 106-107). Ten eerste gaat hij in op het eigen karakter van Israëls wetgeving: Het volk Israël werd theocratisch geregeerd. In de wetgeving lopen 'ceremoniële', 'ethische' en 'civiele' bepalingen door elkaar heen. Het is noodzakelijk in dit verband duidelijk onderscheid te maken tussen cultischreligieuze bepalingen, die van voorbijgaande aard zijn, en ethisch-religieuze bepalingen, die een blijvend karakter hebben. Veel cultisch-religieuze wetten waren er op gericht het Joodse volk af te grenzen van de heidense omgeving. Daarom moet het Oude Testament met de grootste voorzichtigheid gehanteerd worden wanneer het gaat om de toepasbaarheid van cultisch-religieuze maatregelen op onze tijd. Als 'fraaie' voorbeelden van Bijbelmisbruik noemt hij dan de veroordeling van masturbatie op grond van de geschiedenis van Onan (Genesis 38:8-10), de veroordeling van de leer van de dubbele aardbeweging van Galileï op grond van Jozua 10:12. Hij trekt dit door naar de homoseksualiteit: 'Vrijwel niemand zal dan ook met een beroep op Leviticus voor homoseksualiteit de doodstraf willen invoeren. Niettemin is het wél gebeurd: van de vierde tot de negentiende eeuw...' (p. 109). Ten tweede gaat Van Veen in op de achtergronden van de 'gruwel'-teksten. Hij legt de teksten met betrekking tot homoseksuele praktijken (Lev. 18:22 en 20:13) naast de eveneens bekende 'gruwel'-tekst over het dragen van mannenkleding door vrouwen en van vrouwenkleding door mannen (Deut. 22:5). Bij deze laatste tekst wijst hij op de godsdienstige praktijken van de Babyloniërs, Hethieten en Syriërs bij wie gecastreerde mannen in vrouwenkleren en vrouwen in mannen-kleren een belangrijke rol speelden in de vooral homoseksuele tempelprostitutie. Van Deuteronomium 22 keert hij terug naar Leviticus 18. 'De achtergrond van de twee 'gruwel'-teksten in Leviticus is vrijwel identiek met die van Deuteronomium 22:5.(...) De achtergrond is die van de Kanaanitische vruchtbaarheidskultus' (p. 112). Heel duidelijk gaan de beide teksten vóór en na het bewuste tweeëntwintigste vers over cultische aangelegenheden. Vers 21 verbiedt kinderen aan Moloch te wijden en vers 23 verbiedt geslachtsgemeenschap van een mens met een dier, een handeling die in de Egyptische en Kanaanitische cultus gericht was op de bevordering van de vruchtbaarheid. Verder wijst Van Veen er op dat het Hebreeuwse woord to'eba (gruwel) een term is uit de cultische terminologie, waarmee alles wat cultisch verboden is wordt aangeduid. Hij komt dan tot de conclusie dat 'de veroordeling van homoseksualiteit inderdaad typisch in die tijd thuishoorde als een krachtig verzet tegen de ontheiliging van de heilige Naam van Jahwe, omdat men het had leren kennen als een verschijnsel binnen de heidense vruchtbaarheidscultus!' (p. 117). Van het Oude Testament gaat Van Veen dan naar het Nieuwe Testament, het contra naturam van Paulus in Romeinen 1. Ook de cultische homoseksuele handelingen waren in de Grieks-Romeinse oudheid wijd verspreid. Met name in havensteden als Korinthe, waarvandaan Paulus waarschijnlijk zijn brief aan de gemeente van Rome schreef, bereikte de zedelijke verwildering een grote 'hoogte'. Paulus moet geweten hebben wat zich in de heidense tempels afspeelde. In Romeinen 1:18 tot 3:20 schrijft hij over de hopeloze toestand van de mens buiten het evangelie en buiten het geloof. Paulus spreekt hier over de heidenen, waarbij hij denkt aan hen die zich moedwillige(!) aan allerlei goddeloosheid en ongerechtigheid hebben overgegeven. Zo tracht Paulus hier een theologische verklaring te geven voor het verschijnsel homoseksualiteit, zoals zich dat toen en daar manifesteerde, als

27

een massale, perverse bezetenheid van seks à la Sodom, binnen het kader van de heidense godsdienstige praktijken van zijn tijd. Van Veen: 'De konklusie dat Paulus in Romeinen 1:26-27 niet spreekt over homofiel gerichte mensen, die zich geheel volgens hun natuurlijke gerichtheid gedragen, maar over heterofiel gerichte mensen, die zich geheel tegen hun natuurlijke gerichtheid gedragen, lijkt me verder boven iedere discussie verheven te zijn' (p.121). d. Dr. Pim Pronk Pim Pronk promoveerde op 19 oktober 1989 aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit in Amsterdam op het proefschrift Tegennatuurlijk?, typen van morele argumentatie inzake homosexualiteit. Zijn promotor was prof.dr. H.M. Kuitert. Pronk is bioloog en theoloog. Hij is als docent verbonden aan de vakgroep theologie van de Hogeschool Holland te Diemen. Het voorwerp van onderzoek in zijn proefschrift is het morele oordeel over homoseksualiteit in met name de grote protestantse kerken in Nederland sinds de Tweede Wereldoorlog. In de achter ons liggende decennia is de houding van de kerken tegenover homoseksualiteit veranderd van een duidelijke afwijzing en veroordeling in een voorzichtige goedkeuring. Oorzaak van die verandering ligt volgens Pronk in een bepaalde interpretatie van het begrip natuur. Natuur is niet alleen een vaag begrip, maar functioneert ook in verschillende contexten. Reeds in de oudheid werd de term 'natuur' in een normatieve betekenis gebruikt. Plato, Philo en Paulus veroordeelden homoseksualiteit als 'tegennatuurlijk'. Een heel andere inhoud heeft het wetenschappelijke natuurbegrip. Natuur als het waarneembaarbestaande (het biologische, medische, sociale, etc.). Daarnaast is er nog de godsdienstige context: de natuur als de door God goed geschapen natuur (p. 12). In hoofdstuk 1 geeft Pronk een analyse van het traditionele, veroordelende standpunt 'tegennatuurlijk' en toont aan dat de biologische, morele en godsdienstige betekenissen van 'natuurlijk' door elkaar gebruikt worden en met elkaar verward worden. Zo wordt bijvoorbeeld een moreel oordeel afgeleid uit biologische gegevens, en daarmee begaat men dan, ethisch gezien, een naturalistische drogreden. Normatieve conclusies kunnen alleen worden afgeleid uit een normatieve premisse en een of meer feitelijke premissen (p. 20). Door alle eeuwen is ook niet eenzelfde natuurbegrip gehanteerd. Thomas van Aquino verstond iets anders onder natuur dan wij nu in de twintigste eeuw doen. Thomas' natuurbegrip is van aristotelische herkomst: 'Het goede is het zijnde in zijn voltooide vorm'. Tussen dit teleologische natuurbegrip van Thomas en ons natuurbegrip staat de natuurwetenschappelijke revolutie. Onze moderne natuurbegrippen drukken een toestand uit en hebben een verwijzende betekenis. Thomas meende dat als iets moreel goed is, dat het er als 'natuur(lijk)' uitkomt en bij homoseksualiteit is juist het tegenovergestelde aan de orde. Daarom is homoseksualiteit 'tegennatuurlijk'. Niet in biologische, maar in normatieve zin (p. 3334). Bij Immanuël Kant vinden we daarentegen wel een biologische invulling van '(tegen)natuurlijk'. Kant noemde homoseksualiteit 'tegennatuurlijk', omdat het in strijd is met het doel van de natuur, de voortplanting. Ook Kant kende een natuurteleologie. Zijn morele argument is dat homoseksualiteit in strijd is met de plichten tegenover onszelf, als mens (p. 34-37). Pronk noemt niet alleen de veroordelende standpunten ten aanzien van homoseksualiteit naturalistisch, maar even zo goed de argumenten voor een tolerante houding ten opzichte van homoseksualiteit. Pastores en ethici oriënteren

28

zich nu bij de medische wetenschap, waar homoseksualiteit niet langer meer gezien wordt als ziekte, maar als onveranderbare aanleg. Zij nemen de voorstelling van homoseksualiteit als een afwijkende 'geaardheid' van artsen over. Zo ontstaat in het pastoraat een tolerantere houding ten aanzien van homoseksuelen. Men heeft echter niet door dat met de overstap van een medische categorie naar een moreel standpunt een naturalistische drogredenering wordt begaan. Pronk bespreekt in dit verband onder meer de standpunten van de pastor S.J. Ridderbos en de ethici Thielicke en Trillhaas. Homoseksualiteit wordt van moreel afwijkend tot biologisch afwijkend. Aan de ene kant wordt homoseksualiteit vanwege de onveranderbare aanleg als gegevenheid niet langer meer veroordeeld en zelfs aanvaard binnen de grenzen van liefde en trouw; aan de andere kant wordt vastgehouden aan de norm, heteroseksualiteit als door God in de Schepping gelegd. In hoofdstuk 2 onderzoekt Pronk verschillende wetenschappelijke beschrijvingen en verklaringen van homoseksualiteit op hun 'natuurbeeld' en toetst hij die aan de vraag of dit beeld zuiver beschrijvend en verklarend is, dan wel normatief geladen. Hij behandelt achtereenvolgens: homoseksualiteit als psychisch verschijnsel, seksualiteit en de maatschappelijke verhoudingen der seksen, de biologische verklaringen van homoseksualiteit bij respectievelijk ethologie (leer en beschrijving van zeden en gedragingen), endocrinologie (hormonenleer), sociobiologie (wetenschap die het sociaal gedrag van mens en dier probeert te verklaren uit biologische wetmatigheden) en genetica (erfelijkheidsleer), en ten slotte de moderne sociaal-wetenschappelijke benadering van homoseksualiteit, het zogenaamde constructivisme. Aan het eind van hoofdstuk 2 komt Pronk dan tot zijn conclusie dat 'homoseksualiteit niet 'tegennatuurlijk' is in de biologische betekenis' (p. 130). Immers het is onmogelijk om uit wetenschappelijke gegevens moreel-normatieve conclusies af te leiden. Wanneer er volgens Pronk sprake is van een naturalistische drogreden, komt opnieuw aan de orde in hoofdstuk 3: 'Tegennatuurlijk? 'Natuur en Ethiek'. Dat hangt samen met de verschillende natuur-begrippen. Het aristotelische natuurbegrip tijdens de Middeleeuwen in een christelijk jasje gestoken - heeft een teleologische natuurconceptie en is statisch. Het voert de gedachte van entelechie: het beginpunt bepaalt het einddoel en de weg waarlangs dit gebeurt. Het is verder een normatieve conceptie: het natuurdoel is het goede, en het van-de-natuur-uit-goede vormt de basis van het natuurrecht voor de samenleving (p. 135). In de moderne natuurconceptie is, vergeleken met de aristotelische, het statische element vervangen door de gedachte van veranderlijkheid, terwijl de teleologie en het (moreel) normatieve element zijn verdwenen (p. 136). Pronk kiest zelf zijn uitgangspunt in de moderne natuurwetenschap, met de moderne natuur-conceptie als uitgangspunt. Het moderne natuurbegrip gaat uit van wat mensen ervaren. Heel duidelijk zien we dat bij Pim Pronk in het vervolg van hoofdstuk 3. In paragraaf 3 met het veelzeggende kopje: 'Waarom homosexualiteit niet tegennatuurlijk is', gaat Pronk in debat met hen, die de voortplanting zien als het ordeningsprincipe voor de seksualiteit. Hij verzet zich dan niet alleen tegen J. Douma, die homoseksualiteit ziet als vergrijp tegen de door God aan het seksuele leven gestelde orde, doordat de homoseksueel zijn lichaam gebruikt op een manier waarvoor het niet geschapen is, maar ook tegen het tolerantere standpunt ten aanzien van homoseksualiteit van H.W. de Knijff in zijn boek Venus aan de leiband, die de verhouding tussen huwelijk en seksualiteit aanduidt als 'entelechie', dus met de aristotelische(!) term voor de inwonende doel gerichtheid van de coïtus (p. 144-145). Douma en De Knijff bezondigen zich daarmee in de ogen van Pronk aan de gewraakte naturalistische

29

drogreden, omdat ze de voortplanting als doel van de seksualiteit zien en dus daarmee een morele uitspraak doen. Het morele element ziet Pronk in de redenen tot handelen ('reasons for action') van de betreffende persoon. 'Zonder een handeling te begrijpen kan deze niet beoordeeld worden' (p. 153). 'Homosexuelen beschrijven niet alleen hun sexueel gedrag in dezelfde termen als heterosexuelen, ze hebben dezelfde redenen, en daaronder de goede zowel als de verkeerde. Homosexualiteit is op dezelfde wijze vatbaar voor en onderhevig aan goed en kwaad als heterosexualiteit' (p. 163). De reden van de homoseksueel voor homoseksueel geslachtsverkeer is het feit dat het ontspanning geeft! De plaats van de Openbaring in de ethiek komt aan de orde in het vierde en laatste hoofdstuk: 'Homosexualiteit en de wil van God'. Omdat de meeste exegeten tot één en dezelfde conclusie komen, namelijk dat de tekstplaatsen homoseksueel gedrag eenstemmig afwijzen, stelt Pronk de vraag: 'Is het voor christenen wel mogelijk tot een positief oordeel over homosexualiteit te komen?' Zijn uitgangspunt is dat niet de exegese een antwoord geeft op de vraag welk gewicht aan de betreffende tekstgegevens moet worden toegekend, maar dat daarvoor een interpretatiekader nodig is. Ook lijkt hem een reconstructie van de theologische vooronderstellingen ten aanzien van homoseksualiteit zeer gewenst, hoewel hem dit praktisch ondoenlijk lijkt. 'De focus verschuift dan gemakkelijk van een theologische discussie over homosexualiteit naar homosexualiteit als aanleiding voor theologische discussie. (...) Op de verschillen in theologische standpunten zit de discussie dus vast. Maar juist daarover wordt men het niet spoedig eens. Er is dus sprake van een patstelling.'(p. 166) De vraag: 'Wat doen christenen eigenlijk wanneer zij zich op de Bijbel als document van openbaring beroepen?', is geen inhoudelijk-theologische vraag maar een wetenschapstheoretische vraag, een voorvraag die aan het christelijk-ethisch bedrijf gesteld kan worden. 'We zullen zien', aldus Pronk, 'dat het antwoord hierop ons in staat stelt de vraag of het voor christenen mogelijk is homosexualiteit goed te keuren, positief te beantwoorden, zonder noodzakelijkerwijs uitvoerig inhoudelijk op theologische vraagstukken te hoeven ingaan' (p. 166). Pronk begint bij de uitleg en interpretatie van de overbekende Bijbelteksten. Uit het Oude Testament bespreekt hij Genesis 19, de zonde van Sodom, (en de parallelle tekst Richt. 19, de schanddaad te Gibea) en de Leviticus-teksten (Lev. 18 en 20) en stelt dan het volgende: 'De conclusie moet dus zijn dat het Oude Testament zich zeer zelden, maar dan uitsluitend in afkeurende zin, uitlaat over homosexuele handelingen en nergens aanknopingspunten biedt voor een positievere houding', maar voegt er dan aan toe: 'Dat verbaast ons niet, want homosexualiteit vormde geen actueel probleem binnen het palestijnse jodendom' (p. 168-169). Wat het Nieuwe Testament betreft wijst Pronk er op dat er in de synoptici en in de johanneïsche literatuur geen verwijzingen naar homoseksualiteit voorkomen en noemt hij het niet toevallig dat Paulus' vermaningen juist vermeld staan in zijn brieven aan de gemeente van Rome en Korinthe, dé centra van de hellenistische wereld van zijn dagen. Pronk gaat vervolgens uitgebreid in op de door Paulus gebruikte uitdrukking para phusin in Romeinen 1 en gaat na of binnen de Griekse wereld phusis normatieve betekenis had. Oorspronkelijk blijken in het Griekse denken nomos (wet) en phusis (natuur) tegenover elkaar gestaan te hebben als twee afzonderlijke sferen, aan welke beide de mens, elk op eigen wijze onderworpen was. De gedachte aan een morele natuurwet wordt niet gevonden. Wel werd de uitdrukking para phusin gebruikt in morele oordelen, speciaal ter aanduiding van seksuele ondeugden, onder andere bij Plato, als hij de knapen-liefde, met een

30

verwijzing naar de dierenwereld, afwijst. Hij verwijst daarmee dus naar de empirie. Komt de opvatting van een morele natuurwet bij de Grieken nauwelijks voor, bij de Romeinen (lex naturalis) en in het hellenistische jodendom (nomos phuseoos) wel. Voor Philo is de natuurwet de Thora, waardoor God de wereld geschapen heeft, dus als morele wet. Met name de seksuele ondeugden zijn afwijkingen van de natuurwet (para phusin) Paulus gebruikt in 1 Korinthe 11, waar het gaat over de haardracht van de man phusis in normatieve zin. Nu ziet Pronk in 1 Korinthe 11 een stukje populaire filosofie (zeg maar: fatsoensnorm) en geen morele natuurwet. Dan trekt hij de lijn door naar Romeinen 1 en komt dan tot de stelling: 'Het beste bewijs hiervoor is uitgerekend Romeinen 1, want als Paulus spreekt over de kennis van God uit de werken van de Schepper die normatief is, dan ontbreekt de term phusis. In dat verband staan Romeinen 1: 26 en 27, waar homosexuele handelingen in strijd met het 'natuurlijk gebruik' (phusikè chrèsis) en 'tegen de natuur' (para phusin) worden genoemd' (p. 172). Daarnaast stelt Pronk dat 'het 'tegennatuurlijk' in Romeinen 1 niet zonder meer als verwijzing naar Genesis 1 kan worden opgevat' (p. 173). Paulus zou homoseksueel gedrag hebben beschouwd als een typisch teken, een schoolvoorbeeld van heidendom, zonder daarvoor speciale argumenten te geven. Hij velt hier, volgens Pronk, dan ook een godsdienstig-moreel oordeel: de spits ligt in dit gedeelte niet bij de natuur, maar bij het ongeloof. Pronk vat zijn bevindingen als volgt samen: 'De Bijbel verbiedt overal waar deze ter sprake is homosexuele omgang. Daarbij voegt het Nieuwe Testament geen argumenten toe aan die van het Oude. De afwijzing is een uitgemaakte zaak: nergens vormt de beoordeling een probleem. Deze moet kennelijk wel telkens worden herhaald, maar het verschijnsel als zodanig staat nergens centraal in de morele aandacht. Het wordt nooit op zichzelf staand veroordeeld, maar steeds met centrale zonden in verband gebracht: ontucht, gewelddadigheid, moreel bederf en afgoderij' (p. 174). In het vervolg betoogt Pronk dat de beslissing niet valt bij de exegese, maar in de hermeneutiek. De hermeneutiek wil datgene wat in de Bijbel staat doorvertalen naar de situatie van vandaag. 'Tussen de tekst en de interpretatie staat de gelovige als gebruiker en betekenis-verlener voor het gewicht dat de tekst toekomt. Dat gebeurt niet willekeurig, maar hangt samen met iemands theologische 'blik', met fundamentele geloofsvooronderstellingen dus' (p. 174). Pronk stelt dat homoseksualiteit wordt gebruikt als aanleiding voor theologische discussie, in die zin dat iemands theologie meekomt in zijn visie op homoseksualiteit. De discussie verschuift dan van een gesprek over homoseksualiteit naar een theologische discussie over Schriftgezag en Schriftberoep, met als gevolg dat van een standpunt over homoseksualiteit niets terecht komt. Pronk probeert vervolgens aan te tonen dat men met min of meer dezelfde openbaringsopvattingen tot tegenovergestelde standpunten over homoseksualiteit kan komen en redenerend vanuit verschillende openbaringsopvattingen tot eenzelfde standpunt. Hij wil daarmee aangeven dat men zijns inziens al een standpunt over homoseksualiteit ingenomen heeft, voordat de theologie aan bod komt. Volgens Pronk zou dat de oorzaak zijn dat een theologische discussie geen standpunt oplevert, hoewel het in de discussie juist daar om begonnen is. Hij behandelt daartoe dan achtereenvolgens J. Douma versus S.J. Ridderbos over Romeinen 1, J. van Veen contra K. Barth over Genesis 1, de vraag: 'Weten wij beter dan Paulus?' en de homotheologie als bevrijdingstheologie versus de natuurlijke theologie. Na 'De rol van de openbaringsopvattingen' gaat hij in de laatste paragraaf van het laatste hoofdstuk in op: 'Ethiek en het beroep op openbaring'. Een beroep op

31

Openbaring is vragen naar de herkomst van de kennis, maar volgens Pronk is de herkomst niet beslissend voor de geldigheid ervan. Daarvoor is toetsing nodig. Hij beroept zich hierbij op de negentiende eeuwse filosoof K.R. Popper. Popper, behorend tot de stroming van het Positivisme, vat toetsing op als een poging tot falsificatie in plaats van verificatie. Falsificiëerbaarheid vormt het criterium om wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke vormen van kennis te onderscheiden. Maar wat men 'toetsing aan de Schrift' pleegt te noemen, is naar de mening van Pronk in werkelijkheid een onderzoek naar de herkomst: men probeert het standpunt dat men al heeft in de Bijbel terug te vinden. Volgens Pronk komt men alleen niet uit met het Schriftberoep zonder controle van het standpunt aan de menselijke ervaringswereld. Maar veel theologen doen dat volgens hem juist niet, omdat hun uitgangspunt 'toetsing is toetsing aan de Schrift' hen dat expliciet verbiedt. Zo verzet Pronk zich tegen W.H. Velema die bij de vraag: 'Hoe kennen we Gods wil?', antwoordt: 'Uit de Openbaring en niet uit de Aufklarung'. Pronk wil van de tegenstelling Openbaring - Aufklarung niets weten, want die berust op de vooronderstelling: óf de mens of God is de bron van kennis van goed en kwaad. 'Mijn standpunt is', zo schrijft hij, 'dat het niet tegenstrijdig is om God als de uiteindelijke bron van alle goed te zien en tegelijk de noodzaak van controle van normatieve standpunten aan de ons bekende werkelijkheid te onderstrepen. (...) Het dilemma: Aufklarung of openbaring heeft betrekking op de vraag naar de bronnen van de kennis. Dat was het probleem dat de Aufklaring naar voren bracht. Maar dat dilemma kent onze epistemologie (= kennisleer, JN) niet meer' (p. 193). Het gevolg is dat Pronk dan ook rustig stelt: 'Voor de kennis van goed en kwaad is kennis van God niet nodig en omgekeerd, om uit te maken of we wel of niet met Gods wil hebben te maken is ons inzicht in goed en kwaad het enige criterium' (p. 196) Daarom is het voor Pronk ook niet meer noodzakelijk dat christenen hun morele opvattingen in de Schrift moeten kunnen aanwijzen. Dat die noodzaak er zou moeten zijn, berust op een door Pronk betwiste redenering die de orde van het kennen en de orde van het zijn niet onderscheidt. Onbekendheid met Gods wil heft het bestaan van Gods wil niet op. Toch meent Pronk dat met dit standpunt het menselijk inzicht niet boven Gods Openbaring wordt gesteld, maar men geeft zich juist rekenschap van het feit dat het noodzakelijkerwijs mensen zijn die zeggen wat de wil van God is. Daarom, zo stelt hij, houdt een standpunt van christenen niet op een 'bijbelse' (geloofs)uitspraak te zijn als het geldig bevonden is in een toetsingsproces volgens de regels die gelden voor de ethiek als wetenschappelijk discipline, ook als de uitkomst in strijd is met de letter van de Bijbel. Met een verwijzing naar het onderscheid in de klassieke theologie tussen algemene en bijzondere Openbaring verdedigt hij zijn opvatting dat God niet buiten de kennis van goed en kwaad gesteld wordt, wanneer men ook buiten de Schrift meent te weten wat goed en kwaad is.

32

4. De Bijbel over homoseksualiteit a. De 'overbekende' bijbelgedeelten nader bekeken Wat zegt de Bijbel over homoseksualiteit? Dat is de kernvraag van dit hoofdstuk. Daar ligt mijn uitgangspunt voor een ethische doordenking van homoseksualiteit. We hebben gezien dat ds. Jan van Veen deze vraag beantwoordt met een kort en krachtig: 'Niets'. Anderen daarentegen zijn van oordeel dat de Bijbel wel degelijk iets zegt over homoseksualiteit, onder hen bevinden zich zowel degenen die homoseksueel gedrag op grond van de Bijbel afwijzen, als zij die dat op grond van diezelfde Schrift niet doen. Reden genoeg om de verschillende exegesen aan een kritisch oordeel te onderwerpen. Genesis 19 ‘Zij hadden zich nog niet ter ruste gelegd, of de mannen der stad, de mannen van Sodom, omsingelden het huis, van jong tot oud, de gehele bevolking, niemand uitgezonderd, en zij riepen Lot toe en zeiden tot hem: Waar zijn de mannen, die vannacht bij u gekomen zijn? Breng hen bij ons buiten, opdat wij met hen gemeenschap hebben. Toen ging Lot tot hen naar buiten, maar de deur sloot hij achter zich toe, en hij zeide: Mijn broeders, doet toch geen kwaad; zie toch, ik heb twee dochters, die met geen man gemeenschap hebben gehad; laat mij die tot u naar buiten brengen en doet met haar, zoals goed is in uw ogen; alleen doet deze mannen niets, want daartoe zijn zij onder de schaduw van mijn dak gekomen. Maar zij zeiden: Ga op zij!’

Genesis 19 : 4 – 9a ‘Toen zeiden die mannen (engelen, JN) tot Lot: Wie hebt gij hier nog meer? Schoonzoons, of uw zonen, uw dochters, of wie gij ook in de stad hebt, voer hen uit deze plaats, want wij gaan deze plaats verwoesten; want groot is het geroep over haar voor de H ERE; daarom heeft de HERE ons gezonden om haar te verwoesten’.

Genesis 19 : 12 - 13 Ds. Van Veen kan ik helemaal begrijpen als hij zegt dat het eens afgelopen moet zijn met het veroordelen van homoseksuelen op grond van de geschiedenis van de verwoesting van Sodom en Gomorra. Sodom en homoseksuelen zijn in wezen synoniemen geworden: als de naam 'Sodom' valt wordt aan homoseksuelen gedacht en als over homoseksuelen wordt gesproken associeert 'men' dat direct met Sodom en Gomorra. Dat is geen veronderstelling, maar een feit als we letten op het gebruik van het woord sodomie en de afleidingen ervan. Maar een homofiel of homoseksueel met zijn gevoelens herkent zich niet in het perverse en wellustige gedrag van de mannen van Sodom die daar stonden bij de deur van het huis van Lot en homoseksueel contact begeerden met de vreemdelingen, die bij Lot een gastvrij onthaal hadden gevonden, zo wordt tegenwoordig gezegd. Er is hier inderdaad meer aan de hand. En omdat het duidelijk om de gehele mannelijke bevolking van Sodom gaat, wordt ook de vraag gesteld, of we hier wel met allemaal homoseksuelen te maken hebben of dat het juist niet gaat om mannen die zó pervers zijn dat de aard van de seksuele handeling niet uitmaakt. Van Veen gebruikt in dit verband het beeld van hyena's die naar een stuk vlees verlangen. Het gaat hier om een massale, perverse bezetenheid van seks! Volgens veel hedendaagse exegeten gaat het in Genesis 19, als ook in de bijna vergelijkbare situatie in Richteren 19, dan ook niet over het homoseksueel gedrag van deze mannen, maar over de schending van het gastrecht. Nu is het natuurlijk

33

helemaal waar dat deze mannen van Sodom zich inderdaad bezondigden tegen het gastrecht een van de grondrechten van die dagen. De gastvrijheid stond (en staat) in het Oosten op een zeer hoog plan. Het uitnodigen en laten overnachten van reizende vreemdelingen was een veel voorkomend gebeuren in de oudheid. Zeker gezien het gebrek aan andere overnachtingsmogelijkheden in die tijd. Maar het is de grote vraag of we wel moeten kiezen tussen óf het aantasten van het gastrecht óf het homoseksueel gedrag. Moeten we niet op grond van het getuigenis van de Schrift zelf zeggen dat het hier gaat om zowel de schending van het gastrecht, als ook de homoseksuele uitingen zelf! Zoals we gezien hebben, komt Douma tot deze bevinding op grond van concordant onderzoek van de bijbelgedeelten waar over de zonden van Sodom gesproken wordt. Hij noemt dan 2 Petrus 2:6-8, waar het Griekse woord aselgeia wijst op het zinnelijke karakter van deze losbandigheid. Ditzelfde Griekse woord komen we ook tegen in Galaten 5,19 waar het ook om seksuele excessen gaat. 'Losbandigheid' volgt in de opsomming van 'de werken van het vlees' direct na 'hoererij' en 'onreinheid'. Douma noemt in dit verband ook Judas vs. 7 waar onomwonden het seksuele aspect van het gebeuren in Sodom en Gomorra en omliggende steden(!) belicht wordt. In andere concordante teksten, waar expliciet verwezen wordt naar Sodom en Gomorra, komt deze zelfde uitleg terug. Enerzijds zijn er de teksten die de seksuele gerichtheid van de handelingen van de inwoners van deze plaatsen benadrukken, anderzijds zijn er teksten die het gebeuren in een breder kader stellen: de maatschappelijke en sociale zonden van de inwoners van deze plaatsen in het licht van de totale afval van de Heere God en het negeren van zijn heilzame geboden. In Deuteronomium 29:23-29 wordt het volk Israël hetzelfde lot als Sodom, Gomorra en de omliggende steden in het vooruitzicht gesteld als het het verbond van de HERE verbreekt en zich voor andere goden neerbuigt. De profeten Jesaja, Jeremia, Ezechiël en Amos waarschuwen het volk bij soms heel concrete zonden op het godsdienstige, sociale en seksuele terrein, met een verwijzing naar Sodom voor de gevolgen als zij de Here en zijn geboden verlaten (Jes. 1:9-10; 3:9; 13:19; Jer. 23:14; 49:16-18; Klaagl. 4:6; Ezech. 16:46, 48, 49, 53, 55, 56; Amos 4:11). De Here Jezus zelf verwijst ook naar het oordeel over Sodom en Gomorra als hij het Joodse volk hun onboetvaardigheid voorhoudt. (Matt. 10:15; 11:23-24; Mare. 6:11; Luc.10:12). Drs. R. van Kooten wijst naar deze genoemde tekstgedeelten als hij stelt dat de homoseksualiteit niet de enige zonde in Sodom was. Zij maakte onderdeel uit van een 'totaal-pakket'. 'Het gaat in Sodom om een totale verdorvenheid: ethisch, religieus, maatschappelijk en seksueel. Zelfs gasten zijn niet meer veilig. Maar de klap op de vuurpijl is dat men de vreemdelingen op zinnelijke, op homoseksuele wijze wil misbruiken.' Van Kooten beschouwt in dit verband 'homoseksualiteit als alarmsignaal van totale verdorvenheid' (Van Kooten, 1993, p. 77). Leviticus 18 en 20 ‘En gij zult geen gemeenschap hebben met een, die van het mannelijk geslacht is, zoals men gemeenschap heeft met een vrouw: een gruwel is het’.

Leviticus 18 : 22 ‘Een man die gemeenschap heeft met iemand van het mannelijk geslacht, zoals men gemeenschap heeft met een vrouw, – beiden hebben een gruwel gedaan, zij zullen zeker ter dood gebracht worden, hun bloedschuld is op hen’.

Leviticus 20 : 13

34

Deze beide teksten uit Leviticus laten er geen onduidelijkheid over bestaan hoe de HERE, de God van Israël, de seksuele geslachtsdaad tussen twee mannen ziet. In Israël mocht dit dan ook niet gevonden worden! Nu komt de vraag op: gelden deze woorden vandaag nog voor ons, christenen van de twintigste eeuw na Christus? Hierop worden verschillende antwoorden gegeven en gaan de wegen van christenen uiteen. Het belangrijkste argument om deze Schriftwoorden niet meer op het leven van een christen van toepassing te laten zijn is, dat we hier te doen zouden hebben met een cultuurgebonden, en daardoor tijdgebonden bepaling uit de Thora, de door de HERE aan zijn volk gegeven geboden. Israël, als volk van de HERE, moest zich verre houden van homoseksualiteit vanwege de homoseksuele tempelprostitutie binnen de vruchtbaarheidscultus van de heidenvolkeren in en rondom Kanaan. Ook wordt wel genoemd het zware accent op de vruchtbaarheid en de voortplanting in de Israëlitische wetgeving. Deze gegevens uit de 'Sitz-im-leben' van Israël zijn hoogst interessant en werpen inderdaad een goed licht op de situatie waarin het volk Israël verkeerde en kunnen het verstaan van deze teksten zeker bevorderen. God heeft zijn Wet aan zijn volk gegeven in Israëls context! Maar betekent dat dan ook dat deze leefregels inderdaad slechts cultuur- en tijdgebonden zijn? Beslist niet! Bovendien wijst Van Veen, in navolging van Labuschagne, er zelf duidelijk op dat het noodzakelijk is onderscheid te maken tussen cultisch-religieuze bepalingen enerzijds, en ethisch-religieuze bepalingen anderzijds. Alleen voegt hij er direct aan toe, dat 'een dergelijk onderscheid niet in alle gevallen even gemakkelijk is, omdat de cultische en de ethische aspecten van het godsdienstig leven nu eenmaal niet streng van elkaar te scheiden zijn'. Waarom noemt hij deze teksten dan zo gemakkelijk cultuur- en tijdgebonden? Als we nu naar het tekstverband kijken van beide teksten in Leviticus, dan zien we dat Leviticus 20:13 juist heel duidelijk staat tussen straffen op ethische overtredingen! Het gaat in Leviticus 20 heel duidelijk over seksuele vergrijpen in de breedste zin van het woord: van seksuele omgang met een tante, schoonzuster of schoondochter tot bestialiteit (seksuele omgang tussen een mens en een dier); van trio-seks (een man met een moeder en haar dochter) tot homoseksuele omgang tussen mannen. In Leviticus 18 zou het, volgens sommige exegeten, iets moeilijker liggen vanwege vers 21, waar het overgeven van kinderen aan de Moloch 'ontwijding van de Naam van God' wordt genoemd. Maar ook dit verbod is niet alleen cultisch, maar even goed ethisch (verbod op kinderoffers!) gefundeerd. De argumentatie 'ontwijding van de Naam van God' geeft al aan dat we niet met een cultuur- en tijdgebonden verbod van doen kunnen hebben. In wezen is er geen verschil tussen Leviticus 18 en Leviticus 20: inhoudelijk zijn ze identiek. Nu zal ik mogelijk als tegenwerping krijgen dat deze door God gegeven verboden toch in verband worden gebracht met de gewoonten van de heidenvolkeren rondom Israël. Dat is ook zo. In zowel Leviticus 18 als in Leviticus 20 wordt verband gelegd tussen deze verboden en de handelwijzen van de Kanaanieten: 'want al deze dingen hebben zij gedaan, zodat Ik een afschuw van hen gekregen heb' (20:23; vgl. 18:26vv). Daaruit blijkt duidelijk dat de HERE de Kanaanieten gaat verdelgen, niet omdat zij in plaats van de HERE hun (af)goden dienen, maar om hun ongerechtigheid: 'al deze gruwelen'. We hebben hier dus heel duidelijk te maken met ethischreligieuze wetten. Daarmee worden deze volken voor Israël tot een afschrikwekkend voorbeeld gesteld. Ds. Van Veen, die stelt dat het Hebreeuwse woord to'eba een term uit de cultische terminologie is, waarmee aangeduid wordt wat cultisch verboden is, verwijst in dit verband naar Deuteronomium 22:5, waar het gaat over het dragen van kleding van

35

het tegenovergestelde geslacht, en 1 Korinthe 11:14-15, over het dragen van lang haar door de man (Van Veen, p. 111-112). Hij wijst dan op de godsdienstige praktijken van de Babyloniërs, de Hethieten en de Syriërs, waar gecastreerde mannen in vrouwenkleren en vrouwen in mannenkleren rondliepen in de heidentempels, blijkbaar ten behoeve van de homoseksuele tempelprostitutie. Haast spottend schrijft hij dat we ons nu aan deze teksten ook niets meer gelegen laten liggen en we deze teksten moeten zien in het licht van die dagen. Ook hierin ben ik het niet met Van Veen eens. Deuteronomium 22:5 handelt dan wel niet over de broek(pakk)en van dames, maar wel degelijk over het onderscheid tussen de beide seksen. Datzelfde geldt ook voor 1 Korinthe 11:14-15. Beide teksten zijn in onze tijd en onze cultuur, waarin men de verschillen tussen de seksen door kleding en uiterlijk probeert te verkleinen, dan ook hoogst actueel. Als we de betekenis van het Hebreeuwse woord to'eba (gruwel) nagaan, dan laat dat aan duidelijkheid niets te wensen over. Douma toont aan dat met het woord to'eba ook allerlei 'ethische' misdrijven worden aangeduid. Hij wijst in dit verband op Deuteronomium 25:13-16. Ik zou zelf willen wijzen op Deuteronomium 24:4. Verder stelt Douma met betrekking tot Leviticus 18:22 en Leviticus 20:13: 'Als het alleen tegen cultische prostitutie zou gaan, had men ook het verbod van heteroseksuele prostitutie mogen verwachten. Maar alleen de homoseksuele prostitutie wordt veroordeeld! Moet dat geen vingerwijzing zijn dat er kennelijk in de homoseksualiteit zélf een verwerpelijk element zit, volgens Leviticus? Dat laatste zegt de tekst duidelijk. Een man moet geen gemeenschap hebben met een man, zoals men gemeenschap heeft met een vrouw. De handeling wordt als tegennatuurlijk afgewezen' (Douma, p. 60). Daarom is het exegetisch uiterst zwak om beide teksten als cultuur- en tijdgebonden ter zijde te schuiven. Wetenschappelijk gezien wordt het dan ook helemaal een hachelijk zaak om op deze smalle basis de vergaande en verreikende consequentie te trekken dat de Bijbel ons vandaag niets te zeggen zou hebben als het om homoseksualiteit gaat. Nog steeds geldt: 'Wie homoseksuele relaties goedkeurt, zal door de huiver van Leviticus moeten zijn heengegaan'. Romeinen 1 ‘Daarom heeft God hen overgegeven aan schandelijke lusten, want hun vrouwen hebben de natuurlijke omgang vervangen door de tegennatuurlijke. Eveneens hebben de mannen de natuurlijke omgang met de vrouw opgegeven, en zijn in wellust voor elkander ontbrand, als mannen met mannen schandelijkheid bedrijvende en daardoor het welverdiende loon voor hun afdwaling in zichzelf ontvangende’.

Romeinen 1 : 26 - 27 Aan duidelijkheid laat ook Romeinen 1 niets te wensen over. Overduidelijk blijkt dat Paulus de heteroseksuele omgang tussen een man en een vrouw ziet als de natuurlijke omgang. Het 'in wellust voor elkander ontbranden' wijst op de hartstochtelijke begeerte, die aangewakkerd wordt en uiteindelijke tot de homoseksuele handelingen leidt. Nu wijst Pronk er in dit verband op dat Paulus' verwijzingen naar homoseksueel geslachtsverkeer uitsluitend voorkomen in zijn brieven aan de gemeente van Rome en Korinthe (vgl. 1 Kor. 6:10), de centra van de hellenistische wereld. Plaatsen waar de (cultische!) homo- en heteroseksuele prostitutie welig tierde. Naar zijn mening zou Paulus hier alleen pervers, ongebreideld homoseksueel geslachtsverkeer binnen de heidense tempelprostitutie voor ogen hebben. De vraag komt dan op waarom Paulus

36

uitgerekend prostitutie tussen mensen van hetzelfde geslacht als schandelijkheid bedrijven bestempelt en niet de tempelprostitutie in zijn algemeenheid, zowel heteroals homo-prostitutie, als zodanig aanmerkt? Pronk gaat bij de bespreking van Paulus' uitdrukking para phusin (tegennatuurlijk) na of binnen de Griekse wereld phusis (natuur) normatieve betekenis had. In het Griekse denken blijken oorspronkelijk nomos (wet) en phusis (natuur) tegenover elkaar gestaan te hebben als twee afzonderlijke sferen, aan welke de mens beiden, elk op eigen wijze onderworpen was. De gedachte aan een morele natuurwet wordt, volgens Pronk, niet gevonden. Wel werd de uitdrukking para phusin gebruikt in morele oordelen, speciaal ter aanduiding van seksuele ondeugden, onder andere bij Plato in zijn afkeuring van de knapenliefde. Nu stelt Pronk dat als Paulus in Romeinen 1 schrijft over de kennis van God uit de werken van de Schepper die normatief is, uitgerekend de term phusis dan ontbreekt. Inderdaad gebruikt Paulus als hij in Romeinen 1 over Gods Schepping schrijft niet expliciet het begrip phusis. Maar Paulus' intentie is duidelijk als hij in zijn betoog het begrip para phusin gebruikt voor homoseksueel gedrag. 'Tegennatuurlijk' wordt hier geplaatst in het licht van Gods Schepping: het is 'tegen' de bedoeling van wat God met zijn Schepping voor ogen heeft. Terwijl Pronk daarentegen juist wil aantonen dat 'het 'tegennatuurlijk' in Romeinen 1 niet zonder meer als verwijzing naar Genesis 1 kan worden opgevat' (Pronk, p. 173). Mijn vraag is dan: Wat zou Paulus anders met de uitdrukking 'tegennatuurlijk' bedoeld hebben, als hij niet naar Gods Schepping verwijst? Verder stelt Pronk dat Paulus homoseksueel gedrag een schoolvoorbeeld van heidendom noemt, zonder daarvoor speciale argumenten te geven. Volgens Pronk velt hij hier een godsdienstig-moreel oordeel: de spits ligt dan niet bij de natuur, maar bij het ongeloof. Als het om het verband van Romeinen 1 gaat heeft Pronk gelijk, maar dat wil niet zeggen dat die twee dingen te scheiden zijn: de straf op de zonde van het ongeloof, dit homoseksueel gedrag, is niet neutraal of waardevrij. Integendeel, met het woord 'tegennatuurlijk' wordt juist de ernst van de homoseksuele handeling aangegeven. Er is in Romeinen 1 een duidelijke wisselwerking tussen oorzaak en gevolg: het gaat van kwaad tot erger. Dat is de huiveringwekkende boodschap van Romeinen 1. De huiver van de teksten in Leviticus komt hier des te heviger terug! Van Veen benadrukt dat Paulus in Romeinen 1:18 tot en met 3:20 schrijft over de hopeloze toestand van de mens buiten het Evangelie. Het gaat hier over heidenen, die zich moedwillig aan allerlei goddeloosheid en ongerechtigheid hebben overgegeven, wat zich manifesteert in een massale, perverse bezetenheid van seks à la Sodom. Van Veen: 'De konklusie dat Paulus in Romeinen 1:26-27 niet spreekt over homofiel gerichte mensen, die zich geheel volgens hun natuurlijke gerichtheid gedragen, maar over heterofiel gerichte mensen, die zich geheel tegen hun natuurlijke gerichtheid gedragen, lijkt me boven iedere discussie verheven te zijn' (Van Veen, p. 121) Hiermee komen we bij de inmiddels gevleugelde opmerking: 'Wij weten vandaag meer dan Paulus!' Paulus zou niet geweten hebben wat wij vandaag wel weten van de psychologische kanten van homofilie. Paulus in zijn dagen wist niets van een homofiele relatie 'in-liefde-en'trouw', wij wel. Bovendien is het voor een homofiel tegennatuurlijk om heteroseksuele omgang te hebben en natuurlijk om homoseksueel contact te hebben. We komen hiermee bij de problematiek van homofilie als 'geaardheid'. Aan deze materie wijd ik een speciale paragraaf (zie: 4d). Maar één ding is voor mij evident: de opmerking 'wij weten vandaag meer dan Paulus' met betrekking tot Paulus' spreken over homofilie in Romeinen 1 wijs ik op theologische gronden van de hand. Ongeacht of Paulus nu wel of niet van homofilie

37

als seksuele gerichtheid geweten heeft. (Douma wijst in dit verband naar Plato's Symposium). We moeten niet vergeten dat Paulus hier niet zijn privé-mening over homoseksualiteit neerschrijft, zoals hij dat in 1 Korinthe 7 over het (on)gehuwd-zijn doet (zie vs. 12 en 25). Paulus schrijft dit op gezag van zijn Zender, geïnspireerd door de Heilige Geest Dat moeten we in de hele discussie over homoseksualiteit goed beseffen! Natuurlijk is de Bijbel in een bepaalde situatie, in een bepaalde context geschreven. Dat mogen we ook verdisconteren. Maar dat wil niet zeggen dat we zo'n fundamenteel, met het mens-zijn gegeven en in de Schepping verankerde gegeven als onze seksualiteit als cultuur- en tijdgebonden kunnen afdoen. Wat intentie betreft is er groot verschil tussen homoseksuele geslachtsgemeenschap in een hechte en vaste vriendschap en tussen losbandige, perverse homoseksuele handelingen puur om de seks, maar uit Romeinen 1:26-28 blijkt duidelijk dat de homoseksuele handelingen als zodanig als tegennatuurlijk worden aangemerkt. Niet wat wij al of niet als tegennatuurlijk ervaren of gevoelen (subjectief), maar wat door God als onze Schepper, onze Maker als zodanig wordt aangemerkt vanuit zijn Scheppingsorde (objectief), is normatief. In onze tijd spreekt men nogal vaak over toetsing aan de empirie. Paulus relateert het begrip tegennatuurlijk beslist niet aan zijn waarneming! Bovendien legt Paulus in vers 20 zelf expliciet verband tussen de Schepping en het kennen van Gods werken met het verstand, 'zodat zij geen verontschuldiging hebben'. Nergens in de hele Bijbel wordt enige ruimte gelaten voor een positieve waardering van een homoseksuele leefwijze. Ook Pronk moet na bespreking van de bijbelgedeelten concluderen: 'Samenvattend: de Bijbel verbiedt overal waar deze ter sprake is homosexuele omgang. Daarbij voegt het Nieuwe Testament geen argument toe aan die van het Oude. De afwijzing is een uitgemaakte zaak: nergens vormt de beoordeling een probleem. Deze moet kennelijk wel telkens worden herhaald, maar het verschijnsel als zodanig staat nergens centraal in de morele aandacht. Het wordt nooit op zichzelf staand veroordeeld, maar steeds met centrale zonden in verband gebracht: ontucht, gewelddadigheid, moreel bederf en afgoderij' (Pronk, p. 174). Als de Bijbel dan zó duidelijk over homoseksuele omgang spreekt en dit iedere keer weer in verband brengt met heidendom, ongeloof en andere grote zonden, waarom wordt dan steeds weer geprobeerd om een homoseksuele leefwijze ook in het leven van christenen te legitimeren, in plaats van juist aan te geven in welk verband God homoseksualiteit ziet en hoe ernstig Hij juist de homoseksuele praxis opneemt. b. Homofilie in het licht van de schepping van man en vrouw ‘In Genesis 1 blijkt het feit dat de mens als man of vrouw geschapen is juist daarin het beeld en de gelijkenis van God tot expressie te brengen. De geslachtelijkheid is de lichamelijke aanduiding ervan, dat de ene mens op de ander is aangewezen. Het is de grondvorm van het menselijk bestaan, dat wij over de mens kunnen spreken, zonder het óf over een man of over een vrouw hebben' (Mensen hebben mensen nodig, p. 50). 'Man of vrouw', schrijft van Gennep. Over het feit dat God man en vrouw schiep; en dat die twee, als man en vrouw, in hun geslachtelijkheid op elkaar aangewezen zijn, spreekt hij niet expliciet. Hij beperkt zich dan tot algemene bewoordingen: 'Zoals de man op de vrouw is aangewezen en omgekeerd, zo is de ene mens op de andere aangewezen en juist in dit bestaan-in-relatie brengt hij Gods beeld en gelijkenis tot uitdrukking'. De reden van deze vaagheid wordt verderop in zijn boek duidelijk als hij

38

gaat spreken over homoseksualiteit: 'Het gaat in Genesis 1 en 2 om de analogie en niet om het geschapen zijn als zodanig, hoe belangrijk dit op zichzelf ook mag zijn. Het gaat er om, dat wij als mensen in ieder opzicht gericht zijn op het verbond en in die verbondsrelatie ons mens-zijn waarmaken. De heteroseksueel doet dat als man of vrouw in de gerichtheid op het andere geslacht. De homoseksueel doet dat op de manier, die voor hem of voor haar de enig mogelijke is' (p.68). 'Als twee mannen of als twee vrouwen nu bij elkaar die geborgenheid vinden, waardoor het hun mogelijk wordt "één vlees" te zijn, is dat dan in strijd met de bedoelingen van Genesis 1 en 2, waar het er om gaat om "mens voor een mens te zijn"? (Oosterhuis) Ik kan dat niet geloven' (p. 68). Van Gennep neemt de bocht hier wel erg kort, door boud te beweren dat het in de eerste twee hoofdstukken gaat om de analogie van het 'verbond' en niet om het geschapen zijn als zodanig, ook al voegt hij er direct aan toe: 'hoe belangrijk dit op zichzelf ook mag zijn'. Ik zou het toch liever omdraaien: het gaat in Genesis 1 en 2 heel duidelijk in de eerste plaats om het geschapen zijn van de mens. Genesis 1:27: 'En God schiep de mens naar zijn beeld; naar Gods beeld schiep hij hen; man en vrouw schiep Hij hen'. We zouden ook kunnen vertalen: mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen. Dat wil niet zeggen dat het mannelijke en vrouwelijke al in het beeld van God zit, zoals Karl Barth ons wil doen geloven. Maar dat God als Hij de mens naar zijn beeld schept. Hij hen maakt mannelijk én vrouwelijk. Zij samen als man én vrouw zijn op elkaar aangewezen en gesteld in een verbondsrelatie. Daarin zit de analogie van de verbondsrelatie tussen God of Christus enerzijds en de mens anderzijds (vgl. Ef. 5:23). Maar deze analogie is nooit los te maken van de relatie tussen één man en één vrouw, zoals die wordt beleefd in het huwelijk. In de Bijbel vinden we geen andere relatievorm, geen andere vorm van een verbond, die als analogie wordt gebruikt voor het verbond tussen God en de mens! Behoudens dan natuurlijk het beeld van de vader-kind verhouding. Volgens Van Veen moet 'de diepste kern' van de scheppingsverhalen gezien worden als belijdenis, 'een afhankelijksverklaring van die God!' (Van Veen, p. 97). Dat klinkt heel mooi, maar de gevolgen van zo'n uitspraak zijn desastreus. Zoals uit het volgende citaat blijkt: 'De schrijver van het tweede scheppingsverhaal ging, ik zou haast zeggen, uit van het kultuurpatroon van zijn dagen, waarin de relatie man-vrouw en het huwelijk (overigens anders ingericht dan in onze dagen!) tot de normale gang in zaken behoorden. In zijn verhaal verwerkte hij de situatie, waarmee hij vertrouwd was en zocht hij aan die - door hem blijkbaar als ideaal ervaren - relatievorm een theologische fundering te geven' (p. 97). Naar de mening van Van Veen zeggen Genesis 1 en 2 ons meer over de tijd waarin de bijbelschrijver leefde, dan over de schepping van Adam en Eva. Hij ontzegt aan de eerste hoofdstukken van de Bijbel elk gezaghebbend karakter: ‘Intussen is het wel zaak dat we de Bijbel geen 'gezag' en 'betrouwbaarheid' toedichten, waar de Bijbel zélf helemaal niet als gezaghebbend en betrouwbaar wil spreken!' (p. 98). De tegenwerping dat de Here Jezus tijdens zijn gesprek met de farizeeërs Matt. 19:1-12; Marc. 10:1-12) óók teruggrijpt op Genesis 1 en 2, noemt hij 'een komplete cirkelredenering om daarin een bewijs te zien van het eksklusieve en normatieve karakter van het in Genesis 1 en 2 verhaalde met betrekking tot de relatie man-vrouw in het huwelijk' (p. 98). Zo'n redenering van Van Veen is nu uitgerekend een cirkelredenering! Hij gaat er namelijk vanuit dat de schrijver van het Genesis-verhaal zijn opvatting (of die van zijn tijd) over de verhouding man-vrouw, terugprojecteert in het verleden en dat Jezus hiermee instemt omdat ook in zijn tijd zo over het huwelijk gedacht werd. Eén ding staat voor mij heel duidelijk vast: Jezus, die de Zoon van God is, twijfelt in ieder geval niet aan

39

de historische betrouwbaarheid van Genesis 1 en 2, en daarmee dus ook niet aan het gezaghebbende karakter van Gods Schepping. Of menen theologen in onze dagen dat ze het ook al beter weten dan Jézus? c. Vriendschap en relaties in bijbels perspektief Een mens hoeft niet alleen te blijven (Brussaard e.a., 1977) en Mensen hebben mensen nodig (Van Gennep, 1979), twee titels van boeken die voor zich spreken. Ze verwijzen beide, direct of indirect, naar Genesis 2:18: 'En de HERE God zeide: Het is niet goed, dat de mens alleen zij. Ik zal hem een hulp maken, die bij hem past.' Daarna, zo lezen we, formeerde de HERE Eva en God gaf haar aan Adam tot een vrouw. Die woorden golden in de situatie dat Adam in de nieuw geschapen wereld de enige mens was, maar gelden even zo goed nu. De HERE God heeft de mens geschapen als wezen levend in relatie tot een andere. Als we naar Genesis 2 kijken dan denken we natuurlijk in de eerste plaats aan de relatie tussen een man en een vrouw. De relatie die wij huwelijk noemen. Maar een mens leeft in meerdere relaties: de relatie tussen ouders en kinderen, tussen broers en zussen in gezinsverband, tussen vrienden en vriendinnen (zowel van hetzelfde als van het andere geslacht), tussen collega's op het werk, tussen werkgever en werknemer, et cetera. Elk van deze relaties heeft haar eigen aard en verschilt ook heel sterk in de betrokkenheid tussen mensen onderling. Een relatie tussen vrienden is hechter dan tussen collega's. In veel gevallen is een vriendschapsrelatie ook vertrouwelijker dan bijvoorbeeld een relatie tussen broers of zussen. We zeggen niet voor niets: 'Vrienden zoek je uit, je familie krijg je'. Dat is heel begrijpelijk! Een (h)echte vriendschap is heel waardevol. Veel mensen snakken naar echte vriendschap. De schrijfster Gien Karssen schrijft over vriendschap: 'Vriendschap is in wezen liefde. Vriendschap is een verbondenheid van geest en ziel. Niet die van de eros, de sexualiteit, maar niet minder diep of sterk. Echte vriendschap is een relatie in de hoogste vorm van individualiteit. Ze vult het vacuüm van de eenzaamheid in een mensenhart en ontwikkelt het karakter. Vriendschap wordt zowel in als buiten het huwelijk beleefd. Helaas zijn huwelijkspartners en zelfs minnaars soms geen vrienden. Vriendschap is een zaak van wederkerigheid' (Karssen, p. 51). Zij schrijft dit over de vriendschap tussen David en Jonathan, de zoon van koning Saul (1 Sam. 18-2 Sam. 9). Hun vriendschap is een toonbeeld van echte liefde: 'De liefde zoekt zichzelf niet' (1 Kor. 13:5). Jonathan, de kroonprins, bemint zijn vriend David, terwijl hij weet dat deze David straks zijn plaats zal innemen op de troon van Israël. Hij schenkt hem de tekenen van zijn prinselijke waardigheid: zijn mantel, harnas en zwaard, zijn boog en gordel! Jonathan is niet alleen onzelfzuchtig en zelfopofferend, hij is ook trouw en loyaal. Met gevaar voor eigen leven verdedigt hij zijn vriend bij zijn eigen vader, koning Saul. Als Jonathan later sneuvelt in de strijd, beweent David zijn boezemvriend: 'Het is mij bang om u, mijn broeder Jonathan, gij waart mij zeer lief; Uw liefde was mij wonderlijker dan liefde van vrouwen' (2 Sam. 1:26). Deze spreekwoordelijk gebleven vriendschap tussen David en Jonathan is na bijna drieduizend jaar nog steeds een inspiratiebron voor echte vriendschap. Door homoseksuelen wordt vaak verwezen naar bovengenoemde tekst uit 2 Samuël 1, ook al zullen ze zelf direct toegeven dat er in de vriendschap van David en Jonathan geen sprake is van erotiek. Davids gevoelens voor en zijn overspel met Bathseba wijzen duidelijk op heterofiele gevoelens. Ook Jonathan is getrouwd! Wie echter Davids huwelijksleven met meerdere vrouwen nagaat, kan zich heel goed voorstellen dat David tot zo'n ontboezeming komt. Heel tekenend vind ik in dit verband de

40

houding van Michal, de dochter van Saul. Hoewel we eerst lezen dat Michal David liefhad (1 Sam. 18:28), veracht zij hem later in haar hart (2 Sam. 6:16-20-23). De prachtige geschiedenis van deze twee boezemvrienden kan dan ook nooit dienen om een homoseksuele vriendschapsrelatie bijbels te funderen. In de hele Bijbel is daarvoor ook in het geheel geen aanknopingspunt te vinden. Bij de bespreking van Van Genneps boek Mensen hebben mensen nodig hebben we gezien dat hij seksualiteit een plaats wil geven binnen (en zelfs ook buiten) een 'verbond'. Zijn uitgangspunt is het verbond tussen God en de mens. Mijn kritiek op Van Gennep is (en ik sta daarin bepaald niet alleen), dat hij de verschillende verbonden, die er zijn, niet duidelijk onderscheidt. Want bijbels gezien is er maar één vorm van 'verbond' waarin de seksualiteit een legale plaats krijgt en dat is het verbond van het huwelijk, gesloten tussen één man en één vrouw. d. Homofilie als 'geaardheid' Heel aangrijpend zijn, iedere keer weer opnieuw, de 'getuigenissen' van (veelal jonge) mensen die vertellen hoe ze hebben ontdekt dat ze 'anders zijn'. Anders dan hun vrienden en vriendinnen; anders dan hun omgeving van hen verwacht: dat hun gevoelens zich niet richten op iemand van het andere geslacht, maar juist op iemand van hetzelfde geslacht. Zo'n ontdekking geeft veel verwarring, vaak een gevoel van diepe eenzaamheid en soms van ontreddering. Niet minder aangrijpend - misschien moet je wel zeggen schokkend - is het relaas van iemand die de homofiele gevoelens 'pas' ontdekt op latere leeftijd, nadat de persoon in kwestie al vele jaren getrouwd is en een gezin heeft gesticht. Dat 'pas ontdekt' moet veelal wel tussen aanhalingstekens worden gezet. Bewust of onbewust kende men voor het trouwen ook wel deze erotische gevoelens, maar men meende dat 'het wel over zou gaan als men maar eenmaal getrouwd was'. Maar het ging niet over en na vele jaren strijd, kan het niet langer onuitgesproken blijven! Zie daar de ontboezemingen waarmee een predikant of ouderling in het pastoraat te maken kan krijgen. In het pastorale deel van dit boek ga ik hier uitgebreid op in. In deze paragraaf gaat het over homofilie als verschijnsel. Over de oorzaken en het ontstaan van homofiele gevoelens bij mensen bestaat bepaald geen eenstemmigheid onder psychologen en psychiaters. Zijn homofiele gevoelens het gevolg van een gevoelsstoornis of zijn ze aangeboren? Of ontstaan deze gevoelens juist door een combinatie van aanleg én milieu-factoren in de kinderjaren. Het antwoord op deze vraag is medebepalend hoe tegen de homoseksuele praxis wordt aangekeken. Tegenwoordig is men vaak geneigd deze vragen niet meer te stellen, waardoor helaas ook de onderzoeken naar het ontstaan van homofiele gevoelens schaarser zijn geworden. Dat is daarom te meer jammer, omdat men veelal uitgaat van ongegronde veronderstellingen. Zo wordt homofilie tegenwoordig bijna alom een geaardheid genoemd, maar de gedachte dat homofilie een lichamelijke geaardheid zou zijn, is nog nooit wetenschappelijk aangetoond. Noch in de genen, noch in de hormonen van homofielen zijn daarvoor aanwijzingen gevonden. Integendeel. Onderzoekingen hebben aangetoond dat er in dat opzicht geen lichamelijk aantoonbare verschillen zijn tussen homofielen en heterofielen. Maar met een beroep op 'de geaardheid' kan een gesprek over of een verantwoording van een homoseksuele leefwijze uit de weg gegaan worden. Het is daarom ook beter en juister in plaats van over een homofiele geaardheid te spreken over een homofiele gerichtheid.

41

Als gevolg van deze onwetenschappelijke benadering kan ook binnen de kerken een duidelijke verschuiving in de beoordeling van homofilie geconstateerd worden. S.J. Ridderbos, hoewel hij als pastor de eerste was die publiekelijk pleitte voor een tolerantere pastorale houding ten aanzien van homoseksuele relaties, benadrukt duidelijk dat de Bijbel sterk de gebrokenheid van elke homoseksuele verhouding belicht (Ridderbos, p. 132). Hij noemt dan ook het gaan van de homoseksuele weg altijd een 'noodoplossing'. De aanduiding 'gebrokenheid' vinden we, maar dan met een beroep op Thielicke, terug in de hervormde pastorale handreiking Liefde en sexualiteit (p. 75). Wat Ridderbos een 'noodoplossing' noemt, wordt in deze pastorale handreiking een 'compromis' genoemd. Homoseksualiteit wordt in Liefde en sexualiteit als een 'afwijking' gezien. Hoewel het woord 'afwijking' een vreselijk woord is en daarom alleen met alle voorzichtigheid gebruikt mag worden, stelt de pastorale handreiking terecht dat homofielen niet werkelijk geholpen worden 'met het verbloemen van dit afwijkingskarakter' (p. 72). Maar deze noties worden gemist in zowel het rapport Verwarring en Herkenning als ook in het eind 1991 verschenen boekje Homoseksualiteit, rapport, discussie, besluitvorming, bedoeld als 'handreiking voor het gesprek in de gemeente aangeboden door de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk'. Het eerder door de hervormde synode ingenomen standpunt over homoseksualiteit is blijkbaar verlaten, zonder echter rekenschap te geven van deze verandering! Bovendien wordt in beide boekjes klakkeloos het woord 'geaardheid' overgenomen zonder hiervan de consequenties te overzien. Onder invloed van de veronderstelling dat homofilie een geaardheid zou zijn, en dus tot iemands natuur zou behoren, komen sommigen tegenwoordig zelfs tot de overtuiging dat homoseksualiteit behoort tot 'Gods goede Schepping'.[3] Het is ronduit verbijsterend te noemen, dat wat de Bijbel een gruwel en tegennatuurlijk noemt nu door sommigen gezien wordt als 'behorend tot Gods goede Schepping'. Wat zich opwerpt als verzet tegen natuurlijke theologie (zie Hirs en Reeling Brouwer, 1985), blijkt zelf niet anders dan natuurlijke theologie te zijn (Pronk, p. 184; Windig, p. 75). Hoewel dit vooralsnog stemmen van homoseksuelen zelf zijn, blijkt uit de samenvatting van de op 16 juni 1989 door de hervormde synode gevoerde discussie over het rapport van de Commissie inzake Homoseksualiteit, dat wel de vraag in het geding kwam of aanvaarding van homoseksuelen, erkenning van homoseksuele geaardheid en leefwijze, in de christelijke gemeente niet de consequentie moest zijn van 'respekt voor Gods goede Schepping' (Homoseksualiteit, rapport, discussie, besluitvorming, p 54). Uit het verslag blijkt dat sommige synode-leden aarzelingen hadden om deze vraag positief te beantwoorden, terwijl er gelukkig ook duidelijk synodeleden waren die de vraag zonder meer negatief beantwoordden. Maar het stellen van een dergelijke vraag op een kerkelijke synode is toch wel het gevolg van een ondoordacht overnemen van het begrip 'geaardheid'. Het woord suggereert namelijk dat het om een geschapen aanleg zou gaan. Daarom moeten we in de kerk het woord 'geaardheid' dan ook niet gebruiken, maar consequent spreken van een homofiele aanleg. e. Het Schriftberoep in de ethiek Over het Schriftberoep in de ethiek is veel te doen (geweest) en zou op zichzelf al een boekwerk geschreven kunnen worden, evenals trouwens over de verhouding Wet - Evangelie. (Ik denk bijvoorbeeld alleen al aan de visie van Karl Barth die de volgorde Wet-Evangelie niet alleen omkeert, maar in feite de Wet in het Evangelie laat opgaan). Ik zal me hier dan ook moeten beperken tot enkele kritische

42

kanttekeningen bij het Schriftberoep van de behandelde visies op homoseksualiteit. Pim Pronk heeft helemaal gelijk als hij stelt dat er een relatie bestaat tussen iemands standpunt over homoseksualiteit en zijn Schriftbeschouwing. Maar zijn opvatting dat bij velen standpunt over homoseksualiteit voorafgaat aan beroep op de Schrift en zodoende in de tekst wordt ingelezen is suggestief en getuigt van een niet serieus nemen van andersdenkenden. Pronk komt zelf tot de ondubbelzinnige conclusie dat 'de Bijbel overal waar deze ter sprake is homoseksuele omgang verbiedt' (Pronk, p. 174). Ook zijn bewijs dat je met eenzelfde Schriftvisie verschillende meningen over homoseksualiteit kunt krijgen en omgekeerd met verschillende Schriftvisies eenzelfde mening over homoseksualiteit, om daarmee aan te tonen dat toetsing aan de Schrift niet voldoende is en daarom toetsing aan de empirie nodig is, is wat al te simpel gesteld (p. 178-187). Met een verwijzing naar het onderscheid in de klassieke theologie tussen algemene en bijzondere Openbaring, verdedigt Pronk zijn opvatting dat God niet buiten de kennis van goed en kwaad gesteld wordt wanneer men ook buiten de Schrift meent te weten wat goed en kwaad is (p. 199-201). Pronk zet de zaak hier wel op zijn kop. De algemene Openbaring, wat Pronk dan empirie noemt, is alleen maar te verstaan in het licht van de bijzondere Openbaring, de Heilige Schrift. En niet andersom! Het is een theologische drogreden (variant op Pronk's eigen woorden) om te zeggen dat we het goede kunnen kennen (Gods wil) zonder God te kennen en dat men God niet hoeft te kennen om Gods wil te kennen. De onmogelijkheid hiervan bewijst Pronk zelf al door te stellen dat we volgens hem Gods wil kunnen weten 'ook als de uitkomst in strijd is met de letter van de Bijbel'. Dan zou er dus een discrepantie mogelijk zijn tussen wat Gods wil is, zoals de Bijbel ons die leert en wij menen dat Gods wil is, zoals wij die in onze werkelijkheid (empirie) nu menen te zien. Dat is natuurlijk uitgesloten! We belijden toch met Israël dat God één is (Deut. 6:4). In God zijn geen tegenstrijdigheden. Hij heeft geen twee gezichten. De vraag is: Wat verstaat Pronk in dit verband onder 'goed en kwaad'?. Eigenlijk nog fundamenteler is de vraag: Wat is de plaats van de zondeval in dit kennen van 'goed en kwaad'? Eén ding lijkt me in ieder geval duidelijk genoeg: het is van het allergrootste belang dat we onze (subjectieve) ervaringswerkelijkheid toetsen aan het (objectieve) Woord van God. En niet andersom, zoals Pronk wil. Achter deze visie van Pronk herkennen we de opvatting van zijn leermeester en promotor H.M. Kuitert: 'De Bijbel is er niet voor de moraal, maar voor het verhaal'. Volgens Kuitert is er een historische afstand - met alles wat dat aan verschillen meebrengt - tussen de wereld van toen (de tijd van het Oude- en Nieuwe Testament) en de wereld van nu. Het verschil is volgens hem zo groot dat 'hun wereld niet onze wereld' is. We kunnen aan de Bijbel niet de vragen van nu stellen, omdat ze daarop naar Kuiterts mening geen antwoord geeft. Als is vastgesteld dat elk Schriftberoep in de ethiek van een vraagteken voorzien moet worden, dan kan, naar de mening van Kuitert 'vruchtbaar verder zoeken naar de zinvolheid van een Schriftberoep in de ethiek' plaatsvinden (Kuitert, p. 260). Dit is een heel vreemde cirkelredenering. Eerst moet erkend worden dat de historische afstand te groot is om het toen geschrevene op de situatie van nu te kunnen toepassen, dan kan vervolgens de vraag gesteld worden of het beroep op de Schrift toch nog zinvol is. Het is duidelijk dat een dergelijk beroep niet zinvol meer genoemd kan worden. In feite wordt zo de Bijbel in de ethiek buiten spel gezet. Zo heeft niet Gods Woord, maar de autonome mens, de mens die zichzelf tot norm is, het voor het zeggen. Kuiterts ethiek heeft, naar mijn stellige overtuiging, dan ook niets meer uit te staan met christelijke ethiek. Geen wonder overigens dat Kuitert van een christelijke ethiek niet wil weten, en dat terwijl de invloed van zijn ethiek binnen de christelijke

43

ethiek bijzonder groot is. Het uitgangspunt bij de visie van Van Gennep is het beste te omschrijven als situatie-ethiek. Bij situatie-ethiek komt het gebod op uit de situatie, in plaats van dat het gebod wordt toegepast in de situatie. Centraal staat daarbij het liefdegebod. De liefde maakt een handeling goed; het ontbreken van liefde maakt de handeling slecht. Op zich lijkt het liefdegebod als uitgangspunt kiezen een goed bijbels principe. Leerde Jezus niet zelf, in navolging van de Thora, dat het eerste en grootste gebod is: 'God lief te hebben boven alles en de naaste als jezelf (Matt. 22:36-39; Marc. 12:30-31; vgl. Deut. 6:5; Lev. 19-.18). Maar in de situatie-ethiek wordt het gebod gereduceerd tot het éne woord 'liefde'. De wet wordt hier dus niet samengevat, maar ingesnoerd. Het mag duidelijk zijn dat de Bijbel, zowel Oude als Nieuwe Testament, deze reductie van de Wet niet kent. Bij Van Gennep zien we deze reductie van de geboden van God heel duidelijk plaatsvinden. Terwijl de Schrift de seksualiteit plaatst binnen de veilige muren van het huwelijk, komt Van Gennep door een oneigenlijk beroep op het 'verbond' ertoe om hetero- en homoseksualiteit toe te staan binnen (en zelfs buiten) een 'verbond'. Van reductie komt het tot reductie. Van Gennep reduceert de liefde zelfs zo sterk dat affectie voor hem al voldoende is voor een (vaste?!) seksuele relatie. De grote vergissing die hier gemaakt wordt, is dat de 'liefde als vervanging van de Wet gezien wordt en niet als haar vervulling, dat wil zeggen dat de Wet tot haar doel (= bestemming) komt. Bovendien zegt Jezus zelf in zijn Bergrede dat Hij niet gekomen is om de Thora te ontbinden, maar juist om ze te vervullen. We zien dat Hij daarbij die geboden niet alleen heel concreet toepast, maar ze zelfs aanscherpt (Matt. 5:1748)! Het is verbazingwekkend om te zien met welke argumenten de geldigheid van de bijbeltekst, zoals in dit verband met betrekking tot homoseksualiteit, ongeldig verklaard wordt, terwijl men pretendeert in de lijn van de Schrift te blijven. In plaats dat de mens zich richt op en zich onderwerpt aan de Schrift, gaat de zich autonoom wanende mens over de Schrift heersen. Hij is zijn eigen rechter. In de moderne hermeneutiek gaat op deze manier het kritische karakter van de Heilige Schrift verloren. Is de klassieke gereformeerde hermeneutiek daarentegen dan geen simpel biblicisme, zoals vaak beweerd wordt? Neen, beslist niet! Het biblicisme wil namelijk van geen hermeneutiek weten. Het bezwaar van het biblicisme is dat de tekst op zichzelf wordt gesteld, uit haar verband wordt geïsoleerd en zó toegepast op de situatie van vandaag, zonder rekenschap af te leggen van de voortgang van de Openbaring. Binnen de gereformeerde hermeneutiek daarentegen wordt juist gepleit voor een goede, bijbels verantwoorde hermeneutiek, waarbij duidelijk gelet wordt op de tijd en de situatie enerzijds én op de context van de betreffende bijbeltekst anderzijds. W.H. Velema spreekt, in navolging van K. Schilder, over het feit dat de Bijbel blijvende geboden en wisselende bedelingen kent (Velema, p. 80). Een oud onderscheid, dat al in de vroege kerk door Justinus Martyr (begin tweede eeuw na Chr.) werd gehanteerd, is die tussen burgerlijke, ceremoniële en zedelijke wetten. Dit onderscheid werd later ook gehanteerd in de Middeleeuwen en door Calvijn. Tegen deze benadering is wel ingebracht dat dit onderscheid in de Bijbel zelf niet haarscherp te vinden is. Wat we wel heel duidelijk zien is dat binnen het Oude Testament de Decaloog (Tien Geboden) centraal staat en daar duidelijk funktioneert als zedewet. In de Decaloog hebben we te doen met kerngeboden, waar van de andere geboden een praktische uitwerking zijn. Deze geboden komen we niet alleen tegen in het Oude Testament, maar evengoed in het Nieuwe Testament: in de

44

Bergrede van Jezus, in de paraenese (vermaningen) in de zendbrieven van Paulus en in de zondecatalogus in het laatste bijbelboek, de Openbaring van Jezus Christus aan Johannes. Duidelijk is dat de Decaloog als grondwet van de oudtestamentische wetgeving, zowel binnen de oude bedeling als binnen de nieuwe bedeling van kracht is! Conclusie is dan ook dat we met de Tien Woorden als grondwet een goede hermeneutische sleutel in handen hebben om Gods geboden in de situatie van vandaag gehoorzaam te zijn (Velema, p. 57). f. Conclusies Het lijkt mij evident dat de Heilige Schrift geen ruimte laat voor homoseksueel geslachtsverkeer. Het duidelijkst zijn daarin de teksten in Leviticus (18:22 en 20:13), die expliciet homoseksueel verkeer verbieden. Deze teksten maken onderdeel uit van de leef- en gedragsregels, die de HERE aan zijn volk Israël heeft gegeven. Hoewel deze ge- en verboden regelmatig worden geplaatst tegenover de leefwijze van de omringende heidenvolken, hebben we hier heel duidelijk te maken met ethisch-religieuze wetten en beslist niet met cultisch-religieuze wetten, die 'slechts' tijd- en cultuurgebonden zouden zijn! Paulus op zijn beurt noemt in Romeinen 1 homoseksualiteit 'tegennatuurlijk'. Deze kwalificatie ligt helemaal in de lijn van de teksten in Leviticus en moet gezien worden in het licht van de Scheppingsordening van God. Homoseksueel gedrag wordt hier in verband gebracht met een leven, waarin geen rekening wordt gehouden met God en wordt genoemd als straf op de zonden. Juist het feit dat homoseksueel gedrag hier en elders in de Bijbel op één lijn wordt gesteld met andere zonden en met het heidendom buiten God, moet ons uiterst voorzichtig maken! Met recht wordt dan ook wel gesproken over 'de huiver van Leviticus'! In dit licht is homoseksualiteit altijd in de kerk gezien als een 'afwijking' van Gods scheppingsorde. Hoewel het woord 'afwijking' een vreselijk woord is, geeft het in dit verband wel duidelijk aan - zoals we dat op zoveel terreinen van het leven ervaren de gebrokenheid van de Schepping ten gevolge van de zondeval van de mens. We hebben gezien dat er de laatste decennia een andere kijk is ontstaan op homoseksualiteit, eerst buiten de kerk, maar later ook binnen de kerk. Als we deze veranderingen op een rijtje zetten is daarover het volgende op te merken: - De veranderde visie op homoseksualiteit binnen de kerk is vooral ontstaan binnen het pastoraat, doordat pastores en ethici zich oriënteerden op de medische wetenschap, waar homoseksualiteit niet meer langer gezien werd als een ziekte, maar als een onveranderde aanleg. Zo ontstond in het pastoraat een tolerantere houding ten aanzien van de homoseksuele praxis. Hoewel deze houding vanuit het pastoraat aan homofielen op zich te begrijpen valt, realiseert men zich niet dat deze overstap van een medische categorie naar een moreel standpunt, zoals Pronk dat noemt, een naturalistische drogreden betekent. Men bewandelt op deze manier de verkeerde weg, namelijk van pastoraat naar ethiek. Ik heb aan het begin van dit ethische onderdeel duidelijk gemaakt dat de ethiek aan het pastoraat voorafgaat: de ethiek is het fundament onder het pastoraat. - De ethici Thielicke en Trillhaas en pastor Ridderbos, die baanbrekers waren in deze tolerantere houding, bleven homoseksualiteit in bijbels en in biologisch opzicht als 'afwijking' beschouwen. Heteroseksualiteit bleef de 'norm'. In de loop der jaren valt hierin een duidelijke verandering te constateren. Met name door het onzorgvuldig gebruik van het woord 'geaardheid' en onder invloed van het moderne

45

(evolutionistisch!) natuur-begrip, wordt homoseksualiteit meer en meer als een 'variant' gezien. Er klinken zelfs geluiden van hen die homoseksualiteit beschouwen als behorend 'tot Gods goede Schepping'. Achter deze ontwikkeling zien we de moderne Schriftkritiek en -beschouwing, waarbij de historische betrouwbaarheid en het gezag van het Woord van God in het geding zijn. Bijbelse geschiedenis (ver)wordt tot Bijbel-'verhalen' en 'mythen'. Men spreekt wel over God als Schepper en over de Schepping, maar ondertussen hangt men de evolutieleer en het evolutionisme aan. Dit heeft grote gevolgen met name ook voor het verstaan van bijbelse begrippen als schepping, zonde(val) en verlossing door Jezus Christus. - Onvermeld in dit verband kan ook niet blijven de moderne (filosofische) hermeneutiek, waarbij toetsing aan de empirie noodzakelijk wordt geacht. Hierbij maakt de mondige en autonome mens uit wat hij als de wil van God ziet. De mens gaat hier eigenmachtig heersen over het Woord van God. Het kritische karakter van de Bijbel verdwijnt hierdoor, omdat de mens bepaalt wat goed en kwaad is. Ook als zo'n beslissing haaks staat op de letterlijke tekst van de Bijbel. Het zal duidelijk zijn dat ik mij in deze moderne visies op homoseksualiteit niet kan vinden, omdat ik de achterliggende moderne Schriftopvattingen en filosofische benaderingen pertinent afwijs. Ik kan op grond van de Bijbel, het betrouwbare en gezaghebbende Woord van God, tot geen andere conclusie komen dan dat de homoseksuele praxis in strijd is met de bestemming van de mens zoals God die bedoeld heeft en daarom 'zonde' genoemd moet worden. Is dat dan niet hard en on-pastoraal ten opzichte van de homofiele en homoseksuele medemens? Hoe moeilijk misschien ook, toch geloof ik zeer beslist van niet. De hervormde pastorale handreiking Liefde en Seksualiteit zegt ook heel duidelijk dat 'zij niet werkelijk geholpen worden met het verbloemen van dit afwijkingskarakter'(p. 72). Het gaat immers om het Heil van de homofiele naaste. Heil in de Bijbel is meer dan alleen maar geestelijk en lichamelijk welzijn. Heil heeft te maken met een herstelde relatie met God door Jezus Christus. Door 'zonde' 'geen zonde' te noemen blokkeren we die mogelijkheid. Door de homoseksuele daad ook daadwerkelijk 'zonde' te noemen, staat de weg open tot berouw en schuldvergeving en... verlossing door Jezus Christus! Want ik geloof - voor de heterofiele en homofiele mens - in de rechtvaardiging van de goddeloze!

46

Deel 2 Pastorale toespitsing

47

5. Het ontstaan van homofilie a. Theorieën over het ontstaan van homofilie Voor we nadenken over het pastoraat aan mensen met homofiele gevoelens, is het eerst van belang enig inzicht te krijgen in het ontstaan van homo-erotische gevoelens. Dit is tegenwoordig een nogal zwaar beladen en omstreden onderwerp. Onder de invloed van de moderne opvattingen dat het bij homofilie om een geaardheid zou gaan, worden de vragen naar het ontstaan ervan niet meer gesteld of juist ontweken. Maar juist het - al of niet bewust - ontwijken van deze vragen laat de mens wie het betreft in de kou staan en helpt hem of haar niet verder, omdat aan de diepere oorzaken van iemands nood voorbij wordt gegaan. Over het ontstaan van homofilie en homoseksualiteit zijn in de loop van de jaren verschillende theorieën ontwikkeld. We zullen nu een aantal van die theorieën nader bekijken en hen op hun deugdelijkheid en betrouwbaarheid toetsen. In 1952 heeft Kallmann de resultaten van een onderzoek gepubliceerd dat hij gehouden heeft onder een- en tweeëiige manlijke tweelingen (Musaph, p. 10; Van den Aardweg, p. 157). Hieruit bleek dat van de groep tweeëiige tweelingen met mannen die aangaven homofiel te zijn, in 11,5 procent van de gevallen hun tweelingbroer ook aangaf 'hoofdzakelijk' of 'uitsluitend' homofiel te zijn. Bij de groep eeneiige tweelingen was het percentage van de homofielen, die een homofiele tweelingbroer hadden, zelfs honderd procent. Uit deze studie is vaak afgeleid dat de homofiele 'aanleg' genetisch bepaald zou zijn. Overigens is er op Kallmanns wijze van werken forse kritiek geuit. Allereerst leidde de manier waarop hij zijn proefpersonen uitzocht bepaald niet tot een representatieve groep een- en tweeëiige tweelingen. In de tweede plaats waren de criteria die hij hanteerde om te bepalen of hij te doen had met een eeneiige of een tweeëiige tweeling niet zuiver. In de derde en laatste plaats legde Kallmann nogal ruime criteria aan bij het vergelijken van eeneiige tweelingen. Zo noemde hij tweelingbroers beide homofiel als een van beide minstens een 3 scoorde op de schaal van Kinsey. (Deze schaal, vernoemd naar de bekende onderzoeker Kinsey [4], loopt van 0 (= uitsluitend heteroseksueel) tot 6 (= uitsluitend homoseksueel); 3 staat dus in dit verband voor biseksueel). De psycholoog-psychotherapeut dr. G.J.M, van den Aardweg noemt in dit verband verschillende voorbeelden van andere gevallen uit de vakliteratuur en uit zijn eigen praktijk, waaruit blijkt dat er wel degelijk eeneiige tweelingen zijn waarvan de één homofiel is en de ander heterofiel (Van den Aardweg, p. 158-159). Dr. H. Musaph, hoogleraar Medische Seksuologie aan de Rijksuniversiteit Utrecht, schrijft in zijn boekje Moderne opvattingen over homoseksualiteit (1981): 'Voor zover ik kan zien zijn wij in de tachtiger jaren nog steeds niet in staat aan te geven wat precies de genetische factoren zijn, en überhaupt of ze er zijn, die homoseksueel gedrag in de volwassenheid bepalen' (Musaph, p. 10). Wel moet men volgens Musaph rekening houden met de mogelijkheid dat er genetische factoren zijn, die homoseksueel gedrag in de volwassenheid beïnvloeden. Van den Aardweg stelt heel duidelijk: homofilie is niet aangeboren. 'De chromosomenstructuur van homofiele mannen is evenwel normaal mannelijk en die van lesbiennes normaal vrouwelijk. (...) Zelfs mensen met van hun sekse afwijkende eigenschappen van de chromosomen hebben toch geen abnormale seksuele lustrichting' (Van den Aardweg, p. 157). Er zijn in de afgelopen decennia ook experimentele onderzoekingen verricht naar een mogelijke hormonale invloed van homofilie. Musaph noemt het onderzoek van

48

Kolodny (Musaph, p. 10). In 1971 bleek bij een vergelijkend onderzoek tussen een groep vrijwilligers van dertig homoseksuele mannen en dertig heteroseksuele mannen, dat er in 25 procent van de homoseksuelen een verminderde mannelijke hormonenspiegel en verminderde vrouwelijke hormonenspiegel aantoonbaar was. Echter deze vondst is later bij andere onderzoekingen nooit bevestigd. De onderzoekers Money en Ehrhardt gingen wel uit van de opvatting dat er een hormonale beïnvloeding optreedt in het seksuele gedrag bij kinderen. Zij onderzochten in 1972 meisjes in de leeftijd tussen 4 en 16 jaren, van wie de moeder tijdens haar zwangerschap bloot had gestaan aan bepaalde progestativa die een vermannelijkende werking hebben, of zelf door een bijnierschorsafwijking te veel mannelijke geslachtshormoon produceerden. Nu bleken deze meisjes een sterke voorkeur te hebben voor het spelgedrag dat bij jongens van hun leeftijd hoort: het spelen met auto's en geweren in plaats van met poppen. Hun (spel)gedrag vertoonde dus, wat men tegenwoordig noemt, pre-homoseksuele verschijnselen. Nu zou het natuurlijk interessant zijn om na zo vele jaren na te gaan hoeveel van deze meisjes van toen inderdaad lesbisch geworden zijn. Maar zover reikten de onderzoekingen van Money en Ehrhardt niet. Ook Musaph is nog niet erg overtuigd: 'Persoonlijk zou ik graag willen opmerken dat veranderingen van de hormoonspiegel bij homoseksuele volwassenen nog niet aantoont dat wij hier te maken hebben met een primaire hormonale stoornis die het homoseksuele gedrag zou kunnen verklaren. Wij weten dat er een sterke invloed kan uitgaan van bepaalde emoties op de hormoonspiegel.' Hij noemt in dit verband het voorbeeld van de vrouwen die in de oorlogsjaren 1940-1945 in Duitse concentratiekampen geheel uitgeput en verhongerd waren en daardoor sinds maanden niet meer menstrueerden. De vrouwen gingen weer menstrueren toen zij de kanonnen hoorden van het Russische leger, die hen zouden komen bevrijden. 'Ik vind dit voorbeeld', aldus Musaph, 'nog altijd bijzonder instructief om duidelijk te maken dat een bepaalde hormonale vondst slechts te interpreteren is binnen bepaalde psycho-emotionele en psychosociale context' (Musaph, p. 11). Dit brengt ons bij de verschillende psycho-analytische verklaringen die er over het ontstaan van homofilie bestaan. Sinds Freud in 1905 zijn Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie publiceerde, is er veel literatuur over dit onderwerp verschenen. De al eerder genoemde Musaph noemt en bespreekt in zijn boek Moderne opvattingen over homoseksualiteit een vijftal steeds weer terugkerende cruciale punten in de psycho-analytische literatuur (p. 11-14). Ik wil hier aan de hand van Musaphs opzet deze verschillende theorieën bespreken en waar nodig van eigen commentaar voorzien. 1. Elk mens is in wezen biseksueel. Deze gedachtengang komt bij Freud vandaan, die ermee bedoelde te zeggen dat, volgens hem, elk mens, in elk stadium van zijn gevoelsontwikkeling, zowel hetero- als homo-erotische fantasieën, wensen en verlangens heeft. Hoewel deze uitspraak uit 1905 de basis is voor de moderne opvattingen dat homoseksualiteit tot het 'normale arsenaal' van de psyche van de mens behoort en daarom als 'normaal' erkent dient te worden, zal maar een enkeling Freuds overtuiging, dat elk mens - vanwege homo-erotische fantasieën in zijn jeugd in feite dus homofiel is, bijvallen. 2. Homoseksueel gedrag is pervers gedrag. Freud bedoelde met pervers seksueel gedrag elk gedrag dat niet gericht is op de seksuele eenwording van man en vrouw, waarbij de penis in de schede naar binnen wordt gebracht. Daarom beschreef Freud het seksuele gevoelsleven van élk normaal kind als polymorf pervers, omdat de vele vormen van seksueel gedrag van een kind niet op een coïtus gericht zijn. Perversie

49

in Freudiaanse zin wordt dan ook niet als een abnormaal, maar als een normaal verschijnsel gezien. Er is naar de mening van Freud slechts sprake van pathologie, wanneer de perversie als deeldrift de enig mogelijke seksuele bevrediging van de volwassen mens is, terwijl de andere mogelijkheden worden uitgesloten. Homoseksueel gedrag van een volwassen persoon is in Freudiaanse zin psychopathologisch, als deze persoon niet in staat is tot heteroseksueel geslachtsverkeer. Deze opvatting heeft een heel grote invloed gehad op de ontwikkeling van de psycho-analyse in de jaren daarna. Ook al zijn het aan de andere kant juist weer de psycho-analytici geweest, die het proces van ontpathologisering van de homoseksualiteit in gang gezet hebben. 3. Homoseksueel gedrag in de volwassenheid is een resultaat van een langdurig groeiproces. De wortels van homoseksueel gedrag in de volwassenheid moeten vooral gezocht worden in de oedipale fase. Deze door Freud zo aangeduide leeftijdsperiode van een kind tussen 2½ à 3 tot 5 à 6 jaar, is de fase waarin een jongetje versterkte affecties jegens zijn moeder koestert en tegelijkertijd jaloezie jegens zijn vader, die echter tevens als identificatiefiguur fungeert. Bij de meisjes is het net omgekeerd, respectievelijk haar vader en haar moeder. Een van de belangrijkste oorzaken van homoseksueel gedrag van een volwassene zou dan gelegen zijn in het onvermogen om als kind van zo'n jaar of 3 de normale seksuele (beschadigings)angsten, met name de castratie-angst, te verwerken in de richting van de identificatie met de ouder van hetzelfde geslacht. Een jongetjes zou in zijn infantiele seksuele fantasieën zo bang zijn zijn penis te verliezen, dat hij als hij ouder is geworden, deze onbewuste angst nog bij zich draagt, waardoor hij niet in staat is zijn penis in de vagina van de vrouw te steken. Een belangrijke rol in dit verband speelt ook de abnormaal sterke, maar vooral ook ambivalente band met de ouder van het andere geslacht. Vanuit deze conceptie gezien hebben we bij volwassen homoseksueel gedrag dus duidelijk te doen met het gevolg van een samenspel van tamelijk ingewikkelde, onverwerkte, onbewuste, infantiele, emotionele conflictsituaties en factoren. 4. De homoseksueel stamt uit een neurotisch gezin. Overbekend is in dit verband het beeld dat geschilderd wordt van de moeder als een sterk dominerende factor in het gezin, terwijl de vader wordt gezien als een pantoffelheld, die zich meestal ook nog vijandig opstelt tegenover zijn zoon. Bij deze opvatting wordt vaak de schuldvraag over het ontstaan van homoseksueel gedrag van de volwassen zoon bij de ouders gelegd. Musaph vraagt zich af of dat wel fair is. Hij wijst erop dat we hier namelijk te doen hebben met een tamelijk ingewikkelde interactie van alle leden van het bewuste gezin. Musaph meent dat dat komt omdat de jongen die later homoseksueel wordt een sterk actieve rol speelt in het opdringen van afwijkende rolpatronen bij de ouders. Naar zijn oordeel wordt in de oorspronkelijke opvatting het kind een te passieve rol toebedeeld in de procesvorming naar homoseksueel gedrag. Helaas werkt Musaph dit laatste niet verder uit en wordt niet precies duidelijk wat hij bedoelt met 'een sterk actieve rol spelen in het opdringen van afwijkende rolpatronen bij de ouders'. Wel ben ik met Musaph eens dat het niet fair is de schuldvraag bij de ouders te leggen, omdat we hier te doen hebben met een tamelijk ingewikkelde interactie van alle leden van het gezin. Juist hier zie je vaak dat het gevoelige, gesloten en introverte kind de meeste 'kans loopt' om later homofiele gevoelens bij zichzelf te ontdekken. 5. Er zijn duidelijk pre-homoseksuele verschijnselen waar te nemen bij het kind. Bij de bespreking van de hormonale invloeden kwam het verschijnsel van prehomoseksueel gedrag al aan de orde: de jongen die zich als meisje gedraagt, met

50

poppen speelt in plaats van met auto's, vaak in stem en gebaar vrouwen kopieert en in veel gevallen aangeeft liever een meisje dan een jongen te zijn. Het is dan van groot belang hoe de sleutelfiguren, met name de beide ouders, op een dergelijk gedrag reageren. Uit onderzoek is gebleken dat tussen de veertig en tachtig procent van deze jongens inderdaad later homofiele gevoelens blijkt te hebben. Prehomoseksueel gedrag kan namelijk ook sterk worden beïnvloed door een verkeerde houding van de moeder, die dit gedrag soms ziet als een bevestiging van de enorme gebondenheid van de zoon aan haar. De vader daarentegen kan reageren met woede, machteloosheid, verachting en verwerping van het kind. Dat beide houdingen niet gunstig zijn voor het proces van de identificatie in de richting van de ouder van het eigen geslacht mag duidelijk zijn. In de moderne opvattingen wordt homoseksualiteit niet meer als 'neurose' beschouwd. Zo heeft in 1973 de Board of Trustees of the American Psychiatrie Association besloten om homoseksualiteit van de lijst van psychiatrische diagnoses te schrappen. Deze veranderde opvattingen zijn van twee kanten gekomen, enerzijds van de kant van het sociaal-psychologisch en sociologisch onderzoek en anderzijds van de kant van de latere psycho-analytische opvattingen (Musaph, p. 14-15). Volgens Musaph wordt pathologie bij homoseksuelen meestal niet veroorzaakt door hun homoseksueel gedrag maar door de eenzaamheidsproblematiek, de sociale aanpassingen, de sociale angsten die door de omgeving worden opgeroepen. Want, zo stelt Musaph, wanneer men een lijst maakt van psycho-pathologische factoren en onderzoekt of het aantal homoseksuelen dat op die lijst een duidelijk ander beeld te zien geeft dan heteroseksuelen groot is, dan blijkt dat in de praktijk niet het geval te zijn. Hij verwijst in dit verband naar een onderzoek uit 1973, waarbij door Saghir en Robins meer dan honderd mannelijke en vrouwelijke homoseksuelen en ongehuwde heteroseksuelen werden geïnterviewd. Het voordeel van dit onderzoek van Saghir en Robins is naar de mening van Musaph hierin dat mogelijke psycho-pathologische verschijnselen van homoseksuelen niet vergeleken zijn met een groep 'doorsnee' heteroseksuelen, getrouwd en ongetrouwd, maar juist met ongehuwde heteroseksuelen. Het feit dan dat er geen opmerkelijk verschil was in psychopathologie bleek te bestaan tussen de mannelijke homoseksuelen en de ongehuwde mannelijke heteroseksuelen zou er op wijzen dat de stoornissen die door andere onderzoekers bij mannelijke homoseksuelen gevonden zijn, niet voorkomen uit hun homofiele gevoelens, maar uit hun eenzaamheidsproblematiek. De psychopathologie van de homoseksueel zou dan voor het overgrote deel veroorzaakt worden door de vijandige houding van de maatschappij. Als men bij volwassen homofielen bij psychiatrisch-psychologisch onderzoek neurotische symptomen vindt, mag daaruit, naar de mening van Musaph, niet geconcludeerd worden dat dat met een neurotische persoonlijkheidsstructuur te maken heeft. Elk 'normaal' mens blijkt niet vrij te zijn van neurotische symptomen. Aangezien we hier op een moeilijk, maar wel heel belangrijk punt komen, wil ik dieper ingaan op de psycho-sociale factoren bij homofilie. b. Psycho-sociale factoren bij homofilie Omdat dit onderdeel van het boek het pastoraat aan homofielen als onderwerp heeft, is het van het grootste belang om na te gaan in hoeverre de problemen waarmee homofielen worstelen het gevolg is van hun homofiele gevoelens zelf of dat het het gevolg is van de houding van de omgeving ten opzichte van de homofielen, of dat juist beide aspecten elkaar versterken.

51

Aan enkele predikanten, die bekend zijn vanwege hun pastoraat aan homofielen, heb ik gevraagd of zij in een gesprek met homofiele gemeenteleden teruggaan naar iemands jeugd: de gezinssituatie thuis, de schoolsituatie, hun relatie tot leeftijdsgenootjes, eventuele seksuele ervaringen op jonge leeftijd. Hierop kwamen heel wisselende antwoorden. Een collega zei: 'In principe ga ik in zo'n gesprek terug naar de jeugd, al ben ik mij ervan bewust geen psycholoog te zijn en wil ik ook niemand pressen om meer te vertellen dan hij zelf eigenlijk kwijt wil'. Een ander antwoordde juist: 'Mijn ervaring is dat als ze eenmaal komen, je weinig behoeft te vragen; ze komen dan vanzelf met hun verhaal, van het begin tot het einde. Het beeld wordt gaandeweg wel steeds scherper. En dat vind ik ook het belangrijkste van zo'n eerste gesprek. Ik interpreteer niet te snel. Het komt natuurlijk wel aan de orde, maar ik ga niet de persoon die voor me zit meteen in een categorie indelen. Ik probeer eerst te luisteren. Ieder geval is voor mij toch weer uniek.' Een derde predikant reageerde juist: 'Pastoraal ben ik daar uiterst terughoudend in! In de eerste plaats zijn wij als predikanten geen psychologen en psychiaters. Daarnaast wordt over de theorieën over het ontstaan van homofilie heel verschillend gedacht. Ik heb me nooit veel op dat terrein begeven.' Hoe de antwoorden van deze pastores ook mogen verschillen, op één punt stemmen ze wel overeen: ze geven toe geen psychologen te zijn en daarom - de een meer dan de ander - terughoudend te zijn in hun oordeel over het ontstaan van homofilie. Al is dan op dit punt terughoudendheid geboden, toch valt mij iedere keer op als ik levensverhalen van homofielen lees of hoor van hen die ik persoonlijk ken, dat bepaalde elementen juist ten aanzien van hun belevingswereld, hun zelfbeeld, hun relatie tot hun ouders en de situatie vroeger thuis, opvallende overeenkomsten vertonen, die ik niet kan negeren. In deze paragraaf over psycho-sociale factoren bij homoseksualiteit ga ik hier ook verder op in. Ik doe dat aan de hand van de scriptie Psychosociale factoren bij homosexualiteit en hulpverlening van Bob de Raadt (1984, p. 11-22). Bob de Raadt was vanaf september 1980 tot december 1984 werkzaam in de hulpverlening aan homofielen, bij het bureau van de E.H.A.H. (Evangelische Hulpverlening Aan Homofielen), onderdeel van de Vereniging 'Tot Heil des Volks', in de Willemsstraat in Amsterdam. Ook was De Raadt betrokken bij een gespreksgroep voor homofiele jongeren. Aan het begin van zijn scriptie beschrijft De Raadt een viertal cases, van 'Jan', 'Barend', 'Selma' en 'Mike'. Echte levensgeschiedenissen, alleen met gefingeerde namen om herkenning te voorkomen. Vervolgens bespreekt hij deze beschrijvingen aan de hand van vier aspecten, zoals die door Virginia Satir beschreven zijn in haar boek Mensen maken mensen (1975), en die hij in zijn hulpverlening herkend heeft. De Raadt citeert daarbij Satir: 'In de jaren dat ik als therapeut werkzaam ben, heb ik gemerkt dat er in gezinnen die mij in hun moeilijkheden om hulp vroegen steeds weer deze vier aspecten van het gezinsleven naar voren komen'. Hij geeft dan vervolgens aan dat in deze gezinnen: a. het gevoel van eigenwaarde beneden peil is; b. de communicatie indirect, vaag en niet echt eerlijk was; c. de regels te star, onmenselijk, niet discutabel en het tegendeel van soepel en veranderbaar waren; d. de band met de maatschappij geladen was met angst, met pogingen tot verzoening, met afkeurende verwijten. Dit verstoorde evenwicht in het gezin wordt negatieve homeostase genoemd. Onder het gevoel van eigenwaarde wordt verstaan: de gevoelens en ideeën die men

52

over zichzelf heeft. In de vier cases komt het beschadigde gevoel van eigenwaarde steeds weer naar voren. Jan stelt zich onderdanig en afhankelijk op, schikt zich naar de wensen van anderen en trekt zich gauw terug in zijn eigen wereldje. Hij vindt zichzelf niets waard en heeft weerzin tegen zichzelf. Barend voelt zich zielig. Hij vindt dat er lichamelijk veel aan hem mankeert en hij vindt zichzelf onwaardig om een vriend van iemand te zijn. Selma vindt van zichzelf dat ze nergens voor deugt. Mike noemt zichzelf 'een echte binnenvetter'; hij vindt het moeilijk om acceptatie te ontvangen en is jaloers. De Raadt haalt Satir aan: 'Ik ben overtuigd dat ons gevoel van eigenwaarde niet verankerd ligt in onze genen. Het is iets wat we hebben aangeleerd en het gezin is de plaats waar we dat hebben aangeleerd. (...) Ieder woord, ieder gebaar, elke gelaatsuitdrukking of daad van zijn ouders geven aan het kind een signaal door over zijn eigenwaarde. Een kind dat van thuis een gezond gevoel van eigenwaarde heeft meegekregen, kan teleurstellingen op school of problemen met schoolvriendjes verwerken. (...) Sommige mensen zitten het grootste deel van hun leven in een down-situatie, omdat ze weinig gevoel van eigenwaarde bezitten en zichzelf dus waardeloos vinden, denken ze, dat ze wel door anderen gepasseerd en met de nek aangekeken zullen worden. (...) Angst en vrees zijn de natuurlijke gevolgen van zo'n gevoel van wantrouwen en eenzaamheid.' Over de functie van de ouders wordt opgemerkt: 'Als een vader en moeder niet op een gezonde manier kunnen genieten van elkaars anders-zijn, dat wil zeggen als ieder van hen het anders-zijn van zijn partner (inclusief diens lichaam) niet kan accepteren en ervan kan genieten, is het gevolg dat de jongen maar een heel vaag idee krijgt hoe hij zichzelf moet accepteren als man en hoe hij waardering kan hebben voor en genieten kan van een vrouw (...). De vader leert zijn zoon wat het betekent, een man te zijn en hoe een man een vrouw ziet. Hetzelfde geldt voor de moeder ten opzichte van haar dochter. Door dit onderricht ontwikkelt het kind bij zichzelf een beeld van de man of de vrouw en van de relatie tussen deze beiden.' De Raadt voegt hier aan toe: 'Bij de mannelijke homofiel speelt de vader vaak de rol van de-als-afwezig-ervarenvader; een door de moeder als zwak afgeschilderde vader; een vader, die altijd ziek is; die ten opzichte van zijn vrouw feitelijk een down-positie vervult. Voor de jongen is hij dan geen aantrekkelijke identificatiefiguur. De moeder vervult veelal een dominerende, regelende rol. Ze eist de zoon op, verwacht dat hij zich aan haar verwachtingen aanpast en bemoeilijkt de verstandhouding tussen vader en zoon. Bij de vrouwelijke homofiel (de lesbienne): ten diepste is de band met de moeder verstoord. De moeder speelt een als-afwezig-ervaren rol, zodat de dochter zich niet kan identificeren met de moeder. De vader vormt voor haar wel een identificatiefiguur; hij moedigt haar aan, dan wel voelt zij zich aangemoedigd om als een jongen te zijn. Ze gaat zich stoer voordoen.' Karen Horney (Horney, 1966), die ook door De Raadt wordt aangehaald, ziet een gebrek aan oprechte warmte en genegenheid als het fundamentele kwaad. Het kweekt een gevoel van onveiligheid, van ongeborgenheid en van angst. Mensen beschermen zich tegen deze fundamentele angst door middel van genegenheid, onderwerping, macht of teruggetrokkenheid. 'Wanneer de behoefte aan genegenheid op de eigen sekse geconcentreerd is, kan dit een van de bepalende factoren voor latente of manifeste homoseksualiteit zijn. De behoefte aan genegenheid kan op de eigen sekse gericht worden, als de weg naar de andere sekse door een te grote mate van angst afgesloten is. Het is nodeloos te zeggen dat deze angst niet manifest hoeft te zijn, maar zich heel goed kan verbergen achter een gevoel van afkeer of onverschilligheid ten aanzien van de andere sekse.' Met de communicatie worden de manieren bedoeld, die de mensen erop na

53

houden om hun bedoelingen aan elkaar over te brengen. Bob de Raadt ontdekte dat in de vier cases steeds weer de gebrekkige manier van communiceren in de gezinssituatie opviel. Hij beschrijft de manier van communiceren als onduidelijk, vaag en indirect. De betrokken personen gaven aan dat ze moeilijk hun emoties konden uiten en er nauwelijks over konden praten. De Raadt citeert in dit verband uit de literatuur onder andere Van der Feen en Sanders (1980), die over de seksuele opvoeding schrijven: 'In feite beperkte de seksuele opvoeding zich meestal tot een summiere voorlichting, die het karakter had van een contactloos eenrichtingsverkeer. Veel ouders betreurden dit achteraf, maar er waren ook ouders die vertelden dat zij zelf ook op hun eentje te weten waren gekomen, waar Abraham de mosterd vandaan haalde of dat ze het wegens hun geloof niet konden verantwoorden om over anticonceptie of zelfbevrediging te praten.' Met de regels worden bedoeld, de regels die mensen in acht nemen met betrekking tot hun gevoelens en daden die zich tenslotte ontwikkelen tot wat genoemd wordt het gezinssysteem. De Raadt beschrijft hoe Jan zich moest aanpassen aan de behoeften van zijn moeder, terwijl voor zijn vader gold dat 'echte' jongens niet met poppen spelen. Er heerste een taboe op (het spreken over) seksualiteit en er was een bepaald verwachtingspatroon ten aanzien van verkering. Bij Barend thuis werd over moeilijke, persoonlijke zaken nauwelijks gesproken. Voor affectie was geen plaats: 'Daar ben je te groot voor!' Selma komt uit een gezin waar nauwelijks plaats was voor emoties, affectie, bevestiging en persoonlijke zaken. Mike kende thuis strakke regels, met veel geboden en weinig echte belangstelling voor zijn persoon. Spreken over persoonlijke zaken werd afgekapt. Wel waren er uitgesproken verwachtingen ten aanzien van burgerlijke en kerkelijke verplichtingen. Satir vraagt zich af 'hoeveel mensen in een gezin de heerlijke voldoening van een gezonde affectie moeten missen en taboes met betrekking tot sex door elkaar halen'. (...) 'Ik kan eerlijk zeggen', aldus Satir, 'dat alle mensen die ik ben tegengekomen met problemen in het huwelijk over seksuele bevrediging, homoseksualiteit, (of) promiscuïteit (...), steeds opgegroeid waren met dit soort taboes over sex.' Onder de band met de maatschappij wordt verstaan: de manier, waarop mensen zich verhouden tot andere mensen en structuren buiten het gezin. De vier beschreven personen hebben alle vier een verstoorde band met de maatschappij. Jan zegt bijvoorbeeld: 'Ik maak nogal moeilijk contact met anderen, want ik weet niet waarover ik moet praten'. Mike: 'Ik merk, dat ik koel ben in mijn omgang met mensen. (...) Als iemand tegen mij begint te schelden dan is de kans groot, dat ik geen woord meer uit kan brengen, dat ik gewoon dichtsla.' De Raadt refereert aan Van der Feen en Sanders die in dit verband noemen de afwijzing door de omgeving, de geremdheid in spontaniteit en de eenzaamheid, het zich geïsoleerd voelen, het vermijden van persoonlijke contacten, de strategie om zich af te schermen en de beschutting van het isolement, het niet geoefend zijn in de communicatievaardigheden en communicatiestoornissen, en het proberen de eigen verantwoordelijkheid op anderen af te schuiven. Satir geeft aan dat er een duidelijke interactie is tussen het verstoorde gevoel van eigenwaarde, de verstoorde communicatie, de te starre regels en de verstoorde band met de maatschappij. Horney en Van den Aardweg daarentegen leggen, aldus De Raad, op hun beurt verband tussen het verlangen naar genegenheid, de fundamentele angst, het minderwaardigheidsgevoel en -complex en de verstoorde band met de maatschappij. Na deze bespreking vat Bob de Raadt zijn bevindingen als volgt samen: 'In counselinggesprekken is mij vaak opgevallen, dat emoties (angst, woede, verdriet) verdrongen werden; dat iemand zich waardeloos of minderwaardig voelde ten

54

opzichte van anderen; dat de mannelijke homofielen eigenlijk hun vader (als identificatie) gemist hebben en dat lesbiennes ten diepste hun moeder (als identificatie) gemist hebben; dat ze affectief verwaarloosd waren; dat veel problemen rationeel benaderd werden (dogma's als: 'Ik ben nu eenmaal zó', 'Geloof je gevoel', 'Ik ben zó geboren'); dat aangedragen oplossingen van de tafel werden geveegd; dat homoseksualiteit als het enige werd gezien, wat ze nog hadden (een soort laatste strohalm); veelal werd de eigen verantwoordelijkheid uit de weg gegaan; ik merkte ook hoeveel moeite ze hadden om wezenlijke vriendschappen (op basis van wederzijdse volwaardigheid en gelijkwaardigheid) aan te gaan; dat ze veelal geen of nauwelijks seksuele voorlichting gehad hadden; dat de communicatie vaak gebrekkig, onduidelijk, oppervlakkig en verwijtend verliep; dat een ander mens vaak als bedreigend ervaren werd, wanneer iemand te dichtbij kwam; dat het isolement vaak werd verkozen boven een goede band met personen in de omringende maatschappij.' De Raadt komt dan tot de volgende analyse: 'Langzamerhand is mij duidelijk geworden, hoezeer homofilie te maken heeft met een wisselwerking tussen individu en de omringende omgeving (interactionele psycho-sociale factoren; of zoals Van der Peen en Sanders het noemen: psycho-sociale feiten in de ontwikkeling van homoseksuele jongeren) [5]. Deze psycho-sociale factoren zijn reeds aanwezig, voordat het zogenaamde maatschappelijk taboe op homoseksualiteit z'n invloed laat gelden.' De Raadt spreekt er dan ook zijn verbazing over uit dat Van der Feen en Sanders, die zelf aanhangers zijn van de theorie dat de oorzaak van de problemen van de homofiel gelegen is in het maatschappelijk taboe op homoseksualiteit, vijf psycho-sociale feiten in de ontwikkeling van homoseksuele jongeren aanwijzen. 'Dat dit taboe de problemen van de homofiel zou veroorzaken, vind ik', aldus De Raadt, 'in tegenspraak met de feitelijke ontwikkeling van homoseksuele jongeren. Ik vind het een onhoudbare stelling om dat taboe als oorzaak (primaire factor) te zien. Mijns inziens versterkt dit taboe (dus als secundaire factor) wel de reeds aanwezig zijnde problemen en de negatieve homeostase.' Zijn conclusie is 'dat homoseksualiteit een symptoom is van een verstoord gezinssysteem (een negatieve homeostase): het negatieve zelfbeeld, de verstoorde communicatie met anderen, het zich continu aanpassen aan de regels en de verstoorde band met de maatschappij (het zich buiten voelen staan; een vorm van geïsoleerdheid).' Bob de Raadt schrijft heel eerlijk dat hij zelf door het lezen van de boeken van Horney en Satir meer van zijn eigen ontwikkeling en achtergronden is gaan begrijpen, ook al heeft hij dat erg confronterend gevonden. 'Het heeft mij echter geholpen meer inzicht in mijzelf te krijgen. Daardoor kwamen er positieve veranderingen in mijn leven. (...) Ik ben aspecten van mijn ontwikkeling in een inzichtelijke context gaan zien.' Wel blijkt zijns inziens dat het neurotische element bij veel mensen voorkomt en niet exclusief is voor homoseksuelen. Ik vind deze laatste opmerking van De Raadt heel wezenlijk. Hierdoor wordt voorkomen dat homofilie gelijk het etiket van 'neurose' opgeplakt krijgt, alsof neurose specifiek iets voor de homofiele (mede)mens zou zijn. Er zijn ook legio neurotische heterofiele mensen, getrouwd en ongetrouwd. Vanuit mijn eigen omgeving en vanuit het pastoraat weet ik ook hoe ongetrouwde heterofielen op een krampachtige wijze met hun ongehuwdzijn en alleen-zijn kunnen omgaan, op zo'n manier dat er ook heel duidelijk sprake is van een neurose. Veelal zullen deze mensen zich ook herkennen in het hierboven geschilderde beeld: negatief zelfbeeld, gebrek aan affectie in de jeugd, verstoorde relatie met hun ouders en de omgeving. Maar ook binnen een huwelijk, tussen twee getrouwde mensen kan veel fout gaan, juist vanwege ontwikkelingsstoornissen in de jeugd van (een van) beide partners. Daarom overtuigt het eerder genoemde

55

onderzoek van Saghir en Robins uit 1973 onder homoseksuelen en ongetrouwde heteroseksuelen mij ook niet. Dat hun stoornissen niet berusten op hun homoseksualiteit, maar veroorzaakt worden door de vijandige houding van de maatschappij is daarmee geenszins bewezen. c. 'Variant' of 'gebrokenheid'? Het behoeft na het bovenstaande denk ik weinig betoog dat ik homoseksualiteit moeilijk kan zien als een 'variant', maar duidelijk zie als 'gebrokenheid'. En dan niet alleen 'gebrokenheid van de schepping' in theologische zin, maar ook in feitelijke zin. Drs. P.M. Wagenaar, psycholoog en medewerker van GLIAGG 'De Poort' in Dordrecht, meent dat je homofilie geen gebrokenheid zult noemen als je het als een normale seksuele variant ziet. Wanneer we daarentegen uitgaan van het boek Genesis waar geschreven staat dat God de mens gemaakt heeft, mannelijk en vrouwelijk, en dat man en vrouw op elkaar aangelegd zijn, dan is homofilie een aberratie, een afwijking van wat gebruikelijk is, niet zoals het bedoeld is. En dan is er in de praktijk wel degelijk sprake van gebrokenheid, van nood bij mensen. Een hele forse nood zelfs! Wagenaar komt dat zelf zo in zijn praktijk tegen. Hij geeft toe dat dat mede met de maatschappelijke context te maken heeft, maar of iemand nu kerkelijk of niet kerkelijk is, het is een geweldig schokkende ontdekking voor mensen, die het bij zichzelf waarnemen. De kerkelijke invloed zal dat extra moeilijk maken. Als psycholoog is hij van oordeel dat ook al groeit iemand die homofiele gevoelens bij zichzelf ontdekt, in een heel tolerant klimaat op, dan nog is het voor de persoon in kwestie een schok tot die ontdekking te komen. Hij wil zelf wel van een gebrokenheid spreken, zeker bij de mensen die hij bij GLIAGG 'De Poort' hulp verleent. De enorme worsteling, het isolement waaronder ze gebukt gaan, getuigt daarvan. Wagenaar neemt de uitdrukking 'neurose' niet zo gauw in de mond. Hij vind het wat te simplistisch om te zeggen dat homofilie een neurose is. Hij omschrijft homofilie als een ontwikkelingsstoornis. Dat komt wel dicht in de buurt van een neurose, maar niet elke ontwikkelingsstoornis is een neurose. Als Wagenaar terugkijkt in het leven van zijn cliënten, en dat gebeurt altijd bij het opnemen van de anamnese, dan gaat het vaak om de nood van jongeren, die als kinderen niet mee konden komen, die geplaagd werden, vaak ook seksueel misbruikt zijn. Hij ziet daarin een stuk scheefgroei. Er zijn enkele uitzonderingen, maar bij de meesten zie je dat weer terug. Hij wijst er verder op dat predikanten in hun pastoraat aan homofiele gemeenteleden er bedacht op moeten zijn dat het om een meervoudige problematiek kan gaan. 'Het is natuurlijk meer ons vak dat wij nauwkeurig proberen te diagnostiseren wat er aan de hand is, zowel op het psychische, psychiatrische, alsook op het geestelijke vlak, om zo de mensen te situeren. De pastor daarentegen heeft niet te maken met een patiënt maar met een gemeentelid. De mensen die ik hier krijg vormen een bepaalde selectie, daar is in de regel meer mee aan de hand. Een pastor moet daar oog voor hebben, maar hij moet daarin ook zijn grenzen weten.' Op de grenzen tussen het pastoraat en het terrein van de hulpverlening aan homofielen komen we terug als we verderop in dit boek het pastoraat en de hulpverlening elk afzonderlijk behandelen. De constatering dat we bij homofilie en homoseksualiteit concreet te maken hebben met 'gebrokenheid van de schepping' en niet met een 'variant van de seksuele beleving', heeft consequenties voor het pastoraat aan homofielen. Niet om hen daarmee een etiket op te plakken en in een hoek te zetten, maar om er werkelijk voor hen te zijn in hun nood en hun aanvechting. Natuurlijk geldt voor de pastor deze attitude in elke pastorale situatie. Maar juist, waar in het leven van een mens al

56

zoveel emotionele verwondingen aangericht kunnen zijn, kan de - soms letterlijke nabijheid van de pastor van levensbelang zijn. Om Jezus wil.

57

6. Pastorale hulp aan homofielen a. Van anonimiteit naar meer openheid 'Wat belangrijk is voor het pastoraat aan homofielen is allereerst dat het tot zulk een pastoraat kan komen'. Deze woorden schrijft drs. R. van Kooten aan het begin van zijn bijdrage 'Pastoraat aan homofielen' in het boekje Homofilie en de christelijke gemeente (1990). Het lijkt het intrappen van een open deur. Natuurlijk geldt voor elke vorm van pastoraat dat het belangrijk is om tot pastoraat te komen. Maar het geldt toch wel speciaal het pastoraat rond homofilie. Homofilie is namelijk een beladen onderwerp en een gevoelig onderwerp. 'De woorden 'kan komen' willen aangeven', aldus Van Kooten, 'dat er met deze vorm van pastoraat nog een aanvang gemaakt moet worden'. Van Kooten betrekt dit op de hele breedte van de gereformeerde gezindte. Hij vervolgt: 'Als zodanig is dit voor sommigen wellicht te algemeen en te overdreven gesteld, maar toch zit er een kern van waarheid in. Het moet ons tot schuld zijn, dat het gesprek over de homofilie (wat nog heel wat anders is als pastorale gesprekken met de homofiele medemens zelf!) binnen onze gezindte eigenlijk pas echt op gang gekomen is na de berucht geworden juni-synode van de Nederlandse Hervormde Kerk in 1989.' Homofilie en praktizerende homoseksualiteit is er altijd al geweest. Ook in dat deel van de kerk(en) waarover Van Kooten schrijft. Alleen werd het verzwegen. Degenen die het betrof klopten er ook niet mee aan bij hun predikant. Als twee vrouwen samenwoonden, werd er nooit over gepraat; als twee mannen samenwoonden, was dat verdacht. Dus dat gebeurde dan ook niet, of het moesten twee broers zijn. In een grote stadswijkgemeente, van Gereformeerde-Bonds-signatuur, was enkele jaren geleden een 'vrienden-paar', van wie toch wel werd aangenomen dat ze samenleefden. Die jongens zaten trouw twee maal per zondag in de kerk en gingen ook aan het Avondmaal. Maar er was niemand die daar iets van zei. Tucht werd er tegen hen niet geoefend. Natuurlijk waren er wel predikanten die in hun pastoraat met homofilie te maken kregen, maar de ene predikant veel meer dan de ander. Dat hing mede af van de pastorale habitus van de predikant. Dit stilzwijgen werd duidelijk verbroken door met name de discussie in de hervormde synode. Toen werd het acuut. Er werd een duidelijke keuze van predikanten en kerkeraden gevraagd. Zeker toen mensen er ook openlijk voor uitkwamen dat ze 'zo' leefden. Alles is toen veel meer in beweging gekomen en daardoor heeft het zijn controversiële kant in de gemeenten gekregen. De hele discussie in de hervormde synode over homoseksualiteit, die gepaard ging met veel publiciteit en wederzijdse reacties in de pers, heeft emotioneel veel losgemaakt bij diegenen die in stilte vaak met hun homofiele gevoelens worstelden. De algemeen secretaris van de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk, ir. J. van der Graaf vertelt dat hij in die tijd vele brieven en telefoontjes heeft gekregen van mensen die hem hun levensnood en worsteling toevertrouwden. Het was overigens niet voor het eerst dat er zulke 'cri de coeur' reacties bij hem binnenkwamen. In 1974 kreeg hij soortgelijke brieven na een artikel van zijn hand in De Waarheidsvriend onder de veelzeggende titel: 'Ik kan niet meer zó' (1974). Van der Graaf schreef dit artikel in zijn lijfblad na een gesprek met een gelovige homofiel, die met hem contact had opgenomen. De aanleiding tot dit gesprek was een boekbespreking in een eerder nummer van De Waarheidsvriend van het boekje Ik ben niet meer zó van de ex-homofiel Johan van de Sluis (1974). Deze homofiele

58

broeder vertelde Van der Graaf dat hij niet veranderd was; ondanks veelvuldig gebed en jarenlange strijd waren zijn gevoelens gebleven, maar hij kon niet langer in een compromis met de zonde leven en moest bekennen: 'Ik kan niet meer zo'. Een soortgelijke stroom schriftelijke en telefonische reacties kwamen binnen bij drs. R. van Kooten, na een tweetal artikelen van zijn hand in de rubriek 'Beurtelings' van het reformatorisch familieblad Terdege (1989). Dit resulteerde er in dat deze predikant zich bezig ging houden met pastoraat aan homofielen uit de hele breedte van de gereformeerde gezindte. Ds. Van Kooten was ook een van de sprekers op de bezinningsdag over 'Homofilie en de christelijke gemeente', die GLIAGG 'De Poort' in het voorjaar van 1990 in Gouda organiseerde. De lezingen van deze dag liggen ten grondslag aan het hiervoor geciteerde boekje Homofilie en de christelijke gemeente. Het feit dat met name op mensen als ds. Van Kooten en ir. Van der Graaf een beroep wordt gedaan door homofielen die worstelen met hun gevoelens, komt volgens laatstgenoemde omdat deze mensen liever over hun nood spreken met iemand die ver(der) van hen afstaat dan met iemand die ze regelmatig tegenkomen. Nadat de Generale Synode van de Hervormde Kerk in juni 1989 de beruchte motie had aangenomen waarin 'kerkelijke tucht vanwege homoseksuele geaardheid en leefwijze' van de hand werd gewezen, gaf het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond in november van dat jaar Een Pastoraal Appèl uit, waarin de pastorale aspecten rondom homofilie en homoseksualiteit aan de orde worden gesteld (Hoek, 1989). Dit appèl met de ondertitel: 'Homofiele mensen in de christelijke gemeente', werd geschreven door dr. J. Hoek, die zelf ook deel uitmaakt van de hervormde commissie inzake Homoseksualiteit. b. De houding van de pastor Homofiele gemeenteleden in een grote stad komen er makkelijker toe om met hun predikant over hun gevoelens te praten dan in een dorp. Zo vertelde een predikant in een grote stad mij dat hij nog maar kort in zijn huidige gemeente stond, toen hij al gauw met homofiele gemeenteleden in contact kwam. In zijn vorige gemeenten had hij er - behoudens één uiterst moeilijk 'geval' - niet mee te maken gehad. Toen men merkte dat hij hiervoor openstond, werkte dit cumulatief en kwam hij er in het pastoraat steeds meer mee in aanraking. Hij geeft ook aan dat in een grote stad relatief meer homofielen wonen dan op het platteland, omdat ze zich in een stad 'veiliger voelen'. 'In een dorp zijn ze er natuurlijk wel, maar dat openbaart zich daar niet', aldus deze predikant. 'Daarom heeft de gemeente ook geen last van dit probleem, maar hét probleem voor de mensen zelf is des te schrijnender!' Het is voor het pastoraat aan homofielen van het allergrootste belang dat je als predikant pastoraal bent. Dat lijkt een dooddoener, maar is het beslist niet! Gemeenteleden merken al gauw genoeg aan de manier waarop hij bezig is in zijn ambtelijk werk, of hun dominee pastoraal is. Uiteraard geldt dit in het algemeen voor de openheid die gemeenteleden ten opzichte van hun pastor aan de dag leggen, maar juist voor zo'n moeilijke problematiek als homofilie luistert dat zeer nauw. Mensen zullen, alvorens ze hun herder en leraar over hun homofiele gevoelens vertellen, hem op dit punt toetsen. Ten diepste geldt: pastoraat heb je of heb je niet. De habitus van de predikant is hier van wezenlijk belang. Als die er niet is, dan zullen gemeenteleden met hun homofiele worsteling niet uit hun schulp te voorschijn komen en er niet met hun predikant over willen of durven spreken. (Ik spreek hier over de rol van de predikant, maar natuurlijk geldt deze pastorale attitude net zo goed voor een ouderling, catecheet, pastoraal medewerker, jeugdwerkleider, evangelist of wie ook

59

maar in de gemeente met mensen omgaat.) Zo komt het dat de ene predikant met mensen te maken krijgt, die hem over hun homofiele gevoelens vertellen en horen andere predikanten daarentegen niets. Niet omdat er geen homofiele gemeenteleden in hun gemeente zijn, maar omdat ze zich schuil houden. Als er wordt gezegd dat 5 procent van onze bevolking homofiele gevoelens kent, dan is het duidelijk dat in elke kerk enkele mensen met dit geheim rondlopen, die er (nog) niet voor uit durven te komen. Als mensen er mee voor de draad komen in een gesprek met hun predikant, dan kan de fase van verwerking en acceptatie van het anders-zijn, waarin de homofiel zelf zit, per persoon verschillen. Het kan zijn dat iemand het voor het eerst aan een ander, in dit geval de dominee, vertelt. Als dat zo is, dan is dat voor de betrokkene een hele gebeurtenis. Een hele emotionele gebeurtenis ook: voor het eerst wordt het uitgesproken tegenover iemand anders. Zeker in zo'n situatie is de wijze waarop de pastor op dat moment reageert van het allergrootste belang. In de volgende subparagraaf over de 'coming-out' zal ik hier dieper op ingaan. Het ligt voor de bewuste persoon soms iets anders als hij er al eerder met iemand anders over heeft gesproken. Ook al zal het hem wel opnieuw moeilijk vallen, zeker tegenover iemand van de kerk... Toch is de eerste keer het moeilijkst. Het hangt verder ook van het stadium van de acceptatie van iemands gevoelens af en van de mate waarin hij met zijn gevoelens te strijden heeft, in hoeverre hij tegen het gesprek opziet. Het is ook mogelijk dat een predikant te maken krijgt met iemand die de 'acceptatie voorbij' is en misschien wel met een vriend samenleeft. Elke situatie is weer anders en vraagt ook om een eigen benadering. Speciale zorg en aandacht vraagt, denk ik, wel het pastoraat aan de getrouwde homofiel. Deze situatie zal zich zeker onder oudere homofiel-voelenden nog weleens voordoen, omdat zij vroeger, hetzij vanwege gevoelens van eenzaamheid, hetzij onder druk van de omgeving, toch een huwelijk zijn aangegaan. Als de echtgenote (in de meeste gevallen zal het om de vrouw gaan) op de hoogte is van de homofiele gevoelens en mogelijk zelfs eventuele (heimelijke) praxis van haar man, zal in deze wel bijzonder moeilijk situatie aandacht geschonken moeten worden aan beide echtgenoten. De houding van een pastor is in één (werk)woord samen te vatten: luisteren! Zeker in een eerste gesprek is luisteren van belang. De pastor moet de ander in alle rust zijn levensverhaal laten vertellen. Elke levensgeschiedenis is weer uniek. Een ieder beleeft het ook weer op zijn eigen wijze, ook al zullen in de verschillende levensverhalen van homofielen bepaalde elementen steeds weer terugkomen. Hij moet ook tussen de regels door luisteren. Wel moet hij oppassen mensen niet te snel in te delen en niet te snel te interpreteren. Met name in zo'n eerste gesprek moet hij de ander laten uitpraten en vooral niet te belerend bezig zijn. Hij moet het homofiele gemeentelid laten merken dat hij hem accepteert zoals hij is, juist ook als betrokkene zichzelf nog niet heeft leren accepteren en op dat punt met zichzelf in de knoop zit. Drs. P.M. Wagenaar, psycholoog van GLIAGG 'De Poort', vindt van wezenlijk belang voor het pastoraat alsook voor de hulpverlening, dat homofielen voelen dat ze als mens geaccepteerd worden, dat ze de indruk krijgen er te mogen zijn. Want bij homofielen bestaat heel vaak de angst dat ze afgewezen worden. Een pastor moet zich daarvoor inspannen en de vertrouwensrelatie zo zorgvuldig mogelijk hanteren. Ook zo alleen kan via het pastoraat een herstel van de persoon bereikt worden. In mijn gesprekken met de hulpverleners J. van de Sluis (E.H.A.H.) en drs. P.M. Wagenaar ('De Poort') heb ik gevraagd voor welke gevaren een predikant zich in zijn pastoraat aan homofielen moet hoeden. Johan van de Sluis noemt als gevaar, dat predikanten aan homofielen het advies geven: 'Bid er maar voor en bid maar lang

60

genoeg, dan gaat het wel over.' Volgens Van de Sluis krijgen deze mensen geen handvat om er mee om te kunnen gaan. Predikanten kunnen beter zeggen: 'Je moet wel aanvaarden dat je die gevoelens hebt, daar kun je niets aan doen', maar ze moeten deze mensen ook het geloofsprincipe bijbrengen dat homofiele gevoelens horen bij de oude mens, en dat de oude mens met Christus meegekruisigd is. Wel voegt Van de Sluis er direct aan toe dat het dan wel van essentieel belang is dat het bewuste gemeentelid een kind van God is, anders kun je dit niet zeggen. Wagenaar waarschuwt tegen ondeskundigheid. Een pastor moet vooral oog hebben voor de menselijke kant van het probleem, voor de gevoelens van de homofiel. Predikanten moeten niet snel met een bijbelgedeelte aankomen zonder goed naar de betrokkene te luisteren, want de homofiel kent de teksten die homoseksueel gedrag veroordelen uit zijn hoofd en is er zeer gevoelig voor hoe de dominee met die bijbelteksten omgaat. Hij kan daardoor het gevoel krijgen dat ook de dominee hem verwerpt, terwijl hij zich vanwege die bijbelteksten al door God verworpen voelt... Heel belangrijk is het samengaan van een bijbelse met een intermenselijke benadering. De pastor moet er ook oog voor hebben dat het om een meervoudige problematiek kan gaan. Het komt vaak voor dat pastores die voor het eerst met homofiele gemeenteleden te maken krijgen, eerst bij zichzelf iets overwinnen moeten. Het is belangrijk om dit als homofobie bekendstaande verschijnsel bij zichzelf te onderkennen. Deze fobie is een irreële angst, die verschillende oorzaken kan hebben. Homofobie kan voortkomen uit onbekendheid met homofilie, omdat men niet weet hierop te reageren. Maar ook de angst voor eigen gevoelens, waarmee men zelf niet op de juiste wijze weet om te gaan, kan onzekerheid en spanning bij de pastor oproepen tijdens een eerste ontmoeting met een homofiele medemens. Het 'anders gericht zijn' kan dan als bedreigend overkomen. Als deze negatieve gevoelens niet overwonnen worden kan de pastor ook niet echt naast het homofiele gemeentelid gaan staan en hem helpen, want ze zullen een barrière vormen tussen hem en het gemeente lid. Heel belangrijk is dat de pastor de homofiel voor hem in de eerste plaats ziet als mens. Het gevaar bestaat anders dat alles gefocust wordt op iemands seksuele gerichtheid, waarbij vergeten wordt dat het gaat om een mens van vlees en bloed. Een homofiel is niet minder of anders mens dan iemand die heterofiel is. Of het nu om seksuele aversie of om seksuele aantrekkingskracht gaat, beiden hebben hun negatieve uitwerking in het pastoraat. Daarom moet iemand die zich met pastoraat bezighoudt, nooit zijn eigen seksuele gevoelens in het spel brengen, want die zullen altijd op de voorgrond treden en een pastoraal contact negatief beïnvloeden. c. 'Coming out' Onder het kopje 'Praten mag, maar moet niet' geeft drs. R. van Kooten in zijn bijdrage in het al eerder genoemde boekje Homofilie en de christelijke gemeente aan, dat het zijns inziens niet zo moet zijn, dat vanaf nu alle homofiele gemeenteleden zich zo snel mogelijk bij hun predikant moeten gaan melden. 'Als door Gods genade homofielen genoegzaam inzicht ontvangen hebben in hun geaardheid en mogen weten dat deze voor de Heere geen verhindering was om hen in Christus in genade aan te nemen en hen lief te hebben in Hem en als zij in hun dagelijkse strijd zoveel kracht mogen ontvangen dat zij hun kruis mogen dragen en om die reden geen behoefte voelen door een dienaar van God ondersteund te worden, dan hebben zij het recht en misschien ook wel de plicht om alleen met de

61

Heere dit geheim te bewaren.' Van Kooten verwijst dan in dit verband naar Calvijns Institutie III.4.12, dat een persoonlijke biecht alleen dan geoorloofd is, wanneer zij in vrijheid geschiedt en dat zij alleen aan hen aangeprezen mag worden die begrijpen, dat zij haar nodig hebben en slechts voor zover zij menen dat het in hun belang is om een volkomen vrucht der vertroosting te krijgen (Molenaar en Van der Wal, p. 53). Nu wil ik op zich van deze 'grote' woorden niets afdoen, maar toch vraag ik me af of het ook in zo'n situatie, wanneer iemand in het geloof zijn homofiele gevoelens aanvaard heeft en van de Here kracht gekregen heeft om zijn kruis achter de Heiland aan te dragen, niet belangrijk is om er met de pastor over te praten. Niet ter bevrediging van de nieuwsgierigheid van de pastor, want dan begrijp ik Calvijns woorden, maar om in een pastoraal gesprek meer zicht te krijgen op de problematiek. Er zijn altijd aspecten in de worsteling rond zijn homoseksuele gevoelens, waar hij in zijn verwerking 'op eigen houtje' toch geen zicht op heeft gekregen. Een gesprek kan dan heel nuttig en heilzaam zijn. Daarnaast is ook het samen met de pastor God danken voor Zijn wonderlijke kracht en genade op deze levensweg, van groot belang. In het vertellen van zo'n levensverhaal kan bovendien veel zegen liggen, doordat het de predikant kan helpen in zijn ontmoetingen en gesprekken met homofielen die nog midden in de worsteling zitten. Van belang zou ik deze getuigenissen ook vinden als 'tegenstemmen', ook al zijn het anonieme tegenstemmen, tegen het geroep, ook binnen de kerk, dat iemand die homofiele gevoelens heeft ze ook moet kunnen praktizeren. Helaas zal het meer voorkomen dat homofiele gemeenteleden geen vrede hebben met hun gevoelens en dat het dus voor henzelf belangrijk is dat ze hierover spreken met een vertrouwenspersoon. Zo'n coming out is naar mijn stellige overtuiging heel belangrijk, want wanneer een homofiele broeder of zuster in de gemeente alles alleen maar in stilte verwerkt, wordt de last wellicht te zwaar om alleen te dragen. Zowel ds. R. van Kooten als zijn zwager dr. J. Hoek geven aan dat er uiterste voorzichtigheid betracht moet worden bij het kiezen van een vertrouwenspersoon. Volgens hen kan het ambtsgeheim van de predikant en de ouderling drempelverlagend werken. Hierin stem ik volledig in. Alleen vraag ik me af of dat in de praktijk ook zo werkt. Is een gemeentelid zich altijd bewust van dat ambtsgeheim? Is dat niet veel meer een formeel gegeven voor een doorsnee-gemeentelid, dan dat men zich bewust is van de veiligheid die dat ambtsgeheim met zich meebrengt. Ik denk veel meer dat, als een homofiel gemeentelid besloten heeft zijn diepste geheim met iemand te delen, hij eerder iemand kiest met wie hij een vertrouwensband heeft, bijvoorbeeld een goede vriend of een familielid met wie hij een heel goede verstandhouding heeft. Pas in tweede instantie, of wanneer zo'n vertrouwensrelatie met iemand anders er niet is, zal de bewuste persoon aan de predikant denken. Bovendien hangt dat dan weer af van de pastorale indruk die een gemeentelid van zijn dominee heeft. Een (wijk)ouderiing komt denk ik, zeker in een dorp waar iedereen elkaar kent, minder gauw in het vizier. In zo'n geval zal de predikant eerder de aangewezen persoon zijn. Ik weet van homofielen dat ze het hun wijkouderling niet wilden (of durfden) te vertellen en uiteindelijk wel hun predikant in vertrouwen namen. We moeten niet vergeten dat het voor een homofiel gemeentelid een hele grote stap is om juist over zijn homofiele gevoelens te spreken met een ambtsdrager van de kerk, de dominee incluis. 'Moet ik nu juist aan hem vertellen hoeveel zondige gedachten er in mijn hart leven?' Laten we die hoge drempel niet onderschatten. En als dan iemand over de drempel van de pastorie komt en in de studeerkamer van de predikant zijn verhaal doet, dan luistert het heel nauw hoe de predikant daarop reageert. Zoals in de vorige subparagraaf aangegeven, staat het werkwoord

62

luisteren centraal. Juist zo'n eerste gesprek is van essentieel belang, want daar hangt de pastorale relatie tussen het gemeentelid en zijn predikant van af. Een predikant zei tegen me: 'Homofiele gemeenteleden zijn juist vaak hele trouwe en meelevende kerkleden'. Zo is het, denk ik, heel belangrijk dat de pastor het gemeentelid tegenover hem bemoedigt en zijn waardering uitspreekt voor de moed om er mee 'voor de draad' te komen en aangeeft dat hij heel goed kan begrijpen dat het moeilijk is om ervoor uit te komen. Ook moet hij, naar mijn overtuiging, aan het gemeentelid zeggen hoe belangrijk het voor hem zelf is om over deze gevoelens met een vertrouwenspersoon te spreken. De dominee zal moeten aangeven dat alles wat hierover met hem besproken wordt vertrouwelijk blijft vanwege zijn ambtsgeheim. Dit laatste lijkt overbodig, omdat het eigenlijk vanzelf spreekt, maar voor een homofiel is het heel belangrijk, omdat hij misschien wel bang kan zijn dat morgen de hele kerkeraad het weet. Ik wijs hier zo uitgebreid en nadrukkelijk op omdat een 'coming-out' voor betrokkene een heel belangrijk moment is. Het is anders best mogelijk dat iemand na rijp beraad zijn predikant in vertrouwen neemt en als het hoge woord er uit is, al weer spijt heeft van wat hij heeft gedaan, of anders de volgende morgen meent in een moment van zwakte te hebben gehandeld. Een 'coming out' moet in zo'n eerste gesprek ook werkelijk als een bevrijding ervaren worden! Als een intense opluchting om voor het eerst met iemand datgene te delen wat in zijn hart leeft, maar waar hij tot dusver met niemand over durfde te praten. Daarom staat of valt zo'n pastorale ontmoeting met de houding van de predikant. Natuurlijk zullen in zo'n eerste gesprek verschillende vragen bij de predikant naar boven komen die hij zeker aan de betrokkene moet stellen om beter zicht op zijn problematiek te krijgen. Bijvoorbeeld: wanneer werden de homofiele gevoelens ontdekt? Hoe staat hij op dit moment tegenover het andere geslacht? Laat de andere sekse hem koud, is er sprake van walging of bespeurt hij bij zichzelf toch enige aantrekkingskracht? Is er ooit sprake geweest van heterofiele gevoelens? Indien dat het geval is, hoe lang is dat dan geleden en wat is daarna gebeurd, zowel feitelijk als emotioneel, en wat heeft dat voor die persoon betekend? Kent hij ook werkelijk homoseksuele verliefdheids- en genegenheidsgevoelens of gaat het uitsluitend om homoseksuele prikkels die iets bij hem wakker roepen? Als er sprake is van homofiele verliefdheid dan zijn de homofiele gevoelens dieper in iemands persoonlijkheid verankerd, dan wanneer er alleen maar sprake is van homoseksuele prikkelingen. Bovendien is het voor de pastor belangrijk te weten dat verdringing van homofiele gevoelens tot gevolg kan hebben dat deze gevoelens meer invloed gaan uitoefenen op het bewuste 'ik' (Van der Hooning, p. 24). Vele van deze vragen behoeven niet expliciet gesteld te worden, maar zullen vanzelf bij het vertellen van iemands levensverhaal naar boven komen. Hier en daar zullen verhelderingsvragen van de kant van de predikant voldoende zijn om deze dingen naar boven te krijgen. De pastor behoeft zich daarbij niet door preutsheid of verlegenheid te laten hinderen, maar hij moet wel oppassen voor details of feiten van allerlei zondige gedachten en/of handelingen. Dat kan zelfs schadelijk zijn voor de persoon in kwestie én voor de pastor! Het uitspreken hiervan is alleen noodzakelijk als het bijdraagt tot het zoeken naar een heilzame oplossing van de problematiek waarmee de homofiel worstelt (De Vriese e.a., p. 161). Jannes Janssen wijst er in zijn boekje Kavels tarwe in de woestijn op dat het vaak de 'bijkomende problemen' zijn, die een homofiel gemeentelid de gang naar de pastorie doet maken. Hij noemt in dit verband: - problemen in de relatie met God;

63

- vrees voor afwijzing door de ouders; - vrees voor (verder gaande) ontwrichting van het huwelijksleven; - hoe om te gaan met vriendschap en seksualiteit; - de eventuele steun die er van de kerk is te verwachten (Janssen, p. 63 en 105106). De pastor moet in zo'n situatie oppassen voor 'blikverenging', door zich te fixeren op het 'homofiel-zijn' van de man of vrouw tegenover hem. Hij zal ook deze aangedragen 'bijkomende' problemen serieus moeten nemen en daarop daadwerkelijk moeten ingaan. Anders zal de homofiele medemens zich te kort gedaan voelen. Niet iedereen die bij zijn dominee komt met het verhaal homofiel te zijn is ook werkelijk in zijn gevoelens gericht op iemand van het eigen geslacht. Ik denk in dit verband aan die jongeman die bij zijn dominee kwam met de mededeling ook 'zo' te zijn. Maar in het gesprek werd al gauw duidelijk dat hij helemaal geen homofiel was, maar volledig heterofiel. De jongeman had namelijk door zijn drukke werk weinig gelegenheid om contacten te leggen met andere jongeren. Daardoor had hij ook nog geen verkering. Als hij jongens zag, die wel verkering met een meisje hadden, dan was hij jaloers op die jongens, die het voor zijn gevoel 'gemaakt' hadden. Toen hij zo naar die jongens keek, kwam bij hem de angst op homofiel te zijn. Nu zijn dit natuurlijk uitzonderingen. Maar goed luisteren en op het juiste moment doorvragen, is heel wezenlijk voor een goed pastoraat. d. Aanvaarding en zelfacceptatie Aanvaarding en zelfacceptatie zijn twee verschillende zaken, die allebei hun eigen plaats in het pastoraat aan de homofiele medemens hebben. Onder aanvaarding versta ik het aanvaarden van de homofiele gevoelens; onder zelfacceptatie het aanvaarden van zichzelf en het overwinnen van minderwaardigheidsgevoelens. Het is voor degene die écht met homofiele gevoelens rondloopt noodzakelijk dat hij niet alleen erkent dat hij deze gevoelens heeft, maar ook dat hij deze gevoelens aanvaardt. Want wie zijn homofiele gevoelens voor zichzelf niet aanvaardt, maar ze wegdrukt en ontkent, zal met een innerlijk conflict blijven leven. Dan blijven deze gevoelens buiten de controle van zijn bewuste 'ik', maar oefenen wel daarop hun invloed uit. Bij degenen die op een krampachtige wijze met zijn homoseksuele gevoelens omgaat, zal bovendien de drang naar homoseksueel contact eerder sterker worden dan afnemen. Alleen als hij deze gevoelens reëel onder ogen ziet en ze aanvaardt, kan hij er mee leren omgaan. Hiermee is de persoon in kwestie tegelijkertijd wel op een cruciaal punt aangekomen. Gaat hij na aanvaarding van zijn homofiele gevoelens nu ook overeenkomstig die gevoelens leven of kiest hij voor de moeilijkste weg, de weg van de 'onthouding', omdat hij een homoseksuele praxis niet met zijn geloof kan verenigen. Een keuze voor deze laatste en moeilijkste weg wordt tegenwoordig ook nog aanzienlijk bemoeilijkt door het feit dat niet alleen in de samenleving, maar ook in de kerken, leven overeenkomstig homofiele gevoelens wordt gepropageerd. (In hoofdstuk 7 ga ik uitgebreid in op de vraag: 'Is een homoseksuele relatie in-liefde-entrouw een mogelijkheid in deze 'gebrokenheid'?') In dit verband heb ik van Johan van de Sluis begrepen dat het heel belangrijk is dat een homofiel gemeentelid zichzelf niet het etiket homo of homofiel opplakt. Het jezelf 'homo(fiel)' noemen werkt namelijk drempel verlagend naar een homoseksuele levensstijl. Bovendien is seksualiteit, dus ook homoseksualiteit, slechts een deel van iemands persoonlijkheid. We moeten dan 64

ook niet ons hele mens-zijn ophangen aan onze seksuele gerichtheid of dat nu een hetero- of een homoseksuele oriëntatie is. ('Gerichtheid' is namelijk wezenlijk iets anders dan 'geaardheid' . Ik heb in het ethische deel al aangegeven waarom ik het gebruik van het woord 'geaardheid' afwijs (zie p. 65-68)). Etikettering werkt dan ook een fixatie op het probleem in de hand en brengt een verkeerd zelfbeeld met zich mee (Hooning, p. 24). Onlosmakelijk verbonden met de aanvaarding van de homofiele gevoelens is het aanvaarden van zichzelf als mens: zelfacceptatie. Wie zijn homofiele gevoelens niet aanvaardt, zal ook zichzelf niet aanvaarden. Dat zal dan ook bijna altijd gepaard gaan met minderwaardigheidsgevoelens. Johan van de Sluis vertelde me dat bijna alle mensen die bij hem in de hulpverlening komen deze minderwaardigheidsgevoelens hebben, slechts een enkeling herkent ze niet bij zichzelf. Homofilie is in de regel dan ook niet los te zien van andere problemen die mensen in hun leven hebben. Deze psycho-sociale factoren, samenhangend met het ontstaan van homofiele gevoelens zijn al in het vorige hoofdstuk aan de orde gesteld. Nu worden in de moderne opvattingen over homofilie deze psycho-sociale factoren niet meer in verband gebracht met het ontstaan van de homofiele gevoelens, maar met de negatieve houding van de samenleving ten aanzien van homoseksualiteit. Wij hebben willen laten zien dat het een juist het ander versterkt. We doen naar mijn overtuiging de homofiele medemens onrecht als we aan de psychische factoren geen aandacht zouden schenken en de psycho-sociale factoren alleen aan de houding van de samenleving zouden toeschrijven. Zeker in het pastoraat waarin we om Christus' wil een mens tot zijn bestemming willen laten komen, zoals God de mens bedoeld heeft, moeten we voor deze minderwaardigheidsgevoelens oog hebben en ons niet laten leiden door de modegrillen van onze tijd. Natuurlijk mogen deze dingen in het pastoraat niet geforceerd aan de orde gesteld worden, maar wanneer de betrokkene zijn levensverhaal vertelt, komen deze zaken op een natuurlijke wijze op tafel en mag de predikant, wil hij de persoon in kwestie recht doen, deze niet laten liggen. Daar komt nog bij dat gevoelens van verwerping door mensen, hetzij door een slechte relatie met zijn ouders, hetzij door andere traumatische ervaringen uit zijn jeugd, ook consequenties heeft voor iemands geloofsleven: zo iemand voelt zich vaak niet alleen door mensen verworpen, maar ook door God. Deze gevoelens worden op hun beurt weer versterkt door de homofiele gevoelens en eventueel zelfs door een homofiele praxis. In het pastoraat vraagt het veel zorg en liefde om daarmee op de juiste wijze om te gaan. Als er concrete zonden zijn, mogen deze ook voor God beleden worden. In deze weg mag er ook vergeving ontvangen worden. Het is op dit punt heel belangrijk onderscheid te maken tussen het 'in zonde vallen' of 'in zonde leven'. 'In zonde vallen' is incidenteel, ook al kan het bij herhaling gebeuren; het is meestal het gevolg van zwakte of verleiding. Zo'n gemeentelid heeft steun van de predikant nodig. De pastor zal hem, na schuldbelijdenis voor Gods aangezicht, mogen bemoedigen en hem mogen wijzen op de volharding in het geloof. 'In zonde leven' wijst op continuïteit en is 'a style of living'. Hier is bekering nodig; een radicale breuk met deze levensstijl. Iemand kan niet twee heren dienen: God en een homoseksuele levensstijl. Het lichaam van een christen is immers een tempel van de Heilige Geest. Paulus is daarover helder en duidelijk in 1 Korinthe 6:12-20. Voor alle duidelijkheid: het hebben van homofiele gevoelens op zich is niet zondig, maar is het gevolg van de gebrokenheid van de schepping door de zonde(val). Daarin staan we als totale mensheid - mensen met hetero- én homofiele gevoelens schuldig voor God! De vraag is alleen wat doet een mens met zijn homofiele

65

gevoelens? Jannes Janssen wijst erop dat als iemand onder zijn homoseksuele begeerten gebukt gaat, een heenwijzing naar Christus' verlossing heel belangrijk is, maar niet altijd afdoende (Janssen, p. 112). Het is een samen bidden, een samen luisteren naar het Woord van God en een samen buigen voor de Here God. Aanvaarding van onszelf als mens is vooral en in de eerste plaats een zich aanvaard weten door Christus. Vanuit die aanvaarding door en in Christus mag een mens gaan 'werken' aan de aanvaarding van zichzelf. Hij mag leren zien dat hij als mens uniek is en zoveel waard dat de Here Jezus zelf zijn leven heeft willen geven om hem vrij te kopen. Vrij van de zonden en van de gevolgen van de zonde. Ook al zal de weg van zelfaanvaarding nog een lange en moeilijke weg zijn, afhankelijk ook van de mate van emotionele verwonding, toch is het een weg die niet alleen afgelegd behoeft te worden. Het is een weg die gegaan mag worden in het geloof en in het vertrouwen dat God ook daarin de kracht zal geven. Dat God pijnlijke herinneringen wil genezen en emotionele verwondingen wil helen. De pastor mag daartoe een middel in Gods hand zijn. In plaats van gevoelens van verwerping door God kunnen er ook gevoelens van wrok en opstandigheid jegens God zijn: Waarom heeft God mij 'zo' gemaakt? Dit vraagt weer om een hele andere vorm van begeleiding. Hier mag duidelijk gemaakt worden dat homofilie niet, in tegenstelling van wat men tegenwoordig hoort, 'Gods wil' is, maar het gevolg is van verschillende factoren in het leven van een mens. Ook deze benadering vraagt veel liefde en geduld van de pastor. Al verschillende keren is opgemerkt dat een pastor theoloog en geen psycholoog is. Een predikant moet dan ook niet te hoog willen grijpen en dingen zelf willen doen, die eigenlijk boven zijn competentie gaan. Is bij een gemeentelid psychologische of zelfs psychiatrische hulp nodig, dan moet een pastor daarheen doorverwijzen of desnoods zelf met instemming van betrokkene een instantie inschakelen. Uiteraard zal het om een betrouwbare instantie moeten gaan. Een instantie die dezelfde levensovertuiging aanhangt als het betreffende gemeentelid. Als dat niet gebeurt, zal dat tot problemen of frustratie leiden tussen de cliënt en de hulpverlener. Hierop zit het aan onze hoede toevertrouwde gemeentelid bepaald niet te wachten. Wel is het denk ik zeer belangrijk dat de pastor in deze situatie het pastorale contact aanhoudt met het gemeentelid, en ook, uiteraard in overleg met en met goed vinden van de betrokkene, contact heeft met de hulpverlener, om zo pastoraat en hulpverlening op elkaar af te kunnen stemmen. e. Leven uit de genade Het ethische onderdeel van dit boek ben ik geëindigd met de woorden: '...ik geloof voor de hetero- én homofiele mens - in de rechtvaardiging van de goddeloze!' Dat is mijn uitgangspunt, niet alleen binnen het pastoraat, maar in alle vormen van de bediening van het evangelie. Dat is namelijk het hart van het evangelie! Zo ging de Here Jezus ook met mensen om tijdens zijn rondwandeling op aarde. Ja, Hij zocht zelfs de mensen op die tot het uitschot van de samenleving behoorden en... zelfs al uit de synagogale gemeenschap waren gezet. Jezus en zijn discipelen kregen dat zelfs als verwijt te horen (Matt. 9:11). Jezus' antwoord was ontdekkend en bevrijdend tegelijk: 'Zij, die gezond zijn, hebben geen geneesheer nodig, maar zij, die ziek zijn. Gaat heen en leert, wat het betekent: Barmhartigheid wil Ik en geen offerande; want Ik ben niet gekomen om rechtvaardigen te roepen, maar zondaars!' (Matt. 9:12-13). Deze woorden zijn ontdekkend en beschamend voor elk kerkmens dat zich in eigen gerechtigheid en hoogmoed stelt boven andere mensen, die voor zijn gevoel in grote

66

zonden leven, maar getuigen er ook van dat zo iemand zichzelf nog niet heeft leren zien in de spiegel van het Woord van God. Aan de andere kant zijn deze woorden bevrijdend voor elk mens die zoekt naar vergeving van zijn zonden! En voor elk mens die zoekt naar 'genezing' en herstel van beschadigde emoties. Het spreken over 'zonde' en 'schuld' met betrekking tot een homoseksuele leefwijze lijkt wreed en onbarmhartig, maar is het beslist niet. Al eerder heb ik er op gewezen dat we door de zonde geen zonde te noemen de mogelijkheid blokkeren om door Jezus Christus in een herstelde relatie met God te komen. Door de homoseksuele daad ook daadwerkelijk 'zonde' te noemen staat de weg open tot berouw en schuldvergeving en... verlossing door Jezus Christus! Erkenning van schuld is geen ramp, maar juist een zegen. Ik moet denken aan een jongeman die mij eerlijk vertelde dat in de tijd dat hij in homo-kringen kwam en naar de begeerten van zijn hart leefde, zijn hart verhard was tegen het evangelie. Hij kende het evangelie vanuit zijn gereformeerde opvoeding, maar het raakte hem niet en het evangelie deed hem niets, totdat hij inzag dat hij voor God niet zó kon leven en hij met zijn homoseksuele praxis stopte. Ondanks het feit dat hij tot op de dag van vandaag nog veel strijd en aanvechting kent in zijn leven, vanwege de homofiele gevoelens die hij nog steeds heeft, kent hij nu als kind van God een intens gebedsleven. Er is bij Christus vergeving zelfs voor de grootste onder de zondaren, daarvan mag ook Paulus vanuit zijn eigen leven getuigenis afleggen (1 Tim. 1:15). Hiermee wil ik overigens niet de indruk wekken dat ik zou menen dat de zonde van de homoseksuele daad tot de grootste (dood)zonden behoort, zoals door veel (kerk)mensen gedacht wordt. Het getuigenis van het klassieke doopformulier 'dat wij met onze kinderen in zonden ontvangen en geboren, en daarom kinderen des toorns zijn, zodat wij in het Rijk Gods niet kunnen komen, tenzij wij van nieuws geboren worden', geldt ons allen. Ook de dominee. Als een pastor zelf heeft mogen leren wat het is van 'genadebrood' te leven, dan kent hij in zijn eigen leven de ware ootmoed en bescheidenheid. Hij zal zich ook niet boven het gemeentelid plaatsen, wat er ook in het leven van deze man of vrouw gepasseerd is, maar naast die persoon gaan zitten in een oprechte solidariteit. Hooguit kan de pastor God danken dat Hij hem in Zijn genade en trouw bewaard heeft voor bepaalde zonden! Een van de vragen die me gesteld is bij het schrijven van dit boek, is de vraag: waar ik ten aanzien van homofilie mijn uitgangspunt kies, in de Wet òf in het evangelie? Allereerst wil ik voorop stellen dat ik deze òf-òf-benadering een verkeerd uitgangspunt vind. Alsof het om een absolute tegenstelling zou gaan. Natuurlijk staat bij Paulus de Wet tegenover het Evangelie als het gaat om de weg waarlangs wij tot God komen. Door onze zonde kunnen wij de Wet niet houden en kunnen wij niet tot God naderen. Maar het is dezelfde Paulus die in zijn brief aan de Romeinen Wet en genade ook in een ander licht zet. De Wet is er ook om in mij de zonde aan te wijzen. Paulus: 'Ik zou de zonde niet hebben leren kennen, tenzij door de wet; immers ook van de begeerlijkheid zou ik niet geweten hebben, indien de wet niet zeide: Gij zult niet begeren. Maar uitgaande van het gebod, wekte de zonde in mij allerlei begeerlijkheid op; want zonder wet is de zonde dood' (Rom. 7:7-8). Het ligt niet aan de Wet ('de wet is heilig, het gebod heilig, rechtvaardig en goed', vs. 12), maar aan de verdorvenheid van mijn zondige hart dat ik mijn begeerten volg en tot zondige daden kom. In het hoofdstuk daarvoor stelt Paulus een suggestieve vraag, waarop hij zelf het antwoord geeft: 'Zullen wij zondigen, omdat wij niet onder de wet, maar onder de genade zijn?'. Zijn antwoord is overduidelijk: 'Volstrekt niet'. Weet gij niet, dat gij hem, in wiens dienst gij u stelt als slaven ter gehoorzaamheid, ook moet

67

gehoorzamen als slaven, hetzij dan van de zonde tot de dood, hetzij van de gehoorzaamheid tot gerechtigheid? Maar Gode zij dank: gij waart slaven der zonde, doch gij zijt van harte gehoorzaam geworden aan die vorm van onderricht, die u overgeleverd is; en, vrijgemaakt van de zonde, zijt gij in dienst gekomen van de gerechtigheid. Ik zeg dit van menselijk standpunt om de zwakheid van uw vlees. Want gelijk gij uw leden gesteld hebt ten dienste van de onreinheid en van de wetteloosheid tot wetteloosheid, zo stelt nu uw leden ten dienste van de gerechtigheid tot heiligmaking' (Rom. 6:15-19). Daarnaast laat het kopje boven deze subparagraaf 'Leven uit de genade' aan duidelijkheid niets te wensen over in welk kader ik het hier binnen het pastoraat aan de orde stel, namelijk bij de heiliging van het leven. Pastoraat is gericht op het heil van elk individueel gemeentelid. Daarom zal in een pastoraal gesprek ook altijd de vraag aan de orde moeten komen of het betreffende gemeentelid weet een kind van God te zijn of niet. En zo ja, hoe het geloof in zijn persoonlijk leven functioneert. Kent iemand de Here Jezus niet persoonlijk als zijn Redder en Verlosser, dan mag in het gesprek gewezen worden op het kruis van Christus, als de énige weg waardoor een mens behouden moet worden. De enige weg ook waardoor iemand werkelijk een nieuw leven kan beginnen: een leven met God! Blijkt dat iemand wel eerder tot geloof gekomen is, maar dat door zijn strijd en worsteling met zijn homofiele gevoelens en misschien zelfs wel door een homoseksuele leefwijze, die levende relatie met God vertroebeld is, dan mag opnieuw schuld worden beleden en genade worden ontvangen. 'Indien wij onze zonden belijden. Hij is getrouw en rechtvaardig, om ons de zonden te vergeven, en ons te reinigen van alle ongerechtigheid' (1 Joh. 1:9). Leven uit de genade wil niet zeggen dat de homofiele gevoelens geen rol meer zouden spelen. Integendeel. Het is verkeerd en zelfs naïef om te denken dat na de bekering alle homofiele gevoelens als sneeuw voor de zon verdwijnen. Bovendien zou zo'n gedachte bij betrokkene tot een diepe teleurstelling en grote vertwijfeling kunnen leiden, als daarna blijkt dat die gevoelens er nog zijn. Het is goed daar iemand ook voor te waarschuwen. Ook mag in zo'n situatie niet gezegd worden: Bid maar veel, dan gaan die gevoelens wel over. Ook daarvoor geldt: bid én werk! Er mag gezocht worden naar verandering van de homofiele gevoelens in de weg van de heiligmaking. Maar dat betekent niet per definitie dat er ook een verandering van de homofiele gevoelens naar heterofiele gevoelens intreedt. Al verandert de situatie misschien niet, wel mag de kijk op de situatie van de homofiele gevoelens veranderen: '...onze oude mens is met Christus medegekruisigd, opdat aan het lichaam van de zonde zijn kracht ontnomen zou worden en wij niet langer slaven van de zonde zouden zijn' (Rom. 6:6). f. Zoeken naar verandering? 'Verandering' vind ik zelf een van de moeilijkste onderwerpen als het om homofilie gaat. Hier wordt niet alleen verschillend, maar ook genuanceerd over gedacht. Ook onder predikanten. Ds. T. Poot, die zich intensief met pastoraat aan homofielen bezig houdt, vindt dat als iemand echt homofiel is, hij niet om verandering moet bidden en zich ook niet moet laten helpen om te veranderen, want dat zou in beide gevallen ontkenning zijn. Voor Poot is de aanvaarding van het 'zo' zijn van levensbelang voor een geordend omgaan met jezelf. Over het belang van aanvaarding van de homofiele gevoelens en over acceptatie van jezelf zoals je bent, heb ik al geschreven. Ds. Poot gaat alleen zover dat hij de wens om te veranderen, door voor

68

verandering te bidden en eraan te werken, ontkenning van die gevoelens noemt. Een andere collega met jarenlange pastorale ervaring met homofiele gemeenteleden, zegt dat hij nog nooit een 'genezing' van een homofiel heeft meegemaakt. Hij bedoelt daarmee dat iemand die echt homofiel was, een zogeheten 'kernhomofiel', later echt verliefd wordt op een meisje (als het een jongen betreft). 'Ik moet de eerste nog ontmoeten die me dat komt vertellen', zo reageert hij. Als iemand zegt er helemaal van af te zijn, dan wordt daar, zijns inziens, vaak mee bedoelt dat bepaalde gevoelens gesublimeerd worden. Mensen begeven zich in andere dingen, zodat die seksuele gevoelens geen rol meer spelen. Maar, zo voegt hij er aan toe, dat gebeurt met gewone ongehuwden ook! Ds. R. van Kooten daarentegen kent wel mensen die veranderd zijn. Als homofiele gevoelens zijn ontstaan door misgroei, zoals een kind dat in zijn puberale ontwikkeling is blijven steken, denkt hij dat deze gevoelens gekanaliseerd kunnen worden door ze te analyseren. Als duidelijk samen getraceerd kan worden waar het misgegaan is in de jeugd, waar men eigen gevoelens verkeerd is gaan invullen en waar men de gedachte gekregen heeft van 'zo' te zijn, meent Van Kooten, dat men een heel eind komt en kan het tot een ombuiging komen. Hij geeft heel duidelijk aan dat dit op een evenwichtige manier moet gebeuren, anders valt iemand weer terug. En dat wordt weer als bewijs gehanteerd dat homofiele gevoelens niet te veranderen zouden zijn. Ds. Van Kooien ziet de verandering van de homofiele gevoelens als taak van de hulpverlening. Ook al zal een predikant altijd contact moeten blijven houden met zijn gemeentelid. Nu bestaat bij veel mensen het beeld van een organisatie als de Evangelische Hulp aan Homofielen (E.H.A.H.) in Amsterdam dat zij altijd homofielen zou willen veranderen in heterofielen. Toch blijkt uit het gesprek met Johan van de Sluis dat het wat genuanceerder ligt. Het is niet het eerste doel van de E.H.A.H. om homofielvoelende mensen in heterofielen te veranderen, maar om hen bevrijd (celibatair) te kunnen laten leven. Wel geeft Van de Sluis toe dat veel mensen bij hem komen met de wens om van de ene op de andere dag van hun homofiele gevoelens afgeholpen te worden. Hij zegt dan heel eerlijk tegen hen: 'Wij kunnen je niet veranderen, het enige wat we wel kunnen is je wijzen op een weg die leidt tot innerlijke verandering'. Het eerste en belangrijkste doel is dat zo iemand op een goede manier met zichzelf weet om te gaan. Hij moet leren dat de homofiele gevoelens bij zijn 'oude mens' horen. En hij mag die oude mens 'relativeren', als hij een kind van God is, door te zeggen: 'mijn oude mens is medegekruisigd met Christus'. Dat heeft, volgens Van de Sluis, tot gevolg dat hij innerlijk die bevrijding mag pakken. Dan mag hij weten een nieuwe schepping te zijn. Dat kan dan in de praktijk inhouden dat de homofiele gevoelens verbleken: door het geloof, door dit geloofsprincipe te hanteren, maar ook door met een goede manier met zichzelf om te gaan. Het zijn twee kanten van de begeleiding: de ene kant is het leven door het geloof en de andere kant is het verhelpen van de ontwikkelingsstoornis, door iemand op een goede manier met zichzelf om te laten gaan. Die twee aspecten zullen in de gehele begeleiding naar voren komen. Van de Sluis noemt twee oorzaken voor homoseksualiteit: de neurose, de ontwikkelingsstoornis en de poort waardoor de macht der zonde binnenkomt. Zonde en ontwikkelingsstoornis moeten volgens hem duidelijk beide genoemd worden. Met die twee wordt in de begeleiding aan de gang gegaan. Iemand op een goede wijze met zichzelf leren omgaan, kan het minderwaardigheidscomplex oplossen. Door op een goede wijze met zichzelf en met de ander om te gaan, wordt de vicieuze cirkel waarin een homofiel zit doorbroken, zo meent deze hulpverlener.

69

Trouwen komt bij de E.H.A.H. op de tweede plaats. Sommigen willen ook al te vlug heterofiele gevoelens hebben. Maar Van de Sluis ziet de verandering als een natuurlijk proces. Die heterofiele gevoelens moeten bij de persoon in kwestie opkomen, door op een natuurlijke manier als het ware te ontwaken. Dat kan niet geforceerd worden. Johan vertelt over zijn eigen verandering: 'Toen ik vroeger verliefd werd op een jongen ging dat vanzelf. Ik heb dan ook tegen God gezegd: als ik de weg van verandering ga, dan moet ik ook vanzelf verliefd worden op een vrouw, anders begin ik er ook niet aan. En dat is ook gebeurd!' Datzelfde principe houdt Van de Sluis nu ook zijn cliënten voor. Dr. J. Hoek laat een genuanceerd antwoord horen op de vraag of hij in zijn pastoraat aan homofielen streeft naar verandering van gevoelens. Hij ziet het niet als uitsluitend doel om te werken in de richting van verandering van gevoelens van homo- naar heterofiel. Naar zijn overtuiging zal het niet altijd zó gaan in het leven van oprecht gelovige homofielen, dat zij hun specifieke seksuele gevoelens kwijt raken. Deze predikant laat het afhangen van wat de betrokkene zelf aangeeft: ofwel streven naar verandering ofwel naar aanvaarding binnen bijbelse kaders. Vooral de huidige cultuur maakt het voor homofiel voelenden niet gemakkelijk om tot verandering te komen. Nu de meerderheid van psychiaters en ethici, waaronder christen-psychiaters en christen-ethici, op het standpunt staat dat homofilie een 'geaardheid' is die niet veranderd kan worden, en overal geroepen wordt dat je best naar de ingevingen van je hart kunt leven, wordt het gaan van de eenzame weg tot verandering van de homofiele gevoelens wel bijzonder zwaar. g. Alleen verder...? Wat mij is opgevallen bij verschillende christenen die worstelen met hun homofiele gevoelens is, dat ze vaak in stilte hun eigen weg gaan. Zij houden enige afstand tot andere mensen. Dit gebeurt veelal omdat ze zich voor hun homofiele gevoelens schamen. Maar de reden van dat isolement kan ook zijn dat ze bang zijn dat in spontane contacten met andere mensen van het eigen geslacht de homofiele gevoelens zullen gaan opspelen. Terwijl zo'n gemeentelid in zijn alleen-zijn en zijn worsteling met zijn homofiele gevoelens zich toch al eenzaam voelt, dringt hij zichzelf hierdoor nog in een verder isolement, dat het leven voor hem er alleen maar nog moeilijker op maakt! Dat is des te meer zo jammer, omdat echte, goede vriendschappen juist in zijn situatie zo heel belangrijk kunnen zijn. Die angst is heel goed te begrijpen, maar toch niet terecht. Zij komt voort uit het al eeuwen oude en hardnekkige misverstand dat intimiteit en seksualiteit bij elkaar horen. Zeker in onze verseksualiseerde samenleving waar die twee woorden haast tot synoniemen geworden zijn. Onze overheid versterkt deze gedachte met haar 'softe' anti-AIDScampagne, door via haar Postbus 51-spotjes de vrije seks te propageren: 'Vrijen mag, als je het maar veilig doet'. Hierdoor wordt het voor een christen met homofiele gevoelens extra moeilijk gemaakt! Eén van de belangrijkste dingen die een gemeentelid dat worstelt met zijn homofiele gevoelens via het pastoraat moet leren, is om intimiteit en erotiek duidelijk te scheiden in zijn eigen belevingswereld. Daardoor kan hij gewoon net als ieder ander (h)echte vriendschappen aangaan en daar juist in zijn 'alleengaanders'-situatie veel levensvreugde aan beleven, zonder dat dit direct met erotiek en seksualiteit wordt geassocieerd. Natuurlijk geldt het afleren van dit oude en hardnekkige misverstand niet alleen voor homofielen, maar net zo goed voor heterofielen, of ze nu getrouwd zijn of ongetrouwd. Na aanvaarding van zijn homofiele gevoelens en er mee leren omgaan in zijn

70

dagelijks leven, moet de predikant het gemeentelid vooral ook stimuleren - indien dit nodig is - uit zijn isolement te komen. Dat kan door hem gericht op verschillende activiteiten in de gemeente te wijzen. Afhankelijk van zijn leeftijd kan dat zijn: jeugdwerk, koffiebarwerk, bijbelstudie, kringwerk, diaconale werkzaamheden voor anderen. Binnen de kerkelijke gemeente zijn er mogelijkheden te over. Daarbuiten zijn er landelijk of regionaal in (inter)kerkelijke verband: themaweekenden, conferenties, georganiseerde vakantiereizen. Mogelijkheden genoeg om andere medechristenen te ontmoeten en te leren kennen. Heel belangrijk is ook dat er niet alleen vriendschappen ontstaan met andere alleenstaanden, maar ook met getrouwde leeftijdsgenoten. Het komen in het 'gewone' gezinsleven is in zijn situatie heel goed. Het bewust contact zoeken met andere homofiel-voelenden moet naar mijn overtuiging niet gestimuleerd worden. Natuurlijk is de kans groot dat deze contacten wel spontaan ontstaan. Temeer omdat men hier gevoelig voor is. Ze kùnnen elkaar tot grote steun en hulp zijn, maar anderzijds kan dit ook verleidingen met zich mee brengen. Behoedzaamheid is hier op zijn plaats! Het gericht bezoeken van homokringen en zeker homo-cafés moet beslist afgeraden worden. Het is belangrijk dat een homofiel gemeentelid na aanvaarding van zijn gevoelens en van zichzelf, de niet-seksuele kanten van zijn mens-zijn leert ontdekken en ten volle leert ontplooien, om zo ook temidden van en ondanks de 'gebrokenheid' een gelukkig mens te mogen zijn voor het aangezicht van zijn Schepper en tot eer en verheerlijking van God.

71

7. Seksuele relatie ‘in-liefde-en-trouw’ een mogelijkheid? Deze vraag komt hier op naar aanleiding van de 'Kroniek' van ds. T. Poot in Kontekstueel, tijdschrift voor gereformeerd belijden nú (1990). Ds. Poot reageert hierin op de commotie rond de homo-motie die ten slotte uitliep op 'opgewekte klanken' over 'de wonderlijke eenheid van de Hervormde Kerk' toen op 24 november 1989 ter hervormde synode voorgestelde overwegingen en besluiten met algemene stemmen aanvaard werden. 'Nu de commotie bedaard is en de eenheid bewaard kon blijven wordt het tijd om weer aan de betrokken mensen te denken', aldus Poot, daarmee doelend op de homofiele gemeenteleden in de kerk. Met waarderende woorden schrijft hij vervolgens over het Pastoraal Appèl, van dr. J. Hoek (1989). Hij constateert een zekere mentaliteitsverandering binnen deze kring, die zijns inziens mede te danken is aan de inzet, in woord en geschrift, van het echtpaar Hoek-Van Kooten. Het kernpunt van het schrijven: aanvaarding van de homofiele mens, maar afwijzing van de homoseksuele praxis, deelt ds. Poot echter niet. Hij sluit zich daarbij aan bij dr. A.A. Spijkerboer, die in Kerk en Theologie schreef: 'Dat je wel homosexueel mag zijn (omdat gebleken is dat je daar niets aan kunt doen) maar dat je niet over mag gaan tot homosexuele praktijken (omdat God die verbiedt) vind ik een nogal droevige mededeling. Alles wordt dan zo uitzichtloos, de homofielen vatten deze mededeling op als een veroordeling van wat ze zijn, en daar kan ik hun geen ongelijk in geven' (Spijkerboer, p. 338). Wel wijst Poot er nadrukkelijk op dat hij de homofiele geaardheid ziet als een(!) van de gebrokenheden in de menselijke seksualiteit. ('Heel de menselijke seksualiteit lijdt aan diepe gebrokenheid') Het is voor hem onmogelijk homofilie te zien als variant in de schepping, naast heterofilie. Hij noemt in dit verband 'homofilie een van de bittere raadsels in Gods goede Schepping'. Maar zo vraagt hij: 'Als God zijn wereld in haar gebrokenheid zo lief heeft, dat Hij zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft om de wereld te behouden, zouden wij dan Gods wereld en zijn schepselen in hun gebrokenheid niet liefhebben? Maar hoever gaat die liefdevolle aanvaarding? Omvat die behalve de homofiele mens ook de homoseksuele praxis? Of moeten hoofdstukken als Leviticus 18 en Romeinen 1 ons nopen hier onvoorwaardelijk stopborden neer te zetten.' Ds. Poot zelf meent dat deze tekstgedeelten ons in elk geval moeten leren dat we met de homoseksuele praxis een gebied betreden waar levensgrote waarschuwingsborden staan. Als het gaat om vergoddelijking en verheerlijking van de seksualiteit, grove en verfijnde decadentie, roekeloze onmatigheid waarin de grenzen worden afgetast, experimenten uit verveling over wat 'gewoon' is, meelopen in wat in bepaalde kring 'mode' is, in vermeende of echt homoseksualiteit, dan geldt een onvoorwaardelijk nee! Maar zullen we met deze bijbelteksten, zo vraagt Poot zich in alle ernst af, ook hen om de oren slaan, die misschien na een lange en bange worsteling niet anders dan van zichzelf kunnen bekennen 'zo' te zijn en dan moeten zoeken naar een weg om met hun geaardheid te leven? Afgedacht van het selectieve van zulk bijbelgebruik, vindt hij het bijbelmisbruik om dit soort teksten tegen deze mensen in stelling te brengen. Ook vindt hij het onbarmhartig en onpastoraal om deze mensen, als enig mogelijke weg om met hun geaardheid te leven, onthouding op te leggen. 'Maar als hun de weg der onthouding niet gegeven is, dan zullen we samen met hen moeten zoeken naar hun manier om met hun geaardheid te leven. Naar heilzame ordening van deze vorm van gebrokenheid, zoals we dat met zo menige gebrokenheid doen, bijvoorbeeld als het gaat om een gebroken huwelijk. Heilzame ordening betekent dan in elk geval, naar analogie van het trouwverbond van één

72

man en één vrouw, een vaste relatie tussen twee mannen of twee vrouwen in-liefdeen-trouw. Homofiele promiscuïteit is geen haar beter dan heterofiele en omgekeerd.' Ds. Poot benadrukt dat het hier gaat om een heilzame ordening van gebrokenheid, zoals dat zo vaak het geval is als het gaat om zedelijke keuzes. 'Het is een illusie te denken', zo schrijft hij, 'dat wij in onze gebroken wereld nog te maken zouden hebben met de keuze tussen helemaal goed of helemaal kwaad. Het gaat vrijwel altijd om de keuze voor het betere of het minst kwade, waarbij het betere niet zozeer de vijand als wel het mindere van het goede is. En het minst kwade staat tegenover wat levensvernietigend is.' Collega Poot wenst dat wij ons als kerk openlijk voor de mogelijkheid en de wenselijkheid van zulke keuzes zouden uitspreken, als het gaat om het ethisch beraad met homofiele broeders en zusters. Algemene uitspraken kunnen hoogstens een exegetisch en ethisch raamwerk leveren. Maar de concrete invulling geschiedt in een op betrokkenen toegespitst pastoraat. 'Als, na alle commotie, dat de gezindheid van kerk en gemeente, van ons allen als broeders en zusters, zou kunnen worden, dan zullen homofiele medemensen uit hun schuilhoeken tevoorschijn kunnen komen om zich, in de omarming van de gemeente Gods, geaccepteerd en gezegend te weten, ook aan de Tafel des Heren!', zo beëindigt ds. Poot zijn 'Kroniek', waarbij hij de wens uitspreekt dat zijn schrijven de discussie losmaakt en de lezers dan ook uitnodigt het gesprek - op een waardige wijze - voort te zetten. Deze pennevruchten van ds. Poot in Kontekstueel waren voor mij aanleiding om in het kader van het schrijven over het onderwerp ethiek en pastoraat rondom homofilie en homoseksualiteit een gesprek met deze emeritus predikant te hebben over zijn jarenlange pastorale ervaring met homofiele gemeenteleden en over zijn opvattingen op dit punt. Nadrukkelijk zij hier gesteld - ook in het gesprek kwam het uitdrukkelijk naar voren - dat Poot niet de opvatting huldigt van moderne theologen, die homoseksualiteit zien als een variant naast heteroseksualiteit. Over de uitspraak van pater Van Kilsdonk, die in het boek van Jos Brink, homofilie 'een vondst van de Schepper' noemt, zegt Poot: 'Je ontkent dan de ernst van de zaak. Je doet daarmee de mensen ook tekort, omdat je dan de problematiek die iemand er zelf mee heeft niet onderkent. Wat mij opgevallen is in het contact met homofiele mensen is dat het voor niemand van hen een vanzelfsprekende zaak is. Het is altijd een worsteling om jezelf daarin te aanvaarden.' Ds. Poot spreekt dan ook consequent van gebrokenheid van de schepping en noemt het in dit verband een van de raadselen van de goede schepping. Als we de Schrift lezen dan is het duidelijk dat de man-vrouw-relatie Gods bedoeling is geweest. Alleen er is in die goede schepping van God het een en ander misgegaan. Misgegaan op het héle terrein van de seksualiteit. Zo is er volgens ds. Poot vroeger ook veel te romantisch gedacht over de man-vrouw-verhouding: 'Men heeft wel eens gezegd dat het huwelijk de enige roos is die we uit het paradijs hebben meegekregen. Het is dan wel een roos met zeer veel dorens. Eerlijk gezegd ben ik in de man-vrouw-verhouding meer gebrokenheid tegengekomen dan in de homofiele relaties.' Ds. Poot spreekt in dit stadium niet over 'zonde'. 'Niet de situatie is zondig. Zonde begint pas daar waar de vraag aan de orde komt: Hoe ga je met jouw situatie om? Hoe ga je met je homoseksualiteit ofwel je heteroseksualiteit om? En dat is dan gelijkelijk verdeeld over de beide groepen.' Over de verschillende theorieën over het ontstaan van homofilie zegt hij: 'Ik denk dat je noch op de ene noch op de andere theorie moet vastleggen. Er kunnen allerlei redenen en oorzaken zijn. Ik ben geen psycholoog. Ik denk bij alles wat ik erover gelezen en ervan gemerkt heb, dat je geen eenduidig antwoord kunt geven op de vraag hoe deze 'gebrokenheid' in de wereld

73

van de seksualiteit heeft kunnen ontstaan.' Volgens de predikant wordt het pas heel spannend, ook voor het geloofsdenken, als je jezelf als zodanig hebt leren kennen en het niet langer ontkennen kunt. Dan is de belangrijkste vraag: Kun je jezelf aanvaarden of ontken je jezelf? Als je in de ontkenning blijft leven, kom je nooit tot een geordend omgaan met jezelf. Poot vertelt dan dat zijn pastorale bemoeienis met jongeren op dit punt altijd is geweest hen in die eerste fase te helpen zichzelf te aanvaarden. Als je jezelf hebt leren aanvaarden en hebt leren zeggen: 'Ik mag er zijn zoals ik ben, ook van God', dan pas komt de vraag aan de orde: 'Hoe zal ik daar dan mee omgaan?', ook met het oog op de buitenwereld. Dit is dan de tweede fase. Tot de eerste fase rekent Poot ook de vragen: 'Moet ik bidden om verandering?; Moet ik me laten helpen om mijn homofiele gevoelens kwijt te raken?' Als je het echt bent, moet je daar niet om bidden en je daar niet aan laten helpen. Het is volgens ds. Poot in beide gevallen ontkenning! 'Als je bidt, bidt dan om jezelf 'zó' te mogen aanvaarden. Zó ben ik, zó mag ik er zijn, óók van God! Want Hij aanvaardt niet alleen zijn goede Schepping, maar ook en bovenal zijn gebroken Schepping. Want anders kon ik er ook niet wezen. Het gaat niet alleen om homofielen, het gaat om iedereen. En dat wordt wel eens vergeten!', zo stelt de Woerdense pastor indringend. Dan komt natuurlijk het allermoeilijkste vraagstuk: 'Hoe leef je daar nu verder mee, als je jezelf zo hebt leren kennen?' Als het voor iemand een gegeven mogelijkheid is om alleen te zijn, laat zo iemand die mogelijkheid dan aangrijpen. Ds. Poot kent mensen voor wie dat een gegeven mogelijkheid is, zoals dat in het oude huwelijksformulier staat: '...die de gaven der onthouding ontvangen hebben', net zoals je dat ook onder heterofielen hebt. 'Maar ik wil bepaald niet zeggen dat dat de énige goede weg is', aldus collega Poot. 'Als er voor zo iemand geen mogelijkheid is om alleen te leven, omdat dat spanningen in zijn leven geeft, dan hoop ik dat onze homofiele mannen en vrouwen een levenspartner vinden.' 'Is dat dan goed?', zo vraagt hij zich af. 'Neen, zó is het niet bedoeld! Maar het is onze roeping de weg te zoeken in de gebrokenheid waar wij met elkaar leven. Soms is dat de weg van het minste kwaad. Goed kan soms zijn de weg van het minste kwaad.' Ds. Poot ziet 'goed' dan ook niet als 'een vaststaande categorie', maar als een 'relatieve categorie': 'goed is dat wat in een bepaalde situatie goed is'. Poot noemt een ander voorbeeld: 'Als pastor krijg je vaak te maken met gebroken huwelijken. Wat je doet als pastor is deze mensen helpen elkaar te aanvaarden. Je moet echter vaak tot de conclusie komen dat het beter is dat deze twee mensen uit elkaar gaan, dan dat ze bij elkaar blijven. De weg van de liefde is dan dat deze twee mensen uit elkaar gaan, ook al is echtscheiding verkeerd.' Op dit punt in het gesprek werp ik ds. Poot tegen dat het bij een echtscheiding gaat om een ontbinden van iets dat niet meer goed functioneert, terwijl het bij een homoseksuele relatie juist gaat om een bij-elkaar-brengen van wat niet bij elkaar hoort. Poot bevestigt dit, maar voegt er aan toe: 'Alleen kan het zijn dat het alleen blijven van een homofiele man of vrouw het grótere kwaad is ten opzichte van het samenleven met een partner. Het probleem van de ethiek is vaak dat onze keuze ligt tussen grijs en minder grijs, en dat onze keuze niet ligt tussen wit en zwart. Lag het maar zo simpel. Zo ligt het ook hier: ik moet met deze broeder of zuster - want ik heb het over een gelovige - een weg zoeken, waarin hij of zij in zijn levenssituatie kan leven in de navolging van Christus. Als het iemand gegeven is in onthouding te leven, dat hij die weg ga; is hem dat niet gegeven, dan zal hij een weg moeten zoeken om met zijn geaardheid te leven in de vrede Gods. Wat ik dan wel vind is, dat als je dan een relatie zoekt, je onder precies dezelfde geboden staat als een heterofiel.'

74

Op mijn vraag of hij een homofiele relatie in-liefde-en-trouw een noodoplossing noemt, zegt hij: 'Nee, tenzij ik alles een noodoplossing mag noemen. Ik noem dit een samen zoeken met mensen naar de weg die in die situatie de geboden weg is. Het gaat er om hoe je als mens tot je bestemming kunt komen, zult komen. Het bijbelverhaal laat zien dat je tot je bestemming komt in het samengaan van man en vrouw. Dat is niet alleen in het huwelijk zo, dat is ook zo in de hele cultuur. Het gaat daarin allereerst om de cultuuropdracht. Nu zijn er mensen die in die cultuursituatie heel goed als mannen en vrouwen samen kunnen leven en in dat opzicht delen ze gewoon in het samengaan van man en vrouw. Maar in die bijzondere zin, in die van een relatie kunnen ze dat niet. Dat is dan die gebrokenheid! Dan hebben wij als homofielen en heterofielen samen de opdracht om te zoeken naar een weg waarin deze mensen ook tot hun bestemming kunnen komen. Dat is goed!' De kern van de zaak is, volgens ds. Poot, de vraag: 'Wat noemen we - theologisch gesproken - gehoorzaamheid? Wat ik de mensen van de Gereformeerde Bond kwalijk neem, is dat als het over teksten uit de Bijbel gaat met betrekking tot homoseksualiteit, ze ineens heel fundamentalistisch worden, terwijl ze als het over talloze andere teksten uit de Bijbel gaat, contextueel worden.' Hij noemt dit een willekeurig omgaan met de Bijbel. Het stoort Poot het allermeest dat door de schrijvers uit de kring van de Bond het onderwerp homofilie ethisch-dogmatisch en niet pastoraal wordt benaderd. Op mijn opmerking dat de bijbelse doordenking, de hermeneutiek en de ethiek toch aan het pastoraat vooraf gaan, reageert Poot: 'Nee, die heb je nodig voorafgaand aan het beraad met de broeder of zuster, hoe zal jij in jouw situatie in de navolging van Christus leven. Om dat gesprek goed te voeren heb je hermeneutische vragen nodig, maar de inzet moet zijn het pastorale beraad.' Alvorens ik verder ga en enkele kritische op- en aanmerkingen maak op de benaderingswijze van collega Poot, wil ik eerst iets anders opmerken. In de open gesprekken die ik met hem gevoerd heb, kwam ik onder de indruk van zijn betrokkenheid op de problematiek en de worsteling van de homofiele medemens. Heel duidelijk zegt hij ook door de loop der jaren in zijn contacten met homofiele gemeenteleden in het pastoraat een verandering van denken op dit punt te hebben meegemaakt. Dat maakt je bescheiden als jezelf net begint met pastorale contacten met homofiele medebroeders en -zusters. De integriteit van ds. Poot staat dus voor mij vast. Ik schrijf dit bewust zo neer, omdat we juist bij zo'n gevoelig onderwerp als dit zien dat het vaak komt tot onwaardige bejegening van andersdenkenden. Ds. Poot wijst daar zelf ook al op in zijn bewuste artikel in Kontekstueel, als hij de lezers van het blad uitnodigt het gesprek op een waardige wijze voort te zetten. Dan nu mijn reactie op datgene wat ds. Poot naar voren heeft gebracht. Het ligt natuurlijk voor de hand te zeggen dat de verschillen in de pastorale benadering liggen in de exegese van de overbekende bijbelteksten over homoseksualiteit, in de hermeneutiek en de visie op de ethiek. Dat is waar. Daar kom ik straks ook op. Maar uit de verschillende gesprekken is het me vooral ook duidelijk geworden dat heel nadrukkelijk meespeelt een andere kijk op de feitelijke gebrokenheid van homofilie. Allen spreken over 'gebrokenheid van de Schepping' en bedoelen ook uitdrukkelijk daarmee te zeggen dat God het zó niet bedoeld heeft. Ds. Poot noemt het 'een van de raadselen van Gods goede Schepping'. Toen ik tegen hem zei dat ik moeite heb met zo'n formulering omdat de gebrokenheid toch een gevolg is van de zonde(val), bleek dat hij anders tegen de historiciteit van de eerste hoofdstukken van Genesis aankijkt dan ik. Nu is dat een verschil in theologische benadering, maar mijns inziens maakt het voor je visie op de feitelijke gebrokenheid wel degelijk uit of je vindt dat homofilie hoort bij de Schepping dan wel bij de gevolgen van de zondeval. Ds. Poot

75

reageert dan: 'Het gaat nu om het omgaan met die gebrokenheid'. Daar heeft hij gelijk in. Maar het meest duidelijk komt voor mij het verschil naar boven, als ik aan de ex-'kern'homoseksueel en hulpverlener Johan van de Sluis vraag hoe hij reageert op het advies van die predikanten die spreken over een homoseksuele relatie 'in-liefdeen trouw': 'Dat vind ik zo fnuikend, want het is het wezen van homoseksualiteit dat je eraan toe wil geven. Het is een kracht in je waaraan je wilt toegeven. Ik heb zelf dat advies ook gekregen van predikanten, onder andere van de bekende radio-dominee Klamer, als ook van de seksuoloog dr. Van Emden Boas. In eerste instantie lijkt dat ook wel bevrijdend, maar je merkt toch dat het ten diepste niet bevredigt. Maar, zeggen ze dan, het is toch niet verkeerd om van die andere jongen te houden. Dan zeg ik: het is jezelf tekort doen als je je persoonlijkheid emotioneel afhankelijk maakt van die andere man. In een homofiele relatie sta je je ontwikkeling toch in de weg als je afhankelijk blijft van een man.' Ds. Poot heeft op zijn beurt weer grote moeite met deze uitspraak van Van de Sluis. Hij reageert: 'Het is niet alleen het wezen van homoseksualiteit dat "je er aan toe wilt geven", dat is het wezen van elke vorm van seksualiteit. Zonder dat zou seksualiteit geen seksualiteit zijn! En het is een misvatting dat je jezelf tekort doet; als je je bindt aan een ander (in een heterofiele- of in een homofiele relatie) komt de mens juist tot ontplooiing. Dat homofiele mensen met minderwaardigheidsgevoelens te kampen hebben, net als vele niet-homo's trouwens, is mij bekend. Maar dat heeft alles te maken met de sociale waardering van de homofiel: 'Ik mag er van de maatschappij, de kerk, de Bijbel, eigenlijk niet zijn zoals ik ben'. De liefdevolle binding aan een ander is heel wat anders dan jezelf emotioneel afhankelijk maken van de ander, zoals Van de Sluis stelt. Het is jezelf ten dienste stellen van de ander en zo aan en met elkaar tot je bestemming komen.' Ds. Poot schrijft de minderwaardigheidsgevoelens duidelijk toe aan de negatieve houding van de kerk en de maatschappij ten aanzien van homofilie; terwijl Van de Sluis heel duidelijk die minderwaardigheidsgevoelens ten grondslag ziet liggen aan de feitelijke gebrokenheid van de homofiele gevoelens. Een mannelijke homofiel voelt zich in wezen in zijn man-zijn minderwaardig, waardoor hij die andere man nodig heeft om man te zijn. Door nu als homofiel emotioneel afhankelijk te blijven van een andere man zal hij zijn minderwaardigheidsgevoelens niet te boven groeien. Ook de predikanten Van Kooten en Hoek geven aan dat bij het overgrote deel van de homofielen, die zij in het pastoraat ontmoeten, deze minderwaardigheidsgevoelens een belangrijke rol spelen en dat deze gevoelens het gevolg zijn van bepaalde ontwikkelingen in iemands jeugd. De psycholoog Wagenaar van GLIAGG 'De Poort' waarschuwt predikanten zelfs er oog voor te hebben dat het bij homofielen om een meervoudige problematiek kan gaan. Is het dan toch niet deze homofiele gemeenteleden tekort doen, als aan deze minderwaardigheidsgevoelens in het pastoraat eigenlijk voorbij wordt gegaan? Het gaat in het pastoraat niet alleen om het aanvaarden van de homofiele gevoelens, maar ook om zelfaanvaarding en zelfacceptatie! Bovendien wordt er op deze manier ook een andere invulling gegeven aan het niet langer ontkennen maar juist aanvaarden van de homofiele gevoelens. Johan van de Sluis benadrukt dat het belangrijk is om je homofiele gevoelens te aanvaarden, omdat ze anders buiten de controle van het bewuste-'ik' toch hun invloed op je blijven uitoefenen; aanvaarding is nodig om zo controle over je homofiele gevoelens te hebben en... om zo aan een eventuele verandering van je homofiele gevoelens te gaan werken. Hij waarschuwt ook dat je bij aanvaarding van je homofiele gevoelens jezelf niet het etiket 'homo(fiel)' moet opplakken. Ds. Poot daarentegen vindt dat de wil om te veranderen al ontkenning is van je homofiele gevoelens. 'Wie écht 'zo' is,

76

moet niet bidden om en werken aan verandering van zijn homofiele gevoelens', zegt hij. Met dat 'écht zó zijn' bedoelt hij de 'kern'-homofiel. Maar het criterium 'kern'homofiel is, volgens de psycholoog Wagenaar, niet belangrijk voor een verandering van de homofiele gevoelens. Ook Johan van de Sluis, die indertijd van Dr. Van Emden Boas te horen kreeg dat hij zelf een zogenaamde 'kern'-homofiel was, beaamt dit. Daarom opnieuw de vraag: Doe je mensen niet tekort door bij voorbaat al de weg tot verandering voor hen af te wijzen? Eerder heb ik er al op gewezen dat ik moeite heb met de vergelijking met echtscheiding, zoals ds. Poot die maakt. Natuurlijk zijn zowel homofilie als echtscheiding vormen van 'gebrokenheid' binnen de seksualiteit, zoals God die voor de mens bedoeld heeft. Maar dat wil niet zeggen dat elke vorm van 'gebrokenheid' met elkaar vergeleken kan worden. Je kunt gebrokenheid binnen heterofilie en homofilie niet met elkaar vergelijken, omdat homofilie, zeker bijbels gezien, niet gelijkwaardig is aan heterofilie. Bovendien gaat het bij echtscheiding om ontbinding van iets dat niet langer samen kan gaan en bij een homofiele relatie 'in-liefde-entrouw' om een samenvoegen van iets dat niet bij elkaar hoort. Hoezeer God ook de echtscheiding haat, toch heeft Hij ons 'vanwege de hardheid van onze harten' in zijn Woord een weg gewezen omtrent echtscheiding (Matt. 19:1-12). Zo'n aanwijzing van de kant van onze Heiland ontbreekt daarentegen ten enenmale als het gaat om een homofiele relatie 'in-liefde-en-trouw'. Daarom heb ik er ook grote moeite mee als ds. Poot in dit verband spreekt over 'een weg zoeken waarin de gelovige homofiel in zijn levenssituatie kan leven in de navolging van Christus'. Het volgende dat ik wil bespreken is de exegese en de hermeneutiek. Nu ga ik hier niet allemaal herhalen wat ik in het ethisch onderdeel van dit boek over de exegese van de teksten uit Leviticus 18 en 20 en Romeinen 1 heb geschreven. Met name door de behandeling van het Hebreeuwse woord to'eba (gruwel) en de context van de beide verzen in Leviticus heb ik willen aantonen dat deze teksten, hoewel deze verzen in een cultische context staan, in een breder verband gelezen moeten worden. Deze verzen, als ook Romeinen 1, moeten gezien worden in het licht waarin de hele Schrift de seksualiteit plaatst: de Scheppingsordinantie. Om met ds. Poot te spreken, deze teksten in de Schrift met betrekking tot de homoseksuele praxis zijn voor mij geen waarschuwingsborden, maar heel duidelijk stopborden! Vóór die stopborden heb ik dan ook halt te houden in mijn denken en mijn handelen. Wat de indruk van willekeurig Schriftgebruik betreft, daar ben ik niet zo erg van ondersteboven. Je kunt niet alle geboden en verboden uit Leviticus en Numeri op één noemer zetten. De teksten over 'niet tweeërlei stof zijn niet van hetzelfde niveau als de teksten over homoseksualiteit. Ook de suggestie dat men fundamentalistisch en biblicistisch en niet contextueel zou denken als het gaat over homoseksualiteit, vind ik onterecht. De visie op homoseksualiteit mag dan fundamentalistisch genoemd worden, vanwege het feit dat het de bijbelse visie op seksualiteit raakt, maar de ethische en de pastorale benadering: 'aanvaarding van de homofiel, maar afwijzing van de homoseksuele praxis', is wel degelijk contextueel. Niemand zal, naar ik hoop, nu nog vragen om de dood van een homoseksueel. In de 'gruwel'-tekst van Leviticus 20 wordt binnen Israël wel de doodstraf geëist. Al noemt dr. Hoek deze ethische en pastorale benadering een verlegenheidsoplossing (Molenaar en Van der Wal, p. 47), ik vind hem wel consistent. Ik heb er al eerder op gewezen dat het hebben van homofiele gevoelens niet zondig is. Je kunt er als mens niets aan doen, het is een gevolg van de 'gebrokenheid' vanwege de zonde(val). Daarin staan we als totale mensheid schuldig voor God. De persoonlijke vraag is: Wat doet een mens met zijn homofiele

77

gevoelens? Laat hij die homofiele gevoelens de 'vrije loop', in gedachten, woorden en (eventueel) daden? Dan is er sprake van zonde! Als het waar is dat een homofiele relatie 'in-liefde-en-trouw', echt iets volstrekt nieuws is, iets van deze tijd en dus onbekend in de bijbelse tijd, dan moet zo'n uitspraak wel grote consequenties hebben. Want als de uitingen en de acceptatie van de homoseksualiteit in onze tijd samenhangt met de moderne visies op seksualiteit in onze post-christelijke cultuur, - eerlijk gezegd ben ik zelf van dat laatste overtuigd - dan moet dat voor de christelijke kerk betekenen dat ze aan de invloeden van dat moderne heidendom - vooral de verseksualisering van de samenleving weerstand moet blijven bieden. Het 'gij geheel anders...' gold niet alleen voor Paulus' dagen maar ook voor onze tijd! Of moeten we helaas constateren dat Paulus in zijn dagen meer oog had voor de invloeden van de maatschappij waarin hij leefde dan wij in deze post-christelijke samenleving. Over contextualiteit gesproken! Helaas kan ik op dit punt alleen maar volledig instemmen met het al eerder genoemde Pastoraal Appèl: 'Het is beslist niet 'toevallig' dat in de synode van de Nederlandse Hervormde Kerk de zo verwarrende en vervreemdende discussie en besluitvorming inzake homoseksualiteit heeft plaatsgevonden kort nadat het thema 'Godsverduistering' indringend aan de orde was gesteld. Het omstreden besluit van de synode kunnen we onmogelijk zien als een hoopvol teken van de voortgaande leiding van de Heilige Geest. Integendeel, deze besluitvorming legt er getuigenis vanaf hoezeer ook onze kerk voluit deel heeft aan de huidige cultuurcrisis' (Hoek, p. 692-d). Verder wijst het Pastoraal Appèl er gelukkig ook op dat we moeten oppassen de vragen rond homoseksualiteit te isoleren. Tenslotte iets over de pastoraal-ethische benadering van collega Poot. Natuurlijk heeft hij gelijk als hij stelt dat de ethiek nodig is in het pastorale beraad met de broeder of zuster, met wie de pastor samen een antwoord zoekt op de vraag welke weg hij of zij als medechristen te gaan heeft. Akkoord, de ethiek moet niet als een log blok, als een soort zwaard van Damocles boven iemands hoofd hangen. Ik heb er al eerder op gewezen dat binnen het pastoraat het gebruik van de bekende bijbelteksten over homoseksualiteit (die de homofiele gemeenteleden allang uit hun hoofd kennen) moet worden vermeden, omdat deze teksten een bepaalde veroordeling oproepen die in het pastoraat belemmerend kan werken. Maar het kan nooit zo zijn dat uit een pastoraal-ethisch beraad een antwoord komt dat haaks staat op het antwoord dat komt uit een ethische bezinning sec. Ook heeft ds. Poot gelijk dat het in de ethiek heel vaak niet gaat om zwart of wit, maar om grijs of minder grijs. Dat maakt de ethische afweging ook zo moeilijk. Maar juist de uitkomst van die afweging heeft te maken met het verschil tussen een stopbord en een waarschuwingsbord, om in het spraakgebruik van ds. Poot te blijven. In dit verband maakt het dus groot verschil uit of je van oordeel bent dat de bewuste bijbelteksten met betrekking tot homoseksualiteit het stopbord pas plaatst bij de promiscue homoseksualiteit, bij de homoseksuele omgang met wisselende personen of bij de homoseksuele omgang op zich, inclusief de zogenaamde homoseksuele relaties 'inliefde-en-trouw'. Nu raakt pastor Poot, met zijn keuze voor een homofiele relatie 'in-liefde-en-trouw', een heel moeilijk pastoraal punt aan. Uit zijn pastorale ervaring weet hij heel goed wat het betekent als bij homofiele gemeenteleden 'het leven sterker blijkt te zijn dan de leer'. Zielsverwoestende toestanden en situaties kunnen het gevolg zijn. Van zelfbevrediging, al of niet met behulp van pornografische boekjes, tot en met een dubbelleven, met heimelijke, wisselende seksuele contacten met andere, veelal onbekende homoseksuelen op homo-ontmoetingsplaatsen. Vanuit dit oogpunt is zijn

78

pastorale houding dan ook helemaal te begrijpen. Ook als je daarbij bedenkt dat in een vriendschap 'in-liefde-en-trouw' beide vriend(inn)en heel veel voor elkaar zouden kunnen betekenen op de verschillende terreinen van het leven. Toch is het mijn diepste overtuiging op grond van wat de Schrift zegt over homoseksualiteit, dat deze weg geen voor christenen begaanbare weg kan zijn, omdat Gods Woord zelf geen mogelijkheid in deze richting open laat. Ook een zich beroepen op het 'liefdesgebod' of de bijbelse eenheid tussen 'gedachten en daden' kan nooit een opening bieden voor een homoseksuele relatie 'in-liefde-en-trouw', omdat op deze manier verschillende Schriftgegevens tegen elkaar worden uitgespeeld! Het is in het pastoraat aan homofiele gemeenteleden dan ook van het grootste belang dat je als pastor, ook al wijs je de homoseksuele leefwijze af, oog hebt voor de nood en de worsteling waarin deze mensen verkeren. Dat je als het ware met hen de diepte ingaat, in oprechte liefde en solidariteit! Trouwens, het is ook maar de vraag of een homofiel gemeentelid van zijn dominee verwacht dat hij hem de weg zal wijzen om in een vriendschapsrelatie 'in-liefde-entrouw' aan zijn homoseksuele gevoelens uiting te kunnen geven. Het kan heel goed zijn dat pastor en gemeentelid in hun visie op dit punt verschillen. Dan is er een spanning in deze pastorale verhouding aanwezig waar je als pastor heel voorzichtig én pastoraal mee moet omgaan. Het mag geen welles-nietes discussie worden, met hete hoofden en koude harten. Daarmee bewijs je noch het homofiele gemeentelid, noch het evangelie een dienst. Overigens is het niet gezegd dat dan de dominee degene is die tegen zo'n homofiele relatie 'in-liefde-en-trouw' is en het gemeentelid graag deze weg zou willen bewandelen. Het kan ook andersom, zoals iemand mij vertelde. Toen deze broeder zich in zijn nood tot zijn wijkpredikant wendde, zei deze tegen hem: 'Dan zoek je toch een vriend'. Op déze pastorale hulp zat hij in zijn worsteling met zijn homofiele gevoelens alleen niet te wachten.

79

8. De homofiel en de christelijke gemeente a. Van onbespreekbaarheid naar meer openheid 'In vele gemeenten is vooralsnog de kwestie van de homofilie onbespreekbaar. Er kan vanaf de kansel en op gemeente-avonden niet over gesproken worden. Dit leidt ertoe dat homofiele gemeenteleden zich op geen enkele wijze gesteund weten door de gemeente waarvan zij deel uitmaken. Zij strijden hun gevecht tegen verkeerde begeerten moederziel alleen. Zelfs in de voorbede in de eredienst krijgen ze in vele gevallen geen plaats.' Deze woorden staan te lezen in het Pastoraal Appèl (Hoek, p. 692-e/f), uitgegeven vanwege het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond, naar aanleiding van de synodebesluiten met betrekking tot de 'terughoudendheid' van tuchtmaatregelen aan homoseksuelen in 1979. Vlak daarvoor staat in datzelfde Pastoraal Appèl een fragment van een brief van iemand, waarvan ik vermoed dat hij deze worsteling uit zijn eigen leven kent. Uit deze 'cri de coeur': 'Door al deze discussies ontstaan er tegen wil en dank voor de zoveelste keer oordelen of zelfs vooroordelen over homofiele broeders en zusters. Ik hoef mijn oor maar even in de eigen gemeente te luisteren te leggen: dan weet ik voorlopig weer genoeg! Maar... wat weet het gemiddelde gemeentelid in onze richting af van homofilie? Er is een reusachtig stuk onkunde en gebrek aan duidelijkheid. Zeker vijftig procent van onze gezindte weet niet eens het verschil tussen een homofiel en een homoseksueel (zelfs mensen met deze geaardheid!). Wat weet men van de stille strijd van gemeenteleden, die anders geaard zijn, maar die proberen vanuit Gods geboden in onthouding te leven? Juist dit is mijn grote zorg: Men weet praktisch niets over het intens verdriet en de grote angst, waarmee sommige van hun broeders en zusters leven... Gelukkig maakt God geen verschil tussen homo- en heterofielen. Hij nodigt zondaren aan zijn tafel (mits zij niet in daadwerkelijke zonden leven). Mensen, van wie de zonden een last zijn en die hun zonden kwijt mogen aan de voet van het kruis. En dat alles uit genade, omdat Christus voor hen de straf gedragen heeft.' Hoe is het nú, enkele jaren na het schrijven van dit appèl? Is er veel veranderd? Het antwoord hierop is denk ik moeilijk te geven. Natuurlijk is het niet zo dat een Pastoraal Appèl, het verschijnen van enkele boekjes en een groter aantal artikelen in (kerkelijke) bladen over dit netelige onderwerp ineens openheid in de gemeente(n) hebben gebracht. Maar toch, het begin is er. Gemeenteleden, ja zelfs, tot hun eigen schaamte, ook predikanten, behoeven niet meer langer te denken: 'Dat komt bij ons niet voor!' Nu kan er gewerkt gaan worden aan die openheid. Ik schrijf dit met opzet zó neer. Omdat voorkomen moet worden dat het onderwerp homofilie ineens een 'top item' wordt. Zoals dat met een teer onderwerp als incest gebeurd is. Toen men ontdekte 'dit komt ook bij ons voor', stond het onderwerp ineens volop in de schijnwerpers. Maar het is de vraag of de betrokkenen daar op zitten te wachten. Openheid is in dit geval een pastoraal gebeuren. Dat geldt voor incest, dat geldt ook voor homofilie. Natuurlijk kunnen pers en publicaties aan die openheid een bijdrage leveren. Maar meer dan dat is het niet. Openheid in de christelijke gemeente is vooral een zaak van eerlijkheid, betrouwbaarheid en veiligheid. Als die drie wezenlijke zaken voor openheid ontbreken, zullen homofiele medechristenen niet uit hun schuilhoeken te voorschijn komen. Afgezien van het feit dat de openheid zoals hierboven beschreven in veel gemeenten nog niet echt aanwezig is, is het ook de vraag of homofiele broeders en zusters openlijk ìn de gemeente voor hun gevoelens moeten uitkomen. Hierover

80

wordt verschillend gedacht. De maatschappelijk werker Jannes Janssen pleit, in zijn boekje Kavels tarwe in de woestijn, heel sterk voor deze 'coming out' in de gemeente (Janssen, p. 84v.). Hij wijst erop dat we als gemeenteleden ook een pastorale taak hebben ten opzichte van elkaar: 'gemeenteleden voor gemeenteleden'. 'Daarom behoren we er met elkaar voor zorg te dragen dat geen gelovige zich te midden van broeders en zusters bedreigd voelt.' Ook al zal ds. R. van Kooten dit laatste citaat van Janssen zeker willen beamen, toch pleit hij beslist niet voor een 'coming out' ten overstaan van andere gemeenteleden. Ds. Van Kooten is blij dat er meer open over de problematiek van de homofiele gemeenteleden gedacht en geschreven kan worden. Hij schrijft dat ook toe aan de hele discussie in zijn hervormde synode. Maar aan de andere kant is hij bang voor een soort nieuwe trend, waarbij iets meteen in de openbaarheid moet komen. 'De belangrijkste weg is voor iedereen persoonlijk, met welk probleem hij ook worstelt: ga op je knieën en worstel zelf met de Heere. Ik geloof niet zo dat er veel mensen zijn die in oprechtheid naast je kunnen gaan staan en kunnen zwijgen. En dan kan het toch negatief gaan werken. Als pastor heb je je ambtsgeheim, maar je kunt er niet van op aan dat een ander er geen misbruik van zal maken!' b. De pastor voorop... Eerder hebben we er al op gewezen dat of een pastor wel of niet in het pastoraat met homofiele gemeenteleden te maken krijgt, of beter gezegd: of homofiele gemeenteleden hun predikant in vertrouwen zullen nemen over hun 'anders' zijn, het hangt af van de pastorale attitude van de predikant, van zijn pastorale uitstraling in heel zijn ambtelijk werk. Als het in dit onderdeel gaat over 'de pastor voorop...', dan gaat het niet alleen over de vraag of de predikant een thema als homofilie in de gemeente aan de orde stelt of durft te stellen, maar veel meer over de vraag hoe hij dit aan de orde stelt. Ook hier is een pastorale benadering beslist noodzakelijk. Uiteraard met het oog op de homofiele broeders en zusters, die in die gemeente vaak (nog) anoniem aanwezig zijn en er niet voor uit durven komen. Zij moeten zich aangesproken voelen, bemoedigd en gesterkt in hun worsteling. Maar even zo goed met het oog op de gehele gemeente, de pastor voorop. Als hij de traditionele en de stereotype beeldvorming over homofielen alleen maar bevestigt, dan zal er in zo'n gemeente nooit sprake kunnen zijn van een mentaliteitsverandering en zullen de in die gemeente aanwezige gemeenteleden met homofiele gevoelens dit voor zich houden en de eenzame worsteling alleen doormaken. Hoe graag ze dit ook zelf anders gezien hadden, ze zullen de situatie als te onveilig ervaren om uit hun schulp te kruipen. Aan de predikanten, die ik in het kader van dit pastorale onderdeel van het boek geïnterviewd heb, omdat zij vanuit hun situatie met homofiele gemeenteleden te maken hebben, heb ik gevraagd of zij de indruk hebben dat hun collega's meer oog hebben gekregen voor de problematiek waarmee homofiele gemeenteleden worstelen. Aan de hulpverleners Wagenaar en Van de Sluis heb ik gevraagd hoe zij vanuit hun ervaringen met hun cliënten aankijken tegen de houding van predikanten. In alle gevallen vond men het moeilijk om daar een antwoord op te geven. Wagenaar zegt dat hij in een aantal gevallen gemerkt heeft dat zijn cliënten, als zij op aandringen van de hulpverlener met hun predikant gingen praten, tot hun verrassing ontdekten dat er bij hun dominee veel meer begrip was dan zij verwacht hadden.

81

c. Homofilie als onderwerp in kerkewerk De predikant heeft veel mogelijkheden om in de gemeente de problematiek en de worsteling van homofielen aan de orde te stellen. Ik denk aan de prediking, waaronder ik in dit verband de hele eredienst, inclusief de voorbede, reken, de catechese, het kringwerk, gemeente-avonden, et cetera. Elk van deze activiteiten vragen om een geheel eigen benadering. Een preek is niet hetzelfde als een lezing over het onderhavige onderwerp op een gemeente-avond. Ik denk dat het onderwerp homofilie vooral op een natuurlijke manier bij de verschillende gelegenheden aan de orde gesteld moet worden. Juist omdat het zo'n gevoelig onderwerp is moeten gemeenteleden niet de indruk krijgen dat de dominee homofilie aan de orde stelt omdat het ineens een belangrijk onderwerp zou zijn, waar zo nodig op ingegaan moet worden. Met een natuurlijke manier bedoel ik: in het kader van een groter geheel of naar aanleiding van een bepaalde, bij iedereen bekende gebeurtenis. Bij dat laatste zou ik dan bijvoorbeeld denken aan een week waarin de synode vergadert en over het onderwerp homofilie spreekt. In de eerste plaats denk ik aan de prediking en de eredienst. De zondagse eredienst is het hart van het gemeente zijn. Niet zozeer omdat daar - als het goed is de gehele gemeente bijeen is, terwijl bij door-de-weekse-activiteiten helaas maar een gedeelte van de gemeente te vinden is, maar omdat het de plaats is waar de gemeente bijeen is rond de opengeslagen Bijbel, de plaats waar de predikant als dienstknecht van zijn hemelse Zender het Woord mag bedienen. Daar wordt het Woord van God uitgelegd met het oog op de concrete situatie waarin wij leven! Helaas heb ik zelf een aantal keren meegemaakt hoe het mijns inziens beslist niet moet. Ik herinner me een hele fijne pastorale preek van een predikant, een catechismuspreek over het zevende gebod (Zondag 41, vraag en antwoord 108 en 109). Juist toen het ging om de zinsnede: 'Daarom verbiedt Hij alle onkuise daden, gebaren, woorden, gedachten, lusten en wat de mens daartoe trekken kan' (antwoord 109), zei hij heel pastoraal bewogen dat we allen - waarbij hij zichzelf insloot - schuldig staan aan Jezus' woorden: 'Wie een vrouw aanziet, om haar te begeren, heeft reeds overspel in zijn hart met haar gedaan' (Matt. 5:29). Alleen maakte hij midden in die preek met twee, drie zinnen de opmerking dat homofilie eigenlijk niet kon. Wel heel pastoraal als het gaat om de heterofiele zonden, maar de homofiele gemeenteleden met hun worsteling en hun gevoelens liet hij in de kou staan. Een gemiste kans! Een tweede voorbeeld: Op de zondag, nadat in de bewuste stad op 'roze zaterdag' een homo-manifestatie had plaatsgevonden, haalde de predikant in zijn gebed voor de preek en aan het begin van zijn preek dit gebeuren aan. In zijn preek zei hij ongeveer: 'Gemeente, gisteren heeft u misschien wel die stoet voorbij zien trekken. U heeft er zich aan gestoten dat zo iets mogelijk is, misschien heeft u ook wel op die mensen neergezien. Maar, gemeente, we mogen ons niet boven deze mensen verheffen, want wij zijn net zo zondig als zij.' Theologisch gezien had hij helemaal gelijk, maar het bleef bij die algemene opmerking. En wie mogelijk gehoopt had dat de predikant na de preek in de voorbede nu zou bidden voor hen in de kerk, die worstelen met hun homofiele gevoelens, mensen die de dag daarvoor in de kou hadden gestaan omdat ze zich niet herkenden in zo'n 'roze zaterdag' gebeuren, werden opnieuw in de kou gelaten maar nu door hun eigen predikant. Opnieuw een gemiste kans! Nu moet ik ervoor oppassen deze voorvallen te veroordelen, omdat ik met betrekking tot heel andere problematiek in een preek of in een gebed ook dingen kan zeggen, waarmee ik er helemaal naast schiet of zelfs mensen kan bezeren,

82

maar ik beschrijf dit omdat deze voorvallen mezelf zo pijnlijk troffen. Een catechismuspreek over het zevende gebod is een natuurlijke wijze om in te gaan op de problematiek rond homoseksualiteit, mits dit pastoraal gebeurt. Het voordeel hiervan is ook dat homoseksualiteit er niet uitgelicht wordt, maar in het bredere kader van de seksualiteit behandeld wordt. Hetero- en homoseksualiteit staan hier beiden onder de kritiek van Gods Woord. Ik vind het namelijk heel belangrijk dat, ongeacht in welk kader homofilie aan de orde komt, het niet losgekoppeld wordt van de totale visie op seksualiteit. Ds. R. van Kooten heeft in een leerdienst een speciale preek over homofilie gehouden. Hij deed dit in het kader van een serie catechismuspreken over het zevende gebod. Er zit natuurlijk wel een nadeel aan een preek in het kader van het zevende gebod. Het wordt namelijk al meteen vanuit een negatieve invalshoek behandeld: het 'gij zult niet...'! Er zijn ook nog legio andere mogelijkheden om op een natuurlijke wijze homofilie in een preek aan de orde te stellen. In zo'n preek moet men er voor oppassen veroordelend en moraliserend bezig te zijn; dit behoeft mijns inziens niet in mindering te komen op duidelijkheid en eerlijkheid in de afwijzing van de homoseksuele praxis. Speciale aandacht wil ik hier vragen voor de voorbede in de zondagse eredienst. Zelf heb ik in de gemeente, waar ik meeleefde voordat ik zelf predikant werd, één keer een predikant in de dienst voorbede horen doen 'voor hen, die worstelen met hun anders-zijn'. Het komt in de praktijk weinig voor, te weinig! Jannes Janssen geeft in dit verband, in zijn boekje Kavels tarwe in de woestijn, een voorbeeld van een formulering in de voorbede: 'Wij bidden U voor de homofielen in de kerken. Houdt hen staande in hun strijd. Geef dat wij, die hun geaardheid zo slecht kennen, en hun moeite zo moeilijk kunnen aanvoelen, in liefde en vrede met hen omgaan en aan hen recht doen, om Christus' wil' (Janssen, p. 87). Ook hier geldt dat het op een natuurlijke wijze moet gebeuren. Ds. Van Kooten vertelde me dat hij in een doopdienst altijd bidt voor de kinderloze echtparen. Op zo'n gewone, natuurlijke wijze doen zich ook situaties voor, waar voorbede voor de homofiele broeders en zusters zeer gepast en op zijn plaats is. We moeten namelijk ook oppassen voor het andere uiterste, zoals blijkt uit de reactie: 'Nu heb ik tegenwoordig een plek in de voorbede. Er wordt voor mij gebeden, vanwege mijn probleem. Nu wordt ik er toch weer uitgelicht als een zielige categorie!' Of zoals iemand, die zelf niet getrouwd was, eens zei: 'Ik kan er niet meer tegen als tegenwoordig gebeden wordt voor hen die ongetrouwd zijn. Ik ben niet getrouwd, maar ik ben ook niet zielig. Ik voel mij wél in deze situatie. Het wordt altijd voorgesteld alsof het gaat om mensen met een geweldig probleem. Ik ervaar het niet als een groot probleem!' Ook de voorbede voor homofielen en andere alleenstaanden vraagt om een weloverwogen benadering. Al te gemakkelijk worden mensen daarin ook weer pijn gedaan, terwijl de pastor het juist goed bedoelt. De catechese is, zeker wat de oudere groepen (16 jaar en ouder) betreft, bijzonder geschikt om het onderwerp homofilie te bespreken. Onderwerpen als verkering, huwelijk en seksualiteit zijn toch al onderwerpen die van tijd tot tijd op de catechisatie aan de orde komen. In dit rijtje en in dit kader hoort homofilie zeker thuis. Als uitgangspunt voor zo'n catechisatieles zou heel goed het thema-nummer over 'Relaties' van het blad Tijdschrift gebruikt kunnen worden. In een al weer wat ouder nummer van dit jongerenblad schreef dr. J. Hoek een goed artikel over 'Homofilie, wij kunnen er niet omheen'.[6] Overigens publiceren ook de jeugdwerkorganisaties van andere kerkverbanden over dit onderwerp. Zij zullen dit materiaal graag aanreiken. Een pastorale predikant zal in een open gesprek met zijn catechisanten ook de kenmerken van pseudo-homofilie noemen. Juist ook omdat jongeren in die leeftijd in

83

een identiteitscrisis kunnen verkeren. Met een 'open gesprek' bedoel ik overigens niet dat jongeren die hiermee zitten ten overstaan van de groep ervoor uit moeten komen. Met 'open' doel ik op een 'open sfeer', waarin persoonlijke dingen aan de orde kunnen komen. Heel goed van collega T. Poot vind ik in dit verband, dat hij al aan het begin van het catechisatieseizoen de jongeren verbood grappen over homofielen te maken. Hij gaf er als argumentatie bij dat er mogelijk binnen de groep jongeren zouden zijn die deze gevoelens kennen en zich dus gekwetst zouden voelen. Het spreekt mij erg aan om naast het verbieden van discriminerende opmerkingen over allochtonen, zoals ik zelf al op catechisatie doe, ook grappen over homofielen te verbieden. Überhaupt hoort het tot de taak van de catecheet om christen-jongeren duidelijk te maken waarom 'schuine'-moppen en discriminerende opmerkingen over anderen haaks staan op de boodschap van de Bijbel. Heel wezenlijk vind ik de opmerking van Johan van de Sluis, dat je als predikant en als jeugdwerkleider preventief homofilie kunt voorkomen door jongeren bevestiging te geven: een jongen in zijn man-zijn, een meisje in haar vrouw-zijn. Een stuk scheefgroei die misschien als gevolg van de gezinssituatie optreedt, kan daardoor al weer omgebogen worden. Hier zou ik ook willen noemen het kringwerk en de gemeente-of wijkavonden. In het kringwerk is het goed mogelijk om bijvoorbeeld het boekje Verwarring en herkenning te bespreken. Dit boekje is juist door de hervormde synode uitgegeven met het oog op het gesprek over homofilie in de gemeente. Wel vraagt zo'n bespreking om een goede voorbereiding. Zeker bij het gebruik van het genoemde boekje, omdat het om een typisch hervormd rapport gaat, waarin niet alleen verschillende benaderingen van homoseksualiteit, maar ook verschillende theologische visies en Schriftbeschouwingen naast elkaar staan. Andere boeken die hiervoor geschikt zijn, zijn Homofilie en de christelijke gemeente (Molenaar en Van der Wal, 1990) en Kavels tarwe in de woestijn (Janssen, 1989). Voor een gemeente- of wijkavond zou een spreker, die bekend en vertrouwd is met het onderwerp, uitgenodigd kunnen worden. Al is misschien nog niet elke gemeente toe aan een open bespreking zoals ik hierboven beschreven heb, de plaats waar dit in ieder geval wel open op tafel moet komen is de kerkeraad. Laat elke kerkeraad van een hervormde gemeente, voorzover het nog niet gebeurd is, maar bespreking van het boekje Homoseksualiteit, rapport, discussie, besluitvorming, op de agenda plaatsen. Dit boekje, vraagt om een kritische en grondige bespreking! Wel moet er uitdrukkelijk voor gewaakt worden dat dit met de nodige zorgvuldigheid geschiedt. Het moet bovenal pastoraal blijven, waarbij aan de bijbelse benadering van de homoseksualiteit én aan de worsteling van de homofiele gemeenteleden met hun gevoelens beiden recht wordt gedaan. Ook kan het mijns inziens geen kwaad als vanuit deze discussie op de kerkeraadsvergadering - zelfs nog na jaren - een reactie naar de synode wordt gestuurd. Laat 'Hydepark' of 'Leidschendam' maar weten, hoe over een bijbelspastorale benadering van homofilie en homoseksualiteit 'op het grondvlak', in (de kerkeraden van) de plaatselijke gemeenten, wordt gedacht. Eerlijk gezegd ben ik wel benieuwd naar het percentage hervormde kerkeraden waar dit boekje inmiddels al besproken is! d. Vragen rond de kerkelijke tucht In een boek over ethiek en pastoraat rond homofilie en homoseksualiteit kunnen en willen we niet om de vragen rond de kerkelijke tucht heen. We kunnen het niet omdat

84

deze vragen leven bij predikanten en kerkeraden die met dit onderwerp te maken krijgen en we willen het ook niet omdat kerkelijke tucht alles te maken heeft met pastoraat. Hoe vreemd dit ook klinken mag. Al op catechisatie leerde ik, dat tucht een tweeledig doel heeft. Enerzijds omdat de christelijke gemeente gezond gehouden moet worden, opdat zij zonder vlek of rimpel aan Christus, haar Hoofd, voorgesteld kan worden (Ef. 5:27). Is deze tucht er niet, dan is de kerk ziek. Anderzijds omdat het bij de tucht niet gaat om verstoting van het gemeentelid dat in duidelijke zonden leeft, maar om zijn behoud. De dominee op catechisatie vertelde, dat het woord 'tucht' afkomstig is van het Duitse werkwoord ziehen, 'trekken'. Door op een gemeentelid de tucht toe te passen wordt aan hem 'getrokken'. Als het goed is, komt het uitgesloten lid door deze harde maatregel tot bezinning en bekeert hij zich van zijn zondige leefwijze en kan hij weer in de gemeente van God opgenomen worden om zo ook weer deel te mogen nemen aan de heilige sacramenten. Het is heel belangrijk die betekenis goed voor ogen te houden, als we over tucht aan praktiserende homoseksuele gemeenteleden praten. Er is al verschillende keren op gewezen dat er veel te doen is geweest rond het geruchtmakende besluit van de hervormde synode van 16 juni 1989. Het opmerkelijke van dit synodebesluit was dat het op één punt aanmerkelijk verder ging dan het voorstel van de commissie die het rapport Homoseksualiteit had geschreven. In het voorstel van de commissie luidden de punten 4 en 5: ‘De Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (…) 4. roept de gemeente dringend op tot het in acht nemen van terughoudendheid met betrekking tot de maatregelen van kerkelijke tucht tegen homoseksuelen, 5. vraagt van de gemeenten die aan het onder 4 gestelde in gemoede geen gehoor kunnen geven dat zij zich rekenschap geven, voor de regionale Commissie voor het Opzicht”, van een aantal vragen’.

Het uiteindelijk door de synode in meerderheid aangenomen besluit luidt met betrekking tot punt 4 en 5: ‘De Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (…) 4. wijst iedere vorm van machtsmisbruik (bedoeld is kerkelijke tucht jegens praktizerende homoseksuelen, J.N.) op dit terrein, waar mensen met hun diepste overtuigingen en ervaringen in het geding zijn, als de gemeente van Christus onwaardig, van de hand; 5. wijst derhalve maatregelen van kerkelijke tucht vanwege homoseksuele geaardheid en leefwijzen van de hand’ (Homoseksualieit, rapport, discussie, besluitvorming, p. 16 en 28)

De beroering die daarna ontstond binnen de Hervormde Kerk leidde er toe dat op 24 november 1989 de hervormde synode opnieuw over deze zaak sprak. In het geding was de vraag hoe het juni-besluit geïnterpreteerd moest worden. Was de uitspraak bedoeld om de kerkeraden een bindende richtlijn uit te vaardigen? Als dat het geval zou zijn dan zou de synode aan de kerkeraden hun eigen pastorale verantwoordelijkheid hebben ontnomen en dan zou de synode in strijd hebben gehandeld met haar eigen Kerkerde. Daar dit moeilijk het geval zou kunnen zijn werd een nieuwe 'motie' in stemming gebracht, die unaniem werd aanvaard: ‘De Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (…) overwegende dat het opzicht over leden van de gemeente in beginsel wordt gehouden door het consistorie van de betrokken gemeente, spreekt uit: het besluit van de Generale Synode van 16 juni 1989 te verstaan als een appèl aan de tot het

85

houden van het opzicht bevoegde instanties om geen maatregelen van kerkelijke tucht te nemen tegen homoseksuele gemeenteleden vanwege hun homoseksueliteit; vraagt van de gemeente die deze oproep in gemoede geen gehoor kunnen geven, dat zij zich, desgevraagd voor de Commisie voor het Opzicht, rekenschap geven van de volgende vragen: a. in hoeverre verhoudt de tucht toegepast op het gebied van de seksualiteit zich met de tucht op andere terreinen van het leven? b. welke rol speelt een vanzelfsprekend en niet theologisch doordacht beroep op de natuur bij de beoordeling van homoseksualiteit? c. in hoeverre wordt ons woord identiek gesteld met het Woord, met andere woorden in hoeverre kan het subjectieve element dat schuilt in ons verstaan van de Schrift gecorrigeerd worden door de Schrift zelf? d. welk beleid heeft de kerkeraad gevoerd waardoor homoseksuele gemeenteleden zich veilig kunnen weten in de gemeente en zich daar als zodanig laten kennen? e. wat heeft de kerkeraad gedaan om vooroordelen en misvattingen te bestrijden bij zichzelf en bij anderen? (…)’ (a.w., p. 16-17).

Inhoudelijk komt deze uitspraak uiteindelijk toch weer dicht bij het voorstel van de commissie uit. Zeker als we letten op de taak die er voor de Commissie voor het Opzicht op dit punt is weggelegd. Met deze uitspraak scheen de rust in de Hervormde Kerk weer gekeerd te zijn, en de gereformeerde bonders 'konden hiermee leven'. Ds. R. van Kooten, zelf lid van de synode, zei tegen me over dit november-besluit: 'Met de punten van toetsing heb ik principieel geen moeite. Ik vind dat, ook als er tucht geoefend wordt, dat alleen maar in uiterste zorgvuldigheid kan zijn en alleen maar vanuit het verlangen en de worsteling iemand te behouden.' Ook de algemeen secretaris van de Gereformeerde Bond, ir. J, van der Graaf is het op dit punt van harte met Van Kooten eens. Laat dit ter geruststelling gezegd zijn voor het andere deel van de kerk waar soms de ongenuanceerde uitspraak gehoord wordt dat het binnen de Gereformeerde Bond zou gaan om 'op tucht beluste kerkeraden'. Waar deze mannenbroeders wel moeite mee hebben is het discriminerende, eenzijdige karakter van de motie. Alleen van de bonders wordt rekenschap geëist als ze tot tucht zouden overgaan, de rest van de kerk behoeft geen rekenschap af te leggen van haar handelwijze, van geen tuchtoefening tegen praktizerende homofielen. Volgens zowel Van Kooten als Van der Graaf is het synode-besluit van 1989 op de synodevergadering van juni 1992 waarop de gravamen (bezwaren) van ouderling De Ronde, uit Stellendam, tegen dit synodebesluit werden behandeld, verder ontkracht. Van Kooten: 'Op deze synodevergadering heeft de synode uitgesproken dat het een kwestie is van een ander Schriftverstaan'. Hij voegt er aan toe: 'In wezen hebben we ook niets meer met die punten van toetsing te maken. Ik heb er moreel voor mijzelf mee te maken, maar ze bieden geen kapstok meer voor de Commissie voor het Opzicht. In die zin is de zaak weer terug bij af.' Van harte ben ik het met ds. Van Kooten eens, dat een pastor en zijn kerkeraad moreel wel aan die punten van toetsing gehouden zijn, als ze in een bepaalde situatie kerkelijke tucht overwegen met betrekking tot praktizerende homoseksuelen. Die 'terughoudendheid' moet mijns inziens wel voorop blijven staan! Maar er kunnen zich situaties voordoen waarin een consistorie, een kerkeraad, uiteindelijk genoodzaakt is kerkelijke tucht toe te passen. Die verantwoordelijkheid kan en mag een synode(besluit) van welke kerk dan ook, de kerkeraad niet ontnemen.

86

9. Stellingname De vraag hoe het binnen onze gemeenten staat met het pastoraat aan homofiele broeders en zusters is voor mij een aangelegen punt. Bij alle commotie rond de homo-motie van 1989 in de hervormde synode is het in ieder geval een winstpunt te noemen, dat men ook binnen de behoudende (flank van de) kerken, (de kring van de Gereformeerde Bond in de Hervormde Kerk en gelijkgezinde kerkgenootschappen) zich in bredere kring dan daarvoor is gaan bezinnen op het pastoraat aan homofielen. Vóór deze hele discussie in de kerk was het binnen deze kringen een stuk 'verborgen' nood, omdat er weinig of niet openlijk over werd gesproken of geschreven. Zelfs in die situaties waarbij men vermoedens had, werden deze niet eens openlijk uitgesproken. Kerkelijke tucht wegens een homoseksuele leefwijze werd er dan ook eigenlijk niet geoefend. Slechts enkele predikanten met een pastorale attitude kregen in hun pastoraat wel met mensen te maken die in stilte met hun homofiele gevoelens worstelden. Met de hele discussie in de kerk(en) werden kerkeraden dan ook gedwongen een keuze te maken, temeer daar praktizerende homofielen openlijk voor hun leefwijze uitkwamen. Wat mij in de gesprekken met predikanten en hulpverleners is opgevallen is dat het afwijzen of het accepteren van een homoseksuele leefwijze 'in-liefde-en-trouw' niet alleen berust op een andere exegese en hermeneutiek van de Bijbelteksten die heel duidelijk homoseksueel geslachtsverkeer veroordelen, maar ook een andere interpretatie van de feitelijke gegevenheid dat homofilie 'gebrokenheid van de Gods Schepping' is. Alle predikanten geven aan dat ze geen psychologen zijn en dus terughoudendheid betrachten in hun oordelen over de verschillende theorieën over het ontstaan van homofiele gevoelens. Maar die predikanten die wel met hun homofiele gemeenteleden doorpraten over hun jeugdervaringen, kunnen duidelijk aangeven dat bij het overgrote deel de homofiele gevoelens het gevolg zijn van ontwikkelingsstoornissen in de jeugd. Ze hangen ten diepste samen met minder waardigheidsgevoelens in het man-zijn of het vrouw-zijn, waardoor de persoon in kwestie zich tot iemand van hetzelfde geslacht aangetrokken voelt om 'compleet' man of vrouw te zijn. Met Johan van de Sluis moet ik dan zeggen dat het fnuikend is voor iemand als hij zich emotioneel afhankelijk van die ander maakt door een homoseksuele relatie aan te gaan. In plaats van iemand het advies te geven 'een vriend of vriendin te zoeken' voor een monogame homoseksuele relatie lijkt het me beter de persoon in kwestie te helpen om zichzelf te aanvaarden en met zijn homofiele gevoelens op de juiste wijze te leren omgaan. Ook al kunnen de meeste homofielen hun homofiele gevoelens waarschijnlijk niet 'ombuigen' naar een heterofiele oriëntatie, toch lijkt mij het gaan van deze moeilijkere weg veel bijbelser dan het kiezen voor een homoseksuele (uit)weg, ook al is dat een weg 'in-liefde-entrouw'. Ook al kunnen we veel theologische en pastorale argumenten bedenken om van deze laatste een begaanbare weg van te maken, een bijbelse fundering ontbreekt ten enenmale. Straks zou weleens kunnen blijken dat deze weg op drijfzand is gebouwd! Dat is ten diepste ook mijn angst voor deze door vele theologen en dominees aangeprezen weg 'in-liefde-en-trouw'. Jezus zelf gebruikt in de Bergrede het beeld van het bouwen op zand, met zijn catastrofale gevolgen (Matt. 7:24-28). Waar gaat het Jezus om in zijn radicale woorden in de Bergrede? Twee dingen springen er in verband met ons onderwerp uit: de vervulling van de Wet en van de profeten (Matt. 5:17-48) en de keuze voor de smalle weg (Matt. 7:13-23)! 'Legt de Schrift dan lasten op die niet te dragen zijn?' werd mij verschillende keren

87

gevraagd. Mijn antwoord kan alleen maar luiden: elk gebod of verbod waar de Bijbel over spreekt is zonder een levend geloof altijd een té zware last. Maar door het geloof in Christus mogen we weten dat er geen lasten zijn die té zwaar zijn, omdat God voor zijn kinderen zorgt: 'Gij hebt geen bovenmenselijke beproevingen te doorstaan. En God is getrouw, die niet zal gedogen, dat gij boven vermogen beproefd wordt, want Hij zal met de beproeving ook voor de uitkomst zorgen, zodat gij daartegen bestand zijt' (1 Kor. 10:13). In elke pastorale ontmoeting moet het gaan, om de vraag hoe iemands persoonlijke relatie met God is. Maar juist bij het dragen van dit kruis, want zo wil ik homofilie beslist noemen, luistert dat heel nauw! Want het maakt hemelsbreed verschil of iemand dit kruis draagt in het geloof, gedragen door de kracht van God, of dat iemand zelf zonder God, zonder levend geloof, deze vracht moet proberen te torsen, want dan is het inderdaad een te zware last! Betekent het dan dat een kind van God niet kan 'vallen' of niet voor kortere of langere tijd homoseksuele contacten of een homoseksuele relatie kan hebben. Ja, dat kan gebeuren. Maar dat zal zeker gevolgen hebben voor zijn geestelijk leven! Inkeer en berouw zullen dan nodig zijn om weer met God, door het bloed van Christus, in het reine te komen. Zo mag altijd weer - hoe vaak en hoe diep iemand ook in de zonde leeft - op Christus gewezen worden, omdat er door Hem genade en leven is, óók voor de grootste onder de zondaren! (1 Tim. 1:15). Terecht geeft Johan van de Sluis aan dat een kind van God zijn homofiele gevoelens mag zien als behorend bij de 'oude mens', die met Christus medegekruisigd is (Rom. 6:6). De homofiele gedachten en verlangens mogen ook als krijgsgevangene onder de gehoorzaamheid aan Christus gebracht worden (2 Kor. 10:5). Dit zijn in verband met de homofiele gevoelens, gedachten en begeerten belangrijke teksten om iemand die hiermee te worstelen heeft het bijbels geloofsprincipe bij te brengen! Het is voor mij geen vraag of ik bij de discussie over homoseksualiteit inzet bij de Wet of bij het Evangelie. Beiden zijn bijbels legitiem. We moeten oppassen, dat we Wet en evangelie tegen elkaar uitspelen door een verkeerde interpretatie van Paulus' woorden. In dit boek heb ik heel bewust mijn inzet gekozen bij het evangelie: bij het leven uit de genade. Zeker als het in deze discussie ook gaat over de deelname aan de viering van het Heilig Avondmaal, staat dit uitdrukkelijk in het kader van de heiliging van het christenleven. Wie wil leven in navolging van Christus, zal strijden tegen zijn zonden, juist ook tegen zijn boezem-zonden, die hem elke dag weer parten kunnen spelen. Daarom is juist voor iemand die worstelt met zijn homofiele gevoelens het Heilig Avondmaal zo belangrijk. Een van de mooiste gedeelten uit het klassieke Avondmaalsformulier, dat mij zelf iedere keer weer aangrijpt, vind ik: 'Maar dit wordt ons, zeer geliefde broeders en zusters in de Heere, niet voorgehouden, om de verslagen harten der gelovigen kleinmoedig te maken, alsof niemand tot het Heilig Avondmaal des Heeren gaan mocht, dan die zonder enige zonde ware. Want wij komen niet tot dit Avondmaal, om daarmee te betuigen, dat wij in onszelf volkomen en rechtvaardig zijn; maar integendeel, aangezien wij ons leven buiten ons zelf in Jezus Christus zoeken, zo belijden wij daarmee, dat wij midden in de dood liggen. Daarom, al is het, dat wij nog vele gebreken en ellendigheid in ons bevinden, als namelijk, dat wij geen volkomen geloof hebben, dat wij ons ook met zulke ijver om God te dienen niet begeven, als wij schuldig zijn, maar dagelijks met de zwakheid van ons geloof, en de boze lusten van ons vlees te strijden hebben; nochtans, desniettegenstaande, overmits ons (door de genade van de Heilige Geest) zulke gebreken van harte leed zijn, en wij begeren tegen ons ongeloof te strijden, en naar alle geboden Gods te leven; zo zullen wij gewis en zeker zijn, dat geen zonde, noch zwakheid, die nog (tegen onze wil) in ons overgebleven is, ons kan hinderen, dat God ons niet in genade zou aannemen, en alzo aan hemelse spijs en drank waardig en deelachtig maken.'

88

Het is dan ook zeer te betreuren dat deze noties in het besproken rapport Homoseksualiteit totaal ontbreken. Naast de bespreking van aspecten als Schriftgezag, macht, kerkelijke tucht, veiligheid en terughoudendheid, ontbreekt zelfs een bespreking van de betekenis van het Heilig Avondmaal in het rapport. Ik vind dit een omissie! Verder zou het ook helemaal terecht zijn als in een uitspraak van de synode 'terughoudendheid' aan de kerkeraden werd gevraagd in het uitoefenen van kerkelijke tucht jegens homofielen vanwege de geestelijke worsteling die mensen met deze geaardheid hebben. Maar nee, de grond van deze uitspraak is gelegen in de diversiteit in benadering (binnen de Hervormde Kerk) die ongewenst wordt geacht en voor verwarring schijnt te zorgen. Mijn grootste moeite met de synode-uitspraak van juni 1989 is dan ook gelegen in de motivatie op grond waarvan dit besluit is genomen! Als Van Kooten en Van der Graaf gelijk hebben dat in de synodevergadering van juni 1992 dit 'beruchte' synodebesluit verder is afgezwakt door de uitspraak dat het een kwestie is van 'op een andere manier de Bijbel lezen', dan lijkt dat op het eerste gezicht 'een verlossende uitspraak'. Maar de gevolgen van zo'n uitspraak zijn waarschijnlijker voor de Hervormde Kerk nog catastrofaler, want op deze manier kan straks elk kritisch bevragen en toetsen van elkaars uitgangspunten binnen deze kerk afgedaan en onmogelijk gemaakt worden met een beroep op 'een andere manier van de Bijbel lezen', waardoor elk gesprek binnen de kerk geblokkeerd wordt! Ten slotte nog het punt van het 'Schriftgetrouw' de Bijbel hanteren. Ook dit hoort bij het kritisch bevragen van elkaars uitgangspunten en het zich rekenschap geven van de eigen overtuiging. Ik verwijs in dit verband naar wat ik in het ethische onderdeel van dit boek heb geschreven over de gereformeerde hermeneutiek, die al teruggaat op de vroege kerk. Er is hier beslist geen sprake van willekeurig Schriftgebruik, zoals vaak wordt verweten. Ik heb er al eerder op gewezen dat niet alle geboden en verboden uit bijvoorbeeld Leviticus en Numeri op één noemer te zetten zijn. De teksten over 'niet tweeërlei stof zijn niet van hetzelfde niveau als de teksten over homoseksualiteit. Waarom we de ene tekst voor tijdgebonden en de andere tekst voor universeel houden is het gevolg van een duidelijke doordenking en afweging. Bovendien is het verwijt dat we in ons denken over homoseksualiteit fundamentalistisch en biblicistisch en niet contextueel bezig zouden zijn niet terecht. De visie op homoseksualiteit mag dan fundamentalistisch genoemd worden, vanwege het feit dat het de bijbelse visie op het mens-zijn en op diens seksualiteit raakt, maar de ethische en de pastorale benadering: aanvaarding van de homofiel, maar afwijzing van de homoseksuele praxis, is wel degelijk contextueel. Naar ik hoop zal niemand vandaag nog vragen om de dood van een homoseksueel. In de 'gruwel'tekst van Leviticus 20 wordt binnen Israël wel degelijk de doodstraf geëist. Met het ethische én pastorale onderdeel van dit boek heb ik rekenschap willen afleggen van de keuzes die ik maak bij zo'n moeilijk en gevoelig onderwerp als homofilie en homoseksualiteit. Bescheidenheid past mij, omdat ik nog maar aan het begin sta van de pastorale arbeid, zeker van het pastorale werk onder homofiele gemeenteleden. Wel zit achter mijn gemaakte keuzes een overtuiging, waardoor ik die beslissingen neem, zoals ik ze neem: coram Deo. Voor het aangezicht van God én met het oog op het heil van die broeder of zuster die het aangaat. Daarom eindig ik dit boek over ethiek en pastoraat rond homofilie en homoseksualiteit met de woorden van Luther: 'Hier sta ik, ik kan niet anders!'

89

Noten 1. Rapport particuliere synode van het Oosten Commissie-Pastoraat met betrekking tot Homofiele Gemeenteleden. Dit rapport is in eigen beheer door de Christelijke Gereformeerde Kerken uitgegeven. 2. Uitdrukking ontleend aan de titel van het boek van G.J.M. van den Aardweg en J. Bonda, Een netelig vraagstuk. Homofilie, geloof en psychologie, Nijkerk 1981. 3. Verwoord door het Christelijk Homo Jongeren Contact (CHJC) in haar doelstelling: 'Het Christelijk Homo Jongeren Contact stelt zich ten doel mensen met een christelijke levensbeschouwing en die homoseksueel zijn (beschouwd als onderdeel van Gods Schepping) samen te brengen en de integratie binnen kerk en samenleving te bevorderen'. 4. Dr. Alfred. C. Kinsey, hoogleraar zoölogie aan de Universiteit van Indiana (VS), is zeer bekend vanwege zijn seksuologisch onderzoek, neergelegd in het naar hem vernoemde Kinsey Rapport. 5. Van der Peen & Sanders maken melding van een vijftal psycho-sociale feiten in de ontwikkeling van homoseksuele jongeren: 1. de vrees voor afwijzing door de omgeving; 2. de negatieve waardering van zichzelf; 3. de eenzaamheid, het zich geïsoleerd voelen; 4. voortdurende onzekerheid; 5. het geremd-zijn in hun spontaniteit Vgl. Van der Feen & Sanders, Homoseksuele jongeren en hun ouders. 6. Jongerenblad Tijdschrift, 2e jaargang, nummer 7, maart 1984, p. 10-12. Dit jongerenblad is een uitgave van het Landelijk Centrum van de HervormdGereformeerde Jeugdbond, Prins Bernhardlaan 1, 3722 AE Bilthoven, tel. 030285402.

90

Geraadpleegde literatuur Aardweg, G.J.M, van der, en Bonda, J., Een netelig vraagstuk. Homofilie, geloof en psychologie, Nijkerk 1981. Bailey, D.S., Homosexuality and the Western Christian Tradition, London 1955. Baker, Don, Meer dan aanvaarding, Hoornaar 1986, Ned. vertaling van Beyond Rejection, s.l. 1985. Barrett, Walter, en Vriese, Jef de, Helpen met de Bijbel, Inleiding tot pastorale counseling, Hoornaar 1986. Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik, III.4, Zürich 1951. Bouwman, Gijs, De zonde van Sodom, Ontstaan en verstaan van een bijbelverhaal, Hilversum 1990. Brink, Jos, Eenling is geenling, Kampen 1992. Browning, Don S., Religieus Ethics and Pastoral Care, Theology and Pastoral care serie, Philadelphia 1983. Calvijn, Johannes, Institutie, III, vertaling Sizoo, tweede deel, Delft z.j.. Capper & Williams, Towards Christian Marriage, s.l.1962, oorspronkelijk gepubliceerd als Heirs Together in 1948. Coleman, Peter, Christian Attitudes to Homosexuality, London 1980. Creemers, Ralph, Vader, vergeef het mij, 's-Gravenhage z.j. Davidson, Alex, The Returns of Love, Inter-Varsity Press 1970. Dewar, L., Moral Theology in the Modern World, Mowbrays 1964. Douma, J., Homofilie, Kampen 1988 (6e druk). Eek, Marcel, Homoseksualiteit, Antwerpen 1969. Feen, Van der, & Sanders, Homoseksuele jongeren en hun ouders, Deventer 1980. Gennep, F.O. van. Mensen hebben mensen nodig, een studie over seksualiteit en nieuwe moraal, Baarn 1979 (4e druk). Goot, Yko van der / Vries, Dinand de, Homosexualiteit en Theologie, Theologische etherleergang 'Rondom het Woord', Hilversum/'s-Gravenhage 1988. Graaf, J. van der, 'Ik kan niet meer zo', in: De Waarheidsvriend, 62e jaargang, 1974. Henry, Carl, Is Gay Good?, s.l.1971. Hirs, Frans Joseph / Reeling Brouwer, Rinse, De verlossing van ons lichaam. Tegen natuurlijke theologie, 's-Gravenhage 1985. Hoek, J.,'Homofiele mensen in de christelijke gemeente'. Een Pastoraal Appèl, onder verantwoordelijkheid van het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk, Huizen/Maassluis 1989. Homoseksualiteit, rapport, discussie, besluitvorming. Handreiking voor het gesprek in de gemeente aangeboden door de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk, Zoetermeer 1991. Homosexual Relationships: a contribution to discussion, s.l. 1979. Hooning, Alychet van der, Verandering Mogelijk? Jazeker!, over evangelischechristelijke hulpverlening aan homofielen, Ede 1984 Horney, Karen, De neurotische persoonlijkheid van deze tijd, Utrecht 1966. Janssen, Jannes, Kavels tarwe in de woestijn, Goes 1989. Karssen, Gien, Mensen onder elkaar, Kampen 1990. Knijff, H.W. de, Venus aan de leiband, Kampen 1987. Kooten, Ds. R. van, Gij zult niet echtbreken, Deel 2, Houten 1993. Kooten, R. van, 'Beurtelings', in: Terdege, resp. 6e jaargang nr. 20, juli 1989, en 7e jaargang nr. 2, 25 oktober 1989.

91

Kuitert, H.M., Pluraliteit van de moraal in de christelijke gemeente, in: J.M. Vlijm, Geloofsmanieren. Studies over pluraliteit in de kerk, Kampen 1981. Kuitert, H.M., De rol van de Bijbel in de protestants theologische ethiek, in: GTT 81 (1981). Liefde en sexualiteit, pastorale handreiking, aanvaard door de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk op 20 juni 1972, 's-Gravenhage 1972. Lovelace, R., Homosexuality and the Church, s.l. 1979. Molenaar, T.E., en Wal, J. van der, (red.). Homofilie en de christelijke gemeente, Ervaringen, pastoraat en hulpverlening, Leiden 1990. Moss, Roger, Christians and Homosexuality, Paternoster Press 1977. Musaph, H., Moderne opvattingen over homoseksualiteit, Deventer 1981. 'Over mensen die homofiel zijn', in: Kerkinformatie van de Gereformeerde Kerken in Nederland, 1972, nr. 1. Payne, Leanne, Genezing van de homoseksueel, Hoornaar 1990, ned. vertaling van The Healing of the Homosexual, 1984. Poot, T., 'Kroniek' in: Kontekstueel, 4e jaargang nr. 4, februari 1990. Pronk, Pim, Tegennatuurlijk?, Typen van morale argumentatie inzake homoseksualiteit, Amsterdam 1989. Raadt, Bob de, Psychosociale factoren bij homoseksualiteit en hulpverlening, Amsterdam 1984. Rapport over Schriftgegevens bij vragen rondom Homofilie, van deputaten Kerk en Theologie aan de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, 1981, Leusden 1982. Rapport particuliere synode van het Oosten Commissie-Pastoraat met betrekking tot Homofiele Gemeenteleden. Uitgegeven binnen de Christelijke Gereformeerde Kerken. Ridderbos, S. J., 'Bijbel en homosekualiteit', in: A.L. Janse de Jonge e.a., De homoseksuele naaste, Baarn 1961. Ridderbos, S.J., 'Het theologisch aspect van de homosexualiteit', in: M.J. Koenen e.a., Psychiaterie en theologie in gesprek, Kampen 1973. Satir, Virginia, Mensen maken mensen, Deventer 1975. Sluis, Johan van der, Ik ben niet meer zó, Hoornaar 1974 (1e druk), vernieuwde en herziene uitgave: Amsterdam 1990. Speijker, Advies commissie-Speijker 1968, opgenomen in: Dic-map 19, Homofilie. Informatie, onderzoek en herwaardering, Amersfoort 1970. Spijkerboer, A.A., 'Kroniek' in: Kerk en Theologie, 40ste jaargang no. 4. Thielicke, H., Theologische Ethik, III, Tubingen 1966. Veen, Jan van, Wat zegt de Bijbel over homofilie?, in: A.J.R. Brussaard e.a.. Een mens hoeft niet alleen te blijven, een evangelische visie op homofilie, Baarn 1977. Velema, W.H., Oriëntatie in de christelijke ethiek, Theologie in reformatorisch perspectief – deel 1, 's-Gravenhage 1990. Verwarring en Herkenning, over gemeente en homoseksualiteit. Dit boekje werd vervaardigd door een commissie benoemd door het moderamen van de Generale Synode der Ned. Herv. Kerk en uitgegeven onder verantwoordelijkheid van dit moderamen,'s-Gravenhage 1984. Vries, Drs. W.C.F, de / Aardweg, Dr. G.J.M, van den / Beerman-De Roos, Mevr. E. / Douma, Prof. Dr. J., Homofilie, Radio-lezingen gehouden voor de Evangelische Omroep, maart-juni 1973, Hilversum 1973. Vriese, Jef de / Barrett, Walter / Lemmens, Dirk, Actuele problemen in het licht van de Bijbel, Heverlee/Leuven/ Hoornaar 1988.

92

Waddams, H., A New Introduction to Moral Theology, S.C.M. Press 1964. Windig, J., Liefde, vriendschap en homoseksualiteit, 's-Gravenhage 1991.

93