AZ EMBERI MÉLTÓSÁG KÉRDÉSÉHEZ HOFFMANN ZSUZSANNA

Publicationes Universitatis Miskolcinensis Sectio Juridica et Politica, Tomus XXXII. (2014), pp. 73–83.

AZ EMBERI MÉLTÓSÁG KÉRDÉSÉHEZ HOFFMANN ZSUZSANNA∗ Az emberi méltóság eredete és értelmezése a természetjogra (ius naturale) vezethető vissza. A kérdést elsőként a szofista filozófusok vetették fel, majd Platón fogalmazta meg. Ennek értelmében minden ember szabadnak és egyenlőnek született, és tekintettel emberi minőségére, tisztelet illeti meg. Az emberi méltóság fogalmát az ókori rabszolgatartó társadalmak az egyes korszakokban más-más módon értelmezték, ahogyan változott az emberi jogok védelme is. A konzervatív római felfogás szerint a dignitas1 mint fontos értékfogalom, eredetileg az arisztokrata származású, vagyonnal rendelkező, tisztséget viselő előkelők kiváltságának számított. A Krisztus előtti első században a jeles római szónok, M. Tullius Cicero újra, vagy átértelmezte az emberi méltóságot, és átemelte a politika síkjáról a mindennapi életbe, ilyen módon a polgárok valódi belső méltóságává lett. Cicero szerint a minden emberben benne rejtőző isteni rész, az emberi minőség kötelez arra, hogy az emberi méltóság védelme és tisztelete mindenkit megillessen. Ugyancsak ez az isteni adomány a garancia arra is, hogy az emberi méltóság íratlan szabályok nélkül is mindig megkapja a kellő tiszteletet. Kulcsszavak: római jog, természetjog, emberi méltóság, emberi jogok védelme. The origin and interpretation of human dignity can be traced back to the law of nature (ius naturale). The issue was first raised by the Greek sophist philosophers, and then was drafted by Plato. According to the concept every human being was born free and equal, and in regard to his/her human quality, respect is due to him/her. The idea of human dignity was interpreted differently by the ancient slave-holder societies in different ages, as the protection of human rights changed. According to the conservative Roman opinion, the idea of dignity (dignitas), as an important concept of value, had been originally considered as the privilege of wealthy, aristocratic, noble office-holders. In the first century BC the excellent Roman orator, M. Tullius Cicero reinterpreted the idea of human dignity and tranferred it from the political level to the platform of everyday life. Thus it became the real inner dignity of Roman citizens. According to Cicero, the protection and respect of human dignity should be granted to all human beings, because of that divine part concealed in every man, the human quality. This same divine gift is a guarantee for giving due respect to human dignity without any written rules. Keywords: Roman Law, The Law of Nature (ius naturale), Human Dignity, Protection of Human Rights.

M. Tullius Cicero, a kivételes műveltségű szónok-filozófus A kötelességekről című értekezésében a következőket olvashatjuk: „Tisztelnünk kell tehát az embereket, nemcsak a legelőkelőbbeket, hanem a többieket is… Ha a természetet követjük vezérként, sohasem fogunk eltévedni,2 és az lesz útmutatónk, ami természettől fogva áttetszően mély értelmű, ami az emberi társulásra alkalmas, ami bátor és erős (1, 28).” ∗

Dr. HOFFMANN ZSUZSANNA egyetemi docens Szegedi Tudományegyetem BTK, Ókortörténeti Tanszék 6722 Szeged, Egyetem u. 2. [email protected]

1

A dignitas fogalom kapcsolatos a maiestasszal is, ez utóbbi eredetileg a nagyságot is meghaladó állapot (maios) kifejezésére szolgált, a későbbiekben pedig olyan tárgyak és személyek jellemző tulajdonságává vált, amelyeket a legmagasabb tekintély (amplitudo) és méltóság (dignitas) illet meg, ilyenek az istenség, a nép, az állam vagy az uralkodó. 2 Hasonló nézetet vallott Lucretius Carus is a természet szerepét illetően.

74

Hoffmann Zsuzsanna

Mit is jelent valójában az emberi méltóság? Kit vagy kiket illet meg, és milyen alapon? A kérdés a modern korban is „divatos”, sőt elmondható, hogy minél gyakrabban vétenek ellene, annál többet beszélnek róla. Sorra alakulnak az olyan bizottságok, amelyeknek a feladata éppen az emberi méltóság védelme lenne. A kérdés történeti előzményei okán a görög filozófusokhoz kell visszatérni – akik a rómaiak, így Cicero számára is a követendő mintát adták – jelen témánkat illetően a szofistákhoz, illetőleg Platónhoz. Ez utóbbit mintaként követve írt Cicero „Az államról”, majd „A törvényekről”, illetőleg erkölcsi-etikai kérdéseket boncolgatva „A kötelességekről”, „A legfőbb jóról és rosszról” címmel értekezéseket. A felsorolt munkák további adalékokkal szolgálnak témánkhoz, de akadnak idevágó adatok más, itt nem említett Cicero-munkákban is. Az emberi méltóság kérdése többször is felvetődött – ahogyan ma is –, de nem mindig ezzel az elnevezéssel. Méltóságról többféle értelemben is lehet beszélni: így többek között erkölcsi méltóságról is, ami egy szűkebb értelmezés, azt jelenti, hogy tisztelet annak jár, aki helyes és példás életvitelt folytat, és az általánosan elfogadott, jónak tartott erkölcsi normák szerint cselekszik. Vagyis – ennek értelmében – minél erkölcsösebben él valaki, annál több tisztelet illeti meg. Természetesen az, hogy erkölcsi szempontból mit minősíthetünk jónak, az koronként és kultúránként is változik. Általában az emberi méltóság és az erkölcsi méltóság nem zárják ki egymást, minimális tisztelet mindenkinek jár, továbbá érdemei szerint annyi, amennyit megszerzett magának (rangjával, tisztségével stb.) A méltóság többféle módon és értelemben is megnyilvánulhat – megjelenés, külső, mozdulatok, gesztusok, állami hivatal, lehet a természetnek is egyfajta méltósága –, és ezek minden esetben valamiféle értéket képviselnek, tehát a méltóság mindig értéket jelent. Az említett méltóságvariációk változhatnak, egyedül az emberi méltóság tekinthető állandónak. Eredetét illetően, az emberi méltóság vizsgálata kapcsán a ius naturale3 fogalmára vezethető vissza. A fogalom jelentése természetes jog, amelynek alkotóelemei a szabadság, az egyenlőség és a méltóság, vagyis ezek a „kiváltságok” minden embert megilletnek, mégpedig emberi minősége okán. Tehát valamennyi embert megilleti a tisztelet, azon „méltóság” jogán, hogy emberi ranggal született. A ius naturale non scripta sed nata lex, vagyis nem leírt, hanem született törvény, ami annyit jelent, hogy az emberek lelkébe mintegy belekódolt, mindenkire egyformán kötelező szabályrendszer. Az ókor embere – beleértve a görög filozófusokat is – elfogadta és természetesnek tekintette azt a tényt, hogy minden ember szabadnak és egyenlőnek születik. Ugyanezt, az először a filozófus Platón által megfogalmazott nézetet lényegében a római jog is elfogadta, de ugyanakkor a rabszolgaságot is természetesnek tartották mind a görögök, mind a rómaiak, mégpedig gazdasági szükségszerűséggel indokolták.4 Sőt az egyes közösségeknél is eltérőek az értelmezések, akadnak olyanok is, amelyek nem tekintették magukkal egyenlőnek például az idegeneket, vagyis az ember fogalmát csak a saját közösségükre vonatkoztatták.5 A természetes elvi egyenlőség

3

A fogalom értelmezéséhez és összefüggéseihez lásd még PRUGBERGER Tamás: A jogi normák a természeti és a társadalmi törvényszerűségek összefüggésrendszerében, Publicationes Universitatis Miskolciensis Sectio Juridica et Politica 30 (2012), 125–145. Leo STRAUSS: Természetjog és történelem. Pallas Studio-Attraktor, Budapest, 1999. 4 Ez utóbbihoz lásd Dimitris PAPADIS: Das problem des ’Sklaven von Natur’ bei Aristoteles, Gymnasium 108 (2001), 345–365. 5 A görögök a nem görögöket barbároknak minősítették, a rómaiak az olyan idegeneket hostis megjelöléssel különböztették meg, akiknek az állama nem kötött velük kölcsönös segítségnyújtási szerződést (amititia), vagy pedig szövetségi szerződést (foedus), később az ellenség általános megnevezése

Az emberi méltóság kérdéséhez

75

mellett általános, az emberiség történetével egyidős gyakorlat volt az erősebb jogának az érvényesítése és elismerése (ököljog), amit filozófusok is reálisnak tartottak. Hésiodos (7. századi) boiótiai parasztköltő „Munkák és napok” című tankölteményében szerepelteti – tanító célzattal – a „Sólyom és a csalogány” meséjét, ez egyben az európai irodalomban az első állatmese. „Most a hatalmasnak mondom, ha megérti mesémet. Így szólt egykor a sólyom a tarkanyakú csalogányhoz, Míg a magasban a felhők közt karmába ragadta, S ez szánalmas hangon sírt, szenvedve a horgas karmok közt, de kemény szóval támadta a sólyom: „Ó nyomorult, mit nyögsz? Az tart, aki sokkal erősebb, S dalnok vagy bár, arra cipellek, amerre akarlak, Mígnem elengedlek, vagy, rád éhezve, bekaplak. Balgatag az, aki az erősebbel mer szembeszegülni, Úgy sem győz, csak a szégyenhez még bánata társul” – Szólt a sebes sólyom, szárnyát szélesre kitárva” (202–212).6 A rövid mese tanulsága szintén a fentebb említett gondolat, amit Hésiodos ezzel a könynyen érthető, állatmese-formával éppen az egyszerű emberek számára kívánt világossá tenni. Platón Gorgias című dialógusában a következőket olvashatjuk: „Az állatoknál s az embereknek is minden államában és nemzetségében azt ismerik el igazságosnak, hogy a hatalmasabb uralkodjék a gyöngébben, s hogy övé legyen mindenből a nagyobb rész.” 7 Sem Platón, sem híres tanítványa, Aristotelés nem beszél kifejezetten méltóságról, viszont döntő hangsúlyt helyeznek az igazságosságra. Ugyanakkor a görög filozófiában folyamatosan jelen van az emberek közötti egyenlőség és az autarkia gondolata. A közösségi lét alapját az igazságnak kellene képeznie, ami egyben garantálná a boldog életet az állam minden tagja számára. A gondolat megalapozói és első terjesztői a szofista filozófusok voltak, közéjük tartozott a neves szónok, Gorgias is. Ismert mitikus magyarázat szerint Zeus az ősállapotból kiemelve az embert, az emberré válás utolsó fázisaként – Prométheus és Epimétheus szerencsétlen osztogatását követően (ez a mítosz a Prótagoras című dialógusban szerepel) –,8 elküldte az emberekhez Hermést, hogy mindenkit ajándékozzon meg a tisztességérzet és a jog adományával, mert – a főisten parancsa szerint – aki ennek híján van, annak meg kell halnia.9 Az ember kiszolgáltatott helyzetét idősebb Plinius (7,1) a következő módon ecseteli: „Az összes élőlények közül ezt az egyet kényszeríti (a Természet), hogy saját testének a lett. Az idegenek befogadásához lásd még David NOY: Foreigners at Roma. Citizens and Strangers, Duckworth with The Classical Press of Wales, London, 2000. 6 Hésiodos: Munkák és napok, 202–212., ford. Trencsényi-Waldapfel Imre. 7 Platón: Gorgias 483d, ford. PÉTERFY Jenő. 8 Az említett eset során Prométheus és Epimétheus a különböző tulajdonságokat – bátorság, gyorsaság, körmök, karmok szarvak stb. – osztogatták az élőlényeknek, és amikor az ember került volna sorra, addigra minden elfogyott. 9 Ezt a gondolatot Platón a Prótagoras című dialógusában taglalja, megfogalmazva azt a tényt, hogy ezek nélkül az ember társas-közösségi életre alkalmatlan, erre a formára viszont szüksége van, ugyanis az ember zoón politikón, azaz közösségben létezni tudó lény. Prótagoras az „Igazságról” című művében foglalkozik a kérdéssel, lásd még TRENCSÉNYI-WALDAPFEL Imre: Mindennek mértéke az ember, Világosság 4 (1962/1), 6–14.

76

Hoffmann Zsuzsanna

befedéséhez más segítségét vegye igénybe, a többieknek ugyanis különféle takarókat adott: kagylóhájat, páncélt, tüskét, vastag bőrt, szőrt, sertét, szőrmét, tollat, pelyhet, pikkelyt, gyapjat. Még a fák törzseit is kéreggel, olykor dupla réteggel is megvédte a hideg és a meleg ellen; egyedül az embert vetette le születésekor csupaszon a kopár földre azonnal úgy, hogy nyöszörögjön és sírjon” (ford. Hoffmann Zsuzsanna). Prométheus ugyan – hogy valamit segítsen az ilyen módon kisemmizett embereken – ellopta az istenektől a tüzet, ezzel lehetőséget teremtett a mesterségek gyakorlására (techné), azonban hiányzott a közösségi élet harmonikus gyakorlását biztosító bölcsesség, vagyis a politikai techné. Ennek híján – hiába volt adott a nyelvi és a mesterségbeli techné – az emberek a közösségben jogtalanul viselkedtek, egymást pusztították. Prótagoras tehát megfogalmazta a híres ember-mérték (homo mensura)10 elméletét, miszerint az ember sajátos, emberi mivoltának az alapja éppen az, hogy nem csupán a természet gyermeke – mint az állatok –, hanem van benne egy isteni rész,11 az értelem, ami a techné gyakorlásához elengedhetetlen. Ilyen módon az ember a természet ura lett, és az isteni „adomány” egyaránt szabályozta mind a természethez, mind pedig a többi emberhez való viszonyát. A nomos physeos (természetes törvény) kifejezést egyébként elsőként Platón használta. A jog és igazságosság eredetét illetően Cicero a következőket fogalmazza meg: „(91) Mindnyájan jól tudjuk bírák, hogy természet rendje úgy alakította, hogy egykoron – amikor még sem a természet- sem a civiljog nem volt írásban lefektetve – és az emberek a földeken szétszórva és egyedül kószáltak, s csak az volt övék, amit harccal és erőszakkal, gyilkolás és vérontás árán el tudtak ragadni, vagy meg tudtak tartani. Akkor léptek fel az első kiemelkedően bátor és okos emberek, akik felismervén az ember tanulékonyságát és tehetségét, az elszórt embereket együvé gyűjtötték, s az állati vadságból az igazságossághoz és a rendezett élethez vezették…(92) Az emberhez illő és kifinomult, valamint a durva életmód közti eltérést semmi sem mutatja olyan jól, mint a jog és erőszak közti különbség. Ha ezek közül az egyikkel nem akarunk élni, úgy a másikat kell alkalmaznunk. Ha azt akarjuk, hogy erőszak megszűnjék, akkor szükségképpen a jognak kell érvényesülnie, vagyis a törvényes eljárásnak, amely minden jog foglalata, – ha azonban a bíróságokat megvetik vagy felszámolják, szükségképpen az erőszak fog uralkodni.”12 Cicero egyébként – ellentétben Aristotelésszel – úgy véli, hogy emberek közötti társulást nem annyira a gyengeség és kiszolgáltatott helyzet, mint inkább azok természetes ösztöne hívta életre. Az ókori görögség szerint a nevelés legfőbb célja éppen ennek a velünk született sajátosságnak a kiteljesítése.13 A szofista bölcselők a világ keletkezését kutató magyarázatok helyett az emberre és az azt körülvevő világra irányították a figyelmüket, a társadalom, a törvények, az erkölcsök és a különféle szokások foglalkoztatták őket. A természet és a társadalomfilozófia között Archelaos – Sókratés mestere – jelenti az átmenetet. Az eddigi tradíciók mellett számos, új ismerettel is gazdagodott a görögség világképe, a nagy görög gyarmatosításnak köszönhetően kinyílt a világ, új információkat szereztek. Az új ismeretekkel a háttérben már másként értékelték például az athéni demokrácia vívmányait, nem tűnt örökérvényűnek az arisztokrácia eddig változatlannak hitt hatalma, más lett a hagyományok súlya. Tehát lényegesen megváltozott a görögség gondolkodása és az emberi társa10

„Minden dolog mértéke az ember, a létezőnek hogy létezik, a nem létezőnek, hogy nem létezik.” Platón felfogásában ez a gondolkodó lélekrész. 12 Cicero: Sestius védelmében, 91–92., ford. NÓTÁRI Tamás, in: Marcus Tullius Cicero összes perbeszédei, Lectum Kiadó, Szeged, 2010. 13 Az ókori görögség nevelési elveihez lásd még HOFFMANN Zsuzsanna: Antik nevelés, Iskolakultúra, Veszprém, 2009, 11–75. 11

Az emberi méltóság kérdéséhez

77

dalomról alkotott nézetei. Éppen a physis és a nomos kapcsolatának vizsgálata során jutottak arra a felismerésre, hogy a törvények emberi megállapodások eredményeként jöttek létre, ugyanis észrevették, hogy a különböző közösségek életét más-más normák szabályozzák. Felvetették azonban azt a jogos kérdést, hogy nincsenek-e vajon olyan általános szabályok, törvények is, amelyek mindenkire egyformán vonatkoznak. Úgy találták, hogy ez az általános – mindenkire egyaránt vonatkozó – íratlan törvény vagy normarendszer lényegében a ius naturale, vagyis a természetjog, ennek görög megfelelője a nomos phüszeos, ahogyan elsőként Platón megfogalmazta. A gondolat továbbélt a hellenisztikus korban, főként a sztoicizmus felfogásában, ahol az anyag és a logosz (= helyes emberi értelem) kapcsolatában az utóbbi hivatott biztosítani a harmóniát. Az embernek a logosz szellemében arra kell törekednie, hogy mindig a jót kövesse, kerülje a rosszat, és próbálja elérni a szenvedélymentesség állapotát. A helyes életvitel lehetősége minden ember számára adott. Ez a minden ember számára adott lehetőség és az egyenlőség elve a sztoicizmushoz vonzódó Ciceróra is hatással volt. A természetjog hatása egyébként nem szűnt meg a klasszikus antikvitással, hanem továbbélt, és nagy jelentőséggel bír az európai bölcselet területén is, Aquinói Tamáson át egészen századunkig. Látható tehát, hogy a természetes jog nem jogi kategória, hanem erősen filozófiai aspektusú, a görögségtől került át Rómába, elnevezése olykor ius gentium, azaz népek joga.14 A természetjog fogalma Cicero korában szélesebb jelentéstartalommal került a köztudatba, hátterében egy panteista koncepcióval, amelyben egybeolvadt az isteni és az emberi értelem. Ezt a két kategóriát már a hellenisztikus korban észrevehetően nem választották ketté, ahogyan a klasszikus kor tette. Ilyen módon tehát a sztoikusoknak köszönhetjük – ők vetették fel először – a közösségről közösségre változó emberi törvények és a nem leírt, az emberi lélekbe belevésett, veleszületett természeti törvényt.15 A továbbiakban az emberi méltóság kérdését az ókori rómaiak, elsősorban Cicero értelmezésében vizsgáljuk, tehát a római köztársaság korában. Az arisztokratikus római társadalom konzervatív szemléletében alapvető hangsúlyt kapott, mintegy irányadóként szolgált az ősök gyakorlata és intézményei (instituta et mores maiorum).16 Az arisztokratikus értékrendet az alapvető, társadalmi normaként elfogadott erények reprezentálták, így a virtus, fides, pietas, iustitia, gravitas, dignitas, auctoritas.17 Ezen arisztokratikus eszmények birtokában a derék férfi (vir bonus) mind a közösség, mind szűkebb környezete számára ideális polgárnak bizonyult. Vajon hogyan tehetett szert valaki 14

A nemzetközi jog római alkalmazásához és a méltósság fogalom értelmezéséhez lásd BAJÁNHÁZY István: A fetialisok szerepe a római állam külkapcsolataiban, Publicationes Universitatis Miskolcinensis. Sectio Juridica et Politica 30 (2012), 7–25. 15 A római vonatkozásokhoz lásd SZŰCS Magdolna: Az emberi méltóság védelme az ókori Rómában, Létünk 2007/4, 110–126. Sókratés – aki maga nem írt – hangoztatta, hogy tanításait az emberek lelkébe akarja belevésni, ilyen módon azok a természet törvényeihez hasonlóan minden emberben benne lennének. 16 A kérdéshez lásd Bernhard LINKE–Michael STEMLER (Hgg.): Mos maiorum. Untersuchungen zu den Formen der Identitätsstiftung und Stabilisierung in der römischen Republik, Historia Einzelschriften 141, Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2000; HOFFMANN Zsuzsanna: A mos maiorum eszmény parodizálása Plautusnál, Antik Tanulmányok 24 (1977), 151–157., ugyanez angol nyelven: Oikumené 3 (1982), 217–223. 17 Az említett erényfogalmaknak jelentős szerep jutott Augustus politikájában is, ezt hivatott illusztrálni az erények pajzsa (clupeus virtutis), lásd még HOFFMANN Zsuzsanna: A hatalom megnyilvánulási formái és szimbolikája az ókori Rómában, Aetas 21 (2007) 143–152.; J. HELLEGOURAC’H: Le vocabulaire latin des relations et des parties politiques sous la république. Paris, 1963, 476 skk.

78

Hoffmann Zsuzsanna

dignitasra az ókori Rómában? Ehhez mindenekelőtt előkelő származásúnak kellett lennie, rendelkezzen továbbá megfelelő vagyonnal, viseljen tisztséget, ez utóbbiban bizonyuljon feddhetetlennek, az említett jellemzők biztosították a számára azt az ismertséget és elismertséget, valamint közéleti tekintélyt, amit a dignitas reprezentált. A latinban a méltóság kifejezésére a dignitas főnév használatos, amelynek pontos görög megfelelője nincs. Hasonló értelmű, de semmiképpen nem azonos jelentésű a latin honos(r),18 ami tisztséget és egyben megtiszteltetést is jelent.19 A vagyon, tekintély jelentésű görög kifejezés, a tímé nem adja vissza pontosan a latin szó jelentéstartalmát, illetőleg a görögöknél használatos még az axióma (= tekintély) kifejezés is. Az erényfogalmak – ahogyan egyéb kategóriák esetében is – jelentéstartalma az egyes korszakokban megváltozhat, másféle értelmezést nyerhet. A római méltóságfogalom esetében ez a változás Cicero korára tehető. A lényeg az, hogy az eddigi politikai értékrendből kiválik az erkölcsi aspektus, és kialakul a valódi belső méltóság, vagyis a szó valódi értelmében az emberi méltóság. A már említett Kötelességekről (1, 30) című munkájában a következőket fogalmazza meg: „De ha a kötelesség kérdése általában felvetődik, jó, ha szem előtt tartjuk, hogy az emberi természet mennyire fölötte áll a barmoknak és a többi állatnak… Azt is meg kell értenünk, hogy a természet szinte két személyiséggel ruházott fel bennünket. Az egyik mindenki számára közös, mivel részesei vagyunk az értelemnek és annak a felsőbbrendűségnek, amellyel kiemelkedünk az állatok közül, amelyből minden erkölcsileg jó és illendő származik, és amelynek alapján kötelességünket meg tudjuk állapítani. A másik az a személyiség, amely minden egyénnek külön-külön jutott.”20 Az ókori Rómában már a XII táblás törvények között is akadnak idevágó, témánkat érintő paragrafusok – főként testi sértések, gyalázkodás, mások lejáratása kapcsán –, ezek a következők: 8,1/b (Cic. De rep. 4, 10, 12): „A mi XII táblánk, midőn oly kevés dolgot nyilvánított főbenjárónak, ezek közé sorolandó cselekménynek ítélte, ha valaki „ráénekelt vagy olyan énekeket költött, hogy ezzel másra becstelenséget vagy gyalázatot hozott.”21 8,2: „Ha valaki másnak a tagját csonkítja, és nem egyezik ki vele, hasonló büntetés érje.” 8,3: Az iniuriarum actio törvényes vagy hatósági. A törvényes kereset a XII táblás törvényből: „Aki mást megsért, 25 sestertiusszal büntessék; és ez a törvény általános érvényű volt; voltak különös rendelkezések is, mint például: „Ha valaki kézzel vagy bottal szabad ember csontját törte, 300, ha rabszolgáét 150 sestertiusnyi büntetés alá esik.” 8,4: „Ha mással jogtalanságot cselekszik, 25 legyen a büntetés.” Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a törvény eleve különbséget tesz a szabadok és rabszolgák között: a neves jogász, Ulpianus szerint (Digesta 14, 2, 2, 2) a szabad ember

18

Ehhez lásd még HOFFMANN Zsuzsanna: A honos-erényfogalom Plautus komédiáiban, Antik Tanulmányok 34 (1989), 27–33. 19 Rómában a magasabb tisztségek viselése nem járt fizetséggel, egy-egy tisztségre való megválasztás a közösség elismerését és bizalmát is reprezentálta, tehát megtiszteltetésként értékelték. 20 A Cicero-féle értelmezéshez jó szempontokat vet fel cikkében ADAMIK Tamás: Az emberi méltóság fogalma Cicerónál, PoLíSz 80 (2005), 14-18; lásd továbbá Cicero: De officiis I 105–107., in: The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse (ed. David KREZTMER–Eckart KLEIN), Kluwer Law Onternational, Hague, 2002. 21 Porphyrio: ad Hor. 2, 1, 82: „A XII tábla rendelkezett arról, hogy senkise írhasson a másikra átkozódó éneket.” (Pophyrio 200–250-ig élt, Horatius legrégebbi kommentátora).

Az emberi méltóság kérdéséhez

79

testi sérülését pénzben nem lehet felbecsülni,22 viszont a testi sértés következtében más jellegű anyagi kár is felvetődhetett, ezzel a rabszolgának okozott testi sértés dologrongálásnak minősült. Továbbá az alapelvként alkalmazott talio-elv (ius talionis) nem, vagy nehezen volt érvényesíthető minden esetben. Valószínűleg a kiszabott büntetési tételek is elavultak, amint egy Gelliusnál23 megőrzött anekdota is igazolja. „L.Veratius igen arcátlan és elvetemült ember volt. Abban találta ugyanis gyönyörűségét, hogy saját kezével szabad embereket pofonvert. Utána mindig ment a szolgája aprópénzzel teli zacskóval, és amikor valakit pofonvert, rögtön parancsot adott neki, hogy a XII tábla értelmében a sértettnek azonnal fizessen ki 25 ast.” A pofozkodás szintén ember és az emberi méltósága elleni vétség, a keresztény értékrendben az arculütés különösen az. A praetorok sem találták megfelelőnek ezt a büntetést – folytatja Gellius –, és úgy döntöttek, a jogtalanságok elbírálására maguk fognak bírókat kijelölni.24 Sulla dictator jogsértésekről szóló törvénye (Lex Cornelia de iniuriis) büntetni rendelte az ütlegelés (verberatio), lökdösődés (pulsato) és magánlaksértés mellett azt is, ha valaki másnak a jó hírét vagy becsületét sértette, rágalmazó írást (liber) készített vagy közzétett ellene. Ennek a törvénynek a hatályát később egy senatusconsultum a gúnyolódó carmenekre is kiterjesztette. A köztársaság utolsó századában szinte „divatossá” vált a nyilvános megalázásnak ez a formája, számos politikai röpiratról és pamfletről van tudomásunk, de idetartozik a görög eredetű invectiva műfaja is.25 Szintén érinti az emberi méltóság kérdését a polgárok otthonainak tiszteletben tartása, ahova engedélyük nélkül nem lehetett belépni. Erről a XII táblás törvény ugyan tételesen nem rendelkezett, ugyanis természetesnek érezték a magánházak szakrális védelmét. Ezt a sérthetetlenséget volt hivatva biztosítani Ianus isten, a kapuk és ajtók őrzője, továbbá a Lares et Penates (a házat, illetőleg a házban lakókat védelmező istenek).26 Mi lehet a kiindulás és magyarázat az embereknek az élőlények közötti kitüntetett helyzetére? Cicero27 törvényekkel foglalkozó munkájában az első könyv témája éppen a természetjog, amit beszélgetőpartnerei – fivére, Quintus és barátja, Pomponius Atticus – kérésére részletesen kifejt. Megjegyezném, hogy Cicero a természetjog elvét nem csak filozófiai munkáiban vallotta, hanem politikai beszédeiben is, sőt ugyanígy gondolkodott később, élete utolsó éveiben is.28 Az Államról szóló értekezésében a következőképpen fogalmaz: „Ha maga a természet szabta volna meg számunkra a jogot, akkor valamennyi emberre ugyanaz volna érvényes, és ugyanazok az emberek más-más korban nem élnének más-más jog szerint. Ha pedig az 22

Vö. még ugyanerről Gaius Dig. 9, 3, 7: Liberum corpus nullam recipit aestimationem; Gaius Dig. 9, 1, 3: Cum liberum corpus aestimationem non recipiat; Paulus Dig. 14, 2, 2,: Corporum liberorum aestimationem nullam fieri posse. 23 Noct. Att. 20, 1. 24 A kérdésről lásd SÁRY Pál: A Lex Cornelia de iniuriis, Publicationes Universitatis Miskolciensis. Sectio Juridica et Politica, 20/1 (2002), 138. 25 Cicero neve alatt fennmaradt pl. egy Sallustius ellen írott invectiva, valamint Sallustius neve alatt megvan az erre adott válasz is; magyar fordítását lásd Antik Tanulmányok 41 (1997), 243–250. (ford. HOFFMANN Zsuzsanna); de invectivának tekinthetők Cicero Antonius ellen intézett Philippikái is. 26 A néptribunosok esetében egyértelművé tették viszont, ahogy annak a háza lényegében asylum jellegű, ahova a patrícius tisztségviselő nem lőhetett be, tehát védelmet élvezett, aki oda bemenekült. 27 Platón és Aristotelés gondolatait és hagyományát Cicero közvetlenül a rhodosi Panaitiostól vette át és alkalmazta a természetjogot (ius naturale) római viszonyokra. 28 Lásd Philippica 11, 28.

80

Hoffmann Zsuzsanna

igazságos embernek az a kötelessége, hogy engedelmeskedjék a törvényeknek, abban az esetben felteszem a kérdést: „melyek ezek a törvények?” Talán az összes törvénynek engedelmeskedni kell? Ám az erény nem fér össze az állhatatlansággal, és a természet nem tűri el a sokféleséget, maguk a törvények pedig a büntetéssel, és nem az igazságossággal nyernek igazolást; a jognak tehát semmi köze sincs a természethez, amiből az következik, hogy az igazságos emberek nem a természettől fogva léteznek.”29 Tehát az igazságosság nem a természettől van, Platón is úgy fogalmaz, hogy „az az igazságos dolog, ami az erősebb érdekét szolgálta.”30 Cicero a törvények kapcsán a következőket fogalmazza meg: „A törvény a legmagasabb rendű ésszerűség (Lex est ratio summa), amely a természetben gyökerezik, s amely megparancsolja, hogy mit kell tenni, az azzal ellenkezőt pedig megtiltja.”31 Ez ebben a formában sztoikus gondolat, amit Cicero összekapcsol egy platóni elmélettel, amit Timaios című dialógusában fejt ki. Ennek lényege az, hogy a természet törvényei valójában isteni gondolatok, mert az értelem révén az emberben valamiféle isteni képmás van jelen, ilyen módon az ember egy bizonyos isteni rész hordozója.32 Cicero a természeti törvényt Róma törvényeivel tartja azonosnak, amelynek az a feladata, hogy az államokat megerősítse, tartóssá tegye, tehát valamiféle általános folytonosságot és harmóniát teremtsen az földkerekségen. A valódi törvény eredetét szintén a természeti törvényre vezeti vissza. Viszont az a meglátása, hogy az embernek is vannak kötelezettségei, amelyek a tulajdon természetéből erednek, ezekről Cicero részletesen „A kötelességekről” című munkájában értekezik, amit Marcus nevű fiának írt. Úgy gondolja, hogy az ember képes megkülönböztetni egymástól az alkalmas és a tökéletes eszközt, így a természet és az értelem vezérli, ezek szerint képes a választásra, és nem az fog győzni, ami a számára pillanatnyilag előnyös.33 Cicero meglátása szerint – ellentétben Poseidóniosszal és Panaitiosszal – az emberek szembeállítják egymással a honestum és utile (tisztességes és hasznos) fogalmával jelölt kategóriákat, és – emberi gyengeségükből fakadóan – megpróbálják erkölcsösnek beállítani a tisztességtelent is. Ezért mélyrehatóan vizsgálja az erkölcsileg jó és a hasznosnak tűnő közötti különbséget, és arra a konklúzióra jut, hogy az emberiségnek a valódi jogról és igazságról csak árnyképei vannak.34 Ez a megállapítás egyértelműen Platón hatására utal. A szónok-politikus azonban bízik benne, hogy Róma túljutva az erkölcsi válságon, visszatalál az ősi római szokásjoghoz, a mos maiorumhoz, amely lényegében – Cicero értelmezése szerint – magával a természet törvényével azonos, vagyis egy olyan ősi szokásrenden alapul, amely az istenek által is helyesnek tartott életvitel garanciája. Véleménye szerint az emberi méltóság tisztelete szintén alapvető erkölcsi kötelességek sorába tartozik. Az erkölcsi méltóság már egy szűkebb értelmezést takar, erre vonatkozóan már differenciál aszerint, hogy az ember – tevékenységével, életvitelével, erkölcsi értékrendjével, személyes példaadással – milyen elismertséget, rangot vívott ki magának. Álta29

Cicero: Az állam, 3, 11, 18, ford. HAMZA Gábor. Platón: Állam 338c. 31 Törvények, 1, 6, 18. A törvények részleteit Simon Attila fordításából idézem (Gondolat Kiadó, Budapest, 2008, az utószó Havas László írása); az idézett részlethez vö. még De rep. 1, 25, 39; az értelmezéshez lásd még a Törvények magyar fordításához írott utószó 100. oldalát. 32 Az alexandriai Philón szintén a kozmikus törvény másolatának minősíti magát a törvényt, tehát a világot rendszabályozó értelem alapja a természetből eredő törvény, vagyis isteni eredetű, hasonlóan az Ószövetség mózesi törvényeihez. 33 Cicero: A kötelességekről 1, 3, 8. 34 A kötelességekről 3, 2, 7. 30

Az emberi méltóság kérdéséhez

81

lánosságban megállapíthatjuk, hogy a méltóság minden esetben értéket képvisel, és mint ilyennek súlya van, így rokon fogalom vele a gravitas. Cicero – eltérően mintaképeitől, Platóntól és Aristoteléstől – a diginitast minden ember egyenlő méltósága értelemben használja. Az emberi rangot a természettől eredezteti, vagyis szerinte mindenki a születésétől fogva rendelkezik isteni bölcsességgel, és ennek köszönhetően minden esetben képes felismerni, hogy mi a helyes és mi nem az. Térjünk azonban vissza az emberi méltóság fogalmához és annak konkrét tartalmához. Ahogyan fentebb említettük, a dignitas – hasonlóan a többi erénykategóriához – az előkelők jellemzője, az egyszerű polgárok esetében nem beszéltek méltóságról, a rabszolgákat nem is említve. Lényegében Cicero volt az újító, aki ennek a fogalomnak egy szélesebb értelmezést adott, és kiterjesztette azt a politika síkján túl, általánosságban az emberekre, ami azt jelentette, hogy létrejött az ember valódi belső méltóságának a fogalma. Ahogyan Richard Alexander Bauman35 kiváló monográfiájában kimutatta, a hanyatló görög világban az 5. század végétől egyre több alkalommal sértették meg az emberi jogokat, és ezzel párhuzamosan egyre gyakrabban hangoztatták a philantrópiát.36 A történetíró Polybios (Kr. e. 2. sz.) számos adattal szolgál az emberi jogok megsértéséről, a különböző háborúk kapcsán, vagy például a karthágói zsoldosok brutalitásának a bemutatásakor.37 Cicero a következőképpen fogalmazza meg a változás lényegét. „De ha a kötelesség kérdése felvetődik, jó, ha szem előtt tartjuk, hogy az emberi természet mennyire fölötte áll a barmoknak és a többi állatnak. Azok csak a gyönyört érzékelik, és minden igyekezetükkel arra törekszenek. Az emberi ész azonban gyarapodik a tanulással és a gondolkodással, mindig kutat vagy tesz valamit, a látás és a hallás öröme vezeti. Még ha valakiben több hajlam is van a gyönyörre… szeméremből elrejti és eltitkolja kéjvágyát, amely elfogja. Ebből megállapítható, hogy a testi élvezet nem méltó az ember felsőbbrendűségéhez… Ha meg akarjuk állapítani, miben áll az emberi természet magasabbrendűsége és méltósága, megértjük, mennyire visszataszító dőzsölni és kéjelegve elpuhultan élni.”38 Tehát Cicero éppen annak a változásnak a folyamatát hangsúlyozza, amelynek során a személyes politikai méltóság egyetemes emberi tulajdonsággá változik, és azt az emberi méltóságot jelenti, amely az embert minden élőlény fölé emeli, és kivétel nélkül minden embert megillet, mégpedig emberi minőségében. Az ember különleges, kiemelt státusa viszont megszabja azt is, hogy mi illik hozzá: „az az illendő, ami összhangban van az ember felsőbbrendűségével, amiben a természete különbözik a többi élőlénytől.” A felsőbbrendűséget pedig az ember jelleme adja, ugyanis a természet jellemet is adott nekünk, ezzel is kitüntetve valamennyi élőlénynyel szemben. Cicero értelmezésében tehát ez a lelki-jellembeli kiválóság adja az ember dignitasát, és ez minden ember közös jellemzője, az emberi minőség velejárója. Ebből következően minden ember egyenlő és minden embert megillet a tisztelet.39 Tehát az arisztokratikus római dignitasból a minden embert megillető általános méltóság fogalom lesz. Az értelem, ami szintén az emberek kiváltsága, a lélek sajátossága, ez pedig szintén az emberek különleges értéke.

35

Richard Alexander BAUMAN: Human Rights in Ancient Rome, London–New York, 2000, 10 skk. Vö. SÁRY Pál: Emberi jogok az antik Rómában. Klió 2001/3, 62–64. 36 Thukydidés több példát is említ a régi tisztelet semmibevételére, pl. 427-ben a Kerkyrában történtek, 406-ban az Arginussai melletti csata következményei, a harminc zsarnok kegyetlenkedései stb. 37 Ez utóbbi eseménysor az első pun háborút követően, Kr. e. 241-ben történt. 38 A kötelességekről 1, 30, ford. HAVAS László. 39 A legfőbb jóról és rosszról 4, 28.

82

Hoffmann Zsuzsanna

Mi az indoka ennek a különleges helyzetnek? Hasonló magyarázattal szolgál a kérdésre mind a mitológia (Prométheus-Epimétehus szerepe), ugyanarra hivatkoznak a szofisták és Platón is, vagyis, hogy az értelem, a gondolkodás az erkölcs, a lélek tulajdonságai, ezeknek az eredete pedig az istenekre vezethető vissza. Filozófiai értelmezés szerint az emberben van valami isteni. A panteista felfogás álláspontja szerint maga a természet a mindent irányító, gondoskodó istenség, az ember pedig a természet szülötte, vagyis isteni alkotás. Ugyanezt a gondolatot fogalmazza meg az Ószövetség ismert mondata: „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra…”40 Platón ideatanában többször visszatérő gondolat, hogy az emberben van egy isteni rész. Ugyanerre a megállapításra tér vissza Platón utolsó munkájában (Törvények 1, 59): „az ember érzi a benne meglévő isteni részt, és ezért mindig valami olyat cselekszik, ami ehhez méltóvá teszi.” A keresztény gondolkodásban szintén fellelhető ez az ember kivételezett helyzetére vonatkozó gondolat, az egyházatya, Lactantius (de opif. Dei 8 skk), hangsúlyozza, hogy az Isten már alakjával is megkülönböztette az embert a többi élőlénytől, ezért lett antropomorf. Sőt amíg a többiek lefelé, a föld irányába néznek, addig az embert egyenesen felállította, hogy felfelé, az ég felé, a teremtő isten felé nézzen, sőt hanyatt fekve is megteheti ezt, amíg a többi élőlény nem képes a hátán feküdni. Tehát amikor mindezt az ember felismeri magában, ez az önismeret a benne lévő isten felismerését is jelenti, ez pedig a cselekvéseinek erkölcsi normát ad. Cicero tehát a görög filozófia tételeivel hozta összhangba a római mos maiorumot. Hasonló fejlődési utat járt be a keresztény gondolkodás, amíg eljutott az emberi méltóság fogalmához. A magyarázat a Genezis könyve alapján teljesen világos: „Isten újra szólt: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra.” (1, 26).41 Cicero, Törvények (1, 24) gondolata hasonló: „A lelket isten nemzette.” Az erény pedig a lélek sajátja, tehát ez a közös az ember és isten között. „Az erény nem más” – folytatja Cicero – „mint a tökéletes és a legmagasabb fokra emelt természet. Az ember tehát istenhez hasonló” (Törvények 2, 40). A római költő, Ovidius Metamorphoses (Átváltozások) című költeményében (1, 82) azt olvashatjuk, hogy Prométheus földből és vízből alkotta az embert, mégpedig a mindeneket irányító isten képmására. Platón ismerte-e a Genezis könyvét – nem tudjuk, de ismerhette! A kivételes műveltségű Cicero, aki többek között a filozófiában is nagyon alapos jártasságot szerzett, a különböző iskolák tanításait megfelelő kritikával fogadta, a maga álláspontját illetően szkeptikus és eklektikus. Az emberi méltóság kérdésében nagyon fontos új szempont nála, hogy szerinte mindenkire vonatkozik az emberi méltóság fogalma: „Tisztelnünk kell tehát az embereket, nemcsak a legelőkelőbbeket, hanem a többieket is. Az emberekhez való viszonyulásban különbség van az igazságosság (iustitia) és a tisztelet (verecundia) között. Az igazságosság feladata, hogy ne lehessen megsérteni (violare) az embereket, a tiszteleté pedig az, hogy megbántani (offendere), leginkább ebben nyilvánul meg a méltóság (dignitas) ereje” (A kötelességekről 1, 99). A szabad ember erkölcsi méltóságának a megsértése a római jog szerint iniuria, ami büntetést von maga után. Ulpianusnál a következőt olvashatjuk: „Omnemque iniuriam aut in corpus inferri aut ad dignitatem aut ad infamiam pertinere.”42 A becsület és a jó hírnév megsértője az emberi méltóság ellen is vét, mivel ezek a személyiség alapvető, fontos velejárói. Szűcs Magdolna idézett cikkében részletesen kifejti, hogy az ilyen esetekben büntető vagy polgári peres eljá40

Vö. SÁRY Pál: Az emberi jogok bibliai gyökerei, Miskolci Keresztény Szemle 2005/3, 62–67. A kérdéshez lásd még ADAMIK: i. m. 14–18. 42 Dig. 47, 10, 1, 2; lásd még SZŰCS: i. m., 110–126. 41

Az emberi méltóság kérdéséhez

83

rást lehet indítani, esetleg mindkettőt, avagy a sértett számára fennáll a választás lehetősége. Tehát a minden emberben benne lévő méltóság következtében az ember mintegy „szent és sérthetetlen”. E gondolat értelmében és Cicero állásfoglalása szerint nem elfogadható egyetlen olyan irányzat, szokás vagy társadalmi gyakorlat sem, amely az emberi méltóságot megsérti. Az emberi jog első jogásza – aki a legbehatóbban tanulmányozta, és ezt le is írta – Ulpianus. Megfogalmazása szerint a személyiség alapvető, lényeges meghatározója a dignitas. Számos vonatkozásban említi – példákkal illusztrálva – az emberi méltóság kérdését is, többek között fokozatokat állapít meg benne, a férfiakban több van, a nőkben kevesebb, a férjezett asszonyokban több mint az ágyasokban, és így folytatja a sort tovább. Ulpianusnak vitathatatlan szerepe van a rendszer kidolgozásában, ami nem csupán filozófiai alapú, és nem is csak a jog lényegéből ered. Konklúzióként az emberi jogok és emberi méltóság tisztelete vonatkozásában ismét Cicerót idézem: „Ugyan miről beszélhetnél azzal, aki szerint az emberek ellen elkövetett erőszak nem ellentétes a természettel, és aki ezzel teljes egészében kitörli az emberből az embert? Ha pedig úgy véli, hogy kerülni kell ugyan, de sokkal inkább ama rossz dolgokat: a halált, a szegénységet, a fájdalmat, akkor téved ama vélekedésében, hogy akár a testében, akár a vagyonában bekövetkező bármiféle fogyatkozás súlyosabb volna a lélek hibáinál” (A kötelességekről 3, 26).