5. ZJEVENÍ BOHA V JEŽÍŠI KRISTU

5 TF – Zjevení – konstitutivní a interpretační moment

5. ZJEVENÍ BOHA V JEŽÍŠI KRISTU

Boží zjevení je základem a východiskem víry a víra ve zjevujícího sesebesdělujícího se Boha je základem a východiskem teologie. Poznáváme Boha, protože se Bůh sám dal a dává člověku poznat. Sebesdělující se Bůh vystupuje ze své skrytosti a „zjevuje se“, „odhaluje“ svá tajemství. Projevuje se jako Bůh živý a Bůh živých, Bůh dialogu s člověkem - Bůh, který se otvírá člověku, přichází k němu a sdílí mu sebe sama.1 Teologie má toto Boží sebesdílení, v nějž jsme uvěřili, vykládat a dále sytit „světlem zjevení“.2 Jak se Bůh sděluje v Písmu Starého a Nového zákona? Co nám o zjevení sdělují biblické texty? Jaké základní struktury zjevení Boha v dějinách obě části Písma obsahují?3 Tato a následující kapitola jsou zároveň ukázkou, jak lze uplatnit geneticko-progresivní metodu navrženou v OT 16 ve fundamentální teologii. Budeme postupovat od pojetí zjevení ve Starém a Novém zákoně, tj. na úrovni konstitutivních pramenů zjevení, k tomu, jak o zjevení uvažují dokumenty učitelského úřadu církve (jaké interpretační linie nalézáme v dějinách zjevení v průběhu staletí, a to v reflexi římskokatolické tradice.)4 Další kapitola poslouží k systematizaci získaných dat s ohledem na současné teologické myšlení.

Dějiny spásy, tak, jak jsou zachyceny v Bibli, zůstávají normativní dějinnou zkušeností křesťanů, jíž máme poměřovat naši vlastní skupinovou či individuální dějinnou zkušenost i víru.5 Již tradičně abychom vyjádřili Boha setkávajícího se s člověkem, používáme výraz zjevení. Bylo by možné užít i jiné termíny, např. evangelium nebo Boží slovo - každý výraz odkazuje na různé aspekty tohoto setkání a každý má své přednosti a limity. Našemu dnešnímu pojetí významu slova „zjevení“ ve Starém zákoně odpovídal výraz Slovo (dabar) a v Novém zákoně Logos či evangelium.6 •

evangelium = radostná událost Božího příchodu, radostná zvěst o Bohu, nese s sebou problém integrace starozákonního zjevení

•

slovo = Boží příchod se děje skrze Slovo: tvořící, působivé, hlásané, vyžaduje naslouchajícího partnera, zjevení pak ovšem může být chápáno pouze jako systém pravd, jako pouhá komunikace obsahů (intelektuální vize víry?), zatímco zdá se, že by mělo být i něčím více: viz personální aspekt – Slovo je v Ježíši Kristu tělem, osobou, nejen naukou

•

zjevení = odkazuje na lat. revelare, či řecké apokalyptein jakožto odhalení něčeho, co bylo skryté, sejmutí roušky, která cosi dosud zahalovala, je však kupodivu lehce zavádějící: Bůh není zcela odhalený, nelze ho zcela poznat, tváří v tvář, spíš se nám někdy daří lépe zachytit, co Bůh není.7 V teologii se výraz zjevení začal používat až v době, kdy se křesťanství

1

tamtéž. J. ZVĚŘINA, Teologie Agapé, Praha, Skriptum 1992, 77. 3 Poznámka k tématu dějinnosti, Písma a pravdy v něm zachycené: biblické texty jsou samozřejmě pravdivé, ovšem pravda v nich zachycená je pravdou spásnou. Bible není manuálem pro studium dějin. Účelem jejího sdělení není podat přesnou chronologii událostí, ale sdělit to zásadní, co je v ní obsaženo: ukázat spásu. V tom spočívá dosah působení Božího slova, které mluví a působí i přes hranice věků i do života současného člověka. 4 Na počátku kurzu jsme podobně rozlišili konstitutivní a interpretační prameny teologického poznání. Konstitutivní moment zjevení tvoří sebesdělení Boha, jak ho nalézáme zachyceno v Písmu svatém, které ukazuje, jakým způsobem Bůh svou láskou vstupuje do našeho světa a stává se nám blízkým, zjevujícím a zjeveným. 5 Měli bychom směřovat k postupné integraci všech dějinných zkušeností do dějin spásy, nalézt v celku specifické místo pro každou z nich tak, aby právě uvnitř tohoto celkového horizontu byly jednotlivé události srozumitelné a dějinněspásné. Týká se to i našeho vlastního životního příběhu: to, co sami prožíváme, by mělo být „dějinami spásy“ – v jakém smyslu viz výborný text italského řeholníka a psychoterapeuta A. CENCINI, Život jako dějiny, víra jako paměť. Psychologicko-duchovní exhortace o prožitku jako dějinách spásy, přednesený na setkání zasvěcených osob, jeden jeho překlad je dostupný na http://www.volny.cz/kvpzr/cenci.htm#obsah, obsahuje však bohužel řadu nepřesností, proto odkazujeme na upravený text uvedený na našich stránkách (s vědomím autora). 6 srov. LATOURELLE 1014 7 srov. WALDENFELS, 207, ale také LATOURELLE, Rivelazione in DTF 1014 (it. vyd.). 2

63


potřebovalo vymezit vůči osvícenství a mnoho autorů poukazuje na to, že jeho rizikem je zúžení specificky křesťanského chápání Boha na jeho „zjevený“ aspekt.8 V Písmě má navíc tento výraz silně apokalyptický význam (v SZ), v NZ Boží sebesdělení v Ježíši Kristu používá téměř třicet různých výrazů k označení této skutečnosti.

5.1 KONSTITUTIVNÍ MOMENT (SZ A NZ ZJEVENÍ) Jak rozumět dějinám spásy, které najdeme zachyceny v Písmu svatém Starého a Nového zákona? Celé dějiny spásy lze nahlížet jako neustálou Boží nabídku vztahu a blízkosti, která přetrvává přes veškerá lidské selhání, jichž jsou dějiny plné. Každé selhání člověka, jeho hřích, doprovází ve Starém zákoně nový příslib a přátelství s Bohem, možnost „vytržení člověka z jeho ztracenosti“ a vysvobození slovem naděje.9 Toto zaslíbení, které starozákonní text klade na sám počátek stvoření, do ráje, dále stvrzují sliby Noemovi, Abrahámovi, smlouva na Sinaji ad. Boží slib připomínají stále znova i proroci, kteří kárají nevěru Izraele a udržují naději, že se slib i přesto naplní. Živou naději na to, že každý lidský osud i celé dějiny jsou v Božích rukou, udržují i mudroslovné spisy a židovská apokalyptika. Co platí pro Izrael, je příslibem z Boží strany pro celé lidstvo: všem je určeno zaslíbení trvalé Boží lásky, která se nenechá odradit lidským pádem a nevěrou.

5.1.1 BOŽÍ ZJEVENÍ VE STARÉM ZÁKONĚ Starý zákon nepoužívá pouze jeden termín, který by vyjadřoval zjevení Boha člověku v jeho dějinách.10 Obsahu toho, čemu dnes říkáme zjevení či sebesdělení Boha, v textech SZ odpovídá líčení zkušenosti Božího jednání ve prospěch izraelského lidu. Má povahu setkání-dialogu Boha, který se dává slyšet či uvidět, s lidem, jenž jeho sdělení přijímá.11 Trvalým rysem všech podob zjevení Boha ve Starém zákoně a celé starozákonní zkušenosti Boha, je důraz na Boží zasahování/vstupování do dějin spásy. Takovýto vztah Boha k Izraeli je založen díky Boží iniciativě: je to Bůh, kdo jedná a utváří dějiny spásy. Pro starozákonní Izrael má jednoznačně přednost předání této zkušenosti Božího působení v dějinách před (metafyzickou) reflexí o Boží „existenci“. Bůh mluví k člověku jak skrze vnitřní zkušenost (vize, výroky, slyšení a zejména sny12), tak se projevuje prostřednictvím přírodních úkazů jako byl oblak, který vedl Izraelity pouští, Mojžíšův hořící keř či Eliášův tichý vánek, velmi často ovšem právě skrze již zmíněné historické události a s nimi spojené slovo (mluvíme o tzv. „svátostné struktuře“ zjevení už na úrovni Starého zákona).13 Na úrovni starozákonních spisů nacházíme čtyři základní podoby tohoto Božího projevu v dějinách Izraele. Při jistém zjednodušení lze mluvit o čtyřech základních podobách zjevení: 1. zjevení ve slovech Zákona – v dějinách a základním vztahu Boha s člověkem uzákoněném v Tóře, tvoří základní osu všech dalších podob zjevení

8 9

tamtéž, viz ale i LORIZIO, Rivelazione in Barbaglio – Bof – Dianich 1336-1376. srov. ZVĚŘINA 78.

10

K výrazu zjevení ve Starém Zákoně viz např. Greco, 29-34: skutečnost zjevení je zde vyjádřena celou řadou kategorií a schémat, z nich nejčastější je výraz „slovo Hospodinovo“. V hebrejštině se jinak vyskytuje výraz gālāh (zjevit, v souvislosti s viděním i slyšením), ale také rā’āh (objevit se, ukázat se, srov. Ex 3,2), a jāda‘ (dát se poznat, srov. Ex 3,6; Ž 9,17; 43,4 ad.) 11

srov. LATOURELLE 1015.

12

Viz např. Gn 20,3; 28,11-15; 40-41 ad. Událost a slovo jsou velmi úzce spojeny a navzájem se doplňují. Srov. C. GRECO, La Rivelazione, 34-38.

13

64


2. zjevení skrze slova proroků – ve spisech izraelských proroků se Boží slovo projevuje nejen jako připomínka minulých výkupných činů Boha, ale jako neustálé Boží vycházení vstříc svému lidu, v každé dějinné situaci 3. zjevení skrze moudrost - mudroslovné knihy vyzdvihují zjevení Boha v rytmu běžného života a zkušenosti a moudrost samu jako projev Boží péče o člověka 4. zjevení jako dovršení dějin – starozákonní apokalyptika nakonec nabízí souhrnný pohled na dějiny s výhledem na jejich dovršení

A) ZJEVENÍ VE SLOVECH ZÁKONA aneb Zákon jako originální struktura Božího zjevení Pokusme se nyní porozumět, proč je Zákon originární, tedy původní a zakládající strukturou starozákonního Božího zjevení a jak se Bůh zjevuje ve slovech Zákona (tj. ve slovech Tóry, v prvních pěti spisech starozákonního biblického kánonu). Tyto úvodní spisy starozákonního biblického kánonu obsahují tzv. „zakládajícími příběhy“, které hluboký teologický význam Zákona-Tóry sdělují nezřídka skrze vyprávění událostí z hluboké minulosti izraelského národa. Tato vyprávění nelze oddělit od teologie v nich ukryté už proto, že Tóra pro Izraelity (ani pro křesťany) nemá týž význam jako řecký nomos (zákon ve smyslu řádu skutečnosti) či latinský lex, tj. právní norma. Zákon je sice „normou“ vztahu Boha a člověka a jeho „řádem“, ale při bližším pohledu na jeho konkrétní obsahy bude zřejmý i rozdíl hebrejského pojetí od jiných.

Zcela kardinální událostí izraelských dějin, středobodem prvních pěti knih starozákonního biblického kánonu, je exodus aneb příběh vysvobození izraelského lidu z egyptského otroctví. Zjevení Boha je tak spojeno se zásadní a zakládající událostí v životě izraelského lidu. Exodus na sebe napojuje řadu dalších dějinných událostí, obsažených nejen v Tóře. Všechny budou čteny ve světle vysvobození z Egypta: vstup do země zaslíbené stejně jako pozdější babylonské vyhnanství, které bude interpretováno jako možnost být znovu osvobozen Bohem, jež je schopen svému lidu znovu dát ztracenou zemi zaslíbenou.14 Bůh tedy se tedy zjevuje jako ten, který se stará o svůj lid a jeho péče se projevuje v dějinách – také však žádá po svém lidu pozitivní odpověď. Ukážeme si dynamiku Božího vyvolení a jeho zaslíbení, jehož naplnění je spojeno se spásou Izraele. Podíváme se nyní na tři různá místa knih Zákona, které obsahují důležité rysy Božího zjevení v biblickém Izraeli.

o

Teologie Božího jména Bůh řekl Mojžíšovi: „Jsem, který jsem.“ A pokračoval: „Řekni Izraelcům toto: Jsem posílá mě k vám.“ Bůh dále Mojžíšovi poručil: „Řekni Izraelcům toto: »Posílá mě k vám Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův.« To je navěky mé jméno, jím si mě budou připomínat od pokolení do pokolení.“ (Ex 3,14-15)

Kdo je Bůh? Kým je vzhledem k Izraeli? Text úryvku říká, že sebezjevení Boha se děje také skrze jeho jméno, které sděluje, že Bůh je ten, jenž byl i bude se svým lidem.15 Jméno samotné tedy sděluje obsah Božího zjevení, odkazuje dějinně-spásnou událost, do jejíhož počátku je zasazen.16

14

srov. Oz 11,1; 12,10; Am 2,9-10; 3,1-2; Mich 6,4; Iz 43,1-3 ne tolik, že je, to nepatří do semitského způsobu myšlení 16 Mojžíšův příběh patří do celku vyprávění o vysvobození Izraele z egyptského otroctví. 15

65


K Božímu jménu (či lépe Božím jménům) v Izraeli: nejpoužívanějším Božím jménem je Él a jeho deriváty,17 označuje Boží dynamickou sílu. Také známý tetragram JHVH je nositelem hlubokého teologického významu a syntézou Boží identity. Odkazuje podobně jako výraz hy
Z textu lze vyvodit i to, že Bůh se svému lidu zjevuje ve zcela specifické dějinné chvíli (před cestou vysvobození z otroctví) a snaží se vzbudit jeho pozitivní odpověď, která se odrazí v kultu (jak vyplyne z dalšího). Text zároveň sděluje, že je to Bůh, který se zjevuje Mojžíšovi, nikoliv odkrytí Boží přítomnosti člověkem (Mojžíšem). Dějiny jsou tedy místem Božího sebezjevení - Bůh pak zjevuje význam dějin.

o Smlouva a Zákon (srov. Ex 20; Dt 5) •

•

•

•

Dějiny zůstávají i nadále důležité, jak ukazuje i samo téma Zákona. Jeho účelem je udržet vztah s Bohem, v tom smyslu je Zákon jakýmsi Božím darem na cestu dějinami k dovršení zaslíbení. pro tuto cestu Izraele dějinami je ústřední zkušenost exodu, vysvobození Izraele z egyptského otroctví - Jde o jakýsi archetypický čas Izraele, kde nejde jen o cestu do zaslíbené země: Hospodin vysvobodil Izraelity především proto, aby kráčeli k němu, proto i Zákon tu je dán kvůli vztahu, aby držel otevřenu cestu k dosažení zaslíbení. Cesta k zaslíbené budoucnosti předpokládala tři etapy (cesta ke studnám, na Sinaj, a planiny Moábu19), zde nás bude zajímat především druhá z nich, spojená se smlouvou, jíž Bůh exodu uzavírá se svým lidem. Také smlouva je zpečetěním vztahu: zachování smlouvy (tj. poslušnost) se stává podmínkou dobré budoucnosti. Žít podle Zákona znamená žít v souladu se smlouvou i s darovanou svobodou a kráčet k zaslíbení.20 Smlouva pojmenovává věci a ukazuje tím jejich význam, tj. připomíná neustále, že dárcem všech věcí je Bůh, a podle toho i ustavuje vztah odpovídající této skutečnosti. Připomíná tím i že vztah k Bohu je proto nutně nesymetrický, neboť on je dárcem všeho, on je tím, kdo je ve vztahu silnější a kdo smí žádat po druhém nejen věrnost, ale poslušnost, zatímco sám se zavazuje k věrnosti smlouvě. Až bude slabší v nouzi, má tak zajištěnu pomoc mocnějšího.

Nerovnoprávnost vztahu, rysy vazalství, které v sobě smlouva nese, viz např. Ex 19-24, kde je popsáno uzavření Boží smlouvy s lidem.21 Jde o vztah podobný vztahu silnějšího a slabšího kmene, v němž se vyžaduje úcta k mocnějšímu, vyjádřená jednotlivými články smlouvy. Jasně to ukazuje struktura smlouvy uzavřené Bohem na Sinaji.22

17

Deriváty zde myslíme výrazy jak Él Olám, Él Eljón, Él Cháj – Bůh věčnosti, Nejvyšší, Živoucí. Elohim bývá vysvětlován jako plurale tantum či p. maiestaticus, nejde o apelativum jako v případě Él, ale vždy jako označení Boha Izraele. Plurál Elohim naznačuje mnohost Boží síly. Samotná mnohost Božích jmen má svůj význam: žádné jednotlivé slovo není s to zachytit Boha. Viz též F. HORÁČEK, Hospodin a Bůh: nad jejich náboženskodějinným obrazem in Salvatoria, Praha, ČKA 2008, 59-84. 18 Přeloženo do běžného jazyka: „to, co jste zakusili v minulosti, budete moci zakusit i v budoucnosti“. Výklad tohoto Božího jména v metafyzickém smyslu tedy není zcela namístě, neodpovídá mentalitě semitské kultury, jak již bylo řečeno Boží bytí a jednání je třeba chápat jako jeden celek, srov. např. LORIZIO, Rivelazione, 1341. K problematice výslovnosti viz úvod do SZ nebo úvod do hebrejského jazyka. 19 viz úvod do SZ 20 zaslíbení souvisí se svobodou: potřeba vztahu nemůže být uspokojena než zaslíbením 21 popis však vyjadřuje mj. i to, že pro Boha není problém přistoupit na naši kulturu, mentalitu, jazyk, srov. LORIZIO 1340n. 22 nesmíme zapomenout, že Bůh s člověkem uzavřel vícero smluv, viz smlouva s Noemem, Abrahamem, srov. úvod do SZ. Připomeňme strukturu smlouvy, kterou vidíme i v textu Ex 19-20: 1. po sebeprezentaci Boha následuje historický prolog, který připomíná lidu zakládající událost exodu, která vedla ke smlouvě, 2. články smlouvy, 3. rituální oslava uzavření smlouvy (Mojžíš kropí lid a oltář krví obětních zvířat, srov. Ex 24,8)…

66


•

Poslušnost je tedy setrváváním a uskutečňováním vztahu nabídnutého z Boží iniciativy: Bůh ukazuje svoji věrnost a lid svou poslušností Božímu zákonu ukazuje, že si je vědom daru

o Úvaha o počátcích •

•

• o

se smlouvou je spojen i příběh o stvoření, jde o variaci na téma Božího daru a případné neposlušnosti člověka s tím,23 co plyne z pokusu porušit dohodnutý vztah. její porušení je pokusem přivlastnit si Boží místo, Boží identitu, tj. nastavit jinak vztah s Bohem - vede k celkové deformaci vztahu člověka k Bohu a ke světu. Člověk bude podléhat pokušení chápat Boha jako kohosi žárlivého a nepřejícího24 a tato nedůvěra/nevíra (v logice „neposlušnosti“ zákona) se rozšíří se i na vztah k druhému člověku, který je právě tak pod ochranou Boží,25 a dopadne i na obecnou situaci společenství (Bábel: Bůh lidem zabraňuje, aby byli jako on,26 ustavuje ale smlouvu s Noemem, zástupcem lidstva)… S Abrahamem původní Boží záměr nabírá rysy zvláštního vyvolení.

Zjevení patriarchům27 • které představuje obsah prvotního Božího zaslíbení a odpovědi, jíž mělo být kultické uctívání Hospodina. I zde Hospodin je ten, který oslovuje člověka, jemu náleží veškerá iniciativa. • „Bůh patriarchů“ nese stopy klanového božstva kočovných kmenů („Bůh mých otců“), biblické texty naznačují, že kromě Hospodina Izrael uznával existenci jiných bohů (přestože ne tak mocných jako Bůh praotců) a také kult se nesoustředil pouze na jeruzalémský chrám • Bůh se v textech spojených s obdobím otců víry jako byl Abraham, Izák, Jákob ukazuje při vší zdůrazněné transcendenci jako kdosi z rodiny, příbuzný, jemuž je svěřena starost o rodinu. • Starozákonní text bývá dosti střídmý co se týče přímého nebo nepřímého patření na Boha. 28 Často nejde o vidění, ale slyšení jeho slova, srov. např. Abrahám: jeho povolání je představeno jako záležitost Božího oslovení (Gn 15,1nn).29

B) ZJEVENÍ BOHA VE SLOVĚ SZ PROROKŮ Po Božím zjevení v podobě Zákona, rozeznáváme jako další formu zjevení Boha v dějinách izraelského národa slovo proroků. V nové historické situaci (doba králů přechází 23 Viz Jahvista (srov. Gn 2,16-17: A Hospodin Bůh člověku přikázal: "Z každého stromu zahrady smíš jíst. Ze stromu poznání dobrého a zlého však nejez. V den, kdy bys z něho pojedl, propadneš smrti."), který představuje situaci počátků (stvoření) jako součást smlouvy (nejíst ze stromu poznání). 24 Srov. Gn 3,5: Bůh však ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh znát dobré i zlé." 25 Gn 4,15: Ale Hospodin řekl: "Nikoli, kdo by Kaina zabil, bude postižen sedmeronásobnou pomstou." A Hospodin poznamenal Kaina znamením, aby jej nikdo, kdo ho najde, nezabil. 26 Gn 11,6: Hospodin totiž řekl: "Hle, jsou jeden lid a všichni mají jednu řeč. A toto je teprve začátek jejich díla. Pak nebudou chtít ustoupit od ničeho, co si usmyslí provést. 27 viz LATOURELLE 1016-1017, NOBLE 57-61 28 K předchozímu připomeňme, že k poznání bohů v Orientu se běžně využívalo věštění, snářů, předtuch apod. a také Starý zákon si něco z těchto způsobů uchoval. Očistil je sice od polyteistických a magických konotací (viz Lev 19,26, Dt 18, 10nn, 1Sam 15,23.28), ale dále připisoval význam např. interpretaci snů (srov. Josef, který vlastnil kalich k věštění a byl známý pro svou schopnost interpretovat sny, Gn 40-41). Některé techniky však byly v Izraeli odmítány, např. věštění ze zvířecích útrob. Také se rozlišovaly sny, které Bůh dává skutečným prorokům (Nm 12,6; Dt 13,2), od falešných snů, které nabízeli profesionální hadači (srov. Jer 23, 25-32; Iz 28,713). 29 Podobně později Mojžíš: přestože mohl s Bohem promlouvat jako s přítelem, jak nás zpravuje Ex 33,11, nemohl spatřit jeho tvář (Ex 33,21-23). I pro porozumění prorockým viděním jsou důležitá právě slova, jež je doprovázejí. Boží zjevení, je v SZ nejčastěji popsáno výrazy, které souvisí se sdělováním, mluvením, vyprávěním - právě slovem Bůh postupně uvádí člověka do vztahu a ukazuje své jednání, skrze které ho člověk rozpoznává. Srov. LATOURELLE 1015n.

67


v situaci devastace a babylonského vyhnanství)30 vstupuje do dějin Izraele proroky prostředkované Boží slovo soudu a nabídka nové smlouvy, která má lid povzbudit k návratu do vztahu k Hospodinu, k obrácení. Slova proroků zároveň ukazují, že zjevení není věc vzdálené minulosti a Božího jednání ve prospěch vyvoleného národa kdesi v jeho šerých počátcích, ale naopak vypovídá o zjevení, které nachází adekvátní podobu i pro oslovení člověka v odlišné dějinné situaci: Bůh se skutečně stále (tj.i nyní) stará o svůj lid. Důraz je kladen na přítomnost: vedle připomínání minulých spásných Božích činů proroci poukazují na rysy, které v chování Božího lidu neodpovídají logice smlouvy s Bohem. Sebe-sdělení Boha skrze slova proroků tak obsahuje výpověď o Božím zasahování do dějin Izraele, ale s novým důrazem: dříve uzavřená smlouva mezi Bohem a jeho lidem musí být v dějinách neustále oživována. Chybné chápání Božího zaslíbení vedlo k dojmu, že vstupem do zaslíbené země bylo vše podstatné dokonáno a Zákon jakoby do jisté míry pozbyl svou platnost. Toto chybné chápání vztahu s Bohem přineslo jevy jako byla např. „baalizace“ obrazu Hospodina nebo rostoucí synkretismus v době izraelských králů. Přispívalo k tomu jistě postupné vstřebávání vlivu okolních (někdy vyspělejších) kultur v Izraeli, nicméně vzhledem k uzavřené dohodě s Bohem, šlo o jev, který byl proroky interpretován především v klíči krize víry Izraele a jako „nevěra“ izraelského lidu vůči Hospodinu.31

Smlouva s sebou nese nevyčerpatelný a nesouměrný vztah, počítá s obdobím jeho úpadku, zanedbáním ze strany člověka: právě tehdy však vystupují proroci a žalují, obviňují lid Božím jménem z nedodržení ujednání - aby ho povzbudili k plnějšímu obrácení. o

Zjevení jako slovo soudu • starozákonní prorok není ten, kdo předpovídá budoucnost (tj. kdo zná do detailu Boží plány), ale kdo Božím jménem vyslovuje Boží soud nad přítomností32 • ke struktuře literárního žánru „soudu“ (rib): Hospodin není v roli soudce, ale poškozené strany ve sporu (není tedy neutrální) má zájem na obnovení smlouvyvztahu (ne o „nápravu škod“) • sám zákon je pro Izrael zkouškou,33 v níž se lid občas pokouší ověřit, zda i z Boží strany vztah i nadále trvá – tj. „pokouší“ Boha34 svou nedůvěrou (sami podléháme a odtud podezření, že i druhý musí podlehnout…) • důležitá zpráva o Bohu zde skrytá: že poznání Boha souvisí s obrácením, vyprovokovanému Božím slovem, které žaluje a obviňuje lid jen proto, aby ho povzbudilo ke spáse.

o

Zjevení „nové smlouvy“ • aneb jak znovu uvést lid na cestu zaslíbení. Objevuje se zde nové pojetí hříchu jako skutečnosti hluboce zakořeněné v lidském srdci, která potřebuje nový Boží zásah, „novou smlouvu“, jež by vzala vážně tuto zásadní slabost partnera, jeho neschopnost být věrný/poslušný vůči Hospodinu. Proto Bůh zasahuje a uschopňuje k obrácení a to tím, že obnovuje svůj lid v nitru. Tato niterná obnova má umožnit novou poslušnost zákonu.

30

charakteristika tohoto období viz např. RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny. Úvod do starozákonní literatury. 3. vyd. Praha: Vyšehrad, 2003; SEGERT, Stanislav. Starověké dějiny židů. 1. vyd. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1995, k vyvraždění a deportaci do babylonského zajetí v SZ textu viz např. 2 Pa 36, 1423 (o důvodech a popis odvlečení), komentář tohoto úryvku viz např. www.bible-cz.org/bibl_lit/41bb.html (12.12. 2008). 31

Srov. např. GRECO, 67.

32

srov. např. NOBLE, 63-66. Prorok = ten, kdo slyší Boží slovo a předává je dalším, k nimž je poslán. Jedná v moci Boží řeči, tamtéž 63. 33 Ex 20,20: Mojžíš lidu odpověděl: "Nebojte se! Bůh přišel proto, aby vás vyzkoušel, aby bylo zřejmé, že se ho budete bát a přestanete hřešit." 34 viz Massa a Meriba: Massa = pokušení, zkouška, Meriba = reptání, odpor, srov. Ex 17,1-7; Nm 20,1-13.

68


• K obnově dochází v souvislosti s exilem (babylonským vyhnanstvím) a s ním spojenou krizí víry. Přinesl zkušenost Božího vzdálení, která však může být žita v důvěře v Hospodinovu věrnost. S vyhnanstvím se vynořily důležité otázky víry: jak Bůh mohl dopustit, že tolik nevinných povražděno či deportováno do exilu? Jak to že vyvolenému lidu vládnou cizí národy a jejich cizí božstva? Zapomněl Bůh na svůj lid? Zmýlili jsme se v něm, Hospodin tedy není silnější než ostatní bohové?

• Právě v této situaci se však ukazuje Boží spásné jednání: Bůh je blízký osudu svého proroka, zvěstujícího „novou smlouvu.35 Tato nová Boží přítomnost zakládá možnost víry v Boha i v situaci všudypřítomného hříchu a zla. Bůh je i zde - ve své svrchované svobodě - přítomen, přestože možná jen velmi zahaleně.36 Jedním z nejdůležitějších svědků tohoto období je prorok Jeremjáš: ano, exil přinesl zkušenost vzdálení Boha - ale také možnost oboustranné věrnosti i přes absenci tradičních náboženských struktur jako je kult, kněžstvo, chrám ad. Do obtížné situace vstupuje nové spásné Boží jednání a nová smlouva. Podobně viz prorok Izajáš a zejm. tzv. Druhý Izajáš37 ve zpěvech „služebníka 38 Hospodinova“: Bůh se zjevuje jako ten, který má účast na ponížení a osudu trpícího, jež si uchovává důvěru v Boha. Je zde vyjádřena i naděje na novou spásnou událost, v níž se Bůh projeví jako Stvořitel a Obnovitel – avšak na univerzální úrovni, tj. jako Bůh všech národů (nejen Izraele) a spasitel všech (srov. Iz 45,12).

• Druhý Izajáš mluví také o přísném monoteismu (i na teoretické úrovni),39 vždy ovšem úzce svázaným s hlásáním nové spásné události, v níž se Pán světa a dějin ukáže jako „stvořitel“ a „spasitel“ a vrátí život lidu, který zakusil smrt.40 • Ezechiel se zmiňuje o Boží svatosti v souvislosti s jeho zranitelností: láska je posvátná, protože je zranitelná.41 • dalším nepominutelným aspektem některých proroků je rozšíření původní kategorie těch, o které se Bůh stará, daleko za hranice Izraele: poselství osvobození-spásy se už netýká jen vyvoleného národa, ale všech národů, srov. např. Iz 25, 6-8.42

C) ZJEVENÍ SKRZE MOUDROST Další modalita starozákonního zjevení bývá prezentována jako zjevení Boha skrze moudrost a najdeme ji především v tzv. mudroslovných knihách Starého zákona. Více než jiné knihy se zabývají každodenní životní zkušeností, v níž je skryta moudrost, jež je Božím darem a zjevením. Zároveň (podobně jako prorocké slovo) sbližuje izraelskou kulturu s ostatními starověkými společnostmi a jejich moudrostí.43 35

Jer 31, 31-34 Jer 18 37 pro případné dovysvětlení těchto jmen viz např. předmluva k ekumenickému překladu Bible. 38 Iz 42,1-7; 49,1-9; 50, 4-11; 52, 3-12 39 Iz 46,9: Pamatujte na to, co bylo na počátku od věků! Já jsem Bůh a jiného už není, jsem Bůh a nic není jako já. 40 Iz 54,5: Tvým manželem je přece ten, jenž tě učinil, jeho jméno je Hospodin zástupů, tvým vykupitelem je Svatý Izraele; nazývá se Bohem celé země. Viz též Iz 43,3.7 ad. 41 Srov. Ez 16 42 „Hospodin zástupů připraví na této hoře všem národům hostinu tučnou, hostinu s vyzrálým vínem, jídla tučná s morkem, víno vyzrálé a přečištěné. Na této hoře odstraní závoj, který zahaluje všechny národy, přikrývku, která přikrývá všechny pronárody. Panovník Hospodin provždy odstraní smrt a setře slzu z každé tváře, sejme potupu svého lidu z celé země; tak promluvil Hospodin.“ Podobně však i v jiném typu starozákonního textu, v knize Žalmů: „Chvalte Hospodina, všechny národy, všichni lidé, chvalte ho zpěvem, neboť se nad námi mohutně klene jeho milosrdenství.“ (Ž 117,1-2) 43 Typický žánr mudroslovné literatury, jako např. přísloví, najdeme v literatuře starého Egypta stejně jako v dalších starověkých civilizacích. 36

69


Boží zjevení ve všední realitě, v její skryté moudrosti předpokládá, že Bůh je schopen se zjevit v životní zkušenosti člověka. I ona tedy – a nejen dějiny Izraele či slova proroků - obsahuje určité poznání Boha – poznání Boží moudrosti.44 Tak jako v již představených formách starozákonního zjevení i zde je obsaženo zjevení toho, že život je dobrým darem, jenž nelze zcela ovládnout a manipulovat jím, právě tak, jako nelze manipulovat a ovládat Boha. Moudrost bývá těžko uchopitelná, součástí jejího zjevení je, že ji nelze ovládnout: nelze ovládnout to, co sama ukazuje, lze ji obdržet pouze tehdy, uznámeli, že je darem.45 Mudroslovné knihy se zabývají i tím, jak s tímto darem, který je současně zkušeností i poznáním, nakládat: základem, jenž umožní rozlišit, kudy životem dále jít a co je prospěšné a Bohu milé, je podle těchto textů bázeň Boží (hw"hy> ta;r>y). Rozlišujeme různé typy hledání moudrosti v těchto knihách: jedna linie se zaměřuje na hledání řádu a smyslu života (viz kniha Přísloví nebo Kniha moudrosti), druhá, tzv. kritická moudrost, je obsažena zejm. v knize Jób a knize Kazatel. Vedle toho kniha Přísloví obsahuje zvláštní postavu personifikované Moudrosti, o které se také zmíníme, v závěru této podkapitoly věnované mudrosloví. 1. Moudrost je zdrojem poznání Boha (Př, Mdr) • Moudrý člověk se nechá vychovávat nahlížením vlastní zkušenosti, tak je veden k poznání Boha a svého místa ve světě, ke správnému postoji a moudrosti, jež je „bázní před Hospodinem“ (tato bázeň je darem, avšak i počátkem vší moudrosti)46 • Úkolem moudrého je odkrýt řád a smysl života: jsou však poznatelné pouze vírou oním řádem je totiž věrnost Boha svým zaslíbením. • Člověk hledá šťastný život, ten ale souvisí s dobrým srdcem: úspěch se měří kvalitou srdce, proto také dobrý život vede ke šťastnému životu. Šťastný život je tak Boží odměnou za naše jednání, platí tu tedy „něco za něco“ - spravedlivý dostane od života spravedlivě naděleno dobré, zlý naopak... Cílem je uvědomit si, že naše jednání má hodnotu a že má smysl uchovat si naději ve spravedlnost, která dříve či později zavládne našim životům. 2. Kritická moudrost (Jb, Kaz) • namítá, že řád a smysl života nelze definovat a už vůbec nejde o řád, který bychom mohli jakýmkoliv způsobem ovládat (námitka proti logice odměny/odplaty - to, co nás potkává, často vůbec není úměrné naší vině, viz Jób) • právě negativní zkušenosti nás vysvobozují z retribuční logiky, v níž platí „má dátidal“, neboť moudrost není odměnou za dobré chování apod.. Tento směr moudrosti tedy zdůrazňuje zachování smyslu pro přesažnost Božího tajemství, které se nejzřejměji vyjevuje při setkání se smrtí: právě na ní nejzřetelněji vidíme nemanipulovatelnost i nezištnost zjevení – i smrt souvisí s mocí JHVH, nutí nás tázat se ještě jinak a hlouběji po vztahu člověka k Bohu. • Na konci královské doby dochází se rodí otázky zpochybňující chování samotného Boha, srov. Ez 18, 25.19; Pl 5,747 Jak může věrný a milující Bůh dopustit takové utrpení? • Jób je vrcholným příkladem zkušenosti krajního utrpení, kde tradiční víra nestačí, aby ospravedlnila opuštění ze strany Boha. Jób prožívá konflikt mezi tradičním obrazem Boha-ochránce a zkušeností Boha, který ničí veškeré jeho dosavadní 44

Lze dokonce říci, že celý Starý zákon obsahuje tuto perspektivu moudrosti, kterou zdůrazňují mudroslovné knihy uzavírající jeho kánon. Sám výraz chochmá (moudrost) má co do činění s poznáním, se způsobem, jak si umět poradit v konkrétních situacích. Jde o poznání zkušenostní i rozumové pochopení, které má i své hranice, protože moudrost stvoření nikdy neobsáhne zcela moudrost svého Stvořitele. 45 Přísl 2,1-9, Mdr 1,2; 6,12-21. 46

srov. Př 1,1-7

47

Vy však říkáte: »Cesta Panovníkova není správná.« Nuže, slyšte, dome izraelský: Má cesta že není správná? Nejsou to vaše cesty, jež nejsou správné?; Avšak dům izraelský říká: »Cesta Panovníkova není správná.« Mé cesty že nejsou správné, dome izraelský? Nejsou to vaše cesty, jež nejsou správné?; Naši otcové zhřešili, už nejsou, a my neseme jejich nepravosti.

70


•

•

poznání i život. Drama, které nemá řešení, vrcholí Božími otázkami, jež připomínají limity lidského uvažování a zároveň jsou projevem nečekané Boží péče (srov. Jb 38). Jen tyto otázky a nezlomná odvaha víry mohou čelit Božímu tajemství ukrytému v záhadě smrti. Kazatel hledá odpověď na otázku po místě, které Bůh člověku ve svém stvoření určil. Jaký životní cíl si volím? Nakolik kvalitní? - Ve srovnání s tušením věčnosti vloženým do lidského srdce je všecko další jen marnost. Dospívá ke konstatování neuchopitelnosti svrchovaného Božího jednání a toto poznání osvobozuje moudrého člověka z pokušení hledat iluzorní útočiště. I tam, kde schází světlo, můžeme kráčet životem prostých radostí, které Bůh člověku v životě naděluje, i tato prostá životní radost je darem.48 Stále ještě lze důvěřovat Bohu a svěřit se mu, aby i náš vezdejší život měl svou „chuť“. I kritická moudrost tedy vybízí k setrvání v postoji víry: věřit a nesoudit Boží dílo, které dosud není dovršené.49

3. Sjednocení témat • Personifikovaná moudrost („paní Moudrost“),50 která je Bohu velmi blízká v sobě zahrnuje veškerou moudrost přítomnou ve stvoření, je jakousi podmínkou zjevení. Ve Starém zákoně není představena jako totožná s Bohem-stvořitelem (viz „hrála jsem si před ním, když tvořil svět“ in Př 8,22-31), má vlastní tvář. Je s Bohem při stvoření (Př 8,22-31), shrnuje proces stvoření a celé dějiny a má privilegovaný vztah k Izraeli (Sir 24). • Je tedy ve vztahu k Bohu, ke světu i k lidem (srov. Př 8,22nn), je jakousi prostřednicí ve vztahu Boha, člověka a světa, společným prvkem umožňujícím komunikaci a harmonii. má duchovní charakter: proměňuje vše, co obývá, trpícímu Spravedlivému uděluje dar nesmrtelnosti (Mdr 7,22-30; 10,1-11,4). • Je Božím hlasem ve světě, volajícím k naslouchání, je jeho milující přítomností, proto svazek s moudrostí je velmi důležitý („kdo mě nenávidí, milují smrt“ ), neboť spojení s ní umožňuje nahlédnout smysl lidského života…

DOVRŠENÍ DĚJIN ZJEVENÍ: APOKALYPTIKA Kromě knihy Daniel sem patří částečně Zacharjáš a úryvky z jiných knih, viz např. Gn 8,22: Bůh znovu tvoří, Gn 10: Bůh národů = Bůh, který stvořil všecky národy a všecky je shromáždil do své náruče apod.

• •

Apokalyptika představuje celkový horizont zjevení, k němuž kráčíme: tak jako byla řeč o počátku dějin, ukazuje na konec dějin, jejich dovršení i dovršení zjevení. Pro apokalyptiku jsou dějiny jedním celkem, který pevně spočívá v Božích rukou: jsou sekvencí událostí, které se odvíjí podle předem stanoveného plánu (Dn 2,31;

48 témata jako smrt, utrpení, temnoty nás upozorňují na to, že nelze SZ (a dějiny vůbec) interpretovat přímočaře jako růst od špatného nebo tehdy ještě nevědomého k lepšímu – tj. jakousi denigrací, snižováním (podobně platí i pro srovnání křesťanství a ostatních náboženských tradic): jakože „dříve lidé nevěděli“, „nenapadlo je“ např. ptát se po tom, co bude po smrti…atp. jen proto, že k tomu nemáme dostatek historických pramenů. Bude dobré počítat s tím, že vždy vyvozujeme z toho, co víme a z toho, co se dochovalo určité poznání o poznání člověka v minulých staletích a že snad je lépe k tomu užívat schéma růstu od dobrého k ještě lepšímu jako obecného klíče k interpretaci dějin stvoření (viz ostatně biblické texty: od dobrého stvoření k novému nebi a nové zemi Janova zjevení). 49 jsou situace, kdy ani věroučné formulace nelze užít k tomu, abychom porozuměli nebo předkládali druhým k pochopení určitých životních událostí (srov. Jobovi přátelé). Proto Jób umlká na znamení hlubšího porozumění. Nemusíme nutně pro svou nejistotu hledat oporu v budování složitých systémů lidské moudrosti. Ani my nevidíme celé Boží dílo již dovršené, nežijeme v eschaton. Že nemůžeme řád nalézt ještě neznamená, že není. 50 srov. různá místa v knize Přísloví, která vedle sebe staví postavu ženy-Moudrosti a ženy-Hlouposti, (Př, 9,1-6 Moudrost; 9,13-18 - Hloupost, ale i 1, 20-32 či 5,1-14 a mnohá další)

71


• •

7,2-28), který předvídá nárůst zla až po jakýsi vrchol, kdy eschatologicky zasáhne Bůh (Dn 8,23). Dějiny samotné přitom však už nejsou tak důležité, jde o Boží jednání jako jeden velký celek: dějiny jako „dovršené stvoření“. zároveň zde najdeme apokalyptika představuje postavu, která je syntézou všech nositelů Božího zaslíbení dějin a zároveň eschatologický „nový Adam“, jímž je „Syn člověka“, srov. Dn 7,13-14.

Další typy zkušenosti izraelského lidu se zjevujícím se Bohem obsažené v Písmu sv. Starého zákona: o

Bůh, který navrací život a naději = odpouští a má soucit se svými tvory, viz jeho přívlastek „rachamím“ a „pomalý ve svém soudu“51 – jeho trest je mnohem menší než péče, snaží se co nejvíce oddálit den soudu, aby byl čas k obrácení52

o

Bůh, který žehná všemu, co stvořil – tj. je Pánem všeho, který nemá konkurenci, nic jeho vládě neunikne, ani smrt, i ta je na něm závislá. Udržuje stvoření při životě tím, že mu žehná (jinak by zahynulo). Stvoření je od počátku bAj – dobré a krásné a tuto krásu v něm udržuje právě Boží požehnání, a proto je stvoření schopno růst a rozvíjet se. Řeknu-li, že Bůh je Stvořitel, vypovídám o tomto jeho daru krásy a dobra a o Boží trpělivosti (neboť Bůh, který tvoří je schopen i ničit – viz zkušenost potopy, má moc vše navrátit nicotě).53

o

Boží přítomnost jako šechíná = Boží příbytek mezi lidmi, tj. vyvážení důrazu na Boží transcendenci, podobné jako Emanuel=Bůh s námi, tj. Bůh je hluboce účasten na tom, co se nám v životě děje; Boží přítomnost jako kabod (sláva) = Boží moc, která se projevuje v dějinách a ve stvoření a zračí se obvykle ve tváři Božích vyvolených (viz Mojžíš, ale i světelný sloup, který provází lid na cestě pouští, viz Ex 40,34-38).

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

čtyři modality zjevení Boha ve SZ a čtyři odpovědi, které žádá po člověku: zákon slovo proroků moudrost apokalyptika

→ → → →

poslušnost konverze bázeň před Hospodinem důvěra, naděje

Syntéza tématu starozákonního Božího zjevení: • specifikem Izraele je téma zjevení jako dějin, dějinného příběhu - dějiny jsou místem Božího sebezjevení i sdělují jeho obsah, neboť jaký je Bůh vidíme tam, kde Bůh jedná (viz teologie jména: sloveso se stává jménem), Boží bytí a jednání je třeba chápat v jednom celku • Zakládající událostí je exodus. Základní náboženská zkušenost Izraele: Bůh je ten, který vysvobozuje svůj lid. • Co ke zjevení jména přidává Zákon: že je tu jistá unilateralita – Bůh lid osvobodil nezištně, zdarma, Izrael si je vědom, že se jedná o dar, poslušnost vůči daru Zákona pak je způsobem, jak se uskutečňuje ustavený vztah

51

srov. Am 7, Ez 20 viz Am 9,11, Oz 14: vrať se k Bohu, uschopní tě znovu k věrnosti: „uzdravím tvou nevěrnost“. Poznámka k antropomorfnímu jazyku a obrazům ve Starém zákoně: Časté výrazy jako Bůh žárlící, hněvající se, Bůh, který se dívá nebo se směje (viz Ž 2,4) jsou použity úmyslně - dodávají sdělovanému obsahu živost, prostředkují mimořádné obsahy. Bůh zůstává nepostižitelný, přesažený, neredukovatelný na to, co o něm říkáme (což Izraelité zdůrazňovali zákazem zobrazovat Boha, posvátností Božího jména). Tento antropomorfní jazyk však interpretuje, vyzývá, oslovuje člověka, o Bohu nevypovídá jako o „esenci“, „bytí“, ale jako o Božím „ty“, které nám vychází vstříc. O Bohu ostatně nemůžeme mluvit jinak než lidsky, je to jakási nutná nepřesnost, která však uchovává potřebnou mnohoznačnost jazyka. Sz se ostatně nesnaží o přesný pojmový popis Boha, ale o předání jeho zjevení v dějinách přes určité teologické kategorie vyprávěného příběhu, historického záznamu, poezie apod. Toto dobré nezapomínat i při četbě Nového zákona: Ježíš, který říká o Bohu, že je Otec = výraz nejbližší tomu, co chce Ježíš sdělit: nevyčerpává Boha. tj. Boží paternita nesděluje o Bohu vše, Boha nemohu vyčerpat jediným obrazem. 53 Připomeňme i dva typy vztahu člověka vyplývající z Božího stvořitelského díla: směrem k Bohu jsme Božím obrazem, směrem k ostatnímu stvoření (lidem i věcem) jsme stvořeni k solidaritě, dané všem společnou „materialitou“, tělesností, „hmotností“. 52

72


ZJEVENÍ BOHA V JEŽÍŠI KRISTU - NOVÝ ZÁKON54 Starý zákon pro nás zůstává otevřenou cestou dějin Božího zjevení, která odkazuje dále, k naplnění veškerých zaslíbení ve zjevení Boha v Ježíši. Událost zjevení Ježíše Krista, podobně jako předchozí podoby sdělení Boha v SZ, si také žádá adekvátní odpověď ze strany člověka: jeho souhlas, víru v toto vrcholné Boží sebesdílení v Ježíši Kristu. Ba více: žádá nás, abychom v této události (sebesdělení Boha v Ježíši Kristu) rozpoznali sám základ křesťanské víry. Právě toto vyznání víry tvoří odevždy specifikum novozákonního sdělení o Bohu.55 Nový zákon obsahuje dvě slovesa, které vyjadřují zjevení Boha v Ježíši Kristu: Ježíš je ten, který hlásá (kéryssein) radostnou zvěst o Bohu a učí (didaskein), že Boží království je blízko. Do tohoto hlásání je však třeba zahrnout nejen Ježíšova slova, ale celý jeho život (včetně velikonočních událostí) - sám svým životem zpřítomňoval Boží blízkost, nastávající naplnění všech příslibů. Sloveso učit poukazuje na další dimenzi jeho poselství, neodlučitelnou od jeho osobnosti: učil totiž jako ten, který je více než proroci – je Synem Božím, dokonalým „zjevitelem“ Boha Otce.56 Hlavním obsahem Ježíšova učení bylo zvěstování spásy nabízené všem lidem (viz obraz Božího království), blízkost jejího naplnění, tj. trvale otevřeného a pozitivního vztahu Boha a člověka, od nějž se odvíjí vše ostatní. Ježíš hlásá a zároveň uskutečňuje toto nadcházející Boží panování a definitivní spásu nabízenou každému člověku.57 Boží zjevení jakožto jeho jednání v dějinách spásy je tu přítomno skrze osobu Ježíše Krista, zůstává táž originální struktura vztahu jako v židovství (tj. platí některé důležité rysy starozákonního zjevení). Ve fundamentální teologii se nebudeme zabývat historickou věrohodností jednotlivých evangelních pasáží, neboť budeme pracovat s údaji, u nichž se věrohodnost předpokládá na základě předchozího biblického zkoumání pramenů. Budeme pouze ověřovat, zda je tu korespondence mezi historickými údaji a jejich interpretací ze strany učedníků a jaké významy a hodnoty událost zjevení Boha v Kristu přinesla. Pracujeme tedy s údaji, které se týkají postavy historického Ježíše a toho, jak on sám rozuměl vlastnímu poslání, životnímu úkolu a důležitým událostem, které jeho život provázely. Velkou pozornost budeme věnovat také vyvrcholení jeho života v jeho smrti na kříži a vzkříšení, tedy události, s níž úzce spojujeme vznik křesťanské víry a zcela zásadní poznání Boha. Budeme postupovat od zkoumání toho, co o zjevení Boha v Kristu najdeme na úrovni novozákonních textů (co o zjevení Boha v Ježíši Kristu říkají jeho učedníci), zda to odpovídá historickému Ježíši, tj. jak on sám sobě a svému poslání rozuměl k ověření koherence interpretace velikonoční víry, tj. pohledu na událost vzkříšení a její interpretaci jak Ježíšovými učedníky, tak novověkými autory.

1. Jak je Ježíš Kristus prezentován prvními křesťanskými autory58 • toto porozumění dozrálo po velikonoční zkušenosti! • užití tří židovských mesiánských titulů: Kristus, Pán, Boží Syn Každá doba znovu formuluje odpověď na otázku, kdo je Kristus, nejzákladnější odpověď je obsažena v tzv. syntetické analogii „Ježíš je Kristus“ či „Ježíš je Boží syn“ 54

k této kapitole viz také např. V. BOUBLÍK, Setkání s Ježíšem. v návaznosti na starozákonní zvěst. Protože nejde o biblicky orientovaný kurs, budeme v této podkapitole dále pracovat s údaji, u nichž se historická věrnost již předpokládá jako jinde ověřená a zaměříme se na významy a hodnoty určitých novozákonních událostí. 56 srov. Mt 12,40; Mk 9,2-10; Mk 17,1-13; Lk 7,18-23; 9,28-36, Syn Otce: Mt 7,21; 10, 32-33; 11,25-27 ad. 57 srov. např. Latourelle 1022 58 viz např. M. RYŠKOVÁ, Doba Ježíše Nazaretského, Praha, Karolinum 2008, 220-222. 55

73


hluboké objasnění významu těchto sdělení je obsahem christologie, která vykládá toto základní vyznání víry.59 V textu Nového zákona nacházíme tyto tři charakteristické tituly, které jsou připisovány Ježíšovi:

KRISTUS: velmi častý titul60 navazující na starozákonní představy (podobně jako výraz Boží sny nebo Syn člověka, Syn Davidův,…). Z hebr. x;yvim' (mašíach), pomazaný. Vyjadřuje očekávání spásy, Boží věrnost zaslíbením i jeho boholidskou důstojnost. Jde o eschatologické označení ukřižovaného a zmrtvýchvstalého definitivního spasitele (1 Kor 15,3-5; 8,11; 1Ts 1,10). Zdá se, že Ježíš sám ho nechtěl užívat (vždy tak mluví jiní o něm) - nařizuje nemluvit tak, protože šlo o titul, který byl v té době spojen s politickou dimenzí mesiášství, s nastolením pozemského Božího království.61 V jakém smyslu je pro křesťany Mesiášem? Smrtí, srov. Markovo evangelium: teprve pod křížem lze vyslovit, že Kristus je Spasitel, jinak je tu stále riziko falešných očekávání.

PÁN: ukřižovaný a vzkříšený je živ a je zakoušen komunitou jako univerzální prostředník Božího „panování“ (1Kor 16,22; Řím 10,9). Septuaginta výraz kyrios používá tam, kde v SZ je výraz JHVH. Ježíš je zakoušen jako přítomný: permanentní nástroj, skrze nějž Bůh projevuje své panování nad Izraelem, tj. i jako ukřižovaný a vzkříšený je živým prostředníkem Božího panování - ve jménu Boha koná spásu pro všecky. Je také Pánem, který přijde, nečekaně.62

BOŽÍ SYN: vyjadřuje, jak je možné, že Ježíš je prostředníkem spásy - odkazuje na jeho ojediněle důvěrný vztah k Bohu63 (Ř 1,3-4). V Písmu časté, podobně jako výraz syn64 (srov. poslední NZ texty), jde o ekvivalent výrazu Kristus. V Ř 1,3-4 už zpracovaná formulace paschální víry na SZ základě, jak bylo u Pavla časté. Vyjádřeno jeho absolutní spásné prostřednictví + že dáno jeho jedinečným vztahem k Bohu Otci, právě ten základem jeho mesiášství. Sám Ježíš o sobě tento výraz v textu NZ nikde krom Mt 27,43 neužil65 - jde opět o výraz, který je v mesiánském smyslu užit až po Velikonocích, vychází ze zkušenosti vzkříšení (viz Ř 1,4; 1Te 1,10). Je tedy téměř jisté, že se Ježíš nepovažoval za Božího Syna, že zachované texty se vztahují k povelikonočnímu porozumění jeho zvěsti.66

Všechny tři původně židovské pojmy byly přesazeny do řecké mentality: od mesiášství jako investitury a vládnutí se křesťané už na úrovni Nového zákona dostávají k reflexi o podstatě Ježíšova synovství a spasitelství. V Novém zákoně najdeme samozřejmě i jiné tituly, které vyjadřují Ježíšovu identitu, upozornili jsme alespoň na ty, které budou důležité pro naše hledání teologických základů. 59

Zde si alespoň povšimněme, že v těchto výrazech dochází k extrémně stručnému vyjádření dvou základních dimenzí tajemství zjevení Boha v Kristu: naprosté konkrétnosti a zároveň historické jedinečnosti zjevení Boha v Ježíši z Nazareta, přičemž tato jedinečná událost má univerzální povahu, protože v Ježíši byl vyslán Bohem ke spáse celého světa Kristus, Boží syn, definitivní a všeobecný spasitel. Oba póly musí zůstat propojeny, aby nedošlo jednak k redukci christologie na „jezuologii“, tj. zaměření se výhradně na Ježíše jako člověka (jako např. v některých marxistických proudech, viz práce M. Machovce), či naopak k redukci christologie na určitý typ lidové zbožnosti blízké dokétismu, která vyzdvihuje jeho Boží synovství do té míry, že je pro ni těžké připustit pravost Ježíšova lidství. 60 s různými odstíny, užit v NZ 531x, viz ZVĚŘINA, 304. 61 viz např. RYŠKOVÁ 221. 62 srov. Jak 5,7; Mt 24,42-51 ad. Zvěřina si na otázku, zda tento titul nezní dnes příliš feudálně odpovídá, že tak jako vždy, je zaměřen proti kultu osobnosti, už od římských dob je spojen s otázkou, komu sloužit, srov. ZVĚŘINA 327. 63 viz také Ježíšovo Abba, které odkazuje i na Ježíšův ojediněle důvěrný vztah k Bohu, srov. RYŠKOVÁ, 221. Ryšková dále říká, že „Ježíš věděl o svém výjimečném postavení v dějinách spásy, ale toto své postavení vyjadřoval především svou činností a svými postoji, nikoliv tituly, které by byly vedly k nepochopení.“ Tamtéž. 64 Ale sémantický posun, naznačuje jedinečnost Ježíšova synovství jako poslední základ jeho mesiášství 65 a i zde se jedná o vsuvku evangelisty 66 tak viz např. A. BARBI, Cristologia biblica, Verona 2003. Zvěřina připojuje, že jde de facto o metaforu – což však neznamená, že neplatí, naopak: kdyby Ježíš nebyl Božím synem, chyběl by tu základní obsah křesťanské naděje, srov. ZVĚŘINA 308

74


2. JEŽÍŠ HLÁSÁ BOHA SLOVY A ČINY Dostáváme se k otázce, jak je toto porozumění učedníků tlumočené tituly připsanými Ježíšovi v souladu s Ježíšovým osudem – s tím, co sám Ježíš hlásal slovy i činy, celým svým životem. Jak Ježíš svým životem i slovy zjevuje Boha? • • •

•

ústředním tématem Ježíšova hlásání je zvěst o Božím království jako události již velmi blízké, nadcházející. 67 Tato událost s sebou nese spásu Izraele. Ježíš nevysvětluje, co je to Boží království (v jeho době nebylo zapotřebí), používá však přirovnání, aby vysvětlil, co znamená, že přichází.68 Ježíš nikde neříká, že jde o jeho království, naopak mluví o anticipaci budoucího dovršeného Božího království69 - zároveň je jeho reprezentantem, tedy tím, kdo ho zpřítomňuje.70 hlásá příchod Božího království celým svým životem, slovy i tím, co koná: celý Ježíšův život má být čten v optice nadcházejícího Božího království. Slovo nelze oddělit od jeho nositele: od osoby a příběhu Ježíšova, právě v něm totiž se stává zaslíbení osobní Boží přítomnosti uchopitelným darem, v něm zůstává Bůh přítomný jako vzkříšený Pán „v jeho spolubytí s lidmi skrze bezmoc, vinu a smrt“71 – on, který neselhává tam, kde druzí klesají a zůstává zaslíbením lásky a nejen původcem slova, ale i jeho bytostným obsahem.72

Ježíšovo hlásání Božího království slovy:73 •

Ježíš nehlásá o Božím království totéž co Jan Křtitel: u JANA KŘTITELE hlásání navazuje na linii izraelských proroků, proto hlásá neodkladný příchod Božího království jako den soudu, jemuž je třeba vyjít vstříc vnitřním obrácením a křtem. JEŽÍŠ navazuje na Jana Křtitele v hlásání blízkého příchodu Boha a jeho soudu. Podle Ježíše však Bůh dává předem svou spásu a odpuštění, dříve než se obrátíme: obrácení je odpovědí na Boží spásu. U Ježíše Bůh není především soudce, zvěstuje svými slovy a činy čas spásy, jenž nastává: ano, je i časem k obrácení, ale v odpovědi na anticipaci Božího království přítomného v Ježíšově osobě.74

•

Ježíšova podobenství jako výpověď o Božím království:75 Nejde o „vysvětlení“, co je Boží království na způsob zjednodušení složité nauky, ale o skrytou performativní sílu Božího slova: Ježíšovo hlásání zároveň uskutečňuje, co je hlásáno. Některá podobenství

67

srov. Mk 1,15 V Ježíšově době termín Boží království označoval a) Boží panování - Bůh kraluje svému lidu, ukazuje mu, že je pravým Bohem a panovníkem; b) Boží lid – ti, jímž je vládnuto. K Božímu království obsáhle viz např. G. Barbaglio, Gesú Ebreo di Galilea. Indagine storica. Bologna, EDB 2002, 255-297. 69 srov. Otčenáš: „přijď království tvé…“, podobně výroky o vstupu do Božího království („jestliže nebudete jako děti…), k němuž se máme disponovat, či blahoslavenství, které předpokládají perspektivu budoucí účasti na Božím království, kde lidská bída bude odstraněna 70 k přítomné a budoucí dimenzi Božího království viz např. G. BARBAGLIO, , 327-342. 71 JOEST, Fundamentální teologie, 68. 72 srov. tamtéž. Pneumatologický prvek, který umožňuje i nám dnes dosažitelnost a aktualizaci jeho vzkříšené přítomnosti, nyní ponechme stranou. 73 k Ježíšovým slovům viz též M. RYŠKOVÁ, Doba Ježíše Nazaretského, 224-234. 74 více k Ježíšovi a Janu Křtiteli viz tamtéž, 199-208 (srov. zejm. 208!), nebo G. BARBAGLIO, 183-213. 75 k podobenstvím jako výpovědi o Božím království viz např. Hans WEDER, Metafore del regno. Le parabole di Gesú: ricostruzione e interpretazione, Brescia, Paideia 1991; Alfons KEMMER, Le parabole di Gesú. Come leggerle, come comprenderle. Brescia, Paideia 2003.Hans MUSSNER, Il messaggio delle parabole di Gesú, Brescia, Queriniana 1986; Ety LINNERMAN, Le parabole di Gesú. Introduzione e interpretazione, Brescia, Queriniana 1991 či s určitou rozervou stále použitelná starší práce Joachim JEREMIAS, Le parabole di Gesú, Brescia, Paideia 1973. Užitečné informace poskytne též J. GNILKA, Gesú di Nazaret, Brescia, Paideia 1994, 126140. 68

75


•

•

se přímo zabývají Božím královstvím (viz hořčičné zrnko: v drobném zárodku je obsažena budoucí velikost spásy) a osvětlují některé aspekty Boží iniciativy.76 podobenství má vždy jeden vrchol s jakýmsi novým, šokujícím prvkem, který narušuje obvyklý průběh věcí (viz nezištnost namísto očekávané logiky „má dáti-dal“ v příběhu o dělnících na vinici). Do děje tak náhle vstupuje cosi nového, co ruší dosavadní způsob vnímání a otvírá prostor, v němž nečekaně a překvapivě prosvítá Boží království. Podobenství je modelem vstupu Božího království do dějin.77 podobenství však zároveň nabádá k přijetí této novosti a zvláštní Boží logiky. Cílem podobenství je dosáhnout změny postoje: vyžaduje tedy akci, nejde o interpretaci detailů paraboly, ale o pohyb směřující k rozhodnutí.78 Poselství je přijato, pokud je přijato i se svým přesahem, tedy souhlasíme-li, že obsahuje něco víc než lidská slova, že pouze Ježíš Kristus-Bůh může zcela autenticky vypovídat o Bohu.79 Podle některých exegetů podobenství souvisí s pokusem komunikovat poselství těm, kteří se vzpírají přijetí evangelia: jako nejzazší možnost pokusit se komunikovat s těmi, kteří odmítají Ježíšovo zvěstování o Bohu.80 Parabola by byla využitím jiného typu jazyka ke sdělení tam, kde je jeho poselství odmítáno.81

Ježíšovo jednání •

Abychom se dobrali Ježíšovy zkušenosti Boha, musíme odložit svá samozřejmá kritéria a přijmout logiku víry - vše v Ježíšově poselství apeluje na víru v Boha, který má být na prvním místě, přede vším ostatním.

•

Ježíšovo jednání zjevuje onen Boží přesah, nesamozřejmost našich kritérií a snaží se udržet ono „navíc“, které garantuje i pravdivost náboženské zkušenosti.82 Proto Ježíš porušuje některé normy, aby zůstal „garantem“ Boží tváře (srov. příběh hříšnice v domě farizejově).83

•

Zákon (základní starozákonní struktura Božího zjevení) zůstává v platnosti, ale zásadní je jeho interpretace Ježíšem: Ježíš jako autentický vykladač zákona např. překračuje tradiční koncepci společenství se spravedlivými a pobývá s těmi, s nimiž společenství obvykle nemíváme, „stoluje s hříšníky“, aby tak ukázal, že nabídka Boží spásy, která je středem jeho hlásání, je anticipována odpuštěním hříchů. Viz např. Mk 2,13-17: jeho stolování s hříšníky a celníky je zde uvedeno jako příklad opakované Ježíšovy aktivity, ve spojení s výrokem, že „lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní“. Je tu symbolem Božího odpuštění hříchů i skupinám, které byly považovány za vyloučené ze spásy. Toto Ježíšovo gesto zároveň symbolicky sděluje, co je Boží království: dobrota a milosrdenství Boha nevyžaduje nejprve nápravu a návrat k dodržování Tóry, ale zcela zdarma se sebou usmiřuje a vytváří nový život. Naším úkolem je disponovat se k přijetí tohoto milosrdenství, přijmout, že Bůh může skutečně být takový: odpouštět opravdu nezištně, zdarma a bez podmínek.

76

viz např. podobenství o dělnících na vinici (Mt 20,1-15), která ukazuje nový řád, v němž vládne dobrota a nezištnost – Boží jednání totiž probouzí nový typ jednání, které není založeno na odměně či odplatě. K performativitě jazyka podobenství viz P. Ricoeur, E. Jüngel, H. Weder. 77 v tom smyslu Ježíš sám je autentickým podobenstvím: do všednosti jeho slov a jednání vstupují nečekané prvky jako je stolování s hříšníky, odpouštění… K této interpretaci podobenství viz A. BARBI, Introduzione alla cristologia biblica, Verona 2004, 57. 78 podobenství zároveň sjednocuje dvě perspektivy, které byly v SZ odlišeny: sapienciální a eschatologické pozadí (v pozadí Ježíšovy řeči vždy zkušenost Boha, srov. Mt 5: pohleďte na ptáky …). K eschatologické dimenzi podobenství viz např. Charles H. DODD, Le parabole del regno, Brescia, Paideia 2004. 79 viz např. O. Via a Hendrich, cit. in A. Barbi, 57. 80 Srov. hříšnice ve farizeově domě: jednání té ženy přirovnává k jinému, parabola tu umožnila odstup a změnu perspektivy: ne ona, ty, Petře, jsi hříšník! 81 např. J. DUPONT, Il metodo parabolico di Gesú, Brescia, Paideia 2007, či V. Fusco cit, in A. BARBI, 57. 82 Tady význam negativní teologie: uvědomovat si, že o Bohu může mluvit jen Bůh. 83

K Ježíšově veřejné činnosti česky viz např. RYŠKOVÁ, 208-224

76


•

Tóra jako jeden z pilířů judaismu Ježíšovy doby byla stále ještě vnímána jako dar a milost, odpověď na tento dar měla být i nadále poslušnost. Je dobré si povšimnout, že co se Ježíšova vztahu k Tóře týče, z textů je zřejmé, že nevstupoval jeho zájem směřoval ne tolik k debatách o interpretaci Tóry, jako ke zdůraznění nabídky Boží spásy. V Mk 7,15 (o čistotě) připomíná, že nejde jen o vnější čistotu, ale o to, jaké stanovisko odpovídá Boží vůli: rozhoduje to, co vychází z lidského srdce, které je sídlem rozhodování (ne citů, ale hodnocení, sídla svobody a svědomí) - důležité je, aby se Izrael v srdci rozhodl odpovědět na Boží nabídku spásy, protože Boží vůle vyžaduje nikoliv učenou interpretaci Tóry a tradice, ale právě tento hluboký niterný souhlas srdce s Boží nabídkou.

•

Uvědomit si vztah Ježíše k Tóře má význam právě pro pochopení Ježíšovy jedinečnosti: ukazuje, že je dokonce více než představitelem Božího království: reprezentuje totiž zároveň adekvátní lidskou odpověď na Boží dar, protože on sám nabídku přijímá. Přijetí požadavků Božího království znamenalo přijmout za svou např. výzvu k lásce k nepříteli a přikázání o nenásilí.84 Láska k nepřátelům (viz Mt 5,43-48; Lk 6,27-28.32-36) je příkaz obsažený už v mudroslovné literatuře a u rabínů (viz důraz na pomoc nepříteli v nouzi), ale u Ježíše získává nový důraz: pomoc se nemá omezit na krajní nouzi. Abychom byli skutečnými syny nebeského Otce, má se v našem jednání odrážet cosi z jednání Božího. Jako Otec máme všem stále dávat příležitost k životu, nerozlišeně a bez diskriminace některých skupin. Bůh se zjevil jako bezpodmínečná láska ke všem, pohanům i vytrvale odmítajícímu Izraeli, proto se mu máme podobat v gestech lásky a milosrdenství, která druhým umožňují proměnu a konverzi. Podobně přikázání o nenásilí je u Ježíše míněno mnohem více než vyhýbání se pomstychtivému jednání a násilné odplatě: žádá po svých učednících aktivní, kreativní nenásilí. Nestačí tedy nereagovat, ale kreativně nalézat odpovědi, které by druhému pomohly ke změně jeho násilného jednání. To vše souvisí s nemožností oddělit vztah k Bohu od vztahu k člověku, který prostupuje celou biblickou zvěstí o Bohu a člověku. Vztah k člověku ověřuje autenticitu naší lásky k Bohu a jednota těchto dvou dimenzí je jednou ze základních charakteristik Ježíšova učení. jak se dává Bůh, můžeme i my, v logice přijatého synovství, dávat podobnou odpověď. První, kdo tuto cestu zralého synovství prošel a uschopnil i nás k podobné odpovědi, je Ježíš. - Tolik k tématu zjevení Boha v Kristu, které je nejen darem, ale také požadavkem.

•

zvláštní kategorií Ježíšových činů jsou jeho mocné činy a zázraky.85 „Znal Ježíš zázraky? Ano a ne. Záleží na tom, co myslíme slovem zázrak“, píše Zvěřina.86 Ježíšovy činy nejsou parapsychologické jevy, senzace, čáry ani porušování přírodních zákonů díky Boží moci. Podle Zvěřiny mj. proto, že neznáme přírodu tak, abychom mohli stanovit, kde už zasahuje Bůh.87 Nejčastějším novozákonním výrazem pro zázrak je „znamení“ či „mocný čin“ (sémeion, dynameis), výrazy, které sice ukazují, že jde o cosi mimo běžný běh událostí, o zvláštní Boží jednání – které je však srozumitelné jen v určitém náboženském prostředí, kde je akceptováno Boží působení.88 Jedinečnost Ježíšových zázraků spočívá v interpretaci, kterou jim sám Ježíš dává: jsou anticipací budoucího Božího panování a celkové spásy člověka, která nastane na konci časů. Zázraky činí už nyní zakusitelnou tuto budoucnost Božího království.89 Jsou tedy dalším znamením jeho blízkosti a zároveň odkazují na Ježíšovu moc a spojení s Bohem.90

84

k Ježíšově etice lásky ke všem viz opět RYŠKOVÁ, 216n. k zázrakům viz např. POTTMEYER velmi stručně a přehledně také ZVĚŘINA 251-257, mnohem obsáhleji R. LATOURELLE, heslo Miracoli in DTF 748-771 (it. vyd.), Barbi, česky již zmíněná RYŠKOVÁ 222-224 nebo ještě jinak V. BOUBLÍK, Setkání s Ježíšem, 250-280. 86 ZVĚŘINA 251. 87 proto však ani nelze odmítat zázrak z přírodovědeckých důvodů, říká, viz tamtéž. Bůh je také mnohem více než nejvyšší ze všech příčin. 88 viz také V. BOUBLÍK, Setkání, 252: jde o „znamení, jehož prostřednictvím k nám mluví Bůh a chce nám zjevit svou přítomnost v dějinách a svou lásku k člověku ovládanému bolestí, nemocí a smrtí.“ 89 zázrak jako uzdravení s sebou často nese zvěst o spáse jako nové kvalitě vztahu s Bohem i člověkem. Místem tohoto nového vztahu je tělesnost: křesťanská spása není jen spásou ducha, ale celého člověka. 90 srov. RYŠKOVÁ 223-224. 85

77


•

•

Souhrnem lze tedy říci, že „zázraky jsou znamením Boží milosrdné moci, Kristova božského poslání a slávy, předobrazem nového stvoření a znameními svátostné ekonomie (zvláště v Janově evangeliu). Zázrak tak disponuje ke zjevení, stvrzuje, že je Božím slovem a je jeho symbolickou podobou v našem světě.“91 Zázrak je znamením pro víru, je s ní úzce spojen: předpokládá ji a zároveň doplňuje: posiluje onu počáteční důvěru v Boží moc a přidává k ní christologickou orientaci.

•

ZVĚST O BOHU SE TÝKÁ SAMOTNÉHO JEŽÍŠE, JEHO OSOBY

V Ježíšově hlásání se zpřítomňuje Boží království, neboť Boží království znamená také Boží působení, jednání, které Ježíš anticipoval svými činy. Ježíš je „osobním ručitelem“ zaslíbení, že jsme Bohem přijímání z lásky, která nás předchází a kterou nezískáváme na základě svých činů a která se nezalekne našeho selhání, ale bude nás podpírat i tam, kde nás lidé a vztahy už nenesou, kde nejsme únosní ani sami pro sebe, dokonce i ve smrti.92 Ježíšova neobvyklá autorita jakožto plnomocného interpreta Boží vůle (srov. Mt 5,21-28), tedy toho, jemuž náleží interpretovat Boží zákon,93 je spojena s jeho již zmíněným zcela ojediněle důvěrným vztahem k Bohu, který je součástí jeho identity. Tento Ježíšův synovský vztah k Bohu je zároveň nejzvláštnějším aspektem Božího zjevení v Ježíši Kristu. Srov. výraz Abba: krom na kříži, každá Ježíšova modlitba začíná tímto oslovením, které naznačuje důvěrnost a jedinečný vztah k Otci, jež utváří jeho identitu a sebeporozumění. Podobně výraz Syn člověka odkazuje k Danielovu „trpícímu Synu člověka“, jež měl přijít a trpět….94

Ježíšovi učedníci mají podíl na tomto jedinečném Ježíšově vztahu s Bohem.95

3. JEŽÍŠOVA SMRT JAKO ZJEVENÍ BOHA Ježíš až do smrti žije věrně svou úlohu ukazovat svým životem Boží tvář. Spásný charakter této smrti pak nespočívá tolik v míře utrpení s ním spojeného, ani v násilnosti, ale především ve způsobu, jakým je žita. Evangelia (zvláště Marek) líčí stoupající neporozumění, z něž lze postupně vytušit toto násilné vyvrcholení Ježíšova života. Toto své tušení Ježíš sděloval skrze obrazy svým učedníkům (viz kalich, výrok o křtu, kterým má být křtěn…).96 Drama Getseman nám pak ukazuje Ježíšův vnitřní zápas, zda přijmout smrt, která se zdá zničit nositele Božího království. Ježíšova smrt bývá interpretována jako „největší úkon Ježíšovy víry“: neboť při vší temnotě a nesrozumitelnosti, Ježíš ve svém vztahu k Bohu-Otci nepřestává důvěřovat a jak dodává M. Ryšková „evangelia se nám snaží prostředkovat poznání, že tato smrt, ať už za ni konkrétně nese zodpovědnost kdokoliv, se nevymkla Božímu spásnému záměru, že Bůh lidský hřích, jímž Ježíšova smrt nepochybně byla, proměnil v novou skutečnost /…/ v bránu k životu, a to nepomíjejícímu.“97 Motiv odsouzení Ježíše je náboženský: byl odsouzen, protože si přivlastnil mesiášskou roli, nárok být reprezentantem Božího království s jeho radikálními a absolutními požadavky. Domníváme

91

GRECO, 130.

92

srov. JOEST, 63 93 k významu a interpretaci Tóry v Ježíšově době viz např. F. MUSSNER, La vita secondo la Tora nell´interpretazione ebraica in K. KERTELGE (ed.), Saggi esegetici sulla Legge nel Nuovo Testamento, Milano 1990, 30-37. 94 k výrazu abba viz např. J. JEREMIAS, Abba, Brescia 1968, J. SCHLOSSER, Le Dieu de Jésus. Etude exégetique, Paris 2987, 135-139; 203-209; k výrazu „Syn člověka“ viz např. Anton VÖGTLE, Die Gretchenfrage des Menschensohnproblems, Freiburg, Basel, Wien, Herder 1994. 95 k otázce našeho „synovství“ v Kristu si na tomto místě dovolíme odkázat na přednášky z christologie a teologické antropologie. 96 ke spásnému (= soteriologickému) významu Ježíšovy smrti viz např. Jürgen WERBICK, Soteriologia. Brescia, Queriniana, 1993. 97 RYŠKOVÁ, 297.

78


se, že svou smrt předvídal a že výroky o odmítaném proroku a zavrženém spravedlivém jsou autentické výroky historického Ježíše.

Důsledkem Ježíšovy věrnosti hlásanému Božímu království je tedy i tato vlastnímu poslání až do smrti, až k tomu, že Ježíš se zříká legitimujícího znamení, které by ukázalo jeho pravou/boholidskou totožnost - pro židy neposkytnutí znamení znamenalo nedostatek garance, že je skutečně Božím vyslancem, jeho příběh tudíž nutně směřuje k obžalobě a rozsudku za bezbožnost a rouhání (neboť obecně logika, která vyžaduje potvrzující znamení se nikdy nenasytí, žádá stále nová znamení). Ježíš se tedy vědomě vydává na smrt, přes logickou otázku, kterou si mohli klást i posluchači z řad jeho učedníků: jestliže příchod Božího království byl spojen s jeho osobou, jak se může nyní uskutečnit, byl-li Boží „vyslanec“ odsouzen k smrti? V Ježíšově výroku zachyceném v Mk 14, 25 Ježíš vyjadřuje naději, že Boží svrchované panování a jeho spásná vůle se přesto uskuteční a Ježíš bude se svými učedníky znovu slavit velikonoční svátky na hostině v Božím království, které opravdu přijde. Tváří v tvář vlastní smrti si Ježíš chce uchovat identitu toho, který celým životem představoval obraz milujícího Boha a uskutečnění Boží lásky, která mění odmítnutí ze strany člověka v událost spásy („Syn člověka“ a „trpící služebník“): kříž je řešením lásky setkávající se s odmítnutím. Ježíš tak reprezentuje Boží přístup k člověku, je transparencí Boží identity, která ovšem nenachází vždy náležitou odpověď ze strany člověka. Kříž je výrazem této lásky setkávající se s odmítnutím – Boží logika nedovoluje, aby ani na kříži láska nepřestala být láskou. Přestože odmítán, Ježíš vyjadřuje Boha, kterého zná, tedy nepřestává milovat i ve chvíli svrchovaného utrpení a smrti.98 Jeho smrt je zároveň aktem krajní svobody: akceptuje a přeznačuje smysl toho, co se mu děje, co mu bylo vnuceno – zůstává otevřený důvěře i v situaci krajního zamítnutí (nejzřetelněji vyjádřeno u Lk). Jak již bylo řečeno, tento spásný význam své smrti Ježíš předem naznačil a symbolicky anticipoval, nejzřetelněji při poslední večeři.99 Spásný smysl Ježíšovy smrti (viz Lk 13,32; Mk 2,19-20; Mt 10, 38; Lk 12,50), tj. jak je v jeho smrti odmítnutí Boží nabídky člověku proměněno v událost spásy: lidské umírání se v Ježíšově smrti stává extrémním aktem života, jeho dovršením, které vychází z celé jeho životní dynamiky. Svou smrt Ježíš považuje za přechod k životu a k příchodu v podobě Syna člověka pocházejícího od Boha, odtud také jeho úkol svěřený učedníkům, aby jeho osobu a osud chápali v klíči zkušenosti jeho vzkříšení – tj. jako vrchol celé jeho proexistence = existence pro druhé.100 I své smrti tak čelil v postoji lásky, přímluvy za druhé, požehnání a důvěry ve spásu. Teprve jeho zmrtvýchvstání však dovolí učedníkům pochopit, že jeho smrt byla potvrzením a aktualizací jeho zvláštního vyvolení a spásy pro Izrael v situaci vytrvalého odmítání ze strany těch, jimž přednostně bylo jeho poselství určeno. Po Velikonocích byla nutná reinterpretace Ježíšovy smrti komunitou učedníků: je třeba si uvědomit, že Ježíšova smrt znamenala pro učedníky velkou deziluzi, z níž nebylo snadné přejít k novému hlásání dobré zvěsti – proto se tento přechod k obnovené komunitě hlásající Ježíšovo evangelium zdá tak radikální proměnou, že je těžko vysvětlitelná pouhými náboženskými, sociálními nebo psychologickými pohnutkami. Novozákonní odpověď zní: Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých, Ukřižovaný vstal z mrtvých a je živ.

98

Jeho smrt na kříži tedy nemáme číst jako prosté a nutné uskutečnění Božího plánu, ale především jako záležitost vztahu: Bůh si tu v Ježíši zároveň vytváří interlokutora, partnera dialogu lásky, který je schopen odpovědět v dějinách na jeho láskyplnou výzvu – odtud plyne i naše dějinná odpovědnost za vlastní život: v každém případě nejde o pouhé plnění předem známého plánu. 99 k Ježíšově poslední večeři česky viz např. RYŠKOVÁ 241-253, k tématu Ježíšovy smrti česky viz též WALDENFELS, 319-326. 100 srov. „Nepřišel jsem, aby… ale abych sloužil…“ K tématu Ježíšovy proexistence viz např. H. SCHÜRMANN, Jesus, Gestalt und Geheimnis, Paderborn 1994, 221-227; TÝŽ, Comment Jesus at-il vecu sa mort?, LD 93, Paris, 1973, 59-63, příp. X. LEON DUFOUR, Di fronte alla morte. Gesú e Paolo. Torino LDC 1982, 70-74.

79


4. VELIKONOČNÍ VÍRA A PLNÉ ROZPOZNÁNÍ JEŽÍŠOVY IDENTITY Útěk učedníků po Ježíšově zatčení a jejich návrat do běžného života, jaký znali před tím než se vydali za Ježíšem, se zdají být nejzřetelnějším znamením fatálního zklamání učedníků nad Ježíšovým osudem. Ježíš příchod Božího království natolik spojoval se svou osobou, že se po jeho smrti nezdálo reálné dále se jím zabývat. Tím více nás překvapuje, že bezprostředně po Ježíšově smrti se jeho rozptýlení učedníci opět sešli, vytvořili komunitu a byli schopni hlásat Ježíše nejprve v židovském a později i v pohanském prostředí. Víra v Ježíšovo vzkříšení je také základním vyznáním prvotní církve. Obecně o Ježíšově zmrtvýchvstání platí, že u něj nebyli přítomni žádní přímí svědkové, evangelia nám sdělují pouze nález prázdného hrobu a zprávy o zjeveních, tj. že se Ježíš po své smrti ukázal svým učedníkům, které tato zkušenost zásadně proměnila. „Neexistují žádní svědkové události, kterou první křesťané nazvali vzkříšení. /…/ Vzkříšení samo je podle toho z hlediska našeho vnímání nezachytitelné, je „nefotografovatelné“, říkal český biblista Josef B. Souček. Není dokonce ani nezaujatých svědků. /…/ Nelze povědět, že víra prvních křesťanů by byla důsledkem toho, co viděli, protože svá setkání se vzkříšeným Kristem dovedli popsat právě jen jako zrod vlastní víry, jako pověření od vzkříšeného Pána. Nelze však ani povědět, že setkání s Kristem bylo důsledkem jejich víry, protože k podstatě jejich svědectví patří to, že při setkání s Kristem došlo k proměně jejich dřívějších postojů a nálad. Nelze ani povědět, že Kristovo zmrtvýchvstání se ve zrodu víry vyčerpává, protože výrok „Vstal z mrtvých“ zřetelně odkazuje k mimosubjektivnímu základu víry.“101

Tuto zkušenost setkání se vzkříšeným Ježíšem nalézáme v novozákonním kánonu ve dvou základních literárních formách: v podobě formulí víry a svědectví a ve formě vyprávění. V obou žánrech se dějinná událost mísí se svědectvím víry. Svědectví, nalézáme např. v 1Kor 15,1-11, v nejstarším textu, který nás zpravuje o Ježíšově zjevení čtyřem různým skupinám, které tak mohou svědčit o jeho vzkříšení:102 1 Chci vám připomenout, bratří, evangelium, které jsem vám zvěstoval, které jste přijali, které je základem, na němž stojíte, 2 a skrze něž docházíte spásy, držíte-li se ho tak, jak jsem vám je zvěstoval - vždyť jste přece neuvěřili nadarmo. 3 Odevzdal jsem vám především, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem 4 a byl pohřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem, 5 ukázal se Petrovi, potom Dvanácti. 6 Poté se ukázal více než pěti stům bratří najednou; většina z nich je posud na živu, někteří však již zesnuli. 7 Pak se ukázal Jakubovi, potom všem apoštolům. 8 Naposledy ze všech se jako nedochůdčeti ukázal i mně. 9 Vždyť já jsem nejmenší z apoštolů a nejsem ani hoden jména apoštol, protože jsem pronásledoval církev Boží. 10 Milostí Boží jsem to, co jsem, a milost, kterou mi prokázal, nebyla nadarmo; více než oni všichni jsem se napracoval - nikoli já, nýbrž milost Boží, která byla se mnou. 11 Ať už tedy já, nebo oni - tak zvěstujeme a tak jste uvěřili.

Vyprávění o zjevení Vzkříšeného nejsou prostým popisem, všechna symbolicky poukazují na radikální zkušenost, která má charakter daru, jehož původcem je sám Vzkříšený Pán. Nejde o zkušenost subjektivní, ale reálnou (což nemusí znamenat fyzickou), 101

P. POKORNÝ, Apoštolské vyznání víry, 94n, cit. podle RYŠKOVÁ 285. srov. 1Kor 15: předávám, co jsem sám přijal – subjektem zvěsti je Kristus, který zemřel (aorist, tj. uzavřená událost), byl pohřben, vstal z mrtvých a zjevil se (perfektum, tj. akce, která nějak přetrvává). K tomuto textu česky např. homilie Benedikta XVI. pronesená na generální audienci na nám. sv. Petra 5. 11. 2008, dostupná např. na http://www.ado.cz/system/files/rok-sv-pavla/vzkriseni-je-klicem-pavlovske-kristologie.pdf (28.12. 2008), podrobněji např. G. LORIZIO, Teologia della rivelazione ed elementi di cristologia fondamentale in G. LORIZIO (ed.) Teologia fondamentale II, Roma, Cittá Nuova 2005, 121-124, k linii svědectví viz též WALDENFELS, 347-350. 102

80


kterou charakterizuje určitá pasivita přijímajících (tj. nejde o fantazijní výtvor, ale spíše cosi jako přítomnost, kterou nelze nevnímat) a celostnost, tj. nejde o duchovní, vnitřní prožitek, ale zkušenost zasahující smysly (viz k tomu výše citovaný úryvek z textu P. Pokorného).103 Učedníci jsou vyzváni, aby rozpoznali, že jde o Ježíše, kterého znali už před Velikonocemi, Zároveň je mezi nimi přítomen v jiné kvalitě, jejíž obsah je těžko sdělitelný (přitom ztěžuje rozpoznání, že jde o téhož Ježíše, jehož znali už před jeho zmrtvýchvstáním): jeho tělesná přítomnost mezi učedníky je nyní proměněná a totálně oživená Duchem. Vzkříšené Ježíšovo lidství tu dává zahlédnout nový životní stav odpovídající uskutečněnému Božímu království i nový vztah mezi Otcem a Synem a mezi Synem a celou skutečností.104 Východiskem a základem víry je tedy velikonoční událost: základem víry, která byla nejprve zničena událostí kříže (zásadní zlom pro víru učedníků). Víra učedníků je po vzkříšení odlišná: nejsou už jen učedníky, ale také svědky (srov. jeruzalémská a galilejská zjevení Vzkříšeného). Protože jsou svědky, s jejich vírou je spojeno i poslání. Učedník je tedy svědkem vzkříšeného Krista - svědkem naplnění Božího království v Kristu. Vzkříšení není prostě odvoditelné, avšak ani oddělitelné od Ježíšova životního příběhu, odhaluje smysl kříže, který je konkrétní podobou Ježíšova prostředkování spásy (tj. v níž se ukazuje spása), ale je srozumitelný pouze ve světle vzkříšení.105 SMRT/KŘÍŽ zjevuje, jak nás Bůh spasil

↔

VZKŘÍŠENÍ

objasňuje kříž: ten, který na něm zemřel je Pán, Spasitel, absolutní prostředník Boha a jeho spásy pro nás

Ježíšovo zmrtvýchvstání tak není pouhým potvrzením jeho slov, ale zjevuje jeho boholidskou identitu a uzavírá a dovršuje proces, který jeho vtělením počal. Právě ve světle Velikonoc lze definitivně pochopit jedinečnost vztahu Ježíše a Boha Otce, Ježíšovo synovství i Boží otcovství. Ježíš je zároveň neoddělitelně spojen s námi (je naším bratrem), neboť sdílel lidskou existenci až po smrt. Velikonoční událost – zmrtvýchvstání ukřižovaného Ježíše je tedy reálným základem víry. Sebezjevení Ježíšovy identity vrcholí Velikonocemi a předchází víru: úkon víry následuje jako přisvědčení, souhlas víry, která rozpoznává, že svůj zdroj nemá v sobě, ale že jejím zdrojem je událost Ježíšovy smrti a vzkříšení. Avšak právě jen v úkonu víry rozpoznáváme hodnotu velikonočního příběhu. Víra tedy není pouhý objektivní racionální úkon, ale základ pro osobní rozhodnutí, neboť, jak již bylo řečeno, událost, která zakládá víru, je tu předkládána k věření a pouze ve víře je srozumitelná. Zkušenost zjevení vzkříšeného podnítila zrod povelikonoční víry učedníků: objektivní zkušenost a realita (kdosi se dal spatřit) tu vyprovokovala subjektivní proměnu a otevřenost, jež umožnila identifikovat Toho, který se ukázal (tj. nejde jen o vnější vidění, ale i vnitřní rozpoznání).106

* * * 103 K vyprávěním o setkání se zmrtvýchvstalým Pánem česky viz např. RYŠKOVÁ, 291-296, případně C. V. POSPÍŠIL, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Praha, Krystal OP 2000, 60-64, WALDENFELS, 350-355, v ostatních jazycích viz např. X. LEON DUFOUR, Résurrection de Jésus et Message pascal, Ed. du Seuil, Paris, 41985; H. KESSLER, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht, Würzburg: Echter, 2002 ad. 104 zato prázdný hrob není jednoznačným důkazem vzkříšení (nevyznáváme víru v prázdný hrob, ale ve vzkříšení): hrob je znamením jen pro toho, kdo už přijal zvěst o Vzkříšeném, jinak jako znamení zůstává ambivalentní (pro Římany: znamením, že ho ukradli…). 105 Bez kříže bychom neměli konkrétní formu spásy (nelze Kristus víry bez dějin!), ale zároveň víru nelze založit pouze na dějinách, musela tu být Ježíšova specifická boholidská identita, jeho synovský vztah k Bohu, aby jeho smrt měla spásný dosah pro všechny. 106 k tématu zmrtvýchvstání Ježíše Krista viz též H. KESSLER, Zmrtvýchvstání ukřižovaného. Střed a měřítko křesťanské víry, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1998.

81


Jak již bylo řečeno, víra v Ježíšovo zmrtvýchvstání patřila od počátku do základní ho vyznání víry církve.107 Je stvrzením a definitivní odpovědí Boha na hřích a veškerou nedostatečnost tohoto světa. Neuchopitelnost této události (máme svědky, ale nikoliv samotného zmrtvýchvstání, nejsme schopni řádně popsat jeho obsah obvyklými kategoriemi myšlení), její přesažnost (neboť nešlo o prostý návrat zemřelého Ježíše do pozemského života) probouzela po všechna staletí nejen nové svědky této „povelikonoční víry“, ale pokusy o objasnění této eschatologické skutečnosti, „jejíž stopy jsou zaznamenatelné v lidských dějinách (jako důsledky, které se do nich promítají), jež se však sama o sobě možnosti lidského uchopení vymyká“.108 Během staletí došlo k odloučení teologické reflexe významu Ježíšovy smrti a zmrtvýchvstání od biblických textů109 a objevila se (i v rámci samotného křesťanství) řada interpretací, které zpochybňují tradiční výklady Ježíšova vzkříšení. V následujících odstavcích velmi schematicky upozorníme na několik novodobých autorů, podrobněji se tzv. „sporům o velikonoční víru“ věnuje H. Waldenfels ve své Kontextové fundamentální teologii.110 David Friedrich Strauss (1808-1874): psychologické vysvětlení zjevení Vzkříšeného. Pavlova vidění jsou podle něj ve skutečnosti jen záležitostí jakéhosi „vnitřního vidění“ (odvolává se na Pavlovu složitou psychickou strukturu, jeho zklamané farizejské nadšení…), v případě učedníků šlo o nechtěný sebeklam, způsobený snahou rozřešit zkušenost rozporu mezi tím, co Ježíš hlásal a jeho smrtí. V NZ ovšem není nic o Pavlově procesu „zrání víry“ či „nespokojenosti“ - nelze obdobně aplikovat na učedníky, už proto, že sám řecký termín ofthé nikdy neoznačuje pouhý vnitřní proces, ale reálné vidění. Vize jako psychický fenomén by samy o sobě předpokládaly víru, která v okamžiku Ježíšovy smrti učedníkům scházela. Celé Straussovo uvažování se zabývá pouze zjeveními Vzkříšeného, neřeší Ježíšovo vzkříšení jako takové. Rudolf Bultmann (1884-1976): vzkříšení je mytologický diskurs, který má být interpretován a přeložen do jazyka hlásání: „Ježíš je vzkříšen v kérygmatu“, tj. v hlásání je přítomen svým slovem. Velikonoce jsou podle Bultmanna událostí vnitřního přerodu učedníků, kteří přechází od pohoršení křížem k víře v kříž jako spásnou událost. Bůh tedy působil na učedníky (nešlo psychický jev), nezpůsobil však podle něj reálné vzkříšení Krista. Kritika Bultmannovi vytýká malý zájem o historii: pro víru se mu zdála irelevantní, neboť historický Ježíš je jen obtížně dosažitelný. Velikonoce ale nelze omezit na událost vzniku víry učedníků – domníváme se, že vzkříšení je skutečnost. Willi Marxen (1919): Ježíšův případ pokračuje, tj. historicky dokumentovatelný fakt je ten, že učedníci „viděli Ježíše“ (ofthé), jiná věc je však interpretace toho, co viděli, výraz egerthé je podle něj pouze zpětným závěrem: viděli jsme ho, to znamená, že je vzkříšený. Kritika Marxenovi vytýká povrchní rozlišení faktu a interpretace. Marxen tvrdí, že nejprve tu byla Šimonova víra v Krista, pak založení komunity, která věří, že… - tj. nejdříve zkušenost neartikulovaná jazykem, která byla jazykově zformulována až později, zjevení tak pro něj zůstává literárním faktem, nikoliv skutečností, ale jen jejím určitým (mytickým) vyjádřením Edward Schillebeeckx111 (1914) – ano, skutečně došlo ke vzkříšení Ježíše Krista, ne však ke zjevením Vzkříšeného, ta jsou záležitostí procesu konverze, zakoušeného jako milost a literárně prezentovaného jako zjevení vzkříšeného Krista. Petr se tak po zradě navrací k následování, znovuvytváří komunitu učedníků a tento proces vnímá jako zkušenost odpuštění své zrady. Učedníci dospívají k evidenci víry: Pán žije a dál nabízí zkušenost odpuštění/spásy - v tom smyslu „vidí Pána“ toto pak vsazeno do tradičních hebrejských příběhů o obrácení/osvícení. Kritika namítá, že NZ nepopisuje Velikonoce jako proces obrácení a role odpuštění není zdaleka tak ústřední – v prvé řadě 107

Viz např. H. KESSLER, La risurrezione di Gesú Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e sistematico, Brescia, Queriniana 1999, 145-190. 108 RYŠKOVÁ 240. 109 domnívá se H. WALDENFELS, 328. 110 srov. H. WALDENFELS, 328-342. 111 Jeho prezentace viz L. KOLÁŘOVÁ, Edward Schillebeeckx. Profil jednoho teologa, in Teologie a Společnost 5/2004 dostupné také na internetu http://www.cdk.cz/ts/clanky/72/edward-schillebeeckx/?PHPSESSID=1 (21.8. 2008), angl. viz též Benedict T. VIVIANO: Schillebeeckx's Jesus and Christ. Contributions to Christian Life. http://www.spiritualitytoday.org/spir2day/823424viviano.html (21.8.2008). Z jeho děl je česky k dispozici Lidé jako příběh, Brno, CDK 2007.

82


šlo o sebezjevení Vzkříšeného, nemáme doklady o debatách a dospívání učedníků k evidenci, zjevení Vzkříšeného tu byla mnohem dříve než jeho narativní „vzory“. Rudolf Pesch (1936): už v průběhu svého pozemského života Ježíš uschopnil učedníky, aby v něm rozlišili legitimního mesiáše ještě před svou smrtí a vzkříšením, tj. aby byli schopni správně interpretovat jeho smrt (její spásný význam). Předpoklady: důraz na nepřerušené trvání víry učedníků i po Velikonocích a důraz na Ježíšův předvelikonoční příběh. Učedníci tedy byli schopni interpretovat Ježíšovu smrt, neboť už před Velikonocemi byli přesvědčeni o jeho mesiášství (alespoň Petrova víra měla přežít), nejpozději však při poslední večeři porozuměli. Také soudobá židovská literatura obsahuje zmínky o vzkříšení jednotlivce. Co tedy přinesly Velikonoce pro víru? Podle Pesche interpretaci eschatologického významu JK smrti. Později změnil stanovisko a už nevyloučil vidění Vzkříšeného - ale je to podle něj stále víra, která zakládá vidění. Nepopírá tedy vidění, ale stále je přesvědčen, že pro víru jsou irelevantní, nezakládají ji. V další fázi se Pesch přiklonil k tomu, že už před Velikonocemi je možné uznat, že JK oním prorokovaným mesiášem (klíčem je Boží věrnost) – je tu tedy předvelikonoční evidence (de iure), zatímco po Velikonocích musí učedníci fakticky dokázat, že věří v JK vzkříšení: životem nového společenství (postpaschální evidence de facto). V průběhu konverze, kterou působí Bůh, odkrývají, že Ježíš, který měl být de iure vzkříšen, je vzkříšen de facto (neboť jeho Duch je proměnil a učinil novým Božím lidem – tj. konverze učedníků má být důkazem vzkříšení). Kritika se domnívá, že se Peschova úvaha neshoduje s NZ svědectvím: víra učedníků se smrtí Ježíše byla velmi otřesená, těžko lze mluvit o kontinuitě víry, lépe o novém Božím působení, které setkáními se Vzkříšeným obnovuje otřesenou víru. (Tj. těžko přechod od víry ve vzkříšení de iure k víře de facto, neboť víra de iure byla Ježíšovou smrtí zničena).

5. PAVLOVO KÁZÁNÍ A TEOLOGIE ∗

∗

∗

∗

prostředí misie: tj. osoby žijící v odlišném kulturním kontextu a rostoucí odloučení křesťanů od židovské komunity nutí promýšlet víru za pomocí kategorií, které by byly dostatečně srozumitelné, ovšem tak, aby zůstaly ve vztahu k velikonočnímu tajemství Ježíše Krista a napomohly pochopit jeho identitu (srov. 1K 1,18.23; 22112) kříž je srozumitelný jen v souvislosti se zjeveními vzkříšeného, v něm je naplněn smysl i pravá identita Ježíše jako Božího Syna (srov. 1K 15,17113) – tj. Pavel představuje kříž jako konkrétní způsob, jak došlo k dovršení spásy – a zároveň jako důkaz věrnosti Boha jeho zaslíbením spásy, které dal člověku (srov. Ř 15,7, Fl 2,8) kříž jako Boží iniciativa - srov. tradiční pasiva in Ř 4,25 a 8,32.34114- tj. Ježíš je vzkříšen Bohem, je tu Otcův zásah: Otec jako hlavní agens (specifické pro Pavla). Užití pasiva „Ježíš je vzkříšen Bohem“ zdůrazňuje iniciativu Boha Otce v události kříže + že Ježíšovo jednání = Boží jednání115) soteriologické kategorie jsou reinterpretovány – všechny mají zdůraznit, že kříž přinesl spásu: ODČINĚNÍ/ZADOSTIUČINĚNÍ (espiazione)116 – liturgická kategorie: Ježíš umírající na kříži jako velké kultické gesto (smírčí oběť) - je to ovšem Bůh sám, který tu pyká na místě smírčí oběti, původní význam tedy zaniká a na jeho místo vstupuje nové chápání podmíněné tím, že jde o Boží čin: už tedy není zapotřebí oběti, neboť v Ježíši Kristu on sám…

112 Slovo o kříži je bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě; nám, kteří jdeme ke spáse, je mocí Boží … ale my kážeme Krista ukřižovaného. Pro Židy je to kámen úrazu, pro ostatní bláznovství… Rozhodl jsem se totiž, že mezi vámi nebudu znát nic než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného. 113 Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, 114 …jenž byl vydán pro naše přestoupení a vzkříšen pro naše ospravedlnění… On neušetřil svého vlastního Syna, ale za nás za všecky jej vydal; jak by nám spolu s ním nedaroval všecko?... Jsem jist, že ani smrt ani život, ani andělé ani mocnosti, ani přítomnost ani budoucnost, ani žádná moc… 115 Nikoliv kategoriální jednání, tj. jako by byl nástrojem, ale protože skutečnost JK je skutečností Boha: Ježíšovo bytí koinciduje s Božím bytím – ve hře je identita Boha. Proto můžeme říci, že Ježíšovy lidské činy jsou lidskými činy Boha. 116 Ř 3,25: Jeho ustanovil Bůh, aby svou vlastní smrtí se stal smírnou obětí pro ty, kdo věří. Tak prokázal, že byl spravedlivý, když již dříve trpělivě promíjel hříchy.

83


VYKOUPENÍ (goel)117 – oblast práva: zaplatit za dlužníka a osvobodit ho tím z otroctví, do kterého se dostal - jde o zcela nové pojetí, neboť kdo je tu vlastníkem? Není tu komu platit. Bůh nepotřebuje nikomu platit. – U Pavla jde o jiné porozumění této kategorii než jak bude dál u církevních otců. USMÍŘENÍ118 - oblast lidských vztahů, ale nově: ne my se usmiřujeme s Bohem, ale On s námi, není tu bilateralita, oboustrannost! To Bůh odstraňuje viny lidí smrtí Ježíše Krista. ∗

Ježíšův život zjevuje samotného Boha: tím, že se zjevuje jako Ukřižovaný a Vzkříšený, odhaluje také svoji identitu. Jeho identita je identitou náležející Bohu jeho způsob existence je způsobem existence Boha. Jeho lidská existence je příchodem Boha, který se v něm zcela zvláštním způsobem zpřítomňuje člověku. Ježíšovo lidství je tedy způsob, kterým pro nás Bůh „je“. Jeho identita je tedy teologická, jeho lidství má božskou váhu.119

6. JANOVSKÁ TEOLOGIE ∗

historicita se předpokládá, komunita nemá problémy s vírou v JK, tu u svých čtenářů autor evangelia předpokládá, objasňuje tedy její význam. Zajímá se o obraz Ježíše, který podává víra.

∗

Celé Janovo evangelium prostupují dvě výpovědi: 1. o Ježíši jako věčném Božím Synu vyslaném Otcem (= Ježíš jako preexistující Boží Syn, logos pros ton theon) + 2. který se ovšem stává tělem (sarx egeneto), tj. že tímto věčným Božím Synem/Slovem vyslaným od Otce je Ježíš z Nazareta. Ježíš je identifikován sse Slovem-Logem, chápaným soteriologicky120 (ne spekulativně jako v gnozi, ale naopak: je tu přijetí hmoty!)

∗

Také Jan užívá tradičních christologických titulů prvotního křesťanství,121 ale soustředí je do jediného: žádá víru v Ježíše jako Božího Syna (nebo Syna člověka, u Jana jsou ekvivalentní122, neboť přechod od utrpení ke slávě je u něj zachycen jako jediný pohyb123: smrt i vzkříšení v jediném momentu124).

∗

Středem janovské christologie je poslání Syna, který sestoupil z nebes a vystupuje k Otci. Je vyjadřován tvrzením o Ježíšově stejné důstojnosti, jakou má Otec125 a současně poslušnosti Ježíše vůči Otci.126V člověku Ježíši je tak definitivním způsobem jako osoba přítomen Bůh – lidská podoba existence, kterou na sebe vzal Ježíš, je podobou Boží existence127 a věčný vztah Otce a Syna má kvality, které se

117

1K 6,20; 7,23; Gal 3,13; 4,5: Bylo za vás zaplaceno výkupné. Proto svým tělem oslavujte Boha. 2K 5,18: To všecko je z Boha, který nás smířil sám se sebou skrze Krista a pověřil nás, abychom sloužili tomuto smíření. 119 Srov. Gal 4,4; Ř 8,1-3; 1K 10,4; Fil 2,5-11; 2K 8,9; 1k 8,ž 120 Srov. prolog, J 1,1.14 – nevíme odkud, snad inspirace z Gn 1? (ale není tam přímo užit termín), nebo sapienciální literatura (personifikovaná moudrost). Proč tento protignostický autor používá gnostického výrazu? 121 Srov. J 1,1.14.21.29.34.36. 38.39.41.48.49.51; 4,41; 6,69; 20,2.13.15.18.25.28 122 J 3,13-16: Nikdo nevstoupil na nebesa, leč ten, který sestoupil z nebes, Syn člověka. Jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen Syn člověka, aby každý, kdo v něho věří, měl život věčný. Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný. 123 Srov. J 3,14; 6,62; 8,28; 12,34 a 12,23; 13,31. 124 Kříž u Jana: jako vyvýšení, viz též jeho prostorové metafory „vystoupit/sestoupit“ – Ježíš na kříži u Jana „vystupuje“ do slávy, obraz slavného umučení: ne vy mi berete život, ale já ho dávám, už pašijemi tedy prozařuje sláva – tak i lidství Vzkříšeného Jana má soupřítomnost obojího aspektu, utrpení i slávy, výstupu i sestupu. 125 Srov. J 17,11; 17,2; 5,26; 5,22.27; 5,23; 14,10 e 10,30. 126 Srov. J 6,38; 10,18; 12,49-50; 14,31; 15,10; 17,4; 5,36; 8,54; 10,36-37; 17,4 127 Srov. J 4,29; 5,12; 7,46; 8,40; 9,11; 9,38; 10,33; 11,50; 19,4-7 [!] 118

84


projevily v Ježíšově životním příběhu.128 Celá Ježíšova existence má dynamiku sebedaru, v němž jsou Otec i Syn spojeni a který vrcholí událostí kříže (který je spojen s Ježíšovým jednání a k němuž vše směřuje, viz janovský výraz „hodina“129). ∗

Vtělení, smrt a vzkříšení Ježíše Krista je jediný a nezbytný základ proto, abychom poznali, že Bůh je láska130 a že tento výrok je pravdou o Bohu. Protože tu je Ježíš, mohu říci Bůh je láska, neboť v Ježíši Kristu se ukazuje Boží iniciativa, přijatá člověkem.131

7. OD CHRISTOLOGICKÉ VÍRY K TROJIČNÍMU VYZNÁNÍ: TEOLOGIE DUCHA SVATÉHO Nejde o to zde zkoumat řídké trinitární formulace132 obsažené v novozákonních textech, ale pokusit se zachytit pneumatologickou dimenzi christologické události.133 Nejde o téma nijak okrajové, přestože je z velké části i v jinak velmi fundovaných příručkách fundamentální teologie opomíjeno.134 Východiskem novozákonní teologie Ducha svatého je přesvědčení povelikonoční církve o tom, že je adresátem zaslíbeného vylití Ducha, jež mělo nastat „v posledních časech“135 a jehož plodem je kázání, které probouzí víru136 a kult společenství shromážděného v přítomnosti živého Boha (1Kor 12,3). Duch, který při vzkříšení ustavil a zjevil Ježíše jako absolutního prostředníka spásy, také uskutečňuje účast věřícího na spáse.137 Přechod z palestinského prostředí138 k helénskému způsobu myšlení s sebou nese nutnost objasnit, že Duch není příznakem-vlastnictvím člověka duchovního (v gnostickém smyslu), ale darem Vzkříšeného Krista (tj. neodlučitelným od christologické mediace spásy). Zatímco u synoptiků Marka a Matouše najdeme pouze málo zmínek o Duchu, u Lukáše najdeme velmi zřetelné propojení Ježíše s Duchem: Ježíš je také tím, který je nositelem a dárcem Ducha.139 Eschatologický dar Ducha je oním očekávaným Božím darem, který nám byl oslaveným Ježíše udělen.140 O Lukášově pojetí hovoří také encyklika o Duchu svatém a jeho působení v životě církve a světa (Dominum et vivificantem) z r. 1986. „Ježíš Nazaretský, "vyvýšený v Duchu svatém", při této řeči a rozhovoru podává sebe jako toho, kdo "nese" Ducha, jako toho, kdo ho má přinést a "dát" apoštolům a církvi, totiž v náhradu za svůj "odchod" skrze kříž. 128

Srov. J 6,35.48.51; 8,12; 10,7; 10,11; 11,25; 14,6; 15,1 Srov. J 13,1, ale i mnohá další… 130 Srov. 1 Jn 4,2-3.7-8.9.16. K pochopení, že Bůh je láska nestačí naše schopnosti, ale je zapotřebí Boží iniciativy. To bylo podstatné pro janovské komunity, neboť se musely vymezit vůči dokétismu atd. Bůh = láska = ten, který miluje, Bůh = světlo = ten, který osvěcuje (překlad řecké mentality). 131 Srov. 1 J 4,10: „V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás“ – jen Bůh miluje, člověk pouze přijímá lásku. 132 Přímo jedině in Mt 28: křest ve jméno Otce, Syna, Ducha 129

133

jako doplňující a prohlubující četbu lze jistě doporučit

134

za všechny viz Waldenfelsova Kontextová fundamentální teologie. Osobně se domnívám, že jde o závažnější nedostatek, než by se na první pohled zdálo, protože (mimo jiné) vede k opomíjení pneumatologického prvku při řešení některých současných problematik, které stále ještě bývají svěřovány do kompetence fundamentální teologie, např. některé otázky ohledně možnosti Božího zjevení v jiných náboženstvích. Dokud budeme k jejich řešení přistupovat pouze z christologické perspektivy (jedno zda fundamentální nebo dogmatické), budeme upadat do aporií a závěrů podobných kritizovaným textům jezuitského teologa J. Dupuise. 135 Sk 2,1-42 136 1Ts 1,4-5 137 Ř 1,3-4 138 které Ježíšovu jedinečnost vyjadřuje dynamickými kategoriemi, srov. Mt 3,13-17 a par.; Mt 1, 18-20; Lk 1,35 139 Duchem je vyveden na poušť (srov. Lk 4,1), z ní se pak vrací do Galileje v síle Ducha (4,14), ale v síle Ducha byl už zrozen (1,35) a Ježíšovo trvalé spojení s Duchem vyjadřuje i adjektivum pléres in 2,40 a 1,80). atp. 140

srov. Lk 24, 49, srov. Sk 2,33

85


Slovo "nést" zde znamená především "odhalit". Ve Starém zákoně, už od knihy Geneze, byl Boží Duch jistým způsobem chápán nejprve jako Boží "dech", který dává život, jako "dech životní" a nadpřirozený. V knize Izaiášově je představován jako "dar" udělený osobě Mesiáše, jako ten, který na něm spočívá, aby vedl zevnitř celou jeho spásonosnou činnost. U Jordánu nabyla Izaiášova předpověď konkrétní podobu: Ježíš Nazaretský je ten, který přichází v Duchu svatém a přináší ho jako dar své osoby, aby ho rozléval prostřednictvím svého lidství: "On vás bude křtít Duchem svatým." V Lukášově evangeliu je pak toto zjevení Ducha svatého potvrzeno a obohaceno; je jakoby vnitřním pramenem života a mesiášské působnosti Ježíše Krista. Ve světle toho, co říká Ježíš ve večeřadle, dochází k výkladu Ducha svatého novým a plnějším způsobem. On je nejen dar udělený osobě (osobě Mesiáše), ale je Osoba-dar. Jeho příchod Ježíš ohlašuje jako příchod, jiného Přímluvce", který je Duch pravdy, a proto uvede apoštoly a církev "do celé pravdy". To se naplní na základě zvláštního společenství mezi Duchem svatým a Kristem: "Z mého vezme a vám to oznámí." Toto společenství má svůj původní zdroj v Otci: "Všechno, co má Otec, je moje; proto jsem řekl, že z mého vezme a vám to oznámí." Duch svatý, pocházející od Otce, je poslán Otcem. Duch svatý byl nejprve poslán jako dar pro Syna, který se stal člověkem, aby naplnil mesiášské předpovědi. Po "odchodu" Krista-Syna, podle Janova textu, "přijde" Duch svatý přímo - je to jeho nové seslání -, aby dovršil dílo Syna. Takže to bude on, kdo dovede k naplnění novou éru dějin spásy.“141

Podle Pavla Duch uskutečňuje společenství člověka s Bohem, a to tak, že uskutečňuje společenství člověka s Ježíšem.142 Aniž by Pavel popíral možné zvláštní charismatické zkušenosti, reinterpretuje je v etickém143 a eklesiologickém144 smyslu (tj. ke společnému dobru) a především jako závislé na christologickém měřítku. Duch svatý u Pavla je prezentován především jako podněcovatel nového života v Kristu. „Dále je možno říci, že mesiášské "vyvýšení" Krista v Duchu svatém dosahuje vrcholu ve zmrtvýchvstání, při kterém se Kristus odhaluje také jako Boží Syn, "plný moci". A tato moc, která má zdroj v nezbadatelném společenství Trojice, se projevuje především ve faktu, že zmrtvýchvstalý Kristus sice na jedné straně naplňuje Boží slib, oznámený už ústy proroka: "Dám vám nové srdce, vložím do vás nového ducha ... svého ducha", ale na druhé straně plní svůj vlastní slib, daný apoštolům slovy: "Odejdu-li však, pošlu ho k vám." Je to on: Duch pravdy, Paraklétos, poslaný vzkříšeným Kristem, aby nás přetvořil a udělal z nás obraz vzkříšeného. Slyšme: "Navečer toho prvního dne v týdnu přišel Ježíš tam, kde byli učedníci. Ze strachu před židy měli dveře zavřeny. Stanul mezi nimi a řekl: 'Pokoj vám!' Po těch slovech jim ukázal ruce a bok. Když učedníci viděli Pána, zaradovali se. Znovu jim řekl: 'Pokoj vám! Jako Otec poslal mne, tak i já posílám vás.' Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: 'Přijměte Ducha svatého.'" Všechny jednotlivosti tohoto klíčového místa Janova evangelia mají svou výmluvnost, zvláště když je čteme ve vztahu ke slovům proneseným v témž večeřadle na počátku velikonočních událostí. Nyní se tyto události - triduum sacrum Ježíše, kterého Otec pomazal a poslal na svět - završují. Kristus, který na kříži "odevzdal ducha" jako Syn člověka a Boží Beránek, po svém zmrtvýchvstání jde k apoštolům a "dechne na ně" onou mocí, o které mluví list Římanům. Pánův příchod naplní všechny přítomné radostí: "Váš zármutek se obrátí v radost", jak jim slíbil před svým umučením. A především se naplňuje hlavní předpověď z řeči na rozloučenou: vzkříšený Kristus, jako by zahajoval nové stvoření, "přináší" apoštolům Ducha svatého. Přináší ho mocí, kterou mu dal jeho "odchod": dává jim tohoto Ducha jakoby skrze rány svého ukřižování. "Ukázal jim ruce a bok." Silou tohoto ukřižování jim říká: "Přijměte Ducha svatého." Takto vzniká těsný svazek mezi posláním Syna a posláním Ducha svatého. Poslání Ducha svatého není (po prvním hříchu) bez kříže a zmrtvýchvstání. "Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde." Vzniká také úzká spojitost mezi posláním Ducha svatého a posláním Syna při vykoupení. Poslání Syna se v jistém smyslu "završuje" vykoupením. Poslání Ducha svatého však z vykoupení "čerpá": "Z mého vezme a vám to oznámí." 141

JAN PAVEL II., Dominum et vivificantem č. 22, Praha, Zvon 1999, dokument je dostupný také in http://www.kebrle.cz/katdocs/DominumEtVivificantem.htm (27.12.2008) 142 1Kor 12,3 143 Ř 8,2; Gal 2,20; 1Kor 13,4-7 144 Ř 6,3; 1Kor 11; 12,12-13

86


Vykoupení v plném rozsahu uskutečňuje Syn jako Pomazaný, který přišel a jednal v moci Ducha svatého a nakonec se vydal v oběť na dřevo kříže. A toto vykoupení je současně ustavičně dokonáváno v srdcích a v lidských svědomích - během dějin světa - Duchem svatým, který je "jiný Přímluvce".145

Jak zřejmo i z tohoto dalšího úryvku z encykliky Dominum et vivificantem, také Jan považuje dar Ducha za eschatologický dar Vzkříšeného.146 Jan však zdůrazňuje i aspekt poznání:147 Duch pravdy nás uvádí do poznání pravdy skrze Syna a do jejího hledání, abychom byli schopni pokračovat ve vydávání svědectví a jako společenství byli eschatologickým znamením zjevení.148 „Utěšitel“ má stejné úlohy jako Ježíš,149 jeho specifikem však je úkol pokračovat po Ježíšově odchodu k Otci v jeho vydávání „svědectví“150 komunitě věřících i světu. To on z komunity činí eschatologické znamení světu, a to prostřednictvím hlásání slova komunitou křesťanů, kteří žijí v bratrské lásce a jsou znamením zjevení.151 Chceme-li shrnout shody mezi Lk, J, P, vylití Ducha je • Eschatologická milost • Závisí na mesiášském díle, které vykonal Kristus a odkazuje k němu • Má eschatologickou dimenzi Duch svatý, tj. sám Bůh vstupující do života společenství i jednotlivců jako specifický subjekt, je u jednotlivých biblických autorů prezentován s těmito specifickými důrazy: • u Lukáše: Duch jako ten, který mluví/uschopňuje k výpovědi • Pavel: jako ten, který vede • Jan: jako ten, který přesvědčuje.152 Jak zřejmo, zde šlo o pouhé letmé připomenutí důležité a neopominutelné pneumatologické kapitoly úzce spojené s tematikou zjevení Boha v Ježíši Kristu. Budeme doufat, že hlubšího pojednání se tématu dostane v navazujících kurzech.153

145

JAN PAVEL II, Dominum et vivificantem 24. Srov. J 7,38-39 147 Srov. J 14,17; 15,26; 1J 4,6 148 srov. např. B. J. HILBERATH, Pneumatologia in Nuovo corso di dogmatica, Brescia, Queriniana 1995, 563-569. 149 J 14, 16; 16,8-11 150 Srov. J 15,20 151 J 13,35 152 Srov. M. A. CHEVALIER, Lo Spirito di Dio nella Scrittura, in B. LAURET – F. REFOULÉ (ed.) Iniziazione alla pratica della teologia, 2. Dogmatica I, Brescia, Queriniana 21989, 530. 153 zatím si dovolíme odkázat alespoň na text Ctirada Václava POSPÍŠILA, Dar Otce i Syna. Základy systematické pneumatologie. Olomouc MCM, 1999, případně na Josef DOLISTA, Základy pneumatologie. Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 2002. 146

87


5.2. INTERPRETAČNÍ MOMENT Zjevení tedy najdeme zachyceno v Písmu, avšak tradice od církevních otců po současné dokumenty magisteria dále nabízí orientaci, jak se zjevením „zacházet“, jak mezi různými interpretacemi biblických podkladů rozlišit ty, které jsou korektní.

5.2.1 První zmínky o zjevení v dokumentech magistera Téma zjevení bylo fakticky rozvedeno až v konstituci Dei verbum na Druhém vatikánském koncilu, zmínky o zjevení však najdeme už na IV. lateránském koncilu, Tridentském koncilu a v textech prvního vatikánského koncilu. Textům prvního i druhého vatikánského koncilu budeme věnovat větší pozornost a na závěr této kapitoly si připomeneme pět modelů zjevení, které provází dějiny spásy i moderní teologii, v reflexi nedávno zesnulého jezuitského teologa Avery Dullese.

IV. LATERÁNSKÝ KONCIL (1215) – cap. 1. De fide catholica, definitio contra Albigenses et Catharos154 800-801: Trojice darovala spásnou nauku nejprve skrze Mojžíše a svaté proroky a další své služebníky podle dokonale uspořádaného plánu, který se uskutečnil v běhu věků. Nakonec to byl jednorozený Boží Syn Ježíš Kristus, který se vtělil společným působením celé Trojice a počatý Marií vždypannou ve spolupráci s Duchem svatým, a stal se pravým člověkem, složeným z rozumové duše a lidského těla, jedinou osobou ve dvou přirozenostech – on pak nejjasněji ukázal cestu života…

TRIDENTSKÝ KONCIL (1545-1563) – IV. zasedání: De libris sacris et traditiones recipientis, 8.4.1546, č. 1501.1504-1505:155 V kontextu řešení vztahu zjevení a tradice (především ale jako reakce na protestantské sola scriptura) rozhodnuto, že zjevení částečně v Písmu a částečně v tradici (partimpartim): Písmo tedy jako norma ultima pro všechny, ale nestačí k víře, je tu zapotřebí i živé tradice, jsou vzájemně propojeny. Víra vychází z Božího zjevení, tedy částečně z Písma, částečně z tradice – pozor, na Iridentu nedogmatizováno, to až později. Koncept zjevení vůbec neužit, je řeč o „evangeliu“: první „evangelium“ = proroci, pak JK vlastními ústy, pak apoštolové hlásáním. Má být tedy dáno progresivním způsobem. Zákony a zvyky pramení z evangelia, tj. jako nepsaná tradice

Přestože obsah zjevení byl v učení církve neustále přítomen, sám pojem byl vymezen až na koncilu v Tridentu v r. 1546, v Dekretu o přijetí svatých a tradice (sess. IV.), který mj. říká, že evangelium se uchovává ryzí a neporušené v církvi. Přislíbili je proroci ve svatých Písmech, Kristus toto evangelium vlastními ústy hlásal a přikázal apoštolům, aby je zvěstovali jako pramen pravdy, kázně a spásy pro všechny lidi. Zjevení je obsaženo v psaných knihách a nepsaném podání, které apoštolové přijali z úst samého Krista „nebo od samotných apoštolů, působením (dictante) Ducha svatého jakoby rukama předáno (quasi per manus traditae) došlo až k nám“.156 Proto také knihy Starého i Nového zákona, jejichž autorem je Bůh, ale i podání, tykající se víry a mravů – buď ústně od Krista nebo vnuknutím (dictatas) sdělené a trvale v katolické církvi uchované – přijímáme se stejnou úctou.

154

Anglicky koncilní dostupné např. http://www.catecheticsonline.com/Council_latern4.php (24.8. 2008) Anglicky koncilní texty dostupné in http://www.catecheticsonline.com/Council_trent.php (24.8. 2008) 156 srov. ZVĚŘINA 79 155

88


5.2.2 První vatikánský koncil – konstituce Dei Filius Není bez významu vrátit se k pojetí Božího zjevení, které nastínil první vatikánský koncil v dogmatické konstituci o katolické víře Dei Filius (1870).157 Abychom správně pochopili v jakém smyslu se tento koncil zmiňuje o zjevení, je třeba si připomenout dobový kontext s jeho (teologickými) problémy. Jak již bylo řečeno v přednášce věnované dějinám teologie, někteří významní novodobí myslitelé tváří v tvář rozštěpení západních křesťanů, kteří ve jménu víry ospravedlňovali své války a vzájemné násilí, ztratili důvěru v možnost křesťanské víry jako jednotícího a přínosného faktoru evropské společnosti a začali hledat oporu především v rozumu a následně v deismu a v ateismu. Radikalizoval se požadavek podřídit náboženství této cestě rozumu: a je-li rozum nejvyšším soudcem i v otázkách náboženství, zjevení Boha přestává být nutnou samozřejmostí. Teologové v řadě případů podlehli svodu osvícenského racionalismu (příp. semiracionalismu), anebo naopak fideismu a tradicionalismu. RACIONALISMUS či semiracionalismus, kam patřili autoři jako Georg Hermes (1775-1831) či Anton Günther (1783-1863), byl původně pokusem o dialog mezi křesťanstvím a soudobými filozofickými proudy. Hermes vychází z Kanta, pokouší se o teologii kritického rozumu, kde rozum rozhoduje o zjevení: rozum poznává množství pravd, zjevení by tu bylo čímsi jako zkratkou obtížné filozofické práce, kratší cestou k téže pravdě (rozdíl měl být pouze ve způsobu poznání). Nakonec zcela vymizel rozdíl mezi tím, co přirozeně objevuje mysl, a co je dáno k poznání Božím zjevením. A. Günther vychází z Hegela a snažil se rozlišit „přirozenou pravdu“ a zjevení – může existovat něco nadpřirozeného, co přesahuje člověka?158 Člověk obdařený duchem je podle něj díky svému duchu přirozeně nade všemi přírodními mechanismy - je potřeba uvědomit si tohoto ducha, a pak můžeme i pravdy zjevení převést na prosté filozofické vědění. FIDEISMUS (právě tak jako tradicionalismus), kam řadíme autory jako byl F. de Lamennais, L.G.A. De Bonald ad. se vyznačoval naopak absolutní nedůvěrou vůči rozumu a hledal jistotu pouze ve víře a tradici (odtud názvy tohoto směru). Tvrdí, že zjevení nemůže být platně doloženo rozumem, je tu místo jen pro slepou víru, jíž musí rozum přitakat a pro přenos zjevených pravd z generace na generaci, jen ony poskytují jistotu o naší pravdě. Jedna i druhá pozice vedou k extrémům, vůči nimž se vymezil právě první vatikánský koncil.159 V odpovědi na (semi)racionalismus tak koncil zdůraznil: Transcendenci zjevení – transcendentní zjevení, proto rozumu nepřístupné160 Historicitu – zjevení se dává v historických faktech, v dějinách (proti přílišné spekulativitě)161 Postoj víry – nezbytný, neboť jsou tu pravdy, které racionálně nejsou evidentní162 Víra a rozum jsou v pozitivním vztahu – Proti fideismu tak koncil říká, že víra není slepá, člověk může poznávat nejen přirozenou pravdu, ale že Boha lze poznat i skrze 157

k prvnímu vatikánskému koncilu viz též K. SKALICKÝ, Teologie zjevení Prvního vatikánského koncilu a její dějinné předehry a dohry in DOKUMENTY PRVNÍHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Pracovní překlad. Praha, Krystal OP 2006, 18-31. Tamtéž jsou k dispozici i dokumenty tohoto koncilu, dogmatická konstituce o katolické víře, Dei Filius viz tamtéž, 61-83. 158 Podle Hermese ještě ano, rozdíl je ve způsobu poznání. 159 koncilním výrokům připravili půdu teologové jako J. A. Möhler, J. H. Newmann a podle Skalického zejm. J. B. Franzelin, srov. K. SKALICKÝ, Teologie zjevení, 21. 160 Koncil připouští, že zjevení je série pravd, které mají být poznány – nejsou ale ani prostě přístupny rozumu: kdyby je Bůh nesdělil, nikdy bychom je neodhalili 161 Spekulativní myšlení provádí reflexi o faktech jako by to byly pouhé ideje, IVC připomíná, že zjevení znamená i historickou manifestaci v dějinných faktech. 162 Není tu celková racionální evidence, neboť obsah zjevení si mohu přivlastnit ne skrze evidenci, ale díky Boží autoritě, ne na našich schopnostech. Evidence může být jen za předpokladu víry, i po zjevení tajemná, vyžaduje víru, tajemství nelze vyčerpat.

89


jeho stvoření a rozumem lze dokázat věrohodnost kredibilitu zjevení a skrze analogii s již známým lze díky rozumu napomoci zjevení hlouběji pochopit. Kladný vztah víry a rozumu je uspořádán do tzv. „dvojího řádu poznání“ duplex ordo cognitionis,163 kde jsou doceněny rozumové schopnosti i nadpřirozenost víry. Jde o dvojí řád poznání, neboť o dva rozdílné, ale nekonfliktní systémy, které mají jediného původce – Boha. V konstituci Dei Filius se představují víra a rozum jako dvě možné cesty poznání Boha: rozumu jsou svěřeny k poznávání pravdy přirozené, víře pravdy nadpřirozené.164 Pojetí zjevení zde tedy odpovídá apologetické teologii rozlišující fakt zjevení a jeho obsah (vyhraňuje se vůči racionalismu a fideismu, má je vyvážit).

Struktura a obsah dogmatické konstituce Dei Filius165 (1870): a) Tematická struktura konstituce: 1. Bůh stvořitel 2. zjevení 3. víra 4. víra a rozum

b) Zjevení „Tatáž svatá matka církev drží a učí, že Bůh, původce a cíl všech věcí, může být s jistotou poznán přirozeným světlem lidského rozumu ze stvořených věcí. Co je u něho neviditelné, je možné poznat rozumem z toho, co stvořil. Jeho moudrosti a dobrotě se však zalíbilo jinou, a to nadpřirozenou cestou, zjevit lidskému rodu sebe sama i své věčné úradky, jak praví Apoštol: Mnohokrát a mnoha způsoby mluvil kdysi Bůh k otcům skrze proroky. V těchto posledních dnech k nám promluvil v Synu. Díky tomuto božskému zjevení mohou všichni snadno, s pevnou jistotou a bez přimíšení omylu poznat ty božské věci, které za současných podmínek lidského rodu nejsou lidskému rozumu neproniknutelné. Z toho však neplyne, že zjevení by bylo naprosto nezbytné, nýbrž to, že Bůh ze své nekonečné dobroty určil člověka k nadpřirozenému cíli účastí na božských dobrech, která zcela přesahují chápání lidské mysli; vždyť oko nevidělo ani ucho neslyšelo ani do srdce člověka nevstoupilo, co Bůh připravil těm, kteří ho milují (1Kor 2,9).“166

Je zde tedy ještě jiná perspektiva než nalezneme v pozdějším DV, ale už obsahuje zmínku o Božím sebezjevení: „jeho moudrosti a dobrotě se však zalíbilo jinou, a to nadpřirozenou cestou, zjevit lidskému rodu sebe sama i své věčné úradky,“ - tj. sebe sama, ještě však s důrazem na obsahy, nikoliv na sebesdělení a osobní komunikaci. „Zalíbilo se mu“ odkazuje k Boží svobodě: předpokladem zjevení je, že Bůh se chtěl zjevit, nikoliv schopnost lidského rozumu. „moudrosti a dobrotě“ = proč se Bůh zjevuje Obsah zjevení: on sám + věčná ustanovení své vůle Kde je zjevení uloženo: totéž, co Trident Komu určeno: „lidskému pokolení“, tj. všem Jak se uskutečňuje zjevení: „nadpřirozenou cestou“ c) Ad víra: má charakter nadpřirozenosti (existují i pravdy rozumu nepřístupné), 163 Podobně bude i v Providentissimus Deus Lva XIII. (1893), Spiritus Paraclitus Benedikta XV. (1920) a Divino afflante Spiritu Pia XII. (1943) 164 Přirozené = aristotelsko-tomistické pojetí (připomeňme, že dnes toto vše promýšlíme v christologických pojmech, tj. jinak!). Přirozené mohlo náležet člověku či přírodě – každá přirozenost má svou finalitu a k ní náležité prostředky, nadpřirozené se definovalo negativně: co člověku nenáleží z jeho přirozenosti, ale je mu dáno milostí (např. poznat Boží tajemství) 165 srov. K. SKALICKÝ, Teologie zjevení, 24-25.

166

srov. DOKUMENTY PRVNÍHO vatikánského koncilu, 68n.

90


racionality (víra je lidský úkon, je možný souhlas víry s rozumem, což není totéž co racionální evidence, neboť nadpřirozené není totéž co iracionální, může být docela dobře rozumné. Víru lze před rozumem legitimizovat. Svobody (víra vyžaduje svobodný lidský úkon souhlasu, přisvědčení, nelze se tedy skrýt za rozumové alibi: dokud jsem něco racionálně neověřil, neuvěří, neboť svoboda vyžaduje aplikaci, zapojení a pochyby nestačí k nevíře)

d) Ad víra a rozum: řád víry je výš než řád rozumu, rozum však může posloužit víře a to tím, že jí dodává: Preambula fidei – tj. racionální demonstrace kredibility víry Analogia fidei – s racionálními pravdami (např. Trojice: nevyřešíš rozumem, ale pomocí analogie z jiných oblastí se můžeme přiblížit) Umožňuje odpověď víry na námitky, tj. čelit jim

IVC tedy shrnuje dosavadní nauku církve o zjevení takto: přirozeným světlem rozumu můžeme poznat Boha jako počátek a konec, a to z jeho stvoření. Bůh však ve své moudrosti a dobrotě nám dal ještě cestu nadpřirozenou, kterou zjevil sám sebe a svou vůli, jak uvádí list Židům (1,1-2). Tímto zjevením můžeme poznat v nynějším stavu správně a jistě i to, co náš rozum nepřesahuje; toto zjevení není absolutně nutné, je nutné vzhledem k nadpřirozenému cíli člověka, k účasti na božských dobrech, která lidské poznání naprosto přesahují (sess. III., kap. 2 O zjevení, viz DS 3004n). co se tím sděluje: člověk má schopnost přirozeného poznání Boha, nadpřirozené zjevení dává orientaci i v oblasti, která se rozumu nevymyká, ale toto poznání zůstává neúplné a jaksi ohrožené - pro vlastní tajemství víry je nutné Boží zjevení167 Do jisté míry lze Boha poznat rozumem z toho, co nás obklopuje - cosi dalšího a zásadního o Bohu lze však poznat jen vírou, ne slepou, ale ne vírou „slepou“, jak se domnívá fideismus, ale vírou, jejíž základy lze rozumem dokázat (cum recta ratio fidei fundamenta demonstrat, ES 3019), a to díky zázrakům a proroctvím (miracula et prophetias), které jsou „nejjistější a veškerému chápání přiměřená znamení božského zjevení“ (ES 3009). Všimněme si, že zázraky a proroctví tu nejsou považovány za důkazy, ale za znamení Božího zjevení. „První vatikánský koncil byl vítězným postupem Garibaldiho vojsk a pádem papežského státu v roce 1870 přerušen a nemohl už být nikdy dokončen, takže tu stojí jako věčně neúplné torso.“168

5.2.3 Druhý vatikánský koncil o zjevení – konstituce Dei Verbum (1970)169

Zatímco na prvním vatikánském koncilu je zjevení pojednáno uvnitř otázky po víře, která je odpovědí na zjevení pravd o Bohu (tj. implicitně – proto mluvíme o doktrinálním pojetí zjevení), s Druhým vatikánem dochází k proměně paradigmatu: mění se horizont porozumění a s ním i pojetí zjevení. Za tři základní rysy tohoto nového pojetí zjevení v této nové perspektivě považujeme: Dialogicko-personální Dějinně spásný Christocentrický charakter zjevení (zejm. konstituce Dei Verbum). 167

ZVĚŘINA 79 srov. K. SKALICKÝ, Teologie zjevení, 25. 169 Viz např. Lorizio in CODA-CANOBBIO 462-463, ale také K. SKALICKÝ in Teologické texty 1 (2003) 22-23, G. GIRARDI, s 22-26, A. ROZTOČIL, Pojem zjevení v konstituci Dei Verbum in Getsemany 103 (únor) 2000, případně i WALDENFELS, 221-230. 168

91


Od prvního vatikánského koncilu se tedy poslední koncil ve svém pojetí zjevení neliší obsahem, ale perspektivou. Dialogicko personální dimenze zjevení, na kterou klade důraz nám připomíná, že Bůh sám je obsahem zjevení, nejen pravdy o Bohu. Dějinněspásná dimenze odkazuje na to, že se jedná o dialog mezi osobami a že toto sdělení Boha se děje skrze skutky a slova.170 Christocentrický rys značí, že toto zjevení se definitivně naplňuje v příběhu Ježíše Krista, kde dialog dospívá k vrcholu. Adresátem zjevení je člověk, prvotní je Boží záměr vytvořit svobodný subjekt jako partnera vztahu – tj. jiného vzhledem k sobě, jinak není možné zjevení – předpokladem stvoření. Dějiny spásy jako celek jsou zjevením (jako celek jsou pohybem Trojice v dějinách), každá pravda se ocitá v dějinné situaci člověka. Jestliže v JK základ i vrchol dějin spásy i zjevení – až do té míry, že jen v něm možný historický vztah s Bohem a to nepřekonatelně, JK není prostě nástrojem. Smysl křesťanského universalismu: co je možné pro jednoho, je možné pro všechny. Není možný dějinný přístup k pravdě, ne-li v klíči svědectví, JK prvním svědkem, ostatní v jeho stopách svědčí o pravdě – svědectví apeluje na svobodné rozhodnutí.

Připomeňme si ještě jednou text DV 2: Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle171: že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti172. Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh173 ze své veliké lásky lidi jako přátele174 a stýká se s nimi,175 aby je pozval a přijal do svého společenství.“

Boží sdělování sebe sama – zjevování se uskutečňuje činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisí, takže skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená. Avšak nejhlubší pravda, která se odhaluje tímto zjevením o Bohu i o spáse člověka, nám září v Kristu, který je prostředníkem a zároveň i plností celého zjevení. Události a slova jsou natolik úzce spojena, že tvoří jediný celek zjevení (viz ale též hebr. dabar či řecké logos, které tuto souvislost s jednáním, dějem již implicitně obsahují). Vyslovitelný aspekt Božího zjevení/manifestace je tedy úzce spojen s jeho historickoudálostním charakterem. Je tu sjednocující perspektiva onoho vzájemného propojení: událost o sobě je již „výmluvná“, je sdělením a slovo se „děje“, udržet tento komplexní vztah je tedy v pojetí zjevení velmi důležité. Podle Lorizio můžeme vysledovat jak ten který teolog v průběhu dvacátého století se přiklání spíše k verbální (Barth, Bultmann, místy i von Rad,…) či naopak k dějové dimenzi (Panneberg, heidelbergský kruh, Schlette, ad.), pokusem o sloučení obou by podle něj mohl být např. Oscar Cullman a pojetí historia salutis v podobě, v jakém bylo vyjádřeno na druhém vatikánském koncilu.176

Zjevení je tedy v DV představeno jako Boží osobní nabídka člověku: nabídka přátelského vztahu s Bohem, a to skrze události a slova, které spolu úzce souvisí a které tvoří obsah dějin spásy in toto a in partes. Zjevení tedy je Božím sebe-sdílením, které má vrchol v daru Božího syna Ježíše Krista.

170

tj. není redukováno pouze na slova či pouze na fakta, srov. Bultmann, Barth: teologie slova, Pannenberg: teologie dějin… 171

Srov. Ef 1,9 srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4 173 srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17 174 srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15 175 srov. Bar 3,38 176 LORIZIO in CODA-CANOBBIO 463. 172

92


Na okraj (bude řeč v dalších kapitolách):

Pojetí víry v DV: Víra jako přijetí zjevení člověkem, LIDSKÝ ÚKON a zároveň NEZIŠTNÝ DAR Boha. Už není řeč o nadpřirozenosti, racionalitě a svobodě víry jako na IVC, ale že syntézou tu je osoba Ježíše Krista, je tu personalistické pojetí víry – ne víra v obsahy či pravdy, ale víra jako totální, celkové přilnutí k Bohu, který zjevuje a sděluje sám sebe. Novost IIVC: překonává objektivistickou redukci (personálním pojetím víry) i riziko subjektivismu, neboť přístup k události spásy se děje skrze dějinné svědectví, kde má důležitou roli církev. Předávání Zjevení v DV: Abychom dospěli k víře v JK, je zapotřebí svědectví druhých, které musí být spojeno s vírou v Ježíše. Je tu ovšem priorita JK, pak až svědectví. Písmo

tradice

Jistota zjevení nepochází z tradice připojené k Písmu, ale z Písma, které napojeno na tradici – je tu jediný živý depozit Božího Slova, který svěřen Božímu lidu a plnomocně a věrně interpretován magisteriem, které slouží Božímu slovu. Neztrácí se tím samozřejmě rozdíl mezi zakládajícím momentem zjevení a momentem, který zjevení aktualizuje.

Pokoncilní teologie Doporučuji k prostudování prezentaci tématu zjevení u nedávno zesnulého amerického katolického teologa Avery Dullese, alespoň tak, jak je ve stručnosti představeno v jeho textu Víra a zjevení, který je součástí Fiorenzovy Systematické teologie.177 K doplnění zde uveďme jeho celkovou koncepci teologických modelů a z ní vyplývající modely zjevení, kterou představil ve své základní knize k tématu Models of Revelation z r. 1983. Podle Dullese je model jakýmsi zjednodušením či generalizací jinak velmi komplexních skutečností, jež by samy o sobě byly jen obtížně analyzovatelné, a proto je výhodnější nahlížet je skrze modely. Každý model je přitom pouze jedním zvláštním porozuměním skutečnosti a nikoliv jejím vyčerpávajícím zachycením. Vzájemným vztahem mezi modely je komplementarita. Jde o jev používaný ostatními (neteologickými) vědami a podle Dullese užitečný i pro uchopení podobně složité skutečnosti víry: je obtížně našimi koncepty zachytit přesahující Boží tajemství a právě mnohost a komplementarita modelů jsou podle něj možností, jak se mu přiblížit a srozumitelně o něm pojednat. Protože i v případě teologických modelů jde o jevy historicky podmíněné, jsou proměnné a jako takové mohou být upraveny, opravovány a doplňovány. Zjevení je podle Dullese nevyčerpatelným bohatstvím: je současně jednáním, dějinami, setkáním, společenstvím, transcendencí i imanencí, rozvojem, ekonomií i definitivním naplněním. Podle Dullese lze rozlišit pět základních modelů zjevení, které zahrnují všechny ostatní. Prvním modelem je zjevení chápané především jako nauka zformulovaná do výroků, které církev předkládá k věření. Tento model klade důraz na objektivní stránku zjevení, kterou ztotožňuje s depozitem víry, jež byl svěřen církvi. Božský původ této nauky dosvědčují vnější znamení. Mezi jeho zastánci najdeme jak evangelické konzervativce, tak současné novoscholastiky. Druhým, zcela opačně orientovaným modelem, je pojetí zjevení kladoucí důraz na velké události dějin spásy vrcholících ve smrti a vzkříšení Ježíše Krista – právě od tohoto vrcholu totiž lze interpretovat minulost i budoucnost. Odpovědí na zjevení je tu neochvějná

177

srov. A. DULLES, Víra a zjevení, in F. S. FIORENZA, J. P. GALVIN (ed.): Systematická teologie I, Římskokatolická perspektiva. Brno, CDK 1996, 105-145.

93


naděje v Boha zaslíbení a spásy. Toto pojetí, přes různé dílčí odlišnosti, najdeme např. u O. Cullmanna, W. Pannenberga, G. E. Wrighta. Třetí model představuje zjevení jako vnitřní zkušenost. Toto pojetí je charakteristické pro F. Schleiermachera, A. Sabatiera, G. Tyrrella ad. Zjevení je pro ně především vnitřní zkušeností milosti a společenství s Bohem, které se uskutečňuje v přímém a bezprostředním setkání každého člověka s Bohem. Bůh sděluje sám sebe duši, která vychází vstříc jeho působení a tato zkušenost s sebou nese spásu a věčný život. Pro některé z těchto autorů Kristus zůstává prostředníkem této zkušenosti, pokaždé se však předpokládá odpověď člověka na tuto mystickou zkušenost a touto odpovědí je zbožnost, modlitba srdce. Čtvrtý model, který najdeme např. u K. Bartha, R. Bultmanna, E. Brunnera, G. Ebelinga, chápe zjevení jako dialektickou manifestaci Boha. Transcendentní a zcela Jiný Bůh vychází vstříc člověku, který ho rozpoznává ve víře. Boží slovo zjevuje a zároveň skrývá toto Boží zjevení, Boží primát zůstává absolutní. Posledním modelem je zjevení jako nové vědomí, tj. změna v posledním horizontu člověka tváří v tvář transcendentnímu jednání zjevujícího se Boha a úkolu člověka v lidských dějinách. Minulé události mají význam jen nakolik interpretují přítomnost. Zjevení má spásnou moc, neboť napomáhá neustálé restrukturaci naší zkušenosti i celého světa. Víra je uvědomění si tohoto transformujícího procesu zjevení. V různých podobách tento model najdeme od M. Blondela, P. Tillicha, K. Rahnera po G. Bauma, G. Morana a D. Tracyho, ale i u autorů teologie osvobození jako je G. Gutiérrez a L Boff. A. Dulles se snaží docenit přínos každého modelu a to ne tím, že by jeden z nich přijal za vlastní a lepší než jiné nebo rozlišil lepší a horší či se je snažil mezi sebou harmonizovat, ale jejich doplněním a překonáním, které vidí v symbolickém prostřednictví Krista jako Symbolu, který integruje všechny modely a přivádí je k dokonalosti.178 Tím se ovšem již dostáváme k otázce systematického shrnutí všech poznatků o zjevení, která bude tématem navazující kapitoly.

178

k prezentaci Dullesových modelů viz např. D. HERCSIK, Avery Dulles, teologo e cardinale, La

Civiltà Cattolica 3 (2003), 357-370 quad. 3677.

94

5. ZJEVENÍ BOHA V JEŽÍŠI KRISTU

Recommend Documents