De hoge vlucht van de ziel

   

De hoge vlucht van de ziel Een studie over het paradijs en zijn val     Scriptie  voorgelegd  tot  het  verkrijgen  van  de  graad  van  Master  drama   Afstudeerrichting:  Woordkunst     academiejaar  2013-­‐2014     Michèle  Cuvelier          

Bij tijd en wijle word ik stil, ontdek bij mezelf een grenzeloos verlangen naar al wat mooi en goed is. Anne Frank (Frank 1988: 182)

Forget your perfect offering There’s a crack in everything That’s how the light gets in Leonard Cohen

Doctors say I’m the illest ‘cause I’m suffering from realness Kanye West

1  

Inhoudstafel

Inleiding

p. 3

Tuintje, boompje, beestje

p. 8

Het paradijs in de ruimte Forever young

p. 23

Het paradijs in de tijd Boem paukeslag

p. 33

De zondeval L’être et le néant

p. 45

Het iets en het niets Dit al te morse vlees

p. 59

Lichaam vs. Geest Cupio, ergo sum

p. 70

De noodzaak van het verlangen Paradise now!

p. 78

Het paradijs vandaag Nawoord

p. 90

Bronnenlijst

p. 92

2  

Inleiding

Dit is de eerste zin van een onderzoek dat ver van zijn beginpunt is afgeweken. “De klimop is uitgegroeid boven de muur die haar vasthoudt” (Veronesi 2011: 60), schrijft Sandro Veronesi in zijn roman XY. Aanvankelijk wilde ik een vergelijkende studie van verschillende paradijsverhalen maken. Over het Bijbelse Eden en de islamitische wondertuin Jannah, het middeleeuwse Land van Cocagne (oftewel Luilekkerland) waar de gebraden kippen je in de mond vliegen en de prachtstad Atlantis, de krijgszaal Walhalla en het Griekse Arcadia. Ik zou over die paradijzen een heel nette studie kunnen maken. Maar daarbij zou ik opduikende vragen en hiaten moeten negeren ter behoud van de coherentie, terwijl die moeilijkheden misschien veel interessanter zijn. Want vragen en hiaten zijn er. De belangrijkste vraag is hoe ver de interpretatie van het woord paradijs reikt. Eden is een oorsprongsverhaal, Jannah een verhaal over het hiernamaals. Atlantis is een stad en Arcadia een vredig berglandschap. Jannah en Cocagne, waarover later meer volgt, hebben een uitgesproken lichamelijke toets – frêle maagden en overvloedige spijzen – in vergelijking met het onschuldig-erotische Eden en Arcadia. Dit levert op zijn beurt vele vragen op, zoals de vraag waar het paradijs precies ligt op de landkaart en op de tijdslijn, of het urbaan of ruraal is en of het aan vleselijke of geestelijke noden tegemoetkomt. Een ding is zeker: de klassieke paradijzen dragen alle een religieuze stempel. Het zijn heilige topoi die een God voor de mens gecreëerd heeft. Maar hoe zit het dan met de westerling anno 2014? Wiens God onder de zoden ligt nadat Nietzsche hem doodverklaarde. (Of ligt Nietzsche onder de zoden nadat God hém doodverklaarde?) De mens, geboren en getogen in een seculiere maatschappij, die niet langer hoeft te verlangen naar een fabelachtige lusthof omdat hij er met Ryanair heen kan vliegen. Het paradijs vandaag – als het al bestaat – lijkt voor velen niet op de klassiekers uit vorige eeuwen. Ik zou kunnen stellen dat sinds de invoer van verstand en rede in de moderniteit, de paradijsbeelden op die modernistische leest geschoeid zijn. De utopie, een geesteskind van de rede, zou aan de verlangens van de moderne mens voldoen. Zijn sinds pakweg 1500 Utopia van Thomas More, Oceanië van George Orwell (uit 1984) of Germania van Adolf Hitler de nieuwe paradijzen? Deze drie zou ik ook als dystopie kunnen klasseren, de andere kant van de utopische medaille. Hierover later meer. Differentiatie is noodzakelijk. Maar er zijn tientallen criteria die ik zou kunnen 3  

hanteren voor het typeren van wat een paradijs is en wat niet. Geldt Eden, het westers oerparadijs, als blauwdruk? Moeten ik het kunnen aanwijzen op de wereldkaart? Is het paradijs het summum van natuur of van cultuur? Dit zijn slechts enkele voorafgaandelijke vragen. Ik haal mijn handen van het klavier en zucht. Dit vooronderzoek zal niet leiden tot het etiketteren van wat paradijselijk is en wat niet. De materie is flou en door het bos kan ik de bomen niet meer zien. Het kaf zal bij het koren blijven liggen. Toch heb ik in dat paradijselijke bos een aantal gemeenschappelijke structuren herkend. Sommige paradijzen delen uiterlijke en verhalende elementen. Zo blijkt Eden inderdaad een blauwdruk, want Jannah en Cocagne zijn er duidelijk op gebaseerd, wat later zal blijken. Atlantis en Utopia zijn prototypes van dezelfde idee van de ideale stad. De notie van het verspeelde geluk leeft in Eden en Atlantis en die van de toekomstige vreugde in Walhalla en Jannah. Verhalen uit verschillende culturen zijn door elkaar gevlochten. Hun gemene delers zal ik in dit vooronderzoek bestuderen. Met hierbij het nodige besef dat er hiaten, mankementen, lacunes, niet-sluitende definities en dergelijke zullen insluipen. Naast een queeste naar de verwantschap der paradijsverhalen, maakt de vraag naar de psychologie en filosofie achter het paradijselijk denken het grootste deel van dit vooronderzoek uit. Hoe komt het dat elke cultuur, westers of oosters, een paradijsnotie kent? Heeft elke aardbewoner een soortgelijke verzuchting? En waarnaar verlangen we dan precies? In elk geval duidelijk naar meer dan zo maar een betoverende tuin. Zo ben ik in de diepste kelders van de menselijke psyche beland. In dit vooronderzoek met de titel De hoge vlucht van de ziel neem ik een diepe duik naar de oorsprong van het paradijselijk verlangen. De titel is een wondermooi – doch ietwat New Age klinkend – citaat van de antieke filosoof Plotinus. De hoge vlucht is een zoektocht van de menselijke geest richting het ‘Ene’, het perfecte van waaruit het minder perfecte vloeit. Daar waar de ziel het goddelijke kan ervaren. Deze uitdrukking past perfect bij wat het psycho-filosofisch onderzoek heeft opgeleverd. Meer dan een hiernamaals met tweeënzeventig maagden of een sereen berglandschap, is het paradijs vooral een plek van probleemloze eenheid. Een topos waar het zalig verpozen is in alle rust, zonder problematische keuzes. Waar de tijd stilvalt en de mens onsterfelijk wordt. Waar de mens niet meer verlangt dan wat is. Waar hij kan opgaan in het grotere geheel. Dit grotere geheel wordt echter continu belaagd. Verloren paradijzen als Atlantis en 4  

Eden blijken instabiele constructies die bij een vingerknip van de Schepper kunnen verschieten van kleur. De poorten sluiten zich en de mens bevindt zich in de akelige ruimte daarbuiten. Deze tweespalt tussen het schone en het enge, het goede en het kwade is onlosmakelijk met de paradijsnotie verbonden. Sterker nog: het paradijs kan niet bestaan zonder zijn boosaardige tegendeel. Dit vooronderzoek behandelt ook deze dramatische dialectiek van het paradijs. Vooraleer het ware werk begint, dien ik twee werken en bijhorende erudiete heren te vermelden die te belangrijk bleken om ze louter in de bronnenlijst te plaatsen. Grote ontdekkingen deed ik in de essaybundel Het kwaad van de Duitse filosoof Rüdiger Safranski, waarin hij een reeks filosofen de revue laat passeren die de hoge vlucht van de ziel maken richting het Ene en daarbij oog in oog staan met het kwade Andere. Een tweede belangrijke bron is De mobilisatie van Arcadia van Stefan Hertmans en de gesprekken die ik met hem voerde – hij is immers de mentor van mijn mastertraject. Dit vooronderzoek kan gelezen worden als een essaybundel over mijn hoge vlucht in de mensenziel, een gedachteoefening. Hierbij wil ik vermelden dat ik de spaanders heel laat. Ik gebruik de woorden God, Eden, Atlantis of hiernamaals zonder oordeel over hun waarheidsgehalte. Uiteraard komt bij het paradijs een hoop fictie kijken, maar daar gaat dit vooronderzoek niet over. Ik hanteer deze woorden in hun brede religieus-historische en literaire kader. Allereerst situeer ik het paradijs op de assen van ruimte en tijd. Vooral dit eerste essay is dens en bevat een hele brok informatie. Dit is echter nodig omdat ik hier begrippen lanceer en kader die doorheen de rest van het vooronderzoek de revue zullen passeren. Na ruimte en tijd zal ik de volgende thema’s behandelen: de zondeval, het iets en het niets, het lichamelijke en geestelijke paradijs, het noodzaak van verlangen en het hedendaagse paradijs. Ten slotte wil ik Adam en Eva bedanken, wier beten in de appel van kennis ervoor zorgden dat ik dit vooronderzoek kon schrijven.

5  

Nicolas Poussin. Lente (Het aardse paradijs). (1660-1664)

6  

God, de HEER, legde in het oosten, in Eden, een tuin aan en daarin plaatste hij de mens die hij had gemaakt. (De Bijbel 2004: 30)

7  

Tuintje, boompje, beestje

Het paradijs in de ruimte

Dit eerste essay behandelt twee vragen; een materiële en een aardrijkskundige. Hoe ziet het paradijs er precies uit? En waar ligt het op de wereldkaart? De materiële vraag zal ik eerst proberen te beantwoorden. In de dichtbundel Bucolica, vertaald als “herderszangen”, introduceert de Romeinse schrijver Vergilius Arcadia als een Oudgrieks idyllisch geluksland. Het was een bergachtige landstreek op het Griekse schiereiland Peloponnesos, vol glooiende groene hellingen. Pan, god van het bos, werd er geboren en liet er zijn hofhouding aan dryaden, nimfen en natuurgeesten wonen. Maar daartussen vertoefde ook de mens, die nog leefde als in de Gouden Tijd aan het begin der tijden. In de vierde Ecloge Duiding van een nieuw tijdperk van de bundel voorspelt Vergilius de komst van een kind (sterker nog: Het Kind) dat de Gouden Tijd zal aanschouwen. Het Kind is “de heraut (…) van de voorzegde betere, paradijselijke tijden” (Vergilius en Brouwer 1995: 82). Over deze notie van de Gouden Tijd volgt meer wanneer ik het paradijs in de tijd situeer. In dit fragment zijn heel wat basisprincipes van het klassieke paradijs te vinden. Jongen, voor jou zal alom als eerstelingsgaven de aarde, zonder mensenhand, valeriaan met klimoprank vervlechten, waterroos laten bloeien, vrolijk vereend met acanthus. Dan komen geiten geheel uit zichzelf naar huis met hun uiers berstensvol, zal de os voor de machtige leeuw niet meer bang zijn. Bloeien zal uit zichzelf ook je wieg: ’n weelde van bloemen. Dan is het dra met de slang, met gemene giftige kruiden dra ook gedaan, doch alom kiemt het zaad van Assyrische balsem. 1 (…) Dan wordt allengs het veld zachtgeel van de wuivende aren, hangt aan de wilde brem het rood van druiven te prijken,

                                                                                                                        1 Volgens R.F.M. Brouwer, de vertaler, doelt Vergilius op Kardemom, een gemberachtige plant die niet in Italië groeide. Het woord Assyrisch is gekozen voor de exotische connotatie. 8  

zal, als van dauw, de harde eikestam druipen van honing. 2 (Vergilius en Brouwer 1995: 93-94) Wat in de eerste zin al opvalt, is dat de aarde “zonder mensenhand” planten voortbrengt, zoals de geiten “uit zichzelf” melk brengen. Dat geldt overigens ook voor de geit in Walhalla, genaamd Heidrun. Eveneens zelfvoorzienend is Vergilius’ waterroos, die in het Italië van toen onmogelijk zonder mensenhand te groeien was. In het paradijs hoeft dus men niet te zwoegen voor wat smakelijk en goed is. De akkers cultiveren zichzelf. Men hoeft maar een vrucht te plukken of er groeit een nieuwe aan de tak. Het paradijs is gegeven en zelfvoorzienend. De paradijselijke mens ontvangt giften waar hij niets voor hoeft te doen. Ook in Eden bestaat het schone op zichzelf. Gods straf voor Adam en Eva was dat ze buiten de hemelse poorten moesten werken voor hun dagelijks brood. Vervloekt is de akker om wat jij hebt gedaan, zwoegen zul je om ervan te eten, je hele leven lang. Dorens en distels zullen er groeien toch moet je van zijn gewassen leven. Zweten zul je voor je brood, totdat je terugkeert tot de aarde, waaruit je bent genomen: stof ben je, tot stof keer je terug. (De Bijbel 2004: 31-32) Een van de redenen waarom Jannah en Cocagne derivaten van Eden zijn, is omdat ook deze paradijzen uit zichzelf opwellende giften kennen. Jannah betekent letterlijk tuin, werd gecreëerd voor Adam, de eerste islamitische profeet, en zijn vrouw en is de plek waar vrome moslims heengaan na hun dood. Het zijn prachtige “tuinen van eeuwige zegening” (Koran 2004: 234) vol valleien, naar gember geurende fonteinen en zachte tapijten . De dorstigen worden gelaafd door rivieren van melk en honing en de hongerenden gespijsd met fruit zonder doornen. Het wordt veel rijker, kleuriger en uitgebreider beschreven dan de beknopte vijfentwintig Bijbelse regels over Eden. Ook in het land van Cocagne hoeft er niet gewerkt te worden. In zekere zin is het een “even frivole als uitbundige versie van het aardse paradijs” (Pleij 1997: 12), een goddelijke restauratie. De sluiting van Eden maakt God ongedaan door elders een nieuw plekje voor de                                                                                                                         2 Bijen die zich in eiken nestelen zijn sinds Hesiodus kenmerken van de Gouden Tijd en “gaan mogelijk terug op Aziatische paradijsvoorstellingen” (Vergilius en Brouwers 1995: 96). 9  

mens te openen waar hij toch niet hoeft te zweten voor zijn brood. Of zoals Julie Andrews verzucht in The Sound of Music: “When the Lord closes a door, somewhere He opens a window”. De middeleeuwers werden door hongersnoden geteisterd, met daarbij horende zinsbegoochelingen door een dieet op grassen waaronder hennep, of door een tekort aan enzymen. “Zo zou Cocagne dagelijks geboren worden in hongerige geesten, die compensatie hallucineerden voor wat het lichaam zo pijnlijk moest missen.” (Pleij 1997: 32). 3 (…) Niemand hoeft daar iets uit te voeren, of hij nu oud is, jong, zwak of sterk. En niemand hoeft het daar aan iets te ontbreken. (…) Ach, het land van Cocagne is zo [geweldig]! Overal regent het er vlaaien, pasteien en pannenkoeken. Door het land stroomt een rivier van heerlijke wijn en lekker bier, en ook voor iedereen wijnen aangelengd met muskaat, kruiden en honing. (…) (Pleij,1997: 41-43) Een tweede kenmerk van het klassieke paradijs wordt gevormd door de overvloed van de gaven Gods. Twee voorbeelden daarvan zijn de weldadige aanwezigheid van water en goud. Er ontspringt in Eden een rivier die de tuin bevloeit. Verderop vertakt ze zich in vier grote stromen. Een daarvan is de Pison, die stroomt om heel Chawila heen, het land waar goud gevonden wordt. (…) De tweede rivier heet Gichon; die stroomt om heel Nubië heen. De derde rivier heet Tigris; die loopt ten oosten van Assyrië. De vierde ten slotte is de Eufraat. (De Bijbel 2004: 30) Jannah telt ook vier stromen: Saihan, Jaihan, Eufraat en Nijl. Dan is er nog een beekje Salsabil, waaruit de rivieren Rahma (genade) en Al-Kawthar (overvloed) voortvloeien. Ook Atlantis had een schitterend waternetwerk, schrijven Simon Cox en Mark Foster in De geheimen van Atlantis. Niet zelden hoort bij al dat water een verjongingsbron want – zoals in                                                                                                                         3 Over drugs als stimulans voor poëtische, paradijselijke creaties heeft ook Charles Baudelaire geschreven in zijn essay Les paradis artificiels. 10  

het tweede essay wordt uitgelegd – is het paradijs een toestand van stilstand en stabiliteit waarbij de mens niet wordt aangeraakt door ziekte, ouderdom of dood. In Michel Houellebecqs dystopie Mogelijkheid van een eiland krijgt de mens het eugenetisch eeuwig leven in de vorm van klonen, maar de klassieke paradijzen zijn voorzien van de goeie, ouwe bron. Ook goud symboliseert het exuberante, overdadige, grandioze. Hierbij dien ik El Dorado te vermelden, een mythisch eiland rond het Amerikaanse continent en de natte droom van menig ontdekkingsreiziger, waar kinderen goudstukjes als knikkers gebruiken. In Grimnismal, een gedicht uit de Edda, beschrijft de god Odin Walhalla als schitterend en van goud gemaakt. Ook Plato, de eerste schrijver over de mythe van Atlantis, gewaagt van goud of orichalcum in Atlantis, een metaal dat later verloren ging, bijna even kostbaar was als goud en een rossige kleur had. Het verlies van dit edele metaal illustreert ook de trieste tragiek van het verspelen van het schone paradijs. Een derde paradijselijke karaktertrek is de afwezigheid van vijanden. Bij Vergilius zijn alle verschrikkingen – machtige leeuwen, geniepige slang en giftig kruid – gekooid, verwijderd of verdelgd. Het paradijs is zonder technologische snufjes ongelofelijk beschermd en beveiligd. Van buitenaf is het dan ook niet eenvoudig – of veeleer onmogelijk te bereiken. Maar de belangrijkste paradijselijke eigenschap die in Vergilius’ Gouden Tijd naar voren komt is het fenomenale pastorale landschap, badend in rust en schoonheid. De lieflijke natuur vormt het schitterend decor van heel wat paradijzen. Zowel Eden, Jannah als Arcadia zijn tuinen. En als het paradijs geen letterlijke hof is, dan is natuur in elk geval aanwezig zoals in Utopia de volkssport erin bestaat de tuintjes zo mooi mogelijk te verzorgen. Zelfs in het boeddhisme, waar het paradijs Nirwana geen specifieke plaats heeft maar een mentale aangelegenheid is, bestaat toch de topos Shambhala, een land in de Himalaya met enorme wouden van sandelhout in lotusvorm. 4 Een ander voorbeeld van de gelukzalige tuin is het oude wereldwonder, de hangende tuinen van Babylon. Nog meer voorbeelden: naast Arcadia, kenden de Grieken ook de Elysese Velden en de Tuin der Hesperiden. De Elysese Velden oftewel Elysium was de plaats waar de gelukzaligen na hun dood vertoefden. De Griekse pendant van de eeuwige jachtvelden. Gelukzalig waren degenen die de goden uitverkozen om niet in Hades’ gruwelgebied, maar in                                                                                                                         4 Sommigen beweren dat dit een onderaards rijk is, maar in “geen enkele oosterse bron wordt beweerd dat Shambhala onderaards is” (Eco 2013: 379). Shambhala is tevens de inspiratiebron voor de mythe van Shangri-La, verzonnen door James Hilton in zijn roman Lost Horizon (1933). 11  

de schoonheid van de natuur hun hiernamaals door te brengen. De Tuin der Hesperiden was een boomgaard van de godin Hera waar de appelboom groeide wier vruchten je onsterfelijkheid gaven, bewaakt door nimfen die Hesperiden heetten. Deze mythe kreeg een grote rol in de Oudgriekse literatuur. Een gouden appel stelen was het elfde werk van Heracles en de godin Eris stal een appel voor de mooiste godin, wat ruzie onder de godinnen en daardoor ook de Trojaanse oorlog veroorzaakte. Arcadia heeft zich meer dan Elysium en de Tuin der Hesperiden in het collectief geheugen genesteld. Dat komt allicht door de renaissancistische schilders die het concept Arcadia oppikten. Ze bombardeerden het pastorale paradijs tot onderwerp van hun schilderijen. De meest ambitieuze onder hen is ongetwijfeld Nicolas Poussin die Arcadia in zijn schilderijen zelf opnam en als titel gebruikte. Arcadia is geen toneel van grote oerverhalen als Eden of Atlantis en daarmee een veeleer beeldend dan narratief paradijs. Bij elk paradijs past woord en beeld en beide zijn door de eeuwen heen intens met elkaar vervlochten. Ook Eden en Cocagne, aanvankelijk in beeldende taal gegoten, vonden hun weg naar het doek in de middeleeuwen. Het beeld verwoordt, het woord verbeeldt. Over de verbeeldende kracht als motor voor het paradijs volgt meer in het essay Cupio, ergo sum. In elk geval maakt elk paradijs aanspraak op de verbeelding. Het paradijs als “pasklare verbeelding om de ellende van alledag te kunnen verdragen” (Pleij 1997: 12). Arcadia is bij uitstek het paradijs van loutere en louterende beeld. De ironie wil dat het Arcadia van Vergilius helemaal niet de Peloponnesos betreft, maar de Italische landschappen die hij zag vanuit zijn raam. Het paradijs is uiteindelijk wat elk individu er van maakt. Samengevat is het klassieke paradijs een beeld van een overvloedig en veilig pastoraal landschap, door God gegeven. Bij de paradijselijke natuur moet ik vermelden dat het gaat om fauna en flora die gehoorzamen aan de mens, die zelf verschijnt als nobele wilde. Gecultiveerde natuur als het ware. Er is geen sprake van een onbetrouwbare rimboe. Nu ga ik verder in op de literair-historische en filosofische betekenis van deze natuur. Deze tuinen waar het veilig verpozen is zijn niet alleen een leidmotief in de traditie van paradijsverhalen, maar in de ganse literatuurgeschiedenis. Deze wondere topos noemt men locus amoenus, wat zoveel betekent als “aangename plek” in het Latijn. Een lieflijk natuurgedicht van Petrarca of Shakespeares stadsvlucht van twee geliefden getuigen van een zucht naar een mooi, aangenaam plekje ver weg. Romantici als Wordsworth en Hölderlin schetsten hun locus dan weer als overweldigende natuurtaferelen. Veel van die aangename plekjes kennen, net als het paradijs, een wonderlijke natuur. De Natureingang, het aanvangen 12  

van een verhaal met een fenomenale beschrijving van de natuur, is dan ook een klassieker in het arsenaal der literaire stijlmiddelen. In het monumentale werk Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, somt de Duitse exegeet Ernst Robert Curtius (1886 – 1956) een lijstje op van typische rurale elementen die hij herkende in elke locus amoenus. Deze lijst gaat op voor nagenoeg elke dichter die in navolging van Vergilius zijn locus amoenus in taal giet. Sein Minimum an Ausstattung besteht aus einem Baum (oder mehreren Baümen), einer Wiese und einem Quell oder Bach. Hinzutreten können Vogelgesang und Blumen. Die reichste Ausführung fügt noch Windhauch hinzu. (Hertmans 2011: 128) De natuur als vluchtoord is niet een louter literair motief. Ook in de filosofie komt de tendens tot terugtrekken in de natuur naar boven. Volgens de Duitse filosoof Rüdiger Safranski hoort het “bij het platoons-socratische nadenken over het goede leven om twee verleidelijke dromen na te jagen. De droom van een leven ver weg van de drukte van de stad en die van een leven ver weg van de driften van het lichaam.” (Safranski 2011: 34) Over die tweede droom volgt meer in essay over lichaam en geest. Het verlangen naar wondere natuur, de eerste droom, zou stammen uit de idee van het “contemplatieve leven, de bios theoretikos” (Safranski 2011: 34). Het is het verlangen ‘de ziel op zichzelf te hebben’ (Safranski 2011: 38) en daarmee “verheft [de filosoof] zich denkend boven de empirische wereld en plaatst deze op afstand” (Safranski 2011:38). Dit is een afwijzende houding ten opzichte van de wereld. Deze laatste voelt aan als Plato’s grot en de filosofie leidt naar het buitenlicht. Elke omgeving die het filosoferen niet stimuleert, vormt een onwelkome afleiding. Het paradijsdromen ent zich op hetzelfde principe. Het is een verzaking van de bestaande werkelijkheid en een zoektocht naar een aangenaam plekje, weliswaar zonder filosofie als specifieke bezigheid. Integendeel. In Cocagne of Eden wordt er zelfs nagenoeg niet gedacht en lijkt er een vorm van bewustzijnsverlies op te treden. Dit in contrast met het hyperbewustzijn van de bios theoretikos. Ook hierover volgt later meer. Zowel in literaire als filosofische tradities dient de natuur zich aan als ultiem decor voor de locus amoenus of bios theoretikos. Safranski stelt dat dit bij het platoons-socratisch denken hoort. Toch schreef Plato als eerste over het urbane Atlantis in zijn verhandelingen Timaeus en Critias. Atlantis was een grote stad op een eiland, of bij uitbreiding een gans continent zoals Umberto Eco stelt, dat men zou kunnen beschouwen als een stedelijke variant op het paradijs. Hoe kan een stad ook een paradijs zijn? Eeuwenlang kende de stad een negatief imago. De eerste stad Henoch werd gesticht door broedermoordenaar Kaïn, en Rome 13  

door broedermoordenaar Romulus. “Was de stad niet een broedplaats voor alle kwaad, vol nauwe straatjes waar men zich aan de blik van God meende te kunnen onttrekken?” (Pleij 1997: 224). Hoe kan Plato pleiten voor de stad als ideale verblijfplek, terwijl de bios theoretikos uitgaat van een verzaking van de stedelijke drukte? Plato wilde wel degelijk een bios theoretikos, ‘een rustig leven, zoals je in een storm, wanneer stof en gruis door de wind worden opgejaagd, beschutting zoekt tegen een muur’ (Safranski 2011: 35). Hij gruwde van de gevoerde politiek en de ‘waanzin van de massa’ (Safranski 2011: 35) en zocht naar een muur tegen stof en gruis. Een centrum van sereniteit als het paradijs. Maar dat kon in zijn ogen ook een stad zijn. Plato stelde dat het ‘uitvergrote beeld van de goede zielsgesteldheid’ de ideale polis is (Safranski 2011: 32). De stad zonder zieke politiek en waanzin van de massa, als spiegelbeeld van de volmaakte kosmos en de harmonieuze mens, een verzinnebeelding van het perfecte. De stad kan als paradijs worden opgevat, als ze een even aangenaam plekje kan zijn als een arcadisch landschap. Dan verdwijnt de stadsvlucht en begint de stadsverheerlijking. Een ander voorbeeld van een stad als paradijs is de oerstad Uruk in het Gilgamesjepos. Hoe deze beschreven wordt, grenst aan het paradijselijke. In deze stad “over de hele wereld beroemd om zijn wonderlijke pracht” (McCaughrean 2002: 7) houden de inwoners zich met edele, verfijnde zaken bezig. “Ooit hebben zeven wijze mannen zeven wijze steden gesticht en de mensen geleerd om te bidden, te vereren, te dichten, te schilderen, te zingen en te schrijven.” (McCaughrean 2002: 14). Schransen als in Cocagne en ander wanstaltig gedrag paste niet in het Urukse plaatje en werd buiten gehouden. In tegenstelling tot de paradijzen van de natuur, zijn Uruk en Atlantis de paradijzen van de cultuur. Waar de natuur in Eden en Cocagne uitnodigt tot slenteren en eten, moet er in de steden gewerkt worden. Verder dragen ze alle kenmerken van de klassieke paradijzen. Ze zijn stedelijke beelden van overvloedig en veilig verpozen. God is er ook mee gemoeid want Atlantis is door Poseidon geïnstalleerd voor de mens. Enkel landschap en bezigheid zijn veranderd. Zo lijken Uruk en Atlantis de religieuze blauwdruk te zijn voor de seculiere utopische steden in navolging van Thomas Mores Utopia. Of het paradijs nu een herderlijk Arcadia of het atelier van de verfijnde stadsmens is, leven is er heerlijker dan erbuiten. De locus amoenus is een queeste waard. Zoals Shakespeares geliefden de natuur opzoeken, zoekt de protagonist in Marquez’ Honderd jaar eenzaamheid de ideale plek voor zijn prachtstad Macondo. Dit personage heet allesbehalve toevallig José Arcadio Buendía. “Un oultro mundo es possivel” is de slagzin van de andersglobalisten in het Esperanto. 14  

Deze gedachte is de voedingsbodem voor het paradijs, hoe het er dan ook gaat uitzien. Als het maar anders en beter is dan de gekende wereld. “Kennelijk is het van levensbelang om te kunnen wegdromen over een land dat de dagelijkse beslommeringen van het aardse leven ten enenmale mist en zelfs (over)compenseert met de wildste fantasieën over het tegendeel.” (Pleij 1997: 9). Deze fantasieën over het tegendeel zitten al vervat in de eerste zin van een rijmtekst over Cocagne: “Die neringhe is menigherande, die men doet in allen lande om dat lijff mede t’onraghen” (Pleij 1997: 38). Oftewel “Van alles moet men in de wereld overhoop halen om in leven te blijven” (Pleij 1997: 39). Dante schetst zelfs een letterlijke omkering van de werkelijkheid in zijn Divina Comedia: hij situeert de Louteringsberg “precies aan de andere kant van de aardbol, wist die zonder ondersteboven in de diepte te storten te beklimmen en bereikte zo het aardse paradijs” (Eco 2013: 24-25). Dat het paradijs meer is dan enkel een mooi plekje vol bloemen en vogelgezang blijkt ook wanneer ik het woordenboek erop nasla. Het woord “paradijs” heeft volgens de Van Dale twee ladingen. Allereerst als Bijbels begrip – de welbekende Hof van Eden. In de tweede, bredere betekenis, staat het paradijs voor een “heerlijk oord”, het literaire locus amoenus. Deze laatste dekt beter de lading voor de vele verschijningen die het paradijs kan aannemen. In de etymologie valt nog een andere interpretatie te vinden. Het woord “paradijs” stamt uit het Perzisch “Paira daeza”. Dit betekent “omheining” of “dat wat door een omheining wordt gesloten”. Het woord werd in het Grieks overgenomen en de eerste die het neerpende was de Griekse schrijver Xenophon. De prachtige parken van de koning noemde hij Paradeisos. Via Xenophon beland ik weer bij de idee van een lusthof en specifieker een hortus conclusus. Een adembenemende, maar besloten hof. Een tweede etymologische bron trekt weer een andere lade open. Het vroeg-Indische “paradesa” is een samenstelling van voorbij (para) en gebied (desa): het paradijs als gebied buiten het gewone, het normale. Simpelweg een wonderlijke plek. Wanneer ik die vier verklarende en etymologische definities samenleg (Eden, heerlijk oord, omsloten en buiten het normale), kan ik stellen dat het paradijs vaak een tuin wordt, zoals Xenophon het introduceerde en velen na hem dit cultiveerden, maar dit niet hoeft te zijn. Een paradijs is een beschermde, adembenemende plek waar het heerlijk verpozen is. Maar waar liggen deze beschermde vestingen? In twee windrichtingen, zo blijkt. Arcadia lag in het centrum van Peloponnesos, het grootste schiereiland van Griekenland. Peloponnesos ligt vandaag in het zuiden van Griekenland, maar wanneer je een kaart van het uitgestrekte

15  

Oude Griekenland ter hand neemt, zie je dat het schiereiland oostelijk ligt, net als de Tuin van Eden. God, de HEER, legde in het oosten, in Eden, een tuin aan en daarin plaatste hij de mens die hij had gemaakt. Hij liet uit de aarde allerlei bomen opschieten die er aanlokkelijk uitzagen, met heerlijke vruchten. In het midden van de tuin stonden de levensboom en de boom van de kennis van goed en kwaad. (De Bijbel 2004: 30) De klassieke interpretatie luidt dat Eden in het Midden-Oosten, meer bepaald in het oude Mesopotamië lag. Maar door de eeuwen heen werden vele plekken wereldwijd tot paradijs gebombardeerd. De theorie dat Eden in Azië lag, kreeg veel belangstelling. (…) de traditie wil dat dit zich in de Oriënt bevond, en wel in het meest Verre Oosten, daar waar de zon opkomt. Die plaatsbepaling was echter enigszins ambigu, want dat Oosten leek helemaal niet zo ‘ver’ te zijn, aangezien in de Hof van Eden vier rivieren ontsprongen, waaronder de Tigris en de Eufraat die door Mesopotamië stroomden, dus bijna in het centrum van de wereld en zeker niet aan de uiterste rand. Maar omdat het ook zo zou kunnen zijn dat de Tigris en de Eufraat in zeer verafgelegen landen ontsprongen, werd de Hof van Eden op middeleeuwse kaarten in een vaag en ver weg gelegen India gesitueerd (…) (Eco 2013: 149) Op sommige middeleeuwse kaarten is Eden een rond eiland aan de grenzen van de bewoonde wereld of aan de andere kant van de oceaan, Dante situeert het dan weer op de top van de Louteringsberg terwijl anderen zweren dat het op Atlantis ligt of op het mythische eiland Taprobane waarvan men beweert dat het het huidige Sri Lanka is. Nog een andere optie is een tropisch oerwoud. “Velen, van Tertullianus tot en met de scholastici, hebben zich gebogen over de vraag of het aardse paradijs zich in de tropen bevond, en dus ver van de toen bekende wereld, of in een gematigd gebied, gezien het milde klimaat dat er heerste.” (Eco 2013: 153) Of Eden in de tropen ligt, zou het ware onderzoek van Dr. Livingstone zijn geweest: hij ging op zoek naar de bronnen van de Nijl, “ervan overtuigd (…) dat hij, als hij die zou lokaliseren, ook de plek van het aardse paradijs zou hebben gevonden.” (Eco 2013: 160) Thomas van Aquino geloofde dan weer in de tweede optie van de gematigde plek: ‘Hoe het ook zij, wij moeten aannemen dat het aardse paradijs gesitueerd is op een gematigde plek, of dat nu bij de evenaar is of elders.’ (Eco 2013: 154). Een nieuwe bestaansplek voor Eden werd gevonden door Columbus. Die meende het beloofde land te herkennen in de Nieuwe Wereld, wat niet vreemd is aangezien hij dacht dat 16  

hij naar het oosten voer. Hij identificeerde de Orinoco-rivier (huidig Venezuela) als een van de vier paradijselijke stromen. “Zelfs bonafide reizigers slaagden er vaak niet in zich te onttrekken aan de kracht van de legendes waar ze voordat ze vertrokken kennis van hadden genomen.” (Eco 2013: 109) Er kan een spanningsveld optreden tussen dat wat de traditie oplegt te zien en dat wat de man daadwerkelijk zag. Vele ontdekkingsreizigers “zagen [in Amerika] een benadering in van iets wat al lang geleden verloren was gegaan” (Rushby 2007: 88). Brits auteur-journalist Kevin Rushby stelt dat de focus op de herovering van het oude paradijs Jeruzalem in kruistochten, door Columbus verschoof naar Amerika. “Amerika bracht in herinnering hoe de originele Hof eruit zou kunnen hebben zien. ‘In den beginne was alles Amerika’, schreef filosoof John Locke.” (Rushby 2007: 150). Ook Atlantis krijgt evenveel plekken toegedicht als Eden: “bij de Azoren en in NoordAfrika, in Amerika en Scandinavië, op de Zuidpool en in Palestina, in de Sargassozee, in Bolivia, Brazilië en Andalusië” (Eco 2013: 200). Over beide paradijzen wordt wild gespeculeerd. Maar het grote verschil is dat Eden oostelijk ligt volgens de eerste geschriften, en Plato Atlantis in het westen situeerde. Voorbij de Zuilen van Hercules, wat geïnterpreteerd wordt als de huidige Straat van Gibraltar. De twee andere Griekse paradijzen, de Tuin van de Hesperiden en de Elysese Velden, lagen eveneens in het uiterste westen van de wereld. Sommige onderzoekers menen dat ook de Oude Egyptenaren hun onderwereld in het westen situeerden. Wat opvalt is dat Eden en Arcadia, die over onze oorsprong verhalen, in het oosten liggen. Atlantis, de Elysese Velden, de Tuin der Hesperiden en de Egyptische onderwereld liggen in het westen. Wat geweest is, ligt oostelijk. Wat moet komen, westelijk. Die samenhang tussen tijd en ruimte is niet vreemd. Wanneer je de boog van de zon van ’s morgens in het oosten naar ’s avonds in het westen als een mensenleven beschouwt, lijkt het logisch dat dat wat voorbij is in de ochtend (de jeugd) ligt, en dat wat komt in de avond (de ouderdom). Het paradijs dus als plek van oorsprong (oost) en ondergang (west). In elk geval ligt het nooit pal onder de kerktoren. Dat Atlantis in het westen zou liggen, vormt het enige hiaat in dat patroon. Het is geen toekomstbeeld, maar ligt net in het verleden. Volgens bovenstaande redenering zou het samen met Arcadia, dat in een verloren Gouden Tijd aan het begin van de geschiedenis van de mensheid bestond, in het oosten moeten liggen. In 2002 formuleert Italiaans journalist Sergio Frau echter een kritiek op de idee dat de zuilen van Hercules in het westen zouden liggen.

17  

In de prehellenistische periode dacht men volgens Frau echter dat het bevaarbare deel van de Middellandse Zee veel kleiner was: het gehele westelijke gedeelte was in handen van de Feniciërs en bij de Grieken onbekend, en met de Zuilen van Hercules zou de engte worden aangeduid tussen Sicilië en de Afrikaanse kust. Alle reizen van Odysseus zouden zich dan ook hebben afgespeeld in het oostelijke deel van de Middellandse Zee, en Sardinië zou het legendarische Atlantis zijn geweest. (Eco 2013: 72-74) Plato is een prehellenistisch denker, dus ook hij kan Atlantis oostelijker hebben geplaatst dan men denkt. Zo ligt Atlantis dan weer niet écht in het westen, maar oostelijker. Het occulte schrijversduo Simon Cox en Mark Foster oppert nog een andere theorie. Oude volkeren waren zich bewust van de mythe van Atlantis, geloofden dat hun voorouders daar ooit gewoond hadden, en zagen Atlantis als hiernamaals; dus westelijk. Naast deze theorie dat de paradijselijke geografie bepaald wordt door de tijd, is er de theorie van het exotische. Het paradijs dat veraf ligt, doet exotisch aan. Een gebied waar wonderlijkheden te rapen liggen die de mens nog niet kent. Dat Plato Atlantis lokaliseert in de Atlantische Oceaan, dat immense onontgonnen zeegebied indertijd, bevordert de verwondering. Ook het verre oosten is voor ons terra incognita en dat zorgt voor de magie van Eden of Uruk. Omgekeerd geldt dit eveneens. Paradijsbeelden van volkeren in het oosten, lokaliseren hun paradijs in het voor hen exotische westen. In de bönreligie, een andere vorm van boeddhisme dan de Tibetaanse, ligt het beloofde land Tazik op de grens van Afghanistan en Iran. Ook Shambhala, dat meestal wordt geassocieerd met Tibet, ligt volgens sommige monniken in Europa. Met name Spanje genoot van “de directe uitstraling (…) van (…) wonderen van het westen en [kende] daardoor zelf eveneens geheimzinnige bekoringen.” (Pleij 1997: 295) Daarom zouden vele middeleeuwers Cocagne in Spanje hebben geplaatst. Volgens de Ieren lag Cocagne dan weer westelijker, maar dat past in de eerste theorie van de tijd: wat komen gaat, ligt westelijk. Het exotisme is een belangrijk onderdeel van de aantrekkingskracht van het paradijs. Het past in zijn tabula rasa-gegeven. Het totale andere, het heerlijk nieuwe. In Atlantis dartelden bijvoorbeeld olifanten rond. Het oosten is door de eeuwen heen altijd voer geweest voor fascinatie. Denk aan de schilderingen over Marco Polo’s reizen naar met hoofdloze of eenogige mannen. Presbyter Johannes, een legendarische middeleeuwse koning van Indië, schreef een beroemde brief aan de Byzantijnse keizer Manuel I, waarin hij de wonderen van 18  

de Oriënt uitvoerig beschreef. “Wat nog het meest heeft bijgedragen aan het succes van de brief was de beschrijving van een land dat werd bewoond door allerlei soorten monsters en dat rijk was aan edelmetalen, schitterende paleizen en andere wonderbaarlijkheden. Wie de brief ook geschreven heeft, (…) schreef (…) voor een publiek wiens fascinatie voor de Oriënt met name werd ingegeven door de ongekende rijkdommen die zich daar bevonden en die in een wereld waar voornamelijk armoede heerste als een soort fata morgana werden gezien.” (Eco 2013: 104). Ook de geleerde franciscaan Ranulf Higden keek met verwondering naar het oosten. ‘Weet wel dat juist aan de verste einden van de wereld zich nieuwe en raadselachtige wonderen voltrekken, alsof de Natuur in het geheim met groter vrijdom kan opereren aan de rand van de wereld dan te midden van ons in alle openbaarheid.’ (Pleij 1997: 291) Tegelijkertijd mag het paradijs zijn geloofwaardigheid niet verliezen. Atlantis of Cocagne moesten voor vele middeleeuwers te bezoeken zijn. Daar geloofde men even rotsvast in als in het “Duizendjarig Rijk van overvloed en geluk” (Pleij 1997: 12) dat volgens de Bijbel na het Laatste Oordeel geïnstalleerd zou worden voor reine zielen. Daarna waagt de duivel een laatste verleidingspoging voor de mensheid, maar daarna zullen de goede christenen voor eeuwig kunnen vertoeven in de stad: het Nieuwe Jeruzalem. Voor wie niet op dit Rijk en het Nieuwe Jeruzalem kon wachten, moest een landkaart naar een ander droomoord soelaas bieden. Simon Cox en Mark Foster geloven in een ongelofelijke versmelting van oude paradijsbeelden. Dat zou de uiterlijke en geografische gelijkenissen verklaren. Het bewijs dat ze aanvoeren, is “het kruis van Atlantis”. Wanneer Cox en Foster op grond van Plato’s beschrijving een plattegrond van de stad maakten, zagen ze van bovenaf iets dat als “het kruis van Atlantis” werd genoemd, gevormd door de concentrische cirkels van grond en de kanalen die erdoorheen liepen. Dat kruis wordt met de hof van Eden geassocieerd. Het kruis binnen de cirkels zou een voorstelling zijn van de vier rivieren die vanuit de vier windrichtingen naar de Hof van Eden stroomden. Misschien heeft Plato al dan niet bewust een topos beschreven die verwijst naar onze oorsprong. Een herinnering aan de eerste stad en het eerste land waar de mens bloeide en een paradijs bewoonde. Ook schrijver Stefan Hertmans vermoedt een connectie tussen paradijzen. Jacopo Sannazaro had reeds in 1504 een bucolisch gedicht gepubliceerd met de titel Arcadia, waarin ook al met nostalgie werd teruggekeken op een ooit ongeschonden rurale, onschuldig-erotische wereld vol faunen en nimfen, waaruit men later verbannen 19  

wordt omdat men de onschuld verliest. Talloos zijn de dichters die deze verschuiving van onschuld naar schuld later hebben beschreven, bezongen, betreurd of verheerlijkt, vaak in de vorm van een overgang van land naar stad, van verleden naar heden, van jeugd naar ouderdom. Dat toont aan dat er een oude, antropologische band bestaat tussen de verhalen over het aards paradijs en die over Arcadia.” (Hertmans 2011: 121) Umberto Eco ziet in elke mythologie een Eden-variant opduiken. In het janaïsme, het hindoeïsme en het boeddhisme vinden we de berg Meroe, waarop vier rivieren ontspringen (vergelijkbaar met de Pison, de Gichon, de Tigris en de Eufraat uit het Bijbelse paradijs) (…) In het epos Mahabharata bouwt de god Indra de zwevende stad Indra-loka, die veel gemeen heeft met de Hof van Eden. Ook in Egyptische mythen wordt gerept van een gelukkig tijdperk, waarin wellicht voor het eerst de droom van de Tuin van de Hesperiden gestalte had gekregen. Het paradijs van de Soemeriërs heette Dilmun, een plek waar ziekte en dood niet bestonden. Voor het taoïsme was het Kunlungebergte de plaats van het aardse paradijs. Zowel in de Chinese als in de Japanse mythologie is sprake van de berg Penglai (die op verschillende plekken wordt gesitueerd) waar pijn noch winter bestaat, koppen rijst en glazen wijn nooit leeg raken, magische vruchten elke ziekte kunnen genezen en men vanzelfsprekend eeuwig jong blijft. (Eco 2013: 145-148) Eden zou op Atlantis liggen, inspiratie bieden voor het ontstaan van Jannah, dat op zijn beurt inspiratie bood voor Cocagne, etcetera. Alle paradijzen uit de Indo-Europese culturen lijken op elkaar en dit doet een verwantschap vermoeden. Uit dit eerste essay blijkt dat het paradijs verloren kan zijn als Eden, in de verre toekomst kan liggen als Jannah of in een nabije toekomst kan bestaan als Cocagne. Deze laatste is voer voor de ongeduldige. In elk geval start elke paradijsdroom met een ontevredenheid over het dagelijks leven, van waaruit een hoge vlucht van de ziel wordt ondernomen naar het heerlijke nieuwe. Het heerlijk nieuwe ligt in het oosten of het westen, verhaalt een oorsprong of een hiernamaals, is stedelijk of ruraal, maar in elk geval royaal, vol genade, “dertel van veel overvloeds” (naar Joost van den Vondel) en simpelweg een heerlijke plek om te zijn. Un oultro mundo es possivel.

20  

Leer dan reizen met gepeizen Naar pallaizen, uit het slick Dezer werrelt, die zoo dwerrelt Eeuwigh gaat voor oogenblick Joost van den Vondel

21  

Nicolas Poussin. Et in Arcadia ego. (1637-1638)

22  

Forever young

Het paradijs in de tijd

Geschiedenis herhaalt zich nooit Maar rijmt altijd een keer Spinvis

Waar ligt het paradijs op de as van de tijd? Zonder deze vraag opzij te schuiven, wil ik er allereerst op wijzen dat dit een typisch westerse kwestie is. Op een lezing op de boekenbeurs sprak Lieve Joris, schrijfster van reisverhalen, over een idee dat leeft in Afrika en Azië. Wie sterft, keert terug naar de plek van zijn geboorte. Letterlijk moeten lijken worden getransporteerd naar hun geboortedorp via trein, tram en bus. Maar het zegt ook iets over de andere ervaring van tijd dan de onze. De cyclische opvatting van de tijd. Net als bij de oude Grieken, Egyptenaren en Azteken, waar het beeld van een slang die in zijn eigen staart bijt, de ouroboros oftewel “de zelfverslinder”, hun tijdsvisie symboliseert. Ons tijdsbesef is lineair. Van A naar B. Je wordt geboren op aarde en na je dood ga je naar hemel, hel of het niets. Er is geen terugkeer. Daarom is de tweespalt tussen oorsprong en hiernamaals die ik wil onderzoeken in feite een paradigmatisch probleem. Uit het vorige essay bleek dat tijd en ruimte van het paradijs aan elkaar vast hangen. De ligging van het paradijs op de kaart is verbonden met haar ligging in de tijd. Grof geschetst komt het erop neer dat er twee grote opties zijn. Ofwel ligt het paradijs in het oosten en het verleden en is het onherroepelijk verloren. Ofwel ligt het in de westen en de verre toekomst (hiernamaals) of in een nabije toekomst. Geen hiernamaals, maar een hiernumaals dat wacht om ontgonnen te worden door de middeleeuwer op queeste naar Cocagne, de hedendaagse Atlantisbeliever of graalzoeker. De filosoof Walter Benjamin zag het paradijs als dat wat onherroepelijk verloren is. Aan de hand van Angelus Novus, een intussen beroemd geworden aquarel van Paul Klee, schetste hij zijn interpretatie van de geschiedenis.

23  

Er bestaat een schilderij van Paul Klee, dat Angelus Novus heet. Daarop staat een engel op afgebeeld die zo te zien op het punt staat zich te verwijderen van iets waar het zijn blik strak op gericht houdt. Zijn ogen en zijn mond zijn opengesperd, hij heeft zijn vleugels gespreid. Zo moet de engel van de geschiedenis eruitzien. Zijn gelaat is naar het verleden gewend. Waar wij een reeks gebeurtenissen waarnemen, ziet hij één enkele catastrofe en daarin wordt zonder enig respijt puinhoop op puinhoop gestapeld, die hem voor de voeten geworpen wordt. De engel zou wel willen blijven, de doden tot leven wekken en de brokstukken weer tot een geheel maken. Maar zijn vleugels vangen de wind die uit het paradijs waait, een storm die zo hard is dat hij ze niet kan stuiten. Deze storm stuwt hem onweerstaanbaar voort, de toekomst in die hij de rug heeft toegekeerd, terwijl de stapel puin vóór hem tot aan de hemel groeit. Deze storm is wat wij vooruitgang noemen. (Benjamin 1996: 146-147) Zijn visie strookt met de joods-christelijke interpretatie van Eden. We zijn iets kwijtgeraakt en hebben het sindsdien nooit meer (of nog niet) teruggevonden. We zijn verdreven uit het paradijs en die catastrofe zindert na tot in de eeuwigheid. De mens lijdt aan paradijselijke fantoompijn. Deze gedachte gaat op voor heel wat culturen. Arcadiërs leiden nog het goede leven als nobele wilden dat de Grieken hadden in de Gouden Tijd, het begin der tijden. Dit Gouden Ras waren de eerste mensen, geboetseerd door Prometheus. Het volk leefde op een gelijkaardige manier als Adam en Eva in Eden. Ze werden veel ouder, kenden geen ziektes en hoefden het veld niet op te gaan want het graan groeide uit zichzelf. ‘Als goden leefden zij, het hart van zorgen vrij, gevrijwaard van gezwoeg, gevrijwaard van ellende (…) hun leven was een feest, door onheil nooit bedreigd’ (Eco 2013: 165, citaat van Hesiodus’ Werken en dagen). Na het Gouden Ras kalfde de Griekse mens af tot een Zilveren en een Bronzen Ras, trappen naar beneden op de ladder der mensheid. De inwoners van Arcadia, behorend tot het Gouden Ras, zijn echter door de geschiedenis en beschaving niet aangeraakt, maar helaas van buitenaf onbereikbaar. Het paradijs appelleert net als Eden aan een oorspronkelijke staat van zijn. Dit is de gedachte van de aetas aurea. Het begin der tijden was zuiver en welvarend, vandaag is zondig en troosteloos. Alles wat na de Gouden Tijd komt, draagt onvermijdelijk het stempel van de duivel. “Uit deze klassieke voorstelling wordt gretig geput door de laatmiddeleeuwse humanisten, die hun eigen culturen willen voorzien van een Germania of Batavia” (Pleij 1997: 21). Het volmaakte land Hyperborea in het noorden (welk land precies is niet bekend) zou die wieg van de noordelijke beschavingen zijn. “Vandaar het geloof dat 24  

het, als enige onaangetast gebleven, Arische ras Hyperborische wortels had” (Eco 2013: 225). 5

Ook in de Oriënt geloofden de Soemeriërs over een verloren gegaan gouden tijdperk. Eens, lang geleden, was er geen slang, was er geen schorpioen, was er geen hyena, was er geen leeuw, was er geen wilde hond, was er geen wolf, was er geen vrees, geen ontzetting. De mens had geen vijand. (Kooger en van Gilst 2004: 17-18)

Elke cultuur droomt ervan het ontstaan te verheerlijken. “Destijds was de hele wereldbol in principe één paradijs, met lokaal gekleurde filialen” (Pleij 1997: 21). Niet alleen een ganse cultuur verheerlijkt zijn oorsprong, de mens past dit principe ook toe op zijn eigen leven. Safranski stelt dat we allemaal persoonlijk de verdrijving uit het paradijs hebben meegemaakt aan het einde van de kindertijd. “We benijden het kind, dat goddelijke dier. We beklagen daarmee onszelf vanwege onze verloren kinderjaren met hun spontaniteit en directheid.” (Safranski 2011: 19). Ook filosoof Jean-François Lyotard sprak over het kind als gijzelaar van volwassenen. Denk hierbij ook aan het wiegje in Vergilius’ Arcadia voor het kind dat de Gouden Tijd te zien krijgt. 6 De kindertijd, de cultuur en de geschiedenis kijken terug naar het glorieuze begin dat we zijn kwijtgespeeld. Sindsdien tasten we in het duister, op zoek naar een draad die ons uit het labyrint van de werkelijkheid leidt. Er waait een storm uit het paradijs 7 die ons wegvoert van een schone oorsprong. Dit is de pessimistische visie. Uit de storm kan ook het paradijs                                                                                                                         5 Over het noorden als aards paradijs heeft William F. Warren in Paradise Found (1885) geschreven. De Noordpool is volgens hem waaruit het superieure eerste ras zich heeft verspreid over de aarde. 6

Ik voel weinig voor de idee van kindertijd als paradijs. Misschien omdat het nog te dichtbij ligt? Of

door bepaalde autobiografische elementen? Ik ben allicht iemand waarbij de engel zich om zijn as keert. Ik wil vooruit naar het betere. Ware dit een glossy magazine geweest, had ik de vraag gesteld: DOE DE PARADIJSTEST! Welke engel ben jij? Kijk je vooruit of achteruit? Ligt jouw paradijs in de toekomst of ben je het kwijt in het verleden? 7

Dit is de titel van een ander werk van Benjamin. 25

 

waaien. De engel van Benjamin keert zich om zijn as en vliegt een schitterende toekomst tegemoet. De optimist die hierin gelooft, vermoedt dat aan het glorieuze begin een vervolg gebreid wordt in de toekomst. Dit wordt heel vaak aan een hiernamaals toegedicht, het paradijs dat op de optimist wacht na de dood. Op een arcadisch tafereel van de hand van Nicolas Poussin staat een grafzerk waarrond herders zich scharen. Het schilderij heet Et in Arcadia ego. Dit wordt vertaald als “Ook ik ben (nu) in Arcadia”. Hertmans stelt “dat ‘in Arcadia zijn’ iets is dat in de dood kan overgaan en verdergaan; je hebt op aarde reeds een voorschot op de hemel beleefd” (Hertmans 2011: 120). Het paradijs aan het startpunt is dus hetzelfde als het paradijs aan de eindmeet. Het is een terugkeer naar diezelfde heerlijke toestand. Een duik terug naar de oorsprong. “Als je in een onoverzichtelijke en gevaarlijke situatie zoekt naar een draad van Ariadne, die je uit het labyrint leidt, keer je je naar de oorsprong” schrijft Safranski (2011: 13). De mens doet aan anamnese (Oudgrieks voor herinnering, maar in het Nederlands betekent het de geschiedenis van een ziekte bijhouden). Hij zoekt het betere in de toekomst door terug te wijzen naar wat geweest is. Het paradijs in de toekomst heeft altijd reminiscenties aan het paradijs uit het verleden. Het kind van Vergilius ziet de Gouden Tijd opnieuw aanbreken, die toch al even achter de rug lag. Zo kom ik toch uit bij het paradijs als een cyclisch begrip. Het is als het stuk speelgoed dat we als kind zijn kwijtgeraakt en waar we de rest van ons leven naar blijven zoeken. De tijd verstrijkt, maar het stuk speelgoed is niet veranderd. Het ligt nog steeds op de zelfde plaats. De Angelus Novus vliegt misschien in een cirkel. Op een bepaald punt keert hij zich om zijn as en vliegt met het gelaat naar de toekomst terug naar het paradijs. De wind geeft hem een duwtje in de rug. Het paradijs is een punt waarvan we ons verwijderen, maar ons naar toe bewegen tegelijkertijd. Jannah is de belichaming van het paradijs dat zowel verleden als heden in zich draagt. Volgens de Koran maakte God de tuin voor Adam en is het dus een oorsprongsverhaal, maar het is tegelijkertijd het islamitisch hiernamaals. Ook Eden, en bij uitbreiding vele andere paradijzen, zijn verloren, maar ze keren terug, stelt Umberto Eco. “Ook in veel andere religies is er sprake van zo’n verloren gegane plek waar men bij het ontstaan van de wereld in een staat van gelukzaligheid en onschuld leefde, en in veel gevallen wordt die voorgesteld als een soort antichambre van het hemelse paradijs.” (Eco 2013: 145) Het paradijs behelst verleden en toekomst en blijkt een cyclisch begrip. Binnen het paradijs heerst echter totale stilstand. Er hangt een zweem van tijdloosheid over het paradijs. De 26  

tijdsbeleving valt volledig weg. Er is een complete stasis. Het paradijs is een stationaire plaats waar – in tegenstelling tot de talloze stromende rivieren die er aanwezig zijn – rust heerst in zijn meest onwrikbare vorm. Dit heeft te maken met de notie van het eeuwig leven dat de mens wacht. Eeuwig leven moest op aarde mogelijk zijn. Het sterven was weliswaar de wereld ingekomen door de geslepen verleidingskunst van de duivel, maar de oorspronkelijke bedoeling van leve op aarde bleef toch onvergankelijkheid, zonder dat de dood daar ooit op volgde. (…) De dood bestaat niet maar is een uitvinding van de duivel, waarvan God zich als wreker bedient. (Pleij 1997: 30-31) Dit eeuwige leven is vaak te verkrijgen via een bron, maar in het Chinese paradijs – een gelukseiland in de Oost-Chinese Zee genaamd Woekerend Onkruid – moest men van een bijzonder kruid eten. Letterlijke stilstand in de tijd impliceert de onsterfelijkheid van de inwoners van het paradijs. In het islamitisch paradijs Jannah is iedereen drieëndertig jaar oud en geldt één dag in het paradijs als duizend jaar op aarde. Buiten Eden worden Adam en Eva onsterfelijk omdat God ze de toegang tot de boom van het leven ontzegt. In Cocagne kan iedereen die zich te oud voelt, zich laven aan een verjongingsbron. Een andere vorm van stilstand naast de vleselijke verouderingsstop is het niet verder evolueren van de maatschappij. In Utopia van Thomas More is de ideale maatschappij bereikt en verandert er niets meer, net zoals in Atlantis. In Arcadia of Eden is er zelfs geen sprake van een maatschappij, want de plek is door civilisatie niet aangeraakt. Er heerst een immense stilstand. Het paradijs is een ont-moeten. Er hoeft niets meer. De ultieme (oer)vorm van zijn is immers bereikt. Het paradijs als terminus. Besloten in de ruimte – hortus conclusus – geldt ook als beslotenheid in tijd. Het paradijs verkeert in een beschermd hier en nu, zonder verleden of toekomst. Volgens Hertmans is de locus amoenus echter geen terminus, maar een transitzone. Hij vergelijkt Dantes Purgatorio, het vagevuur – en gek genoeg niet Paradiso – met het aards paradijs. De transitieplek als locus amoenus, “een duistere tussenruimte” (Hertmans 2011: 128) waar de mens wordt. “De locus amoenus blijkt vaak dit soort tussen-plek te zijn, een plek van overgang van het ene stadium naar het andere.” (Hertmans 2011: 128) Op het eerste zicht contrasteert dit met de idee van paradijs als stasis en eeuwig leven zonder beweging. Dit is echter het paradijs waar men naar verlangt. Het paradijs dat rust belooft. De geschiedenis leert ons iets anders. Het paradijs dat we kwijt zijn zorgde net voor 27  

een immense deining bij haar menselijke bewoners. Het is de plek waar enorme veranderingen zich voordoen. Safranski noemt het paradijs de plaats van geboorte van het menselijk bewustzijn, keuzevrijheid en tijdsbesef. De mens is eerst, maar wordt in het paradijs. Volgens Hertmans staat de ontluikende natuur in paradijsverhalen symbool voor het feit dat alles vervuld is van verwachting. Het paradijs willen we statisch, maar is in feite transitorisch. In het paradijs liggen zijn en worden vervat. Ik verschaf meer uitleg. Op dit moment laat ik de verschillende paradijzen los en spreek over het Bijbelse oerverhaal van Eden, dat in vele opzichten de prelude is op andere paradijzen. De mens in het paradijs is aanvankelijk een wezen zonder bewustzijn, wat Safranski omschrijft als een bewust zijn zonder bewustzijn. Hij kan probleemloos opgaan in de paradijselijke omgeving die hem omringt. Dit is de fase waar we naar terugverlangen. Deze zalige onbezonnen staat heerst in het Eden voor de zondeval en we herinneren het ons uit onze zorgeloze kindertijd. Maar de tweede fase van het paradijs sluit ook het worden in: door Gods verbod te negeren en van de boom van kennis van goed en kwaad eten, ontwikkelt de mens samen met de vrijheid om eigen keuzes te maken, een bewustzijn. De mens krijgt kennis, moraal, inzicht, schaamte en andere producten van het bewustzijn. Hiermee onderscheidt de mens zich voor eeuwig van het paradijs, wier fauna en flora rustig verder leven zonder bewustzijn. Het bewustzijn sluit voor de mens de deuren van het paradijs. De locus amoenus wordt voor immer een ontoegankelijke exterioriteit. De mens kan niet meer probleemloos opgaan in zijn omgeving, nog voor hij buiten wordt geschopt door God. Het [bewustzijn] transcendeert zichzelf, het overschrijdt z’n eigen zijn en ontsluit andere ruimten en andere tijden. Er is het hier en het daar, de tegenwoordigheid alsmede het verleden en de toekomst. Pas met het bewustzijn vindt het in ruimte en tijd uitgestrekte zijn het podium waarop het kan verschijnen. Het bewustzijn opent de speeltijd van de wereld. (Safranski 2011: 54) Naast de geboorte van vrijheid en het bewustzijn, laat het paradijs de mens ook in de tijd vallen. De mens krijgt tijdsbesef. Het absolute heden zonder verleden en toekomst verliest hij, samen met zijn zielenrust omdat hij een wezen wordt dat niet alleen in het heden staat, maar dat een ongewisse toekomst voor zich ziet en zijn verleden achter zich aansleept.

28  

Als het absolutisme van het heden door het bewustzijn van de tijd gebroken is, betekent dat het einde van de geborgenheid in het hier en nu. Het volstaat niet jezelf voor het ogenblik in veiligheid te brengen, je moet rekening houden met de toekomst, waarin zoveel gevaren dreigen – vanwege je eigen kwetsbaarheid, vanwege de andere mensen en vanwege de overmachtige natuur. De horizon van de tijd wordt een dreigend decor (Safranski 2011: 95). “De verdrijving uit het paradijs wordt bewerkstelligd door de fatale werking van de tijd” (Hertmans 2011: 133) stelt ook Hertmans. Het paradijs is een wonderlijke transitieplek. Niet enkel een hortus conclusus, maar door het worden van een ontzettende openheid. Hertmans citeert de Duitse dichter Hölderlin, die het paradijs als das Offene benoemde. “Openheid voor het komende, het omwentelende, maar net zo goed voor de nooit terugkerende, en toch sluimerend in ons aanwezige antieke, dionysische en apollinische krachten. Openheid voor de cesuur in het bestaan van de mens: de cesuur tussen het natuurlijke leven en de bovennatuurlijke aspiraties van de geest.” (Hertmans 2011: 131) De cesuur is de breuk tussen het bewust zijn en de intrede van het bewustzijn. Deze open plek tussen zijn en worden herkent Hertmans in wat Plato de chora noemt, “een ‘moeilijke en duistere vorm’, een ‘ontvangstoord waarin alle wording zich voltrekt’” (Hertmans 2011: 126). Interessant is nu, dat het woord chora vaak werd gebruikt voor een woonplaats of plek in landelijk gebied, en dat het verwante woord ‘choris’ zoveel betekent als ‘afgezonderd’. Chora werd dan ook vaak gebruikt ter aanduiding van landerijen en velden net buiten de polis. (Hertmans 2011: 126) Dit doet Hertmans denken aan Colonos, waar Sophocles zijn oude Oedipus heen stuurde. Hierover vertelde de classicus Th. C. W. Oudemans: (…) een heilige om-geven ruimte, dicht bezet met laurier, olijf en wijnrank (…), niet zomaar geografisch afgescheiden. Er heerst een wezenlijke afgescheidenheid: de omgeven plaats is niet te betreden, niet aan te raken, niet te bewonen. Degenen aan wie de ruimte behoort zijn niet aan te spreken. Aan deze ruimte gaat men voorbij, zonder op te zien, zonder stem. Deze plaats heet: de drempel met bronzen voet (…) Deze drempel is een aanduiding van de wezenlijke afgescheidenheid van de plaats: in de omgeving van deze drempel neemt Oedipus afscheid van de zijnen, en van zijn leven. (Hertmans 2011: 126) 29  

Plato’s chora blijkt ooit arcadisch te zijn geweest en krijgt door Colonos een tragische bijklank. Deze chora doet me aan als een doodse plek, een parallel universum voor overledenen à la The Sixth Sense. Over de verbondenheid van het paradijselijk verlangen en het doodsverlangen volgt later meer. Maar de vraag kan gesteld worden of de transitie in het paradijs het vervloeien van leven naar dood inhoudt. Jacques Derrida zegt over deze plek in zijn essay Khôra dat het een samengaan is van ‘het tastbare en het verstaanbare, noch helemaal bij het een, noch bij het ander horend, dus niet bij een kosmos als zintuiglijke god en al evenmin bij een god van de verstaanbaarheid, een blijkbaar lege plek (…) een gapende opening, een afgrond of een kloof.’ (Hertmans 2011: 127) Wat in elk geval spreekt uit het onderzoek naar ruimte en tijd van het paradijs is dat het een ongelofelijk dualistisch begrip is. Oostelijk en westelijk, stedelijk en ruraal, verleden en heden, terminus en transitie, zijn en worden: het paradijs is het allemaal. De plek valt te rijmen met het literaire locus amoenus, het filosofische bios theoretikos, Plato’s mysterieuze chora en de afgrond van Derrida. Diens woorden over het feit dat de chora noch bij het ene, noch bij het andere hoort, gelden duidelijk ook voor het paradijs. De eerste fase van het paradijs houdt hier op. Het paradijs als plek van rust en eenheid, de terminus, heb ik uitvoerig beschreven en gesitueerd. Nu is het tijd voor de plek van het worden. Die ziet er veel minder fraai uit. Van de standvastige grond van het paradijs dalen we af naar de leegte, het niets, de gapende afgrond die zich opent in het worden.

30  

Paul Klee. Angelus Novus. (1920)

31  

Mijn vleugel is tot slaan bereid Ik keerde gaarne weer Want ook al bleef mij nog levenstijd Geluk had ik toch nauwelijks meer. GERHARD SCHOLEM, Gruβ vom Angelus (Benjamin 1996: 146)

32  

Boem paukeslag

De zondeval

When I’m at the pearly gates (…) Mephistopheles is just beneath and he’s reaching up to grab me Radiohead

Alles van waarde is weerloos. In elk roemrijk paradijs kunnen op elk ogenblik de doodsklokken luiden. In Eden beslist Eva om op het verzoek van de slang in te gaan. “Namelijk al na zeven uur” (Pleij 1997: 221), zeven (!) luttele uurtjes volgens middeleeuwse berekening, in de tuin te hebben doorgebracht. De vrouw keek naar de boom. Zijn vruchten zagen er heerlijk uit, ze waren een lust voor het oog, en ze vond het aanlokkelijk dat de boom haar wijsheid zou schenken. Ze plukte een paar vruchten en at ervan. Ze gaf ook wat aan haar man, die bij haar was, en ook hij at ervan. Toen gingen hun beiden de ogen open en merkten ze dat ze naakt waren. Daarom regen ze vijgenbladeren aan elkaar en maakten er lendenschorten van. (De Bijbel 2004: 31) Deze verboden daad is een fatale fout volgens God. Hij gooit ze uit de tuin van Eden en posteert een cherubijn met vlammend zwaard voor de boom van het leven, waardoor de mens sterfelijk werd. Deze paar regels vatten de doem van het menselijk bewustzijn samen, de ramp waar de engel van de geschiedenis van Benjamin vol afgrijzen naar terugkijkt. In het vorige essay vermeldde ik Safranski’s theorie over de bewustzijnsgeboorte die de mens uit het paradijs sluit. Het bewustzijn beweegt de mens van de ene naar de andere wereld. Van terminus naar transitie. Maar vooraleer ik me aan deze psycho-filosofische interpretatie van de zondeval waag, ga ik eerst dieper in op verhaaltechnische elementen in verschillende paradijsverhalen.

33  

Atlantis en Eden vergingen omdat de mens iets verbodens deed. Wat is dan precies die verboden daad? Heel vaak gaat het om het aanraken (plukken) van de verboden vrucht. Uit de tuin van de Hesperiden stal Heracles gouden appels. Over deze vrucht valt heel wat te zeggen. De appel diende ook als paspoort bij het betreden van de Elysese Velden. De Oudnoorse godin Iduna bezat appels die het eeuwige leven gaven. Het ridderlijke paradijs Avalon, een mystiek eiland in nevelen in de Britse wateren waar de Heilige Graal werd bewaard, is verbasterd Welsh voor “het eiland van appels”. Qua symboliek is deze vrucht heel ambigu. Ze staat voor lente en zoete liefde, maar ook voor overgeleverde kennis. Waarom deze vrucht een plek geven in paradijzen? Allereerst moet ik vermelden dat de Bijbel niet spreekt over een appel, maar over “vrucht”; onze appel kende men naar verluidt nog niet. De meest voorkomende theorie is dat het om een vijg, kweeappel of granaatappel zou gaan. De gouden appels van Heracles zouden eveneens geen ware appels, maar sinaasappels zijn wegens hun goudachtige gloed. Waarom dan de appel? De appel is een oude bekende van de mens. Sinds 10 000 v.C. verzamelen we wilde appels en sinds 4000 v.C. werden ze in het Midden-Oosten geteeld. Wanneer we een appel doormidden snijden, zien we een pentagram – een vijfpuntige ster – met de ultieme verhoudingen van de gulden snede. De appel draagt dus harmonie en schoonheid in zich, net als het paradijs. De vrucht geldt echter ook als erotisch symbool. In het oude Athene deelden jonggehuwden een appel voor ze naar het bruidsvertrek gingen. Het toewerpen of toesturen van appels maakte ook deel uit van de hofmakerij. De appel maakt specifiek deel uit van vrouwelijke sensualiteit; de vorm zou lijken op een vrouwenborst en een doormidden gesneden appel op de vulva. Het pentagram zou ook de baan zijn die Venus, de vrouwenster, volgt aan de hemel volgens Babylonische astrologen. Maar de appel kan, wederom net als het paradijs, net zo snel omslaan in een twistappel. De verlokkende zoetheid verandert in verzoeking van het kwaad. Die tweespalt zit in de Latijnse homonymie. Malus, malum (appel) klinkt hetzelfde als malum (het boze, de zonde). In het Chinees betekenen appel en ziekte hetzelfde. Afbeeldingen van de geboorte van Christus tonen hoe het kind naar een appel grijpt; het neemt de verzinnebeelding van de zonden der wereld op zich. De persoon die in Eden als eerste plooit voor de verleiding van de slang om de appel te plukken, is Eva. De wellustige vrouw is een doembeeld dat in de christelijke moraal sterk leeft. Denk aan Lilith: Adams vrouw voor Eva volgens bepaalde joodse tradities, die weigerde zich te onderwerpen aan de man (ook seksueel: de missionarispositie was niet aan haar besteed) en zo de moeder van demonen en vampiers werd. Denk aan de joods-christelijke 34  

middeleeuwse succubus: een vrouwelijk monster dat de man verleidt, maar vervolgens zijn energie of hormonen opslurpt. Ook in de u- en dystopische traditie zorgt de vrouw vaak voor een destabilisering van het mannelijke hoofdpersonage. Zowel in Wij van Zamjatin als in 1984 van Orwell verlokt een vrouw de man in een rebellie jegens hun respectieve staten. Ik wijd een kort stuk aan een rechtzetting van de demonische vrouw in het paradijs. De vrouw staat namelijk vaak symbool voor het paradijs in het algemeen. In Het Hooglied, oftewel het Lied der Liederen bewierookt Salomo zijn Sulamitische schoonheid lichaamsdeel per lichaamsdeel. En zijn lyrische bewoordingen doen sterk denken aan de schitterende natuuromschrijvingen uit paradijsverhalen. “Haar haar is als een kudde geiten op Gileads bergen, haar buik is als tarwe bezet met leliën, haar ogen zijn als vijvers Hesbon. Ze ziet eruit als de dageraad, schoon gelijk de maan en zuiver als de zon.” Het vrouwenlichaam als prachtige natuur, een paradijselijk landschap. Het zuivere en verhevene van de locus amoenus kan weleens het heilig vrouwelijke, the feminine mystique zijn. De vergelijking vrouwparadijs wordt nog treffender wanneer Salomo zijn dame “een besloten hof” noemt. Ze is letterlijk een wonderlijke tuin, het Paira daeza. Een hortus conclusus die veroverd moet worden, zoals in de Roman de la Rose van Guillaume de Lorris en Jean de Meung uit 1230, waar een jongeman zijn roos (lees: geliefde) wil plukken binnen een ommuurde hof. Eva bezweek dus voor de verlokking van de slang. De straf van God voor de slang is dat hij voortaan over de grond zal kruipen en in de hielen van de mensen zal bijten. Wat impliceert dat hij daarvoor nog niet over de grond kroop. Wat zoveel betekent dat Eva niet verleid werd door zomaar een diertje, maar door een rechtopstaande slang. Als fallussymbool kan dat wel tellen. Daarnaast circuleert er nog een theorie die de slang tot zelfstandige duivel maakt. In de Baruch-Apocalyps, een gnostische pendant van het verhaal van de zondeval die later werd geschreven, staat dat de duivel zich tot worm transformeerde en de slang beval hem door te slikken om zo het paradijs in te sluipen. Zo wordt de slang een personificatie van het kwaad, een zelfstandig anti-goddelijk personage. Het is echter gemakkelijk om de zondeval als erotisch te lezen in het fallussymbool en de erotiek van de appel, of als verhaal waarbij de duivel in andere gedaante komt kijken. Safranski stelt dat het louter een verhaal is dat zich tussen God en mens afspeelt, waarbij de duivel geen rol speelt. God legt de mens een verbod op, de mens negeert het. De slang heeft Eva niet buiten zinnen gebracht. Ze was volledig toerekeningsvatbaar. Nu ga ik dieper in op de psychologische interpretatie van de zondeval. Ik behandel achtereenvolgens het ontstaan van vrijheid (de wet), het ontstaan van bewustzijn (de beet) en 35  

de gevolgen van het ontstaan van beiden. Te beginnen bij Gods wet om niet van de boom van kennis van goed en kwaad te eten. Volgens Safranski wekt het verbod automatisch de overtreding ervan op. In elk geval roept het verhaal van de zondeval de vraag op of de wet er is vanwege de zonde of de zonde vanwege de wet. Het was Paulus die deze vraag in zijn kritiek op het ‘oude verbond’ heeft opgeworpen. In het 7e Kapittel van de Brief aan de Romeinen houdt hij de volgende beschouwing: sinds dat eerste verbod in het paradijs leeft de mens onder de ‘wet’. Maar de wet lokt de overtreding uit. ‘Wat zullen wij dan zeggen? Is de wet zonde? Volstrekt niet. Ja, ik zou de zonde niet hebben leren kennen, tenzij door de wet; immers, ook van de begeerlijkheid zou ik niet geweten hebben, indien de wet niet zeide: gij zult niet begeren. Maar uitgaande van het gebod, wekte de zonde in mij allerlei begeerlijkheid op; want zonder wet is de zonde dood.’ (Safranski 2011: 21) De wet lokt de overtreding uit. Hij wekt bepaalde voorstellingen die zondig zijn. Safranski wijst erop dat de foute keuze al was begaan nog voor Eva van de appel had geproefd. Door het verbod niét te eten van de boom van kennis, gaf hij de keuze aan Adam om dat gebod wel of niet op te volgen. God heeft de zondeval zelf in de hand gewerkt. Met zo’n aanwijzing kun je alleen ‘schuldig’ worden, want als je haar opvolgt, kun je haar niet meer niet opvolgen. (…) Nog voor Adam van de boom van de kennis van goed en kwaad heeft geproefd, is hij door het verbod al in het onderscheid tussen goed en kwaad ingewijd. Als een leven aan gene zijde van goed en kwaad – dus in een onschuld die van dit onderscheid nog niets weet -, áls zo’n paradijselijk leven er al geweest is, dan heeft de mens zijn paradijselijke onschuld niet pas verloren toen hij van de boom van de kennis at, maar sinds dat hem werd verboden. Doordat God de mens vrijliet het verbod te aanvaarden of te overtreden, heeft Hij hem de vrijheid ten geschenke gegeven. (Safranski 2011: 18) Ik zet dit alles op een rijtje. In den beginne was er God, die Eden schiep en er de mens in plaatste. De mens mocht alles, behalve van de boom eten. Een verbod dat de mens vrijheid gaf om de wet wel of niet op te volgen. Waarna de mens het niet opvolgt met volledige toerekeningsvatbaarheid – los van slang of erotiek. Noch vrouw, noch slang belichamen het kwade. Volgens Safranski is ook niet de kennis van goed en kwaad op zichzelf iets kwaads, maar wat Adam en Eva ervan verwachten. En dat is wat de slang ze influistert. ‘De slang echter zeide tot de vrouw: Gij zult geenszins sterven, maar God weet, dat ten dage, dat gij 36  

daarvan eet, uw ogen geopend zullen worden, en gij als God zult zijn, kennende goed en kwaad.’ (Safranski 2011: 21-22) Zo krijgt de kennis van goed en kwaad een nieuwe dimensie. Ze duidt nu op het verlangen als God te willen zijn, almachtig: een goddelijk verbod kunnen overtreden zonder kwalijke gevolgen. Alwetend: goed en kwaad kennen in de zin van alles kennen wat tussen hemel en aarde is. Het goddelijke verbod perkt de mens in. Hij mag niet alles doen en niet alles weten. Mag hij dat niet of kan hij het niet? Hij kan het niet omdat het hem uiteindelijk niet ten goede komt. En omdat hij zichzelf ermee schaadt, mag hij het ook niet. De mens mag niet te veel willen weten, hij moet weten wat hem betaamt. Hij mag ook niet alles willen zien, hij moet het verborgene respecteren. (Safranski 2011: 22) Door de hoge verwachtingen die in de vrucht besloten lagen, kregen ze het verlangen het goddelijk verbod te tarten en als God te zijn. Dat is het echte verlangen waar Eva aan toegeeft: de idee op gelijke voet te staan met God. Want, zegt de slang, door het eten van de boom van kennis van goed en kwaad vergaar je de zelfde kennis als de schepper. Dus het is geen vleselijke lust waaraan Eva toegeeft. Hybris gaf de mens op slag een donker, zondig en zwak kantje. Ook Atlantis zonk niet omdat iemand een vrucht plukte, maar omdat de besturende politici machtswellustig werden volgens Plato, en gevoelig voor corruptie. “We mogen één ding niet vergeten: volgens Plato was de ondergang van Atlantis te wijten aan de corrumpering door de macht, want absolute macht corrumpeert absoluut. Dit feit is ongetwijfeld de echte les van Atlantis.” (Cox en Foster 2007: 12) Ook hier verlangt de mens naar méér dan hij kreeg van godfather Poseidon. Hij verlangt macht, hij verlangt het heft in eigen handen te hebben. “De mensen worden door hun eigen verlangen in verzoeking gebracht.” (Safranski 2011: 22). Daar handelen ze ook naar. In het geval van Eden krijgt de mens door zijn vrijheid en zijn keuze van de appel te eten een bewustzijn. De zondeval is de geboorte van het bewustzijn. Ik leg uit. Voor de appel kan de mens binnen de paradijselijke poorten opgaan in een eenheid. Het is “een gesloten wereld, waar het

er op een gelukzalige manier

eendimensionaal aan toeging” (Safranski 2011: 18). Hier bestaat geen bewustzijn dat kan transcenderen. In Eden ervaren Adam en Eva hun positie tussen dier en God (letterlijk, want God struint in hoogsteigen persoon rond tussen het struikgewas) niet als problematisch. De mens is, en voelt zich geen vreemde in de wereld. Hij kan opgaan in het grotere beeld. Dit is 37  

de fase van het loutere zijn. De filosoof Hegel noemt dit paradijs of deze fase geringschattend een dierentuin. Wanneer de mens zijn allereerste keuze maakt – het verbod van God niet op te volgen en in de appel te bijten – beschouwt Hegel dit als het begin van een successtory. Het bewustzijn is geboren. “In het paradijs begint de carrière van het bewustzijn en daarmee het avontuur van de vrijheid: daarbij winnen we iets, maar verliezen we ook de probleemloze eenheid met onszelf en met al wat leeft.” (Safranski 2011: 19) Met vrijheid doelt Safranski op elke vrije keuze die de mens kan maken. Het paradijs is dus niet alleen de plek waar het bewustzijn het daglicht ziet, daar maakt de mens zijn allereerste keuze. De mens kan kiezen en dus ook soms verkeerd kiezen, maar het feit dat de mens in die dierentuin gekozen heeft, bejubelt Hegel ten zeerste. De mens ziet de zondeval echter niet als successtory, maar als louter val. De mens heeft zijn eigen verdrijving bewerkstelligd door de foute keuze te maken en dus te kiezen voor het kwade. Dit is de dramatiek van de vrije keuze volgens Safranski. Bij elke keuze bestaat de optie van het goede of van het slechte. “Het is de prijs die we voor de vrijheid betalen.” (Safranski 2011: 9). “Freedom: free doom”, zoals de Amerikaanse dichter-muzikant Gill Scott-Heron placht te zeggen. Sinds die eerste dramatische keuze kijken we over onze schouder terug naar een probleemloze eenheid terug als Orpheus naar Eurydice en verlangen we er naar terug. In het paradijs ontstaat de frictie tussen goed en kwaad. Waar het in den beginne een gebied was aan gene zijde van goed en kwaad, introduceert de mens bij de zondeval de optie van het boze. Sinds de zondeval is elke aardse cultivering hoogstens een flauw afkooksel van het paradijs, maar getuigt vaker van de duivel. De moraal van het verhaal: wees onderdanig, negeer verlangens en kijk uit voor verzoekingen. Menselijke gevoeligheid voor verlokkingen zorgt voor het kwaad in het goede paradijs. De menselijke hybris zorgt ervoor dat de mens voortaan niet anders kan dan het heft in eigen handen nemen. De utopieën sinds Thomas More gaan ook steeds uit van een ideale wereld die niet langer door God gegeven is, maar die door mensenhanden verwezenlijkt moeten worden. De filosoof Zygmunt Bauman omschrijft deze beweging van gekregen naar maakbaar met een mooie metafoor. In het paradijs was de mens de boswachter van het paradijs. In de utopie is hij de tuinman. In elk geval wint en verliest de mens iets in het paradijs. Hij verliest zijn job als boswachter en moet gaan solliciteren buiten de poorten van het paradijs. Maar hij wint vrijheid en bewustzijn. Door dat bewustzijn belandt mens buiten het paradijs in een precaire situatie. De mens is een wezen wiens ware aard nog niet uitgeklaard is. Hij merkt noch God, 38  

noch dier te zijn. Hij zweeft ergens tussen die twee in als – zoals Nietzsche hem noemde – het niet-vastgestelde dier. De teleologische fauna en flora leeft zonder bewustzijn volgens haar eigen wetmatigheden maar de mens zit niet vast in “die dwangbuis van de automatisch werkende natuur”. (Safranski 2011: 27) Maar evenmin bezit de mens de rustieke perfectie van God, zijn volmaakte Schepper. Het is het bewustzijn dat de mens van beide onderscheidt. Zo ook voor de Atlantiërs die hun sereniteit en goddelijke aard verloren en – o, de horror – menselijk werden. ‘Maar toen het goddelijke deel in hen aan kracht begon in te boeten door de veelvuldige menging met allerlei sterfelijks, en de menselijke aard de overhand kreeg, konden ze de weelde niet meer aan en verloren ze hun fatsoen.. Voor wie zien kon, was het duidelijk hoe afstotend ze waren (…) een voortreffelijk geslacht [raakte] sterk in verval’ (Eco 2013: 207, Plato’s Critias citerend). Die nieuwe positie tussen hemel en aarde zorgt voor een immense rusteloosheid van het bewustzijn. Het niet-vastgestelde dier wil vastgesteld worden. De mens verlangt zijn eigen aard te kennen. Sindsdien kijkt hij jaloers naar drie andere vormen van leven die het verlies van het paradijs niet hebben doorgemaakt en wél vastgesteld zijn. De dieren, omdat ze een en al natuur zijn, zonder storend bewustzijn. (…) God, omdat Hij misschien puur bewustzijn is, zonder storende natuur. En we benijden het kind, dat goddelijke dier. (Safranski 2011: 19) Nog een gevolg van de geboorte van vrijheid en bewustzijn is de notie van tijd. Het bewustzijn laat de mens in de tijd vallen; in een verleden dat hem benauwt; in een heden dat zich onttrekt; in een toekomst die een dreigend decor kan worden en die de zorg wakker roept. Het zou allemaal veel eenvoudiger zijn als het bewustzijn niets anders was dan een bewust zijn. Maar het rukt zich los en stelt zich open voor een scala van mogelijkheden. Het bewustzijn kan de gegeven werkelijkheid transcenderen. (Safranski 2011: 9) De mens krijgt vrijheid, bewustzijn en tijdsbesef, maar verliest het paradijs en kan met zijn vrijheid goed en kwaad aanrichten. Volgens Hegel een goede ontwikkeling, volgens anderen een kwade. Het ontoegankelijk geworden paradijs dient naast vergaping aan de schoonheid van weleer, als leerschool. Het is een droom en een les tegelijk. Een toonbeeld van hoe we de wereld willen, maar niet mogen verpesten. Herman Pleij schrijft hetzelfde over Cocagne. “In ieder geval mondt het middeleeuwse Cocagne uit in een ballingsoord voor nietsnutten, waar 39  

brave jongelingen kunnen leren hoe het niet moet in het dagelijkse leven (…) Cocagne kan dan tegelijkertijd het Duizendjarige Rijk zijn (…) of het visioen van een krijsende volksprediker” (Pleij 1997: 36). Maar wat leren we nu echt uit de zondeval? Dat de mens met vrijheid ervoor kan kiezen om kwaad aan te richten. Enter vrijheid, exit paradijselijke onschuld. “De geschiedenis begint met een bedrijfsongeval van de vrijheid” (Safranski 2011: 25), wanneer het allerbeste al verloren is. Sindsdien worstelt de mens met zijn bestaan, omdat zijn bewustzijn oneindig veel groter is dan het loutere zijn. Safranski koestert echter hoop voor het bewustzijnsdier. Het bewustzijn wordt begeerte, wordt verlangen. (…) Maar de mens zal leren, ook door te mislukken. (…) Maar vrijheid is bij hem slechts een kans, geen garantie voor succes. Het leven kan voor hem ook mislukken – door vrijheid. De prijs voor de menselijke vrijheid is precies die mogelijkheid te mislukken. (Safranski 2011: 18-19) Maar wil de mens wel mislukken? Liever niet. De Amerikaanse journaliste Kathryn Schulz schreef over deze allergie aan foute keuzes het boek Being wrong. Met een geestige metafoor stelt ze dat wanneer we ons vergissen, de vergissing an sich niet pijnlijk is, maar het besef dat na de vergissing komt. Zoals in de Disneycartoon de coyote de snelle Road Runner achtervolgt in een ravijn, waarbij de vogel langs de wanden rent, maar de coyote in de lucht blijft lopen. Hij vergist zich, maar stort niet te pletter wanneer hij zijn vergissing begaat. Hij raakt pas in paniek wanneer hij zijn fout beseft, vertwijfeld de kijker recht in de ogen ziet en naar beneden suist, een wolkje achterlatend in de lucht. Een foute keuze maken mag nooit meer de catastrofale zondeval teweeg brengen waar de engel van de geschiedenis naar terugkijkt. En als we al een fout maken, leggen we er het liefst zo weinig mogelijk verantwoording voor af. Wir haben es nicht gewusst. Bij vrijheid hoort verantwoordelijkheid, en dus ook de neiging om die door te schuiven. Adam legt de schuld bij Eva, Eva op haar beurt bij de slang. Is de mens vrij van schuld omdat hij de gevolgen te weinig ingeschat heeft? Milan Kundera schrijft in De ondraaglijke lichtheid van het bestaan over de fouten van communistische regimes en of ze daar al dan niet verantwoording moeten voor afleggen. Wie denkt dat de communistische regimes in Midden-Europa uitsluitend het werk van misdadigers zijn, ontgaat de essentiële waarheid: niet misdadigers creëerden die misdadige regimes, maar enthousiastelingen, in de overtuiging dat ze de enige weg hebben ontdekt die naar het paradijs leidt. Ze verdedigden die dapper en doodden 40  

daarom veel mensen. Later werd algemeen duidelijk dat het paradijs niet bestaat en de enthousiastelingen waren derhalve moordenaars. Toen begon iedereen tegen de communisten te schreeuwen: Jullie zijn verantwoordelijk voor de ellende in het land (het was verarmd en verwoest), voor het verlies van de onafhankelijkheid ervan (het viel onder het juk van Rusland) en voor de justitiële moorden! Degenen die beschuldigd werden antwoordden: Dat wisten we niet! We zijn bedrogen! We geloofden erin! Diep in ons hart zijn we onschuldig! (…) Tomas vond dat de essentiële vraag was: is de mens onschuldig, omdat hij iets niet weet? Is een domoor op de troon ontslagen van alle verantwoordelijkheid louter en alleen omdat hij een domoor is? (Kundera 1985: 204) Tomas, het hoofdpersonage, maakt de vergelijking met Oedipus die, nadat hij te weten kwam wat voor een vreselijke fout hij maakte (hij doodde zijn vader en huwde zijn moeder), de verantwoordelijkheid op zich nam en zijn ogen uitstak. Zo bevrijdde hij zijn stad Thebe van de pest die er door zijn wandaad heerste. Hoe onnadenkend men ook handelt, wanneer een fout wordt begaan, zijn de gevolgen voor de rekening van de handelaar. Iets wat Adam en Eva niet kunnen verkroppen. Naast de geboorte van bewustzijn, tijdsbesef, vrijheid en daaraan gekoppelde dramatiek, is het paradijs ook het decor voor de eerste negatie in de wereld. God verbiedt de mens van de appel te eten. Die eerste goddelijke ‘nee’ betekent de start van de menselijke vrijheid want nu kan de mens ook ‘nee’ zeggen. En ook nee zeggen tegen zichzelf. Van schaamte verstoppen Adam en Eva zich in ‘het geboomte in den hof’, wanneer God door Eden struint. Ze ontkenden eerst Gods verbod en nu zichzelf. De schellen vielen van hun ogen, ze zagen hun eigen lichaam en bedekten het onmiddellijk. Wie van schaamte in de grond wil zinken, wil niet alleen een daad, maar ook zichzelf als dader, ongezien maken. Zo iemand zegt nee’ tegen zichzelf. Dat is de eerste gespletenheid in het paradijselijk zichzelf-zijn, dat voortaan met een nee besmet blijft. Ontkenningen leiden uiteindelijk tot vernietigingen. (Safranski 2011: 20-21) De mens antwoordde negatief op Gods verbod, op zijn daad en daarna op zijn eigen bestaan. God doet er een schepje bovenop door de mens nee te zeggen en uit het paradijs te gooien, in het onbewerkte land buiten de boomgaard. De vrouw zal voor eeuwig pijnlijk baren, zich onderwerpen aan de man en de mensheid in het geheel zal moeten werken voor het brood op

41  

tafel. Zo werd de mens de instigator van zijn eigen onheil. Het kwaad is door de menselijke vrijheid in de wereld gekomen. Dit verhaal vertelt waaraan geschiedenis eigenlijk ontspringt. Ze begint namelijk als straf. Geschiedenis is kennelijk iets waartoe je wordt veroordeeld. (Safranski 2011: 24) De geschiedenis begint met het verlies van het paradijs met de zonde die intrinsiek met de mens is verbonden. Er blijft de mens niets anders over dan de vlucht in de beschaving te beginnen. De zondeval zorgt voor de transitie in het paradijs. Ze veroorzaakt een verschuiving van onschuld naar schuld, van eenheid naar complexiteit, van een bewust zijn naar schaamte om het eigen bestaan. Sindsdien kijkt de mens achterom. We herbeleven de verdrijving keer op keer bij het maken van keuzes die verkeerd uitpakken, waardoor we beladen worden met een schuldgevoel. In Hertmans’ essay Het bedenkelijke appelleert dit verlies van onschuld aan een gevoel van déjà vu. “Geschiedenis herhaalt zich nooit, maar rijmt altijd een keer”, zoals Spinvis Mark Twain parafraseert.

42  

zodra ik daar mijn ziel wilde neervlijen, opdat zij rust zou vinden, gleed ze in de leegte en viel opnieuw op mij, en ik was voor mezelf een onzalig oord, waar ik niet wilde zijn en dat ik toch niet kon verlaten. Augustinus (Safranski 2011: 41)

43  

René Magritte. Le château des Pyrénées. (1959)

44  

L’être et le néant

Het iets en het niets

Wanneer de fakkel dooft verliezen we niets fundamenteels. Als het dan donker wordt, was het ook al donker toen de fakkel nog brandde. Kary Mullis, Nobelprijswinnende scheikundige (Veronesi 2011: 118)

Sinds de intrede van het problematische bewustzijn gaat het niet-vastgestelde dier op zoek naar een uitweg uit de pijnen en angsten die het buiten de poorten van het paradijs moet doorstaan. Doorheen de hele menselijke geschiedenis waagt de mens hoge vluchten van de ziel à la Plotinus, richting een groter goed dat hen soelaas kan brengen en de ware aard van de mens onthullen. Een nieuw paradijs nu het oude is verloren. De zoekende Augustinus experimenteerde met dit plotinisme, maar vond diens hoge vlucht van de ziel niet bevredigend. Want, dixit de latere kerkvader en theoloog, ‘zodra ik daar mijn ziel wilde neervlijen, opdat zij rust zou vinden, gleed ze in de leegte en viel opnieuw op mij, en ik was voor mezelf een onzalig oord, waar ik niet wilde zijn en dat ik toch niet kon verlaten.’ (Safranski 2011: 41) Hieruit blijkt dat de hoge vlucht van de ziel twee locaties kan opleveren. Een formidabele eenheid en rust (een herstelling van het verloren paradijs) of de angstaanjagende zinledigheid (het paradijs dat opnieuw valt). Het transcenderende bewustzijn kan een fantastisch iets of een duizelingwekkend niets ontmoeten. Sterker nog, eenheid en leegte zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. De mens kan zich niet van de verdenking ontdoen dat “dit niets en die god misschien toch een en hetzelfde is”. (Safranski 2011: 9) De mens kan tijdens zijn hoge vlucht van de ziel, op zoek naar zijn plek tussen God en dier, zowel een grond als een afgrond vinden die misschien samenvallen. Bij elke poging ziet hij de andere kant van de paradijselijke medaille: de chaos en verschrikking van het grote verzwelgende niets. Het paradijs als duistere tussenruimte, Plato’s chora en Derrida’s afgrond. Opgelet: deze dualiteit tussen iets en niets is een andere dan die tussen het kwade en het goede in het oorspronkelijke paradijs. Het iets en het niets is een dualiteit die enkel opgaat voor het paradijs dat de mens metareflexief probeert te benaderen. Ik probeer het verschil uit 45  

te klaren. De mens bracht het kwaad in de wereld omdat zijn bewustzijn verleidbaar is door wat het niet toekomt. De kennis van goed en kwaad kwam de mens niet toe volgens God, waarna hij de deuren van het paradijs onverbiddelijk sluit. Toch is zijn straf ironisch genoeg mild: van de oorspronkelijke doodstraf op het verbreken van zijn gebod komt niets in huis. Het verhaal van het paradijs is een verhaal van verlies, maar geen totaal verlies. Atlantis ligt nog ergens op de zeebodem en in Eden is het nog steeds zalig vertoeven, hoewel onbereikbaar geworden. “Omnia mutantur, nihil interit” – alles verandert, niets gaat ten gronde, schreef Ovidius in het laatste hoofdstuk van zijn Metamorfosen. Waar Vergilius’ pastorale Arcadia baadde in schoonheid, valt de duisternis in Ovidius’ Metamorfosen. Icarus dondert uit een heldere hemel. Paradijs en Apocalyps zijn omwentelingen om één en dezelfde as. Zoals Bredero stelde: ’t kan verkeren. Locus amoenus wordt, schrijft Hertmans, “als vanzelf opgeladen met zijn dialectisch tegendeel, het demonische” (Hertmans 2011: 130) Als in een yin- en yangbeeltenis, zit het kwade in het goede gesloten. “Het goede is datgene dat het kwaad overwonnen heeft. De optie van het kwaad moet ingesloten worden.” (Safranski 2011: 52) Het goede en het kwaad zijn omwentelingen waarbij alles kan veranderen, maar niets ten gronde gaat. Dit is de dualiteit die zich toont in het verhaal van de zondeval. De mens wordt beboet, maar kan zich nog troosten met de idee dat het paradijs nog steeds ergens bestaat – weliswaar ontoegankelijk. De tweede dualiteit toont zich als de mens met zijn bewustzijn het paradijs mentaal opzoekt. Het iets en het niets ontstaan bij de mentale terugkeer. Wat als Eden nooit heeft bestaan? Wat als God een verzinsel is? Wat als de mens nooit eenheid zal vinden? Het kwade doet het goede paradijs hoogstens van kleur verschieten en de deur sluiten. Op metareflexief vlak gaat het er veel fundamenteler aan toe: het is mogelijk dat het paradijs nooit bestaan heeft. Dit is het niets, de totale zinledigheid, de gapende afgrond van Derrida. Het verschil tussen goed-kwaad en iets-niets wil ik demonstreren met een anekdote over de filosoof Leibniz. Hij boog zich over de vraag waarom God het kwade in de wereld en die zondeval in godsnaam heeft laten gebeuren. God moet het voorzien hebben, maar hij heeft het niet verhinderd. Leibniz stelt dat Hij de mens diens vrijheid niet wilde afnemen, en daarmee moest Hij toelaten dat de mens met zijn vrijheid ook onheil over zichzelf kon afroepen. Hij noemt het kwaad het ‘begeleidend’ verschijnsel en noodzakelijk met het goede verbonden. “Leibniz geeft daarvan een hele reeks voorbeelden: we zouden niet van het licht kunnen genieten als er geen duisternis was; dat de gezondheid een ‘goed’ is, merken we pas 46  

als we een keer ziek zijn geweest. Het duister moet dus het licht en de ziekte de gezondheid begeleiden.” (Safranski 2011: 255) Dit vormt de basis van Leibniz’ theodicee in zijn Essays over de goedheid van God, de vrijheid van de mens en de oorsprong van het kwaad. Zijn conclusie: we leven in de beste van alle werelden. Dit is Leibniz’ verklaring voor goed en kwaad. Maar door een gebeurtenis luttele weken na de verschijning van zijn theodicee, komt het de tweespalt iets versus niets in beeld. Zijn beroemde theodicee wankelde toen op 1 november 1755 een aardbeving Lissabon trof en vele kerkgangers stierven onder het puin. Hoe kon God zoiets toelaten? “Onder de ‘beste van alle werelden’ opende zich de afgrond van een zinloos natuurgebeuren dat zich niets gelegen laat liggen aan de mens.” (Safranski 2011: 257) Leibniz schreef over goed en kwaad, de eerste dualiteit, en creëerde zo een iets. Een hoge vlucht van de ziel om het onverklaarbare te verklaren. Dit iets verzinkt in luttele ogenblikken in het niets, wanneer zinloze wreedheid alles ondergraaft. In dit essay onderzoek ik die twee dualiteiten goed-kwaad en iets-niets en dwaal ik van het paradijs naar de condition humaine. De voornaamste reden waarom het bewustzijn kan belanden in een afgrond is de exterioriteit van het paradijs. De gevolgen hiervan, meer bepaald voor de natuurbeleving in het paradijs, licht ik in dit essay toe. Over de het vervreemden, het tot object maken, schrijf ik meer in het essay over het verlangen. Zoals ik eerder vermeldde, is de mens in het paradijs een bewust zijn. Eens men leert denken in het paradijs, kan men het niet meer ont-denken. Hij kan het niet meer vlekkeloos bekijken als een kind, de notie van het paradijs is besmeurd door het bewustzijn. Daardoor kan de mens het nooit meer ervaren, maar enkel metareflexief opzoeken, zoals men naar de Heilige Graal zoekt, iets dat Italiaans filosoof Julius Evola omschrijft als dat wat ‘buiten de grenzen van het gewone bewustzijn valt’ (Eco 2013: 252). Dit maakt het paradijs tot de plek waar de mens altijd buiten zal staan. Hij kan op de deuren bonken zoveel hij wil, door het bewustzijn heeft hij zichzelf buitengesloten. “Overal wordt de imaginaire plek bestookt door haar groeiende exterioriteit. De locus amoenus wordt de plek waar men beseft een uitgeslotene te zijn.” (Hertmans 2011: 130) Hegel stelt dat in het paradijs een dialectiek van een Buiten werkte. Maar niet een echte exterieure kracht buiten de hortus conclusus, maar “een exterioriteit die van binnenin kwam. Ergens zat de doem in de kern van Arcadia zelf (…) de doem van het bewustzijn.” (Hertmans 2011: 134) Door het bewustzijn staan we buiten het paradijs. Deze exterioriteit is de bron voor 47  

het niets. Wie niet kan opgaan in iets, kan bij tijd en wijle geloven dat hij streeft naar het zinledige. Zoals Louis Paul Boon verzucht hij “Ach, wat heeft het allemaal voor zin?” of als een middeleeuwse mystica denkt hij “Alle dinghe sijn mi te inghe; Ic ben so wijt!”7 Safranski stelt dat schrijvers dit niets bijzonder goed kennen. Het is het witte blad, het niets waarop iets moet geschreven of gedicht. Kunstenaars in het algemeen zouden door hun scheppingen het zinloze des te harder ervaren of bestrijden. Maar een studie hiernaar zou me te ver leiden. Dat het bewustzijn de mens buiten het paradijs plaatst, zorgt ervoor dat het paradijs eng en ver kan aanvoelen. Dit uit zich in de literaire verhouding tussen mens en natuur. De lieflijke hortus conclusus, heerlijke fauna en flora waar de mens ooit in thuis was, bevreemdt hem. Hertmans herkent deze enge natuur doorheen de literatuurgeschiedenis. Te beginnen bij Georg Büchner. In de handen van de Duitse romantische schrijver Georg Büchner wordt de arcadische natuur tot een dreigend decor dat het geestelijk evenwicht van de zieke dichter Lenz verstoort en behekst. Natuur en landschap verschijnen er als een niet uit te houden en overweldigende aanwezigheid van het vreemde, het aliënerende, iets wat de mens ontwricht in plaats van hem thuis te brengen bij zichzelf. Natuur wordt een doembeeld in de handen van Büchner. Zoals Deleuze en Guattari het op de eerste pagina van hun Anti-Oedipus zeggen, nota bene naar aanleiding van Büchners Lenz: het wordt een wandeling voor de schizofreen.” (Hertmans 2011: 130) Hij ziet ook de jonge Werther van Goethe van stemming wisselen over de aanvankelijk nog alminnende natuur. (…) van haar schoonheid, vruchtbaarheid en levenwekkende adem en dan slaat zijn stemming plotsklaps om. In het zachte ‘sterf en wordt’ ziet hij nu een meedogenloos eten en gegeten worden. Het ‘schouwtoneel van het oneindige leven’ verandert voor zijn ogen in de ‘afgrond van het eeuwig gapende graf’. De natuur is alleen nog maar een ‘verslindend, eeuwig herkauwend monster.’ (Hertmans 2011: 144) De natuur opent zich als een eeuwig gapend graf. Hertmans wijt dit ook aan de intrede van het bewustzijn.

                                                                                                                        7 Vaak toegedicht aan Hadewych, maar in feite geschreven door een naamloze mede-mystica. 48  

Wanneer de mens (…) dieper doordenkt over de overweldigende vreemdheid die de natuur voor hem altijd zal bezitten, dan verschijnt die natuur niet langer als lieflijk, maar als het beruchte Ding-an-sich van Kant, als iets waar we nooit toegang toe zullen hebben en wat ons het gevoel geeft buitengesloten te zijn uit wat ons omgeeft, dus eigenlijk uit onze eigen wereld. Dat is letterlijk un-heimlich. Einde van de illusie dat men thuishoort in de natuur: de mens is het wezen dat zichzelf uit dit Arcadia heeft verbannen, stomweg omdat hij heeft leren nadenken over wat aan hem verschijnt. (Hertmans 2011: 131) Misschien valt bij uitbreiding het ganse paradijs te benoemen als Ding-an-sich. Sinds de mens heeft leren reflecteren, tracht hij zich een weg terug te reflecteren richting paradijs. Hij probeert het unheimliche naar het heimliche om te buigen. Het oorspronkelijke paradijs is echter een plek die geen reflectie verdraagt. Net zoals het paradijs, sluit de natuur de mens buiten en wordt een no-go-area. Het niet-vastgestelde dier vraagt zich af of de natuur dan wel de plek is waar het thuis hoort. De mens schippert tussen het omarmen of het afwijzen van de natuur. Hoewel ze bevreemdt, oefent de natuur toch een aantrekkingskracht uit op de mens. In de roman Heart of darkness van Joseph Conrad vormt de wildernis in Centraal-Afrika een massieve woestenij die ‘niet kon spreken en misschien ook niet kon horen’. Het hoofdpersonage Marlow voelt zich aanvankelijk ‘in de verte verwant (…) met dit wilde, hartstochtelijke tumult.’ (Safranski 2011: 179) Hij vermoedt dat daarin ‘een zin’ ligt die je zou kunnen begrijpen, ‘hoe ver je ook van het duistere eerste begin bent afgeraakt’. Dit is de klassieke interpretatie: “de wildernis dringt in personage binnen en roept in hem eigen barbaarse wildheid wakker en blaast grenzen beschaving op.” (Safranski 2011: 179). “Maar,” schrijft Safranski, “op het hoogtepunt van de ervaring van de wildernis (…) ontpopt het zich als iets wat elke zin afwijst, zij is zo volstrekt betekenisloos, dat de naar betekenis zoekende mens zich er onherroepelijk in verliest en zich vereenzaamd voelt.” (Safranski 2011: 179). De natuur betekent niets en zegt volgens Marlow: ‘Doe wat je wilt, het zal zonder betekenis zijn! Ze zal verder woekeren, zinloos, vruchtbaar en huiveringwekkend’ (Safranski 2011: 179). Waar de natuur eerst een grond was, wordt ze voor Marlow een afgrond. Albert Camus noemt deze ervaring ‘het absurde’ en omschrijft die als het plotseling doorbrekende besef ‘met wat voor intensiteit de natuur of een landschap ons afwijst’. (Safranski 2011: 181). De mens mag zich niet vergissen. De natuur appelleert aan onze paradijselijke staat van zijn, toch blijft ze voor eeuwig ondoordringbaar. 49  

De vreemde relatie met de natuur spreekt uit Heart of darkness, maar ook uit de literair-filosofische geschiedenis. De moderniteit stelt resoluut dat de natuur niet tot het menselijke behoort. Beschaving, cultuur en rede belichamen het menselijke. Daarom hoort de wilde, bevreemdende natuur hier niet thuis. Ze wordt dan ook extreem gekortwiekt tot de vorm van onderhouden tuintjes in Utopia van Thomas More, dat de eerste in de rij van vele bolwerken van stedelijke cultuur werd. Zamjatin plaatste zelfs een groene muur tussen de stad en natuur, opdat de zalige cultuur er nooit meer iets mee hoefde te maken hebben. De Romantici zoals Hölderlin, Lamartine en Wordsworth corrigeerden dit en gebruikten de meest wervelende natuurmetaforen. Toch ziet Hertmans dit niet als een antwoord op de modernisten, maar als een bevestiging. Ze gebruikten weliswaar de natuur in hun schrijven, maar gingen zo ver in “in hun zucht naar het evoceren van het verhevene, het kantiaans Erhabene, het sublieme effect in de natuurtopos (…) [dat ze] uiteindelijk de duivel zelf binnen lieten in het paradijs” (Hertmans 2011: 129) lieten. Ze zochten de natuur op, net in haar overweldigende vreemdheid. “Het Arcadia krijgt echter steeds meer (…) te maken met stormen, overweldigende golven, windvlagen, steile berghellingen, rotsen en afgronden” (Hertmans 2011: 129) Ook al was de natuur hier nog aanwezig, de dichters rekenden er in feite mee af. Daarom benoemt Hertmans de Romantiek als ware start voor de moderniteit. “Om deze reden vormt de natuurbeschrijving tijdens de romantiek het begin van de moderniteit: de mens verdrijft zichzelf uit het renaissancistische Arcadia van de prenten en lieflijke allegorieën door zijn groeiend kritisch bewustzijn.” (Hertmans 2011: 131) Safranski ziet de Romantiek wel als ondergraving van de moderniteitsprincipes. De rede gaat wankelen en de ware hoge vluchten van de ziel vinden plaats. “Het bewustzijn wordt fantasie en de fantasie een meeslepende droom.” (Safranski 2011: 186). Dit afwijzen van de rede en de moderniteit illustreert hij aan de hand van de Franse filosoof Rousseau. Voor hem bestond er een soort zondeval van de kennis. “Zodra de mens over kennis beschikt, wordt de wereld, de ander en ten slotte zelfs het eigen zelf voor de mens een object dat je kunt ‘hebben’. (…) Kennis schept distantie: andere mensen, de natuur, alles wordt louter middel voor de zelfhandhaving.” (Safranski 2011: 128) Kennis hangt samen met het bewustzijn, dat door de beet van de appel de mens buiten het paradijs wierp. De denkende mens is een ‘ontaard dier’ dat leeft in een ‘vervreemde cultuur’ door een vijandig bewustzijn. Aan dat valse leven moeten we ons ontworstelen en het niet-ontaarde dier in onszelf ontdekken. In navolging van andere Romantici – die volgens Hertmans in feite van de natuur een demon maakten – scandeerde hij “Terug naar de natuur!”. Hoewel hij met 50  

de natuur de stem van het hart bedoelde, verheerlijkte hij ook de werkelijke natuur die hij zag tijdens zijn wandelingen. In twee van zijn verhalen blijkt dat hij in de natuur die ik al ettelijke alinea’s als exterieur bestempel, toch kon binnentreden. (…) grote ogenblikken (…) van een waarachtig gevoel (…) van een grote eenwording, een grote communie. Daarin is er geen scheiding meer tussen binnen en buiten. Het is het weerkeren van de rust van het allereerste begin. Niets vreemds, weerbarstigs en storends komt tussenbeide. (Safranski 2011: 129) Deze grote ogenblikken ervaart Rousseau in de natuur. In een eerste tekst schrijft hij: Ik liep rustig door op zoek naar een ongerepte, verlaten plek in het bos, waar niets mensenhanden verried en aan heer- en knechtschap deed denken, een toevluchtsoord waar naar ik aannam nog nooit iemand anders was geweest en geen zeurende derde zich tussen mij en de natuur kon dringen (…) Toen verloor mijn geest zich in die onmetelijkheid.’ (Safranski 2011: 130) In een andere natuurbeleving, na een aanval door een hond, omschrijft hij het verlies van het bewustzijn en een terugkeer naar de paradijselijke staat. Ik zag de hemel, een paar sterren en een beetje groen. Die eerste gewaarwording was een kostbaar ogenblik […]. Ik ging volkomen op in het moment en herinnerde me helemaal niets, ik had geen duidelijk besef van mezelf als individu en geen idee wat me was overkomen, ik wist niet wie ik was, noch waar ik me bevond en voelde geen pijn of vrees of onrust. Ik zag mijn bloed stromen zoals je een beekje ziet stromen, zonder dat het in me opkwam dat het mijn bloed was. Ik voelde in mijn hele wezen een gelukzalige stilte […] (Safranski 130-131) In het eerste fragment gaat het individu op in de massa van de natuur. Safranski leest het als een afwijzing van de beschaving. Rousseau situeert zijn oorspronkelijke geluk daar “waar er nog geen begin gemaakt is met de maatschappij en de beschaving.” (Safranski 2011: 131). Maar het tweede fragment is nog radicaler. Zelfs het gevoel van zijn eigen ik verdwijnt. “Een vereniging met jezelf zonder enig restant van reflexief zelfbewustzijn. Wat overblijft is alleen een ‘zuivere’ gebeurtenis” (Safranski 2011: 130). In de utopie wordt dit akelig concreet gemaakt voor de ganse bevolking. In 1984 van George Orwell als Wij van Jevgeni Zamjatin als Blokken van Ferdinand Bordewijk is individualiteit uit den boze. Bewusteloos opgaan in de massa van de cultuur varieert op Rousseau’s massa van de natuur. 51  

De natuur symboliseert de ambigue relatie met het paradijs. Enerzijds trekt de teleologische gang zonder bewustzijn ons aan, anderzijds schrikt een massieve leegte ons af. Hoe de Romantici de natuur beschrijven, valt te lezen – als Safranski – een wankelen van de Rede en een roep om ‘terug naar de natuur!’ te gaan. Maar de Romantische natuur opent zich ook – zoals Hertmans schreef – als een zinledig groot gapend graf. De natuur, en bij uitbreiding het hele paradijs, sluit ons in de armen en spuwt ons uit. Het is een thuiskomst en vervreemding tegelijk, iets en niets. Het bewustzijn stuit continu op dit niets. “In de wereld van het bewustzijn wacht de mens een (…) angstwekkende ervaring: want dit bewustzijn ontledigt het zijn, berooft het van zijn substantie, lost het op in reflectie, het kan nee zeggen tegen het zijn en zelfs tegen zichzelf.” (Safranski 2011: 182) ‘De mens is het zijn waardoor het niets in de wereld komt,’ stelt Sartre in zijn filosofische hoofdwerk L’être et le néant. Een simpel zijn (bewust zijn zonder bewustzijn) als in het paradijs zit er voor de mens niet in. Het bewustzijn weerhoudt hem van een eendimensionaal, eenvoudig bestaan. Het transcendeert de gegeven werkelijkheid en leidt hem naar onmetelijke hoogten of naar le néant, een zijn of een niet-zijn zoals Hamlet het zo pregnant uitdrukte. Waar Ovidius nog stelde dat zijn verhalen metamorfosen waren die nooit volledig vervagen, antwoordt Safranski dat de hoge vlucht van de ziel kan eindigen in een afgrond. Zoals de steen in een schilderij van Magritte menselijke bouwsels in een klap kan verpletteren. Dat boezemt de mens angst in: een horror vacui. ‘Als zo’n wezen een keer voelt hoe de kracht uit zijn vlerken wegvloeit (…) laat hij zich blindelings vallen, zijn vleugels worden gebroken en naderhand moet hij tot in eeuwigheid kruipen.’ (Safranski 2011: 187) schrijft Ludwig Tieck in zijn roman William Lovell. Ook in Kafka’s Das Schloss ervaart het hoofdpersonage K. deze grond en afgrond. Toen scheen het K. toe alsof ze thans iedere verbinding met hem hadden verbroken en hij nu vrijer was dan ooit en hij hier op deze voor hem vroeger verboden plek kon wachten zolang hij wilde, en het leek hem bovendien alsof hij die vrijheid had bevochten zoals haast niemand anders dat zou kunnen en dat niemand hem kon aanraken of verjagen, ja, ternauwernood aanspreken; maar – die overtuiging was minstens even sterk – alsof er tegelijkertijd niets zinlozers, niets wanhopigers was dan deze vrijheid, dit wachten, deze onkwetsbaarheid. (Safranski 2011: 200) Voor de kracht en val van het menselijk bewustzijn, de vlucht naar iets of niets, hebben ettelijke filosofen verklaringen gegeven. Grieks tragedieschrijver Sophocles duidde die tweespalt aan met het woord deinon. Dit begrip omschrijft hij als ‘het geweldige in de mens, 52  

dat ook gewelddadig is’. De mens is tot wonderen in staat, maar die dragen de kiemen van destructie in zich. Een andere uitleg komt uit de pen van de Duitse filosoof Friedrich von Schelling. Hij antwoordt vanuit bijbels-religieuze hoek. De mens kent de optie van chaos, vernietiging en het niets kent omdat de schepper van de mens, God, ook die optie kent. Hij schiep de Aarde vanuit het niets, een creatio ex nihilo. 8 Schelling schrijft: ‘Het duister gaat aan Hem vooraf, het licht breekt geleidelijk door uit de nacht van zijn wezen.’ (Safranski 2011: 51) God heeft een afgrond, een duister principe dat Schelling het ‘nachtelijk principe van God’ noemt. Uit dit duister kan God scheppen, maar het ook weer verslinden: het nachtelijk principe komt tevoorschijn en verandert het geschapene in chaos en regelloosheid. Dit is de evolutie van de natuur; een strijd tussen die twee krachten. Schelling acht de mens de hoogste schakel van de natuur en dit drama (grond en afgrond) speelt zich in de mens af. Daarom kent ook de mens ook een optie van het niets. Hij kent dit ‘duistere, donkere’ (Safranski 2011: 53) maar ook het licht; ze sluiten elkaar in. Pas in de mens wordt de strijd tussen de principes gestreden. “In de mens is de hele macht van het duistere principe en precies op hetzelfde moment de hele kracht van het licht. In hem is de diepste afgrond en de hoogste hemel, of beide centra.” (Safranski 2011: 54-55) ‘De ware grondstof van al het leven en van het bestaan is nu eenmaal het verschrikkelijke’, een ‘treurnis’ die alle leven ‘aankleeft’ (Safranski 2011: 60) die stamt uit het nachtelijk principe van God. De oplossing die Schelling voorstelt is de geestelijke aard niet te verloochenen en zo richting God te manoeuvreren. Hierover later meer. Schopenhauer geeft een andere verklaring waarom de mens dit duistere principe in zich draagt. Hij wijt de afgrond aan de wil, die niet geestelijk maar lichamelijk is. Want de wil die we aan ons eigen lichaam ervaren is volgens Schopenhauer een rusteloze, begerende drift. Hij is blind, zonder doel en zonder zin en niet te verzadigen. Het universum van de wil is bijgevolg ook geen harmonische kosmos. (Safranski 2011: 69) De natuur van de wil zou ons eigenlijk met ‘afgrijzen’ moeten vervullen, zegt Schopenhauer.                                                                                                                         8 Interessant is dat God tussen Lilith en Eva nog een vrouw voor Adam schiep uit het niets. Dit in tegenstelling tot Eva die tijdens zijn slaap werd gemaakt. De verschrikkelijke aanblik van de schepping van de naamloze vrouw uit het niets vond Adam weerzinwekkend en de vrouw is dan ook naar alle waarschijnlijkheid uit het paradijs verdwenen. 53  

Het duister dat over ons bestaan ligt uitgespreid (…) moeten we niet proberen te verklaren door een of ander oorspronkelijk licht, waarvan we zouden zijn afgesneden, of doordat onze gezichtskring door deze of gene uiterlijke hindernis werd ingeperkt, of doordat de kracht van onze geest niet tegen de grootte van haar object was opgewassen; door zulke verklaringen zou al dat duister slechts relatief zijn, het zou slechts in betrekking tot ons en ons kenvermogen bestaan. Nee, het is absoluut en oorspronkelijk: het is verklaarbaar uit de omstandigheid dat het innerlijke en oorspronkelijke wezen van de wereld geen kennis is, maar alleen wil, die geen kennis bezit. Kennis is hoe dan ook een secundair fenomeen, iets accidenteels en uiterlijks: daarom is die duisternis geen plek die toevallig in de schaduw ligt, midden in de regio van het licht, maar omgekeerd: de kennis is een licht midden in de grenzeloze oorspronkelijke duisternis, waarin ze zichzelf verliest. (Safranski 2011: 69) Schopenhauer pleit niet voor een terugplooien op de menselijke rede en kennis. Die zijn schamele zoeklampjes in het duister. Evenmin voor een ‘terug naar de natuur!’ van Rousseau, omdat het nachtelijk principe stamt uit het jungleachtig strijdgewoel van de natuur. Zo zien we in de natuur overal strijd, worsteling, waarbij nu eens de een, dan weer de ander zegeviert (…) Het duidelijkst zichtbaar wordt die algemene strijd in de dierenwereld, waarvoor de plantenwereld als voedsel dient, en waarin op zijn beurt elk dier ten prooi valt aan een ander dier (…) doordat elk dier alleen kan voortbestaan door steeds een ander, hem vreemd dier te doden; zodat de wil tot leven over de hele linie op zichzelf teert en in verschillende gedaanten zichzelf tot voedsel dient, tot uiteindelijk de mensheid, omdat die alle andere soorten overmeestert, de natuur als een fabricaat voor eigen gebruik beschouwt, maar in diezelfde mensheid toch ook (…) in alle ijzingwekkende duidelijkheid verdeeldheid en innerlijke strijd aan de dag treedt en ‘homo homini lupus’ wordt.” (Safranski 2011: 69-70) Homo homini lupus betekent: de mens de mens een wolf. De mens kent de optie van duistere strijd zoals in de natuur. Het geweldige in de mens dat gewelddadig wordt, komt door de duistere wil die ons stuurt, een heart of darkness. Het is een ‘zwart gat dat al het licht opslurpt’ (Safranski 2011: 70). Schopenhauer wijst de theorie van verlossende rede van Schelling af. De wil kan immers de rede overnemen en beheersen. Het beste wat we kunnen doen is de wil doen ontspannen door contemplatie, kunst, filosofie en ascese. Freud interpreteert het nachtelijk principe als de doodsdrift, een zucht om vanuit het 54  

organische leven terug te keren naar een anorganische stilstand. Zo wordt de leegte naast angstaanjagend ook aantrekkelijk. Misschien wil de mens het niets wel. Deze doodsdrift doorkruist de levensdrift. Daardoor is het geluk voor de mens niet voorzien is in het plan van de wereld en natuur. ‘Het levenloze was er eerder dan het levende – het doel van alle leven is de dood’ (Safranski 2011: 204) schrijft Freud. Het leven streeft ernaar terug te keren naar de rust van de steen. Verstening betekent verlossing. Dat het paradijsverlangen in feite een doodsverlangen is, is absoluut een optie. Hierbij denk ik terug aan Nicolas Poussins Et in Arcadia ego. Dit is Latijn voor “Ook ik ben in Arcadia”. Dit kan betekenen dat nu de sterveling heengegaan is, hij in Arcadia vertoeft. Maar de ego wordt ook geïnterpreteerd als de dood, wat een meer sinistere vertaling oplevert: ook de dood is in Arcadia. Ook in Cocagne is de dood niet ver weg als straf voor ongehoorzamen, maar desalniettemin een aanwezigheid in het paradijs. “Maer hy moeste hem bovenal wel neerstigh wachtenende toesien dat hy niet en stele, want hy soude aldaer aen der galghe ghehanghen worden die daer ontrent by het Luyeleckerlant staet.” (Pleij 1997: 61) Oftewel: “Maar voor alles moet hij ernstig oppassen om niet te gaan stelen, want dan zal men hem aan de galg hangen die in de buurt van Luilekkerland is opgericht.” (Pleij 1997: 61). Nog een ander interessant voorbeeld is de Sirin, een wezen uit de Slavische mythologie. Dit is een vogel, meestal een uil, met een vrouwengezicht die leefde in Eden of langs de Eufraat. De Sirins (verbasterde Sirenen) zongen over toekomstig geluk, en wie de liederen aanhoorde, vergat alles, liet zich meevoeren en vond daarna de dood. Wie zich te zeer focust op toekomstig geluk, belandt dus uiteindelijk in de dood. 9 Ik verzet me tegen de idee van paradijs als de dood. Het paradijs ervaar ik als net de ultieme bevestiging van het leven. Een probleemloos leven met een rust die weliswaar ook de overledene kent, maar absoluut een leven. Net zoals Adam en Eva veel goeds verwachtten door van de appel te eten, hoopt de mens alsnog op een goede afloop met zijn metareflexief bewustzijn. Adam en Eva verwachtten dat kennis naar goede gronden zou leiden. “Gronden die je dragen en het gevoel geven thuis te zijn. Kennis werd begrepen als een vertrouwenwekkende maatregel. Zij leidt tot overeenstemming met de wereld” (Safranski 2011: 208). Maar het bewustzijnsdier heeft een hart der duisternis. De mens weet dat zijn kennis niet altijd naar het goede leidt. Salomo schreef: ‘wie kennis vermeerdert, vermeerdert het                                                                                                                         9 Veel bronnen melden overigens dat er in het paradijs schitterende muziek te horen is. 55  

leed!’ (Safranski 2011: 209) Montaigne schreef: ‘Wilt u een gezond mens, wilt u dat hij rustig, zeker en vast op zijn benen staat? Hul hem dan in duisternis, luiheid en bekrompenheid.’ (Safranski 2011: 210) Zij geloven, samen met Rousseau, in een paradijs van het lichaam. Dit in tegenstelling tot het paradijs van de geest, de bios theoretikos die vele filosofen aanhangen: geestelijke arbeid is de ware bestemming van de mens. Het paradijs van de geest en het paradijs van het lichaam bespreek ik in het volgende essay. In elk geval zijn dit twee reflexieve paradijzen die met de geest worden opgezocht, die schipperen tussen iets en niets. Dit tragische principe is onlosmakelijk verbonden met la condition humaine. De oorzaak van het iets en het niets is het bewustzijn, dat ons uit het paradijs gooit en uit zich in de vreemde houding die de mens heeft ten opzichte van de natuur. De natuur in de locus amoenus vormt, en met bij uitbreiding het ganse paradijs, een thuiskomst en uitsluiting tegelijk.

56  

Pieter Brueghel de Oude. Het land van Cocagne. (1567)

57  

My body is a cage that keeps me from dancing with the one I love but my mind holds the key Arcade Fire

58  

Dit al te morse vlees

Lichaam vs. geest

Maar gij zijt niet vleselijk, maar geestelijk. Apostel Paulus aan zijn gemeente (Safranski 2011: 121)

In het eerste paradijs, het paradijs in de Gouden Tijd waar de mens onbevangen rondhuppelt in deze of gene wonderhof, groeit de mens een bewustzijn. De opties van goed en kwaad zien daardoor het daglicht. Daarenboven verandert de mens met bewustzijn in het niet-vastgestelde dier. Wanneer dit bewustzijnsdier een tweede paradijs – mits zijn verworven bewustzijn – wil opzoeken, merkt hij dat hij kan belanden in het iets of in het niets. Dit tweede paradijs kan ik opsplitsen in twee soorten. Het paradijs van het lichaam en het paradijs van de geest. Deze twee paradijzen zoeken een uitweg voor het bewustzijn, dat de mens onderscheidt van God en dier. Zowel God als dier zijn in het paradijs aanwezig en leiden beiden een probleemloos bestaan. Een leven zonder bewustzijn als het dier, of met een opperbewustzijn als God. Het problematische menselijke bewustzijn kan opgelost worden door zich naar boven, naar God, of naar beneden, naar het dier, te bewegen. Een bewustzijnsverlies of een hyperbewustzijn. Beide scenario’s suggereren een verandering van het bewustzijn en de vaststelling van het niet-vastgestelde dier. Een nieuw rustpunt in navolging van het verloren eerste paradijs. In feite komt het erop neer dat het paradijs voor de bewustzijnsmens inhoudt dat de mens niet langer hoeft na te denken, of dat hij alleen maar hoeft na te denken. Ik rakel Leibniz opnieuw op, die met geestelijke arbeid een verklaring wist te geven aan het kwaad in de wereld. We leven in de beste der mogelijke werelden, concludeert hij. Door een dodelijke aardbeving komt zijn uitkomst op de helling te staan. Zijn filosofische oplossing wordt ingehaald door gruwelijke natuur. Voltaire, aanvankelijk fan, keerde zich af van Leibniz en schreef in Candide ou de l’ optimisme dat de mens de verschrikkingen van het leven alleen met een onbekommerde

59  

werkhouding kan verdragen, en dus een negatie van het bewustzijn waarmee Leibniz reflecteert. ‘Werk houdt drie grote kwalen op afstand: verveling, ondeugd en armoede (…) Laat ons dus werken zonder al te veel te piekeren, dat is de enige manier om het leven draaglijk te maken.’ Zo eindigt de roman dan met deze zin van Candide: ‘Il faut cultiver notre jardin!’ Bij de 20e-eeuwse filosoof Gottfried Benn wordt dat later: ‘Dom zijn en werk hebben – dat is het geluk.’ (Safranski 2011: 257) Waar Leibniz met geest en bewustzijn een oplossing zoekt, pleiten Voltaire en Benn voor een ontkenning van die geest. Zij pleiten voor een louter lichaam, zonder geest. Ofwel omarm je het bewustzijn, ofwel wijs je het af. Ook Herman Pleij maakt een onderscheid tussen paradijzen. Weliswaar enkel voor de middeleeuwse droomoorden. Eigenlijk zijn er grofweg maar twee typen, die niet toevallig elkaars tegenpool vormen. In een zuivere gedaante komen ze niet voor, maar de abstrahering kan dienen voor een nadere gedachtebepaling. Er is de spirituele droom van de totale onthechting van alle aardse besmetting, die het bestaan probeert te reduceren tot een minimaal vegeteren dat als model kan dienen voor de grootst mogelijke soberheid. De beloning bestaat uit de hemel, waar elke duivelse inmenging ondenkbaar is. Daartegenover staat de fantasie van een baldadige overexploitatie van de meest aardse lusten, als een soms uitgesproken agressief protest tegen de ellende van het dagelijkse leven. (Pleij 1997: 269) Ik ga in dit essay dieper in op het paradijs van de geest en het paradijs van het lichaam. Te beginnen met het paradijs van het lichaam. Wanneer de mens in het tweede paradijs louter lichaam en geen geest is, zoals Voltaire en Benn suggereren, moet de mens hiervoor zijn bewustzijn verliezen. Hij hoeft niet langer na te denken. Dit impliceert een terugdraaien van de klok en de zondeval ongedaan maken, een terugkeer naar het bewuste zijn in Eden. De beste filosoof om dit idee te kaderen is Rousseau, over wie ik in het vorige essay veel heb geschreven. Zijn anekdotes over de intense natuurervaringen illustreren het bewustzijnsverlies in dit paradijs. Hij stelt dat de kennis van de zondeval ook niet tot goede gronden kan leiden. Tot dit paradijs van het loutere lichaam reken ik Arcadia, Eden, Jannah, Cocagne en – 60  

ironisch genoeg, want de op rede gestoelde – utopie. Hierbij denk ik aan Utopia van Thomas More, 1984 van Orwell en Wij van Zamjatin, waarbij de mens niet meer nadenkt en eigenlijk niet meer mag nadenken. Hij moet gedachteloos opgaan in de utopische (of dystopische) samenleving. Wanneer de mens dan toch de kritische reflex tot reflectie krijgt, wordt die genadeloos gestraft door de ordehandhavers van de respectieve utopieën. De utopie is een stad of maatschappij terwijl Eden, Jannah en Cocagne vrije gebieden zijn in de natuur. De paradijzen van lichaam of geest vallen dus niet samen met de paradijzen van natuur of cultuur. Waar Eden en de genoemde utopieën een uitgesproken ontkenning zijn van het bewustzijn, gaan Jannah en Cocagne nog een stap verder. Ze leggen heel expliciet de klemtoon op de geneugten van het vlees. Jannah wijst op de wijn die nooit op raakt – hoewel hij niet dronken maakt – de vele zalige gerechten die nooit volledig vullen, hoe iedereen drieëndertig jaar is en last but not least: hoe tweeënzeventig amandelogige maagden, genaamd huri’s

10

, wachten aan de poorten van het paradijs. In Cocagne kan iedereen onophoudelijk

schransen, drinken, geld verdienen terwijl hij slaapt en seks hebben met wie dan ook. In Brueghels Cocagne ligt men dan ook hortend, puffend of slapend op de grond met dikke buik. Eten om te vergeten. Het lijf in Eden (hoewel Eden letterlijk Hebreeuws is voor genot), kent niet dezelfde vleselijke excessen als in Cocagne en Jannah. Hoe komt dat? Herman Pleij stelt dat Cocagne een extreme correctie was van de middeleeuwse angst om honger te lijden. De idee dat de middeleeuwen geteisterd werden door hongersnoden is overdreven; het viel in werkelijkheid wel mee. Maar toch leefde het volk in constante onrust wat betreft voedselvoorziening. En Jannah kent wel het plukken van de appel door Adam maar daar is nooit de erfzonde aan gekoppeld. Het lijf is nooit zo schuldig geworden als in het christendom. Professor Pleij denkt dat de westerse paradijzen veel minder seksueel getint zijn omdat “christelijk ascetisme en zondebesef (…) elke suggestie van positief te waarderen erotiek in de weg [stonden]” (Pleij 1997: 236). De nochtans christelijke middeleeuwse Vrije-Geestbeweging omarmde ook het exces zoals Jannah en Cocagne, maar hadden daar een verklarende logica voor. De mens vandaag is imperfect en begaat zonden, maar kan zijn perfectie bereiken via godsvrucht, vasten en                                                                                                                         10 “Het woord ‘huri’ “staat voor de fundamentele begrippen ‘puurheid’ en ‘schoonheid’” (Rushby 2007: 42) De huri’s figureren overigens niet in de Koran, maar stammen uit een uitspraak die eerst is opgetekend in de vijftiende eeuw. 61  

bidden. Lijfelijk lijden zorgt voor een verheffing van de geest. Eens de mens perfect is geworden, zoals de leden van de Vrije Geest, is hij niet meer in staat tot zondige daden. Alles wat hij doet is volmaakt, ergo de mens kan alles doen wat hij wil, wat bij de Vrije Geesten vaak uit buitensporige seksualiteit bestond. “De perfecten volgden gewoon hun natuur zoals eertijds in het paradijs gebruikelijk was.” (Pleij 1997: 349) De zondeval impliceert de loskoppeling van geest en lichaam. Pas door het ontwaken van de kennis door het eten van de appel beseffen Adam en Eva hun naaktheid en bedekken hun lijf met bladeren. Sindsdien zou de mens het lijf het liefst wegcijferen en hamert het christendom op de eeuwigheid van de ziel, en de zonde van het vege vlees. Maar voor de zondeval, is het lichamelijke onschuldig want er is geen bewustzijn. Augustinus stelt dat Adam en Eva in Eden zeker seks zouden kunnen hebben, maar zonder zonde. De excessen van Cocagne en Jannah zijn geen ware excessen. Omdat het bewustzijn is uitgeschakeld, bestaat er geen reflectie over en is elke daad fundamenteel onschuldig. Nog een voorbeeld van een bewustzijnsontkenning zijn de islamitische soefi’s. Mystici die een spirituele reis maken in twee stadia. “Het eerste stadium in hun zoektocht naar volmaaktheid was fana, oftewel ‘vernietiging’, de reis naar het duister waarin het ego en het bewustzijn verdwijnen.” (Rushby 2007: 45) Een bewustzijnsverlies waarbij drugs, koffie, muziek en dans welkome hulpmiddelen waren. Na de destructie, komt de constructie en de soefi keert vol van liefde terug naar de samenleving. Want, zo zegt de soefimeester Jala alDin Roemi: ‘Hoe kan ik u weer heel maken (…) als u niet eerst uiteengevallen bent?’ Het paradijs van het lichaam kan naar het excessieve neigen. Hierbij wil ik graag Markies de Sade vermelden. Deze verkoos duidelijk het lijfelijke pad naar gelukzaligheid en niet het geestelijke. Via seksueel plezier, via het vlees dacht hij te komen tot het ultieme genot dat voor de mens weggelegd is. Waarom zouden we niet ‘een paar rozen op de doornen van het leven strooien’ door ‘het bereik van onze neigingen en liefhebberijen op te rekken’ en ‘alles op te offeren aan de lust?’ (Safranski 2011: 163) “Je hebt niets beters dan je lichaam”. Je hebt niets beters dan je geest, stellen de aanhangers van het paradijs van de geest. Hierbij wordt het bewustzijn niet ontkend, zoals in voorgaande voorbeelden, maar net uitgerekt en uitgesponnen, verbreed en vergroot tot een hyperbewustzijn. Waar het eerste paradijs staat voor natuur zonder storend bewustzijn, staat het tweede voor bewustzijn zonder storende natuur. De mens wordt louter geest. Vaak deel van een goddelijke geest. Religie komt bij wijle om de hoek kijken. Hieronder reken ik bijna elk hiernamaals (behalve Jannah), de bios theoretikos van Plato en Aristoteles, het Nirwana, Atlantis en Uruk en nagenoeg elk 62  

filosofisch ideaal. Schopenhauer stelt dat de mens een gevleugeld engelenhoofd zonder lijf is. Het lijf wil en stuurt de geest naar richtingen die de wil bepaalt. Hij voelt een enorme vijandigheid tegenover het lichaam. Het zou vreselijk zijn te denken om één en al natuur te zijn. Het bewustzijn kan beter een extase van helderheid en onbeweeglijkheid opzoeken. De wil van het lijf kan men ontkrachten in het schouwmoment. Een moment van ascese en louter geest zijn. Dit noemt Schopenhauer ‘het betere bewustzijn’ (Safranski 2011: 76), dat hij onderscheidt van het empirische bewustzijn. Ook de spirituele aard van Schelling is een voorbeeld van de geestelijke uitkomsten van de filosofie. De rede is de ware bestemming van de mens. De oude filosofen verlangen naar een “soevereiniteit los van het lichaam, naar onsterfelijkheid van de ziel”, stelt Safranski (Safranski 2011: 35). Xenophon beschrijft een anekdote waarbij Socrates midden op straat bleef staan ‘de geest op zichzelf te richten’ en doof te worden voor zijn omgeving. Zelfs in vermenging van lichaam en ziel, verlangt de filosoof ‘de ziel alleen op zichzelf te hebben.’ Dat is een “geheime verlokking en misschien ook wel de belofte van de filosofie, vooral als zij zich door angst voor de dood voelt uitgedaagd: een terugtocht van de ziel uit de ‘gemeenschap met het lichaam’. (Safranski 2011: 36) De filosoof verlangt uit het lichaam te vallen. Filosofen zijn vaak aanhangers van de rede. ‘Onze God is de logos’, stelt Freud (Safranski 2011: 206). Zij is het verhevene, zegt ook Kant. Het redelijke zelf begrijpt zichzelf als iets wat groter is dan het individu. Door de rede zijn we actief met de natuur, de maatschappij en de mensheid in haar geheel verbonden. De rede is de stem van de mensheid in de individuele mens. (…) Het irrationele, onredelijke, de hartstochten die je knechten, dat geldt voortaan als het kwade. Kwaad is gebrek aan rede; hij mist zijn essentiële natuur, de redelijke natuur. Daalt dan af tot niveau van natuurlijke natuur. (Safranski 2011: 144-145) Ook Schelling, die ik in het vorige hoofdstuk aanhaalde, hoort absoluut bij de aanhangers van de geest. Hij stelt dat de mens het nachtelijk principe kent, de chaos die de creaties kan overheersen. Dit is een strijd tussen lichte en donkere krachten. Bij de dieren is deze strijd tussen de twee krachten er nog niet – ze hebben immers geen bewustzijn – en bij God is hij er niet meer. Schelling stelt dat de positieve oplossing van de strijd, richting het licht, de mens

63  

richting God beweegt. De negatieve uitkomst is dat hij tot een dier terugzakt.

11

Het dier

zonder bewustzijn is een zwaktebod. Het hyperbewustzijn van God is het ultieme opheffing van de dialectiek. Hoe raakt de mens tot het licht van God? Door de menselijke natuur te volgen. Waar Rousseau de denkende mens als ontaard dier bestempelde, is hij volgens Schelling net wel een metafysisch dier; hij mag zijn geestelijke ik niet verraden. Schelling pleit voor een zoektocht naar de menselijke fysica. We moeten diepe begrippen van het zelf vormen. Maar tijdens die zoektocht, Schellings hoge vlucht, dreigt het gevaar van het niets, eigen aan de expedities van het bewustzijnsdier (zoals ik in het vorige essay aanhaalde). De late Schelling raakt ontmoedigd en stelt uiteindelijk dat we op het kwaad moeten voorbereid zijn, want het is haast even groot als de wereld. Het is een onverklaarbare diepte. Toch moeten we proberen onze ‘geestvolle ziel’, de ‘innerlijke hemel’ niet te verraden. (Safranski 2011: 62-63) Ook Albert Einstein stelt dat kennis, en bij uitbreiding rede, nodig is om onszelf uit de ‘gevangenis van zelfbedrog’ te bevrijden. (Safranski 2011: 65-66) Het individuele bewustzijn creëert optische illusies waarvan de rede ons kan verlossen en ons kan laten opgaan in de eenheid: een opening van de ‘hoogste waarheid en stralendste schoonheid’. Het nachtelijk principe volgens Einstein is de persoonlijke gevangenis waarin elk individu zich inkapselt. Kennis opent de deuren van de geest en leidt ons naar eenheid. Naast de filosofie is de religie een andere exponent van de geest. Het ideale kan dan ook teruggevonden worden in ofwel zaligmakende ratio, of de goedheid Gods. Maar beiden schatten het vlees minder naar waarde dan de eeuwige ziel. Vooral het christendom excelleert hierin. Het dualisme van Plato en Descartes leert ons dat het vlees vergankelijk is; het vergaat bij de dood. Waarom moeite doen om het te cultiveren? Het is niet vreemd dat de mens een ambigue relatie heeft met het vlees van zijn eigen lichaam. Hertmans stelt dat het vlees de mens ontregelt. “Het is wat men is en wat men eet, en daarbovenop nog eens wat men seksueel begeert. Dat zorgt voor een complexe, nooit stabiele verhouding.” (Hertmans 2011: 148) Adam bleek in zijn tijd vegetariër te zijn (na de zondeval at de mens pas vlees), schrijft Pleij, en vele sobere kerkvaders na hem probeerden deze                                                                                                                         11 Tot het dier terugzakken, dus kiezen voor het paradijs van het lichaam, is wat Timothy Treadwell deed. Deze Amerikaanse berenliefhebber leefde dertien zomers bij grizzlyberen, waar hij soortgenoten in herkende. “I have to mutate into a wild animal”, schreef hij. Hij wilde niet langer een problematisch mens zijn, maar opgaan als dier in de simpele, betere wereld van de grizzlyberen. Na dertien zomers werd hij verslonden door een “soortgenoot”. 64  

natuurlijke staat te hervinden. Excessief vasten als geestelijke tegenpool van Cocagnes vraatzucht. Ook schrijver John Milton dacht dat het vlees de oorzaak was van de daling van de menselijke leeftijd. Waar Adam negenhonderddertig jaar werd op een fruitdieet, leefde de vleesetende mens korter en korter tot “een miezerige zeventig jaar, en zaten we gevangen in het lichaam van relatieve dwergen, onvolmaakte imitaties van de eerste mens” (Rushby 2007: 37). Ook de uitgestorven Perzische manicheïstische leer predikt: “het menselijk lichaam [is] een drager van het demonische, die echter ook een kleine vonk van goedheid in zich [draagt]: de ziel; De enige manier om deze vonk te cultiveren was door streng ascetisme en het celibaat.” (Rusby 2007: 38). Ik deel de paradijzen op in diegene die het bewustzijn verliezen en diegene die het bewustzijn verbreden. Door deze strakke opdeling ontstaan er hiaten. Zo orden ik Cocagne en Jannah onder lichamelijke paradijzen, terwijl ook de geest hier van belang is. Wikipedia schrijft over Jannah: “The vision of God is regarded as the greatest of all rewards, surpassing all other joys.” De geest van God manifesteert zich in beide paradijzen, en zou voor de bewoners belangrijker zijn dan de lichamelijke geneugten. Het vlees valt toch in het niets bij de geest. De huri’s staan dan ook voor puurheid en schoonheid. In elk geval pleiten beide paradijzen voor een opgaan in de massa van God, geest, materie of natuur. Om te kunnen opgaan, moet er iets afgegeven worden. Lichaam of geest dienen als entreekaartje voor het paradijs. “Een ik kan alleen boven zichzelf uitstijgen als het een deel van zichzelf prijsgeeft, offert. Bij de zelfoverstijging hoort de zelfopoffering,” schrijft Safranski. (Safranski 2011: 91) De mens verlangt naar een paradijs waarin hij een deel van zichzelf kan verloochenen. Het tweede paradijs dat het bewustzijnsdier opzoekt na het verlies van het oorspronkelijke, gaat gepaard met een verlies, en daardoor kan het doen denken aan de dood. De tweespalt tussen een ontkenning of bevestiging van het lichaam of de geest in het paradijs is een keuze tussen Apollo of Dionysos. Gooi je je in de stroom van de begeerte en laat je het lichaam meesleuren in zinnelijkheid als in Jannah? Of besteed je in het paradijs nauwkeurige zorg aan de onsterfelijke ziel als in het christenhiernamaals? Ontken je de menselijke rede en ga je op in het paradijs als lichaam en expandeert het lichaam tot ‘het lichaam van de wereld’ (Safranski 2011: 76)? Of ontken je het lichaam en ga je op in het paradijs als geest in Schopenhauers ‘betere bewustzijn’? Ongetwijfeld kunnen de twee tot een en het zelfde leiden: genietingen van het lichaam of ontwikkeling van de geest leiden tot het 65  

adembenemende. Via de zachte weg van mystieke bezonkenheid. Of de harde weg van buitensporige lijfelijkheid. Misschien is het paradijs niet het ene of het andere, maar zowel lijfelijk als geestelijk. Wat Derrida zegt over Plato’s chora lijkt hier wonderbaarlijk toepasselijk. ‘Het tastbare en het verstaanbare, noch helemaal bij het een, noch bij het ander horend, dus niet bij een kosmos als zintuiglijke god en al evenmin bij een god van de verstaanbaarheid, een blijkbaar lege plek (…) een gapende opening, een afgrond of een kloof.’ (Hertmans 2011: 127) Noch zintuiglijk, noch verstaanbaar. Niet van het lichaam, niet van de geest. De sereniteit van Arcadia of de vraatzucht van Cocagne, het paradijs is een plek die noch het ene, noch het andere behelst. In elk geval zijn het lichamelijke en geestelijke paradijs creaties van het bewustzijnsdier en is de gapende afgrond nooit ver weg. Zo pleitte Kant nog voor de verheven Rede, maar werd hij bij wijle bang van de ‘doelloze chaos van de materie’ (Safranski 2011: 158).

66  

Op het midden van onze levensweg bevond ik mij in een donker bos, omdat ik van de rechte weg was afgedwaald. De eerste zin van La Divina Commedia van Dante Alighieri (Kooger en van Gilst 2004: 27)

67  

68  

Anselm Kiefer. Laßt tausend Blumen blühen. (2012)

69  

Cupio, ergo sum

De noodzaak van het verlangen

De hemel vraagt hij zijn grootste sterren En van de aarde alle hoogste lust, en noch wat na is, noch wat verre Stelt de beroering van zijn ziel gerust. Goethes Mephisto over de mens (uit Faust) (Safranski 2011: 264)

Of het paradijs vleselijk of geestelijk is, het is in beide gevallen een overdreven, obsessieve correctie op de problematiek van de realiteit. “Van alles moet men in de wereld overhoophalen om in leven te blijven” (Pleij 1997: 39). De mens merkt dat de natuur ontregelt en vlucht in de ratio. Onze geest levert dan soms weer te weinig op en dan zou hij het liefst gedachteloos in de natuur opgaan. Het is nooit genoeg. Adam en Eva snakken, net zoals de protagonisten in de utopieën (1984, Wij, Blokken) naar bewustzijn en inspraak. En de gelovigen van de Rede worden gek en vallen een paard om de hals als Nietzsche of worden tuinman als Wittgenstein. Het is nooit genoeg. De ziel is een ‘wijd land’ dat zich niet in deze of gene mal laat gieten. Toch weerhoudt het gevaar van het bewustzijn (het kan ons leiden tot vernieling, chaos, wanorde) de mens er niet van steeds opnieuw te dromen van schoonheid, eenheid en orde. “We verlangen ernaar onszelf te kunnen lezen, als een tekst die iets betekent. (…) We nemen aanstoot aan het schandaal van het betekenisloze, van de contingentie.” schrijft Safranski. (Safranski 2011: 269) Dus onderneemt de mens keer op keer een hoge vlucht van de ziel naar wat hem beter lijkt. Maar rust heeft hij daarbij nog nooit gevonden. De mens zweeft nog steeds tussen God en dier. “Hij heeft te veel hemel in zich om van de wereld te kunnen zijn en te veel wereld om hemels te kunnen zijn.” (Safranski 2011: 264) Sinds de verstoting uit het paradijs zoeken we naar eenheid terug via verschillende wegen naar Rome die ik reeds aanhaalde. De weg van de geest die leidt naar het schouwmoment, een goddelijke hemelvaart of ascese. De weg van het lichaam die leidt naar een probleemloos opgaan in een locus amoenus en zonder nadenken te kunnen functioneren 70  

binnen het paradijselijke kader. In dit essay neem ik het verlangen an sich onder de loep. Wat zijn de drijfveren om naar een paradijs te verlangen? Waarnaar verlangt de mens dan? En wat zijn de gevaren van het verlangen? Een mogelijke drijfveer voor het paradijs is de noodzaak om behoeftes te bevredigen. Het is het verlangen te zijn zoals je moet zijn en niets meer te willen hebben dan je krijgt. Want onvervulde verlangens leiden tot ongeluk, vervulde verlangens tot geluk. Zou het niet fijn zijn niet meer te verlangen dan wat is? De ideale mens is volgens Plato hij die meer wegschenkt dan hij verlangt en minder nodig heeft dan hij weggeeft. Ook Augustinus stelt: ‘We moeten erachter komen wat we kunnen, opdat we in het vervolg alleen nog willen wat we kunnen. Het gaat erom het eigen kunnen te leren kennen, opdat we het juiste willen – dus dat wat we kunnen.’ (Safranski 2011: 28) Dat was Augustinus’ paradijselijke toestand. “Daar kon de mens ook niet alles, maar hij wilde ook niet alles, en zo kon hij alles wat hij wilde. Als het willen in omvang gelijk is aan het kunnen, kan ook het begrensde volmaakt zijn.” (Safranski 2011: 28) Tegelijkertijd is het een verlangen om te breken met het oude, het bestaande. Tabula rasa. De kindertijd staat niet voor niets symbool voor de onbevangenheid van het paradijs. Alles is nieuw, puur en helder. Augustinus ervoer bij de ontdekking van het christendom ‘barensweeën van een nieuwe wereld’. Het gaat om een hergeboorte waarin de dingen nog niet geschaad zijn. De grote pluralis van de werkelijkheid op te lossen in een fantastische singularis. Out with the old, in with the new. De filosoof Thomas Hobbes suggereert nog een reden: een zucht naar macht. Het paradijs deed ons in de tijd vallen met een mogelijk bedreigde toekomst, maar we willen macht over het komende. Hij schrijft: ‘Zo beschouw ik in de eerste plaats een aanhoudend en rusteloos verlangen naar steeds nieuwe macht als een algemene drang van de hele mensheid, die pas met de dood eindigt.’ (Safranski 2011: 95) De mens staat machteloos in de realiteit. In deze wereld ‘loopt het leven je als water door de vingers, die het willen vasthouden omdat het het hoogste goed is,’ schrijft filosoof Arnold Gehlen. (Safranski 2011: 90) Ten vierde is het paradijs een oneindige aanklacht aan het adres van de realiteit. Die wil de mens koste wat kost overstijgen. Dit is ook mogelijk dankzij het bewustzijn, waardoor de mens vele werelden kan bewonen. In geen van die werelden voelt hij zich echter thuis. Die aanklacht tegen de realiteit, de onvrede met de situatie is de motor achter het paradijsverlangen. De mens zoekt een uitweg, hij blijft niet in de uiterlijke wereld van de 71  

realiteit steken. ‘De mens kan niet thuis blijven zitten’ (Safranski 2011: 129), zegt de filosoof Pascal en hij vermoedt daarin de bron van ongeluk. De mens beschikt ook over het materiaal om uit het huis te komen. Zoals in het eerste essay aangeraakt, beroept het paradijs zich op de narratieve kracht van verhaal en beeld. Het bestaat bij gratie van de verbeelding. Ook deze gave schrijft Safranski toe aan de geboorte van het bewustzijn in het paradijs. Het bewustzijn gaf de mens vrijheid, keuze, een tijdsbesef, maar nu dus ook ‘de vaardigheid de werkelijkheid te veranderen volgens maatstaven die zelf niet uit de werkelijkheid, maar uit een denkbeeldige wereld stammen.’ (Safranski 2011: 237) De verbeelde wereld is er een die iemand zich ‘inbeeldt’. Zij is een beeld dat niet afbeeldt, maar zichzelf in de plaats van de werkelijkheid stelt. Zij is een tweede wereld die het gedrag in de eerste kan sturen en zelfs domineren. De verbeeldingskracht bedient zich van materialen waar iedereen van leeft: ervaringen, indrukken, obsessies, wensen. (Safranski 2011: 237) Was de mens louter een bewust zijn gebleven, dan kon hij zich geen andere wereld indenken. Naar het paradijs zonder verbeeldende bewustzijn verlangt de mens terug. Daar streeft hij naar. De mens wil zijn bewustzijn ont-denken of uitvergroten tot een subliem bewustzijn. Dat is een grootscheepse queeste. Wie naar het paradijs verlangt, verlangt naar heel veel. “De mens geeft zichzelf graag over aan perspectieven waarin hij zichzelf als maat verliest”, zegt Hertmans. De mens streeft steeds naar iets buiten zijn maat. Waar Protagoras beweerde dat de mens de maat der dingen was, bewijst het paradijselijke verlangen het tegendeel. De mens ontwerpt een steeds hoger strevend mensbeeld. Wat onmogelijk was, moet mogelijk worden. Dit noemt de filosoof Sloterdijk ‘atletisch en acrobatisch’ (Hertmans 2011: 89). “De mens is de acrobaat van het menselijke; dansend op een touw boven de afgrond van zijn mogelijkheden, daagt hij zijn kosmos en de zwaartekracht uit, waant zich een god” (Hertmans 2011: 89). Niet alleen getuigt het paradijs van een verlangen naar een grote verandering buiten de menselijke maat, maar ook van een ontmenselijking tout court. “‘Het onmenselijke’ is zelf misschien wel een van de meest typische kenmerken van elk menselijk streven. De mens heeft van nature een ingebakken neiging om wat hem dierbaar is te ‘ontmenselijken’: hij maakt er objecten van – het object van zijn verlangen, van zijn angst, van zijn nieuwsgierigheid, van zijn idealen.” (Hertmans 2011: 86-87) De mens verdingelijkt zijn verlangen. “Het verlangen is als een vervormende spiegel, waarin het verlangde zich vervormt.” (Hertmans 2011: 147) Het paradijs is dus een product van een menselijk verlangen, een object van begeerte. 72  

Het is een op zichzelf staande burcht, een verzelfstandiging, een Ding.“ Pornografie drijft op niets anders dan dit effect van losmaking,” schrijft Hertmans (2011: 147). Het tot object maken van onze verlangens is nodig, zegt Gehlen. De mens is een weekdier dat een pantser nodig heeft. “Het zijn noodzakelijke vervreemdingen om te kunnen overleven.” (Safranski 2011: 84) Waar de mens naar verlangt, verandert in een object. De kennis die Adam en Eva in verleiding bracht en waarvan ze heil verwachtten, creëert afstand en exterioriteit die ik al eerder beschreef. Waar de mens naar verlangt, ligt voor eeuwig buiten hem. “Zodra de mens over kennis beschikt wordt de wereld, de ander en ten slotte zelfs het eigen zelf voor de mens een object dat je kunt ‘hebben’” (Safranski 2011: 128). Dit is Rousseau’s zondeval van de kennis. De reflecterende mens is in zijn ogen een ontaard dier, waardoor hij ook pleitte voor een terugkeer naar de natuur, zonder vervelende kennis. Kennis schept distantie: andere mensen, de natuur, alles wordt louter middel voor de eigen zelfhandhaving. Samengevat: door het bewustzijn heeft de mens een verbeelding die hem doet dromen van een betere wereld dan de realiteit, het paradijs. Maar dat paradijs is net door kennis en bewustzijn exterieur geworden en wordt een object en dus onmenselijk volgens Hertmans. De mens kan alleen maar streven naar het onmenselijke. Daarbij is het streven ook atletisch en acrobatisch en streeft de mens naar steeds meer. Hier komt gevaar bij kijken. De begeerte naar het object kan je verslinden volgens Augustinus. Door het tot object maken der dingen, ebt de schoonheid ervan weg. Als je begerig naar de dingen grijpt (…) trekt de schoonheid zich terug. Voor de begeerte verandert de wereld in een obscuur object; het obscure object van de begeerte laat geen esthetische houding meer toe. De begeerte verslindt en je wordt door het object van je begeerte verslonden. (Safranski 2011: 184) Ook Gehlen, die wees op de noodzakelijkheid van vervreemdingen, waarschuwt voor kwalijke gevolgen. De mens wil de werkelijke en de mogelijke werelden met elkaar verbinden, maar dat gaat niet. Het verlangen naar het paradijs zorgt voor een negatie van de bestaande realiteit. Het verlangen irrealiseert het verlangde. Wat je verlangt is een uitdagende wereld waarmee je niet een kunt worden. Daarom kunnen we alleen maar, zoals Rousseau het toegaf, voor ‘ingebeelde wezens in liefde ontbranden’ (Safranski 2011: 132). Maar wie inbeelding en realiteit door elkaar haalt, ‘kan een steeds subtielere innerlijke wereld creëren, het rijk van vruchteloze fantasieën of verstrekkende obsessies.’ Er ontstaat ‘een aanwas van aparte driftruimten, woekeringen met de bijbehorende woestenijen, je ziet 73  

verslavingen, luxurieuze functies, dan weer een buitensporig vertoon van innerlijke remmingen, verdringing in fictieve bezigheden, het grijpen naar roesmiddelen, asociaal gedrag’. (Safranski 2011: 86) Ongerealiseerde (of onmogelijk te realiseren?) driften in de mens hopen zich op en zoeken een uitweg. De vele werelden van de mens lopen op dat punt door elkaar. “Vaak wordt het voorwerp van verlangen, als dat verlangen doet hopen, werkelijker dan de werkelijkheid.” (Eco 2013: 309). Ook Nietzsche ziet dat gevaar. De mens is een verticaal strevend dier, zegt hij, maar hij mag de valhoogte ten opzichte van de realiteit niet verliezen. De filosoof Foucault gaat nog verder. Hij stelt dat de mens zelf een object is geworden. ‘De mens zal verdwijnen als een gezicht in het zand aan de oever van de zee.’ (Safranski 2011: 211) 12. De mens verhoudt zich volgens nergens toe meer. De verhouding tussen reële en ingebeelde werelden is dus instabiel. Zou het kunnen dat hoe armzaliger die werkelijkheid, des te heviger het verlangen naar een andere wereld? De Natureingang van paradijsverhalen werd uitgebreider en grootser in tijden van pest, schrijft Hertmans. “De grote vloed aan middeleeuws-Latijnse teksten, waarin de locus amoenus, te midden van pest en oorlogen, steevast bloeide als nooit tevoren.” (Hertmans 2011: 129) In arme landen wordt meer op de lotto gespeeld. 13 En in de gevangenis schreef Markies de Sade zijn meest verbeeldende (lees: gruwelijkste) werk. Zelfs wie zich niet verliest in de irrealiteit, heeft bij voorbaat verloren. Het paradijs, hoe atletisch en acrobatisch ook gedacht, kan niet gerealiseerd worden omdat het willen en het kunnen, de basispremisse voor geluk volgens Plato en Augustinus, simpelweg nooit op elkaar afgestemd kunnen zijn. Als het willen in omvang gelijk is aan het kunnen, kan ook het begrensde volmaakt zijn. Maar zo zit de mens niet in elkaar. Willen en kunnen zijn niet meer op elkaar afgestemd. De mens wil meer en iets anders dan hij kan, en kan meer en iets anders dan hij wil. Het ontbreekt hem aan zelfkennis: hij kent niet eens zijn eigen wil en wat hij kan weet hij vaak pas als hem iets niet is gelukt. (Safranski 2011: 28-29)                                                                                                                         12 De oorspronkelijke vindplaats: Michel Foucault, De woorden en de dingen, Ambo, Baarn, s.d, p. 419. 13 In de wondermooie documentaire Dreaming by numbers van Anna Bucchetti zweren de Napolitanen van generatie op generatie bij het spelen van de Lotto. Ze geven betekenis aan de getallen die ze invullen op de formulieren. Formulieren die hen geluk moeten brengen. Op de Lotto spelen is rigoureus “het geluk opzoeken”, zoals een oude Napolitaan zegt. “Het verlies wordt overwonnen door het moment.” 74  

Sinds het paradijs is de mens een toonbeeld van verwarring. Hij was volmaakt, maar is onvolmaakt het paradijs uit gestuurd. Sindsdien zoekt hij allerlei wegen om zichzelf te vervolmaken. Via de hoge vlucht van de ziel naar een nieuwe probleemloze eenheid. Maar met de valhoogte ten opzichte van de onvolmaakte werkelijkheid moet hij rekening houden. Dat is gevaarlijk. De mens kent zijn uiteindelijke doel of ware bestemming niet. Volgens Schelling is al het doen van de mens ijdel, want ijdel is alles waaraan een echt doel ontbreekt. Hij schrijft: ‘Dus verre van dat de mens en zijn bezigheden de wereld begrijpelijk maken, is hij zelf het onbegrijpelijkste, waardoor ik onvermijdelijk tot de overtuiging kom van de armzaligheid van alle zijn, een overtuiging die in zoveel smartelijke uitroepen in oudere en jongere tijden tot uiting is gekomen. Juist hij, de mens, zet me aan tot de laatste vertwijfelde vraag: waarom is er eigenlijk iets? Waarom niet niets?’ (Safranski 2011: 62) Dit is allicht de allergrootste drijfveer voor het paradijsverlangen. De mens met bewustzijn heeft geen doel; hij is het niet-vastgestelde dier. Misschien heeft hij het paradijs nodig om te kunnen functioneren, om niet te verdwijnen in de leegte die ons angst inboezemt. De mens streeft naar het ‘iets’ om niet in het niets te belanden. Het verlangen is niet reëel, objectiveert, schept distantie en is misschien ronduit bedrieglijk. Maar dat is allemaal beter dan de gapende afgrond. In Pandora’s doos zat niet voor niets ‘bedrieglijke hoop’.

75  

Wachtrij van immigranten in Ellis Island, USA.

76  

My life didn’t please me, so I created my own. Coco Chanel

77  

Paradise now!

Het paradijs vandaag

In dit laatste essay beschrijf ik hoe het paradijs doorheen de eeuwen onderhevig was aan allerlei veranderingen en waar het vandaag is aanbeland. Prudentie is aan de orde want de wereld is pluriform en ambigu en wat voor de ene paradijselijk is, is voor de ander larie. Ik beperk me in dit hoofdstuk tot het westen, misschien zelfs alleen tot West-Europa. Een eerste grote vaststelling is dat de klassieke paradijzen (met de vier eigenschappen van Vergilius: gegeven, overvloedig, veilig en pastoraal) eeuwenlang aanhangers konden bekoren in hun respectieve culturen. De christenen droomden van Eden, de moslims van Jannah, de Noormannen van Walhalla en vele middeleeuwers van Cocagne. Paradijzen als Eden en Jannah bestaan tot op de dag van vandaag. Er worden nog steeds oorlogen voor gevoerd en ze zijn levensecht in de hoofden van hun respectieve aanhangers. Hoewel de klassieken hun aantrekkingskracht niet verliezen, is er door de eeuwen heen toch wat veranderd. Sinds de middeleeuwen worden geen klassieke paradijzen meer gecreëerd. Geen wonderlijke tuinen die de mens gegeven zijn, laat staan door een Godheid. Cocagne was in zekere zin de laatste paradijselijke creatie. Maar dit betekent niet dat de hoge vlucht van de ziel, de zucht naar un oultro mundo plots is opgehouden De mens streeft nog altijd naar het betere, maar het paradijs heeft een gedaantewisseling ondergaan. In 1516 schrijft Thomas More Utopia, in navolging van heerlijke steden als Atlantis en Uruk zoals ik in het eerste essay stelde, maar met een fundamentele andere inslag. Hier is geen God meer mee gemoeid. De moderniteit doet zijn intrede, met het rotsvaste geloof in de maakbaarheid van de mens. De timing van More voor de lancering van de utopie is niet vreemd, gezien de ontwikkelingen van die tijd die het geloof in de maakbare en invloedrijke mens versterkten. Nieuwe continenten werden ontdekt, Luther spijkerde zijn stellingen op de deur van de kerk in Wittenberg, het geocentrisme donderde van zijn troon, de boekdrukkunst zag het daglicht, samen met het wetenschappelijk onderzoek. Wanneer het mensbeeld verschuift van passief naar actief, van boswachter naar tuinier zoals Zygmunt Bauman het formuleerde, evolueert het product van de hoge vlucht van de ziel mee. Het paradijs is een utopie geworden. Het gegevene wordt het maakbare, een product van menselijke interventie. 78  

De Nederlandse filosoof Hans Achterhuis ziet drie grote premissen voor de utopie. Ten eerste moet ze maakbaar zijn. Ten tweede moet ze uitgaan van een tabula rasa, een radicale breuk met het oude. En ten derde geldt ze voor een maatschappij in haar geheel. De eerste en derde premissen vormen grote verschillen met het paradijs, waar de overvloed uit zichzelf aanwezig is en dat dikwijls een solitaire aangelegenheid is (denk aan Adam en Eva, de luttele herders in Arcadia, het hiernamaals dat allesbehalve een maatschappij, maar een verzameling egocentrische geesten vormt). Docent Literatuurbeschouwing Kevin Absillis ziet nog een verschil: namelijk het haalbare van de utopie. De utopie is het realistisch antwoord op de vliegende kippen van Cocagne, stelt hij. Toch zie ik immense gelijkenissen tussen utopie en paradijs. Mijns inziens zijn paradijs en utopie verschillende wegen naar Rome. Een andere invulling van hetzelfde verlangen. De basis van de utopie is volgens Frans filosoof Marcel Gauchet de oneindige aanklacht tegen een bestaande werkelijkheid. Ook het paradijs stamt uit eenzelfde onvrede met de bestaande werkelijkheid en gaat uit van un oultro mundo. Daarnaast is de idee van maakbaarheid niet strikt voor de utopie gereserveerd. Ook over het paradijs bestonden noties die inhielden dat het op aarde gecreëerd kon worden. Herman Pleij schrijft over vele groeperingen in de middeleeuwen die Cocagne op aarde wilden verwezenlijken. Hij vermeldt in het bijzonder de Brusselse Adamieten die in een grot samenkwamen voor grootse bacchanalen vol seksuele uitspattingen met geronselde maagden. Ook vele kloosterordes meenden een stukje paradijs te zijn en verzorgden hun moes- en kruidtuinen als waren het versplinterde stukjes Eden. Aristocratische copieuze diners of verbazingwekkende dierentuinen behoorden ook tot een gecreëerd stukje Eden of Cocagne op aard. Daarnaast moet de mens volgens bepaalde religies een morele handleiding volgen tijdens het leven om het hiernamaals te bekomen na de dood, veelal vol vroomheid en devotie. Daarmee bewerkstelligt elk individu zijn eigen paradijselijke kansen, of niet. De vraag dringt zich op of dit ook geen vorm van maakbaarheid is. Daarenboven lijken de topoi opvallend op elkaar. De hortus conclusus van het paradijs verandert in het eiland van More, de luchtstad van Bordewijk, de Vereende Staat omgeven door een ‘groene muur’ van Zamjatin. Het zijn beschermde plekken, waar het gelukzalig vertoeven is en de mens kan opgaan in een probleemloze eenheid. Het is veelal een paradijs van het lichaam omdat de mens geen nood meer heeft aan reflectie in de utopie. De maatschappij is perfect georkestreerd. De mens kan meedraaien als een tandwiel in een machine, zoals hij kon opgaan in het paradijs. Soms is het ook een paradijs van de geest zoals de toekomst in Michel Houellebecqs Mogelijkheid van een eiland. Daar wordt net het lichaam 79  

van de mens gemodereerd naar perfectie, zodat de mens zijn ganse leven kan wijden aan filosofische beslommeringen. In elk geval is de impuls van een onvrede met de realiteit de zelfde voedingsbodem als het paradijs. Er wordt een wereld gecreëerd, omgekeerd aan de realiteit. “Van alles moet men in de wereld overhoop halen om in leven te blijven” (Pleij 1997: 39). Daarnaast is de inrichting van de utopie gelijkaardig aan het paradijs. Het principe van een veilige plek, waar de mens in kan opgaan blijft overeind. In tegenstelling tot de religieus-mystieke zucht naar het paradijs, is de utopische zucht ook een hoge vlucht van de ziel, weliswaar met rede als kerosine. De intrede van de zaligmakende Rede doet het paradijsbeeld transformeren. Maar net als religie of mystiek is het een oplossing voor de zinledigheid die het bewustzijn kan overvallen. Het teleologische optimisme van dat programma moest een dam opwerpen tegen het wankelmoedige, onbetrouwbare innerlijk van het bewustzijnsdier, waaruit duistere gevoelens van zinloosheid opstijgen. De redelijkheid van het werk en het werk van de rede vormden het programma tegen het kwaad. Men had vertrouwen in de gronden en wilde van de afgronden niets meer weten. Wat telde was Hegels scherpzinnige uitspraak over de zondeval: ‘Kennen heelt de wond die het zelf is.’ (Safranski 2011: 148-149) De intrede van kennis (de zondeval) heeft een wond geslagen in het fragiele vel van de mens, maar diezelfde kennis zal hem naar goede gronden leiden. Dit in tegenstelling tot het teleurstellende magisch-mystieke van de middeleeuwen of de godsbeelden van Griek of christen. Het is juist een bewijs van (…) aanmatiging en ijdelheid de kenbare wereld te willen verbeteren door een bovenzinnelijke wereld te verzinnen en de mens tot een boven de natuur verheven wezen te willen maken door hem een bovenzinnelijk element toe te kennen. Hoogstnodig was de veelbelovende nieuwe bescheidenheid: “Stel je tevreden met de gegeven wereld.” (Safranski 2011: 56-57) Zo richt de mens de gegeven wereld in met ratio en maakbaarheid. De moderne mens is een tuinier, hij kan naar eigen zin Gods werk perfectioneren. Il faut cultiver son jardin van Voltaire wordt in Baumans metafoor wel erg letterlijk. Maar zelfs de rede, die de verlossing van het wankelmoedige bewustzijnsdier in pacht zou moeten hebben, is niet zaligmakend. 80  

Ook Candide is uit zijn tuin getrapt. De utopie kan omslaan in een dystopie, zoals in het paradijs het kwade zijn intrede doet. In de literatuur (1984, Wij, Blokken) blijkt de utopie heel wat op zijn kerfstok te halen. Maar wat uniek is aan de twintigste eeuw is dat de utopie werkelijk gerealiseerd werd. [Er] is menigmaal getracht (veelal politieke) utopische denkbeelden, de dromen van een betere wereld in de toekomst, in werkelijkheid om te zetten, in enkele gevallen met geweld. Soms gelukte dat voor kortere of langere tijd, maar nooit waren de resultaten blijvend. (…) het fascisme in Italië, het nationaal-socialisme in Duitsland en het communisme van de Sovjetunie zijn daarvan enkele voorbeelden. (Kooger en van Gilst 2004: 10) Maar uit die voorbeelden spreekt telkens de onmogelijkheid ervan. “Steeds weer bleek echter: waar gelijkheid heerst, is vrijheid (ook van denken) onmogelijk” (Kooger en van Gilst 2004: 10). Safranski’s drama van de vrijheid wordt door de totalitaire regimes opgeheven: de bevolking wordt onvrij in denken en doen. Maar de machthebber bezit wel nog vrijheid met alle dramatiek van dien. De genoemde voorbeelden ontaarden in exces. Safranski stelt: “Destijds begon het project van een moderniteit met een gezindheid die wars was van al het geëxalteerde en fantastische. Maar zelfs de meest geëxalteerde fantasie had zich er destijds geen voorstelling van kunnen maken welke monstruositeiten en hoeveel kwaad de geest van de positivistische ontnuchtering nog zou voortbrengen.” (Safranski 2011: 56). Volgens Duits historicus Reinhart Koselleck is die ontaarding in exces te wijten aan de notie van maakbaarheid. De door nazi’s uit zijn kantoor gejaagde Oostenrijkse politicoloog Eric Voegelin vond dan weer “het secularisme van na de verlichting en de bijbehorende, zo gekoesterde vooruitgangsgedachte (…) door en door verrot: de menselijke behoefte aan een religieuze verlossingsmythe, die zich inmiddels had losgemaakt van het geloof in een godheid, had de monsters van het nazisme en het communisme voortgebracht.” (Rushby 2007:12). Het secularisme als bron van onheil. De dystopie jaagt schrik aan. In beving en vrees weet de mens in de twintigste eeuw niet meer of de oultro mundo kosjer is om na te streven. De realiteit heeft immers het tegendeel bewezen. Het drama van de vrijheid, de optie van het kwaad dat gepaard gaat met het bewustzijn, blijkt een heel groot drama te kunnen zijn. Zes miljoen joden in de gaskamers is bijna een te groot drama om te bevatten.

81  

In elk geval vraag je je bij het zien van de dynamiek van de technischwetenschappelijke beschaving af wat de vrijheid nog kan uitrichten en of inmiddels de logica van de zaken niet heeft gezegevierd en we op het punt staan om, zoals Gehlen het eens heeft geformuleerd, ‘door de eigen beschaving verbrand te worden’. Is dit beschavingsproces misschien zelf iets noodlottigs en daarom een kwaad geworden? (Safranski 2011: 272) De mens wordt door de eigen beschaving verbrand, zegt Gehlen. “Schoonheid heeft haar gezicht verbrand,” dicht Lucebert. De moderniteit met haar onwankelbare geloof in de rede wordt dan ook afgelost door de postmoderniteit. Die breekt elk geloof in volmaakte oplossingen af, zowel filosofisch als kunstzinnig. In de literatuur en beeldende kunst wordt de ‘geschonden plek’ de nieuwe locus amoenus volgens Stefan Hertmans. (…) in de monumentale schilderijen van Anselm Kiefer, komt dan ook een nieuwe topos de locus amoenus aflossen: die van het verwoeste of geschonden landschap, het landschap van na de Holocaust en de Bomber Jacks. In Becketts Endgame bijvoorbeeld lijkt het landschap dat de twee protagonisten Hamm en Clov door een raampje offstage kunnen zien, helemaal leeg en betekenisloos. Bij Armando wordt het landschap na de oorlog zelfs het schuldige landschap, want het arcadische gaat door met zijn onzinnige signalen op ons af te vuren, ook op plekken waar de grootste gruwel heeft plaatsgevonden. Onvergetelijk obsceen zijn in dit opzicht de vreedzame bossen rond de concentratiekampen, die in de film Shoah van Claude Lanzmann opduiken. (Hertmans 2011: 140-41) Zowel de moderniteit met haar rede, als het arcadische met haar onzinnige signalen wordt terechtgesteld. De natuur die door Goethes Werther al als ‘gapend graf’ werd gezien, als een onmetelijke exterioriteit, wordt in de handen van de postmodernisten definitief een afgesloten hoofdstuk. Nergens is nochtans het afrekenen met de arcadische thematiek provocerender dan in de beruchte passus in Sartres Walging, waar Roquentin naast de boomstronk van een kastanjeboom staat en walgt van het vormeloze leven, het woekeren van zinloze vormen in de wortels van een boom. Roquentin wordt misselijk als hij denkt aan de onverschilligheid van de natuur tegenover het menselijk lot. (…) Exit de charmante natuur, de arcadische Eclogen van Vergilius zijn alleen nog denkbaar als parodie. (Hertmans 2011: 136) 82  

De beschaving bevindt zich in een catastrofale toestand. In het magische Arcadia gelooft men al lang niet meer, in de rede sinds de Holocaust ook niet. Ook de postmoderne filosofen zien een verdamping van de paradijselijke en utopische geest. Ik geef twee voorbeelden. Lyotard wantrouwt elk groot verhaal of verklarend mechanisme à la Verlichting of christendom. Hij ziet geen groot doel meer voor de mens. Bauman stelt dat de mens van boswachter, naar tuinier, naar jager is opgeschoven. Het paradijs en de utopie zijn gepasseerde stations. Onze geest kan zich daar niet meer in schikken. In de tuin van de wereld stelt de mens geen constructieve daden meer, maar elk schiet voor zich. Zo komt het postmodernisme uit bij het gevreesde niets dat paradijs en utopie net proberen te bestrijden. Sartre zucht: ‘Ach, als elk ik zijn eigen vader en schepper is, waarom kan het dan ook niet zijn eigen worgengel zijn?’ (Safranski 2011: 187). Samengevat toont de paradijselijke tijdslijn ons dat de mens vroeger geloofde in een goddelijke plek die de mens is kwijtgespeeld, maar die hij mits religiositeit en transcendentie kan terugvinden. De verloren eenheid kan volgens de rationalisten mits rede hervonden worden. Na de excessen van de rede is de locus amoenus de geschonden plek geworden. De tweespalt in de etymologie van het woord utopie komt hier naar boven. Het is enerzijds een goede plek (eu-topos), maar ook een niet-bestaande (ou-topos).

14

Wijlen het hoofd van de

Yale Universiteit A. Bartlett Giametti schreef: ‘Alle paradijshistorici (…) moeten onder ogen zien dat hun studieobject na tweeduizend jaar zo goed als verdwijnt” (Rushby 2007: 162) Rushby is het hiermee oneens. De geschiedenis gaat verder en de engel van Benjamin wordt vooruit gestuwd. Is er sinds de doodverklaring van Lyotard, Bauman en co dan geen enkel nieuw ideaal meer opgestaan? Jazeker. God is dan wel gestorven volgens Nietzsche, het menselijk bewustzijn leeft nog steeds en kan niet anders dan vele mogelijke werelden bewonen en een hoge vlucht van de ziel maken. De mens heeft nog steeds verbeeldingskracht en nood aan een betekenis. “Tot op de dag van vandaag wordt de menselijke geest in een stevige greep gehouden door de symboliek van de paradijsmythe, die voor velen zelfs steviger blijkt dan de greep van God. Het paradijs is de officieuze religie van onze tijd geworden, de sturende mythe achter het vooruitgangsidee en het consumptiekapitalisme.” (Rushby 2007: 12), schrijft Rushby. Hij ziet vandaag absoluut nog tekenen van de universele paradijswens. “We zien aspecten van de oude volmaaktheidsmythe op allerlei plaatsen opnieuw tot leven                                                                                                                         14 De Darwinist Samuel Butler schreef in 1872 toepasselijk de utopische roman Erewhon. Het omgekeerde van Nowhere, nergens. 83  

komen: in arcadische dromen over het plattelandsleven, in de hoop van de milieubeweging op de terugkeer naar een gouden eeuw van wereldwijde harmonie, en zelfs in het streven van supermarkten om een eeuwigdurende lente te creëren op de groenteafdeling.” (Rushby 2007: 12). Ook Emile Zola zag in het kapitalisme een nieuwe vorm van dezelfde droom. De winkel “verkoopt ‘dromen en wensen’ aan vrouwen ‘die bleek zien van verlangen’” (Rushby 2007: 215). Toen de juwelenwinkel Tiffany’s zich in New York boven een puriteinse kerk vestigde, merkte een dagboekschrijver op: ‘Nu worden er echte juwelen verkocht in plaats van namaak.’ (Rushby 2007: 216). De Gouden Tijd betekent vandaag een Gouden Economische Tijd. Wie hard werkt, kan de vruchten plukken door te consumeren. Geld is gekoppeld aan het paradijs, wat de schrijver D.H. Lawrence beschreef als “een kankergezwel dat ons aan het vernietigen is. Elke keer als iemand een stukje van het paradijs probeert te kopen (…) is het eigenlijk zo dat hij zelf wordt opgekocht, spiritueel gezien” (Rushby 2007: 227). In plaats van met kosmos, volk en familie, heeft de mens “onechte, niet organische verbindingen” (Rushby 2007: 228) die hij volgens Lawrence maar beter kan doorknippen. Zo wordt de mens een ‘geluksmachine’ zoals de Amerikaanse president Hoover zijn landgenoten omschreef. Daarbij ziet Rushby de marketeers en pr-magiërs als exploiteurs van de paradijszucht. “Door te appelleren aan de nostalgie naar gouden tijden, of aan het verlangen naar landelijk arcadisch geluk, of de hoop op het volmaakte lichaam, kon men vrijwel ieder product verkopen (…) Men hoefde maar aan te haken bij de paradijselijke normen voor relaties, gezondheid, seks, kinderen, werk, schoonheid, conditie en intelligentie, en opeens was er van alles mogelijk.” (Rushby 2007: 219). Via dit systeem van emotional branding reageert elke mens op vormen van volmaaktheid. “Voor een veel te korte tijd wordt de koper de persoon die hij of zij wil zijn, en ervaart een kortstondige verlossing in een plastic paradijs.” (Rushby 2007: 220) Deze homo economicus van vandaag wil nog steeds dromen, zegt ook Bas Heijne in het opiniestuk ‘De betovering van de wereld’. In onze zogenaamde onttoverde wereld, zoals filosoof Max Weber die bestempelde, heeft de mens nog steeds nood aan een hoge vlucht van de ziel. Heijne stond voor het schilderij van Icarus en schreef: “De mens, lijkt Bruegel te willen laten zien, zal altijd geneigd zijn naar de zon te willen vliegen – en hij zal ook altijd weer neerstorten. Zo is de mens, hij zal zich nooit bij zijn beperkingen neerleggen (…)” Een zucht naar het onbereikbare, hoogste goed en de daaraan gekoppelde hybris is van alle tijden, maar ze verandert van vorm. In elk geval is het paradijs vandaag besmet door “de triomfen en littekens” (Rushby 84  

2007: 13) van de historische paradijzen. De mens draagt de nodige paradijselijke bagage met zich mee. Welke vorm neemt de hoge vlucht vandaag aan? Zoals daarnet vermeld, zijn Eden of Jannah nog steeds springlevend voor velen. Maar in het westen zijn er nog andere vormen van paradijselijk geluk, weliswaar zonder de precieze topoi van weleer. Enerzijds bestaan er de laatste voorzichtige utopisten. Marcel Gauchet ziet in de mensen-rechtenstrijders een vorm van utopie, filosoof Lieven De Cauter voegt daar ecologisch activisme aan toe. Ik wil daar nog voorbeelden aan toevoegen. De coöperatieve burger-initiatieven in de Nederlandse zorgsector of Jeroen Olyslaeghers en co die kleinschaligheid gebruiken om de samenleving te veranderen. Iets gedurfder zijn Occupiers, Indignados of opflakkerende nationalisten. Maar zelfs die laatsten weten dat ze de Vlaamse Natie niet – hoewel sommigen daarover natte dromen hebben – via een radicale breuk kunnen installeren en een confederale omweg moeten nemen. De kracht van verandering hangt dus af van groepering tot groepering, maar over het algemeen vormen prudentie en kalmte de mantra van hedendaagse utopisten. In het geval van Vlaams-nationalisten, willen ze zich er zelfs voor behoeden utopist te worden genoemd, stelt Absillis. Anderzijds is er het hyperversplinterde, individuele geloof in de eigen maakbaarheid. The American dream voor iedereen. Leonardo Di Capro verzucht in The Wolf of Wall Street, zwemmend in het geld: “This is heaven on earth”. “De huidige paradijzen zijn meer op de maat gesneden van de individuele consument.” (Pleij 1997: 269) “Het glossy aardse paradijs van de make-believe” (Hertmans 2011: 37) noemt Hertmans het en hij geeft een vermakelijke rist voorbeelden van dit paradijsverlangen. Vitalisme keerde terug als een tam kindje toen het een naoorlogse facelift had ondergaan: met dure Nikes aan de voeten, (…) in het gedaver met dure terreinauto’s door de laatste ongerepte Afrikaanse dorpen op zoek naar het ideale beeld van een verloren wereld, en in de dwangneurotische behoefte aan onbespoten voeding, massa’s voedingssupplementen en de grimmige proporties aannemende smetvrees van allerhande gezondheidsfanaten, die bereid waren hun minder gezonde levende medemens met gezonde zin te excommuniceren wanneer ze zich bedreigd voelen in hun verlangen naar een oorspronkelijke, zuivere wereld. (Hertmans 2011: 37) Het glossy paradijs heeft een fascinatie voor het nabije, het hiernumaals, het materiële, wat Schelling als een verraad aan de transcendente aard van de mens zou beschouwen. “Indertijd 85  

waarschuwde hij voor de geest die voortdurend het gevaar loopt zich in zijn werken te verliezen en zichzelf met zijn maaksels te identificeren.” (Safranski 2011: 58). Ook Rushby waarschuwt voor de obsessie voor de materie. “De paradijsmythe werd veranderd in een vraatzuchtig kapitalistisch monster, dat met minder dan een eeuwigdurende lente geen genoegen nam, en dat zich in een steeds sneller tempo een weg vrat door de rijkdommen van de aarde.” (Rushby 2007: 156). De voorzichtige utopisten en de glossy paradijzen zijn aan gevaren onderhevig. Ten eerste door de ontzagwekkende zinloosheid van de idealen in een wereld die soms als tien maten te groot aanvoelt. Grote en abstracte structuren en vertogen hebben het overgenomen (…) op een schaal die door de techniek werd geëxtrapoleerd tot enorme dimensies. Deze techniciteit van de verhoudingen gaat inmiddels ook op voor onze ideeën over gemeenschap: waar vroeger kleine gemeenschappen bestonden, moeten we nu de hele planeet maar meteen als lotgenoot leren ervaren (…) Vandaar ook het gevoel verloren te zijn in een maatloze wereld, die tegelijk een typisch menselijk product is. (Hertmans 2011: 87) De beschaving, eens menselijk, doet zich voor als niet meer menselijk. Een log beest, een groot proces, een superobject waar het menselijk subject in vastzit. Zoals de beschaving de natuur heeft overwonnen, overwint ze nu de mens. Een tweede gevaar is dat van de bedrieglijke verbeelding. Zoals eerder gesteld creëert verbeelding nieuwe werelden, die zich afzetten tegen de bestaande realiteit. Vooral vandaag, stelt Safranski, vormt de frictie tussen verbeelding en realiteit een immens probleem. “Het denken heeft nooit goede raad geweten met het probleem van de beelden, en vandaag de dag, nu in de beeldenstromen van het moderne mediatijdperk verbeelding en werkelijkheid door elkaar worden gehutseld, weet het nog minder wat het ermee aan moet.” (Safranski 2011: 237) Ten slotte is er het huidige cynisme dat elke hoop op beterschap in de kiem smoort. Misschien gaat dit cynisme een relatie aan met de te grote beschaving of de bedrieglijkheid van fictie en realiteit. De ontnuchtering maakt het paradijsdromen onmogelijk. Filosoof Peter Sloterdijk schreef niet voor niets een paar eeuwen na Kant een vervolg op zijn kritieken: de Kritiek van de Cynische Rede. Het voorzichtige utopisme en het glossy paradijs getuigen ervan dat noch het paradijs van de geest of het paradijs van het lichaam gewonnen heeft. De utopisten gaan nog steeds uit van een redelijk alternatief voor bestaand onrecht. Het materiële paradijs kan verzanden in 86  

een hersenloze bodycultuur met de ganse bevolking in de fitness op zoek naar het perfecte lichaam. Ik besef dat de westerse wereld niet op te splitsen is in aanhangers van religieuze paradijzen, voorzichtige utopisten en glossy materialisten. Dat zou de werkelijkheid oneer aandoen en veel te kort door de bocht zijn. Er valt zeker iets voor te zeggen. Die drie vormen bestaan. Maar ze gelden niet voor iedereen. Maar zo meteen volgen hedendaagse psychologische opdelingen van D.H. Lawrence en Stefan Hertmans met wel – volgens mij – een universeel karakter. Zeker is dat vele klassieke paradijzen zijn verwezenlijkt vandaag. “Naar middeleeuwse opvatting zou het huidige West-Europa in hoge mate de verwezenlijking van Cocagne zijn. Fast food is er op elk uur van dag en nacht, evenals klimaatbeheersing, vrije seks, arbeidsloos inkomen en plastische chirurgie die de jeugd verlengt.” (Pleij 1997: 11). Paradijselijke eilanden, exotische steden en ongerepte natuur zijn via Ryanair en booking.com een muisklik verwijderd. Toch blijft het paradijs onbereikbaar. En dat allemaal omdat het bewustzijn van het paradijs een exterioriteit heeft gemaakt. Het kan nooit meer een interioriteit zijn, zoals je je als volwassene niet meer kunt inbeelden hoe je dacht als kind. Het paradijs dient zich aan als de plek waar je nooit meer in kan zijn. Het is het Ding-an-Sich en voor altijd verloren. Zo zijn Adam en Eva op een dubbele manier uit het paradijs gestuurd. Lijfelijk stonden ze er buiten, maar door hun pas verworven bewustzijn ook mentaal. Dit is uitermate pijnlijk en moet elke mens proberen plaatsen. De hoge vlucht van de ziel glijdt heel vaak weer af, zoals Augustinus het beschreef, in de gapende afgrond van het bewustzijn. Het zou fijn zijn mocht de ziel ergens kunnen blijven, maar zo zit het bewustzijn niet in elkaar. De middeleeuwse Antwerpse dichteres Anna Bijns stelt: “’t Waer goet waer ’t zoe, maer ic sorghe neen ‘t” (het zou goed zijn als het zo was, maar ik vrees van niet) (Pleij 1997: 25). Het bewustzijnsdier vandaag kan op twee manieren met het verloren paradijs omgaan volgens schrijver D.H. Lawrence in zijn laatste boek Apocalypse. Er zijn “de eenlingen, voor wie de liefde de weg naar verlossing is, en de groeperingen die deze weg zoeken in haat en vernietiging – voor hen gaat de verheffing van de goeden altijd samen met de uitroeiing van de slechten. De boodschap van Jezus, vond Lawrence, viel in de eerste categorie, maar was gekaapt door die anderen met hun apocalyptische eindtijd en hun dag des oordeels.” (Rushby 2007: 12) Ook Hertmans ziet twee paradijszoekers met significante verschillen. Het eerste paradijs betekent volmaaktheid op alle vlakken. Het vertrekt vanuit een zalig idee, een schitterende voorstelling van het volmaakte en impliceert een fixatie op details om de realiteit 87  

in een perfecte vorm te gieten. De mens die streeft naar het eerste paradijs heeft een ontzettend groot verlangen naar het goede, maar het is zo groot dat hij zich erin verliest, zoals Augustinus stelde. Het eerste paradijs is een op zichzelf staande burcht, door het individu ingericht en werkt egocentrisme en paradijsneurose in de hand. Dit eerste paradijs is in feite een bron van ongeluk. Het tweede paradijs vertrekt vanuit de empirie, de realiteit en niet vanuit een volmaakt idee. Het is de openheid voor het ogenblikkelijke, het epifanische. Het geluk openbaart zich in een moment, een gedachte. “Verweile doch, du bist so Schön,” schrijft Goethe in Faust. Het is het niet construeren van schoonheid als in het eerste paradijs, maar het plotse ervaren ervan. De uitkomst van het boek Echt van Guillaume Van der Stighelen is ook dat de plotse opwellende emoties echt zijn, niet de opgelegde ideeën van wat authentiek is. Het tweede paradijs is een openheid naar het leven als geheel en geen obsessie voor het detail. Dit paradijs ziet Hertmans in hoger aanzien dan het eerste. “You see more sitting still than chasing after”: het motto van Amerikaans schrijver Jonathan Franzen past hier wonderwel bij. Ook Rushby maakt een tweedeling in hoe de mens zijn paradijs wil installeren. Enerzijds via een radicale, gewelddadige breuk. Elke mens begrijpt dat “de winterse kou vooraf moet gaan aan de wedergeboorte van de lente” (Rushby 2007: 20). Na het afroepen van de Apocalyps, kan het goede pas aarden. Maar naast gewelddadigheid, is de andere kant van het spectrum kalm streven naar harmonie. Dit onderscheid lijkt op dat van Hertmans. Het fundamentele verschil tussen het eerste en het tweede paradijs is het onderscheid dat psychoanalyticus Jacques Lacan ook maakte: tussen manque en exces. Er ontbreekt in beide paradijzen iets. Het tweede paradijs probeert het te stillen, in het eerste valt het niet te stillen. In het tweede paradijs lijdt de mens gebrek, in het eerste lijdt hij gebrek dat kan ontaarden in het excessieve. De verlossing van paradijsneurose ligt in het tweede paradijs dat je overvalt. Het incidentele is paradijselijk. Hierbij vermeld ik – na alle psychologie – een klassiek paradijs, een ware topos. Insula Perdita, oftewel het Verloren Eiland, werd beschreven als het lieflijkste van alle eilanden. ‘En als het toevallig gevonden is, wordt het daarna niet meer teruggevonden’ (Eco 2013: 156) schrijft middeleeuws theoloog Honorius van Autun. “In de veertiende eeuw schrijft Pierre Bersuire in dezelfde termen over de Fortuineilanden, door sommigen zo genoemd ‘omdat ze soms alleen door een gelukkig toeval worden gevonden, maar als men ze daarna wil terugvinden, lukt dat niet meer’” (Eco 2013: 156) Je vindt het paradijs wanneer je het niet zoekt. Of beter: iets wat lijkt op het paradijs. Want het ware paradijs heeft een fictief karakter en het is “gevaarlijk wanneer men het wil gaan inrichten” (Pleij 1997: 23). Om de mensen te 88  

beschermen tegen een al te grote identificatie met een groteske leugen stond in het begin van de Cocagneteksten dan ook de waarschuwing “onwaerachtighe tijdinge” (Pleij 1997: 54). In elk geval heeft de mens nood aan een oultro mundo en daar handelt hij ook naar. Daarmee doet hij nog steeds een beroep op de riskante vrijheid die Adam en Eva in het leven riepen. Maar ergens heeft de mens nog steeds vertrouwen in een goede grond. Zonder vertrouwen dat er ergens iets beters wacht, dreigt zinloosheid. In precaire situaties, zegt Kant ergens, is er een soort plicht te vertrouwen. Zij vormt een kleine lichtkegel te midden van het duister waar je uit voortkomt en waar je naartoe gaat. Indachtig het kwaad dat we kunnen doen en dat ons kan worden aangedaan, kunnen we altijd proberen te doen alsof een god of onze eigen natuur het goed met ons voorhad. (Safranski 2011: 274).

89  

Nawoord

Dit onderzoek is extreem duaal gebleken. Er is het paradijs van cultuur of natuur, van geest of lichaam. Het ligt in het oosten of het westen, bestaat vroeger of later. Door het bewustzijn ontstaan keuzes voor goed en kwaad, en door het paradijs metareflexief op te zoeken met ons bewustzijn, belandt de mens in het iets en het niets. Het paradijs heropzoeken kan via een hyperbewustzijn of een wegvallen van het bewustzijn. Er is het eerste of het tweede paradijs van Hertmans. Deze dualiteit is niet zuiver op de graat en evenmin bestaat er een zaligmakende derde optie of een synthese die deze dualiteit oplossen kan. Het paradijs is alomvattend, beslaat vele gebieden en is een onderwerp dat bijna te groot werd. Zoals ik al stelde in het begin: bedankt Adam en Eva. Zonder jullie bijten in de appel van kennis had ik dit vooronderzoek nooit kunnen schrijven. Het paradijs zou immers niet zijn gevallen en tot op vandaag bestaan. De aardbol zou er nog steeds uitzien als op de zevende dag van de schepping, zonder mensen. De bevolking (aanzienlijk kleiner dan zeven miljard) zou in een tuin in het Midden-Oosten ronddwalen. Exit overbevolking en overbevissing, kinderziekte en klimaatvluchteling, gaybashing en carcrashing, het Israëlisch-Palestijns en Vlaams-Waals conflict, de Madagaskarwitoogeend zou niet uitsterven en Pussy Riot zou niets hebben om tegen te protesteren. Ik zou nooit het bewustzijn hebben gekregen, laat staan dat ik zou kunnen reflecteren over deze materie. Het paradijs zou geen exterioriteit geworden zijn, maar verwezenlijkt. Er zou geluk zijn voor iedereen. En toch, en toch. Ik kan me niet van de indruk ontdoen dat het paradijs zonder haar duistere tegendeel weinig opwindend is. Dat mateloos schransen en vrije liefde in Cocagne op den duur even banaal zouden zijn als schapen hoeden op Arcadia’s bergflanken. Het paradijs zou ook niet paradijs heten als er geen buitenwereld bestond. “Slechts door het kwaad kon de schoonheid van de schepping blijken. Of anders gezegd, zonder kwaad moest het schone onzichtbaar blijven.” (Pleij 1997: 390) Zowel het schone als het lelijke, het goddelijke en het menselijke, het paradijs en de buitenwereld bestaan door deze dialectiek. Het paradijselijke tegendeel is zinvol en zorgt voor boeiende, verrassende, teleurstellende, maar ook opbeurende deining in de mens en zijn perceptie van de wereld. Bedankt Adam en Eva, voor mijn problematische bewustzijn. Bedankt Adam en Eva, dat ik op een dag zal sterven. Bedankt Adam en Eva, dat ik kan kiezen en verkeerd kiezen. Dat mijn leven zoals elk mensenleven dramatisch is en niet aan mijn wensen voldoet. Dat ik snak naar irreële perfectie als compensatie voor pijnlijke realiteit. Dat realiteit, deinon en 90  

hybris ter wereld kwamen, samen met de zucht naar het verloren schone. Nu, aan het eind van dit vooronderzoek, duikt een nieuw element op. Namelijk de noodzaak van het falen van het paradijs. De onttovering maakt het leven betoverend. De Japanners noemen het Wabi Sabi: de schoonheid van imperfectie. Een onderwerp dat eveneens uitdieping verdient. Maar dat zal niet meer op deze bladzijden zijn. In elk geval moet de mens zijn hoge vlucht van de ziel ondernemen. Wat een rijk scala aan mogelijkheden is die vlucht gebleken. Het is een vliegmaatschappij met verschillende bestemmingen, maar met het menselijk bewustzijn aan de basis. Het bewustzijn dat kritiek levert op de gegeven werkelijkheid en daaraan een visie op beterschap koppelt. Redelijk of religieus, maakbaar of gegeven: het paradijs is op verschillende manieren bereikbaar. En tegelijkertijd ontzettend onbereikbaar. “’t Waer goet waer ’t zoe, maer ic sorghe neen ‘t”. In die zin heeft dit onderzoek meer vragen dan antwoorden opgeleverd. Waar ligt het paradijs? Ligt het in het verleden of in de toekomst? Is het lichamelijk of geestelijk? En hoe kan ik het bereiken? Daar heb ik nu noties van, maar eigenlijk heb ik nog steeds geen idee.

91  

Bronnenlijst

Zelfstandige publicaties Benjamin, Walter. Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis. Nijmegen: SUN, 1996. De nieuwe Bijbelvertaling. Leuven: Vlaamse Bijbelstichting, 2004. Boon, Louis Paul. Mijn kleine oorlog. Amsterdam: Querido, 2001. Cox, Simon en Foster, Mark. De geheimen van Atlantis. Amsterdam: Forum, 2007. Eco, Umberto. De geschiedenis van imaginaire landen en plaatsen. Amsterdam: Prometheus, 2013. Frank, Anne. Het Achterhuis. Dagboekbrieven. Amsterdam: Prometheus/Bert Bakker, 1988. Gaiman, Neil e.a. The Sandman Vol. 6 Fables & Reflections. New York: DC Comics/Vertigo, 1993. Hertmans, Stefan. De mobilisatie van Arcadia. Antwerpen: De Bezige Bij, 2011. Houellebecq, Michel. Mogelijkheid van een eiland. Utrecht: Arbeiderspers, 2005. De Koran Arabisch-Nederlands. Amsterdam: The Oriental & Religious Publ. Corporation Pakistan, 2004. Kooger, Hans en van Gilst, Aat. Utopia & Paradijs. Soesterberg: Aspekt, 2004. Kundera, Milan. De ondraaglijke lichtheid van het bestaan. Weesp: Agathon/Unieboek, 1985. Lucebert en Pfeijffer, Ilja Leonard. Lucebert. Er is alles in de wereld. Amsterdam: De Bezige Bij, 2009. MacCaughrean, Geraldine. Gilgamesj de held. Zeist: Christofoor, 2003. More, Thomas. Utopia. Amsterdam: Athenaeum-Polak en Van Gennep, 2008. Orwell, George. 1984. Utrecht: Arbeiderspers, 2004.

92  

Pleij, Herman. Dromen van Cocagne. Amsterdam: Prometheus, 1997. Rushby, Kevin. Het paradijs. Drieduizend jaar zoeken naar de perfecte wereld. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2007. Safranski, Rüdiger. Het kwaad. Amsterdam: Olympus, 2011. Van der Stighelen, Guillaume. Echt. Tielt: Lannoo, 2012. Vergilius. Vertaling en aantekeningen door Brouwer, R. F. M. Bucolica. Antwerpen: Kritak, 1995. Veronesi, Sandro. XY. Amsterdam: Prometheus, 2011. Zamjatin, Jevgeni. Wij. Amsterdam/Antwerpen: Atlas, 2011.

Krantenartikels Heijne, Bas. ‘De betovering van de wereld.’ In: De Standaard, 14-15 december 2013.

Afbeeldingen Poussin, Nicolas. Lente (Het aardse paradijs). 1660-1664. (http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Nicolas_Poussin_041.jpg) Poussin, Nicolas. Et in Arcadia ego. 1637-1638. (http://en.wikipedia.org/wiki/File:Nicolas_Poussin_052.jpg) Klee, Paul. Angelus Novus. 1920. (http://en.wikipedia.org/wiki/File:Klee,_paul,_angelus_novus,_1920.jpg) Magritte, René. Le château des Pyrénées. 1959. (http://www.wikipaintings.org/en/rene-magritte/the-castle-of-the-pyrenees-1959) Brueghel de Oude, Pieter. Het land van Cocagne. 1567. (https://janien.wordpress.com/2010/02/)

93  

Kiefer, Anselm. Laßt tausend Blumen blühen. 2012. (http://galleristny.com/2013/05/anselm-kiefer-morgenthau-plan-at-gagosian-gallery/) Onbekende fotograaf. Ellis Island. Onbekend jaartal. (http://teacher.scholastic.com/activities/immigration/tour/index.htm)

Documentaires Bos, André en Mulder, Hans (producenten) en Bucchetti, Anna (regisseuse). 2005. Dreaming by numbers. Nederland: IDFA. Nelson, Erik (producent) en Herzog, Werner (regisseur). 2005. Grizzly Man. VS: LGF Lionsgate Films.

Films Wise, Robert (producent en regisseur). 1965. The Sound of Music. VS: Robert Wise Productions. Kennedy, Kathleen, Marshall, Frank en Mendel, Barry (producenten) en Shyamalan, M. Night (regisseur). 1999. The Sixth Sense. VS: Hollywood Pictures en Spyglass Entertainment. Aziz, Riza e.a. (producenten) en Scorsese, Martin (regisseur). 2013. The Wolf of Wall Street. VS: Paramount Pictures en Red Granite Pictures.

Internet Appelcider.info. ‘Symbolen.’ . Laatst geraadpleegd op 29 december 2013. AZ-lyrics. ‘Arcade Fire – My body is a cage.’ . Laatst geraadpleegd op 21 februari 2014.

94  

AZ-lyrics. ‘Kanye West – Niggas in Paris.’ . Laatst geraadpleegd op 10 februari 2014. AZ-lyrics. ‘Leonard Cohen – Anthem.’ . Laatst geraadpleegd op 10 februari 2014. Benbijnsdorp. ‘De vierde Ecloga.’ . Laatst geraadpleegd op 19 december 2013. De Cauter, L. ‘Utopie en globalisering.’ . Laatst geraadpleegd op 18 december 2013. Etymologiebank.nl. ‘Paradijs.’ . Laatst geraadpleegd op 26 januari 2014. The Fortnightly Review. ‘The Wonders of Man in the Age of Simulations.’ . Laatst geraadpleegd op 5 december 2013. Gedicht.canandanann.nl. ‘Alle Dinghe.’ . Laatst geraadpleegd op 5 februari 2014. Lyricsreg. ‘Spinvis – Oostende.’ <  http://www.lyricsreg.com/lyrics/spinvis/Oostende/>. Laatst geraadpleegd op 21 februari 2014. Poëzie van de zeventiende eeuw. ‘Joost van den Vondel, Kinder-lyck.’ . Laatst geraadpleegd op 19 februari 2014. deSingel. ‘Boris Charmatz – Musée de la danse enfant.’ . Laatst geraadpleegd op 18 februari 2014. Perterra.nl. ‘De appel.’ . Laatst geraadpleegd op 29 december 2013. 95  

Rapgenius.com. ‘Gil Scott-Heron – Comment nr. 1.’ < http://news.rapgenius.com/Gil-scottheron-comment-1-annotated#note-53000>. Laatst geraadpleegd op 20 februari 2014. Statenvertaling.net. ‘Het Hooglied.’ < http://www.statenvertaling.net/bijbel/hooglied.html>. Laatst geraadpleegd op 20 februari 2014. Ted.com. ‘Kathryn Schulz: On being wrong.’ . Laatst geraadpleegd op 19 februari 2014. Vandale. <www.vandale.be>. Laatst geraadpleegd op 26 januari 2014. Wikipedia. ‘Adam (profeet).’ . Laatst geraadpleegd op 1 december 2013. Wikipedia. ‘Arcadia.’ . Laatst geraadpleegd op 19 december 2013. Wikipedia. ‘Arcadia (utopia).’ . Laatst geraadpleegd op 6 februari 2014. Wikipedia. ‘Bön.’ . Laatst geraadpleegd op 19 februari 2014. Wikipedia. ‘Bucolica.’ . Laatst geraadpleegd op 5 januari 2014. Wikipedia. ‘Bucolische poëzie.’ . Laatst geraadpleegd op 19 november 2013. Wikipedia. ‘Elysium.’ . Laatst geraadpleegd op 26 december 2013. Wikipedia. ‘Jannah.’ . Laatst geraadpleegd op 4 februari 2014. Wikipedia. ‘Jonathan Franzen.’ < http://en.wikipedia.org/wiki/Jonathan_Franzen>. Laatst geraadpleegd op 20 februari 2014. 96  

Wikipedia. ‘Judgement of Paris.’ . Laatst geraadpleegd op 26 december 2013. Wikipedia. ‘Locus amoenus.’ . Laatst geraadpleegd op 26 december 2013. Wikipedia. ‘Metamorfosen (Ovidius).’ . Laatst geraadpleegd op 21 januari 2014. Wikipedia. ‘Ontstaan van de mensheid in de Griekse mythologie.’ . Laatst geraadpleegd op 5 december 2013. Wikipedia. ‘Ouroboros.’ . Laatst geraadpleegd op 15 februari 2014. Wikipedia. ‘Les Paradis artificiels.’ . Laatst geraadpleegd op 5 januari 2014. Wikipedia. ‘Paradise in the Islam.’ . Laatst geraadpleegd op 24 december 2013. Wikipedia. ‘Plotinus.’ . Laatst geraadpleegd op 19 december 2013. Wikipedia. ‘Shambhala.’ . Laatst geraadpleegd op 14 januari 2014. Wikipedia. ‘Sirin.’ . Laatst geraadpleegd op 27 januari 2014. Wikipedia. ‘Succubus.’ . Laatst geraadpleegd op 26 december 2013. Wikipedia. ‘Valhalla.’ . Laatst geraadpleegd op 6 februari 2014. Wikipedia. ‘Xenophon.’ < wikipedia.be/Xenophon>. Laatst geraadpleegd op 26 januari 2014.

97  

Wikipedia. ‘Zuilen van Hercules.’ . Laatst geraadpleegd op 6 februari 2014. Wikiquote. ‘Goethe’s Faust.’ . Laatst geraadpleegd op 19 februari 2014. Varia Lessen Literatuurbeschouwing door Kevin Absillis. Ontmoetingen met mijn mentor Stefan Hertmans. Lessen Filosofie door Michael Das.

98