Bekering heen en terug

1567-08_EthPersp_08_Van Herck

10-10-2008

13:27

Pagina 374

Bekering heen en terug Over geloofsverlies Walter Van Herck* 1. Inleiding: het Licht gezien Het zien van een plots, helder licht is een belangrijk motief in de beschrijving van een bekering. Denk bijvoorbeeld aan Paulus op weg naar Damascus. Als motief is het in overeenstemming met de gedachte, op eminente wijze door Johannes verwoord, dat God licht is of in een licht woont. Het beeld wordt niet alleen in religieuze contexten gebruikt. In sommige gevallen wordt juist religie met duisternis geassocieerd en brengt de wetenschap het licht: scientia vincit tenebris. Dat licht als metafoor een rol kan spelen in de beschrijving van zowel een bekering tot het geloof als een afstand name ervan, is een indicatie voor verdergaande vormen van gelijkenis tussen geloof en ongeloof, die soms, vanuit een bepaalde intellectuele hoek, ontkend worden. Soms wil men de zaak voorstellen alsof de ongelovige houding de standaardhouding is die neutraliteit, objectiviteit en vrijheid (van onderzoek) impliceert. De wetenschap zou een atheïstisch of agnostisch a priori hanteren en daardoor zou de niet-gelovige een geschiktere beoefenaar van de wetenschap zijn.1 Deze visie houdt verband met een bepaald zelfverstaan van sommige ongelovige intellectuelen. Hun levensvisie is het resultaat van helder en vooral consequent rationeel denken. Zij volgen de raad van W. K. Clifford: “It is wrong always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence.”2 Bij deze ideeën kunnen natuurlijk allerlei kanttekeningen gemaakt worden, zoals bijvoorbeeld dat de wetenschap net zo min atheïstisch is als dat ze theïstisch zou zijn. De wetenschap zet alle levensbeschouwingen tussen haakjes. De wetenschap kan in dit opzicht vergeleken worden met de zogenaamd ‘atheïstische’ volkeren waarover Voltaire in het volgende citaat spreekt: Les Cafres, les Hottentots, les Topinambous et beaucoup d’autres petites nations n’ont point de Dieu: cela peut être; mais cela ne veut pas dire qu’ils nient un Dieu; ils ne le nient ni ne l’affirment; ils n’en ont jamais entendu parler. (…) Prétendre qu’ils sont athées est la * Walter VAN HERCK is docent aan het departement Wijsbegeerte en het Centrum Pieter Gillis van de Universiteit Antwerpen. E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 18 (3), 374-387; doi: 10.2143/EPN.18.3.2033203 © 2008 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.


10-10-2008

13:27

Pagina 375

même imputation que si l’on disait qu’ils sont anticartésiens; ils ne sont ni pour ni contre Descartes.3

Voorts bevat de idee van de atheïst als diegene die een neutrale, rationele evaluatie heeft gemaakt van de grondende proposities van religie en daarbij tot negatieve conclusies is gekomen, enige niet-evidente vooronderstellingen. Is religie gebaseerd op grondende proposities? Staan deze grondende proposities open voor neutrale en objectieve inspectie?4 Zijn er m.a.w. niet-religieuze redenen om religieus te zijn (en analoog: zijn er niet-esthetische redenen om met esthetisch gevoel door het leven te gaan, zijn er niet-morele redenen om moreel te zijn)? Men veronderstelt dat religie voornamelijk bestaat uit een reeks meningen en opinies. Deze meningen worden vervolgens ‘slecht onderbouwd’ bevonden. Maar zijn opinies eigenlijk wel zo centraal in religie? Hoe het ook zij, de zaak waar ik hier verder op in wil gaan, kan misschien samengevat worden door te zeggen dat een ongelovige die de besproken posities verdedigt (en dat is zeker niet elke ongelovige) weigerachtig staat tegenover een erkenning van zijn eigen levensbeschouwelijke positionering.5 Ik sluit hier aan bij wat De Dijn zelf schrijft over (vrijzinnig) humanisme. Herman De Dijn is niet bijzonder geïnteresseerd in de massieve tegenstelling geloof-ongeloof, maar wel in onderscheidingen die deze polarisatie doorsnijden. Zo is er in zijn analyse een behoorlijk verschil tussen ongelovigen die wel of niet ruimte laten voor een moment van transcendentie.6 In het volgende wil ik mij verzetten tegen een vorm van rationalistische analyse die voorstanders vindt onder gelovigen zowel als onder ongelovigen. In die visie is religie gebaseerd op enkele funderende proposities. Alle overige elementen van een religieus leven zouden er de logische consequenties van zijn. Men doopt, bidt, pelgrimeert, etc. omdat men die proposities gelooft. De ene partij is van mening dat er voldoende redenen zijn om deze funderende proposities inderdaad te geloven, terwijl de andere partij – na ampel onderzoek – concludeert dat er onvoldoende redenen zijn tot aanname. Deze rationalistische positie maakt van het verschil tussen de gelovige en de ongelovige uiteindelijk een meningsverschil. Het zou weliswaar gaan om belangrijke, diepe, cruciale meningen, maar toch slechts om meningen.7 Zoals reeds aangegeven zijn er verschillende wegen om hierbij kanttekeningen te plaatsen. Ik kies ervoor aandacht te geven aan het proces waardoor men het geloof verwerft en/of verliest. Bekeren is iets helemaal anders dan van mening veranderen. Mijn suggestie is bovendien dat ook het proces van geloofsverlies veel sterker op een bekering lijkt dan op een eenvoudige ‘verandering van gedacht’. Er is daar een moment van geraakt worden, van passiviteit dat zich niet laat inpassen in een betoog over zuiver autonoom denken.

Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 375


10-10-2008

13:27

Pagina 376

Vooraleer over bekering en haar omgekeerde variant te spreken, is het misschien nodig de notie ‘bekering’ te situeren tegen een ruimere achtergrond. Bekering draagt noodzakelijk een individualistische connotatie. Wanneer een heel volk bekeerd wordt, spreekt men (in het geval van het christendom) over ‘kerstening’, en wanneer een collectiviteit het geloof verliest, over ‘ontkerstening’ of secularisering. Deze begrippen zijn wellicht wezenlijker, omdat het wezen van religie zelf samenhangt met gemeenschap en gemeenschappelijkheid. Men wordt geboren in een religie, zoals men geboren wordt in een cultuur, een land, een taal, een familie, een stad. Naar analogie hiermee zou men kunnen zeggen dat tegenwoordig ook velen geboren worden in de vrijzinnigheid.8 Wanneer mensen over hun levensbeschouwing spreken, beginnen zij vaak met de frase ‘wij zijn van thuis uit …’. Het verschijnsel ‘secularisering’ laat duidelijk zien hoezeer religie als levenswijze kan eroderen doordat de moderniteit een ander, minder met de religie accorderend levensritme oplegt. Vaak is een verandering van levensbeschouwing, in casu geloofsverlies, een proces dat zich traag (soms zelfs over generaties heen) voltrekt, waarbij men op het eind verwonderd constateert dat het geloof hen ontschoten is. Het terechte succes van het boek Hoe God verdween uit Jorwerd van Geert Mak,9 over de stille revolutie die zich op het platteland voltrokken heeft tussen 1945-1995, heeft hier mee te maken. Men groeit van het geloof weg zoals men ook in de liefde ‘uit elkaar kan groeien’. Een bepaalde levensweg kan – gegeven een nieuwe context – niet meer volgehouden worden, hoe spijtig dat ook is. Historisch gesproken zijn religieuze tradities steeds gevoelig geweest voor de bedreiging die uitgaat van een zondige en/of al te wereldse levenswijze. Het is niet toevallig dat Benedictus van Nursia twee hoofdstukken van zijn Regel besteedt aan broeders die op reis zijn (namelijk hoofdstuk 50 en 67). De reizende kloosterbroeders worden aangemaand het gebedsritme niet te doorbreken en precies op die ogenblikken te bidden waarop hun broeders die thuisbleven dat ook doen. De thuisblijvers van hun kant gedenken hun reizende confraters in de laatste gebedsstonde van elke dag. Bij thuiskomst moeten de reizigers zich “in het koor plat ter aarde werpen en allen om hun gebed vragen omwille van hun fouten; want ze zouden onderweg iets verkeerds gezien of gehoord of naar nutteloze praat geluisterd kunnen hebben. Niemand mag zich veroorloven aan een ander te vertellen wat hij buiten het klooster allemaal gezien of gehoord heeft, want dat kan een heel grote verwoesting aanrichten.”10 Uit deze en soortgelijke passages spreekt het besef dat het einde van het geloofsvertrouwen gewoonlijk wordt ingeluid door het einde van een vertrouwdheid. Het geloof als credo ent zich slechts op welbepaalde levenswijzen en is onverzoenbaar met andere wijzen van in het leven staan. Het contact met die andere levenswijzen wordt daarom als bedreigend ervaren. Geloofstwijfel wijst



10-10-2008

13:27

Pagina 377

steeds op een verstoring van een vertrouwde levenswijze, op een onvermogen het leven op een bepaalde wijze verder te zetten, op een blik van vervreemding. De notie ‘bekering’ heeft, in tegenstelling tot de noties ‘kerstening’ en ‘ontkerstening’, meer betrekking op een individueel proces dat vaak ook sneller verloopt (zoniet plotser). Het zal geen verwondering wekken dat vooral sinds de reformatie de term ‘bekering’ een breder gebruik krijgt. Er ontstaat een genre van ‘bekeringsgeschiedenissen’ waarin de gewone gelovige de wendingen van de eigen geloofsgroei uitvoerig uit de doeken doet.11 Sindsdien is het aantal egodocumenten dat ons deelgenoot wil maken van de levensbeschouwelijke avonturen van denkers, wetenschappers, politici, artiesten enzovoort alleen maar toegenomen. Vooral ook de stap naar het ongeloof komt in beeld. Russell en Sartre zijn hier voorbeeldfiguren geweest die door ontelbaren zijn nagevolgd. 2. De duale structuur van de twijfel Niet zonder reden wijst Kierkegaard erop dat de etymologische oorsprong van het woord ‘twijfel’ verband houdt met ‘twee’, ‘tweestrijd’ en ‘twist’ (ook in andere talen is die verwijzing duidelijk: ‘Zweifel’ en ‘zwei’, ‘doute’ en ‘deux’, ‘dubito’ en ‘duo’ etc.).12 De twijfel ontstaat dus niet zonder meer, op zich en zonder enige aanleiding. Integendeel, de oorzaak van de twijfel ligt in een existentieel probleem (een bepaald soort leven is onmogelijk geworden) dat ontstaat in het licht van een tweede, nieuw element. Steeds gaat het om twijfel aan het geloof in het licht van iets. Twijfel veronderstelt dus een norm van zekerheid of vertrouwen waaraan het betwijfelde wordt afgemeten of afgewogen.13 De norm van zekerheid wordt ontleend aan of houdt verband met de intelligibiliteit van een alternatief (of een alternatieve levenshouding) dat juister, beter of correcter is (of zou zijn). Die norm is daarmee reeds van hogere of grotere betekenis dan het afgewogene zelf. Het geloof van waaruit tevoren alles beoordeeld werd, wordt nu zelf object van beoordeling. Als zodanig lijkt het betwijfelde geloof reeds van meet af aan een verloren zaak. Rechter en partij zijn immers niet alleen van plaats verwisseld, maar ook het wetboek aan de hand waarvan recht gesproken wordt, is veranderd. Wanneer de geloofstwijfel niet meer in termen van het geloof geformuleerd wordt, maar in termen van een alternatief, dan blijkt die twijfel niet iets anders te zijn dan geloofsverlies, maar ermee samen te vallen. Het loutere contact met een appellerend alternatief kan dus, zoals Benedictus schrijft, “grote verwoesting aanrichten”. Van die verwoesting kan de hedendaagse Westerse samenleving als geheel14 getuigenis afleggen.



10-10-2008

13:27

Pagina 378

Soms is het alternatief overigens de twijfel zelf. In de plaats van het gelovige leven komt het sceptische. Men hoeft niet lang te zoeken naar een alternatief: de twijfel aan de zekerheid van het geloof kan gewoon omgekeerd worden in een geloof in de zekerheid van de twijfel. 3. De triadische structuur van de twijfel Twijfel ontstaat niet zomaar, maar in het licht van een alternatief (new age, leven volgens de rede, etc.). Dit alternatief kan ondersteund worden door een cultuur die een religieuze levenswijze op sluipende wijze erodeert of ondermijnt. Mogelijke existentiële aanleidingen voor geloofstwijfel (de dood van een kind, een oorlog, etc.) worden vaak maar werkelijk oorzaken van ongeloof indien de voornoemde elementen aanwezig zijn. Deze existentiële belevenissen kunnen immers in een beter omkaderde context aanleiding geven tot een geloofscrisis waaruit men met een gesterkt en gelouterd geloof weer tevoorschijn komt. Het feit dat geloofstwijfel nooit een gedesinteresseerd twijfelen is, wijst op een derde element dat gemakkelijk verwaarloosd wordt. Er is namelijk een subject dat de twijfel en de tweestrijd ondergaat. In populaire (en andere) voorstellingen wordt de twijfelende mens algauw vergeten. Het grote gevaar is dan dat de geloofstwijfel al te zeer naar analogie met dagelijkse en wetenschappelijke vormen van twijfel gedacht wordt. Zo kan ik bij het uitvoeren van een rekenkundige bewerking twijfelen aan mijn nauwkeurigheid en die bewerking opnieuw uitvoeren. Twijfel houdt hier verband met de mogelijkheid van vergissing en deze mogelijkheid houdt op haar beurt verband met diverse procedures van verificatie, controle, etc. Deze twijfel roept dus een sequentie op van verificatie en eventuele correctie. Maar dit soort twijfel beroert het subject niet:15 de hypothese of premisse wordt eenvoudigweg vervangen, de fout wordt hersteld. Soms wordt men in zulke gevallen wel beroerd door de consequenties van mogelijke vergissingen (enkele nullen te veel of te weinig bij financiële transacties, de triomf van een wetenschappelijke ontdekking uitgesteld, etc.), maar bij de twijfel zelf is men niet betrokken. Op het levensbeschouwelijke vlak schijnt men echter niet te beschikken over procedures van verificatie en controle (God is geen empirisch feit) en daarom schijnt ook de mogelijkheid van een bepaald soort vergissing uitgesloten te zijn. De geloofstwijfel heeft dus een andere aard dan de onbetrokken en ongeïnteresseerde twijfel zoals men die in wetenschappelijke en dagelijkse contexten kan aantreffen. Men kan onmogelijk in dezelfde betekenis van vergissen eerst zeggen: “Ik heb me vergist, er is toch



10-10-2008

13:27

Pagina 379

geen melk in de koelkast” en vervolgens stellen: “Ik heb me vergist, er is toch geen God.” God is geen hypothese voor de gelovige en twijfel aan God is dus geen twijfel aan een hypothese.16 Kierkegaard merkt terzake op: “Als daarom iemand zou menen, met een zogenaamd objectief denken de twijfel te kunnen overwinnen, dan is dat een misverstand; want de twijfel is van een hogere aard dan alle objectieve denken; de twijfel stelt dit denken wel voorop, maar hij bevat een surplus, een derde en dat is de interesse of het bewustzijn.”17 4. Geloofsverlies als omgekeerde bekering In dit licht kan het geen verrassing zijn dat de overgang van geloof naar ongeloof beschreven wordt in termen die herinneren aan de beschrijving van de omgekeerde beweging, namelijk de bekering. Geloofsverlies is inderdaad wellicht een ‘omgekeerde bekering’. Zoals Pierre Hadot overvloedig aantoont, is het concept ‘bekering’ in menig opzicht dubbelzinnig. Een eerste dubbelzinnigheid betreft het subject van de bekering. Enerzijds wijst de bekering op het menselijke vermogen tot zelftransformatie, maar anderzijds toont een bekering ook aan hoe groot de macht is van het vreemde (de genade van God of de psychosociale dwang) over de mens. Een tweede dubbelzinnigheid houdt verband met de inhoud van het begrip ‘bekering’. Het Grieks beschikt over twee termen om ‘bekering’ weer te geven – termen die elk staan voor een tegengestelde inhoud. Epistrophê wijst op een terugkeer naar de oorsprong (het ware Zelf). Metanoïa daarentegen staat voor boete en wedergeboorte (een nieuw leven en een nieuw Zelf). Ook mensen die tot ongeloof komen, geven blijk van deze dubbelzinnigheden. Enerzijds hebben zij, eigenmachtig, de bekering voltrokken, maar anderzijds zijn zij ook altijd dankbaar ten aanzien van iets of iemand (een boek, de rationaliteit, de Waarheid, de vrijzinnige consulent, etc.). Enerzijds menen zij hun jarenlang verdrongen, ware Zelf eindelijk bevrijd te hebben, maar anderzijds wensen zij een punt achter het verleden te zetten en een nieuw begin te maken. 5. Twee modellen van bekering Nu zijn er ten minste twee wijzen om over bekering (en dus ook om over de tegengestelde beweging) te denken. In een eerste model meent men drie fasen te onderkennen in het bekeringsproces: (1) het oude leven, (2) een neutrale tussenfase van



10-10-2008

13:27

Pagina 380

overdenking en afweging en (3) het nieuwe leven. Een tweede model stelt de zaken schijnbaar eenvoudiger voor en onderscheidt slechts twee fasen, namelijk de eerste en de laatste van het vorige model. Ik ben van mening dat het tweede model het juiste is. Daar zijn volgende argumenten voor te geven. Ten eerste is de bekering steeds een tijd van crisis en verscheurdheid. Twijfel is in geloofsaangelegenheden tevens vertwijfeling. De bekeerling wordt verteerd door de spanning18 tussen trouw ten aanzien van zijn oude levenshouding en de aantrekkingskracht van het nieuwe. Aan deze tragiek van de bekering kan het eerste model onmogelijk recht doen. Volgens dit model zou men probleemloos afscheid kunnen nemen van het oude en zich als een vrij, zwevend lichaam in een levensbeschouwelijk vacuüm kunnen bewegen. Dat levensbeschouwelijke vacuüm zou dan een ruimte zijn van afstandelijke afweging en rationele inschatting. Met de zekerheid van een koopman wiens voorkeur voor een bepaalde offerte nu onomstotelijk vaststaat, zou men dit levensbeschouwelijke niemandsland of deze neutrale arena dan verlaten. De intrede in het nieuwe zou opnieuw geen spoor van tragiek en onzekerheid vertonen. Een tweede argument is misschien te vinden in een vergelijking met wat T. S. Kuhn zegt over een paradigmawissel in de wetenschappen. Deze vergelijking wordt door Kuhn zelf gesuggereerd. Voor de overstap van een paradigma naar een ander gebruikt hij expliciet de term conversion.19 Een centraal inzicht van zijn werk is dat slechts vanuit een vermoeden omtrent het nieuwe paradigma het mogelijk is het oude te evalueren en af te wijzen. Dit bevestigt onze uiteenzetting over de duale structuur van de twijfel. De verdediger van het drieledige bekeringsmodel zou echter willen volhouden dat het mogelijk is te betwijfelen en te evalueren zonder te beschikken over een nieuw standpunt, een nieuwe levenshouding. Ook de opmerking van Wittgenstein dat “a confession has to be part of your new life”,20 moet in dit licht geïnterpreteerd worden. Een biecht kan niet tot het oude leven behoren, want dan zou de biecht zelf zondig zijn. De biecht kan ook niet vanuit een neutraal, onbetrokken standpunt geschieden. Daarom maakt de biecht deel uit van het nieuwe leven. Een derde argument is te vinden in de zogeheten vermogens van het neutrale, rationele onderzoek om ons tot een nieuwe levensbeschouwing aan te zetten. De neutrale tussenfase zou een periode zijn van rationeel, autonoom en gedesinteresseerd onderzoek. Arnold Burms onderkent de paradoxale structuur van het autonome denken in levensbeschouwelijke contexten. Hij brengt de volgende paradox aan het licht: ofwel denk ik werkelijk autonoom, maar dan moet ik aanvaarden dat mijn conclusies onpersoonlijk en onbetrokken zijn. In de wetenschap moet iedereen



10-10-2008

13:27

Pagina 381

mijn denkweg kunnen overdoen, mijn experimenten kunnen herhalen. Wat ik autonoom denk, kan en mag dus niets te maken hebben met wie ik als persoon ben. En telkens wanneer mijn denken wel mijn persoonlijke betrokkenheid op gang brengt (zoals bij esthetische en ethische oordelen en in levensbeschouwelijke zaken), kan mijn denken nog moeilijk autonoom heten, want het is de resultante van een persoonlijk geraakt zijn (door een gedicht, een muziekwerk, een theologische gedachte).21 Een vierde argument is dat de gedachte van een neutrale tussenfase doet uitschijnen dat men kíest voor geloof of ongeloof.22 Die gedachte wordt versterkt door de vaak gehoorde uitdrukkingswijze: “Ik heb heel bewust voor mijn (on)geloof gekózen”. Daarmee wordt niet bedoeld (ofschoon de idee zich aan velen opdringt) dat men voor of tegen het geloof gekozen heeft met de keuzevrijheid waarmee men gebruiksen consumptiegoederen kiest, maar dat men het appel dat uitgaat van (on)geloof heeft bekrachtigd. Men had dit appel immers net zo goed kunnen verdringen, zoals men ook een gevoel van verliefdheid geen kans meer kan geven. Een neutrale tussenfase impliceert echter absolute keuzevrijheid en de afwezigheid van enig appel of aangesproken worden. Bovendien zou men dan beschikken over criteria of waarden waarmee de keuze genomen kan worden. De bekering is echter juist zo ingrijpend omdat ze een waardecrisis is, omdat alle waarden op losse schroeven lijken te staan. Indien men werkelijk over zo’n set waarden zou beschikken, dan zouden deze waarden de nieuwe levensbeschouwing vormen en niet datgene wat ermee gekozen zou kunnen worden. In religieuze tradities wordt bekering dan ook nooit als een optie begrepen, maar veeleer als een genade. Die tradities onderkennen daarmee het moment van passiviteit in het komen tot een bepaalde levensbeschouwing. De aanwezigheid van een moment waarop het subject die levensbeschouwing actief op zich neemt of afwijst (bekrachtiging of verdringing), wordt daarmee niet ontkend. Het kan een tekort genoemd worden van sommige vormen van agnosticisme en atheïsme dat zij dit passieve moment niet (h)erkennen, maar volharden in een voorstelling van de omgekeerde bekering als een vrij, autonoom en rationeel kiezen. 6. Twijfel aan de singuliere gestalten van het geloof Geloof impliceert de gehechtheid aan singuliere of particuliere beelden, woorden, gebouwen, liederen, etc. Zo kan een christen moeilijk met de overtuiging leven dat zijn gebeden, liederen, liturgie, symbolen, etc. eigenlijk niet zo belangrijk zijn en dat men God net zo goed met andere (eventueel niet-christelijke) gebeden, liturgieën, symbolen, etc. kan eren. De gelovige verzet zich dus tegen vervanging, substitutie of



10-10-2008

13:27

Pagina 382

parafrase van de materiële gestalten van zijn lofprijzing. Zoals Wittgenstein opmerkt: “The whole weight may be in the picture”.23 Deze gehechtheid maakt op buitenstaanders dikwijls de indruk een vorm van bijgeloof te zijn. Zo kan men een gelovige die zijn hoofddeksel afzet wanneer hij een kerk betreedt de vraag stellen of hij nu werkelijk van mening is dat God hem minder zou beminnen indien hij zijn hoed zou ophouden. Het gaat toch om louter gewoonten, tradities of gebruiken die misschien slechts moeilijk verlaten worden omdat ze te diep ingenesteld zijn in de persoonlijkheid. Alleszins is duidelijk dat voor de vraagsteller deze en soortgelijke handelwijzen volstrekt arbitrair zijn en er geen enkele reden bestaat om ze verder te zetten. De dynamiek van deze rationaliteit mondt echter uit in een scepticisme dat heel de religieuze levenswijze ondermijnt en er onverzoenbaar mee is. Bemint God ons minder omdat wij niet naar de kerk gaan? Omdat wij onze hoed niet afzetten? Omdat wij geen kruisteken maken? Omdat wij nooit bidden? Waarom gehecht zijn aan deze particuliere, arbitraire handelwijzen? Toch hoeft de gelovige in kwestie niet de causale vergissing te begaan die het bijgeloof inhoudt. Slechts indien hij zou menen dat het al dan niet ophouden van een hoed een (bovennatuurlijk) causaal effect zou hebben op het verdere verloop van zijn leven, zou echt sprake zijn van bijgeloof. De gelovige kan echter deze bijgelovige overtuiging afzweren en toch volharden in zijn handelwijze. De reactie van een buitenstaander, zoals ik ze hier geschetst heb, lijdt aan het onvermogen de religieuze levenswijze ernstig te nemen. De gelovige is niet gehecht aan deze handelwijze louter vanuit gewoonte, maar omdat ze een onderdeel vormt van de eer die hij zijn God wil betuigen. In zijn perceptie gaat het niet om gewoonten, maar om goddelijke geboden. Zo is de kerk bijvoorbeeld een sacrale ruimte die niet met een hoofddeksel betreden kan worden. Indien het louter ging om een gewoonte, dan zou hij van de niet-gelovige niet eisen hetzelfde respect aan de dag te leggen bij het betreden van een kerk. Zo is een liturgie ook nooit een soort voorstelling met een arbitrair draaiboek, maar ingesteld door God zelf. De oorsprong van het ritueel is sacraal. De bovenstaande, sceptische reeks vragen heeft voor de gelovige dan ook het karakter van een (demonische) influistering van de wereld. Geloofstwijfel betekent juist de vertrouwde omgang met de particuliere, materiële gestalten van lofprijzing en devotie verliezen. Onze tijd heeft het bijzonder moeilijk met die materiële, singuliere of particuliere gestalten. In dit opzicht heeft de geloofstwijfel ook postgevat binnen de kerken en binnen de theologische instituten. Onze cultuur, die gedragen wordt



10-10-2008

13:27

Pagina 383

door verlichtingsidealen, kan weinig religieuze weerstand bieden aan de schijnbaar gerechtvaardigde rationele vragen.24 Het gevolg hiervan is dat men de gehechtheid van gelovigen aan singuliere gestalten slechts kan begrijpen als bijgeloof (en uiteindelijk elke vorm van geloof als bijgeloof aanziet) of als een laf of ouderwets vastklampen aan arbitraire gewoonten. Toch hoeft het, zoals in het bovenstaande gedeelte is aangetoond, niet te gaan om de causale vergissingen waartoe het bijgeloof steeds teruggebracht kan worden. Evenmin gaat het om loutere gewoonten. Men zou het gestelde kunnen vergelijken met de in de meeste ernstige relaties aanwezige gedachte dat, ofschoon men zijn partner door een samenloop van toevalligheden heeft leren kennen, de relatie toch een zekere noodzakelijkheid bezit, dat men niet louter ‘samen is’, maar ook ‘samen hoort’. Mensen hebben dan ook de neiging om deze lotsverbondenheid te bezegelen met één of ander ritueel. Zou men er in zijn relatie voortdurend van overtuigd zijn dat men net zo goed met een andere vrouw gehuwd kon zijn, dat er niets noodzakelijks of wezenlijks is aan de relatie, dat men kan samenleven met gelijk welke vrouw of man die deze en gene persoonlijkheidskenmerken heeft, dan krijgen alle twijfels vrij spel en staat de deur open voor ontrouw en echtscheiding. Zodra men, door al te rationele overdenkingen, zijn gehechtheid aan deze singuliere persoon verliest, is de relatie al half verloren. Deze analogie doet ons ook de suggestie aan de hand dat het hedendaagse onvermogen tot religieuze trouw sterker verbonden is met het hedendaagse onvermogen tot echtelijke of relationele trouw dan op het eerste gezicht het geval lijkt te zijn. 7. Verstoorde betrokkenheid In onze vertrouwde omgang met taal, objecten, mensen en instituten gaat een welbepaalde vorm van zelfvergetelheid schuil. Zo denken wij bijvoorbeeld niet aan de wijze waarop wij onze tanden, tong en mondholte gebruiken om een woord uit te spreken. Ook de wijze waarop onze armen, handen, vingers en ogen samenwerken wanneer wij iets op papier zetten, krijgt van ons geen expliciete en rechtstreekse aandacht. Hetzelfde geldt voor de technische omgang met materiële objecten en voor de sociale omgang met mensen. Wanneer we onze aandacht toch richten op wat in zelfvergetelheid gebeurt, dan heeft deze aandacht een destructief effect op de activiteit in kwestie. Men produceert wel klanken, maar is niet meer in staat te luisteren naar de betekenis ervan. De poging om met zorgvuldige handbewegingen een kalligrafisch mooie tekst af te leveren, leidt tot doorhalen en kriebelen. Men ziet zichzelf bezig en dit externe standpunt vernietigt de betrokkenheid die nodig is om een



10-10-2008

13:27

Pagina 384

activiteit behoorlijk uit te voeren. Dit lijkt ook te zijn wat de twijfelende gelovige overkomt. Hij ziet zichzelf in de kerk staan, allerlei merkwaardige frasen murmelend, eigenaardige handelingen uitvoerend. Hij kijkt niet meer uit eigen ogen, maar vanuit een hoger gezichtspunt dat hem door een alternatief is aangereikt. Welke goede reden bestaat er om dit alles te doen en te blijven doen? Zelfs al had men een uitgebreid, positief antwoord op deze vraag, dan nog is de vraag alleen al een teken van een verstoorde betrokkenheid en van een vorm van zelfvervreemding. Niet toevallig schrijft Eckhart in zulke situaties een onbekommerdheid voor die een herstel van de betrokkenheid mogelijk maakt. Het herstel van de betrokkenheid begint bij een herstel van de vertrouwde levenswijze. Wat moet je dan doen? Juist hetzelfde als wat je zou doen wanneer je in grote troost verkeerde; leer hetzelfde doen wanneer je in het grootste lijden bent en gedraag je helemaal zo, als je je toen hebt gedragen. Er bestaat geen betere raad om God te vinden, als Hem daar te vinden, waar men Hem heeft losgelaten. En zoals het met je was, toen je Hem voor het laatst had, doe ook nu zo, terwijl je Hem mist; zo vind je Hem.

Het probleem voor heel wat hedendaagse gelovigen is zich te herinneren “waar men Hem heeft losgelaten”, voor zover er daaromtrent iets te herinneren valt. Het schijnt op een onbewaakt en onbestemd ogenblik gebeurd te zijn. 8. Slotbeschouwing Geloofstwijfel en geloofsverlies kunnen niet begrepen worden als het louter in vraag stellen en vervangen van de proposities en overtuigingen die men voor waar hield. Levensbeschouwing is geen exacte noch empirische wetenschap. De levensbeschouwing van een persoon is de gehechtheid van die persoon aan een levenshouding die alleen door bemiddeling van specifieke symbolen en waarden geconstitueerd kan worden. Het verliezen van een levensbeschouwing is het verlies van deze gehechtheid en deze trouw. Wat er gebeurt, lijkt dus veel sterker op de beëindiging van een vriendschap of een liefdesrelatie dan op het vervangen van hypothese A door hypothese B. In het allegorische verhaal The Pilgrim’s Progress van John Bunyan komen de hoofdfiguur Christian en een gezel, na tal van beproevingen, eindelijk terug op de rechte weg die hen naar de Celestial City moet voeren. Wanneer deze weg echter hobbelig en moeilijk begaanbaar wordt, verkiezen zij in de frisse, vlakke weide te wandelen die naast de rechte weg loopt. Zij hopen zodoende de weg te volgen zonder erop te moeten lopen. Afsluitingen en andere obstakels beletten hen echter terug te keren



10-10-2008

13:27

Pagina 385

naar de weg zodra zij dat wensen. Verplicht ter plaatse de nacht door te brengen, beseffen zij niet te slapen op de landerijen van Giant Despair, heer van Doubting Castle.25 Een levenswijze die moeilijk met een religieuze levenshouding verzoenbaar is, dringt zich op of oefent een grote aantrekkingskracht uit. Vanuit dit alternatief wordt de eigen religieuze praktijk met vreemde ogen bekeken en de eerste vragen rijzen. Deze vragen brengen een rationalistische, sceptische dynamiek op gang die voor de meesten de geloofscrisis typeert, maar die niet haar oorsprong is. Die oorsprong ligt, zoals aangegeven, in het onvermogen om een bepaalde wijze van in het leven staan voort te zetten. Plato had al opgemerkt: “De opvoeding is de kunst van het om-wenden.”26 De omwending of bekering vraagt om meer dan om een dialoog of een gesprek. Er is een hele pedagogie nodig voor een bekering. Ludwig Wittgenstein schreef in 1950: “Perhaps one could ‘convince someone that God exists’ by means of a certain kind of upbringing, by shaping his life in such and such a way.”27 Voor het omgekeerde is net hetzelfde vereist.28 Noten 1. Zo bijvoorbeeld Rik PINXTEN: “Met andere woorden, als gelovige in een van de openbaringsgodsdiensten heeft men het moeilijker om wetenschappelijk over religie te denken en te spreken dan als agnost of ongelovige.” (Goddelijke fantasie. Antwerpen: Houtekiet, 2000, p. 13). 2. W. K. CLIFFORD. “The Ethics of Belief.” Lectures and Essays. London: Macmillan, 1879. 3. VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. Parijs: Garnier Flammarion, 1964, lemma ‘athée, athéisme’. 4. Het gaat om een funderingsdenken (externalisme) dat treffend beschreven werd door A. BURMS in zijn “Godsdienst zonder geloof?” in De God van denkers en dichters. Redactie door E. BERNS e.a. Amsterdam: Boom, 1997, p. 231-250. 5. Overigens wil ik gelovige intellectuelen geenszins vrijpleiten van de omgekeerde vergissing. H.C. RÜMKE bijvoorbeeld ziet een religieuze uitbouw van de persoonlijkheid als de normaliteit en het ontstaan van ongeloof als een abnormale ontwikkeling, zie zijn Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Amsterdam: Ten Have, 1955, bijv. p. 30 (nuancerend p. 51). 6. Zie H. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw: Kleine handleiding voor voor- en tegenstanders. Kapellen: Pelckmans, 2006, vooral hfst. 6. Ik hoop in het volgende een denklijn te ontwikkelen die ‘dedijniaans’ van inspiratie is. 7. De idee dat religie eigenlijk rond opinies draait, komt prominent op de voorgrond in de context van het achttiende-eeuwse deïsme. In het twaalfde boek van Humes Dialogues concerning Natural Religion werpt Philo zelfs op dat de tegenstelling tussen theïsten en atheïsten niet meer is dan een verbale of terminologische discussie. 8. Met ‘vrijzinnigheid’ en ‘vrijzinnig’ wordt hier naar de Vlaamse context van vrijdenken en atheïsme verwezen, niet naar het Nederlandse gebruik van deze termen waarbij meestal een liberale vorm van protestants christendom bedoeld wordt. 9. Amsterdam: Atlas, 1996. In 2006 haalde het boek zijn veertigste druk.



10-10-2008

13:27

Pagina 386

10. De Regel van Sint Benedictus. Vertaald en ingeleid door F. VROMEN osb. Slangenburg: St Willibrordsabdij, 1989, Hfst. 67, p. 79. 11. Vergelijk Jacob A. VAN BELZEN. Religie, melancholie en zelf. Kampen: Kok, 2004, p. 157: “Deze ‘religieuze autobiografieën’ (…) zijn vooral een protestants verschijnsel.” en p. 159: “Ofschoon ook in andere geloofskringen wel tot publicatie van verhalen over (liefst plotselinge en ‘krachtdadige’) bekeringen werd overgegaan, duidt men met de term ‘bekeringsgeschiedenis’ in Nederland toch doorgaans een geschrift aan uit de traditie van de Nadere Reformatie (…)”. Ook William JAMES wijdt twee hoofdstukken (Lecture IX-X) van zijn The Varieties of Religious Experience aan ‘conversion’ en legt expliciet het verband met de protestantse traditie. In de katholieke traditie heeft bekering meer te maken met het kantelpunt van de hele exitus-reditus beweging, zie Patrick QUINN. “St Thomas Aquinas’s Theory of Conversion.” In Christianizing Peoples and Converting Individuals. Redactie door G. ARMSTRONG en I.M. WOODS. Turnhout: Brepols, 2000, p. 269-275. 12. S. KIERKEGAARD. Johannes Climacus ofwel Men moet aan alles twijfelen. Kampen: Kok Agora, 1986, p. 121: “Want in de meeste talen, voorzover die hem bekend waren, werd het woord twijfelen etymologisch in verband gebracht met twee.” Zie ook p. 126. 13. Vergelijk L. WITTGENSTEIN. On Certainty. (Ed. by G.E.M. ANSCOMBE en G.H. VON WRIGHT) Oxford: Blackwell, 1979, §115: “If you tried to doubt everything you would not get as far as doubting anything. The game of doubting itself presupposes certainty.” Zie ook §122, 163, 337. 14. Wat Pierre HADOT ten aanzien van het ontwortelde individu opmerkt, geldt tevens voor een cultuur van ontworteling en geldt niet alleen voor bekering, maar ook voor geloofsverlies: “Il est possible (…) que les individualités déracinées, celles qui, pour une raison ou pour une autre, sont arrachées momentanément ou définitivement à leur milieu natal, soient plus disposées que d’autres à la conversion. A l’inverse, il faut remarquer qu’un des mobiles les plus puissants de conversion réside dans l’attraction qu’ exerce la communauté d’accueil, (…)”. P. HADOT. “Conversion.” Excercices spirituels et philosophie antique. Parijs: Etudes augustiniennes, 1987, p. 175-182, het citaat p. 180. 15. Johan TAELS. Søren Kierkegaard als filosoof: De weg terug naar het subject. Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1991, p. 117: “De objectieve denker is weliswaar geïnteresseerd in de waarheid die hij onderzoekt, maar niet in de eigen werkelijkheid en existentie. Integendeel: om de waarheid te weten te komen, meent hij, is het juist nodig afstand te doen van eigen subjectiviteit en een algemeen, onpersoonlijk en neutraal standpunt in te nemen.” 16. Ibid., p. 119: “Maar terug naar de wetenschapper (…). Bekeken vanuit het standpunt van de concrete werkelijkheid reikt zijn kennis dan ook niet verder dan ‘ofwel een hypothese, ofwel een approximatie’.” 17. S. KIERKEGAARD. O.c., p. 122 18. Met de bekering als metanoia krijgt men naast een nieuwe toekomst, merkwaardig genoeg, ook een nieuw verleden (“ik heb een leven van misleiding geleefd”). Bovendien: “(…) la conversion représente un arrachement à un milieu social déterminé et l’adhésion à une communauté nouvelle.’ (HADOT. O.c., p. 179). Deze breuk met een verleden en een toekomst, met een sociaal milieu en een levenswijze, geeft aan de bekering ‘un caractère de crise, et il explique en partie le bouleversement de la personalité qui en résulte: le remaniement du champ de la conscience est indissolublement lié à un remaniement de l’environnement, de l’Umwelt. (…) D’une façon générale, ce passage d’une communauté à une autre s’accompagne de scrupules moraux (impression de trahir et d’abondonner une tradition familiale ou nationale), de difficultés d’adaptation (impression de dépassement) et de compréhension.” (HADOT. O.c., p. 180) 19. T. S. KUHN. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: The University of Chicago Press, 1970, p. 150-9 (met dank aan Paul Cortois).



10-10-2008

13:27

Pagina 387

20. L. WITTGENSTEIN. Culture and Value. (Ed. by G.H. VON WRIGHT) Oxford: Blackwell, 1992, p. 18. 21. A. BURMS. “Autonomie: het ideaal van een narcistische cultuur.” Psychologie en Maatschappij 58 (1992): 28-38, zie vooral p. 36. 22. L. WITTGENSTEIN. On Certainty, §173: “Is it maybe in my power what I believe? or what I unshakeably believe?” Vergelijk ook §177 en 221. 23 L. WITTGENSTEIN. Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief. (Ed. by Cyril BARRETT) Oxford: Blackwell, 1978, in fine. 24. D. Z. PHILLIPS. “Belief and Loss of Belief: A Discussion with J.R. Jones.” Wittgenstein and Religion. New York: St. Martin’s Press, 1993, p. 127: “On the contrary, the believers wish to claim that it isn’t they who measure the [religious] pictures, since in a sense, the pictures measure them; they are the measure in terms of which they judge themselves. They do not judge the picture. Or again, (…), when people do judge the picture, that is the time when they are beginning either to rebel against it, or when the picture is beginning to lose its hold on their lives as individuals.” 25. John BUNYAN. The Pilgrims Progress. (Ed. by J. B. WHAREY en R. SHARROCK). Oxford: Oxford University Press, 1967, p. 113: “Now there was not far from the place where they lay, a Castle, called Doubting-Castle, the owner whereof was Giant Despair, and it was in his grounds they now were sleeping; (…).” 26. PLATO. De Staat. 518d. 27. L. WITTGENSTEIN. Culture and Value, p. 85 28. Mijn dank aan P. Cortois, J. Taels, G. Vanheeswijck, U. Dhondt en P. Loobuyck voor hun commentaren bij een eerdere versie.


Bekering heen en terug

Recommend Documents