28TH ERASMUS BIRTHDAY LECTURE HONOURING J. KELLY SOWARDS LEIDEN, 25 OKTOBER 2007 (FLORIVALLIS, AMERSFOORT 2007) Dan weer leed Jacobus van Compostela honger.1 Overpeinzingen over de relatie tussen Erasmus en Santiago Inleiding Er is vrijwel geen studie over Erasmus waarin zijn opvattingen over geloofsuitingen niet ter sprake komen. Erasmus stoorde zich bovenal aan bijgelovigheid die, zoals hij in 1522 in reactie op een aanval op de Lof der Zotheid schreef, bij ons en in de streken waar ik gewoonlijk verblijf ... de mensen tot op het krankzinnige af dusdanig gek maakt dat magistraten en bisschoppen haar herhaaldelijk maar zonder succes trachten uit te bannen.2 Voor Erasmus was bijgelovigheid een ziekte van de ziel, wat eens te meer blijkt uit een brief uit 1528, waarin hij schreef dat ‘de wereld tot op het krankzinnige af was vergeven’ van bijgeloof, terwijl hij, Erasmus, erop uit was de gelovigen tot de juiste geloofshouding aan te sporen.3 De goddelijke bemoeïenis met de mens laat zich niet uitdrukken in concrete tekenen en symbolen, maar moet worden beleefd door het eigen hart voor God open te stellen: bekering is inkeer.4 Hoe belangrijk die nadruk op de innerlijke geloofsbeleving en hoe ingrijpend het relativeren van uiterlijkheden was, blijkt uit de impact van Erasmus’ woorden over bedevaarten. Er was geen gelovige in de Latijns-christelijke wereld die niet op enigerlei wijze met dat verschijnsel vertrouwd was. Heiligdommen van allerlei aard lagen in de directe omgeving, maar het waren vooral de verre bedevaarten die telden, de reizen naar de centrale vereringsplaatsen van de christelijke wereld. Allereerst betrof dat Jeruzalem, waar men in de voetstappen van Christus kon treden. Voorts Rome, vereringsplaats voor de apostelen Petrus en Paulus en dientengevolge het bestuurlijke centrum van de Kerk, met bovendien in de talloze andere kerken vereringsplaatsen die als ‘staties’ voor elke Romeganger een heilzaam bezoek waard waren. En dan als derde Santiago de Compostela, de vereringsplaats van de apostel Jacobus de Meerdere. Tot de populairste reisdoelen behoorden voorts de talloze centra waar Maria werd vereerd, zo in Holland ’s-Gravenzande, in Utrecht Amersfoort of in Brabant Den Bosch. Daarnaast waren in Erasmus’ tijd ook de plaatsen populair waar zich eucharistische wonderen hadden voorgedaan, wonderen dus rond het Heilig Sacrament, de kern van de christelijke eredienst. In Holland trokken bijvoorbeeld het Heilig Sacrament van Amsterdam en het Heilig Bloed van Bergen (N-H) vele pelgrims en internationaal behoorde het Heilig Bloed van Wilsnack in Brandenburg tot de belangrijkse Europese bedevaartsoorden. Die overvloed aan vereringsmogelijkheden en de wijze waarop de vereringen werden beleefd stelde Erasmus scherp aan de kaak, wat hem vaak niet in dank werd afgenomen.5 Zelfs bedevaarten kunnen verinnerlijkt en in eigen huis worden afgelegd, zoals Erasmus een van de beide protagonisten laat betogen aan het eind van zijn befaamde dialoog ‘Een pelgrimstocht uit devotie’ - die voor het eerst in de Colloquia-uitgave van februari 1526 voorkomt -, en een heilige als Sint Jacobus heeft daarmee niets te maken: Menedemus (‘Blijf thuis’): Ik zal het je uitleggen. Zo wandel ik thuis rond: ik ga de huiskamer binnen en zorg ervoor dat de kuisheid van mijn dochters gegarandeerd is. Dan wandel ik verder naar het atelier en ga na wat mijn personeel, mannen en vrouwen, aan het doen is. Vervolgens naar de keuken: ik kijk eens rond of er geen instructies nodig zijn. Zo loop ik van de ene plaats naar de andere en zie wat mijn 1
kinderen, wat mijn vrouw aan het doen zijn, bezorgd dat alles is zoals het hoort. Dat zijn mijn staties van Rome.6 Ogygius (‘Domoor’): Maar de Heilige Jacobus zou in jouw plaats toch wel daarvoor kunnen zorgen? Menedemus: De heilige Schrift leert me dat ik dat zelf moet doen. Ik heb nergens een voorschrift gelezen dat ik het aan een heilige kan overlaten.7 Het gaat niet om het graf van Petrus of de botten van Paulus, maar, aldus Erasmus in zijn Enchiridion: Wil je Petrus en Paulus aan je verplichten? Probeer dan de een in diens geloof en de ander in diens liefde na te volgen, want dan zul je meer hebben bereikt dan wanneer je tienmaal heen en weer naar Rome rent.8 Nergens legde Erasmus meer de nadruk op verinnerlijking dan in de passages waarin hij zich afzet tegen uiterlijke tekenen des geloofs. Niet alleen wereldlijk vertoon was hem een gruwel, ook alle mogelijke vormen van uitwendige geloofsbeleving moesten het ontgelden. Heiligen- , relieken- en beeldenverering, bedevaarten, al of niet op grond van beloften, aflaten, het opzichtig volgen van de mis of het ostentatief bidden, het waren in zijn ogen volslagen onnodige tekens van devotie, loze hulzen, zinledig ritueel: Omgekeerd hoor en zie ik dan weer dat voor heel wat mensen het summum van vroomheid gelegen is in bepaalde plaatsen, kleding, voedsel, periodes van vasten, gebaren en gezangen, en dit alles nemen ze ook als criterium om hun medemens te beoordelen, tegen de boodschap van het evangelie in. Zo komt het dat, hoewel bij alles wordt verwezen naar geloof en liefde, die beide deugden worden verstikt door het bijgeloof van al die uiterlijkheden. Wie zijn geloof hecht aan zulke zaken, is immers mijlen ver verwijderd van het evangelische geloof .9 Deze vaste overtuiging zou kunnen doen vermoeden dat Erasmus dat soort uitingen zou hebben willen verbieden, maar niets is minder waar.10 Al in zijn Enchiridion stelt hij bedevaarten aan de kaak en wijst hij op doelmatiger methoden, maar bedevaarten verbieden, neen: Je rept je naar Rome om je van je schuld te verlossen, je zeilt naar de heilige Jacobus en koopt de grootst mogelijke aflaten. Natuurlijk veroordeel ik niet wat je doet, maar om alles te doen is er geen doelmatiger handelwijze dan om na je zonde je met God te verzoenen, zoals je je verzoent met je broeder in het geval je gekrenkt bent.11 Aanvallen op zijn meningen op dit soort geloofsuitingen bleven Erasmus evenwel zijn leven lang achtervolgen, wat hem telkens weer noopte zijn standpunt in dezen te verduidelijken, zoals in 1522 tegen zijn Spaanse opponent Zuñiga: Nooit veroordeel ik zonder meer bedevaarten naar Compostela, Rome of Jeruzalem. Ik laat echter wel als de gelegenheid zich voordoet zien dat erkend eerbiedwaardige mannen in het verleden aan dit soort verschijnselen nauwelijks waarde hechtten en ik kapittel de lieden die, zonder dat zij daar iets te maken hebben naar Rome en Jeruzalem snellen, terwijl zij vrouw en kinderen thuis achterlaten die zij volgens de leer van het Evangelie verplicht zijn te verzorgen.12 Meenden mensen oprecht dergelijke hulpmiddelen nodig te hebben, Erasmus was de laatste om hun een strobreed in de weg te leggen, maar..., het was niet zijn manier: Ik duld zwakheid, maar met Paulus wijs ik op een veel betere weg.13 Erasmus en Spanje Zo vaak bedevaarten in het algemeen in zijn omvangrijke oeuvre voorkomen, zo spaarzaam zijn Erasmus’ opmerkingen over Santiago de Compostela. De eerste dateren uit 1502 en zijn te vinden in drie grafdichten ter gelegenheid van de dood van zijn beschermheer Hendrik van Bergen (1449-1502). In het korte bestek van deze gedichtjes vestigt Erasmus de aandacht op 2
de belangrijkste bedevaarten die wijlen de bisschop had gemaakt: Jeruzalem en Rome had hij eens, Santiago de Compostela tweemaal bezocht, de laatste keer kort voor zijn dood in 1502. Dit wil niet zeggen dat Erasmus persoonlijk van mening was dat het hier belangrijke zaken betrof, maar dat hij blijk gaf zich ervan bewust te zijn dat de betrokkene die bedevaarten belangrijk had gevonden.14 In zijn Enchiridion, het handboek voor de christen-strijder, waaraan Erasmus in diezelfde tijd bezig was te schrijven en dat in 1503 voor het eerst in druk verscheen, wordt met geen woord van Spanje als zodanig gerept en Santiago komt slechts één keer en passant aan de orde en wel in de zojuist aangehaalde passage waarin Erasmus wijst op doeltreffender methoden om zich met God te verzoenen. Met enige goede wil kunnen echter Spanje en Compostela associatief in verband worden gebracht met wat Erasmus schrijft over het vereren van heiligen op speciale plaatsen en vanwege specifieke kwaliteiten die dan weer plaatsgebonden zouden zijn. Zo wijst Erasmus erop dat Fransen Paulus voor hetzelfde vereren als ‘de onzen’ Jeroen, waarmee hij doelt op de verering voor St. Jeroen in Noordwijk.15 In dit kader noemt Erasmus de apostelen Jacobus en Johannes die niet overal evenveel waard zijn en die op de ene plaats zus en op de andere zo in ere worden gehouden.16 Zonder context lijkt die opmerking weinig zeggend, maar de mededeling heeft betrekking op de Latijnse christenheid in haar totale omvang. Immers, op grond van het bijbelse verhaal over de wens dat de broers in het Koninkrijk Gods aan weerszijden van Christus zouden komen te zitten, kreeg Johannes in de latere traditie een plaats aan de linkerzijde van Christus en Jacobus aan diens rechterzijde. Christus in het midden symboliseert dan Rome. Letterlijk vanuit het noorden bekeken, of in Rome met de rug naar het Noorden staand, betekende dit dat Johannes stond voor het oostelijk bekken van de Middellandse Zee - Efese - en Jacobus voor het westelijk deel: Spanje, en dan natuurlijk bij uitstek Santiago de Compostela, in de regio die tot in het Scandinavische noorden van oudsher bekend stond als Jacobsland.17 Een ogenschijnlijk losse flodder over Johannes en Jacobus blijkt een veelzeggende mededeling. In het Enchiridion zette Erasmus de toon voor zijn latere kritische opmerkingen over allerlei geloofsaangelegenheden. Hij vergelijkt de gangbare heiligenverering met de heidense afgodendienst en maakt daarbij de beroemde opmerking dat de namen weliswaar waren veranderd, maar wat ermee werd bedoeld hetzelfde was gebleven.18 Dit thema komt terug in zijn satirische Lof der Zotheid, maar ook in serieuze werken als een verhandeling over het bidden tot God, een commentaar op een Psalm en zijn handboek voor de prediker, de Ecclesiastes, dat Erasmus tegen het einde van zijn leven zou voltooien.19 Het nagenoeg ontbreken van opmerkingen over een van de belangrijkste vereringscenta van de Latijns-christelijke wereld is op zichzelf al een opmerkelijk gegeven. Het komt zeker niet voort uit onbekendheid al is Erasmus nooit in Spanje geweest en heeft hij nimmer ook maar de minste aandrift gehad om zich op weg te begeven naar Compostela.20 Spanje ‘mishaagde’ Erasmus en hij wenste niet te ‘Spanjoliseren’.21 Zo ging Erasmus, ook al was hij raadsman van Karel V, in de nazomer van 1517 niet mee naar Spanje toen Karel daar officieel het koningschap van Aragón en Castilië zou aanvaarden. Thuisgebleven in Leuven heeft Erasmus ongetwijfeld gehoord dat Karel bij de noordkust van Spanje schipbreuk had geleden en de gelofte had gedaan naar Santiago te zullen reizen als hij behouden zou blijven. Toen de vorst veilig de kust had bereikt kon hij zijn gelofte echter niet meteen inlossen, omdat er in Compostela een pestepidemie woedde. Pas in het voorjaar van 1520 was Karel op zijn terugreis naar de Nederlanden in staat naar Santiago de Compostela te gaan langs de route die zovelen hebben afgelegd, de Ruta de los Franceses.22 Wat Karel V was overkomen, laat eens te meer zien hoe gangbaar het verschijnsel was dat in Erasmus’ dialoog Naufragium (‘Schipbreuk’) aan de kaak werd gesteld. Deze dialoog staat voor het eerst in de Colloquia-uitgave van 1523, maar was waarschijnlijk gebaseerd op een 3
verhaal dat Erasmus had gehoord over een schipbreuk in januari 1516.23 Ook uit andere bronnen blijkt dat dreigende schipbreuk veelvuldig aanleiding was tot overhaaste geloften. In het formulierboek van de kanselarij van de Utrechtse bisschoppen zijn een paar voorbeelden van dat soort beloften te vinden, waaronder ook een belofte van een Santiago-bedevaart ingevolge een schipbreuk.24 Enige jaren na de publicatie van de dialoog ‘Schipbreuk’ zou Erasmus in zijn uiteenzetting over Psalm 33 bij uitstek Compostela noemen als door schipbreukelingen geopteerd reisdoel.25 Niet alleen de vorstelijke belevenis is een voorbeeld van een onuitgedrukt gebleven relatie tussen Santiago en de werkelijkheid waarin Erasmus leefde. Ook in zijn geleerdenleven dringt de associatie met het Spaanse heiligdom zich op. Midden in de hof van het Colegio Mayor tegenover de Plaza Fonseca in het centrum van Santiago de Compostela staat nu al weer enige tijd het beeld van Alonso de Fonseca. Fonseca is afgebeeld in de peinzende houding die een geleerde past. Hij deelde de overtuigingen van Erasmus en stichtte geheel in diens geest dit college ter bevordering van de studie der ‘gebruikelijke vrije wetenschappen, vooral natuurlijk de studia humanitatis’, waarmee de bonae literae worden bedoeld. Later zou Erasmus schrijven dat het College ten doel had ‘dat even rechtschapen als geleerde mannen daar de talen’ - waarmee hij doelde op Latijn, Grieks en Hebreeuws - ‘en vrije kunsten, maar vooral de theologie zouden onderwijzen’.26 Ook voor Erasmus golden de artes liberales, de vrije kunsten, of, zoals hier omschreven, de disciplinae liberales als vertrouwd referentiekader van het universitair (of liever, in Erasmus’ terminologie: academisch) curriculum.27 In zijn geval is het echter toepaslijk artes liberales door bonae litterae als inhoudelijk bestanddeel van de studia humanitatis te vervangen.28 Immers, juist omdat zij zo belangrijk zijn voor de opvoeding tot beschaafd mens moeten de bonae litterae de academie binnendringen.29 De bonae litterae bepalen de rede die de mens tot mens maakt, aldus in het kort samengevat de onderwijsideologie van Erasmus. Zonder de studie der bonae litterae kan de mens nauwelijks mens zijn: hoe sterker de schone letteren gevaarlopen, des te dringender moet erop worden gewezen dat ‘zonder een smaakvolle toebereiding van taal en literatuur alle overige disciplines onbeduidend, stom en bijna blind zijn, de samenleving verkommert en een beschaafd leven onmogelijk is, kortom: dat een mens nauwelijks mens is’.30 In de periode dat Erasmus min of meer regelmatig met Fonseca in contact stond, tussen 1526 en 1531, kwamen Erasmus’ opvattingen in Spanje meer en meer in opspraak. Het Enchiridion - dat in 1526 in het Spaans werd vertaald en waarover werd opgemerkt dat er vrijwel niemand in Spanje was die die Spaanse vertaling niet in bezit had31 -, de Lof der Zotheid32 en de Colloquia - waarvan een aantal in het Spaans was vertaald33 - wekten in die jaren opschudding.34 Aflaten en bedevaarten vormden een voornaam doelwit van Erasmus’ kritiek. Daarnaast waren Erasmus’ bijbelvertaling en de aantekeningen daarbij een steen des aanstoots voor Spaanse rechtzinnigen. Het leek echter niet zo’n vaart te lopen, want een nader onderzoek in Valladolid resulteerde in niet veel meer dan een opsomming van knelpunten zonder nadere uitspraken. Opvallend in deze context is de steun die Erasmus ondervond van Alonso Manrique de Lara, de GrootInquisiteur van Spanje, die het onderzoek had gelast. Een andere Spaanse grootheid, de bejaarde Diego López Pacheco, titulair-grootmeester van de Orde van Santiago - weer zo’n indirect contact met de Spaanse Jacobusverering! -, betreurde het vanwege zijn leeftijd en slechte gezondheid niet in staat te zijn geweest om Erasmus in Valladolid te verdedigen tegen de zijns inziens onterechte aanvallen. ‘Met zulke beschermers, mijn Erasmus, is het onmogelijk niet te winnen’, schreef zijn Spaanse bewonderaar Alonso de Valdés Erasmus in juni 1527 vanuit Valladolid.35 4
Tegen wat in Valladolid aan de orde was gesteld wees Erasmus onder andere op het gevaar van bijgeloof als gevolg van het onjuist vereren van heiligen en hun relieken en afbeeldingen. Hij legde uit dat hij in zijn Colloquia inderdaad vereringen en bedevaarten had gehekeld, maar vooral vanwege de wildgroei en omdat er lange en nutteloze bedevaarten werden ondernomen zonder dat de pelgrims zich erop toelegden het voorbeeld van de betrokken heiligen na te volgen. Dat soort lieden reisde onder het mom van religie, wat bedevaarten verderflijk maakte.36 Al in zijn Enchiridion had Erasmus verzucht: Wat is er voor groots aan als je lichamelijk naar Jeruzalem gaat, terwijl het bij je van binnen een Sodom, een Egypte, een Babylon is?37 In zijn reactie op Erasmus’ verhandeling naar aanleiding van Valladolid nodigde Fonseca hem nogmaals - een van zijn voorgangers als aartbisschop van Toledo en Fonseca zelf hadden dat al enige keren eerder gedaan - uit naar Spanje te komen en gebruikte daarbij, o ironie, het woord peregrinatio, niet in de gebruikelijke betekenis van bedevaart, maar als aanduiding van een reis in den vreemde waarover Erasmus had opgemerkt dat die hem in zijn studiën zou belemmeren.38 Het moge erop lijken dat Erasmus en Fonseca elkaar overdrachtelijk gesproken zo ongeveer tot op de trappen naar de kathedraal van Compostela waren genaderd, Jacobus’ heiligdom bleef Erasmus in geest èn werkelijkheid mijlenver. Erasmus en Santiago Ongetwijfeld heeft Erasmus van Rotterdam vanaf zijn vroegste jeugd te horen gekregen over bedevaarten naar. Rome - zijn vader was daar zelf geweest -, Jeruzalem en Santiago de Compostela. In Gouda, waar Erasmus zijn eerste jeugdjaren heeft doorgebracht - als boreling en peuter was Rotterdam zijn woonplaats geweest -, was de bedevaart naar Santiago de Compostela even populair als elders in de Nederlanden. Op basis van gegevens uit de rechterlijke archieven van Gouda kan worden vastgesteld dat daar in de praktijk van opleggen van bedevaarten Rome weliswaar de meest voorkomende bestemming was, maar dat ook Santiago de Compostela herhaaldelijk als doel van een opgelegde bedevaart werd gebezigd.39 Dat soort veroordelingen kon in verband met allerlei overtredingen en misdaden worden uitgesproken en vormde een mogelijkheid om in verband met politieke tegenstellingen raddraaiers een tijdje buiten de stedelijke gemeenschap te sluiten. Zo werd een Gouwenaar in 1484 vanwege partijzuchtig optreden - het was de tijd van Hoekse en Kabeljauwse twisten40 tot bedevaarten naar Rome en Santiago de Compostela gestuurd. Bovendien bestond er ook in Gouda de slechte gewoonte om op bedevaarten te wedden, wat in een keur uitdrukkelijk werd verboden.41 Uit zijn Exomologesis sive modus confitendi, een verhandeling over biecht en boetedoening uit 1524 die in dit verband opmerkelijkerwijs vrijwel nooit wordt geciteerd, blijkt Erasmus de praktijk van het opleggen van bedevaarten door wereldlijke overheden helemaal niet zo afkeurenswaardig te vinden, al moest er volgens hem wel aan een paar randvoorwaarden worden voldaan.42 Erasmus heeft het dan wel over het opleggen van bedevaarten door biechtvaders, dus als onderdeel van de kerkelijke praktijk, maar het opleggen van bedevaarten door wereldlijke rechtbanken is onmiskenbaar daaraan ontleend.43 Er zijn er [nl. priesters] die bedevaarten naar ver weg gelegen heiligdommen opleggen, vanzelfsprekend om lieden, als in een ijzeren harnas geperst, al bedelend een tocht te laten maken naar Rome om daar het heiligdom van Petrus te bezoeken, of naar Jeruzalem of Santiago de Compostela, een wijze van straffen die ik geenszins geheel en al zou willen afkeuren. Dat soort straffen moet echter niet worden opgelegd aan lieden die vrouw en kinderen thuis hebben zitten en voor wie hun afwezigheid bezwaarlijk of gevaarlijk is. Noch is het verantwoord bedevaarten op te leggen aan 5
jongelui en meisjes op een leeftijd dat het veel beter is dat zij thuisblijven om hun frisheid en kuisheid te beveiligen. Dit soort straffen valt beter in de smaak bij wereldlijke overheden dan dat zij vanwege gelijksoortige daden om het even geselen, handen afhakken, oren afsnijden, ogen uitdoppen, tongen doorboren, of voorhoofden brandmerken. Bedevaarten als straf hebben immers het dubbele voordeel dat de schuldigen boeten zonder ten onder te gaan en dat zij zowel het algemeen welzijn als de gelaedeerde partij ten goede komen.44 Erasmus gebruikt hier het harnas als metafoor voor het dringend karakter van de opgelegde bedevaart, maar uit de praktijk van opleggen van bedevaarten blijkt dat er ook wel eens letterlijk een harnas als extra vereiste voorkwam. Op 8 augustus 1407 werd iemand uit Valenciennes veroordeeld tot een bedevaart naar Santiago de Compostela ende draghen een pancher van XVIII lb. [18 pond] weghende. De veroordeelde zou worden vergezeld door vier man die als de veroordeelde ziek zou worden het harnas van hem mochten overnemen. Of het gezelschap inderdaad naar Santiago is gereisd, is zeer de vraag, want al op 11 oktober 1407, dus nauwelijks twee maanden later, werd genoteerd dat aan alle bepalingen was voldaan, wat doet vermoeden dat de zaak is afgekocht.45 De geciteerde passage uit de Exomologesis illustreert de motivatie van het opleggen van bedevaarten in de wereldlijke rechtspraak, maar hoe opportunistisch was Erasmus toen hij dit schreef? In hetzelfde jaar nog zou Erasmus in een verhandeling over bidden opmerken dat wat mensen in hun idolatrische vervoering bij heiligdommen deden en wat hun voor ogen werd gesteld niets anders was dan een overblijfsel van het oude heidendom. En een jaar later zou hij in een preek over een Psalm opmerken dat het op stap gaan naar Jeruzalem of het scheep gaan naar Santiago als zodanig geen gerechtigheid betekende.46 Al in zijn Enchiridion had hij kleinerend opgemerkt: Je gelooft misschien dat je je schuld in een klap met wassen kaarsen, aalmoesjes of bedevaartjes kunt delgen, maar daarin vergis je je schromelijk.47 Hiervoor kwam Erasmus’ afkeurend oordeel over beloften uit nood al even aan de orde. Nog afkeriger oordeelde hij over geloften als weddenschappen die vaak tijdens kroegbezoek uit overmoed voortkwamen en dan een vervolg kregen in een formeel contract.48 Dat verschijnsel stelde Erasmus ondubbelzinnig aan de kaak in een dialoog dat sinds de eerste formeel als Colloquia omschreven uitgave van 1522 een plaats in de verzameling heeft gekregen, De votis temere susceptis (‘Lichtzinnige beloften’): We zaten met enkele buren een glaasje te drinken. Toen de gemoederen verhit waren door wijn, kondigde een van hen aan dat hij van plan was Sint Jacob te gaan groeten; een ander ging liever Petrus opzoeken. Meteen verklaarden er nog een paar zich bereid om mee te gaan. Uiteindelijk gingen ze allemaal. Ik wilde geen spelbreker lijken, en dus sloot ik me aan bij hun belofte. Weldra begon de discussie of we nu naar Rome of naar Compostela zouden gaan. We namen het plechtige besluit dat we met Gods zegen de volgende dag met ons allen naar beide bestemmingen zouden vertrekken.49 We weten dat Erasmus vanaf zo ongeveer 1497 heeft gewerkt aan wat later zijn Colloquia zouden gaan heten en waarschijnlijk heeft hij ook van deze dialoog de eerste schetsen in die jaren gemaakt.50 De namen van de beide protagonisten, Arnold en Cornelius, hebben allicht betrekking op twee van Erasmus’ vrienden uit die jaren, respectievelijk Arnold Bostius uit Gent en Cornelis Gerard van Gouda.51 In diezelfde periode, zijn eerste tijd in Parijs vanaf de herfst van 1495, maakte hij ook kennis met het gedachtengoed van Robert Gaguin (ca 14301501), een der meest vooraanstaande hoogleraren in Parijs.52 Een gedicht van Robert Gaguin als inspiratiebron 6
In een gedicht dat aansluit op een aantal spottende opmerkingen over allerlei bedrieglijke praktijken vroeg Gaguin zich af wat voor vroomheid een schipbreukeling ertoe bracht om van zijn vrouw te eisen ermee in te stemmen dat hij bij de aanvang van het seizoen de stad zou verlaten om naar Santiago te gaan.53 En wat te zeggen over degenen die in verband met de een of andere belofte over de Alpen naar Rome trokken? Om nog maar te zwijgen over de lui die het zand van de steile berg Sinaï tegelijk met het stof van Judea en Babylon rondstrooiden. Neen, zo moet het niet. Vruchtdragende vroomheid gebiedt allereerst het eigen huis te verzorgen alvorens zaken uit den vreemde te roemen, te koesteren of te vereren.54 Juist deze ingrediënten zou Erasmus herhaaldelijk gebruiken om zijn kritiek te stofferen. In de brief die in 1518 voorafging aan de uitgave van het Enchiridion en die voortaan meestal als inleiding daarvan zou gaan dienen, stelt Erasmus pregnant zijn grootste bezwaar tegen bedevaarten aan de orde, namelijk het verwaarlozen van het thuisfront, conform met wat Gaguin aan de kaak had gesteld: Net zo, wanneer iemand opmerkt dat het veiliger is zijn vertrouwen in goede werken te stellen dan in pauselijke aflaten, dan veroordeelt hij de aflaten van die paus niet, maar stelt hij datgene voorop wat volgens Christus’ leer meer vertrouwen verdient. Evenzo, wanneer iemand er de aandacht op vestigt dat zij, die zich thuis plichtsgetrouw kwijten van hun taak als gezinshoofd van hun kinderen en vrouw, juister handelen dan zij die naar Rome, Jeruzalem of Santiago de Compostela reizen om die plaatsen te bezoeken, en dat het geld dat ze spenderen op deze lange en gevaarlijke tochten beter verdeeld zou kunnen worden onder de echte armen van goede wil, dan veroordeelt hij hun vrome intenties niet, maar verkiest hij wat meer tot de kern behoort van de ware vroomheid.55 Het onverzorgd achterlaten van naaste verwanten zat Erasmus kennelijk hoog, want in zijn aantekeningen bij de eerste brief van Paulus aan Timotheüs constateert hij dat het heden ten dage volgens sommigen de hoogste vorm van pietas was dat iemand vrouw en kinderen en zelfs hoogbejaarde ouders in de steek liet om naar Jeruzalem te reizen of in een klooster te gaan, wat in Erasmus’ ogen dus verwerpelijk was.56 Dat was ook de strekking geweest van die korte opmerking in de Lof der Zotheid waarbij Holbein later dat beroemde tekeningetje zou maken van de pelgrim die langs een beeldkastje met een wijzende hand loopt: Weer een ander gaat op weg naar Jeruzalem, Rome of Compostela, waar hij niets te zoeken heeft, terwijl zijn vrouw en kinderen thuiszitten. Deze tekst wordt nader toegelicht in een commentaar dat voor het eerst in de uitgave van 1515 werd opgenomen en dat aan Gerard Listrius wordt toegeschreven maar wellicht door Erasmus zelf is geschreven: Zij [de Zotheid] veroordeelt niet degenen die voor hun plezier57 bepaalde plaatsen bezoeken, al zie ik [de commentator] niet wat daarin zo bijzonder vroom is, tenzij het misschien enige zin heeft de voetsporen van Christus en heiligen gezien te hebben, zodat wij daardoor jaloers worden. En het grootste deel van de mensen gaat tegenwoordig tot hun grootste verderf op bedevaart. Zeer velen gedragen zich onder dit mom als rondtrekkende kunstenmakers en landlopers. Diegenen die in bijgeloof of sluwheid voordeel zien, horen deze dingen niet graag. Maar toch heeft Erasmus gesproken, zij het natuurlijk weloverwogen, zelfs achter andermans masker, opdat niemand gekwetst zou kunnen worden. Hij billijkt hen niet die thuis degenen voor wie zij zouden moeten zorgen achterlaten en plaatsen bezoeken waar zij niets te maken hebben.58 Kortom, zoals Erasmus in mei 1521 aan een goede vriend schreef, Ik dring ... erop aan geen overhaaste beloften te doen en ik heb geen goed woord over voor de mannen die zich naar de Heilige Jacobus of Jeruzalem reppen waar ze niets hebben te zoeken, terwijl hun vrouw en kinderen, wier leven en kuisheid zij behoren te behoeden, thuiszitten.59 7
Weer een paar jaar later, in 1523, lanceerde Erasmus een opmerkelijke variatie op dit thema. In zijn liturgie voor OLV van Loreto - op zich al een opmerkelijk geschrift gezien Erasmus’ houding jegens dit soort vereringen, maar wel begrijpelijk gezien zijn hoge waardering voor Maria - stelt hij misbruik van de ouderlijke macht aan de kaak. Hij noemt als voorbeeld een moeder die van haar zoon eiste naar Santiago te reizen omdat zij de belofte had gedaan om daarheen te gaan, terwijl die zoon de zorgen voor vrouw en kinderen had. De zoon antwoordde: Jij bent anders wel mijn moeder, maar in dit geval moet ik God gehoorzamen die mij opdraagt de mijnen te verzorgen vanwege wie het zelfs is geoorloofd de ouders te verlaten.60 Drie jaar later zou Erasmus dit thema nog eens variëren, want in de hiervoor al aangehaalde dialoog ‘Een pelgrimstocht uit devotie’ uit 1526 blijkt Ogygius ingevolge een gelofte van zijn schoonmoeder naar Santiago te zijn gereisd: als haar dochter een jongetje ter wereld zou brengen dat in leven bleef, zou haar schoonzoon persoonlijk naar de heilige Jacobus gaan en hem bedanken.61 Erasmus’ kritische opmerkingen in de Lof der Zotheid werden niet altijd even goed begrepen. Zelfs een Erasmus toegewijd geleerde als Maarten van Dorp had bezwaren en vroeg zich af waarom Erasmus de Lof had geschreven, terwijl hij toch kon bevroeden dat hem dat door menigeen kwalijk zou worden genomen. In zijn uitgebreide antwoord probeert Erasmus Dorp van zijn goede bedoelingen - en gelijk! - te overtuigen en geeft hij aan hoe behoedzaam hij te werk is gegaan: Zo heb ik mij overal in acht genomen, dat ik niets onbehoorlijks schreef, niets wat de zeden aantast, niets wat tot opstandigheid oproept of wat geassocieerd kan worden met belediging van enigerlei groep mensen. Als ik in de Lof iets zeg over heiligenverering, dan staat er altijd iets bij, zodat duidelijk blijkt dat ik niets anders kritiseer dan het bijgeloof van mensen die de heiligen op onjuiste wijze vereren.62 Ook de Colloquia wekten discussies op, zoals hier al eerder naar aanleiding van Spaanse toestanden is aangegeven. Bedoeld als oefeningen voor taalbeheersing, waren de lesjes allengs uitgegroeid tot zedenschetsen waarin algemeen menselijk gedrag in ironisch en kritisch daglicht kwam te staan, nog steeds om ervan te leren. In het gesprek ‘De duiveluitdrijving of het spook’ uit 1524 plaatst Erasmus het verschijnsel bedevaarten in een wereld van fantasie en bedrog, als symptoom van een ‘volkse ziekte’, morbus vulgaris, waaraan overigens priesters niet onschuldig waren. In het gesprek ‘Oudeherenkransje of het rijtuig’, dat eveneens voor het eerst in 1524 verscheen, komt en passant weer eens aan de orde dat iemand vrouw en kinderen voor een bedevaart naar Jeruzalem in de steek had gelaten.63 Erasmus heeft nooit goed begrepen waarom zijn stukjes zoveel stof deden opwaaien. Hij was ervan overtuigd dat hij niets anders deed dan de mensen ordentelijk de weg te wijzen: In mijn Colloquia staat niets obsceens of schandaligs of opruiends, schreef hij op 25 april 1526 vanuit Bazel aan de Engelse kardinaal Thomas Wolsey, waarmee hij in vrijwel dezelfde geest zijn weerwoord begon als jegens Dorp over zijn Lof: neen, hij, Erasmus, had niets onordentelijks in de zin, want ook door anderen is er heel wat geschreven waarin staat dat jongeren moeten beseffen dat zij zich niet onverhoeds in een levenswijze mogen storten waarvoor zij zich niet kunnen verantwoorden, noch mogen zij zich naar Compostela reppen terwijl vrouw en kinderen die zij moeten verzorgen, thuisblijven.64 Toen hij dit schreef was hij ook bezig in antwoord op de kritiek een soort algemene rechtvaardiging daarvan te schrijven - ‘Over de bruikbaarheid van de Colloquia’ -, waarin hij uitlegt dat hij niets anders heeft gedaan dan zuiverheid van devotie te bepleiten door 8
misstanden aan de kaak te stellen en te wijzen op de ongewenste - en onwenselijke - gevolgen van onoverdacht handelen. Over geloftes zelf zeg ik dus helemaal niets, behalve dan dat ik, als ik paus van Rome zou zijn, mensen die eraan gebonden waren zonder veel bezwaren ervan zou ontslaan.65 Verkilling en honger ofwel de context van het motto van dit betoog In de uitgebreide dialoog ‘Een pelgrimstocht uit devotie’, dat begint met Ogygius’ verhaal over zijn bezoek aan Santiago de Compostela, laat Erasmus vrijwel alle aspecten van bedevaarten de revue passeren die onderwerp van spot en kritiek waren: de onzin van beloftes, de nutteloosheid van bedevaarten, de schijnvroomheid die heiligenvereringen kenmerkten. Tegen het einde van zijn verhaal over zijn bezoek aan Santiago de Compostela merkt Ogygius in antwoord op de vraag van Menedemus hoe het eigenlijk met die allerbeste Jacobus ging op dat de heilige het veel kouder had dan vroeger. ‘Hoezo’, vraagt Menedemus dan, ‘wordt hij oud?’, waarop Ogygius reageert met: Grapjas, je weet best dat heiligen niet ouder worden. Maar de moderne opvattingen die overal doordringen hebben tot gevolg dat veel minder mensen dan vroeger hem komen opzoeken. Als er dan al mensen komen, dan komen ze alleen om te bidden en geven ze hem niets of iets gerings en beweren ze dat ze hun geld beter aan de armen kunnen geven, waarmee Ogygius een typerende draai geeft aan het zo vaak door Erasmus gehanteerde argument dat het geld voor die kostbare ondernemingen beter direct aan de armen in de eigen directe omgeving kon worden besteed, zoals Erasmus dat al in de inleidende brief tot de Enchiridion-uitgave van 1518 had geschreven. Hoe dan ook is het gevolg, aldus Ogygius, dat die zo geweldige apostel die vroeger van top tot teen schitterde van goud en edelstenen daar nu staat als een houten beeld met nauwelijks een kandelaar [om zich te warmen].66 Dit brengt ons tot het motto van deze voordracht, dat is te vinden in de verhandeling over de Turkenoorlog die Erasmus in 1530 schreef. Erasmus plaatst de opmerking in een passage waarin hij schrijft over aflaten die niet alleen beschikbaar werden gesteld ter ere van heiligdommen en hun specifieke omstandigheden als restauratie en nieuwbouw, maar ook bij tal van wereldlijke aangelegenheden, zoals bijvoorbeeld de oorlog tegen de Turken (die als door de Kerk gewenste, dus Heilige Oorlog werd beschouwd) of de aanleg en versterking van dijken.67 Nu eens werd de tempel van de Heilige Petrus in het Vaticaan gebouwd, dan weer leed Jacobus van Compostela honger, eiste de Heilige Geest, die gulle gever, van iedereen een bijzondere inspanning en leden de monniken van Sinaï gebrek.68 De opsomming weerspiegelt op treffende wijze de actuele situatie: de aflaten vanwege de Sint Pieter zijn dankzij Luthers reactie maar al te bekend. Voor Santiago de Compostela werd veel werk gemaakt van een grote aflaat ten behoeve van de bouw van een nieuw pelgrimshospitium ter vervanging van het oude hospitium dat door brand was verwoest, thans het luxe Hostal de los Reyes Catolicos, zo genoemd vanwege de stichters Isabella van Castilië en Ferdinand van Aragón. Die aflaat werd vanaf 1497 ook alom in de Nederlanden aangeboden.69 Met de Heilige Geest doelt Erasmus waarschijnlijk op de stedelijke armenzorg die bekend staat als tafels van de Heilige Geest - die inderdaad door de inspanning van allen (‘stadsburgerlijke solidariteit’) in stand werden gehouden -, maar wellicht had hij ook de bijzondere aflaten op het oog ten behoeve van de Hospitaalorde van de Heilige Geest waarvan de opbrengsten onder andere het Romeinse, door augustijnen - Erasmus was, zoals bekend, augustijner wereldheer - beheerde Santo Spirito in Sassia ten goede kwamen.70 9
De monniken in Sinaï zijn een curieuze bijzonderheid. Beatus Rhenanus schreef Erasmus op 9 juli 1517 vanuit Bazel over een zekere Clemens Palaeologus Constantinopolitanus, monnik van het Catherinaklooster in Sinaï, die in Duitse landen ex condonationibus Pontificis, dus op gezag van pauselijke aflaatbrieven, voor zijn kort tevoren door Saracenen geplunderde klooster geld inzamelde. Ruim drie jaar later schreef Erasmus kardinaal Wolsey over waarschijnlijk dezelfde man - al noemde hij hem Christoffel Palaeologus - en bepleitte diens zaak bij de kardinaal, wat toch wel opmerkelijk mag worden genoemd, gezien Erasmus’ grondhouding aangaande de gangbare aflaatpraktijk. De steun van de kardinaal was vooral wenselijk omdat - en daar komt een gelijksoortige constatering als welke Erasmus Ogygius over Santiago in de mond legde - het aflaatklimaat ‘was begonnen te verkillen’ (frigere coepit).71 Je zou kunnen zeggen: vele varkens maken de spoeling dun. Zoals de veranderende houding tegenover verre bedevaarten tout court Jacobus had doen verkillen, zorgde de overvloed aan alternatieven in het aflaatwezen, gevoegd bij het ongunstige spirituele klimaat, ervoor dat de monniken in Sinaï gebrek leden en Jacobus schreeuwde van de honger. Het is wellicht geen opzet geweest van Erasmus om Jacobus in de context van de Turkenoorlog te noemen, maar het is toch geboden daarbij even stil te staan. Jacobus van Compostela in verband met de Turkenoorlog kan niemand anders zijn dan Jacobus Matamoros, de verschijningsvorm van de heilige als voorvechter van het christendom tegen de ongelovigen. Dat aspect van de Jacobusverering stond Erasmus als tegenstander van oorlog en pleitbezorger van vrede natuurlijk verre, hoewel hij juist in dat traktaat over de Turkenoorlog tot de conclusie kwam dat die oorlog, zij het als uiterste middel om de christelijke wereld te verdedigen, gerechtvaardigd kon zijn. Was het niet Erasmus’ vorst Karel V die zich na zijn overwinning bij Tunis in 1535 als Jacobus Matamoros heeft laten afbeelden en een borstkuras liet ontwerpen met een afbeelding van Santiago Matamoros in het staal gegrift? Die Karel V heeft Erasmus destijds op de voet gevolgd, maar niet geprezen. Immers, in plaats van tegen Tunis in het strijdperk te treden, had de vorst zich beter kunnen toeleggen op de bestrijding van de Wederdopers in Munster - ook dan toch gerechtvaardigd krijgsgeweld.72 Besluit Erasmus heeft evenwel in alle talen gezwegen over die Jacobus Matamoros, zoals hij karig, vaag en dubbelzinnig is geweest in zijn opmerkingen over de Jacobusverering in het algemeen. Toch heeft die verering onmiskenbaar tot Erasmus’ levenswereld behoord. Tegen het einde van zijn leven heeft Erasmus zich in Ecclesiastes nog eenmaal over Compostela uitgelaten, waar hij voor de zoveelste keer het vertrouwen in rituelen hekelde, zeker als zij louter ceremonieel vertoon behelsden, ‘zoals ... lopen naar Compostela of Jeruzalem’.73 Daarin is voor de zoveelste keer een late echo te horen van wat Erasmus in 1503 in zijn Enchiridion al had geformuleerd en waarvan de inhoudelijke kern te vinden is in een paar poëtische notities van Gaguin die hem dan in dat later zo vermaledijde Montaigu onder ogen waren gekomen. Het weinige dat Erasmus over Santiago de Compostela te berde heeft gebracht is karakteristiek voor Erasmus en zijn gedachten over die aspecten van de geloofsbeleving in zijn tijd.
10
Noten 1.A. Weiler (ed.), Utilissima consultatio de bello Turcis inferendo et obiter enarratus Psalmus XXVIII. ASD V.3 (Amsterdam enz. 1986) 31-82; 66, l. 714: Nunc esuriebat Iacobus Compostellanus; Desiderius Erasmus, De Turkenkrijg, in een vertaling van John Piolon (Rotterdam 2005) 54: ‘..., dan weer zag Jakob van Compostella scheel van honger’; vgl. Allen VIII, 382-385, nr. 2285, aan Johann Rinck (Freiburg im Breisgau, 17 maart 1520), l. 94 (de door Allen als briefpassages uitgegeven tekstdelen staan bij Weiler ter plekke in de traktaattekst). 2. Apologia adversus libellum Jacobi Stunicae cui titulum fecit blasphemiae et impietates Erasmi, LB IX, 355399; 366E. 3.Allen VII, 460-467, nr. 2037, aan John Longlond (Bazel, 1 september 1528) ll. 26-29; l. 58. 4.Jan van Herwaarden, Between Saint James and Erasmus. Studies in late-medieval religious life: devotion and pilgrimage in the Netherlands. Studies in Medieval and Renaissance Thought 97 (Leiden-Boston 2003) XVIIXX; 125-204: ‘Medieval pilgrimages’, i.h.b.: 189-202: ‘Criticism: Erasmus and pilgrimages’; 509-533: ‘Erasmus of Rotterdam. The image and the reality’, i.h.b. 515-517: ‘Erasmus’s religious life’; vgl. Léon-E. Halkin, ‘Érasme pèlerin’, in: J. Coppens (ed.), Scrinium Erasmianum II (Leiden 1969) 239-252; Léon-E. Halkin, ‘Le thème du pèlerinage dans les Colloques d’Érasme’, in: C. Reedijk (ed.), Actes du congrès Érasme ... Rotterdam (Amsterdam-Londen 1971) 88-98; J. van Herwaarden, ‘Erasmus over heiligenverering en bedevaarten’, Spiegel Historiael IX (1974) 67-73; André Godin, ‘Erasme et le sacré: Peregrinatio religionis ergo’, in: Claude Blum (ed.), Dix conférences sur Erasme (Paris-Geneva 1988) 121-145. 5.Zie hierover uiteraard mijn Between Saint James and Erasmus, i.h.b. 125-210, ‘Medieval pilgrimages’ en Jan van Herwaarden, Een profane pelgrimage naar de Middeleeuwen, onder redacte van Paul van de Laar, Peter Jan Margry en Catien Santing (Hilversum 2005). 6.Een bedevaart naar Rome betekende niet alleen een bezoek aan de St. Pieter of aan de Zeven Hoofdkerken (St. Pieter; St. Jan van Lateranen; St. Paulus-buiten-de-Muren; Santa Maria Maggiore; Santa Croce in Gerusalemme; Sint Laurentius-buiten-de-Muren; Sint Sebastiaan aan de Via Appia antica), maar ook aan tal van kerken en hun heiligdommen (staties) die konden worden bezocht; Nine Robijntje Miedema, Die römischen Kirchen in Spätmittelalter nach den ‘Indulgentiae ecclesiarum urbis Romae’ (Tübingen 2001); Eadem (ed. en comm.), Rompilgerführer in Spätmittelalter und Früher Neuzeit: die ‘Indulgentiae ecclesiarum urbis Romae’ Tübingen 2003). 7.L.-E. Halkin, F. Bierlaire en R. Hoven (ed.), Colloquia, ASD I.3 (Amsterdam 1972) 470-494; 494, ll. 871-881; Desiderius Erasmus, Gesprekken, vertaald door Jeanine de Landtsheer (Amsterdam 2001) 309-345; 344-345; vgl. Craig R. Thompson (transl. and ann.), ‘A pilgrimage for its own sake’, in: Collected Works of Erasmus (CWE) 40 (Toronto-Buffalo-London 1997) 619-674; 650. Aangaande de vertaling van de naam van beide protagonisten is Menedemus-blijf thuis duidelijk - hoewel er sprake kan zijn van een toespeling op de filosoof Menedemus (ca 350-ca 275 v. Chr.), hoofdzakelijk via Cicero bekend -, maar Ogygius, door Preserved Smith ‘vertaald’ met ‘”primaeval” champion of an obsolete form of piety’, ligt wat verder weg. Jeanine de Landtsheer associeert Ogygius in eerste instantie met Ogygia, de naam van een eilandje in de Odyssee, en verwijst vervolgens, in het voetspoor van Craig Thompson, naar Ogygos, de stichter van Thebe; welnu, dat rechtvaardigt de beslissende associatie: Thebe=Boeotië, met, evenals in het adagium Auris Batava, de associatie met domheid, dus: Ogygius-domoor (Smith, A key to the Colloquies of Erasmus, 40; Desiderius Erasmus, Gesprekken, 309; Thompson (transl. en ann.), noot 1 bij ‘A pilgrimage for religion’s sake’, CWE 40, 650; vgl. M.E.H.N. Mout, ‘Het Bataafse oor’. De lotgevallen van Erasmus’ adagium ‘Auris Batava’ in de Nederlandse geschiedschrijving’, Mededelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks 56, no. 2 (Amsterdam enz. 1993) 77-102; 77-78). 8.LB V, 31D; Hajo en Annemarie Holborn (ed.), Enchiridion militis christiani, Desiderius Erasmus Roterodamus, Ausgewählte Werke (München 1964 [=1933]) 3-136; 74, ll. 25-27; Erasmus von Rotterdam, Enchiridion militis christiani / Handbüchlein eines christlichen Streiters, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Werner Welzig, Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften I (Darmstadt 1968) 200-201. 9.Halkin, F. Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, ASD I.3, 495-536: Ichthuophagia (‘Viseten’); 505, ll. 343-348; Nederlandse tekst: nog onuitgegeven vertaling van Jeanine de Landtsheer; vgl. Thompson (transl. en ann.), ‘A fish diet’, in: CWE 40, 675-762; 686; zie ook: J. Huizinga, Erasmus, in: J. Huizinga, Verzamelde Werken VI (Haarlem 1950) 97. 10.Zie met name C. Augustijn (ed.), In epistolam de delectu ciborum scholia, ASD IX.1 (Amsterdam-Oxford 1982) 53-63: Inleiding; 65-89: Tekst (1532).
11
11.LB V, 63F; Holborn (ed.), Enchiridion, 132, ll. 24-28; Welzig (ed.), Enchiridion, 364-365. 12.Apologia adversus libellum Jacobi Stunicae cui titulum fecit blasphemiae et impietates Erasmi, LB IX, 355399; 368DE. 13.LB V, 27C; Holborn (ed.), Enchiridion, 67, ll. 15-16; Welzig (ed.), Enchiridion, 180-181. 14.H. Vredeveld (ed.), Carmina, ASD I.7 (Amsterdam enz. 1995) 160-161: nrs. 39 en 40; 451-452: nr. 137: het derde grafschrift, vgl. Gilbert Tournoy, ‘The lost third epitaph for Henry of Bergen, written by Erasmus’, Humanistica Lovaniensia 33 (1984) 106-115. 15.Het is de vraag waarop Erasmus hier doelt; de specifieke kwaliteit van Jeroen is zijn hulp bij het terugvinden van verloren zaken, wat hij deelt met St. Antonius van Padua, terwijl de apostel Paulus geen persoonsgebonden specialiteit werd toegedicht; Peter Jan Margry en Charles Caspers (red.), Bedevaartplaatsen in Nederland I: Noord- en Midden-Nederland (Amsterdam-Hilversum 1997) 572-578: Noordwijk-Binnen (Jurjen Vis). 16.LB V, 26F; Holborn (ed.), Enchiridion, 66, ll. 16-18; Welzig (ed.), Enchiridion, 176-179. 17.De bedoelde bijbelpassages: Mattheüs 20:20-28 (de moeder van Johannes en Jacobus vraagt Christus over de positie van haar zoons); Marcus 10:35-45 (de broers vragen zelf naar hun positie); vgl. Van Herwaarden, Between Saint James and Erasmus, 355-378: ‘The integrity of the text of the Liber Sancti Jacobi in the Codex Calixtinus’, 371-374; vgl. Ibidem, 125-204: ‘Medieval pilgrimages’, 130-138: ‘Dante’s vision’; 193: Jacobsland. 18.LB V, 27C; Holborn (ed.), Enchiridion, 66, ll. 24-25; Welzig (ed.), Enchiridion, 178-179: Nomina quidem commutata sunt, sed finis utrisque communis. 19.Bakhuizen van den Brink (ed.), Modus orandi Deum, ASD V.1., 154-156, ll. 142-221; R. Stupperich (ed.), Enarratio Psalmi XXXIII. ASD V.3 (Amsterdam etc. 1986) 118-119, ll. 880-911; Jacques Chomarat (ed.), Ecclesiastes III, ASD V.5 (Amsterdam etc. 1994) 72-76, ll. 400-468; 306-308, ll. 373-412. 20.Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle, préface de JeanClaude Margolin (Genève 1998); J. van Herwaarden, ‘Erasmus en Spanje’, Rotterdams Jaarboekje XI.1 (2003) 79103. 21.Allen III, 3-6, nr. 597, aan Thomas More (Leuven, ca 10 juli 1517), ll. 47-48; Allen III, 50-52, nr. 628, aan Beatus Rhenanus (Leuven, 23 augustus 1517), l. 53. 22.Jan van Herwaarden, The emperor Charles V as Santiago Matamoros. Occasional Paper 8 (Londen 2004) 1216; de ironie wil dat Karel reisde met het schip van kapitein Jan Cornelis van Zierikzee die ook zijn vader Filips de Schone in 1506 via Engeland naar Spanje had gebracht, en dat ook die reis door schipbreuk werd getroffen; Filips de Schone heeft vervolgens, zij het zonder dat er van een belofte melding wordt gemaakt, eveneens Santiago de Compostela bezocht, A.M. van Lith-Drooglever Fortuijn e.a. (ed.), Kroniek van Peter van Os. RGP Kleine serie 87 (Den Haag 1997) 303-304. 23.Preserved Smith, A key to the Colloquies of Erasmus. Harvard Theological Studies XIII (Cambridge (MA) 1927) 18-20. 24.Halkin, Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, 325-332; Erasmus, Gesprekken, 163-173; Thompson (transl. en ann.), ‘The shipwreck’, in: CWE 39 (Toronto-Buffalo-London 1997) 351-367; Rijksarchief Utrecht, Bisschoppen, Formulierboek 9 (ca 1400), 42r; 51r/v (Rome en Santiago); 52v-53r; 72r; 139v-140r (Rome en Santiago); vgl. S. Muller Fzn. (ed.), Regesten der bisschoppen van Utrecht, 722-1528 I (Utrecht 1917) 212-213, nrs. 1247-1253; II (Utrecht 1918) 57, nr. 2002. 25.Stupperich (ed.), Enarratio Psalmi XXXIII, ASD V.3, 118, ll. 890-891: ...; qui incolumes e naufragio eunt Compostellam gratias acturi divo Iacobo, ... 26.Alonso de Fonseca (ca 1475-1534), aartsbisschop van Santiago de Compostela (1506/8), vanaf 31 december 1523 aartsbisschop van Toledo en primaat van Spanje; Allen V, 418-419, nr. 1431, aan Guy Morillon (Bazel, 25 maart 1524), l. 30: aartsbisschop van Compostella als vriend; Allen VI, 410-411, nr. 1748, aan Fonseca (Bazel, 3 september 1526): eerste brief; voorts: A.1813, A.1874, A.2003, A.2134, A.2157, A.2253a [XI, xxvii-xxix], A.2562; het College: Allen VII, 40-52, nr. 1814, Juan Vergara aan Erasmus (Valladolid, 24 april 1527), ll. 463-471, met de juiste informatie over de stichtingen van Fonseca; Allen VIII, 145-161, nr. 2157, aan Alonso de Fonseca (Freiburg im Breisgau, mei 1529), ll. 593-599; Erasmus’ onnauwkeurige opsomming: Alcalà (niet door Fonseca gesticht, wel door hem begunstigd), Salamanca en Toledo (i.p.v. Compostela); de vriendschap met Fonseca bezegelde Erasmus door aan hem zijn tien-delige Augustinuseditie op te dragen, Allen VIII, 145-161, nr. 2157, aan Fonseca (Freiburg, mei 1529): de opdrachtbrief. 27.Marie-Madeleine de la Garanderie, Christianisme et lettres profanes (1515-1535). Essai sur le mentalités des
12
milieux intellectuels parisiens et sur la pensée de Guillaume Budé (Lille-Paris 1976) 35-44; 40: disciplinae of artes liberales: het eerste woord slaat vooral op de methode, het tweede op de denkwijze. 28.Zie voor het concept bij voorbeeld: William Harris Stahl, Richard Johnson en E.L. Burge, Martianus Capella and the seven liberal arts (2 dln.; New York 19912, 1977); vgl. David Leslie Wagner (ed.), The seven liberal arts in the Middle Ages (Bloomington 1986 [=1983]); voor Erasmus in dezen: Anthony Grafton en Lisa Jardine, From humanism to the humanities. Education and the liberal arts in fifteenth- and sixteenth-century Europe (Cambridge (MA) 1986) 122-157: ‘Northern methodical humanism: from teachers to textbooks’; 138-149: Erasmus; 145: studia humanitatis; Benjamin G. Kohl, ‘Humanism and education’, in: Albert Rabil Jr., Renaissance humanism: foundations, forms and legacy 3: Humanism and the disciplines (Philadelphia 1988) 522; vgl. Laetizia Boehm, ‘Humanistische Bildungsbewegung und mittelalterliche Universitätsverfassung: Aspekte zur frühneuzeitliche Reformgeschichte der deutschen Universitäten’, in: Jozef IJsewijn en Jacques Paquet (ed.), The universities in the late Middle Ages. Mediaevalia Lovaniensia I.6 (Leuven 1978) 315-346; 329330; vgl. de Nederlandse vertaling van studia humanitatis in de recente vertaling van Erasmus’ brieven: ‘studie der klassieken’ en ‘studies van de klassieke Oudheid’, De correspondentie van Desiderius Erasmus, in een vertaling van M.J. Steens, 1: Brieven 1-141 (Rotterdam 2004) 99, 110, brieven 39 (aan Willem Herman) en 46 (van Gaguin). 29.Allen IV, 318-319, nr. 1127, aan Ludwig Platz (Leuven, 31 juli 1520), ll. 6-9: Bonae litterae sic debent irrepere in Academias. 30.Allen VI, 436-437, nr. 1767, aan Theobald Fettich [medicus-humanist en hebraïcus te Kaiserslautern; CE II, 25-26: Konrad Wiedemann over Fettich] (Basel, 5 december 1526), ll. 1-6; even verderop in deze brief (l. 11) gebruikt Erasmus de term humanitas in de zin als bedoeld in noot 28. 31.Allen VII, 243-245, nr. 1904, Alonso Fernandez aan Erasmus (Palencia, 15 november 1527), ll. 17-19: In Curia Caesaris, in urbibus, in ecclesiis, in coenobiis, quin in ipsis diversoriis et viis nemo fere est qui Erasmi Enchiridion Hispanum non habeat. 32.De eerste Spaanse vertaling verscheen pas in de negentiende eeuw, maar enige passages uit de Lof waren overgenomen of geadapteerd in het gedicht Triunfos de Locura van Hernán López de Yanguas, dat in 1521 was verschenen: Clarence H. Miller (ed.), Moriae encomium id est Stultitiae Laus, ASD IV.3 (Amsterdam-Oxford 1979) 38. 33.Thompson (transl. en ann.), Colloquies, CWE 39, xxxvi en n. 47: tenminste elf of twaalf gesprekken werden tussen 1527 en 1532 vertaald, waarvan er acht voor rekening kwamen van Alonso Ruis de Virvés (1493-1545) die het in Valladolid voor Erasmus had opgenomen; vgl. Bataillon, Érasme et l’Espagne, 309-335; 321: de acht van Virvés. 34.Franz Bierlaire, Les Colloques d’Érasme: réforme des moeurs et réforme de l’Église au XVIe siècle. Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège CCXXII (Paris 1978) 266-283; vgl. Allen VII, 163-168, nr. 1875, aan Juan Vergara (Bazel, 2 september 1527), ll. 84-87: verwijzing naar de uitgave van 9 februari 1527 in Parijs, volgens Erasmus in een andere brief was deze in een oplage van 24.000: Allen VIII, 89-96, nr. 2126, aan Alonso de Valdés (Bazel, 21 maart 1529), ll. 139-141, vgl. Thompson (transl. en ann.), Colloquies, CWE 39, xxvii en n. 37. 35.Allen VII, 89-92, nr. 1839, Alonso de Valdés aan Erasmus (Valladolid, 20 juni 1527), ll. 114-123. 36.Apologia adversus monachos quosdam Hispanos, LB IX, 1015-1094; 1090D. 37.LB V, 38A; Holborn (ed.), Enchiridion, 87, ll. 2-3; Welzig (ed.), Enchiridion, 234-235. 38.Allen VII, 408-410, nr. 2003, Fonseca aan Erasmus (Madrid, 29 juni 1528), ll. 21-30: reactie op de apologie; ll. 80-85: peregrinatio als belemmering van studie. 39.J. van Herwaarden, Opgelegde bedevaarten (Assen-Amsterdam 1978) 309-319: Gouda. 40.Deze partijtwisten waren voor Erasmus maatgevend voor zijn levenslange strijd tegen elke vorm van tweedracht (discordia); in een van zijn eerste geschriften, Oratio de pace et discordia contra factiosos ad Cornelium Goudanum (LB VIII, 545-551; vgl. M.G.M. van der Poel, ‘Erasmus’ Oratio de pace et discordia contra factiosos ad Cornelium Goudanum’, in: Dirk Sacré en Marcus de Schepper (ed.), ‘Et scholae et vitae’: acta selecta van twee colloquia van orbis Neolatinus (Amersfoort 2004) 45-62), hekelde hij de verderflijke Hollandse partijtwisten, die hij ook in het adagium Spartam nactus es, hanc orna (‘Je hebt Sparta verworven, grijp je kans’; M. Szymánski (ed.), Adagiorum Chilias Secunda, pars prior, ASD II.3 (Amsterdam enz. 2005) 397-406, nr. 1401; 400, ll. 80-90) aan de kaak stelde; vgl. J. van Herwaarden, ‘Erasmus en zijn vorst’, Rotterdams Jaarboekje XI.2 (2004) 109-146; 120-122. 41.Van Herwaarden, Opgelegde bedevaarten, 315; 314.
13
42.John B. Payne, Erasmus. His theology of the sacraments (Richmond (VA) 1970) 199-208; vgl. Huizinga, Erasmus, in: Verzamelde Werken VI, 159: signaleert het tweeslachtig karakter van de verhandeling. 43.Jan van Herwaarden, ‘Auferlegte Pilgerfahrten und die mittelalterliche Verehrung von Santiago in den Niederlanden’, in: Klaus Herbers en Dieter R. Bauer, Der Jakobskult in Süddeutschland. Kultgeschichte in regionaler und europäischer Perspektive. Jakobus-Studien 7 (Tübingen 1995) 311-343. 44.Desiderii Erasmi Roterodami Exomologesis sive modus confitendi, LB V, 145-170; 167A-C; vgl. Payne, Erasmus. His theology of the sacraments, 211-213: over genoegdoening; 213: pelgrimages in Exomologesis. 45.Van Herwaarden, Opgelegde bedevaarten, 78-79. 46.J.N. Bakhuizen van den Brink (ed.), Modus orandi Deum. ASD V.1 (Amsterdam-Oxford 1977) 121-176; 166-167; Ch. Béné (ed.), In psalmum quartum concio. ASD V.2 (Amsterdam-New York-Oxford 1985) 183-188: Introduction; 191-276: tekst; 262, ll. 235-238. 47.LB V, B; Holborn, Enchiridion, 87, ll. 9-10; Welzig (ed.), Enchiridion, 236-237: Tu forte sigillis cereis aut pecuniola aut peregrinatiuncula semel elui culpas vredis. Tota erras via. 48.Van Herwaarden, Opgelegde bedevaarten, 388-401: ‘Weddenschappen op reizen’; samenvattend: Van Herwaarden, ‘Auferlegte Pilgerfahrten’, 337-338. 49.Halkin, Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, ASD I.3, 8: omschrijving uitgave van 1522; 147-150: tekst van De votis temere susceptis; 149, ll. 771-777: citaat; vgl. Desiderius Erasmus, Gesprekken, 11-15; 14; Thompson (transl. en ann.), ‘Rash vows’, CWE 39, 35-43; 38. 50.Over Erasmus en zijn Colloquia nog steeds J. Huizinga, ‘De schrijver der Colloquia’, in: J. Huizinga, Verzamelde Werken VI (Haarlem 1950) 235-246. 51.Thompson (transl. en ann.), inleiding tot ‘Rash vows’, CWE 39, 35; Erasmus, Gesprekken, 11. 52.J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, in: Verzamelde Werken III (Haarlem 1949) 399. 53.Dat ‘aanvang van het seizoen’ slaat op de gewoonte in het voorjaar op bedevaart te gaan, Van Herwaarden, ‘Medieval pilgrimages’, Between Saint James and Erasmus, 161-162. 54.Roberti Gaguini, Epistole et Orationes, ed. Louis Thuasne II (Paris 1903) 169-183: De validorum per Franciam mendicantium varia astucia, risus per Robertum Gaguinum; 174-179: gedicht, ll. 15-16, 37-40, 93-94. 55.Allen III, 361-377, nr. 858, aan Paul Volz (Bazel, 14 augustus 1518), ll. 405-414; Erasmus, Een portret in brieven, vertaald en bezorgd door Jan Papy, Marc van der Poel en Dirk Sacré (Amsterdam-Mortsel 2001) 177-212: aan Paul Volz (vertaling van Jan Papy enigermate door mij bijgesteld), 199-200. 56.In epistolam ad Timotheum I, LB VI, 923-948; 940E, n.a.v. 1 Timotheüs 5:8. 57.Er staat pro animo, wat ik in het voerspoor van Gavin (zie volgende noot) in eerste instantie met zieleheil associeerde (waarbij dient te worden opgemerkt dat er dan veeleer anima zou hebben moeten staan); het is beter naar analogie met animi causa - ‘voor de lol’ - hier te denken aan ‘plezier-pelgrimages’ (vgl. J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, Verzamelde Werken III (Haarlem 1950) 149; 193-194: bedevaarten als plezierreisjes, i.h.b. ten behoeve van liefdesavonutren ), wat dan een ironiserend betoog oplevert, vgl. Allen I, 459-462, nr. 222, aan Thomas More (Parijs?, 9 juni 1511), ll 40-41: animi causa lusisse, met commentaar van Listrius: Animi causa. Animi gratia dicimur facere, quod non ad utilitatem, sed oblectatationem facimus, LB IV, 403 noot 2 [met dank aan Hans Trapman]. 58.Miller (ed.), ASD IV.3, Moriae encomium, 136-138, ll. 229-231, met 139: het commentaar van Listrius (daarover: Joseph Austin Gavin, The commentary of Gerardus Listrius on Erasmus’ ‘Praise of Folly’: a critical edition and translation with introduction and commentary (Ann Arbor 1974) 185-186; 540-541: She [sc. Folly] does non condemn those who travel to such places for the well being of their souls), vgl. Desiderius Erasmus, Lof der Zotheid, of De Dwaasheid gekroond. Een pronkrede, vertaald door Harm-Jan van Dam (Amsterdam 2001) 76; vertaling commentaar: J. van Herwaarden, ‘Erasmus over bedevaarten en heiligenverering’, Spiegel Historiael 9 (1974) 71, bij ill. 6 (verbeterde versie). 59.Allen IV,486-493, nr. 1202, aan Jodocus Jonas (Leuven, 10 mei 1521), ll. 215-218; in dit citaat dus weer die kuisheid die Erasmus ook in het slot van ‘Een pelgrimstocht uit devotie’ had benadrukt. 60.L.-E. Halkin (ed.), Virginis matris apud Lauretum cultae liturgia, ASD V.2 (Amsterdam-Oxford 1977) 97109; 105, ll. 281-290. 61.Halkin, Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, ASD I,3, 471, ll. 20-21; Desiderius Erasmus, Gesprekken, 310. 62.Allen II, 90-114, nr. 337, aan Maarten van Dorp (Antwerpen, eind mei 1515), ll. 436-441; vgl. De correspondentie van Desiderius Erasmus, in een vertaling van M.J. Steens, 3: Brieven 298-445 (Rotterdam
14
2006) 95-121; 108. 63.Halkin, Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, ASD I.3, 417-423: Exorcismus sive spectrum; 422, ll. 193-199; Colloquia, ASD I.3, 375-388: Γεροντολογία sive οχηµα; 385, ll. 359-363; vgl. Desiderius Erasmus, Gesprekken, 233-243: ‘De duiveluitdrijving of Het spook’; 241; Ibidem, 189-206: ‘Oudeherenkransje of Het Rijtuig’; 202; Thompson (transl. en ann.), ‘Exorcism, or the spectre’, CWE 39, 531-544; 540 en n. 33: het betrof bedevaarten naar Rome, Santiago de Compostela en Trier (waar in 1512 voor het eerst de naadloze mantel van Christus werd getoond). 64.Allen VI, 321-325, nr. 1697, aan Thomas Wolsey (Bazel, 25 april 1526), ll. 62-66; ook in de hiervoor in noot 2 geciteerde brief aan Longlond schreef Erasmus dat er niets obsceens of losbandigs in de Colloquia te vinden was: Allen VII, 460-467, nr. 2037, aan John Longlond (Bazel, 1 september 1528), l. 22: In Colloquiis meis adeo nihil est obscoenum aut lascivum. 65.Halkin, Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, ASD I.3, 741-752: De utilitate Colloquiorum; 743, ll. 78-80; vgl. Desiderius Erasmus, Gesprekken, 495-513: ‘De bruikbaarheid van de Gesprekken’; 500; Thompson (transl. en ann.), ‘The usefulness of the Colloquies’, CWE 40, 1095-1117; 1099, ll. 39-41. 66. Halkin, Bierlaire en Hoven (ed.), Colloquia, ASD I.3, 470-471, ll. 1-52; Desiderius Erasmus, Gesprekken, 310-311, waar overigens de zinsnede Multo frigidius solito ten onrechte met ‘Veel minder goeds dan gewoonlijk’ is vertaald: het gaat juist om het kouder zijn als gevolg van het gebrek aan kaarsen. 67.Weiler (ed.), Utilissima consultatio de bello Turcis inferendo, ASD V.3, 64-68, ll. 685-744 (ll. 708-73; 697700 ook in Paul Fredericq, Codex documentorum sacratissimarum indulgentiarum Neerlandicarum ... (13001600), RGP Kleine Serie 21 (‘s-Gravenhage 1921) 540-541, nr. 369, met datering omstreeks 1517); vgl. Desiderius Erasmus, De Turkenkrijg, 52-55. 68.Ibidem, 66, ll. 714-716; Desiderius Erasmus, De Turkenkrijg, 54. 69.Jan van Herwaarden, ‘Medieval indulgences and edvotional life’, in: Van Herwaarden, Between Saint James and Erasmus, 86-122; 112; J. van Herwaarden (red.), Pelgrims door de eeuwen heen. Santiago de Compostela in woord en beeld (Turnhout-Utrecht 1985) 248-250. 70.Nikolaus Paulus, Geschichte des Ablasses am Ausgang des Mittelalters (Darmstadt 2000 [=Paderborn 1923]) 199-206; 204; zie ook Frederiq, Codex, 486-491, nr. 336 (7 maart 1515); 492-493, nr. 337 (1 juni 1515: H. Geest-aflaatbrief t.b.v. de Haagse gezusters Vrouwtje en Klaasje Pietersdochter), vgl. 470-478; 474, nr. 332 (2 december 1514: St Pietersaflaat in de Nederlanden), 498-508; 505, nr. 343 (7 september 1515: ‘dijkaflaat’ met 1/3 van de opbrengt voor de St. Pieter) en 534-537; 537, nr. 365 (3 september 1516: t.b.v. aflaatcommissaris in de Nederlanden van de St. Pietersaflaat): algemene aflaten waarin de aflaat voor de S. Spirito in Sassia uitdrukkelijk wordt vermeld. 71.Allen III, 1-2, nr. 594, Beatus Rhenanus aan Erasmus (Bazel, 8 juli 1517), ll. 5-10; Allen IV, 324-325, nr. 1132, aan Wolsey (Antwerpen, 7 augustus 1520), ll. 19-30. 72.Van Herwaarden, The emperor Charles V as Santiago Matamoros; vgl. Jan van Herwaarden, ‘Erasmus en de Turk: hoe aanvaardbaar is oorlog?’, Rotterdams Jaarboekje XI.3 (Rotterdam 2005) 84-107. 73.Chomarat (ed.), Ecclesiastes III, ASD V.5, 308, ll. 389-393.
15
