Augustinovo pojetí svobodné vůle

Masarykova universita - Fakulta filosofická Ústav religionistiky

bakalářská diplomová práce

Augustinovo pojetí svobodné vůle

vedoucí práce: PhDr. Iva Doležalová zpracoval: Petr Hytych rok: 2005

Prohlašuji, že jsem tuto práci zpracoval samostatně s pomocí uvedené literatury a dle připomínek vedoucí práce.

Obsah: Úvod

4

Augustinův život a boj

7

Zlo a zodpovědnost

17

Zlo jako součást celku světa

20

Uspořádání světa

22

Podmínky svobodného činu

23

Co je svobodný čin

25

Touha a vůle

27

Vůle

29

Neochotná vůle

33

Zlá vůle a tajemství zla

35

Prvotní hřích

38

Andělský pád

41

Pád člověka

42

Privatio boni

43

Nevyhnutelně nekompletní vysvětlení původu zlé vůle?

45

Augustin a Pelagius

46

Nutnost (necessitas)

49

Boží nezbytnost

50

Pád a nutnost

52

Gratia (milost)

53

Liberum arbitrium

56

Předurčení a svoboda rozhodování

58

Závěr

59

Použitá literatura

66

Résumé

68

Úvod

Aurelius Augustinus je považován za největšího křesťanského teologa od dob apoštola Pavla. Často se setkáváme s tím, že je vedle Aristotela a Platóna pokládán za toho, kdo nejvíce ovlivnil myšlení západu. Především on je považován za otce západní církve. Ve středověku je Augustin po Bibli tou nejdůležitější autoritou v oblasti teologie. Vedle Ambrože, Jeronýma a Řehoře Velikého patří k největším církevním učitelům (doctores maiores). Již z jeho čestného titulu Učitel milosti {Doctor gratiaé) vyplývá, že největší dopad mělo jeho učení o milosti a s tím spojená problematika svobodné vůle. Dále měl vliv na splývání teologie a filosofie, když odmítl užívání rozumu nezávisle na víře. Na poli politiky pak má vliv jeho učení postavené na antitezi světské a duchovní moci, které vypracoval ve svém Božím státu (De civitate Dei). Již v 9. století nabyly velikého rozměru spory, jež vyvolalo Augustinovo učení o spáse. Tak byl nakonec Jan Scotus Eurigena pověřen zpracováním problému predestinace. Eurigena použil především raného Augustina, který zdůrazňoval svobodu vůle a tak ho poněkud modifikoval. Petrem Abelardem byl augustinismus dále zatlačen a svoboda lidské vůle získala zřetelnou prioritu. Augustin měl velký vliv na celé období reformace. Další linii tradice vytváří působení Augustinových myšlenek v mystické teologii např. u Bernarda z Clairvaux, mistra Eckharta apod. Teorie dějin měla vliv na Ottu z Freisingu a Jáchyma z Fiore. Odvoláním na Augustina bývalo také znovu a znovu ospravedlňováno studium antické filosofie. Po posledních teologických sporech v 17. století se stává Augustinův vliv nepatrným. Za osvícenství byl všeobecně odmítán, protože koncepce dědičného hříchu je těžko slučitelná s osvícenskou doktrínou neustálého zdokonalování člověka. Přesto i filosofie 20. století může Augustinovi děkovat za několik důležitých podnětů. Zejména jeho teorie času, anebo časové

4

reflexe ve Vyznáních (Confessiones). K Augustinovi se v tomto směru přiklání Edmund Husserl a jeho teorií času se zabýval Martin Heidegger. Tato práce si neklade za cíl hluboce proniknout do tématu svobody vůle po stránce filosofické, psychologické ani teologické. S vědomím toho, že téma výrazně přesahuje mé časové možnosti, okruh literatury, se kterým jsem mohl pracovat i rozsah samotné práce, předkládám pokus o širší pohled na Augustinovo chápání svobody, zla, zodpovědnosti, božího předzvědění, předurčení a konečně milosti. Samotné téma svobody, předurčení a milosti jsem nevytrhával z kontextu, naopak v části životopisné i v kapitole o Pelagiovi jsem předložil krátký přehled z mého pohledu důležitých a užitečných dat, které pomáhají pochopit problém z perspektivy Augustina jako člověka, který žil v určité době, v určitém kulturním prostředí a duchovní atmosféře, a také, který měl svůj osobní život s osobními zážitky, zkušenostmi, vlivy přátel i protivníků apod. Při psaní jsem se snažil mít neustále na zřeteli, že Augustin byl především člověk, pak teprve filosof a řečník, a nakonec biskup a teolog. Bez ohledu na jeho autoritu v rámci katolicky, respektive křesťansky smýšlejícího světa a bez ohledu na jakékoli kritické pohledy na jeho učení ho považuji za velice originální a výraznou osobnost, ke které si netroufám cokoli dodávat nebo ji ubírat. Na druhou stranu se necítím být ničím a nikomu vázán, co se týká mého chápání Augustinova přínosu k tématu. Tak, aniž by tato práce vedla ke konkrétnímu závěru, jako k přirozenému vyústění pečlivě kladených tezí, argumentů a protiargumentů, upozorňuje snad alespoň na některé aspekty učení o svobodě, předurčení a milosti, na některé předpoklady, na kterých toto učení staví, aniž by se na ně ptalo (a tyto jsou tedy součástí víry), a na některé nesrovnalosti, které jsou velmi důležité, a to ne z důvodu, že jsou právě nesrovnalostmi. Promýšlení a interpretace tématu, které je již samo o sobě interpretací, z „bezpečné vzdálenosti" šestnácti set let od tvůrce, který nemůže reagovat na

1

Viz Uwe Neumann, Augustin, Praha, Volvox Globator 1999, s. 111-117.

5

dnešní způsoby uchopování tématu, svádí ke generalizacím a vytvářením „velkých" hypotéz a teorií, bezděky předpokládajíc, že původní učení je opravdu ucelený, koherentní systém. A tak je dobré mít na paměti, že prvky učení, které se zdají do sebe nezapadat, naopak vytvářejí celek myšlení člověka, který žil, vyvíjel se a měnil se, jako každý jiný člověk tehdy i dnes.

6

Augustinův život a boj

Mládí Augustin se narodil 13. listopadu 354 vThagaste vNumidii (dnešní Suk Ahras v Alžírsku). Tehdy městečko Thagaste existovalo již 300 let a bylo to jedno z center římské kultury, které Římané v severní Africe založili. Afričtí Římané se považovali za Římany oprávněně. Je velmi nepravděpodobné, že Augustin mluvil nějakým jiným jazykem, než latinsky. Mezi exkluzivní latinskou kulturou a jakoukoli „domácí" kulturou byla nepřekonatelná propast. Co nebylo v Africe římské, to mohlo být takovými lidmi uvažováno pouze latinskými termíny. Ve čtvrtém století se Římské císařství nacházelo v neustálých válečných konfliktech. Bylo cílem barbarských vojenských oddílů na severu a také napadáno dobře organizovanou Perskou říší na východě. Končila jedna epocha. Vzdělané muže už neuspokojoval starý způsob života, kdy všechno vzdělání a kulturní výdobytky byly římské. Římané se dokonce oblékali jinak. Na oficiálních sochách velkých mužů se nadále objevovala bezúhonná římská tóga, ale velcí mužové sami nosili něco jiného. Jejich oblek byl barevný a rozmanitý a sestával z mnoha částí, které byly „barbarského" původu. Tak jako celá římská říše.2 Augustin v popisech svého dětství a mládí vzpomíná nejvíce na svou matku Moniku, která byla křesťankou. Vzpomíná na její lásku, která byla silnější než jeho poslušnost. Monika přijela za Augustinem do Milána, když tam pobýval, a také díky jejímu vlivu Augustin přijal křest. Zemřela v přístavu Ostia krátce před návratem do Afriky. Oproti tomu, o Patriciovi, jeho otci, toho není mnoho známo. Snad jen to, že Patricius byl na svého syna hrdý a snažil se mu dopřát co nejlepší vzdělání. Zemřel poté, co se mu podařilo sehnat peníze na to, aby mohl poslat svého vynikajícího syna na studia do Kartága.

2

Peter Brown, Augustine of Hippo, University of California Press 1969, s. 19-26.

7

Augustin byl vyučen tak, aby byl mistrem mluveného slova. Obsah jeho vzdělání byl ale jednotvárný a otevřeně pohanský. Těch několik autorů, mezi nimiž vyniká zejména Vergilius a Cicero, pak učitelé i studenti znali téměř zpaměti. Tímto způsobem bylo zcela nemožné vyučovat jiným než latinským jazykem. Augustin se sice v Thagaste začal učit řecky, ale neměl rád učení se tomuto jazyku. Byl schopen používat řecké knihy, pokud to bylo nezbytné, a jako dospělý muž byl schopen překládat i náročné filosofické texty, ale nikdy nechtěl mistrovsky zvládat řeckou literaturu. Římané si uvědomovali, že Rekové byli a zůstali ve filosofii vrcholnými mistry, ale co se týče jazyka, probouzela se jakási emancipace. Ovšem obsah jeho vzdělání nebyl tak důležitý jako jeho cíl. Cílem bylo naučit se rétorice, nabýt výmluvnosti tak, aby byl schopen přesvědčit ostatní o své věci a rozvinout své názory. Ideální produkt tohoto vzdělání byl řečník.3 Veliká výhoda Augustinova vzdělání v rámci jeho úzkých hranic spočívala v jeho perfekcionismu. Cílem tehdy bylo vyrovnat se věčné dokonalosti starých klasiků. Vergilius byl pro takové lidi nejen tím, kdo neudělal nikdy chybu, ale každé slovo a každá věta byly obdivuhodné. Tento perfekcionismus se později projevil na způsobu, kterým Augustin interpretuje Bibli. Pro něj je v Bibli vše řečeno přesně tak, jak to řečeno být má. Ve svých patnácti letech studoval v Madauře, což bylo jakési „universitní městečko". O rok později se musel vrátit a v Thagaste čekal, až jeho otec našetří prostředky. V sedmnácti pak odcestoval do Kartága, kde pokračoval ve svém vzdělání. Zde bojoval se svým dospíváním a sexuálním pudem. Od této doby žil v konkubinátu se ženou, se kterou měl „nechtěného" syna Adeodata.4 V Kartágu se Augustin blíže seznámil s manichejci a stal se jedním z laických členů této sekty. Učení proroka Máního se v severní Africe rozšířilo od 2. poloviny 3. století. manichejci (řecky manichaioi, latinsky manichaei) se sami považovali za křesťanskou církev, 3

Viz R. M. Hare, J. Barnes, H. Chadwick, Platón, Aristoteles, Augustinus, Zakladatelé myslení, Praha, Nakladatelství Svoboda 1994. Augustine of Hippo, s. 30-39.

8

katolická strana v nich ale viděla protikřesťanskou sektu. V Perské říši nebylo toto učení přijato pro odpor zoroastrovcu a pro Máního názory na rodinu a manželství. Pro názory útočící proti rodině jakožto základnímu prvku státu zakázal manicheismus i Dioklecián roku 287 a pro jeho stoupence vyhlásil trest smrti nebo práci v dolech. V Africe koloval překlad Máního spisu Thesaurus (Poklaď) a dopisu zvaného Fundamentům (Základ). Augustin byl po devět let (373-382) členem manichejské „církve", která se organizovala podobně jako katolická.5 Augustin patřil mezi „posluchače", třebaže se aktivně zúčastňoval vystupování sekty na veřejnosti. Mezi manichejce ho zavedla touha o pochopení původu zla a hříchu. Manichejské vysvětlení výskytu zla ve světě pomocí dvou principů dobrého a zlého - mu připadalo lákavé a srozumitelné. Nakonec mu ani toto vysvětlení nestačilo, a když se přesvědčil o nedostatečném vzdělání a intelektuálních schopnostech manichejských představitelů, rozešel se s nimi.6 Díky Symmachovi, prefektovi města, byl Augustin roku 384 jmenován profesorem rétoriky v Milánu. Symmachus vybral pro tento post Augustina kvůli síle jeho projevu, ale byl také už dříve kontaktován přáteli manichejské víry, kteří chtěli jmenování svého chráněnce. Římští manichejci mohli kontaktovat konzervativního pohana jako byl Symmachus jako potenciálního spojence. Vzrůst netolerantní katolické církve nutil reprezentanty starého náboženství a nových „sekt", aby hledali spojenectví. Sám Symmachus oficiálně žádal císaře, aby změnil své rozhodnutí rozvrátit tradiční pohanské náboženství Říma tím, že přerušuje spojení mezi pohanskými slavnostmi a jejími veřejnými zdroji, ale byl ve své snaze o toleranci trumfnut svým vlastním příbuzným, Ambrožem, který byl jmenován milánským

5 Hlava této církve měla sídlo v Babylónu a měla pod sebou dvanáct učitelů, kteří měli počtem připomínat sbor dvanácti apoštolů. Byli považováni za členy Máního družiny. Pod učiteli byli dohlížitelé, tj. biskupové (episkopoi), počtem 72, kteří dozírali na činnost 360 presbyterů (starších), pod nimiž byli tzv. spravedliví. Ti všichni byli považováni za „vyvolené" (eklektoi, electi) a podléhali přísným životním omezením. Druhou skupinu tvořili „posluchači" (akroatai, auditores) a „ústně poučovaní" (katéchúmenoi). 6 Viz např.: Aurelius Augustinus; Říman, člověk, světec; Praha, Vyšehrad 2000, s. 58 - 67; nebo: Platón, Aristoteles, Augustinus, Zakladatelé myšlení, s. 214 - 217.

9

biskupem. Ambrož psal přímo Valentiniánovi H připomínajíce mu, že je katechumenem katolické církve a že pohanští bohové jsou démoni.7 Augustin viděl v dosažení moudrosti úkol, který je možný splnit. V tom ho ovlivnila četba Cicera, který svůj skepticismus používal proti doktrinárským filosofům. Podobným způsobem Augustinovi pomohl jeho vlastní skepticismus, aby opustil manichejská tvrzení. Augustin se stal katechumenem katolické církve pod vlivem příkladu své matky Moniky, která přicestovala do Milána na jaře roku 385, a také jako výraz politického gesta konformity vzhledem ke křesťanskému císařskému dvoru. Největší inspirací mu však byl jistě Ambrož a jeho odvaha se kterou bránil svou církev proti rozhodnutí samotné Justiny, matky císaře, aby vydal kostel k užití ariánským členům dvora. Díky jeho kázáním se odvrátil od manicheismu a přiklonil se k učení katolické církve. Díky němu poznal, že lze skloubit učenost a katolické učení. Navíc se v Milánu utvořil kruh mužů zajímajících

se o filosofii, jejichž

prostřednictvím se Augustin seznámil s novoplatónskými spisy. Díky těmto spisům i díky Ambrožovi pochopil, že mezi filosofií a teologií může být dosaženo smíru. Tato doba byla post-platónská. Augustin v Milánu poznal křesťanské platoniky, pro které byly dějiny platonismu v souladu s křesťanstvím. Platonismus i křesťanství ukazovalo stejným směrem. Kristus řekl: ,Mé království není z tohoto světa"; Platón říkal totéž o světě idejí. Pro samotného Ambrože byli následovníci Platóna aristokraté myšlení. Pro pohanské platoniky však byl naprosto nepřijatelný křesťanský mýtus vykoupení - vtělení, ukřižování a tělesné vzkříšení - to byla „barbarská" inovace naroubovaná na autentické učení jejich učitele. Hlavním problémem byla „duchovní autonomie" člověka, tj. otázka, zda člověk může dospět k vlastní spáse svými silami. Plotinos měl v tomto bodě jasno a tvrdil, že on sám se snaží o to, aby se jeho božské já vrátilo zpět k božskému celku.8 Toto pojetí Augustinovi nepostačovalo. 7 8

Augustine of Hippo, s. 68-70. Viz Augustine of Hippo, s. 80-103; Platón, Aristoteles, Augustinus, s. 218 - 225.

10

Jak se Augustin vzdálil základům platónské filosofie, vyplývá z jeho přijetí křtu, který společně se synem Adeodatem a svým přítelem Alipiem přijal o Velikonocích roku 387. V té době se snažil stanovit vztah mezi rozumem a autoritou, duchem a milostí. Během svého života se pak u něj posunoval důraz právě na autoritu a milost na úkor lidského rozumu.9 Po svém křtu měl Augustin v úmyslu napsat řadu vědeckých knih, kterými by přispěl k vytvoření křesťanského protějšku k antickému programu vzdělání. Z tohoto záměru bylo dokončeno jenom dílo o gramatice a pět knih o hudbě. Důvody nedokončení díla a konkrétní důvody pro návrat do Afriky nejsou známy.

Augustin biskupem Po svém návratu do Afriky již tento kontinent nikdy neopustil. Očividně se chtěl poněkud stáhnout do ústraní a zabývat se duchovními otázkami. V letech 388 až 391 žil se svými přáteli v rodném městě v jakési klášterní komunitě. Přesto se stal známým i mimo tento okruh. Při svém pobytu v Hippu byl tlačen k tomu, aby byl vysvěcen na kněze, což se stalo roku 391. Úřadující biskup v Hippu byl původem Řek jménem Valerias, který nevládl dostatečně latinským jazykem a vymohl si u biskupa primase v Kartágu, aby byl Augustin vysvěcen jako spolubiskup. Tak se po Valeriově smrti (v úvahu přichází roky 395 - 397) stal Augustin biskupem.10 Často mu bylo vyčítáno, že je stále ještě manicheista. Vrcholem jeho sporu s manicheisty byla disputace mezi ním a jeho bývalým přítelem, manichejcem Fortunatem v srpnu 392. Prosadil se Augustin a Fortunatus opustil město navždy. Tak bylo dosaženo vítězství, i když stále docházelo k novým kontroverzím. Spor s donatisty byl obtížnější a dlouhodobější. Donatistické hnutí se vracelo k poslednímu pohanskému pronásledování křesťanů na počátku 4. století. Podle donatistů Augustin, s. 26. Tamtéž, s. 27-29.

10

11

byla katolická církev poskvrněna tím, že biskup Cecilian z Kartága i jiní, přijali svěcení od mužů, kteří za pronásledování zapřeli katolickou

církev nebo i

spolupracovali

s protikřesťanskou stranou. Donatisté věřili, že svátost závisí na osobní integritě jejího poskytovatele a vyžadovali tudíž od přestupujících katolíků, aby znovu podstupovali svátost křtu. Augustin postavil proti donatistům učení o svátostech, jež se mělo stát pro budoucnost závazné. Augustinova církev byla ustavena jako právní řád, který pro své úlohy musí používat i jisté donucovací prostředky. Donatisté naproti tomu odmítali spojení státu s církví. Podle svého mínění byli obcí čistých, která se staví mimo státní vztahy. Donatistické schizma v severní Africe dosti ztěžovalo život. Ve městech proti sobě často stál katolický a donatistický biskup. Od roku 404 probíhaly porady, zda nepožádat stát o potlačení donatistů. Roku 409 vydal císař Honorius edikt proti donatistům. V červnu 411 se konala v Kartágu disputace, jíž se účastnilo 286 katolických a 279 donatistických biskupů a z níž vyšla vítězně katolická strana. Poté se opět přitvrdila opatření proti donatistům, která postupně vedla k jejich úplné porážce. Pod vlivem těchto zkušeností Augustin změnil pohled na lidi, který teď byl ještě méně optimistický. Přikláněl se čím dál více k názoru, že omezování, přísnost i nátlak jsou v určité míře oprávněné. Právě z lásky se mělo jednat i proti vůli člověka, ale pro jeho vlastní dobro.11

Pelagius Největším Augustinovým protivníkem se stal mnich Pelagius. Jediná skutečnost, která je známa jistě, a která se týká doby před Pelagiovým příchodem do Říma je ta, že přišel z Britských ostrovů. Dále z jeho projevů vyplývá, že měl jisté znalosti klasické filosofie a

"Tamtéž, s. 30-37.

12

určitě četl spisy např. Vergilia, Cicera apod. Věděl něco o Sokratově filosofii, pravděpodobně znal Platónovu teorii forem a jistě dobře znal Aristotelovo učení o substanci. Pelagius strávil větší část pětadvaceti let (mezi rokem 384 a 409) v Římě, kde uzavřel velmi blízké přátelství s Caelestiem, který se k němu později přidal. Caelestius byl mladý muž pocházející z aristokratického rodu, vzdělaný a vyškolený jako advokát. Pod vlivem Pelagiovým Caelestius zanechal právní kariéry pro život ve víře. Je velmi pravděpodobné, že by nedošlo ke sporu tak velikého významu bez Caelestia. Pelagius se sám raději zabýval praktickými otázkami morální povahy než teologickými spekulacemi. Zdá se, že Pelagius se sporu vyhýbal tak, jak jen to bylo možné, kdežto Caelestius se cítil povinen Pelagia hájit.12 Augustin byl spíše zaměřen na lokální problémy a pastorační práci. Pelagius dosáhl svého vrcholu v Římě, ve světě, kde kultivovaní křesťanští laikové užívali většího vlivu, než kdy předtím. Jejich teologické názory byli respektovány, byli vyhledávanou záštitou. Pelagius se připojil k takovým mužům v diskusi o svatém Pavlovi. Tyto diskuse se staly základem jeho Výkladů dopisů svatého Pavla, které jsou nejspolehlivějším zdrojem Pavlových teologických názorů. Pelagius vycházel z přesvědčení, že člověk je stvořen tak, že je schopen docílit takových kvalit, jaké jsou po něm Bohem vyžadovány. Podle Pelagia je pro člověka možné dosáhnou dokonalosti a tudíž je to povinností. Jeho Bůh vyžaduje bezpodmínečnou poslušnost a on také může zatratit každého, kdo v plnění těchto povinností selže. Pelagius bojoval za své ideály a dokázal strhnout následovníky, zvláště mladé muže z dobrých rodin, kteří přišli do Říma jako on, dělat kariéru právníků ve službách říšské byrokracie. Zkušenosti s právem pomohly vypěstovat schopné diskutéry a vynikající taktiky. To vše způsobilo, že mnoho mladých mužů bylo zcela vážně zaujato problémy odpovědnosti

12

Pelagius, A Historical and Theological Study by John Ferguson, Cambridge 1956, s. 39-49.

13

a svobody, ale také skutečně zmateno Bohem Starého zákona, jehož spravedlnost v jeho kolektivním trestu a jeho úmyslné zatvrzování srdcí jednotlivců bylo těžko pochopitelné. Pro Pelagia nebyl hlavním problémem Bůh, jehož chování se zdá nepochopitelné lidským rozumem, ale považoval za absurdní myšlenku prvotního hříchu, který zapříčinil neschopnost člověka nehřešit. Také ale odmítl považovat sílu k sebezdokonalování v člověku za nezvratně předurčenou. Byl rozhořčen způsobem, kterým se Augustinova Vyznání zdala prostě popularizovat mdlou a slabou zbožnost. Krizi v Africe vyprovokoval Caelestius, ne Pelagius. Jakmile přijel do Kartága, začal sebevědomě zasahovat do právě probíhajících debat, které se týkaly věčných mystérií původu duše, a tak provokovaly otázky vzájemné solidarity lidstva v Adamově hříchu: například jak může „zcela nová" duše individua být považována za vinnou díky velmi vzdálenému činu jiného člověka. Tyto diskuse se počaly dotýkat otázky nutnosti křtu nemluvňat. Na tomto tématu se poprvé ověřovala síla pelagiánských argumentů. Biskup, který roky prosazoval absolutní nutnost a jedinečnost křtu, a který měl v biskupské knihovně v Kartágu po ruce dopis svatého Cypriána trvající na křtu novorozeňat, nemohl takové spekulace vůbec tolerovat. Caelestius byl odsuzován, když se ucházel o kněžství. Šest zavrhovaných tezí, které odmítl stáhnout, spolu s Pelagiovým spisem O přírodě, se stalo východiskem Augustinova boje proti Pelagiovi. Pro Augustina byl pelagianismus vždy seskupením představ a argumentů. Nepochyboval o intelektuální kvalitě argumentů. Poprvé v jeho kariéře biskupa byl konfrontován

protivníkem

stejného

formátu.

Nereflektovat

pelagiánské

argumenty,

nezmiňovat je a ignorovat jejich intelektuální sebejistotu by pro Augustina bylo selhání. Ale v Římě tyto myšlenky daly do pohybu „hnutí". Pelagius měl dobře umístěné seskupení vytrvalých podporovatelů, kteří zajišťovali

13

Augustine of Hippo, s. 341-345.

14

překvapivě rychlý oběh jeho dopisů.

Pelagianismus se obracel k universálnímu tématu potřeby individua definovat sama sebe a cítit svobodu ve tvoření svých vlastních hodnotových orientací uprostřed konvenční společnosti. V Římě byla váha společenských zvyklostí obzvláště velká. Rodiny, které Pelagius oslovoval, přecházely postupně ke křesťanství smíšenými manželstvími a akty politické konformity. To znamená, že konvenční „dobrý člověk" pohanského Říma se zcela bezmyšlenkovitě stal konvenčním „dobrým křesťanem" pátého století. Tito „dobří křesťané", „praví věřící", byli stále členy vládnoucí třídy, která měla ve svých rukách výkonnou moc císařského práva. V této době Pelagiovy snahy vyznívaly jako pokus o nápravu celé církve.14 V pelagiánském myšlení byla křesťanská církev uvažována stále jako malá skupinka uprostřed pohanského světa. Pelagiánská výzva znamenala pro Augustina nebezpečí sklouznutí k chvalořečení takových kvalit a hodnot, které uznávalo pohanské veřejné mínění, a kterých mohla dosáhnout křesťanská církev, jakožto instituce složená z dokonalých lidí. To je hlavní důvod, proč pelagiánské hnutí vyprovokovalo Augustina. Pro něj se pelagiánské požadavky na ideální církev bez poskvrny staly pokračováním tendencí, které představovalo donatistické hnutí.15

Augustin na konci života Pelagiánský spor byl rozhodnut výhradně mezi biskupy latinské církve. Jedna oblast nebyla vůbec dotčena - kláštery. Středozemní moře bylo obklopeno malými, ale dynamickými komunitami. Tyto kláštery byly vedeny často muži s úplně odlišným původem než měl Augustin. Mnichové žili ve svobodě, bez zájmu o otázky minulosti. Měli sklon posuzovat Augustinovo dílo podle svých vlastních měřítek, v termínech lidí, kteří se sami denně snaží o žití dokonalého života.

14 15

Tamtéž, s. 346-347. Tamtéž, s. 345-352.

15

Augustin ke konci svého života, kdy bylo pelagiánství poraženo, přišel se svou doktrínou predestinace. Nakonec je to Bůh sám, kdo určuje osud lidí, a tyto osudy mohou být interpretovány pouze jako výraz jeho moudrosti. Moudrost Boží, Augustinem chápána jako protikladná k osudu (fortuna), je teď něco, co omezuje lidské pohnutky. První pohnutí lidské vůle bylo „připraveno" Bohem, a Bůh, ve své nekonečné moudrosti rozhodl „připravit" vůli jen mála lidí. Toto se stalo podkladem pro spor, který zaměstnal Augustina do konce jeho života. Pokud Bůh předem rozhodl zabývat se pouze pevně stanoveným množstvím lidí, jeho aktivita se zdá naprosto nesouviset s nadějemi mnichů a jejich snahami. V klášterech se mniši zabývali dosažením vyšších cílů tím, že budovali svou identitu na základě napodobování Krista. Augustin tuto identitu umístil daleko za hranice lidské vědomosti a tím pro mnohé odsoudil lidi k nejistotě a úzkostnému ochromení snah. Augustin většinou uznával, že rozvedl obzvlášť složitý problém, kterému pouze nemnozí mohou porozumět. Pro něj byla predestinace, která se neslučuje s aktivitou, naprosto nepředstavitelná. Nikdy se nevyslovoval proti svobodné vůli. Pouze se snažil postihnou její efektivitu v prostředí padlého světa. Augustin žil přes 40 let jako „služebník Boží". To, co zažil, ho nepřesvědčilo ani o tom, že člověk opravdu dobře zná alespoň sám sebe. Nyní nejistota přecházela až ve strach. Byl přesvědčen, že i andělé mohou o své svobodné vůli padnout a svět se může zaplnit „novými ďábly". Co zcela zaujalo Augustina, už nebyla mobilizace lásky, která umožňuje člověku jednat, ale tajemná houževnatost, která umožňuje některým lidem udržovat tuto lásku pro naplnění cesty svého života. Augustin zemřel postihnut horečkou v Hippu, obleženém Vandaly, roku 430.16

Tamtéž, 398-407.

16

Zlo a zodpovědnost

Proč by se měl křesťanský apologeta a biskup zabývat filosofickými otázkami týkající se svobodné vůle? Augustin sám říká proč. V mládí byl zaujat neustále se vynořující otázkou: „Odkud přišlo zlo?". Tato otázka ho zavedla kmanicheismu a opět pro něj uspokojivější odpověď ze strany křesťansko platónského pohledu ho zavedla zpět do katolické církve. Základní východisko je toto: „Věřím, že z jednoho Boha je všechno, co jest, a přece že Bůh není původcem hříchů. Zneklidňuje však mou mysl toto: vycházejí-li hříchy z těch duší, které Bůh stvořil, a ony duše jsou z Boha, jak to, že se hříchy zakrátko přece jen k Bohu 17

nevztáhnou?" Augustinův pokus vyřešit tento problém vedl k rozvinutí jeho obrany svobody vůle. Používal k tomu často biblické argumenty (např. Gen 3, Mk 7.14:23), které zlo považují za výsledek užívání Bohem dané autonomie jeho stvořením, „...každý zlý člověk je původcem i o

svého vlastního zlého činu."

Augustin shledává, že zlo ve světě je výsledkem svobodného

činu člověka. Zlo, které se děje člověku je pak z jeho pohledu buď toto zlo, které je výsledkem svobodného činu člověka nebo je trestem za provinění. V tom případě ale není zlem, protože je spravedlivou odplatou. Jelikož je Bůh spravedlivý, pak odměňuje dobro a trestá zlo. Pokud věříme, že svět je spravován božskou prozřetelností, pak si nikdo neodpykává trest, který by si nezasloužil. Zlé činy mohou být spravedlivě potrestány jenom v případě, že byly učiněny dobrovolně.19 Zde se dostáváme nutně k otázkám svobodného rozhodování a činění. Hlavním důvodem pro Augustina bylo spojení dobrovolnosti (respektive volnosti) a odpovědnosti. Pokud by byl Bůh

17

O svobodném rozhodování, 1.4, v: Aurelius Augustinus, Říman, člověk, světec, překlad - Radislav Hošek, Praha, Vyšehrad 2000, s. 126. 18 O svobodném rozhodování, 1.1, s. 124. 19 Viz tamtéž, s. 124.

17

jediný, kdo má svobodnou vůli, byl by pak také jako jediný zodpovědný i za zlo ve světě, což je pro křesťana nemyslitelné. Dále rozvádí spojení volnosti a odpovědnosti v tom smyslu, že čin, za který je člověk zodpovědný, není jen ten, který je dobrovolně vykonán, ale také ten, ke kterému přirozeně a předvídatelně dojde následkem, na základě předešlého dobrovolného činu. Pokud tedy někdo někoho zabije v zaslepené opilosti, je zodpovědný za to, že zabil, ne proto, že se rozhodl zabít, ale proto, že se dobrovolně rozhodl se opít. Augustin se zabýval otázkou původu zla a ta ho vedla k otázkám svobody vůle. Dále jsou pak důležité postuláty, na kterých je postaveno křesťanské vidění světa: 1. Písmo vyjadřuje pravdu. A tedy: 2. Bůh je dobrý, všemocný a vševědoucí. 3. Bůh stvořil svět a vše co je v něm, a tedy vše, co stvořil je dobré. 4. Bůh je spravedlivý. Což vyplývá z toho, že je dobrý. Tak také odměňuje dobro a trestá zlo. Zde je třeba upozornit na to, že se jedná o determinismus, tj. základní tezi, která stanoví pro všechno, co se může stát, podmínky, které platí a které nelze vypustit. Tedy jestliže jsou podmínky X a Y dostačující proto, aby nastala událost U, tak pokud jsou podmínky splněny, událost U nastane nutně.21

Timothy D. J. Chappell, Aristotle and Augustine on Freedom - Two Theories of Freedom, Voluntary Action and Akrasia, Chippenham Wiltshire, Antony Rowe Ltd. 1998, s. 124. 21 Jsou různé druhy determinismu: například fyzický, psychologický, etický, logický a teologický determinismus. Fyzický determinismus vychází z představy, že všechno v přírodě, včetně lidí, podléhá nevyhnutelným a neměnným zákonům přírody. Psychologický determinismus počítá s tím, že východiska fyzického determinismu jsou správná, ale jen pro fyzické objekty. Hnutí vůle a další vnitřní impulsy jsou spíše psychologické nebo myšlenkové jevy v rámci vědomí jedince, než změny ve hmotě jeho mozku. Etický determinismus trvá na tom, že všechna svobodná rozhodnutí lidských bytostí jsou konstantně určeny dosahováním (pro subjekt) zřejmého dobra. Tedy vůle všech lidských bytostí je určována tím, co je dobro. Logický determinismus je pouze předpoklad, že každý výrok je buď pravdivý, nebo pokud není pravdivý, je nepravdivý, a pokud je pravdivý nebo nepravdivý, je takový nutně. Třetí možnost je vyloučena. Pokud je to tak, potom to musí platit i pro výroky, které se týkají budoucnosti, stejně jako pro kterékoli jiné; tedy i pro výroky o budoucnosti konkrétního jedince a dokonce pro výroky nebo teze, které nebudou nikdy vyřčeny. A konečně se dostáváme k determinismu, se kterým pracoval Augustin, a kterému se věnujeme. Teologický determinismus vychází z předpokladu existence Boha, který je absolutně dobrý, vševědoucí a všemohoucí, a na kterém je celý svět zcela závislý svou existencí i podobou.

18

Vynořuje se zde ovšem zcela zásadní otázka, zda-li je vůbec v principu koncept svobodné vůle slučitelný s jakýmkoli determinismem. Pro mnohé není. Toto ale nemůže ani být předmětem úvahy této práce. Pouze bude užitečné naznačit několik možností, jak vůbec může být chápána svoboda. Svoboda činu - člověk je svobodný v učinění něčeho v tom smyslu, že pokud chce vykonat čin, může ho vykonat. Svoboda od nátlaku (překážek) - je zbytečné se ptát zda je čin svobodný, ale svoboda je definována jako nepřítomnost překážek a omezení. Příčina v původci činu - hnutí vůle je způsobeno, ale příčiny jsou v rámci mysli. Svoboda je tedy moc jednat v závislosti na rozhodnutí vůle. Kauzalita svobody - Kant trval na tom, že teorie determinismu nemůže být aplikována na lidi. Jejich svoboda musí být kategorická, nebo jejich činy nejsou zcela určovány faktory, nad kterými mají kontrolu. To znamená, pokud je jedinec morálně povinen vykonat určitý čin, musíme logický předpokládat, že ho opravdu může vykonat - nejen pokud by chtěl nebo pokud mu dá přednost, ale to, že opravdu může, v jistém, ne pouze hypotetickém smyslu. Nedeterminovaná svobodná vůle -

absolutně svobodné, ničím nelimitované

rozhodnutí mysli. Svoboda vůle - jedinec má svobodnou vůli, pokud má takovou vůli, kterou sám chce mít. Pokud má jedinec přání něco udělat, ale nechce mít vůli to udělat, pak jeho vůle není svobodná, ačkoli může svobodně jednat.22

Esa Rannikko, Liberum Arbitrium and Necessitas - A Philosophical Inquiry into Augustine's Conception of the Will, Helsinki, Luther-Agricola Society 1997, s. 13 - 16.

19

Zlo jako součást celku světa

Augustinovo téma je vysvětlení zla ve světě, který stvořil všemohoucí, vševědoucí a absolutně dobrý Bůh. Vysvětlení existence zla ovšem nestačí, a tak se zcela zásadní otázkou jeví objasnění smyslu zla, respektive důvodu existence zla. Zdá se, že pro něj byla jako pro filosofa nejdůležitější myšlenka smysluplnosti světa jakožto stvořeného objektu, vztaženého k něčemu absolutnímu. Toto absolutno je pro Augustina křesťana Bůh Starého a Nového zákona. Tedy Augustin filosof-křesťan hledal smysluplnost světa jako celku i se zlem, které se v něm evidentně vyskytuje. Tak se Augustinovo myšlení pohybovalo v mezích „determinismu", který obsahuje absolutně dobrého boha, který stvořil ten nejlepší možný svět, který lze stvořit, i s bytostmi jemu podobné myšlením i tvořivostí, ale od něj zcela zásadně odlišnými v tom, že nejsou absolutní, ale stvořené. Pak tedy stvořenost se jako taková jeví jako určenost zásadně jiná, kvalitativně nižší. Stvořený svět musí být samozřejmě sám o sobě menší dobro, než je absolutní Bůh. Ale proč potřebujeme k vysvětlení zla svobodnou vůli? Jednoduše proto, že v mezích křesťanského determinismu je Bůh také nejvyšší arbiter, tedy se chová jako bytost, která rozhoduje. Rozhoduje o tom, co je dobro a co je zlo a samozřejmě že dobro je to, co je jemu samotnému nejbližší a nejméně v protikladu (dalo by se říci: nejméně v protikladu k jeho vůli). A protože Bůh soudí činy lidí, tedy trestá hříchy a odměňuje dobré skutky, musí existovat nějaké spojení mezi skutkem a jeho původcem. Toto spojení je zodpovědnost. A abychom mohli mít zodpovědnost za své skutky, musíme mít podle Augustina svobodnou vůli. Augustin tvrdí, že svobodná vůle je nutná podmínka dobrého života; bez svobodné vůle by chování člověka bylo výsledkem buď nutnosti nebo jakési přirozenosti, a tak by chyběl

20

morální význam činu, tedy zodpovědnost.

Nedůslednější „zkratka" těchto úvah by se dala

vyjádřit takto: existuje-li Bůh (v křesťanském podání), pak musí existovat morální zodpovědnost; existuje-li reálně morální zodpovědnost, musí subjekt disponovat svobodou rozhodování. Augustin filosof tedy snad hledal smysluplnost celku světa a všech jeho částí k sobě navzájem - vztahy v rámci systému, který je vztažen k jednomu principu (Bůh). Augustin křesťan pak musel najít vztah: Bůh - zlo, zlo - Bůh; a jeho odpověď je: Bůh - stvořený člověk - svobodné rozhodnutí - čin (a tím i zlo v případě zlého činu) - zodpovědnost za čin - Bůh. Syntéza Augustina „filosofa a křesťana" je vyjádřena například v této pasáži díla O svobodném rozhodování (De libero arbitrio): Bůh tedy stvořil všechny přirozené podstaty, nejen takové, jež budou vytrvávat ve ctnosti a spravedlnosti, ale i ty, které budou hřešit; ne aby se dopouštěly hříchu, ale aby byly ozdobou pro vesmír, ať už by samy chtěly hřešit nebo ne. Kdyby totiž vesmírný svět neměl duše, které by v celém stvořeném světě držel ve své moci sám vrchol řádu tak, že kdyby chtěly hřešit, vesmír by se oslaboval a rozpadal, tu by stvořenému světu chybělo něco velkého; chybělo by mu totiž něco, odstraněním čehož by se pevné postavení a vazba všech věcí uvedly ve zmatek. Takové jsou například nejlepší, svaté a vznešené stvořeniny nebeských či nadnebeských mocností, jimž poroučí jedině Bůh; avšak veškerý vesmírný svět je jim podřízen. Bez jejich spravedlivých a dokonalých úkonů vesmír nemůže existovat. Rovněž kdyby tu nebyly stvořeniny, které, ať by hřešily nebo ne, nic by se vesmírnému řádu neubíralo, i tak by zde chybělo něco velmi důležitého. Duše jsou totiž rozumové a svou úlohou se sice nerovnají těm, co jsou nad nimi, avšak rovnají se jim svou přirozenou

Viz Svatý Augustin, O milosti a svobodném rozhodování; Odpověď Simplicianovi, Praha, nakladatelství Krystal OP, 2000, s. 25 - 26.

21

podstatou: existují ještě mnohé další stupně jsoucen, jimž vykázal jejich místo nejvyšší Bůh; tyto stupně jsou níže, ale přece si zaslouží chvály.

Uspořádání světa

Augustinův originální přínos spočívá zejména v propojení křesťanské doktríny Boha a novoplatónské filosofie. Pro Augustina je světový řád výrazem rozumu, který je za ním a všechny stvořené věci ukazují na svého stvořitele. Světový řád (ordo) má svou statickou a dynamickou stránku. Statickou stránku představují například přírodní zákony a pravidla morálky. Dynamická složka je pak právě čin svobodného rozhodnutí, který umožňuje existenci zla. Augustinův pohled na světový řád je pak všeobsahující, protože světový řád předpokládá soulad vesmírných sil včetně kontrastu dobra a zla. Zlo tedy musí existovat. Řád existoval vždy, ale morální zlo má počátek. Zlo vzniká tím, že se člověk obrátí od věčných zákonů k dočasným hodnotám, které jsou dobré v nějakém stupni dobra, které ale mohou být považovány pouze za prostředky, nikoliv za poslední cíl. Tudíž světový řád určuje vztahy mezi Bohem, člověkem a smyslovými objekty. Z pozdějšího Augustinova konceptu, ve kterém hraje hlavní roli milost vyplývá, že lidská zkažená vůle nemůže milovat řád bez pomoci Boží milosti. Tak rozumové chápání řádu nestačí k tomu, aby člověk jednal podle Božího řádu.27 Svobodná rozhodnutí jsou předzvěděna Bohem a tak jsou zahrnuta do řádu světa. Vztah mezi svobodným rozhodnutím a světovým pořádkem je pak takový, že Boží řád určuje morální hodnotu svobodného rozhodnutí, stejně jako vnější podmínky činu (svobodného

4

O svobodném rozhodování, 3.32, 219 - 220. Viz Aurelius Augustinus, Vyznání, přetisk vydání Ladislava Kuncíře z r. 1926, z lat. originálu přeložil Mikuláš Levý, Praha, Kalich 1992; 10.6, s. 307 - 310. Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 145 - 146. 27 O milosti a svobodném rozhodování, 37, s. 55. 25

22

rozhodnutí). Přikázání určují morální hodnoty činů bez ohledu na to, co člověk dělá proti nebo v souladu s přikázáním. Křesťanská víra je chápána jako plnění Božího řádu. Tak člověk pravé víry může ovládat své náklonnosti a nemilovat zakázané, a také milovat pozemské věci relativně a Boha absolutně. Například máme přikázání milovat svého bližního. Poslechnout toto přikázání znamená použít (uti) bližního k tomuto dobrému Božímu záměru, abychom milovali bližního. Pokud je naše láska ve správném vztahu k Bohu, milujeme se navzájem v zájmu Boha. Dobré užití svobodného rozhodování je rozhodování se v souladu s Božími příkazy. Nezákonný chtíč je vzpoura proti Božímu řádu. Vůle je svobodnější, pokud užívá světské věci ke správným účelům, a méně svobodná, pokud je užívá ke špatným účelům. Špatné užití světského je ulpívání na něčem, co bylo stvořeno, ať už je to cokoli: žena, moc, peníze atd. Pokud je ale souhlas respektive přitakání (consensió) člověka zaměřeno k Bohu, nemůže užívat dočasné jako absolutní, ale pouze jako prostředky.30

Podmínky svobodného činu

Augustin v dobách svého mládí necítil obvykle potřebu definovat podmínky svobodného (dobrovolného) činu, spíše měl za to, že podmínky jsou intuitivně zjevné každému. Později se musel průběžně přesněji vyjadřovat, a tak se dostává k tradičním podmínkám svobodného činu. Svobodný čin musí být nevynucený a nesmí být spáchán v nevědomosti. V díle O svobodném rozhodování Augustin vychází z premisy, že špatný čin, aby se mohl považovat za hřích, musí být nevynucený. Tvrdí, že není žádná síla, která by mohla

28

Jak Augustin chápe světový řád a jeho objektivní platnost viz např. Čísla a jejich zákony, jejich postavení nad rozumem v: O svobodném rozhodování, 2.20, s. 168 - 171. 29 Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 147 - 149. 30 Viz tamtéž, s. 150-151.

23

ctnostné duši cokoli nařizovat, kromě rozumu a Boha. Tudíž ctnostná duše nemůže být přinucena spáchat zlo. Pokud by přinucena byla, člověk by nejednal dobrovolně, a tak by čin nemohl být považován za hřích. Z toho vyplývá, že dobrovolný čin vylučuje vynucenost činu. To by byla pravda, pokud by absence nátlaku byla nutnou, nebo nutnou a zároveň i dostačující podmínkou dobrovolnosti činu.31 Augustin si byl samozřejmě vědom i druhé podmínky a v několika spisech ji na konkrétních příkladech rozvedl. Jde o nevědomost. Například rozvíjí myšlenku, že být obětí podvodu může někdy znamenat ten druh nevědomosti, který zprošťuje viny. Ať je příčina vůle jakákoliv: nelze-li jí klást odpor, poddává se jí člověk bez hříchu. Jestliže to však možné je, ať se jí člověk nepoddáva, a ke hříchu nedojde. Či snad oklame někoho, kdo není dost opatrný? Ať si tedy dává pozor, aby nebyl oklamán! Anebo je její schopnost klamat tak veliká, že se vůbec ochránit nelze? Je-li tomu tak, hříchy neexistují. Vždyť kdo může hřešit v tom, před čím se nelze nijak ochránit? Avšak ke hříchům dochází: tedy se jim lze vyhnout! Pro Augustinovy rané práce platí zcela v duchu klasické tradice, že nevědomost a donucení jsou podmínky, které zbavují viny. V pozdějších pracích se však často zdá, že podmínky nevědomosti a donucení jsou právě charakteristické znaky provinění. Augustin se nikdy nevzdal ústředních myšlenek svého učení o spojení dobrovolnosti a odpovědnosti, ale změnami důrazu na různé části učení se na první pohled zdá, že došlo k dramatickým změnám. Jako by přešel od pohledu, že nevědomost a donucení negují zodpovědnost, přes pozici, že jsou tyto podmínky výsledkem samotného prvotního pádu lidské rasy, až po postoj, že tyto podmínky jsou ve skutečnosti proviněními sami o sobě. Nicméně ani v pozdějších dílech nesahá k extrémním názorům a přestože hřích spáchaný v nevědomosti je hřích,

Viz O svobodném rozhodování, 1.16 - 1.21, s. 135 - 140. Tamtéž, 3.50, s. 232.

24

rozeznává hřích z nevědomosti a vědomý hřích. Je třeba říci, že jde v podstatě o posunování důrazů a o nuance, nikoliv o změnu doktríny. V díle O svobodě rozhodování můžeme ostatně tyto postoje najít neuspořádaně vedle sebe. Pro Augustina je zásadní v této otázce rozlišování mezi tzv. přirozenou nevědomostí, přirozeným nátlakem a dobrovolnou nevědomostí, dobrovolným podlehnutím nátlaku. Na otázku která nevědomost je špatná (a tudíž vinna následky) a která nevinná (a tedy bezúhonná), odpovídá Augustin, že nevinná forma nevědomosti je ta, kterou si člověk nezvolil úmyslně. Přesto, že z takové nevědomosti může dojít ke špatným rozhodnutím a činům, člověk není vinen, protože se těmto činům nemohl vyhnout.

Co je svobodný čin

Pozitivní podmínky svobodného (dobrovolného) činu jsou podle Augustina tyto: a) Dobrovolný čin je pro Augustina „hnutí duše" (animi motus), což pojmenovává slovem voluntas, a jako takový je přesný opak vynuceného činu. b) Dobrovolný čin je také čin, který jako takový usiluje o dobro. Protože dobrý život má podle Augustinova pohledu určitou podobu, tak je toto usilování součástí skutečné moudrosti (sapientiá). V tom případě rozhodně nejde o nevědomost. Tyto pozitivní podmínky odpovídají negativním podmínkám nevědomosti a vynucenosti činu. Dále jakékoliv chování, které se považuje za dobrovolný čin musí být pozitivně popsáno jako: a) Vlastní původci činu. b) Takové, že se v daném případě činitel mohl zachovat jinak.

Viz O milosti a svobodném rozhodování, 5, s. 26 - 28.

25

Tyto podmínky se zdají být stejné. Dalo by se říci, že jakýkoli čin, který je můj vlastní, je také takový, který mám ve své moci, a tudíž ho stejně tak mohu nebo nemusím vykonat, což odpovídá podmínce b. Ve skutečnosti jsou to ale zcela oddělené podmínky. Čin může být logicky popisován jako dobrovolný dvěma způsoby (v různém smyslu). První způsob je ten, že čin byl způsoben činitelem, tzn. k činu by vůbec nemohlo dojít bez rozhodnutí činitele a jeho vykonání tohoto rozhodnutí (viz podmínka a). A druhý způsob je ten, že čin je také něco, co si činitel mohl zvolit udělat nebo neudělat (což odpovídá oběma podmínkám). Podmínka a by mohla být jedinou pozitivní podmínkou dobrovolnosti, která je slučitelná s přísným determinismem. Nebo mohou být spojeny obě podmínky, což vytváří prostor pro přijatelnou teorii odpovědnosti. Augustin dával očividně najevo přednost přijetí kombinace obou podmínek zejména ve starších dílech, kdežto později se zdá zaujat možnosti platnosti pouze podmínky a. To mu umožnilo přiblížit se k podpoření názoru, že nemožnost zachovat se jinak, nevede v případě spáchání hříchu k odstranění viny - dokonce, že ve skutečnosti může být známkou viny. Ale Augustin se ve skutečnosti pokusil o kompromis, protože nemohl obejít podmínku b, a také to neměl v úmyslu, což vyplývá již z použití výrazu liberum arbitrium. První podmínka, tedy že musím být původcem činu, který mi přísluší, znamená jednoduše to, že to musí být „hnutí mé duše", má vůle, mé rozhodnutí. Jsou tu ale jistá omezení. Jedno z nich je zvyk, který ovlivňuje sklony k dobrému či špatnému rozhodnutí. Druhé je pak dáno tím, že žádné stvoření, které stvořil Bůh, nemůže toužit po zlu. Pak tedy každý touží po dobru, a tak cílem dobrého i špatného rozhodnutí je jednotlivé a konkrétní dobro.35

Hřích spáchaný v nevědomosti je hřích, i když méně závažný; viz O milosti a svobodném rozhodování, 5, s. 26 -28. 5 Aristotle and Augustine on Freedom, s. 140 - 143.

26

Druhá podmínka je možnost zvolit jinak a to bez donucení. Jak Augustin poukázal, pokud původci činu není otevřena jiná možnost, než ta, kterou zvolil, obvykle jeho jednání považujeme za vynucené, tzn. nedobrovolné. Ale je opravdu vzájemně neslučitelné, že by původce činu dobrovolně vykonal čin x a zároveň neměl jinou možnost, než vykonat xl Nemít jinou možnost se dá chápat v různém smyslu. To, že nemám jinou možnost, nemusí mít vliv na dobrovolnost činu. Augustinem velmi často používaný výraz liberum arbitrium již v sobě zahrnuje podmínku jiné volby. Tato fráze byla používána pro takové situace, kdy měl někdo svobodnou volbu zvolit mezi přinejmenším dvěma možnostmi, případně pokud nebyl soud svazován stanoveným pravidlem či zákonem, který upravoval konkrétní postup řešení situace, měl soud liberum arbitrium, tj. svobodu rozhodnutí, respektive soudu. Pro Augustina dobrovolný čin zahrnuje možnost rozhodnout se jinak, respektive rozhodnout se mezi možnostmi čin vykonat nebo nevykonat, i kdyby jedna z těchto alternativ byla mravně špatná.36

Touha a vůle

Člověk vždy po něčem touží a chce být šťastný. Existuje spojení mezi touhou a láskou. Dalo by se říci, že láskaje touha po lásce, a také že láska a štěstí jsou nevyhnutelně propojeny. Augustin má za to, že touha patří k základním lidským emocím a zdůrazňuje morální charakter tužeb a vášní. Vášně jsou totiž vůle sama, zaměřená na dobro či zlo; pokud je vůle správná, je dobrá.

Viz O svobodném rozhodování, 2.50, s. 190.

27

Augustin rozeznává emoce tradičně jako strach (timor, metus), touha či žádostivost (cupiditas), radost (laetitia) a smutek (tristitia). Nazývá je perturbationes nebo passiones či affectus. Cupiditas je vždy zaměřena na nějaký objekt, buď smyslový nebo duchovní. Pokud je jedincova vůle špatná, touží jen po smyslových věcech, a pokud je jeho vůle dobrá, jeho nejzákladnější touha je touha po Bohu. Důležitý termín je také consensio - souhlas, přitakání. Hřích totiž člověk spáchá, když souhlasí se svou hříšnou touhou. Augustin rozlišuje mezi dvěma druhy morálky: nižší a vyšší. Nižší morálka (která je také velmi dobrá) je například nespáchat hřích cizoložství spojením těl, ale vyšší morálka znamená nespáchat cizoložství v srdci. Augustin v pozdějších fázích rozvíjení svého myšlení trvá na tom, že všichni lidé, včetně křesťanů, jsou hříšníky proto, že se nemohou ubránit pokušení srdce, i když ve skutečnosti nemusí dojít k hříšnému činu.37 Při spáchání hříchu lze podle Augustina rozlišit tři kroky: podnět (suggestio), potěšení (delectatio) a souhlas (consensio). Podnět přichází buď skrze smysly nebo skrze paměť. Do naší mysli může vstoupit něco nezákonného. Může se to stát bez vážných důsledků, ale pokud o tom chceme přemýšlet, přichází druhý krok směrem ke hříchu. Například jedinec může myslet na cizoložství, pokud se tato myšlenka dostane do jeho mysli. Tato myšlenka v něm může vzbudit strach nebo odpor, anebo ji může jednoduše zapudit. V tom případě byla nebezpečná a špatná myšlenka poražena. Augustin ale zároveň říká, že pokud taková myšlenka na něco zakázaného působí potěšení, měla by být současně prozkoumána. Pokud rozumem zjistíme, že toto potěšení je nezákonné, musíme ho potlačit a nemyslet na něj. Rozhodující moment spáchání či nespáchání hříchu je ale ten, kdy si naše mysl vybere buď potěšení ze zakázané věci nebo její odmítnutí.

O svobodném rozhodování, 1.8, s. 128; o roli milosti v kontrastu k zákonu viz např. Odpověď Simplicianovi, 1.14, s. 78 - 7 9 .

28

První krok, podnět, není v moci naší vůle. Nejsme zodpovědní za to, co nám náhle přijde na mysl. Aleje tu velké nebezpečí, když jsme potěšeni něčím nezákonným. V tu chvíli není ještě spáchán hřích, aleje to počáteční stav hříchu. Cítit potěšení, pokud je čin hříšný nás již nějakým způsobem činí zodpovědnými, i když ještě nebyl spáchán. Souhlas (consensio) -30

s hříšným činem nás činí plně morálně zodpovědnými.

Vůle Co je vůle (voluntas) podle Augustina? V nejobvyklejším smyslu slova je to příčina činu. Prvotní příčina lidského činu je lidská vůle, protože je schopna sebeurčení. Vůle (nebo mysl) ovládá pohyb a touhy těla. To, jestli je touha dobrá či špatná, závisí na obsahu a objektu zalíbení vůle. Dobrá vůle miluje věci, které jsou věčné a neměnné, špatná vůle miluje přechodné a proměnlivé, a snaží se odstranit překážky, které by mohli vůli zabránit v dosažení cíle. Vůle může být otrok žádostivosti z vlastního rozhodnutí. Člověk může, pokud chce, milovat dobré věci a vyhýbat se špatným, podle svého vlastního rozhodnutí. Augustin ví, že má vlastní vůli se stejnou jistotou, jakou ví, že je živ. Tato idea je nejlépe vyjádřena ve Vyznáních. Nejen že se rozhodujeme, my také víme, že se rozhodujeme (že máme vůli), a tak jsme schopni určit, jak bychom se rozhodnout měli v protikladu k tomu, jak se rozhodujeme. Dále Augustin jasně říká, že racionální vůle je úplně v naší moci.40 Dostatečnou zárukou svobody vůle je pro Augustina prohlášení, že vůle může určit, na co se skutečně zaměří. To ale neznamená, že vůle je úplně samostatná, protože je závislá na aktivitě Boha,

Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 8 0 - 8 5 . Např. Vyznaní, 7.3, s. 191. Viz O svobodném rozhodování, 1.26, s. 143.

29

zda-li ji osvítí, a pak záleží na svobodném rozhodnutí člověka, jestli chce nebo nechce konat dobro. Vůle odráží morální postoje jedince. Pokud je vůle dobrá, jedinec je dobrý. Ale člověk nemůže jen tak sám o sobě změnit zlou vůli v dobrou; může změnit jen dobrou ve zlou. Tak vlastně jen dobrý člověk má svobodu vůle v pravém smyslu, protože chce (dává souhlas) konat dobré skutky a těší se z konání dobra.41 Není to ale ani rozhodování se mezi hříšným či spravedlivým skutkem, co je podstatné pro lidskou mravnost. Spíše způsob bytí člověka, jeho vůle, určuje jeho mravnost. V pozdějších dílech Augustin nahrazuje představu vůle jako „prostřední síly" (viz Zlá vůle a tajemství zla) představou, že vůle dobrého člověka je už určena Bohem.42 Rozlišuje Augustin sklony vůle od činu, který je výrazem vůle? Určitě ano: „Duše poroučí chtíti a tím již chce, neboť neporoučela by, kdyby nechtěla; a přece nekoná, co poroučí."' Je vůle způsobená nebo pouze působící? Někde se zdá, že vůle je ničím nezpůsobená. Která příčina vůle bude konečně moci existovat před vůlí? Buď je tedy i ona vůlí a od tohoto kořene vůle se nevzdaluje; anebo to není vůle a nemá v sobě hříchu. Buď tedy je sama vůle první příčinou hřešení, nebo první příčinou hřešení není hřích. Ale Augustin tu nemluví o všech vůlích. Z kontextu je patrné, že zde mluví o zlé vůli, která nemá příčiny. Ve skutečnosti právě jen špatná vůle nemá vůbec žádnou příčinu. Jako druhou variantu uvádí tu, že vůle může mít příčinu jen v sobě samé. Pro Augustina jsou poznávací schopnosti lidské mysli reflexivní. Něco vědět (či vnímat) znamená také vědět, že vím (vnímat, že vnímám). V díle O svobodě rozhodování se zdá být struktura hnutí vůle a rozhodnutí podobná. Znamenalo by to, že moc správně se rozhodnout je dosažena

O milosti a svobodném rozhodování, 31, s. 49 - 50. Tamtéž, 32, s. 51. 43 Vyznání, 8.9, s. 250. O svobodném rozhodování, 3.49, s. 232. 42

30

už rozhodnutím jí mít. Tedy chtít mít dobrou vůli je totéž, co mít dobrou vůli.

Druhá

možnost, jak chápat příčinu vůle ve vůli samé je ta, že mít moc se správně rozhodnout je následek již správného rozhodnutí mít tuto moc. Pokud by toto byla nejucelenější teorie vůle podle Augustina, museli bychom ho považovat za voluntaristu par excellence. Přirozeně musíme připustit, že tato teorie nás o ničem nepoučí a navíc je to nekonečný řetěz, pokud bychom chtěli hledat první hnutí vůle jako takové. Museli bychom uznat, že vůle (respektive hnutí vůle) musí mít příčinu jinde než sama v sobě, anebo musíme považovat voluntas za nevysvětlený a zjevně nevysvětlitelný jev. Třetí pohled připouští zapříčiněnost vůle. Vznáší se tu logická otázka racionality či iracionality rozhodnutí. Například pro Aristotela jsou základní podmínky pro svobodné rozhodnutí tyto: čin nesmí být vynucený, nesmí být spáchán v nevědomosti, nesmí být iracionální (irrationalis - nerozumný, bez rozumu, rozumem nepochopitelný).46 Augustin považuje lidskou duši výslovně za racionální (ať už to znamená cokoliv). Pravý svobodný čin je ten, který je učiněn ve shodě s vědomostmi a touhou; nebo jinak: čin by měl v tom správném smyslu vyplynout ze spojení vědomostí a touhy. Přesto tu není explicitně vyjádřena podmínka racionality pro každý svobodný čin. Pro Augustina může být i zločin svobodný čin, přestože jde proti rozumu a moudrosti. Moudrost znamená pro Augustina rozumění tomu, co je pro lidstvo (a lidskost) dobré, jak je dobré žít. Zjistit, co je dobré, není pro jednotlivce pouze otázka správných rozhodnutí. Ovšem objevuje se tu typické pnutí mezi přirozeným a zjeveným. Někdy je kladen důraz na přirozený rozum a někdy spíše na nutnost pochopit to, co je dáno.47 Které jsou tedy pohnutky způsobující hnutí vůle a rozhodování? Základní motivací pro lidi obecně je touha žít blaženě. Vyvstává otázka, proč tedy nežijí všichni blaženě a dále, co to způsobuje. 45

O svobodném rozhodování, 1.28 - 1.29, s. 145 - 146, nebo 2.51, s. 192. Viz Aristotle and Augustine on Freedom. 47 O svobodném rozhodování, 1.25, s. 142 - 143. 46

31

Jak to přijde, že někdo snáší ze své vůle bídný život, když bídně žít vůbec nechce? A jak to přijde, že člověk dosáhne svou vůlí blaženého života, když je tolik lidí v bídě a všichni by chtěli být blažení? Děje se to snad tak, že je něco jiného chtít dobro nebo zlo a něco jiného vysloužit si něco dobrou či zlou vůlí? Vždyť ti, kdo jsou blažení, a také patřičně dobří, nejsou blažení proto, že chtěli blaženě žít - vždyť tohle chtěli i špatní -, ale protože chtěli žít správně, a to špatní nechtějí. Jak vysvětlit rozdíl mezi záměrem a vykonáním činu? Augustin odpovídá, že ne každá cesta vede ke šťastnému životu. Neboť po cestě k tomu, co bud' neexistuje, anebo existuje-li, nečiní lidi blaženými, nemůže k blaženému životu nikdo dospět.

Vždyť všichni ti, které jsi vzpomenul coby ženoucí se různými směry, usilují o dobro a utíkají se před zlem; ale trudí se v různých záležitostech právě proto, že každému z nich se jako dobro jeví něco jiného. Kdokoliv tedy usiluje, o co se usilovat nemá, tu - i kdyby toho nedosáhl - chybuje, pokud by to nepovažoval za dobro. Zde se naprosto pochopitelně pro Augustina projevuje „strach z bloudění", což vyplývá z jeho zkušeností, kdy hledal pravdu. Základní axiom, který zůstává nevysloven je samozřejmě představa o jedné pravdě, kterou lze poznat. Nicméně jako třetí podmínka svobodného činu, jak ho chápe Augustin, by se dala chápat jakási zaměřenost na něco, co je dobro (v ideálním případě přímo na zdroj všeho dobra, dobro samotné, tj. na Boha). Pokud se čin nejeví jako dobro, není to tedy způsobeno tím, že by dotyčný původce činu ze svého pohledu nechtěl dobro.51

48

Tamtéž, 1.30, s. 146. Tamtéž, 3.59. s. 239. 50 Tamtéž, 2.26, s. 172. 51 O svobodném rozhodování, 1.10, s. 130; tamtéž, 1.34, s. 150. 49

32

Neochotná vůle

Pokud Bůh neučinil naší vůli dokonalou, path' do kategorie neochotné (zdráhavé) vůle. Augustin používá výraz invitus facere - dělat něco neochotně, v některých případech dokonce snad „nedobrovolně". Tento fenomén mu byl znám i dříve (jako difficultas), před tím, než napsal Vyznání, ale stal se důležitý zejména když se proměnila jeho teorie milosti v roce 397. Augustin tvrdí, že všichni lidé, před tím než obdrží milost, jednají neochotně, proti vůli (invitus). To znamená, že tento termín je spojen s nutností: pokud někdo nemůže učinit úplně dobrý čin, hřeší, dokonce i v případě, že jeho čin je mravně bezúhonný. Augustinovo myšlení o konfliktech lidské vůle je úzce svázán s popisy neschopnosti vůle uskutečnit svá přání, které zanechal apoštol Pavel. Oproti manichejcom a jejich učení o dvou duších, které jsou v konfliktu staví Augustin dvě vůle v rámci jedné duše. Jedna vůle je tělesná a jedna duchovní. Poroučí duše tělu a ono hned uposlechne. Poroučí duše sobě a narazí na odpor. Poroučí duše, aby se pohnula ruka a stane se to s takovou rychlostí, že nerozeznáš rozkazu od pohybu; a duch je přece duch a ruka je tělo. Poroučí duše duši, aby chtěla; jest to táž duše a přece to nekoná. Odkud tato nestvůra a proč? Pravím opět: „Duše poroučí chtíti a tím již chce, neboť neporoučela by, kdyby nechtěla; a přece nekoná, co poroučí." Ale jest tomu tak, poněvadž chce na půl a proto poroučí jenom na půl. Opravdu, ona poroučí jen potud, pokud chce; a jen potud se neděje, co poroučí, pokud nechce. Vůle totiž poroučí: „Staň se vůle!" ale ne jiná, nýbrž tatáž. Protože však neporoučí celá, proto se neděje, co poroučí. Neboť kdyby byla celá, neporoučela by, aby byla, protože by již byla.53 Všechny dobré činy musí být činěny plnou mocí vůle. Člověk může chtít mít dobrou vůli ale zdá se, že může chtít ještě něco jiného současně. Je tu dokonce možnost, že člověk 52 53

O milosti a svobodném rozhodování, 33, s. 52 - 53; OdpověďSimplicianovi, 1.8, s. 75. Vyznání, 8.9, s. 249 - 250.

33

může chtít dvě odlišné věci ve stejné míře se stejnou silou, což vede k úplné nečinnosti vůle. Augustin tento problém dále nerozvádí. Ideální vůle (jako vůle Boží) je činná, racionální, dobrá, a činí v souladu s dobrými tužbami. Tento rozpor není spojen s vnějším nátlakem. Není to ani konflikt duše (mysli) a těla. Jde o vnitřní konflikt mysli, protože nemůže chtít, to co chce. Augustin bojoval sám se sebou: Když jsem uvažoval, abych se konečně rozhodl sloužiti Pánu Bohu svému dle svého dávného úmyslu, já jsem to byl, jenž jsem chtěl, a opět já, jenž jsem nechtěl. Ano já, jenom já jsem to byl, jenž ani úplně chtěl, ani úplně nechtěl, sám se sebou jsem zápasil a proti sobě jsem byl rozdělen. Tato má roztříštěnost byla sice proti mé vůli; přece však neukazovala na přítomnost cizí duše ve mně, nýbrž na trestuhodnost mé vlastní duše.54 Augustin nám říká dvě věci ohledně mysli člověka. První je ta, že mysl je rozdělena vnitřním konfliktem a druhá je ta, že pokud se mysl pokouší udělat x, může udělat x, ale ne plně, protože se obává svých vlastních rozporných přání nebo tužeb, které ruší její dobrá rozhodnutí. Jedinec, který jedná neochotně se ještě nestal celým člověkem a jeho desintegrace je poplatná „prvotnímu hříchu". Prvotní hřích nemůže způsobit naši desintegraci, ale spíše je to důsledek pádu, nicméně přispívá k tomu, že je pro nás snadnější chtít hříšné věci. Podle Augustina všichni lidé, kteří neobdrželi milost jednají neochotně (invitus), dalo by se říci bez plné vůle, když se snaží činit dobro.

Tamtéž, 8.10, 251.

34

Zlá vůle a tajemství zla

Augustin připouští existenci zlé vůle (mala voluntas). Podle něj existuje vůle, která dobrovolně volí horší před lepším. Tak se ale dostává do konfliktu Augustin filosof a Augustin křesťan. Na jednu stranu křesťanské Písmo potvrzuje existenci úmyslného zločinu, i když původ zlé vůle je zahalen tajemstvím stejně jako původ utrpení. Na druhou stranu klasická filosofie od Sokrata po Stoiky odmítá možnost úmyslného zločinu jakožto záměrné a z plným vědomím učiněné volby ve prospěch zla. Augustin jako filosof si byl vědom důvodů a postojů vedoucí k „filosofickému" pohledu a nemohl je ignorovat a zároveň měl rád disputace natolik, že se nevyhnul nesrovnalostem při přezkoumávání jiných možností. Termín mala voluntas (zlá vůle) by snad měl být chápán pouze jako nástroj pomáhající vysvětlit Augustinovu teorii rozhodování (volby). Neměl by být chápán jako něco, co reálně volí zlo samo o sobě. Podle toho, na co míří tento výraz, můžeme usuzovat, že sám Augustin věří, že veškerá vysvětlení dobrovolné volby zla, které navrhnul, tuto volbu nevysvětlují, spíše jsou už vyčerpány. Pro něj není možné objasnit svobodné rozhodnutí předpokladem, že by mohlo být zaměřeno ke zlu.55 V mnoha tvrzeních Augustin vyjadřuje a obhajuje svobodu vůle, která se nachází v neutrální pozici a jako argument, který tuto pozici podporuje používá potřebu odpovědnosti za činy. Kdyby nebyla odpovědnost za spáchané činy, nebyl by Bůh, který odměňuje dobro a trestá zlo. Pokud je odpovědnost, musí být i svoboda vůle. Pokud by pohyb, jímž se vůle pohybuje sem a tam, nebyl dobrovolný a nespočíval by v naší moci, nebyl by člověk ani hoden chvály, kdyby se jako jakási osa vůle stáčel k tomu, co je nahoře, ani by nebyl zatížen vinou, kdyby se naopak skláněl k tomu, co je dole. 56 55 56

Vyznání, 2.5, s. 54 - 55. O svobodném rozhodování, 3.3, s. 198.

35

Důležité je také rozlišování dobra. Bůh stvořil samé dobré věci, ale některé jsou lepší než jiné. Jsou tedy velká dobra, střední a menší dobra. Augustin dochází k závěru, že svobodná vůle je střední dobro, což neznamená, že je v pozici mezi dobrem a zlem, ale znamená to, že může být využita (pro dobré účely) nebo také zneužita. Svoboda vůle tedy předpokládá jakousi neutralitu. Svobodná vůle nám byla dána stvořitelem jako střední moc (media vis), kterou můžeme směřovat k víře nebo nevíře. Vysvětlení zlé vůle v principu zůstává nevysvětleno, ale Augustin dává několik vodítek k tomu, jak chápat chybné pohnutky vůle. Jedna možnost je pýcha. Andělé dostali svobodnou vůli a mohli si zvolit buď poslušnost Bohu nebo odpadnutí od Boha. Kdo se nechce podřídit Bohu, svému stvořiteli a zdroji všeho dobra, je vinen pýchou, a ta ho zahubí. A co mohlo být počátkem zlé vůle, ne-li pýcha? Vždyť „počátkem každého hříchu jest pýcha ". A co pak je pýcha jiného nežli touha po převráceném prvenství? Podobně je zlo dávání přednosti soukromému dobru před společným dobrem. Pravdu a moudrost nikdo proti své vůli neztrácí; vždyť přece od ní nemůže být nějak místně odloučen. To, co se nazývá odloučení od pravdy a moudrosti, je zvrácená touha, jež má za předmět lásky nižšího řádu. Nikdo si však nic nepřeje, aniž by chtěl. 59 Jde tedy v principu o odpadnutí od řádu. Nechybuje se totiž odpadem k věcem špatným, ale špatným, t. j . ne ke špatným přirozenostem, ale špatným odpadem, protože se odpadá proti řádu přirozeností od toho, jenž svrchovaně jest, k tomu, co jest méně. Vždyť ani lakota není chybou zlata, nýbrž člověka, zvráceně milujícího zlato místo spravedlnosti, která má být kladena nesrovnatelně výše nežli

Viz O svobodném rozhodování, 2.50, 191 - 192. O boží obci knih XXII, 14.13, (De civitate Dei libri XXII), svazek druhý, Praha, Vyšehrad 1950, s. 37; o pýše také viz Saint Augustin, Anti-Pelagian Writings, ed. Ph. Shaff, T&T Clark, Edinburgh, A Treatise on the Merits and Forgiveness of Sins, and on the Baptism of Infants, 2.27, s. 55 - 56. 59 O svobodném rozhodování, 2.37, 182. 60 O boží obci knih XXII, 12.8, svazek první, s. 610. 58

36

Někdy ale Augustin tvrdí, že původ zlé vůle je nějakým způsobem spojen s prostředím, se sklony a zvyky.61 Tak se dostává až k formulování řetězce příčin a následků: to, co je vidět (co vnímáme), vede k touze; touha k usilování; usilování ke sklonům; a sklony k vůli. (Pokud nás vůle žene k usilování, pak se kruh uzavírá a je nekonečný. Tak se může stát zvykem.) Kvůli nevědomosti

člověk nemá možnost svobodného rozhodnutí, protože

nerozpozná, jak by se rozhodnout měl a díky tělesným zvykům leckdy nemá vůli správné rozhodnutí naplnit, i kdyby ho znal. Takže i přes přítomné dobré impulsy může být touha k dobrému rozhodnutí zadušena špatnými impulsy. 62 Zdá se, že Augustin pochopil zbytečnost řešení otázky: „Co bylo první?". Z touto otázkou zachází stejně jako z otázkou: „Byla první slepice nebo vejce?". Všechny možné návrhy na řešení problému původu zlé vůle se jeví jako nedostatečné. První pýcha první bytosti, která projevila svobodnou vůli, tedy padlého anděla, se nedá považovat za příčinu, protože sama už je odpadnutím. Jestliže pýcha je projevem svobodné vůle, sama svobodná vůle se zaměřila směrem k odpadnutí od vůle Boží. Není tedy příčinou. Pýchaje v tomto kontextu jen jiné označení propad. Jestliže původ zlé vůle spočívá v dávání přednosti soukromému dobru před dobrem společným, zůstává otázka opět nevyřešena. Zlo by muselo spočívat v samotném aktu rozhodnutí se pro menší dobro a tak by muselo být už přítomno. 4 A to samo by muselo být dostatečné vysvětlení pro vznik zlé vůle, což není. Pokud je původ zlé vůle v prostředí, které prostřednictvím smyslů vyvolávají touhu k „nižším věcem", pak by se původce činu nemohl rozhodnou jinak a nebyl by to tedy svobodný akt.

61

Viz např. O boží obci, 14.6 nebo O svobodném rozhodování, 3.7. Viz O svobodném rozhodování, 3.52, s. 233 - 234. 63 Viz např. pojem hříchu v: Vyznání, 7.16, s. 214. O svobodném rozhodování, 1.34, s. 150- 151. 62

37

Pokud žádost způsobuje zlou vůli nebo zlá vůle způsobuje žádost, vyvstává stejný problém jako v případě pýchy jako příčiny. Pokud je žádost špatná sama o sobě, pak musí být zlá vůle přítomna, když žádost vyvstává. Opět není vysvětlen původ zlé vůle.65

Prvotní hřích

Augustin definuje hřích, jako dobrovolné konání toho nebo setrvávání v tom, co zákon zakazuje, a čemu je člověk schopen se svobodně vyhnout. Jsou tedy dvě podmínky, které musí čin splňovat, aby mohl být považován za hřích: musí to být zločin (špatný čin), a musí existovat možnost, jak se takovému činu vyhnout. To znamená, že pokud někdo udělá něco, co pro něj bylo nemožné neudělat, nelze takový čin považovat za hřích. Hřích musí být dobrovolně vykonaný přestupek. Na otázku o původu zla a také na otázku podmínek svobodného rozhodování navazuje téma prvotního hříchu. Pokud je člověk nedobrovolně nevědomý, nepočítá se čin spáchaný z této nevědomosti jako hřích, ale je to hřích, pokud člověk odmítne či zanedbá příležitost zjistit to, co neví. Nepočítá se ti za vinu to, co proti své vůli neznáš, nýbrž že zanedbáváš hledání toho, • -66

co neznas. Jinde je ale řečeno, že hřích je hříchem proto, že napodobuje prvotní hřích spáchaný ze svobodné vůle, ať už je spáchán z nevědomosti nebo ne. To totiž, co kdo dělá jako nevědoucí nesprávně, a to, co nemůže provést, ač to chce učinit správně, se označuje jako „hříchy" proto, že to vše má svůj původ v onom prvotním hříchu ze svobodné vůle: to totiž, co předcházelo, si vysloužilo tyto důsledky. 61 Tím jak se Augustin snažil definovat podmínky zodpovědnosti za činy člověka, se dostal až k bodu, kdy špatný čin byl odsouzeníhodný, ať už byl spáchán jakkoliv a kýmkoliv. 65

Aristotle and Augustine on Freedom, s. 184 - 187. O svobodném rozhodování, 3.53, s. 234. 67 O svobodném rozhodování, 3.54, s. 235.

38

Protože vycházel právě od existence hříchů jako takových, které jsou definovány už Písmem, nemohl popřít hříšnost činu tím, že by mohly existovat výjimky respektive polehčující okolnosti. A tak se pokusil vyřešit problém tím, že samotná nevědomost a překážky (difficultas) jsou trestem za prvotní hřích. Tento argument je ovšem smyčka, která nikam nevede a poráží tím sám sebe. Je to jako vysvětlovat přítomnost vězňů ve věznici argumentací, že jsou tam za trest, a zároveň, že byli potrestáni proto, že jsou to vězni. Augustin vycházel ze své vlastní víry v sílu rozumu (a vůle) a jeho kontroly nad chováním člověka. Pro něj je východiskem tento řetěz předpokladů: některé touhy jsou zlé; každá touha je slabší než mysl; mysl může ovládat touhy; nic nemůže přinutit mysl k propadnutí touze, kromě její vlastní vůle a svobodného rozhodnutí.69 Nikdo není určen k tomu, aby činil zlo, protože mysl je schopna ovládat touhy. Ale to neznamená, že za současných podmínek je toho schopen každý člověk. Ve skutečnosti jen moudří a dobří dokáží ovládat své touhy a těch je velmi málo. Větší část lidstva žije pod vládou vášní. To ovšem zůstává pro Augustina záhadou. Vlastně předpokládá, že duše mohla být moudrá předtím, než byla spojena s tělem, protože musela v určitou chvíli dobrovolně zhřešit, což má za následek to, že teď žije v zajetí vášní.7 Základní varianta svobodného rozhodnutí spočívá v možnosti činit zlo, ale dokonce i v současném stavu je možné snažit se o bezúhonný život, pokud pro něj existuje vůle. Dalo by se říci, že pro Augustina je „základním pilířem jeho vlastní víry" víra v sílu rozumu. Tedy když tento rozum (ratio) nebo mysl (mens) či duch (spiritus) řídí nerozumné (irrationales) pohyby duše (animus), tehdy v člověku vládne to, čemu vláda náleží podle onoho zákona, o němž jsme shledali, zeje věčný.

Aristotle and Augustine on Freedom, s. 138 - 139. O svobodném rozhodování, 1.20 - 1.21, s. 139 - 140. 70 Viz tamtéž, 3.56 - 3.58, s. 236 - 238. 71 Tamtéž, 1.18, s. 137. 69

39

Augustin předpokládá, že zlo spočívá v žádostivosti (libido; cupiditas), která motivuje čin. Ale pokud má mít činění zla nějaký význam v mravním smyslu, nemůže mít žádostivost moc donutit jedince k činu. Augustin rozlišuje mezi vnitřním a vnějším nátlakem, a tak prosazuje dominantní roli mysli, která kontroluje tělo. Náklonnosti nemohou přinutit mysl k činu, který je proti božskému řádu. Vůle je něco, co je zcela pod naší vládou, ale pokud nás vede směrem ke zlu, přestává mít kontrolu nad touhami.72 Hloupý člověk si může přát mít moc ovládat nějaké nežádoucí následky svých hříšných činů, ale k tomu nemůže mít dostatek síly. Jediná možnost je změnit své zlé sklony v dobré, aby mohl dosáhnout moudrosti. Ale moudrost může být dosažena pouze činěním dobra. Dobrá vůle je taková vůle, která se snaží žít správně a spravedlivě a tak dosáhnout moudrosti.73 Pro Augustina a další křesťany je život v ráji, prvotní hřích a pád člověka objektem víry, takže o něm nepochybuje. Současně je pro něj svobodný čin za normálních okolností racionální, což vyplývá z toho, že vůle jako taková je racionální schopnost mysli. Ale pokud je vůle racionální, je těžké vysvětlit andělský či Adamův pád. Je pravděpodobné, že ďábel vládl velikou intelektuální silou a velmi dobře věděl, k čemu povede jeho neposlušnost, a přesto se rozhodl zhřešit. Hřešil dobrovolně a jeho čin, tak jako čin Adamův, se zdá být zcela iracionální, protože je těžké vidět, co dobrého tím mělo být dosaženo. Augustin se snažil vidět svět jako celek a hledal tedy vztah mezi svobodou a univerzální kauzalitou. Pro něj byly všechny kauzálně určené přírodní události, stejně jako svobodná rozhodnutí zahrnuta v Božské prozřetelnosti. Proto může vůle svobodně rozhodovat.74 Při studiu Augustinových děl by se mělo rozlišovat mezi výrazy liberum arbitrium a libertas. Augustin sám někdy dělal dojem, že zavrhuje celkově možnost liberum arbitrium po 72

Vyznání, 8.10, s. 250-254. O svobodném rozhodování, 2.26, s. 172 - 173. 74 Tamtéž, 2.15-2.39, s. 165-183. 73

40

pádu. Ale v podstatě z jeho učení vyplývá, že to není liberum arbitrium, co bylo ztraceno prvotním hříchem, ale je to libertas. Liberias pak představuje svobodu (moc) nehřešit. Liberias je svoboda, kterou měl člověk v ráji. Augustin vždy věřil, že člověk má svobodu rozhodování, a už také víme proč nemohl jinak, pokud chtěl zachovat platnost odpovědnosti za čin.75

Andělský pád

Podle křesťanské metafyziky byly před člověkem stvořeny duchovní bytosti, andělé, kteří byli velmi inteligentní, a někteří z nich zhřešili. Jak se mohly rozumné bytosti, které se těšily přímému zření Boha, vzbouřit proti jeho vůli? Jedno vysvětlení by bylo takové, že jejich pád musel zapříčinit Bůh, protože jejich zlý čin musel být něčím způsoben, nebo k němu museli být přinuceni (žádná rozumná bytost nechce zhřešit, když ví, co je pro ni dobré). Podle Augustina musí být nějaký ontologický důvod andělského hříchu. Musí být přímo v jejich podstatě: žádná stvořená bytost se nemůže rovnat Bohu, protože byla stvořena „z ničeho". Zlý čin není způsoben, protože nic vnitřně ani zvnějšku nemůže jedince k zločinu přinutit. Ale činy vůle jako takové mění přirozenost věcí a tak jsou součástí božského řádu. Vůle způsobuje své vlastní činy a existence „přirozených" tužeb není dostatečným vysvětlením činů. Spíše jsou touhy to, co začne existovat, když někdo začne podle nich jednat. Pokud by touha byla důvodem k činu, pak by byl Bůh, jako stvořitel bytostí, odpovědný za hříchy těchto bytostí.76 Podle Augustinovy voluntaristické teorie zla musí být reálná možnost volního rozhodnutí taková nebo taková ještě předtím, než je učiněno rozhodnutí. Obecné, přirozené 75 76

Anti-Pelagian Writings, Against Two Letters of the Pelagians, 1.5, s. 378 - 379. Viz O svobodném rozhodování, 1.9 - 1.10, s. 129 - 130.

41

příčiny neovlivňují vůli, takže čin by mohl být jiný, než je. Ale když bytost spáchá hřích, její vůle směřuje k „ničemu", protože tu nejsou žádná pozitiva, kterých by dosáhla hřešením. Pro hřešení neexistuje účinná příčina schopná ovlivnit vůli, musí být proto předpokládáno, že zlo se v bytostech objevuje pro jejich nestálost a proměnlivost. Jsou tu ale dva problémy spojené s takovým pohledem. Pokud je proměnlivost (tedy nestálost) přírodě vlastní a tedy vlastní bytostem, pak je buď taková přirozenost chápána jako nějakým způsobem vadná, nebo je nejlepší možná (viz Zlo jako součást celku světa). Druhý problém vzniká tím, že se podle Augustina bytost nemůže z vlastní vůle rozhodnout milovat Boha a podřizovat se mu. Andělský pád by byl vysvětlitelný nedostatkem milosti (jejich liberum arbitrium nemělo moc k činění dobra), nebo přímo nedostatkem spolupracující milosti jako spolupůsobící síly.77

Pád člověka

Augustinovo myšlení je založeno na principu úplnosti, principu převzatého z řecké filosofie, který tvrdí, že všechno, co je reálně možné, se musí jednou stát. Tak tedy i hříšné bytosti musí existovat, protože mohou existovat. Člověk je v pozici mezi bytostmi bez hříchu a bytostmi, které nemohou hřešit, poněvadž nemají svobodnou vůli {voluntas libera). Člověk je lepší než nižší bytosti, jako zvířata, která se nemohou svobodně rozhodovat. Dokonce člověk, který hřeší je lepší než zvíře, které hřešit nemůže.78 „Byl-li první člověk stvořen jako rozumný, proč byl sveden? Byl-li však stvořen jako hloupý, jak to, že Bůh není původcem chyb, když je přece největší chybou hloupost?" Jako by lidská přirozenost nemohla získat kromě hlouposti a rozumnosti střední vlastnost, která by se 77

Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 54 -57; srovnej O svobodném rozhodování, 3.75 - 3.76, s. 250 251. 78 O svobodném rozhodování, 3.15, s. 207.

42

nemusila jmenovat ani hloupost, ani rozumnost! Aby se mohl jedním z toho nazývat, člověk se stává hloupým neb rozumným tehdy, kdy už by mohl mít, pokud by to nezanedbával, rozumnost, takže by na jeho chybující hlouposti byla vinna jeho vůle. Augustin tvrdí, že ačkoli byl Adam rozumný, a věděl, co znamená něco nesmět, a byl schopen poslechnout zákaz, nebyl moudrý, protože nevěděl, co znamená být poslušný božskému pravidlu. Adam neměl moudrost (sapientia). Přesto jeho čin nelze považovat za čin spáchaný v nevědomosti, jinak by to nemohl být hřích.80 Podle Augustina kdykoliv hřešíme, naše duše „odpadá od přirozeného dobra". Duše je sama o sobě přirozeně dobrá a její přirozený způsob existence je být s Bohem. Pokud je duše s Bohem (v Bohu), pak nemůže být zkažena neřestí. První liská duše - Adam - byla bezúhonnou bytostí, protože v ní nebyly zlé touhy a neřesti. Ale Adam neuspěl v držení se Boha a ztratil přirozená dobra a ctnosti, které měl, když byl stvořen. Tak se objevily následky Q 1

pádu - fenomén privatio boni.

Privatio boni

Augustin přejal pojem privatio boni k popisu ontologického a přirozeného významu hříšných činů a bytostí. Když stvoření hřeší, hnutí jeho vůle je chybné, zacílené na menší dobro. První, kdo tento výraz použil, byl Platón a k Augustinovi se dostal skrze dílo Plotinovo. V platónském myšlení znamená obecně to, že zlo je samo o sobě ničím, ale tělesné věci a bytosti se nazývají „zlé", protože patří k nižším stupňům existence. Augustin tento výraz použil pro teologické účely, aby vysvětlil, co se děje s lidskou vůlí, když se odvrací od absolutního dobra k relativnímu dobru.

O svobodném rozhodování, 3.71, s. 247. Viz tamtéž, 3.71 - 3.73, s. 246 - 249. 1 Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 58 - 71.

10

43

Vůle, která lpí na obecném a neproměnném dobru, získá první a veliká dobra člověka, ačkoli sama je jakési dobro střední. Avšak vůle odvrácená od neproměnného a obecného dobra a přiklánějící se k dobru osobnímu, ať vnějšímu či nižšímu, hřeší. Co je to vlastně zlo? Zlo nemůže existovat, protože vše, co Bůh stvořil, a tedy vše, co jest, je dobré. Vše, co bylo stvořeno, stvořeno bylo skrze Slovo. A jak bylo stvořeno? Bůh viděl vše, co stvořil, a vše bylo velmi dobré. Vše, co je, bylo stvořeno skrze Slovo, a co bylo stvořeno skrze Slovo, jest svrchovaně dobré. A proč je dobré? Protože bylo stvořeno skrze Slovo. A bez něho nebylo učiněno nic. Neboť bez svrchovaného dobra není dobra vůbec, ale je zlo, v němž není dobra. A to pak není ničím. Neboť zlo je leč nedostatek dobra, podobně jako slepota je jen vada zraku. A tedy zlo není ničím, poněvadž bylo stvořeno beze Slova, bez něhož nebylo stvořeno nic. Zlé je pak to, čemu chybí ono dobro, skrze které bylo vše stvořeno jako dobré, totiž Slovo, jímž bylo stvořeno vše, co jest. ..A proto vše, co stvořeno nebylo, je zlé, neboť vše, co je, bylo stvořeno skrze Slovo a skrze Slovo bylo učiněno dobré. Co však jest, býti odloučen od Slova? .. Slovo Boží praví: Já jsem cesta, pravda a život. Tedy býti odloučen od Slova znamená býti bez cesty, bez pravdy a bez života, a tak bez toho býti ničím. Augustin vlastně říká, že sama zlá vůle je nic, respektive zlo nemůže být samo o sobě. Je to pouze nedostatek dobra. Zajímavé je zamyšlení Augustina nad tím, jak kradl jako chlapec hrušky. Popisuje, jak nekradl z nouze, nýbrž proto, že je to zakázáno. Zákaz ale není ani pro Augustina důvodem k činění čehokoli. Dále uvádí několik důvodů, jako jejich chuť, jejich krásu, požitek ze společnosti spolupachatelů, žert. Ale žádný tento důvod ho neuspokojuje. Tento čin, který sám Augustin v mládí spáchal je pro něj hádankou právě pro O svobodném rozhodování, 2.53, s. 193. Svatého Augustina Rozhovory duše s Bohem, Cyrilo - Metodějské knihkupectví G. Francia v Praze 1946, s. 2 0 - 2 1 . 8

44

nedostatečnost důvodů, pro jakýsi prvek náhodnosti, bezdůvodnosti a pro nevysvětlitelnost 84

motivu.

Nevyhnutelně nekompletní vysvětlení původu zlé vůle?

Zdá se, že někde Augustin sám považuje tento problém za neřešitelný. Vůle se přece pohybuje, když se odklání od neproměnného dobra k proměnlivému; jistě že je tento pohyb špatný, i když samu svobodnou vůli, ježto bez ní se ani nedá správně žít, je nutno zařadit mezi dobra. Jestliže pak je tenhle pohyb, to jest odklon vůle od Boha, nepochybným hříchem, můžeme snad za původce hříchu označit Boha? Z Boha tedy tento pohyb nebude - tedy odkud bude ? Zlá vůle se jeví jako nevysvětlitelná. Zvláště ve vztahu k podmínkám svobodného rozhodování, které jsou výslovně nevynucenost činu a možnost jednat jinak, a dále musí logicky směřovat k dosažení něčeho, co tedy musí být dobro, ať už větší, či menší. Jak lze smířit tezi, že svobodné rozhodnutí musí směřovat k dosažení dobra, a pojetí zlé vůle (volního činu), jako prázdné (jako nic). Typická zlá vůle je dobrovolné rozhodnutí se k činu, tj. dobrovolný zločin, protože jinak by nemohla vzniknout odpovědnost. Vzniká tedy nesmiřitelný rozpor. Lze rozlišovat dvě možnosti, kdy je spáchán zlý čin. V jednom případě je spáchán „objektivně" zlý čin, nicméně je pořád nejlepší ze všech možností (prostý „objektivně" špatný čin, ač zločin). Ve druhém případě je dobrovolně spáchán „objektivně" zlý čin, o kterém původce věděl, zeje zlý, a mohl se mu vyhnout (úmyslný zločin). Prostý zlý čin je dokonale vysvětlitelný: buď původce činu neměl na výběr nebo udělal nejlepší rozhodnutí, které v dané situaci udělat mohl. Ale úmyslný zločin, tak jak je 84 85

Vyznání, 2.4 - 2.10, s. 53 - 62. O svobodném rozhodování, 2.54, s. 193 - 194.

45

definován, je nejen nevysvětlitelný, ale také nutně nevysvětlitelný. Původce činu nebyl ničím a nikým přinucen, nebyl nevědomý svého činu a jeho následků, a navíc již při činu si byl vědom, že nedělá správnou věc. Takový čin je nutně nevysvětlitelný jednoduše z toho důvodu, že možnost vysvětlit čin znamená možnost vztáhnout ho na nějaké dobro, na které se předpokládá, že se čin měl vztahovat.86 Kde jest tedy zlo a odkud a kudy se sem vplíiilo? Jaký jest jeho kořen, jaké símě? Či snad vůbec není? Proč se tedy bojíme a chráníme toho, co není? A je-li strach náš bezdůvodný, jest strach sám zlem, jež marně naše srdce dráždí a trápí. A toto zlo jest tím větší, čím více se bojíme, kde báti se netřeba. Zkrátka, buď zlo, jehož se bojíme, skutečně jest, nebo, není-li, sám strach je zlem. Odkud jest tedy, když dobrý Bůh vše dobrým stvořil? Chápu to, že veliké, ano nejvyšší Dobro stvořilo menší dobro, ale i Stvořitel i tvor, vše jest přece 87

dobré. Odkud tedy zlo?

Augustin a Pelagius

Na základě intelektuálního myšlenkového souboje s Pelagiem, Augustin vypracoval vlastní teorii vůle jako schopnosti. Augustin poukazuje na to, že Pelagius rozlišoval tři schopnosti, pomocí kterých lze splnit božská přikázání. Jsou to schopnost (možnost), vůle a čin. Možnost {posse) znamená, že člověk je schopen žít správně, vůle (yellé) je to, čím chce žít správně a čin (esse) je způsob, jak se správný život konkrétně projevuje. Schopnost (možnost) je dle Pelagia udělena naší přirozenosti Stvořitelem, dokonce není plně v naší moci v tom smyslu, zejí máme, i kdybychom ji nechtěli (proti naší vůli).

Viz Aristotle and Augustine on Freedom, s. 176 - 196. Vyznání, 7.5, s. 195.

46

Vůle a čin, jsou naše a vycházejí z nás. Proto tyto dvě schopnosti nepotřebují Boží pomoc pro konání dobra, ačkoli první schopnost (schopnost být schopen) je závislá na božské milosti. 8 Bůh stvořil člověka jako bytost nadanou rozumem, která může svobodně dělat to, co by dělat měla. Přikázání pro žití mravně dobrého života jsou dány Bohem. Pelagius nazývá samotná přikázání Boží pomocí, protože jejich podstata je nezávislá na lidské vůli. Ale hnutí vůle a jednání je v lidské moci. Pelagius často připomínal, že by Bůh měl být chválen za to, že dal člověku schopnost se svobodně rozhodovat, aby mohly být splněny přikázání. Augustin

interpretoval

Pelagiovy termíny takto: posse znamená

schopnost

ipossibilitas), velle znamená vůli (voluntas) a esse znamená jednání (actio). Boží milost (gratia Dei) se tudíž týká naší přirozené schopnosti mít vůli jednat a uskutečnit ji jednáním. Ale otázka Boží milosti, která by byla potřeba k chtění a provedení činnosti je u Pelagia poněkud obtížná. Podle Pelagia je Boží pomoc obsažena v mnoha věcech: v učení, ve zjeveních apod.89 Rozdíl mezi raným učením Augustinovým a Pelagiovým je v míře svobody samotné schopnosti vůle. Augustin hovoří o moci vůle nad tělem jako o ideálním stavu, kterého dosáhnou ve skutečnosti jen někteří. Podle Pelagia má každý schopnost činit dobro a vyhýbat se činění zla a také schopnost toužit po dobru. Každý může činit dobro o své vlastní vůli. Dle Augustina je člověk padlá bytost, ale ještě schopna se obrátit k Bohu o své svobodné vůli.90 Později Augustin prosazoval představu o poněkud omezenější svobodě činit dobro, pokud ovšem Bůh svou milostí nepomůže činu k dokonalosti. Dokonce i v tomto případě musí člověk tvrdě bojovat proti zlým tužbám a pokušení. '

88

Viz napr. Anti-Pelagian Writings, On the Grace of Christ, 1.4 - 1.7, s. 218 - 220. Viz např. O milosti a svobodném rozhodování, 23, s. 42 - 43. 90 Srovnej míru svobodného rozhodnutí v případě Augustinova obrácení v: Vyznání, 8.11 - 8.12, s. 254 - 260. 1 O milosti a svobodném rozhodování, 31 - 32, s. 49 - 51. 89

47

Co se týče prvotního hříchu, pelagiáni zastávali názor, že prvotní hřích se nepřenáší na Adamovi potomky a jestliže oni hřeší, dělají to vlastně napodobením Adamova činu neposlušnosti Bohu. S tímto nemohl Augustin souhlasit, protože je zde příliš velký prostor pro svobodu vůle bez potřeby Boží milosti. Jelikož Adam svou neposlušností ztratil milost, která je nutná k tomu, aby tělo bylo poslušné duši, bylo zkaženo celé lidství ve své tělesnosti. Augustin vyvozuje jasně z Bible, že nepokřtěné děti, pokud zemřou, budou zatraceny a tak varuje před učením pelagiánů, kteří svým hlásáním nepřenositelnosti prvotního hříchu právě způsobují zatracení nepokřtěných dětí.93 V pelagiánském učení je důležité to, že vůle je svobodná ve smyslu výběru mezi dobrem a zlem v každém případě zvlášť, nezávisle na předešlých činech. Tato schopnost není přítomna jen v momentě stvoření, aleje stejně silná v každé chvíli lidského života. Augustin se staví proti tomuto pohledu tvrzením, že naše láska je dobrá vůle a tato láska nemůže pocházet z nás, ale z Boha, protože „Bůh je láska". Kdykoliv člověk hřeší, není to díky lásce (caritas), ale díky žádostivosti, chtivosti (cupiditas). Dobrá vůle není nezávislá na božském jednání; vůle jako schopnost je dostatečná podmínka pouze pro hřešení.94 Rozpor tedy leží v definici milosti. Pro Pelagia je milost dar moci, která umožňuje činit dobro; pro Augustina je to v podstatě spolupůsobící síla, která pomáhá při vykonání činu.95

92

Viz Anti-Pelagian Writings, On Forgiveness of Sins, and Baptism, 1.10, s. 18 - 19. Viz tamtéž, On Forgiveness of Sins, and Baptism, 1.19 - 1.23, s. 22 - 24. 94 O milosti a svobodném rozhodování, 37, s. 55. 95 Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 106 - 109; Anti-Pelagian Writings, On Forgiveness of Sins, and Baptism, 2.5 - 2.6, s. 45 - 46; Anti-Pelagian Writings, On the Grace of Christ, 1.3 - 1.7, s. 218 - 220. 93

48

Nutnost (necessitas)

Zdá se, že Augustin zpočátku nerozlišoval nebo nepotřeboval rozlišovat mezi dvěma různými významy nemít jinou možnost (být nucen). Vlastně se zdá neoddiskutovatelné, že v některých případech je čin zároveň nezbytný a zároveň učiněn ze svobodné vůle. Tak například osoba, která se chce stát kvalifikovaným učitelem, musí splnit určité podmínky a projít určitými testy, aby se jím mohla stát, tedy aby sama sobě umožnila splnit své přání (svou vůli). Měli bychom tedy rozlišovat mezi několika významy nutnosti.96 Výraz liberum arbitrium předpokládá možnost rozhodnout se jinak, ale v pozdějších Augustinových dílech je tento výraz použit spíše ve významu schopnosti rozhodnout se v souladu s vůlí. Někdy je nejasné, jak Augustin chápal některé výrazy, nicméně nakonec se snažil říci nejspíše toto: Kvůli hříšnému životu nemůže smyslová bytost nabýt vyšší moudrosti, doslova nadpřirozené moudrosti {sapientia), a tak není schopna naplnit křesťanskou morálku svým vlastním liberum arbitrium. Ale ve své vlastní sféře existence může obvykle dělat to, co chce, a činit rozhodnutí mezi zlem a dobrem v souladu s jakýmsi nižším stupněm morálky. V souvislosti s fenoménem invitus facere (viz kapitola Neochotná vůle) musel být pozměněn Augustinův pohled na odpovědnost za čin. Nikdo není zodpovědný za čin, který -Logická či analytická nezbytnost (pravdivost) je dosažena tím, že je pravdivá na základě v sobě zahrnutého konceptu; například: všichni muži, kteří se neoženili, jsou nutně svobodní. -Poznávací (epistemická) nezbytnost je taková, pokud je něco známo vědomostmi o něčem jiném -Hypotetická či praktická nutnost je prokázána tím, že něco musí být uděláno pro to, aby bylo něčeho dosaženo. Například pokud je třeba postavit dům, nezbytně musí být to a ono uděláno, to a ono musí existovat, aby bylo výsledku dosaženo. -Morální nezbytnost je spojena se sliby a povinnostmi. Pokud je povinnost někoho, něco udělat, musí to udělat. -Psychologická nutnost znamená, že činy osoby jsou podmíněny jeho povahou, nebo to může znamenat, že za takových a takových podmínek tato konkrétní osoba nemůže odolat udělat to a to. Nebo to může zkrátka znamenat to, že existují nějaké zákony, psychologické zákony, které nějakým způsobem spoluurčují lidské chování. -Příčinná (kauzální) nutnost je definována tak, že nějaká událost je zapříčiněna jinou událostí nebo více příčinami. -Přirozená nutnost je definována jako nutnost některých přírodních událostí, jako je východ slunce nebo liská smrtelnost. Je ovšem často předpokládáno, že existují nutné příčiny, které způsobují tyto přirozené (přírodní) nutnosti. Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 12 - 13. 97 Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 126.

49

byl přinucen udělat, ale je zodpovědný za zlo spáchané z nevědomosti nebo z činu spáchaného neochotně. Augustin raději neužíval výrazu necessitas, pokud mluvil o činnosti neochotné vůle, protože je pro něj primárně v opozici vůči dobrovolnosti. Podle Augustinova pozdějšího učení je ale pro lidskou bytost nemožné splnit podmínky křesťanské morálky bez toho, aniž by byla člověku propůjčena pomoc Boží milosti; tedy slabost se stala lidskou „druhou přirozeností". Pokud je slabost forma nezbytnosti {necessitas), pak jde o „nezbytnost lidské druhé (padlé) přirozenosti", takže o svého druhu „přirozenou nezbytnost". Lidská mravní povaha je předurčena, ačkoli člověk má svobodu rozhodování v rámci světských událostí. Žádný člověk ale nemůže vědět nebo chtít něco, co nepatří do sféry jeho vlastní existence.98

Boží nezbytnost

Nezbytnost {necessitas) par excellence je sám Bůh. Bůh je nezbytně (nutně) a nemůže tudíž nebýt. Nic nemůže stát mimo Boží všemohoucnost, tak je možno prohlásit, že „co Bůh chce (jaká je jeho vůle), to se nutně stane"; nebo „nemůže se stát nic, co by Bůh nechtěl ještě před tím, než se to stane". Toto prohlášení se ale zdá být v rozporu s představou svobodného rozhodování bytostí, které byly stvořeny. Augustinův názor na povahu Boha se během jeho života měnil. Jeho pohled vychází z novoplatónské filosofie. Tedy Bůh je zdroj existence, ale zároveň pasivní neosobní existence. Ale podle Augustina Bůh není pouhá představa Božství, jakožto složitá filosofická představa Boha a objekt rozumových úvah. Je to především absolutní pravda {veritas) a dobro. Bůh je zván pramenem moudrosti. Lidský rozum není schopen sám o sobě nalézt pravdu bez toho, aniž by byl nějak osvícen Bohem." Boží podstata je nejvyšší podstata, ze

99

Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 127 - 128. Vyznání, 10.26, s. 340.

50

které jsou další podstaty pouze odvozeny. Bůh nemůže být pochopen žádnou stvořenou bytostí. Bůh je pro nás tedy v principu nepoznatelný. Pokud chválíme velikost Boha, neznamená to, že by mohl být nějak změřen, ale vyjadřuje to, že není nic vyššího.100 Bůh je vlastně jediný, který opravdu je. Existence a dobrota stvoření je závislá na stupni, v jakém se účastní plnění Boží vůle. Bůh je tedy cílem lidských usilování. Protože je stvoření závislé na Bohu, lidská svobodná vůle, respektive schopnost svobodného rozhodování (liberum arbitrium) nemůže být nezávislá na Boží vůli (voluntas Dei), která je zákonem a pořádkem Božím. Pokud má člověk znalost Boha a dělá to, co má v závislosti na přikázáních, lidská svoboda (libertas) je nejlepší, jaká může v pozemské existenci být.' ' Jak může vedle sebe existovat svobodná vůle bytostí a Boží všemohoucnost? Augustin definuje všemohoucnost jako schopnost učinit cokoli, co si vůle přeje. Tak Boží všemohoucnost není v konfliktu s lidskou vůlí proto, že člověk může něco chtít, ale nemusí mít schopnost to vykonat.102 Dle Augustina je Boží vůle neměnná a tak je možnost změny této vůle vyloučena. Bůh zkrátka činí, co chce, a chce, co činí. Tak nemá význam ptát se, co by bylo, kdyby Bůh chtěl jinak. Bůh chce přesně to, co chce.103 Někdo může mít ten názor, že pokud Bůh činí vždy to nejlepší možné, nemůže chtít něco jiného, a tím je vyloučena svoboda rozhodování. Ale pokud se teď děje něco z Boží vůle, děje se to nejlepší možné, a pokud bychom řekli, že by se mělo dít něco jiného, přisuzovali bychom Bohu nerozumný čin.104 Je ale mnoho věcí, které Bůh dělat nemůže, jelikož je schopen dělat jen to, co chce a některé věci nemůže chtít. Bůh například nemůže zemřít, nemůže hřešit, nemůže říct něco, co

Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 130 - 133. Viz O svobodném rozhodování, 1.31, s. 147 - 148; O milosti a svobodném rozhodování, 31, s. 49 - 50. O svobodném rozhodování, 3.51 - 3.52, s. 232 - 234. Viz O milosti a svobodném rozhodování, 41 - 42, s. 58 - 63. Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 133 - 137.

51

není pravda, nemůže být podveden apod. Do Boží všemohoucnosti není zahrnována schopnost chybovat.105 Boží vůle je dobrá dle definice, takže Bůh činí dobro i tím, že připouští zlo, protože připouští zlo jen pro větší dobro. Pokud Bůh připouští nějaký čin, mohl by pouze tolerovat lidskou vůli. Tak by nebyla lidská vůle omezena a byla by svobodná. To by se ale neslučovalo s Augustinovým pohledem na Boha. Spíše Bůh způsobuje, že jsou zlé činy možné tím, že člověku odmítne pomoc. V takovém případě může hříšník činit jen zlo, ale má svobodu výběru z mnoha zlých činů. Možná by se dalo říci, že Bůh sám způsobuje dobré činy lidí, ale dává lidem moc a příležitost činit zlo.106 Augustin tento problém řeší tak, že obhajuje současně původ dobra od Boha a zároveň svobodnou vůli člověka. Ačkoli je každý dobrý čin způsoben Bohem, člověk takový čin provádí svobodně. Tímto způsobem člověk činí dobro svým rozhodnutím. Ale existence dobré vůle je závislá pouze na rozhodnutí Boha.

Pád a nutnost

Pro Augustinovo zacházení s teorií pádu člověka je třeba si uvědomit na jedné straně existenci neměnného, což je vždy přiřknuto Bohu, a na druhé straně proměnlivost stvoření. Z důvodů, kterých je jistě více, Augustin věří, tak jako mnoho filosofů před ním i po něm, že neměnnost je sama o sobě hodnota, která převyšuje proměnlivost. Toto je pravděpodobně předpoklad, který vychází z jiného předpokladu, a to z toho, že dokonalé a absolutní již nemůže být lepší, je tudíž nejlepší možné, a proto neměnné.108

Anti-Pelagian Writings, On Nature and Grace, 57, s. 140 - 141. Viz O milosti a svobodném rozhodování, 31, s. 49 - 50. Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, 139 - 145. O svobodném rozhodování, 2.14, s. 164 - 165.

52

Tak se dostáváme k tomu, že Adam zhřešil, přestože byl mravně indiferentní bytost, a tím se zkazil, protože jeho vůle změnila směr od lásky k Bohu k lásce ke stvoření. Ale tato změna - od lepšího stavu mysli k horšímu - byla jediná možná změna, kterou mohl stvořený člověk učinit vlastní silou, protože je nemožné, aby stvoření učinilo sama sebe lepším, než je učinil Bůh. Augustin

nikterak

systematicky

nerozlišoval

mezi

„metafyzickou

nutností"

(předurčenost milosti) a „přirozenou nutností" (proměnlivost). Ale rozhodně tvrdí, že Adamovo rozhodnutí (či rozhodnutí andělů) ke zlu nebylo v podstatě nutné, a tedy lze předpokládat, že použil princip úplnosti, aby popsal možnost hřešit. Adam byl stvořen, aby byl dobrý, ale ne dokonalý, proto měl schopnost hřešit. Adam tedy zhřešil, protože mohl, byl toho schopen. To ovšem podle Augustina neznamená, že každá možnost musí být v průběhu času uskutečněna.109

Gratia (milost)

Nejprve bych rád objasnil význam, respektive možné významy slova gratia. Gratia znamená krásu a půvab (viz tři Grácie - bohyně krásy a půvabu); dále vděk, oblíbenost, přízeň, také vliv, vážnost; přátelství, lásku, laskavost, milost; také vděčnost a dík (gratias! = díky!). Jako doplnění ještě uvedu slovo gratiis či gratis (ablativ plurálu od gratia), což znamená za pouhé díky, zdarma, bezplatně; a také gratulatio - blahopřání; díkůvzdání. Tedy toto vše by měl obsahovat výraz milost v protikladu k lidskému pojetí přízně či činění laskavosti. Milost je síla, kterou Bůh posiluje člověka a chápání člověka je omezeno tak, že není schopen plně docenit její význam.

Viz tamtéž, 3.74, s. 249 - 250.

53

,JAilost náleží tomu, kdo povolává; tomu, kdo milost přijímá, v důsledku toho patří dobré skutky: ty nedávají vznik milosti, nýbrž z milosti vznikají. Oheň přece nezahřívá proto, aby byl žhavý, ale že je žhavý; a stejně tak se kolo netočí pěkně proto, aby bylo kulaté, ale že je kulaté. Tak nikdo nekoná dobré skutky, aby obdržel milost, ale protože ji obdržel." Problém milosti úzce souvisí s postavením Adama jakožto stvoření. Dalo by se říci, že pokud Bůh stvořil Adama nedokonalého, Adamův hřích byl nevyhnutelným důsledkem této nedokonalosti, a tak byl hřích nevyhnutelnou událostí. Tento pohled může být posílen tvrzením, že ve skutečnosti byl Adam neschopen vyhnout se hříchu, protože ke každému dobrému činu je třeba nadpřirozené pomoci - milosti. Tento dar nebyl Adamovi a dalším padlým bytostem dán, tedy pád nebyla pouze podmíněná, ale nevyhnutelná událost. Augustinovo myšlení jde jinou cestou. Seznal, že milost je nutná pro činění mravního dobra, ale zlé činy nejsou ničím zapříčiněny, tedy vůle je sama příčinou svého vlastního zlého činu. A pro zlé hnutí vůle neexistuje dostatečné vysvětlení, pokud by příčina nebyla mimo samotnou vůli. Adamův hřích nebyl nevyhnutelným činem, protože hnutí jeho vůle nebylo předurčeno, bylo svobodné.111 Z tohoto pohledu plyne jeden zajímavý důsledek. Totiž pokud by Adam nezhřešil, a nezhřešil by o vlastní vůli a vlastní silou, jeho čin (nezhřešit) by byl soběstačný, a tak by vznikl rozpor s tvrzením, že milost je vždy příčina každého dobrého činu.112 Zdá se, že Augustin nerozpoznal vnitřní rozpor svého názoru na milost a vůli. Dle něj by měl člověk žít v souladu s božskými zákony, ale schopnost podle nich žít získává skrze milost, která mu je dána. Augustin tvrdil, že milost dává svobodu činit dobro, ale nevnímal, že stejná moc by mohla představovat problém pro lidskou svobodu. Dokonce přímé ovlivnění lidské vůle Bohem nepovažuje za omezení svobody vůle, ale spíše za jakýsi průlom,

Odpověď Simplicianovi, 2.3, s. 85. 0 svobodném rozhodování, 3.72, s. 248. " Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 7 4 - 7 5 . 111

54

osvobození do větší svobody. Bůh je schopen obrátit zatvrzelou vůli a to je chápáno jako pomoc zatvrzelé vůli, která se protiví vůli Boha.113 Svobodná vůle je dána Bohem a je dobrá, protože díky ní člověk může plnit příkazy. „A co to, že Bůh na tak mnohých místech nakazuje, aby jeho přikázání byla zachovávána a příkazy prováděny? Jak by mohl přikazovat, není-li svobodné vůle?"u Pokud člověk obdrží milost, je ctnostný a svobodný od neochoty (viz Neochotná vůle) a vášní. Schopnost hřešit nijak nezvětšuje lidskou svobodu, narozdíl od schopnosti jednat správně. Tento pohled vedl později k rozvinutí myšlenky, že člověk může být opravdu svobodný, ačkoli je jeho vůle předurčena Bohem. Augustinův pohled na sílu vůle a milosti se měnil. Zprvu věřil, že osvícení Bohem stačí k tomu, aby člověk porozuměl božským věcem. Později získala milost postavení síly, která má velký vliv na lidská svobodná rozhodnutí. A nakonec dospěl k závěru, že člověk je dokonce neschopen víry v Boha o své vůli, protože víra může být pouze propůjčena božskou intervencí.115 Augustin se nemohl vzdát svobodné vůle, protože ta je spojena se zodpovědností za zlo, které nelze přičíst Bohu, a na druhou stranu důkaz milosti viděl například v modlitbě. nepodlehne pak pokušení, kdo svou dobrou vůlí přemůže špatnou žádostivost. K tomu však nestačí rozhodnutí lidské vůle, protože vítězství nad pokušením dává tomu, kdo se o ně modlí.""6

113

O milosti a svobodném rozhodování, 29, s. 47 - 48. Tamtéž, 4, s. 25. 115 Tamtéž, 17, s. 37. 116 Tamtéž, 9, s. 31. 114

55

Liberum arbitrium

Svoboda rozhodování v sobě zahrnuje podmínku možnosti rozhodnout se jinak. Přesto je tu podle Augustina něco, co svobodu rozhodování velice omezuje. Před tím, než člověk získal nějaký návyk, měl svobodu rozhodování udělat či neudělat cokoliv. Ale pokud člověk něco udělá a jeho mysl je ovlivněna potěšením z činu, vzniká návyk (zvyk), díky kterému později nemůže vzdorovat hříchu (pokud něco opakovaně dělám ze zvyku, a z potěšení z toho činu bez vůle činit dobro, hřeším). Tento pohled na lidskou svobodu Augustin prosazoval 117

přinejmenším v dílech O svobodném rozhodování a

Vyznání.

Tento umírněný názor

později změnil, když přijal teorii prvotního hříchu. Poté, co Augustin definoval problém nevědomosti (ignoratio) a překážek (difficultas) všiml si toho, že pokud je člověk nevědomý ve smyslu, že neví, co by měl dělat, nemůže mít liberum arbitrium, jakožto moc rozhodnout se pro dobro či zlo. Nevědomý člověk nemá schopnost určit, stanovit, zvolit (eligere) svou vůli tak, aby byla dobrá. Zdá se, že Augustin zastával názor, že pokud se vůle prosazuje pouze na úrovni účinku (výkonu činu), nemůže sama rozhodnout či určit své vlastní činy.118 Obvyklá situace člověka je navíc taková, že nemůže dělat, co chce, protože jeho vůli odporují tělesné návyky (fenomén invitus facere - viz kapitola Neochotná vůle). Vztah mezi přirozenou svobodou a schopností svobodně se rozhodnout zůstává nejasný. Augustin mohl mít na mysli to, že pokud člověk jednou zhřeší o své svobodné vůli, nadále ztrácí schopnost svobodně se rozhodnout; anebo to mohl myslet tak, že každý člověk po pádu již nemá svobodu rozhodování. Myšlenka hřešení ze zvyku ovšem naráží na problém definice svobodného činu, který nesmí být spáchán v nevědomosti a z přinucení. Pokud je návyk již cosi, co může člověka přinutit k činu, pak nejedná svobodně. Později tedy musel 117 118

Také například v: Odpověď Simplicianovi, 1.11, s. 77. O svobodném rozhodování, 3.52, s. 233 - 234.

56

Augustin dojít k závěru, že svoboda člověka může být pouze jednovýchodná, tedy člověk hřeší svobodně, ačkoli nemá svobodu činit dobro. Augustin ve svém středním věku věřil, že fenomén invitus facere je obecně platný, a výsledek je ten, že nikdo nemůže činit dobro bez Boží milosti. Tak mu již nemohla stačit původní definice svobodného rozhodnutí. Člověk je totiž nevědomý a neochotný činit dobro. Jsou tedy dva druhy svobody: svoboda dobrovolnosti a svoboda indiference (zvolit tak nebo jinak). Svoboda dobrovolnosti (spontánnosti) znamená to, že i hříšník má svobodu udělat to, co chce udělat, a to bez vnějšího nátlaku. Ale nemůže změnit své chtění a touhy. Svoboda indiference je pak jiná úroveň svobody, protože v tomto případě se člověk může rozhodnout učinit zlo nebo dobro, ačkoli rozhodnutí činit dobro může být obtížnější. Augustin v těchto fázích nerozlišoval ostře mezi těmito svobodami a jeho řešení problému není zcela souvislé a srozumitelné. Většinou se zdá spíše zastávat obecnou platnost jakési minimální svobody indiference (zvolit tak nebo jinak). Po pádu to nebyla schopnost svobodného rozhodnutí, co člověk ztratil, ale svoboda nehřešit. Zvláště ti, kteří hřeší s potěšením, nejsou nijak ponoukáni ani nuceni hřešit. Navíc jedinec, který se snaží dodržovat zákony bez pomoci milosti, hřeší v rámci své vůle, protože se zdržuje hříchů ze strachu, ne z dobré vůle. Například v díle O milosti a svobodném rozhodováníJe mnoho důkazů pro tvrzení, že ve skutečnosti rozhodnout se jinak, není schopnost obecně lidská, která by byla dána všem. V tomto díle je vůle (voluntas) chápána jako něco, co je dáno Bohem; schopnost chtít, mít vůli (yellé) a činění (facere) je závislé na Božské pomoci. Pokud Augustin dospěl k názoru, že člověk má schopnost svobodně se rozhodnout pouze hřešit, musel buď schopnost rozhodnout se (liberum arbitrium) odmítnout, nebo přijmout to, že člověk nemá svobodu činit dobro

O milosti a svobodném rozhodování, 31, s. 49 - 50. Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, 109 - 123. 121 O milosti a svobodném rozhodování, 24, s. 43 - 44. 120

57

vlastním rozhodnutím, ale má svobodu hřešit. Tak má člověk vždy schopnost se svobodně rozhodnout.1

Předurčení a svoboda rozhodování

Problém slučitelnosti pojmů liberum arbitrium a predestinace je spojen s problémem milosti, jakožto nepřekonatelné síly, a dále jak lidské přitakání (consensio) odpovídá milosti. Pokud Bůh způsobuje dobrou vůli, zdá se nemožné, že by pak člověk mající tuto dobrou vůli mohl vůbec mít schopnost jednat jinak (mít tedy svobodu rozhodnutí). Zdá se, že rozvíjení myšlenky dobrovolného přitakání (consensio) byl vrchol Augustinovy teologie milosti. Ve svých pozdějších spisech se opakovaně vyjadřuje, že víra, která začíná v člověku, je následkem tajemného božského zásahu. Bůh je schopen přimět dokonce lidi, kteří to nechtějí, aby ho milovali.123 Pokud je božské volání neodolatelné, znamená to, že k rozhodnutí mít víru nedochází svobodně, protože jedinec se nemůže rozhodnout, zdali přitaká tomuto volání. Zde se projevuje Augustinův paradox víry: lidská vůle je předurčena Bohem, ale pokud člověk věří, věří svobodně. Aby bylo možno tento paradox obhájit, je třeba rozlišovat mezi výrazy „svobodně chtít či usilovat" a „svoboda vůle". Augustin tvrdí, že věřící věří svobodně, pokud věří v Krista, takže křesťanská víra není založena na donucování. Tudíž lze říci, že člověk má možnost se svobodně rozhodnout, protože je schopen svobodně chtít. Tedy nevěří proti své vůli.124 Výraz „svoboda vůle" znamená něco jiného. V tomto případě nestačí říci, že jedinec má liberum arbitrium proto, že svobodně chce to, co chce. Pokud má svobodu vůle, znamená to přinejmenším schopnost svou vůli pohnout k činnosti (velle), ačkoli to nemusí znamenat 122

Viz například O milosti a svobodném rozhodování, 7, s. 29. Tamtéž, 29, s. 47 - 48. 124 Viz O boží obci knih XXII, 5.9, svazek první, s. 247. 123

58

schopnost vůli provést (facere). Toto započetí vůle se děje bez nátlaku či omezení. Výraz „svoboda vůle" ovšem nemusí nutně znamenat, že lidská vůle není předurčena. Dokonce pokud předurčena je, člověk se může svobodně rozhodnout podle své vůle. Tak lze říci, že vůle věřícího je předurčena, ale sama zahajuje každý dobrý čin s Boží pomocí. Jediný čin, který nemůže sama započít, je začít věřit. Obecně je ortodoxními křesťany (ať už katolíky, protestanty či vyznávajícími pravoslaví) přijímáno, že člověk nemůže věřit bez toho, aniž by obdržel milost. Může ale Bůh způsobit něčí víru bez toho, aniž by na ni člověk odpověděl? Z Augustinova pojetí vyplývá, že nepřekonatelná milost není nutně nátlaková. Milost nikoho nenutí k činu, ačkoli je nepřekonatelná, pouze dělá čin zcela žádoucím. Když si někdo něco přeje, už přitakává činu a pokud Bůh tomuto přání pomůže, jedinec ho může dosáhnout. Chce přesně to, co dělá. Věří dobrovolně a tudíž svobodně. Když člověk věří, disponuje voluntas libera, mocí těšit se v zákonu. Potom může svobodně přitakat zákonu svým svobodným rozhodnutím.125

Závěr

Každý Adamův potomek potřebuje Boží pomoc, aby mohl činit dobro jakýmkoli jednotlivým činem. Tak když věřící nedostane plnou pomoc, hřeší nutně, ačkoli svobodně. Protože Bůh vše předvídá a vše řídí, všechny činy jsou zahrnuty v Božím řádu. Dobré činy jsou způsobeny Bohem, ačkoli byli vykonány pomocí liberum arbitrium člověka. Zlé činy nejsou přímo způsobeny Bohem, ale protože je člověk neschopen činit dobro bez pomoci, jsou také konány nutně, ale svobodným rozhodnutím. Tento pohled zachovává lidskou svobodu rozhodování.

Viz Liberum Arbitrium and Necessitas, s. 232 - 236.

59

Augustin nevysvětlil, jak člověk v dané situaci volí činy, protože ho zajímali činy pouze do té míry, do jaké vyjadřovali povahu člověka. Jednu třídu tvoří činy, které jsou vykonány skrze víru a druhou pak takové, které jsou vykonány bez víry. Jediný rozdíl mezi dobrým a zlým člověkem je ten, že dobrý člověk se může zdržet hříchu pokud chce, ale zlý člověk se hříchu zdržet nemůže, i kdyby chtěl. Podle Augustina Bůh neomylně, neodolatelně, vnitřně povolává jedince k víře a tento je stále dokonale svobodný. Toto volání nezmenšuje jedincovu svobodu. Z dnešního obvyklého úhlu pohledu se tento názor zdá zvláštní, ačkoli není logicky chybný. Jistě lze říci, že jedinec je svobodný, když jedná v souladu se zákonem a možná právě to znamená „skutečnou" lidskou svobodu. Ale je těžké přijmout myšlenku, že je člověk svobodný, když jsou jeho činy způsobovány nutností a vnitřním voláním. Lidé jsou zvyklí považovat za svobodu ten stav, kdy mohou na volání odpovědět nebo ho odmítnout. Svoboda pro ně znamená, že mohou něco udělat nebo neudělat. Je ale důležité si uvědomit, že pokud se Augustinův názor jeví umenšovat nebo snad úplně vylučovat svobodu jedince, je to jen věc názoru. Nepřekonatelná milost není donucovací silou, ale přesvědčivou mocí, která dává jedinci požitek z přijetí volání. Přesto se předurčená milost jeví jako necessitas. Ještě více se takto milost jeví právě proto, že je předurčena. Aby zmírnil znepokojující nezměnitelnost předurčení, pokusil se o syntézu teorie předurčenosti se zachováním svobodné vůle jedince, respektive se zachování možnosti se svobodně rozhodnout, ačkoli svobodné rozhodnutí je svobodné jen v rámci daných možností a navíc je vůle ovlivňována okolnostmi. Augustin zároveň zachoval pro zjevené náboženství typický prvek tajemství, něčeho záhadného a v principu nepochopitelného rozumem. Toto tajemství spočívá především ve skrytosti a nepochopitelnosti Božího předurčení, respektive

60

vůbec nepochopitelnost Boží vůle a tedy i přidělování milosti s důrazem na spravedlnost Boží, která je odlišná od lidské.126 Na některých místech si lze všimnout jakési „myšlenkové smyčky", anebo také „opačného směru vyvozování závěrů". Jde o to, že Augustin si buď neuvědomoval svůj vlastní determinismus, v rámci kterého promýšlel problém, anebo si ho uvědomoval, ale odmítl od určitého bodu svou víru a svá východiska objasňovat, anebo si uvědomoval, že někdy vychází z předpokladů, které se mu hodí do teorie, a pak teprve zpětně těmito předpoklady cosi dokazuje, ale z určitých důvodů to nerozvaděl, nebo to nepovažoval za důležité. Například jeho asi nejsilnější argument proti pelagiánskému přesvědčení, že člověk může žít spravedlivý život ze své vlastní vůle a svými vlastními silami, je takový, že pokud by tomu tak bylo, Kristus zemřel zbytečně. U takového myslitele, jakým Augustin nepochybně byl, vyvstává otázka, proč sáhl k takovému argumentu, na který se nedá odpovědět jinak než bezvýhradným souhlasem nebo absolutním nesouhlasem. V případě souhlasu či nesouhlasu s tímto argumentem rozhoduje víra, takže vlastně nejde o argument v rámci disputace. Tak se Augustin projevuje jako učitel, který říká to, co si myslí, že by měli jeho studenti slyšet, aniž by se staral o logickou a pochopitelnou

vnitřní stavbu svých myšlenkových konstrukcí. Augustinův způsob

argumentace v jeho vyšším věku je jistě poznamenána pocitem odpovědnosti za ty, kterým se snažil předat podle jeho názoru pravdu, s vědomím toho, že svým intelektem nebudou ani schopni taková témata promýšlet. Ve své pozici teologa-filosofa a zároveň biskupa se stal mocnou postavou, která se svým vlivem přímo na smýšlení lidí vyrovnala světským vládcům. Tak je možno vysvětlit názorový posun od obhajoby svobodné vůle ke složitějším myšlenkovým konstrukcím, které se snaží ponechat svobodu rozhodování a zároveň objasnit

Viz např. Anti-Pelagian Writings, On Forgiveness of Sins, and Baptism, 2. 32, s. 57; O milosti a svobodném rozhodování, s. 65 - 66. 127 Anti-Pelagian Writings, A Treatise on Nature nad Grace, against Pelagius, 2, s. 122.

61

reálnou nemožnost svobodného rozhodnutí, případně nejvyšší odpovědností k Bohu ospravedlnit rozhodování za jiné. Augustin byl především učitel milosti a jako takový se dopracoval k vyrovnanému názoru na milost a svobodnou vůli při zachování obou dvou. ,JLidé nejsou ochotni dělat to, co je správné, buď proto, že neví, co je správné, nebo proto, zeje to pro ně nepříjemné. Touží po věcech tím více, čím jistěji jsou přesvědčeni o jejich správnosti v závislosti na úrovni znalosti věcí. Tak nevědomost a nestálost jsou chyby, které brání vůli v konání dobra a zdržení se zla. Ale to, co je skryto, může být osvětleno, a co je nepříjemné, může být učiněno přijatelným, když Bůh pomůže svou milostí vůli člověka. A ti, kterým Bůh milostí nepomůže, jsou svojí vlastní příčinou toho, že jsou předurčeni k zatracení pro jejich hřích pýchy..." Není složité najít v tak rozsáhlém a časově rozprostřeném díle nějaké nesrovnalosti, ba i protimluvy, a nacházet tak v jakési fiktivní koherentní struktuře nedostatky, jak to někteří učenci činí. Nejsem zastáncem tohoto druhu „analýzy" světonázoru, navíc u tak komplikované osobnosti. Augustin zřejmě nepočítal s tím, že by někdo sesbíral všechny jeho spisy a studoval je jako celek a jistě by přiznal, že jeho vlastní názory se měnily. Člověk, který nemění názory, nenaslouchá cizím názorům a neumí dospívat ke kompromisům je nebezpečný ostatním i sám sobě. Jistě i u Augustina bychom našli chyby tohoto druhu, zejména v jeho myšlenkovém boji proti protivníkům své „katolické" církve, kdy zjevně používal „nekorektní argumenty" v duchu „účelu, který světí prostředek", i když sám nepodporoval extrémy a varoval proti nim a proti zbytečnému násilí. S postavou Augustina je spojeno mnoho otázek, které se snaží o odkrytí jakéhosi vzorce jeho myšlení. Jedna z nich je jeho manichejské období a ovlivnění manicheismem, které se projevuje i po jeho přijetí do katolické církve. Tak by mohl být ten základní vzorec nebo základní otázka právě otázka o původu zla, která ho provázela celým životem.

1

Anti-Pelagian Writings, On Forgiveness of Sins, and Baptism, 2.26, s. 55.

62

Při promýšlení otázky zla ovšem narážím na otázku ještě základnější. Je vůbec nějaké dobro a zlo? Pokud ano, co je to? A abych zůstal u Augustina: uvědomoval si Augustin subjektivitu dobra a zla? Vždyť jedna a tatáž událost, ať už ji někdo konkrétní způsobil nebo ne, může být pro někoho dobrem a pro jiného zlem. V tomto případě by Augustin jistě odpověděl, že tato událost je buď objektivně dobrá nebo zlá (objektivně zde znamená totéž, co vztaženo k Bohu, tedy vyhodnoceno Bohem jakožto hlavním arbitrem). To, že člověku může něco připadat subjektivně jako zlo, a současně to může být objektivně dobro (nebo naopak), pro Augustina zřejmě nepředstavuje problém. Člověk je totiž nedokonalý a neznalý. Jenže zde se dostáváme do situace, kdy tímto argumentem lze podpořit jakékoli prohlášení. Ale Augustin je také pouze člověk a sám se může mýlit, respektive se musí nutně mýlit, protože je nedokonalý člověk, který promýšlí záležitosti, které zná jen Bůh. Tak aby Augustin mohl být učitel „věcí Božských", musí také učit o nějaké síle, která Člověka pozvedá na jinou úroveň, o síle, která z nedokonalého dělá dokonalého, a přesto, že si tuto sílu sám výslovně nepřisuzuje, je zjevné, že pokud o ni učí, počítá s tím, že je mu dána. Augustin pochopil, že většina lidí není schopna takových intelektuálních výkonů, aby mohla tato témata promýšlet. Navíc nejde jen o intelekt, ale hlavně o odvahu a motivaci. Pokud tedy učitel podá jakési učení, které alespoň trochu připomíná uzavřený celek, najde se málokdo, kdo se začne zabývat jednotlivými částmi učení a napadat je. Na druhou stranu jde o jakékoli „učení". Augustin promýšlel filosofická témata a určitě si uvědomoval, že sám jakýmikoli výroky a jakýmkoli učením nemůže postihnout celek. Tak je jasné, že se jeho učení měnilo v závislosti na tom, ke komu a v jaké situaci promlouval nebo s kým diskutoval a jaké téma bylo na pořadu. Svobodná vůle je téma velice komplikované. Vlastně jde o smíření protikladů. Svět je většinou vnímán jako objektivně daný, s objektivně platnými zákony. Lidé většinou předpokládají, že na jakoukoli otázku existuje jedna pravdivá odpověď. Předpokládají, že

63

existuje pravda. A pokud existují svobodné vůle, které jsou omezené, ačkoli svobodné, mohou vidět a interpretovat tuto pravdu různě. Pak jde vlastně v principu o víru, protože člověk věří v objektivní pravdu a v možnost tuto pravdu poznat. V této souvislosti vyvstává zajímavá otázka, proč Augustin jako filosof přijal danost zjeveného náboženství. A hlavně v čem křesťanské učení přispívá k řešení otázky svobodné vůle? Dle mého názoru se v osobě Augustina projevuje fenomén přeměny lidského chápání svobody jako takové. V antickém světě byli lidé světskými zákony a právem rozděleni na svobodné a nesvobodné. Jakési filosofické pozadí, které tuto situaci podporovalo byl tehdejší pohled na svět a vesmír. Vesmír byl kosmos, který měl nějaké hranice a tudíž to byl uzavřený systém. V tomto systému žili bohové, lidé a případně další bytosti jako součást uzavřeného systému. V uzavřeném systému si lze snadno představit jeden princip, který ovládá jednotlivé části, a tím je osud. Člověk narozen v určitém místě, v určité době, měl předurčen takový a takový osud a pokud se zdálo, že se vymyká linii „obyčejného" osudu, zasáhli bohové, kteří ale sami osudu podléhají. Myšlenka jednoho Boha, který vše stvořil má velký vliv na vývoj představ o svobodě již tím, že Bůh je jen jeden. Je tudíž sám a je nutně všemohoucí, protože není žádný jiný, kdo by ho svou existencí omezoval (kdo by byl jeho necessitas). Bůh je tedy sám sobě svou vlastní nezbytností a svým vlastním omezením. Z tohoto pohledu se vesmír jeví jako otevřený systém, protože je stvořen z ničeho, společně s časem, a je stvořen tím, kdo stvořil všechno, co je, ale určitě tím, co je, nejsou vyčerpány všechny možnosti toho, co by ještě mohlo být stvořeno. Svět jako otevřený systém znamená, že v existenci je již obsažena možnost změny. Svět je dynamický a proměnlivý. Člověk v rámci tohoto systému není nutně ovládán principem osudu, který je mu předurčen na základě místa a času narození, či nějakých jiných indicií. Člověk v tomto systému může mít svobodu rozhodování. Otázka svobodné vůle je ale složitější. Pokud existuje svobodná vůle v rámci otevřeného systému, pak jsou vůle svobodné

64

do určité míry, protože se vzájemně omezují a jsou omezovány systémem jako takovým. Jsou ale v principu svobodné. Zdá se tedy, že křesťanský světonázor umožňuje rozvíjení teorie svobody vůle. Jelikož je tento světonázor přímo odvozen z víry v jednoho Boha, jakožto všemohoucího stvořitele a „absolutního středu vesmíru", je logické, že lidská svoboda vůle je omezena, i když v principu je přítomna a projevuje se v konkrétních případech rozhodování se. Augustin své učení o svobodné vůli vypracovával na pozadí křesťanského vidění světa, které ale zároveň ovlivňoval právě definováním svobody, předurčení a milosti. Nebyl sám, kdo se zabýval otázkou svobody, ale měl schopnosti a příležitost v určitém kritickém bodě dějin zasáhnout do představ o základních věcech a ovlivnit tak světonázor podstatné části světa. To také udělal. Není obvyklé, aby bylo po šestnácti stech letech srozumitelné učení, které je definováno pomocí pojmů a způsobem, který byl jistě srozumitelnější v době vzniku. Ale právě na těch tématech, která srozumitelná jsou, je znát jejich universálnost a síla, která je schopna přenést myšlenku časem a nabídnout tak jeden z možných přístupů k otázkám, které si člověk vždy kladl a nejspíše bude klást neustále.

65

Použitá literatura: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church edited by Philip Schaff, D. D., LL. D., professor in the Union Theological Seminary, New York, volume V: Saint Augustín: Anti-Pelagian Writings, T&T Clark, Edinburgh / WM. Eerdman's Publishing Company, Grand Rapids, Michigan. Aurelius Augustinus, Vyznaní, přetisk vydání Ladislava Kuncíře z r. 1926, z lat. originálu přeložil Mikuláš Levý, Praha, Kalich 1992. Aurelius Augustinus, O boží obci knih XXII (De civitate Dei libri XXII), Praha, Vyšehrad 1950. Aurelius Augustinus, O bolí obci knih XXII , svazek druhý, Praha, Vyšehrad 1950. Svatý Augustin, O milosti a svobodném rozhodování; Odpověď Simplicianovi, Praha, nakladatelství Krystal OP, 2000. Svatého Augustina Rozhovory duše s Bohem, (Soliloquia animae ad Deum), CyriloMetodějské knihkupectví G. Francia v Praze 1946. Aurelius Augustinus; Říman, člověk, světec, Praha, Vyšehrad 2000. Uwe Neumann, Augustin, Praha, Volvox Globator 1999. Milan Machovec, Svatý Augustin, nakladatelství Orbis ve spolupráci se Socialistickou akademií v Praze, 1967. Peter Brown, Augustine of Hippo, University of California Press, 1969. Peter Brown, Tělo a společnost, Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství, Brno, CDK 2000.

66

Esa Rannikko, Liberum Arbitrium and Necessitas - A Philosophical Inquiry into Augustine's Conception of the Will, Helsinki, Luther-Agricola Society 1997. Timothy D. J. Chappell, Aristotle and Augustine on Freedom - Two Theories of Freedom, Voluntary Action and Akrasia, Chippenham Wiltshire, Antony Rowe Ltd 1998. R. M. Hare, J. Barnes, H. Chadwick, Platón, Aristoteles, Augustinus, Zakladatelé myšlení, Praha, Nakladatelství Svoboda 1994. John Ferguson, Pelagius, A Historical and Theological Study, Cambridge 1956. Francois Decret, Máni a tradice manicheismu, Bratislava, CAD Press 1994. Křesťanství a filosofie, Velké epochy, Praha, Křesťanská akademie 1991; přednáška: Werner Beierwaltes - Křesťanství a platonismus. Latinsko/ český slovník, Praha, Leda 2000.

67

Résumé

Augustinovo pojetí svobodné vůle Augustinovo pojetí svobodné vůle, respektive svobodného rozhodování, je součástí širokého spektra otázek s tímto souvisejících. Jelikož jde o rozvíjení učení v rámci učení křesťanské katolické církve, je otázka svobody vůle spojena s otázkami všemohoucnosti, vševědoucnosti a absolutní dobroty Boha, dále s fenoménem předurčení a milosti, s otázkou původu a účelu zla ve světě a s chápáním odpovědnosti. Práce je uvedena biografickou částí, která je omezena na data z Augustinova života, která se zdají být nejdůležitější k pochopení jeho učení, proměně některých jeho názorů a postojů k lidským vlastnostem a schopnostem. Dále jsou použity spisy vzniklé na základě polemiky s učením mnicha Pelagia, které vedlo Augustina k definování pojmů, tříbení a proměně některých názorů na téma svobodné vůle a milosti. Kromě základních Augustinových spisů věnujících se tématu jsem nahlížel i do jiných děl, ve kterých se taktéž nachází názory k tématu, a konečně určitý vzorec pomohla práci dát sekundární literatura, která se zabývá především analýzou a filosofickým uchopením otázky svobody v rámci křesťanského světonázoru. Závěr pak naznačuje význam Augustinova učení, který je evidentní pro další vývoj křesťanského světonázoru, zejména význam v tom smyslu, o čem toto učení vypovídá a kam v rámci dobového kontextu směřuje.

68