Huszár Ákos
A civil társadalom modern fogalma∗ Arató András és Jean L. Cohen a kritikai elmélet rekonstrukciójáról Közvetlenül a rendszerváltás évei után, 1992-ben jelent meg Jean L. Cohen és Arató András munkája: Civil Society and Political Theory (Cohen–Arato 1992a). A könyv kapcsolódik azokhoz az 1970-es évek második felében induló és az 1980-as években kibontakozó vitákhoz, amelyek a civil társadalom fogalmára támaszkodva próbálták az államszocialista rendszereket kritikai elemzés alá vonni, s amelyek a kelet-európai átalakulás után csak még nagyobb lendületet kaptak. Ennek megfelelően a kötet első recenzenseinek igyekezete is elsősorban arra irányul, hogy a civil társadalom fogalmával kapcsolatos problémakörök, vitapontok között próbálják megtalálni a könyv helyét. Többen utalnak rá, hogy a civil társadalom ideájának újrafelfedezése elsősorban kelet-európai ellenállók, mozgalmárok találmánya, s Cohen és Arató könyvének erénye, hogy a jóformán csak jelszavak szintjén működő, politikai eszközként használt, elméletileg eddig kevésbé kidolgozott fogalmat igyekeznek teoretikus tartalommal feltöltetni. (például Alexander 1993: 797; Shell 1994: 124). Többen méltatják a különböző politikaelméleti vitákhoz – mint például a demokráciaelmélet vagy a polgári engedetlenség kérdése – való hozzájárulásuk kapcsán (Ely 1992: 175; Wolin 1993: 275–576). Vagy egyszerűen csupán a szerzők azon célkitűzését emelik ki, hogy mind fogalomtörténeti elemzésekre támaszkodva, mind szisztematikusan építkezve próbáljanak eljutni a civil társadalom egy megtisztított, világos és az államszocialista társadalmak összeomlása után is használható fogalmához (Schmidt 1993: 451; Weaver 1993: 542; West 1994: 181). A legfontosabb azonban számunkra talán, ahogy Alexander is megjegyzi, hogy az elmúlt évtizedekben a társadalomtudomány egy régi-új kategóriával gazdagodott (Alexander 1993: 797), a kérdés csupán az, hogy a civil társadalom fogalma általában, s különösen a Cohen és Arató által kidolgozott változata, mennyiben képes megfelelni azoknak a feladatoknak, amelyekre megalkották. Cohen egy korábbi könyvében (Cohen 1983) amellett érvel, hogy az osztály fogalma nem tudja ellátni azt a kritikai szerepet, amelyre Marx kidolgozta, és a Marxhoz kapcsolódó kritikai társadalomelmélet s a különböző neomarxista irányzatok képtelenek túllépni a marxi osztályelmélet belső ellentmondásain. Akkori programjában Cohen a kritikai társadalomelmélet újragondolását sürgette, s javaslata szerint, a marxi kritikai tradíció folytatásához, megújításához a civil társadalom fogalmának rekonstruálása nyújthat segítséget. A Civil Society and Political Theory, Cohen és Arató újabb könyve, egyéb célkitűzések mellett, ezt a rekonstrukciót próbálja elvégezni. A továbbiakban először azt próbálom bemutatni, hogy Cohen és Arató miként igyekszik a civil társadalom fogalmának jelenkori relevanciáját igazolni fogalomtörténeti elemzésre és az elmúlt évtizedek társadalmi mozgalmai önértelmezésének vizsgálatára támaszkodva. Ennek kapcsán a fő kérdés az én szempontomból, hogy milyen tanulsággal szolgál a kelet-európai átalakulás a társadalomtudományok számára. Majd Cohen Marxkritikáját érintve térek vissza először a civil társadalom fogalma rekonstrukciójának nehézségeire és a kritikai társadalomelmélet problémájára, ahol is ki kell derülnie annak, hogy a szerzők szerint milyen formában folytatható a kritikai elmélet marxi hagyománya, s mi az, ∗
A tanulmány elkészítését az OTKA (TS 44850 számú) kutatási támogatása tette lehetővé.
1
ami a posztmarxista irányzatokat elválasztja a neomarxista megközelítésektől. Ezek után foglalkozom a civil társadalom fogalmának szisztematikus rekonstrukciójával, elsősorban a normatív megalapozásra és a társadalomelméleti összefüggésekre koncentrálva.
1. A civil társadalom fogalmának jelenkori felbukkanása és fogalomtörténete Gondoljuk meg a következőket. Az elnyomó állam mellett a lelkiismeret és a morál talaján a nyilvános élet egy új formája alakul ki. Ez az új társadalmi szféra kikerül az állam ellenőrzése alól, vagy úgy is mondhatnánk, hogy a társadalmi világ megkettőződik és az állam mellett egy független civil társadalom jön létre. Ennek az új társadalmi szférának a legfőbb intézményeit magánlakások, klubok, kávéházak s különböző oktatási intézmények jelentik. Az új szféra főszereplői nem tudják direkt módon befolyásolni az államot, de a nyilvános kritika eszközét alkalmazva képesek arra, hogy aláássák az állam szuverenitását. A civil társadalom nyilvánossága által közvetített felvilágosodás hozzájárul társadalmi mozgalmak létrejöttéhez, amelyek hiperkritikus tevékenysége az elnyomó állam válságát idézi elő. A fenti ábrázolást Arató kínálja (1991: 1–2) az államszocialista rendszerek összeomlásának értelmezésére, felhasználva Koselleck gondolatait az abszolutizmus válságáról (Koselleck 1988). „Miközben az abszolutizmus elleni tizennyolcadik századi küzdelmek ábrázolása, s a jelenkori mozgalmak szereplőinek önértelmezései közti analógiák feltűnőek, a társadalomtudós nézőpontjából szükségképpen nyugtalanítóak” – teszi hozzá azonban rögvest Arató (1991: 2). Ha az újabb mozgalmak szereplőinek önértelmezése igazolja is a civil társadalom fogalmának relevanciáját, amennyiben tudományos igénnyel akarjuk használni a kategóriát, mindenképpen tisztázni kell a jelentését. Cohen és Arató kiindulópontja a civil társadalom fogalmának rekonstruálásához ennek megfelelően kettős:1 egyrészt elemezni azon kortárs mozgalmakat, amelyek valamilyen módon a civil társadalom fogalmát tűzik zászlaikra, másrészt fogalomtörténeti elemzésekre támaszkodva kidolgozni a fogalom jelentéstörténetét és regisztrálni a főbb változásokat. Csak ilyen kettős perspektívát alkalmazva nyílik lehetőség arra, hogy a fogalom jelenkori használhatóságát megítélhessük és teherbíró képességét felmérjük.2 A civil társadalom fogalmának relevanciáját igazolja s egyben a fogalom szisztematikus, elméleti megtisztítására sürget, hogy az 1970-es évektől a civil társadalom fogalma különböző politikai küzdelmek fontos szereplője. Azt tapasztaljuk, hogy számos újabb, a társadalmi élet demokratizálásáért küzdő mozgalom a civil társadalom régi eszméit felelevenítve igyekszik meghatározni önnön célkitűzéseit. Efféle mozgalmak egyaránt megtalálhatók az államszocialista és a nyugati kapitalista társadalmakban, ami azt is mutatja, hogy a civil társadalom kérdése közös probléma a 20. század második felében. Cohen és Arató elméleti munkájának egyik kiindulópontjául tehát ezeknek a különböző célokért küzdő, de hasonló nyelvet használó újabb mozgalmaknak az önértelmezése szolgál. A civil társadalom fogalmát élesztik fel s gondolják újra az államszocialista társadalmakban a pártállam ellen küzdő demokratikus mozgalmak. Cohen és Arató elemzései kiterjednek Lengyelországra, Csehszlovákiára, Magyarországra (lásd Cohen–Arato 1992a: 31–35; 58–69, valamint Arato 1991, Arató 1999a, 1999b, 1999c, 1999d), de ehelyütt elég talán csak a lengyel Szolidaritásra utalni, s az Adam Michnik által kidolgozott „új 1
Ennek kapcsán lásd még Cohen–Arato 1992b: 121–122.
2
Vö. ennek kapcsán Koselleck fejtegetéseit a fogalomtörténet szinkron és diakronikus perspektíváiról. Lásd Koselleck 2003.
2
evolucionizmus”, a Jacek Kuron által használt „önkorlátozó forradalom”, illetve az „antipolitika” Konrád György által felvetett eszméire. Ezekre a mozgalmakra Cohen és Arató szerint jellemző, hogy az államszocialista társadalmak felülről jövő reformok általi megváltoztatását elképzelhetetlennek tartják, viszont elutasítják a forradalom eszközét is. Konrád, Michnik és Kuron egy harmadik, a civil társadalom önszerveződésére építő stratégiát igyekeznek igazolni. Latin-Amerikában is hasonló, a civil társadalom egy önkorlátozó, önreflexív fogalma jött létre az utóbbi időben. Nyugat-európai példákra utalva Cohen és Arató a francia új baloldal és a nyugatnémet zöld mozgalmak szerepét hangsúlyozza. A demokratizálódás problémája a nyugat-európai társadalmakban is felmerül, amennyiben az állam, illetve a gazdaság mechanizmusai a nyilvános vitát kizárva, szélesebb társadalmi hozzájárulás nélkül működnek. Az 1970-es években a civil társadalom fogalma, többek közt Herbert Marcuse és Cornelius Castoriadis munkái nyomán, franciaországi viták és különböző demokratikus mozgalmak, mint például a nyugatnémet zöldek, központi kategóriájává vált: totalitárius a kapitalizmus, amennyiben a társadalom különböző szféráit a gazdaság egydimenziós logikájának rendeli alá, s totalitárius az a társadalom, ahol az állam sérti a civil társadalom függetlenségét. A civil társadalomra alapozott stratégia a nyugati társadalmak demokratizálódásának is eszköze lehet (Cohen– Arato 1992: 29–82). A civil társadalommal kapcsolatos viták legfontosabb tanulsága Aratóék számára, hogy a fogalom olyan normatív igényeket képes közvetítetni, amely a kritikai elmélet számára stabil bázist jelenthet. Az, hogy a civil társadalom fogalma egyaránt alkalmas arra, hogy az államszocialista rendszerek demokratizálásáért küzdők és a nyugati demokratikus társadalmakban megszaporodó társadalmi mozgalmak jelszavaként működjön, a kategória teherbíró képességét bizonyítja. A rendszerváltás után a legfontosabb feladat Arató szerint annak felismerése, hogy a kelet-európai és a nyugati társadalomkritikusoknak van mit tanulniuk egymástól, s az átmenet egyik tanulsága, hogy a civil társadalommal kapcsolatos viták közös talajul szolgálhatnak ehhez a kölcsönös tanulási folyamathoz (Arató 1999b). Ennek a tanulási folyamatnak egyik módja a fogalom jelentéstörténetének felvázolása, ez Cohen és Arató elméleti munkájának második kiindulópontja. Cohen és Arató Arisztotelésztől Gramsciig és Parsonsig követik nyomon a civil társadalom fogalmának jelentésmódosulásait, illetve Gramscihoz kapcsolódva történeti perspektívában tárgyalják még Louis Althusser, Perry Anderson és Norberto Bobbio elgondolásait (Cohen–Arato 1992a: 83–176). A történeti elemzés során – ahogy mások is általában (lásd például Alexander 1998; Eberly 2000) – három különböző jelentéstípust azonosítanak, bár az ő történetükben különösen jelentős és sajátos helyet foglal el Hegel. Történetileg sorrendben elkülönítik a civil társadalom tradicionális fogalmát, amelynél még az államot nem különböztetik meg a társadalomtól; a következő alak a fogalom korai modern megjelenése, amikor a társadalmat különválasztják az államtól, de a társadalom fogalma még a gazdaságot is magában foglalja; s a 20. században alakul ki a civil társadalom egy komplexebb, mind az államtól, mind a gazdaságtól elkülönített változata, amelyet talán jobb szó híján a fogalom modern alakjának lehetne nevezni. A civil társadalom fogalma Arisztotelésznél jelenik meg a politike koinonia szó formájában, ez az, amit aztán latinra societas civilisként fordítanak. A fogalom Arisztotelésznél gyakorlatilag a polist definiálja, s legfőbb sajátossága, hogy nem teszi lehetővé az állam és a társadalom megkülönböztetését. A politike koinoia egy etikai-politikai közösség, amelynek integrációját a közös ethos biztosítja. A törvény is ennek az ethosnak a kifejeződése. A polis–oikos megkülönböztetés sem az állam/társadalom dualitásra utal, az oikos inkább mint a polis természetes háttere jelenik meg. Az arisztotelészi fogalom további sajátossága, hogy hiányzik belőle a közösség és társadalom elkülönítése, ennek következtében 3
az a paradox helyzet áll elő, hogy ugyanaz a fogalom jelöli az egész társadalmat és a különböző részeit is, magában foglalja egyszerre a pluralitást és az egységességet is. A civil társadalom tradicionális alakja kapcsán elsősorban az arisztotelészi modellre kell gondolni, habár Cohen és Arató is foglalkoznak az arisztotelészitől eltérő változatokkal. A civil társadalom korai modern fogalma is jó pár különböző modellt foglal egybe, de abban mindegyik megegyezik, hogy a társadalmat elkülöníti az államtól. A különbségek Cohen és Arató szerint elsősorban nemzeti sajátosságokként jelennek meg (vö. Koselleck 2002). Franciaországban Az emberi és polgári jogok nyilatkozata egy individualisztikus, egalitárius társadalmat állít szembe az állammal, polemikus éllel. A civil társadalom – amelynek fő intézményei a szalonok, kávéházak, klubok – válik minden autoritás forrásává, amely ki van téve a nyilvános kritikának. Angliában a fogalom Ferguson, Hume, Adam Smith és mások hatására újabb komponenssel bővül. Itt már nemcsak a különböző politikai intézményeket foglalja magában, hanem a gazdaság különböző szervezeteit is. A civil társadalom fogalmát tehát a gazdasággal azonosítják. Németországban mások mellett Kant és Fichte gondolja újra a fogalmat. Új elem náluk, hogy a civil társadalmat minden partikuláris politikai renden túl az általános emberi jogok alapján értelmezik újra. Élesen elkülönítik a társadalmat az államtól, s a társadalom individualisztikus felfogását univerzalista igényekkel egészítik ki. A civil társadalom első rendszeres elméletének kidolgozása is erre az időszakra esik Cohen és Arató szerint, s Hegel nevéhez kapcsolódik. Hegel érdeme, hogy egyetlen modellbe tudta illeszteni a tradicionális és a korai modern fogalom különböző elemeit, s ezzel megelőlegezte a társadalmi integráció és rendszerintegráció problematikáját. A társadalom, mint erkölcsiség, a család és az állam közötti közvetítőként jelenik meg nála. A civil társadalom komplexebb, modern fogalmát dolgozza ki Parsons, illetve Gramsci a társadalmat mindketten elkülönítik az államtól és gazdaságtól is. Parsonsnál a „szocietális közösség” a társadalmi rendszer normatív alrendszere, amelynek elsődleges funkciója az integráció. A „szocietális közösség” elkülönül a társadalom többi alrendszerétől és különböző cserekapcsolatokat létesít velük. Cohen és Arató szerint Parsons elsődleges érdeme, hogy modellje lehetővé teszi a modern differenciálódott társadalmak integrációs problémájának felvetését, gyengéje viszont, hogy funkcionális elmélete nem tud elszámolni a gazdaság negatív hatásaival, s nem tudja kezelni a változás, illetve a társadalmi konfliktusok kérdését. A munkásmozgalmakat és a diákmozgalmakat például Parsons fundamentalistának tartja, amelyek veszélyeztetik a társadalom további differenciálódását. Cohen és Arató szerint ezzel Parsons elmélete ideológiai és apologetikus elemekkel itatódik át. Ugyanez a bírálat, mármint az ideológia vádja, Gramscira is érvényes. A civil társadalom intézményei Gramsci szerint kulcseszközök az állam kezében, ezek az intézmények levetővé teszik az uralom kiterjesztését az állami szférán túlra. A kapitalista társadalmakban a civil társadalom intézményei újratermelik a burzsoázia gazdasági és politikai uralmát. A szabad, plurális, demokratikus társadalom kialakulásához a proletariátus forradalmára van szükség.
2. Kritikai elmélet A fogalomtörténeti elemzések keretében Cohen és Arató nem foglalkozik szisztematikusan Marx civil társadalom fogalmával, megteszi azonban ezt Cohen egy korábbi munkájában (Cohen 1983). Cohen korábbi elemzése azért is különösen fontos, mivel Marx kritikáján keresztül azt próbája igazolni, hogy a kritikai társadalomelmélet nem tartható fenn tovább a korábbi formájában, s a jelenkori események arra sürgenek, hogy rehabilitáljuk és rekonstruáljuk a civil társadalom fogalmát, amelynek Marx az egyik első kritikusa volt.
4
Cohen arra igyekszik rámutatni, hogy a fiatal Marx a civil társadalom korai modern fogalmának kritikája révén jut el az osztály kategóriájához, amelynek normatív tartalmát aztán az életműve későbbi részeiben különböző módokon próbál igazolni. Fontos felismernünk azonban Cohen szerint, hogy Marx egyik javaslata sem kielégítő, egyik esetben sem egyeztethetőek össze az elmélet normatív filozófiai igényei az osztály szociológiailag ábrázolt fogalmával, s fontos felismerni azt is, hogy tarthatatlan minden olyan társadalomkritikai elmélet, amelyik osztozik ezekben az ellentmondásokban. Cohen olyan új kritikai rétegződéselmélet (critical stratification theory)3 kidolgozására tesz kísérletet, amely túllép az osztályelmélet ellentmondásain. Sikertelen Marx próbálkozása, hogy az osztályelmélet segítségével igazolja a társadalmi emancipáció programját. Az osztályelmélet különböző változatai ugyanis egyrészt valamilyen módon egyaránt a civil társadalom gazdasági redukciójához vezetnek. A civil társadalom fogalmának normatív tartalma, amelyre Marx fiatalkori műveiben még támaszkodik, a későbbi elemzésekben teljesen felszámolódik. A civil társadalom a kapitalizmussal válik azonossá, s a társadalmi egyenlőtlenségek felszámolásának programja, így a civil társadalom olyan demokratikus intézményeinek megszüntetésével jár együtt, mint a nyilvánosság, törvényesség, pluralizmus. Másrészt Marx egyetlen osztály, a proletariátus emancipatorikus szerepét próbálja igazolni. Marx osztályelmélete olyan társadalmi csoportok kutatásába torkollik, amelyek képesek az egész társadalom érdekében fellépni. A munkásosztály Marxnál a társadalom olyan partikuláris, szociológiailag meghatározott csoportja, amely a kapitalista fejlődésben univerzális értékek hordozója. Cohen szerint ezzel Marxnál egyrészt a társadalmi emancipáció programja lehetetlenné tesz mindenféle politikai cselekvést. A különböző társadalmi, politikai intézmények eliminálása vagy a politika teljességgel instrumentális felfogásához vezet, vagy a munkásosztály forradalmi szerepének igazolásával jár együtt. Másrészt pedig Marx minden más társadalmi csoport objektív érdekét a munkásosztály feltételezett univerzalitásával szemben partikulárisnak tekinti, s nem veszi észre, hogy különböző csoportok, különböző társadalmi mozgalmak léphetnek fel univerzális, a társadalom egésze számára univerzális értékek jegyében. A munkásosztály emancipatorikus szerepének igazolása tehát azzal jár, hogy a marxi osztályelmélet minden más társadalmi csoportot megfoszt ettől a lehetőségtől. Cohen posztmarxistának tekinti elméletét, megkülönböztetve ezzel saját megközelítését a különböző neomarxista irányzatoktól. Ahogy maga fogalmaz könyve első oldalain: „Ez a tanulmány kísérletet tesz arra, hogy lefektesse egy olyan posztmarxista kritikai rétegződéselmélet (critical stratification theory) alapjait, amely képes megragadni a jelen kapitalista társadalmának sokféleségét és újításait anélkül, hogy lemondana a marxi eredményekről. Posztmarxistának azt a megközelítést nevezem, amely reflektál a dogmatikus marxi előfeltevésekre és megszabadítja magát ezektől, de fenntartja a folytonosságot a modern civil társadalom kritikájának programjával. Mindemellett ez nem azt jelenti, hogy elfogadom a civil társadalom marxi elemzését. Épp ellenkezőleg, amellett fogok érvelni, hogy pontosan ez az az elemzés, amely központi jelentőségű az osztályelmélet szempontjából, s amit újra kell gondolnunk, s meg kell változtatnunk” (Cohen 1983: 2). A különböző neomarxista irányzatok Cohen szerint épp ezt a feladatot nem végzik el. A neomarxista megközelítések közös kiindulópontja s egyben közős kritikai pozíciója a marxi elgondolásokkal szemben, hogy nem előfeltételezik a munkásosztály forradalmi szerepét. Elemzéseiket többé-kevésbé éppen az a kérdés motiválja, hogy Marx prognózisával
3
Többen kifejezetten szerencsétlennek tartják ezt a megjelölést (lásd például Heller 1984: 180–181; Postone 1985: 234).
5
ellentétben a kései kapitalista társadalmak fejlődése nem az osztályellentétek kiéleződéséhez vezetett, s a proletariátus nem szerveződött egységes forradalmi osztállyá. A neomarxista elemzések azonban minden kritikájuk ellenére nem kérdőjelezik meg s nem vizsgálják felül Marx osztályelméletét, így osztoznak annak ellentmondásaiban. „Definíciószerűen előfeltételezik, hogy a termelési viszonyok, a társadalmi-gazdasági csoportok, a kapitalista újratermelési mechanizmusok elemzése és az osztályharc a mai civil társadalom logikájának kulcsa és a radikális társadalmi mozgalmak lehetősége” (Cohen 1983: 3). Ennek megfelelően elemzéseik is javarészt az osztályviszonyokra irányulnak, s vagy a proletariátus lehetőségeit firtatják, vagy pedig potenciális helyetteseit keresik – marxi értelemben. Cohen ebben a szellemben a neomarxista megközelítések között tárgyalja a Frankfurti Iskola első generációjának programját, amely annak felismerése után, hogy a munkásosztály már nem garanciája semmiféle változásnak, a kritika új hordozóinak a keresésére irányul. Marcuse a harmadik világ társadalmaiban, illetve olyan társadalmi csoportokban, mint a feketék, a nők és a diákok, véli felfedezni ezt a lehetőséget. Az új munkásosztály-elméletek (Serge Mallet, André Gorz), s a strukturalista osztályelméletek (Nicos Poulantzas, Erik Olin Wright) egyaránt a későkapitalista társadalmak sajátos osztályviszonyait elemezve vizsgálják a munkásosztály lehetőségeit. Az Alvin Gouldner, illetve Konrád György és Szelényi Iván által fémjelezett újosztály-elméletek, amelyek önálló, sajátos érdekekkel rendelkező osztályként értelmezik az értelmiséget, Cohen szerint szintén a neomarxista megközelítések körébe sorolhatók. Az értelmiség ezekben az elméletekben a marxi proletariátus funkcionális ekvivalenseként jelenik meg. A neomarxista elméletek tehát nem lépnek túl a marxi osztályelméleten, a későkapitalista társadalmak posztmarxista kritikai elmélete számára azonban elengedhetetlen feladat, hogy felülvizsgálja a civil társadalom afféle gazdasági redukcióját, amelyet Marx osztályelmélete előfeltételez, s hogy az osztálytagozódás mellett más strukturális egyenlőtlenségekre és az osztályok mellett más kollektív társadalmi cselekvőkre is felfigyeljen. Csak így nyílik tér Cohen szerint arra, hogy a demokráciát s a különböző demokratikus társadalmi intézményeket megkülönböztessük a kapitalizmustól, illetve a gazdasági egyenlőtlenségektől, s csak ez teszi lehetővé, hogy a kritikai elméletet, amely Marxnál következetesen forradalmi cselekvésbe torkollik, olyan, a társadalmi élet általános demokratizálásáért fellépő programként értelmezzük újra, amely nem akar szakítani az eddigi történelemmel, hanem elismeri a már működő demokratikus intézményeket. Cohen már 1983as könyvének zárófejezetében jelzi, hogy ehhez a munkához számára a legjobb kiindulópontot Claus Offe, Jürgen Habermas és Alan Touraine elméleti újításai jelentik. Offe és Habermas munkáira támaszkodva juthatunk közelebb a későkapitalista társadalmak strukturális jellegzetességeihez, Touraine elméletének segítségével pedig az újabb társadalmi mozgalmak demokratizáló szerepét igazolhatjuk. Szisztematikusan kidolgozott elképzeléseit azonban az Aratóval közösen írt későbbi munkából ismerhetjük meg.
3. A civil társadalom fogalmának rekonstrukciója A Civil Society and Political Theory fő üzenete, hogy a kritikai társadalomelméletet politikai filozófiával kell kiegészíteni. A kritikai elmélet csak akkor tudja fenntartani gyakorlati irányultságát, ha egy adekvát demokráciaelmélet kapcsolódik hozzá (lásd különösen Cohen–Arato 1992b: 130–131). A civil társadalom fogalmának rekonstrukciója Cohen és Arató szerint nélkülözhetetlen ehhez a munkához. Ahogy a kötet bevezetőjében fogalmaznak, arra törekszenek, hogy „a modern politikaelmélet számára igazoljuk a civil társadalom fogalmának relevanciáját, és hogy kidolgozzuk legalább a vázát a civil társadalom egy olyan elméletének, amely megfelel a jelen állapotoknak. Ennek során reméljük, hogy 6
sikerül ezzel a munkával megszüntetni azt a szembeszökő hiányt, amely a modern demokráciaelmélet területén mutatkozik. Minden demokráciaelmélet előfeltételezi a társadalom egy modelljét, de még egyik sem tette fel azt a kérdést, hogy a civil társadalom mely típusa a legalkalmasabb a modern demokratikus politika számára” (Cohen–Arato 1992a: vii). A civil társadalom egy gondosan kidolgozott fogalma Cohen és Arató szerint alkalmas lehet számos politikatudományi probléma újragondolására. Alkalmas lehet arra, hogy közös talajt nyújtson a radikális részvételi demokráciát képviselők és képviseleti demokrácia hívei számára. A civil társadalom fogalma segítségével össze lehet békíteni az igazságosság, illetve a szabadság kérdésében egymással konkuráló liberális és kommunitárius elméleteket. S egy új fogalom révén az állam szerepe is tisztázható, amely központi jelentőségű a jóléti állammal kapcsolatos vitákban. A civil társadalom és az állam közötti határvonalak újrarajzolásával talán kijelölhetőek azok a területek, ahonnan az államnak vissza kell húzódnia, s meghatározhatóak azok a feladatok, amelyeket viszont el kell látnia (Cohen–Arato 1992a: 115).
7
3.1. Civil társadalom és a demokráciák pluralitása Cohen és Arató szisztematikus munkájuk első lépéseként a demokráciák pluralitásának (plurality of democracies) eszméjét próbálják igazolni, amelynek a civil társadalom fogalma normatív alapjaként kell szolgálnia (lásd Cohen–Arato 1992a: 345–421). Ehhez Habermas diskurzusetikájának továbbgondolása és kritikája nyomán jutnak el. Azt próbálják megmutatni a szerzők, hogy Habermas megközelítése alkalmas kiindulópontnak mutatkozik a liberális és demokratikus elméletek gyakran egymásnak ellentmondó igényeinek összebékítésére. A liberális elméletetek rendszerint a radikális, részvételi demokráciát utópikusnak vagy éppenséggel a szabadságjogokra nézve veszélyesnek tartják. A radikális demokráciaelméletek képviselői pedig ezzel szemben a liberális hagyományt bírálják, mint a széles társadalmi részvételre kiterjedő demokratikus berendezkedés akadályát. Habermas diskurzusetikája annyiban tudja feloldani ezt a vitát, amennyiben egyetlen elméleten belül képes kezelni a két hagyomány sajátos problémáit. Erre a szerzők szerint lehetőséget nyújt Habermas azon elgondolása, amely szerint a demokrácia vagy még inkább a demokratizálódás folyamatos tanulási folyamat, amely intézményi szinten különböző módokon valósulhat meg. Cohen és Arató hangsúlyozza, hogy a diskurzusetika két fontos dimenziót tartalmaz. „Az első azokat a feltételeket írja elő, amelyek lehetővé teszik, hogy legitim racionális egyetértésre jussunk; a második egy ilyen egyetértés lehetséges tartalmait (formális szinten) határozza meg” (Cohen–Arato 1992a: 347). Az ideális beszédhelyzet habermasi leírásáról van szó egyrészt, másrészt arról, hogy a racionális diskurzus során létrejövő egyetértésnek mindig valamilyen általánosítható érdeket kell kifejeznie. Az ideális beszédhelyzet Habermasnál olyan metanormaként jelenik meg, amely a legitim diskurzus eljárási szabályait határozza meg. Csak az a norma tekinthető érvényesnek, csak az az egyezség tekinthető racionálisan motiváltnak – s így kiérdemelheti a konszenzus megnevezést –, amely racionális gyakorlati diskurzus keretei között jött létre. Az ideális beszédhelyzet habermasi jellemzése ehelyütt annyiban fontos, amennyiben az egyenlőség és a részvétel demokratikus elvei megjelennek ebben a leírásban. Ahogy Cohen és Arató is hangsúlyozza, az ideális beszédhelyzet eszméje feltételezi, hogy „mindazok számára, aki érintettek, »ténylegesen egyenlő esélyük van, hogy felvegyék a dialógus különböző szerepeit«” (Cohen–Arato 1992a: 348). A racionális konszenzus azonban nemcsak azt feltételezi, hogy minden érintett részt vesz a nézetegyeztetésben, hanem a konszenzus tartalmára vonatkozóan is következményei vannak. Egy norma legitimitása Habermas számára nem csupán azt jelenti, hogy mindenki számára elfogadható, hanem azt, hogy mindenki igaznak tartja. A konszenzus nem ugyanaz, mint a résztvevő felek kompromisszumos egyezsége, Habermas fenntartja, hogy „annak a cselekvésnormának, amellyel kapcsolatban egyetértésre jutunk, egy általánosítható érdeket kell kifejeznie” (Cohen–Arato 1992a: 350), csak ebben az esetben beszélhetünk konszenzusról. A szerzők szerint a diskurzusetika habermasi kifejtésének gyengéje, hogy nem tisztázott az elmélet alkalmazási köre. Habermas egyrészt általános etikaként tárgyalja, máskor politikaelméleti összefüggésben, de értelmezhető úgy is, hogy mindkét területen egyaránt használható. Cohen és Arató a diskurzusetikának csak a politikaelméleti alkalmazhatóságát tartják problémamentesnek, „szükségtelenül túlterhelté válik, amikor ennél tágabb elméletként adják elő”. A diskurzusetika nem képes általános etikaként az élet különböző területein eligazítást nyújtani, s ez nem is kívánatos, viszont ha a politikaelmélet területére korlátozzuk, úgy önálló terep nyílik a különböző egyéni morális elveknek, kulturális értékeknek és sajátos életformáknak. Ennek megfelelően, amint fogalmaznak, „arra 8
törekszünk, hogy a diskurzusetikát mint politikai etikát védelmezzük, mint a demokratikus legitimáció és az alapvető jogok elméletét” (Cohen–Arato 1992a: 351; kiemelés az eredetiben). A diskurzusetika azért fontos Cohen és Arató számára, mivel megmutatja, hogy a törvényességnek és a politikának az intézményes szankciókon s a különböző empirikus motivációkon túl van egy racionálisan védhető komponense. Ennek segítségével racionálisan számot adhatunk az alapvető jogok kötelező voltáról s a demokratikus politikai rendszer legitimációjáról. Továbbá Cohen és Arató szerint „a demokratikus legitimáció és az alapvető jogok alapelvei a demokráciák pluralitását s a demokratizálódás nyílt folyamatát implikálják, s előfeltételezik a modern civil társadalmakat (Cohen–Arato 1992a: 390). Habermas különbséget tesz az uralom intézményesülésének módja és legitimációja között, s definíciója szerint demokratikus minden olyan politikai rend, amely a diskurzusetika normái szerint legitimnek tekinthető. Elvileg tehát a legitimáció demokratikus eljárásához eltérő intézmények társulhatnak a különböző társadalmak sajátos politikai feltételeinek megfelelően. A diskurzusetika nem ír elő s nem kapcsolódik semmilyen konkrét intézményi berendezkedéshez, Habermasnál a demokráciák pluralitásának eszméje jelenik meg. „A demokrácia intézményi szinten demokratizálódásként értendő, olyan »önkorlátozó tanulási folyamatként«, amely megengedi, sőt elősegíti az intézményi változást” (Cohen–Arato 1992a: 391). Cohen és Arató elfogadják Habermas érveit, s egyetértenek a demokrácia tanulási folyamatként értelmezett felfogásával, viszont bírálják amiatt, hogy elmulasztja a demokrácia intézményi rendjének legalább a minimumát megadni. A demokratikus legitimációnak, a diskurzus működésének magának is vannak intézményi feltételei. Ami leginkább hiányzik a demokratizálódás habermasi felfogásából, a diskurzus intézményesítésének ideája, az az elvárás, hogy olyan feltételek létezzenek, ahol a diskurzus végigvihető. Cohen és Arató szerint Habermas diskurzusetikájához a demokratizálódás intézményi minimuma köthető a civil társadalom jogok által garantált intézményesülése révén. Náluk az állami és gazdasági szférától elkülönült civil társadalom léte jelenti a demokrácia intézményi minimumát. A civil társadalom plurális intézményei, az autonóm döntést lehetővé tevő magánszféra s a nyilvánosság különböző terepei: társaságok, klubok, sajtó jelentik a demokrácia minimumát, s a demokratizálódás mint a diskurzus intézményesítésének folyamatos lehetőségét. Ezeknek az intézményeknek a működését jogoknak kell garantálnia, s a demokratizálódás Cohennél és Aratónál különböző emberi, állampolgári, szociális jogok alapításaként jelenik meg. „Az állampolgári és politikai jogok állami szférán kívüli alapítása jeleníti meg a szabadság és igazságosság intézményesülését. (…) a jogok fogalma révén eljuthatunk a civil társadalom olyan elméletéhez, amely a diskurzusetika intézményesedésének minimum-kereteként jelenik meg” (Cohen–Arato 1992a: 395). A civil társadalom működése a demokratikus társadalmak intézményi minimuma, ehhez azonban, mint Habermasnál, különböző politikai intézmények társulhatnak. A civil társadalom az elsődleges terepe a demokratizálódásnak, s a civil társadalom lehet a kulcs a társadalom egyéb szféráinak demokratizálódásához. A kritikai elméletnek a demokráciák pluralitása eszméjének fényében Cohen és Arató szerint az a feladata, hogy rámutasson az intézményesülés torzult formáira, s a demokratizálódás lehetőségét keresse. A diskurzusetika túllép a neomarxista megközelítések forradalomba torkolló megoldásain azáltal, hogy elismeri a demokratikus intézményeket, s ezek további demokratizálását tűzi ki célul.
9
3.2. Életvilág és civil társadalom A civil társadalom társadalomelméleti problémái kapcsán Cohen és Arató az életvilág habermasi fogalmához folyamodnak. A fogalomtörténeti elemzések során bemutatott komplex civil társadalom fogalom a szerzők szerint Habermas társadalomelméletére támaszkodva gondolható újra a legmegfelelőbben. A társadalom rendszerként és életvilágként elgondolt felfogása azonban túl merev Cohen és Arató számára, elfogadják s a modernizáció vívmányának tartják a két szféra differenciálódását, viszont a közöttük lévő közvetítő folyamatokat keresik. Ennek során különös hangsúlyt fektetnek a társadalmi mozgalmakra, illetve Touraine elméletére a társadalmi mozgalmakról (lásd Cohen–Arato 1992a: 421–492). A fogalomtörténeti elemzések megmutatták, hogy rendelkezésre áll a civil társadalom egy komplex, az államtól és a gazdaságtól egyaránt megkülönböztetett fogalma, de amint feljebb szó volt már róla, Cohen és Arató nem tartja megfelelő elméleti keretnek sem Gramsci, sem Parsons megoldását. Gramsci a civil társadalom intézményeiben az osztályuralom meghosszabbítását látja, Parsons pedig a társadalmi rendszer integrációs alrendszerévé fokozza le. Habermas elméletére támaszkodva azonban a szerzők szerint túlléphetünk Gramscin és Parsonson, s a rendszer és életvilág kategóriái segítségével újrafogalmazható a háromelemű modell. A rendszerszerűen, a pénz és a hatalom médiuma által működő gazdaságtól és államtól a kommunikatív cselekvés fogalmának segítségével különíti el Habermas az életvilágot. Az életvilág fogalma Cohen és Arató szerint megfeleltethető a civil társadalom komplex fogalmának, de nem fordítható le torzítások nélkül. Az életvilág fogalmának Habermasnál két elkülöníthető szintje van. Egyrészt a mindennapi élet megkérdőjelezetlen tudására, az implicit módon tudott tradíciókra utal, amely az életvilág nyelvi-kulturális háttereként jelenik meg. Másrészt pedig Habermas az életvilág három strukturális összetevőjét különbözteti meg, a kultúrát, a társadalmat és a személyiséget, amelyek Cohen és Arató szerint az életvilág intézményi szintjeként értelmezhetőek. „A kommunikáció médiumán keresztül nem pusztán a nyelvi-kulturális háttár, hanem az életvilág másik – intézményi vagy szociológiai – dimenziójának a reprodukciója is zajlik (…) s a lényeges pont számunkra, hogy az életvilág strukturális differenciálódása, amely a modernizációs folyamat része, olyan intézmények létrejöttén keresztül történik, amelyek a tradíciók, szolidaritások és identitások újratermelésére specializálódtak” (Cohen–Arato 1992a: 428–429; kiemelés az eredetiben). Ezek az intézmények Cohen és Arató szerint nem azonosíthatóak sem az életvilág nyelvikulturális hátterével, sem az állam, illetve a gazdaság szervezeteivel sem, ezen a szinten próbálják lokalizálni Habermas társadalomelméletén belül a civil társadalmat. „Itt, az életvilág intézményi szintjén helyezhető el a civil társadalom egy hermeneutikailag megközelíthető (…) fogalma. Ez a fogalom magában foglalja mindazon intézményeket és társasági formákat, amelyek kommunikatív interakciót igényelnek reprodukciójukhoz, és amelyek elsősorban a társadalmi integráció folyamatára támaszkodva hangolják össze cselekvéseiket a határaikon belül” (Cohen–Arato 1992a: 429). 4 Az életvilág két dimenziójának megkülönböztetése segítségével újrafogalmazhatók a civil társadalom tradicionális és modern fogalmai közti különbségek. Az életvilág 4
A civil társadalom ily módon újraértelmezett fogalma Cohen és Arató szerint magyarázatot adhat arra, hogy miként képes még olyan diktatúrákban is, mint az államszocializmus újraformálódni a civil társadalom. Ha az állam teljességgel megszünteti, elnyomja a különböző társadalmi intézményeket, az életvilág nyelvi-kulturális bázisán azonban ezek újraszerveződhetnek (lásd Cohen–Arato 1992a: 432).
10
modernizációja ennek alapján két folyamattal jellemezhető: egyrészt értelmezhető differenciálódásként intézményi, szociológiai szinten, másrészt pedig az életvilág racionalizációjaként nyelvi-kulturális szinten. A két folyamat egymást feltételezi, illetve támogatja egymást. Az életvilág racionalizációja teszi lehetővé a strukturális komponensek modernizációját és viszont. Az életvilág racionalizálódása teszi lehetővé a társulás új formáinak létrejöttét, a posztkonvencionális személyiség kialakítását és a kultúrához, tradícióhoz való kritikai, reflexív viszonyt. Habermas elméletének fényében Cohen és Arató szerint Parsons „szocietális közössége” tradicionális, a tönniesi értelemben vett közösség rendszerelméleti megfelelője, ezzel szemben Habermas elmélete lehetővé teszi, hogy rámutassunk a tanulás különböző módjaira a kultúra, a társadalom és a személyiség esetében egyaránt. Különösen hangsúlyos Cohen és Arató számára a racionalizáció normatív tanulásként értelmezett vonása. A normatív fejlődés és ennek jogok általi intézményesedése teszi lehetővé az állam és a gazdaság önálló alrendszerként való működését és a civil társadalom intézményesedését. A differenciált társadalmakban a jog szabályozza az állam és a gazdaság működését, ez azonban előfeltételezi a morális tanulásként értelmezett racionalizálódást. A rendszert le kell horgonyozni az életvilágban. Ugyan az állam törvényesíti a különböző jogokat, ezek forrása és bázisa azonban a társadalom. A civil társadalom intézményesedésének fokát és jellegét éppen a jogok különböző típusainak kivívása jelenti. A kulturális reprodukció kapcsán ekként értelmezi Cohen és Arató a gondolat-, szólás- és sajtószabadság jogi szentesítését, a társadalom vonatkozásában a társulási és gyülekezési jogot, a személyiség vonatkozásában pedig a privát szféra, az intimitás jogok általi védelmét. A jogok egy másik csoportja pedig a civil társadalom és az állam, illetve a gazdaság közötti közvetítőkként jelenik meg. A gazdaság vonatkozásában például a tulajdonjog, munkajog, az állami szférához való viszonyt pedig az állampolgári jogok szabályozzák. A civil társadalom életvilágtól megkülönböztetett fogalma alkalmas arra Cohen és Arató szerint, hogy Habermas elméletének erényeit megőrizve a rendszer és életvilág között húzott határokat s a civil társadalom politikai lehetőségeit újragondoljuk. Habermas elmélete túllép Lukács és a Frankfurti Iskola első generációjának elképzelésein, amennyiben a rendszerdifferenciálódást evolúciós folyamatnak tekinti, s az eldologiasodás problémáját nem az állam, illetve a gazdaság önálló alrendszerként való működésében látja. Társadalmi patológiák akkor merülnek fel Habermas elmélete szerint, amikor a rendszer logikája behatol az életvilág területére, s zavart okoz az életvilág strukturális összetevőinek működésében, amikor a rendszer gyarmatosítja az életvilágot. A probléma tehát nem magával a modernizációval van, hanem az egyoldalú intézményesedéssel. A rendszer és életvilág fogalmainak kidolgozása révén Habermas szakít a Frankfurti Iskola első generációjának hanyatlástörténetével, s az életvilágban rejlő demokratikus potenciál igazolásával megnyitja az utat a civil társadalomra alapozott politikai cselekvés előtt is. Habermas elmélete azonban túl merev, a rendszer és életvilág kategóriái nem nagyon engednek átjárást a két analitikusan elkülönített szféra között. A civil társadalom olyan intézményei, mint a nyilvánosság vagy az érdekképviseleti szervezetek s egyéb társaságok Cohen és Arató szerint olyan közvetítő szerepet töltenek be, amelyek nem értelmezhetők a rendszer és életvilág merev elválasztása által. Habermas társadalomelmélete azonban kiegészíthető olyan analitikus szférákkal, amelyek e közvetítő folyamatok terepéül szolgálnak. „A rendszer és életvilág absztrakt kategóriái csupán azt mutatják, hogy egy bizonyos területen a koordináció elsősorban adott intézményi keretek között működik” (Cohen–Arato 1992a: 479). Az életvilág strukturális összetevői – a kulturális újratermelést, az integrációt s a személyiség kialakításának folyamatait elősegítő intézmények – elsősorban a cselekvéskoordináció kommunikatív formája alapján működnek, 11
az állam és a gazdaság pedig elsősorban médiumok segítségével látja el sajátos feladatait. Mindez azonban nem azt jelenti, hogy ne lehetne patologikus következmények nélkül instrumentális elemeket telepíteni az életvilág intézményeibe, s nem azt jelenti, hogy a cselekvéskoordináció kommunikatív formái egyaránt az állam és gazdaság hatékony működésének gátját jelentik. A modern társadalmakban az állam és a gazdaság koordináló mechanizmusai elsősorban a hatalom és a pénz médiumain keresztül működnek, s így is kell működniük, „de ez nem zárja ki annak lehetőségét, hogy a kommunikatív cselekvés intézményes formáit az állam és a gazdaság intézményeibe is bevezessük. (…) Egyik dimenziót sem kell »önreferenciálisan zártként« elgondolnunk, mindegyik nyitott a demokratizálásra (bár különböző mértékben)” (Cohen–Arato 1992a: 479–480). Mindezek alapján Cohen és Arató Habermas rendszer és életvilág dualitásaként felfogott társadalomelméletét kiegészítve az alábbi felfogást javasolják (Cohen–Arato 1992a: 481). Életvilág Az életvilág intézményei – civil társadalom Politikai és gazdasági társadalom (a közvetítés politikai és gazdasági intézményei) Politikai és gazdasági kormányzó mechanizmusok
Az ábra azt kívánja bemutatni, hogy folyamatosság van a rendszer és az életvilág analitikusan elválasztott területei között, s a civil társadalom és a politikai, illetve gazdasági társadalom intézményei töltik be ezt a közvetítő szerepet. Az ábra továbbá azt hangsúlyozza, hogy lehetőség van az állam és a gazdaság működésének demokratizálására, anélkül hogy az elkülönült alrendszerek hatékony koordinációs mechanizmusai sérülnének. A civil társadalom és a gazdasági, illetve politikai társadalom intézményei szolgálnak terepül az effajta demokratikus politikának. A civil társadalom politikájának Cohen és Arató szerint az önkorlátozó radikalizmus formáját kell ölteni. Az önkorlátozás fogalma ehelyütt a marcusei „nagy megtagadás” ellenpontjaként jelenik meg, a radikalizmus pedig arra utal, hogy e politikának a célja nem pusztán az életvilág kolonizációja elleni védekezés, hanem a demokratizálódás kiterjesztése az állam és a gazdaság alrendszereire. E politikában különös jelentősége van a polgári engedetlenség eszközének, s az új társadalmi mozgalmaknak, amelyeket a szerzők a civil társadalom dinamikus oldalának tekintenek (Cohen–Arato 1992a: 492–605). Habermas néhol hajlik arra, hogy az új társadalmi mozgalmakat az életvilág kolonizációjára adott olyan reakciókként értelmezze, amelyeknek semmilyem előremutató jelentősége nincs a demokratizálódás vonatkozásában, (lásd ennek kapcsán különösen Cohen–Arato 1992a: 523– 532). Cohen és Arató azonban elsősorban Touraine munkáira támaszkodva igyekeznek igazolni a társadalmi mozgalmak duális politikájának szerepét. A társadalmi mozgalmak célpontja részben maga a civil társadalom, s politikájuk tétje a civil társadalom jellege maga. Amennyiben új kulturális modelleket, normákat és intézményeket honosítanak meg a civil társadalomban, annyiban Cohen és Arató szerint tekinthetünk rájuk úgy, mint a kulturális modernizáció aktoraira, amelyek lehetővé teszik a társadalmi integráció új, poszttradicionális, önreflexív formáinak létrejöttét, s elősegítik új típusú egyéni és kollektív identitások kialakítását. A társadalmi mozgalmak politikájának másik terepe az állam és a gazdaság alrendszereinek folyamataira való 12
hatásgyakorlás. Az állam és gazdaság intézményeinek demokratizálása az elsődleges feladat a későkapitalista társadalmakban, s erre, ahogy a feminista és a zöld mozgalmak példái mutatják, a társadalmi mozgalmak képesek is lehetnek. Irodalom ALEXANDER, JEFFREY C. (1993): The Return to Civil Society. Contemporary Sociology (12/6), 797–803. ALEXANDER, JEFFREY C. (1998): Introduction. Civil Society I, II, III: Constructing an Empirical Concept From Normative Conrtroversies and Historical Transformations. In Real Civil Societies. Dilemmas of Institutionalization. London: SAGE Publications, 1–19. ARATO, ANDREW (1991): Social Theory, Civil Society, and the Transformation of Authoritarian Socialism. In A. Arato – F. Fehér (szerk.) Crisis and Reform in Eastern Europe. Transaction Books, 1–26. ARATÓ ANDRÁS (1999a): Töprengések a kelet-európai „forradalomról”. In Civil társadalom, forradalom és alkotmány. Budapest: Új Mandátum, 21–35. ARATÓ ANDRÁS (1999b): Civil társadalom, forradalom és demokrácia. In Civil társadalom, forradalom és alkotmány. Budapest: Új Mandátum, 36–52. ARATÓ ANDRÁS (1999c): Civil társadalom Lengyelországban és Magyarországon. In Civil társadalom, forradalom és alkotmány. Budapest: Új Mandátum, 53–81. ARATÓ ANDRÁS (1999d): Forradalom, restauráció, legitimáció. In Civil társadalom, forradalom és alkotmány. Budapest: Új Mandátum, 82–117. COHEN, JEAN L. (1983): Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory. Oxford: Martin Robertson. COHEN, JEAN L. – ARATO, ANDREW (1992a): Civil Society and Political Theory. Cambridge: The MIT Press. COHEN, JEAN L. – ARATO, ANDREW (1992b): Politics and the Reconstruction of the Concept of Civil Society. In Axel Honneth et al. (szerk.): Cultural-Political Interventions in the Unfinished Prosect of Enlightenment. Cambridge: The MIT Press, 121–142. EBERLY, DON E. (2000): The Meaning, Origins, and Aplications of Civil Society. In Thes Essential Civil Society Reader. Classic Essays in he American Civil Society Debate. New York: Rowman – Littlefield Publishers, 3–29. ELY, JOHN (1992): The Politics of „Civil Society”. Telos (93), 173–191. HELLER, AGNES (1984): Jena L. Cohen: Class and Civil Society. The Limits of Marxian Critical Theory. New German Critique (32, tavasz–nyár), 179–185. KOSELLECK, REINHART (1988): Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Oxford: Berg. KOSELLECK, REINHART (2002): Three bürgerliche Worlds? Preliminary Theoretical-Historical Remarks ont he Comparative Semantics of Civil Society in Germany, England, and France. In The Pracitce of Conceptual History. 13
Timing History, Spacing Concepts. Stanford: Stanford University Press, 208– 217. KOSELLECK, REINHART (2003): Fogalomtörténet és társadalomtörténet. In Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája. Budapest: Atlantisz, 121–145. POSTONE, MOISHE (1985): Jenan Cohen on Marxian Critical Theory. Theory and Society (14), 233–246. SCHMIDT, JAMES (1993): J. L. Cohen – A. Arato: Civil Society and Political Theory. Social Science Quarterly (74/2), 451–452. SHELL, SUSAN (1994): Conceptions of Civil Society. Jurnal of Democracy (5/3), 124–128. WEAVER, MARK R. (1993): J. L. Cohen – A. Arato: Civil Society and Political Theory. Jurnal of Politics (55/2), 542–544. WEST, DAVID (1994): J. L. Cohen – A. Arato: Civil Society and Political Theory. Thesis Eleven (38), 181–187. WOLIN, RICHARD (1993): J. L. Cohen – A. Arato: Civil Society and Political Theory. Theory and Society (22), 575–585.
14
